Вы можете перейти к Тому 1 (главы с 1 по 27), вступительной части, оглавлению

Тому 2 (главы с 28 по 53 и т. д.), вступительной части, оглавлению

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННЫХ ИДЕЙ

MACMILLAN AND CO., LIMITED

ЛОНДОН . БОМБЕЙ . КАЛЬКУТТА

МЕЛЬБУРН

THE MACMILLAN COMPANY

НЬЮ-ЙОРК . БОСТОН . ЧИКАГО

ДАЛЛАС . САН-ФРАНЦИСКО

THE MACMILLAN CO. OF CANADA, LTD.

ТОРОНТО

ПРОИСХОЖДЕНИЕ

И РАЗВИТИЕ

НРАВСТВЕННЫХ

ИДЕЙ

АВТОР:

ЭДВАРД ВЕСТЕРМАРК, PH.D., LL.D.

ПРОФЕССОР СОЦИОЛОГИИ ИМЕНИ МАРТИНА УАЙТА В ЛОНДОНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ПРОФЕССОР НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В УНИВЕРСИТЕТЕ ФИНЛЯНДИИ, ГЕЛЬСИНГФОРС

АВТОР КНИГИ «ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БРАКА»

В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ I

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ

MACMILLAN AND CO., LIMITED

СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН

1924.

АВТОРСКОЕ ПРАВО

Первое издание 1906

Второе издание 1912

Перепечатано 1924

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Частые ссылки в настоящей работе, приводимые мною от собственного имени, на обычаи и представления, распространенные среди коренных жителей Марокко, требуют пояснения. Видя тесную связь между нравственными мнениями и магическими и религиозными верованиями, я счел полезным для себя приобрести непосредственные знания о фольклоре какого-либо неевропейского народа, и по ряду причин я выбрал Марокко в качестве области своих исследований. За четыре года, проведенные там, по большей части среди сельского населения, я не только собрал антропологические данные, но и попытался ознакомиться с образом мышления местных жителей; и я осмелюсь полагать, что это помогло мне понять различные обычаи, существующие на стадии цивилизации, отличной от нашей. В скором времени я намерен опубликовать подробные результаты своих исследований в специальной монографии о народной религии и магии мавров.

Для этих исследований я получил значительную материальную поддержку от Гельсингфорсского университета. Я также обязан российскому посланнику в Танжере М. Б. де Бахерахту за его любезность, проявленную в помощи мне в нескольких случаях, когда я зависел от правительства султана. Все это время я пользовался ценной поддержкой моего мавританского друга шерифа Абд-эс-Салама эль-Баккали, которому я обязан тем, что меня неизменно радушно принимали крестьяне и горцы, обычно не отличающиеся дружелюбием к европейцам.

Я выражаю свою искреннюю благодарность мистеру Стивену Гвинну за редактирование первых тринадцати глав и мистеру Г. К. Минчину за редактирование оставшейся части книги. Их предложениями я обязан улучшением многих фраз и выражений. Я также должен поблагодарить моего друга мистера Алекса Ф. Шанда за любезное прочтение корректур ранних глав и за то, что он поделился со мной своим мнением.

На протяжении всей работы читатель легко обнаружит, как многим я обязан британской науке и мысли — долг, который я никогда не смогу выразить в полной мере.

Э. В.

ЛОНДОН, январь 1906 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Настоящее издание является лишь перепечаткой первого с исправлением нескольких неточных выражений.

Э. В.

ЛОНДОН, июль 1912 г.

ВВЕДЕНИЕ

CONTENTS

Происхождение настоящего исследования, стр. 1. — Его предмет, стр. 1 и сл. — Его практическая полезность, стр. 2 и сл.

ГЛАВА I

ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ СУЖДЕНИЙ

Нравственные понятия, по сути, являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции, стр. 4–6. — Предполагаемая универсальность или «объективность» нравственных суждений, стр. 6 и сл. — Теории, согласно которым нравственные предикаты выводят все свое значение из разума, «теоретического» или «практического», стр. 7 и сл. — Наша тенденция объективировать нравственные суждения не является достаточным основанием для отнесения их к сфере разума, стр. 8 и сл. — Эта тенденция отчасти обусловлена сравнительно единообразным характером нравственного сознания, стр. 9. — Различия в нравственных оценках, проистекающие из обстоятельств чисто интеллектуального характера, стр. 9–11. — Различия эмоционального происхождения, стр. 11–13. — Количественные, а также качественные различия, стр. 13. — Тенденция объективировать нравственные суждения отчасти обусловлена авторитетом, приписываемым нравственным правилам, стр. 14. — Происхождение и природа этого авторитета, стр. 14–17. — Общих нравственных истин не существует, стр. 17 и сл. — Цель научной этики не в том, чтобы устанавливать правила человеческого поведения, а в том, чтобы изучать нравственное сознание как факт, стр. 18. — Предполагаемые опасности этического субъективизма, стр. 18–20.

ГЛАВА II

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ

Нравственные эмоции двух видов: неодобрение, или негодование, и одобрение, стр. 21. — Нравственные эмоции — это ретрибутивные эмоции, где неодобрение образует подвид негодования, а одобрение — подвид ретрибутивной доброй эмоции, там же. — Негодование как агрессивное отношение ума к причине боли, стр. 22 и сл. — Предположение доктора Штейнмеца о том, что месть по существу укоренена в чувстве силы и превосходства и изначально «не направлена», стр. 23–27. — Истинное значение фактов, приведенных в качестве доказательства этой гипотезы, стр. 27–30. — Коллективная ответственность, обычно подразумеваемая институтом кровной мести, стр. 30–32. — Объяснение этого, стр. 32–35. — Сильная склонность к различению, которая характеризует негодование, не утрачивается полностью даже за завесой общей ответственности, стр. 35 и сл. — Месть у низших животных, стр. 37 и сл. — Нарушение «самоощущения» как обычный стимул к негодованию, стр. 38 и сл. — Но реакция уязвленного «самоощущения» не обязательно в первую очередь связана с причинением боли, стр. 39 и сл. — Месть — лишь звено в цепи эмоциональных явлений, для которых «не-нравственное негодование» может использоваться как общее название, стр. 40. — Происхождение этих явлений, стр. 40–42. — Нравственное негодование тесно связано с гневом, стр. 42 и сл. — Нравственное негодование, подобно не-нравственному негодованию, является реактивным отношением ума, направленным на причину причиненной боли, хотя реакция иногда обращается против невиновных лиц, стр. 43–48. — В своем отправлении правосудия боги еще более неразборчивы, чем люди, стр. 48–51. — Причины этого, стр. 51 и сл. — Грех рассматривается в свете заразительной материи, заряженной вредоносной энергией, стр. 52–57. — Проклятие рассматривается как пагубная субстанция, поражающая или уничтожающая любого, к кому оно прилипает, стр. 57 и сл. — Тенденция проклятий распространяться, стр. 58–60. — Их тенденция заражать тех, кто ведет свое происхождение от зараженного индивида, стр. 60 и сл. — Викарные страдания, связанные с переносом греха, не следует путать с викарной искупительной жертвой, стр. 61. — Почему козлов отпущения иногда убивают, стр. 61–64. — Почему жертвенные животные иногда используются как козлы отпущения, стр. 64 и сл. — Викарные искупительные жертвы, стр. 65–67. — Жертва принимается как суррогат на принципе социальной солидарности, стр. 67 и сл. — Искупительные жертвы, приносимые в качестве выкупа, стр. 68 и сл. — Протесты нравственного сознания против причинения карательных страданий невиновным, стр. 70–72.

ГЛАВА III

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ (продолжение)

В то время как в ходе ментальной эволюции истинное направление враждебной реакции, вовлеченной в нравственное неодобрение, стало более очевидным, ее агрессивный характер стал более замаскированным, стр. 73. — Доброта к врагам не является правилом в ранней этике, стр. 73 и сл. — На более высоких стадиях нравственного развития возмездие осуждается, а прощение врагов устанавливается как долг, стр. 74–77. — Правило возмездия и правило прощения не находятся в радикальном противоречии друг с другом, стр. 77 и сл. — Почему просвещенные и сочувствующие умы не одобряют негодование и возмездие, проистекающие из личных мотивов, стр. 78 и сл. — Агрессивный характер нравственного неодобрения также стал более замаскированным из-за иного способа проявления агрессивности, стр. 79. — Ретрибутивное наказание осуждается, а целью наказания считается либо удержание от преступления, либо исправление преступника, либо подавление преступления путем его устранения или изоляции, стр. 79–81. — Возражения против этих теорий, стр. 82 и сл. — Факты, которые в некоторой степени заполняют разрыв между теорией возмездия и утилитарными теориями наказания, стр. 84–91. — Агрессивный элемент в нравственном неодобрении претерпел изменение, которое имеет тенденцию скрывать его истинную природу путем сужения канала, в котором он разряжается, поскольку преднамеренное и разборчивое негодование склонно обращаться против воли, а не против того, кто проявляет волю, стр. 91 и сл. — И все же именно инстинктивное желание причинить ответную боль придает нравственному негодованию его наиболее важную характеристику, стр. 92 и сл. — Ретрибутивная добрая эмоция — это дружелюбное отношение ума к причине удовольствия, стр. 93 и сл. — Ретрибутивная добрая эмоция у низших животных, стр. 94. — Ее внутренний объект, стр. 94 и сл. — Отсутствие разборчивости, которое иногда встречается в ретрибутивной доброте, стр. 95. — Нравственное одобрение — это вид ретрибутивной доброй эмоции, там же. — Нравственное одобрение иногда одаривает своими милостями незаслуживающих индивидов за заслуги других, стр. 95–97. — Объяснение этого, стр. 97 и сл. — Протесты против понятия викарной заслуги, стр. 98 и сл.

ГЛАВА IV

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ (заключение)

Опровержение мнения о том, что нравственные эмоции возникают только вследствие нравственных суждений, стр. 100 и сл. — Однако нравственные суждения, будучи определенными выражениями нравственных эмоций, помогают нам обнаружить истинную природу этих эмоций, стр. 101. — Бескорыстие и кажущаяся беспристрастность — характеристики, которыми нравственное негодование и одобрение отличаются от других, не-нравственных видов негодования или ретрибутивной доброй эмоции, стр. 101–104. — Кроме того, нравственная эмоция имеет определенный оттенок всеобщности, стр. 104 и сл. — Анализ нравственных эмоций, предпринятый в этой и двух предыдущих главах, справедлив не только для таких эмоций, которые мы испытываем по поводу поведения других, но и для таких эмоций, которые мы испытываем по поводу нашего собственного поведения, стр. 105–107.

ГЛАВА V

ПРОИСХОЖДЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ

Мы можем испытывать бескорыстное негодование или бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию из-за травмы, нанесенной, или блага, дарованного другому лицу, чьей боли или удовольствию мы сочувствуем и в чьем благополучии мы принимаем доброе участие, стр. 108. — Сочувственные чувства, основанные на ассоциации, стр. 109 и сл. — Только когда сочувствие подкрепляется альтруистическим чувством, оно побуждает нас проявлять добрый интерес к чувствам наших ближних и имеет тенденцию порождать бескорыстные ретрибутивные эмоции, стр. 110 и сл. — Сочувственное негодование можно найти у всех видов животных, обладающих альтруистическими чувствами, стр. 111 и сл. — Сочувственное негодование среди дикарей, стр. 113 и сл. — Сочувственное негодование может быть не только реакцией на сочувственную боль, но и непосредственно вызываться познанием признаков гнева (наказание, язык и т. д.), стр. 114–116. — Бескорыстные антипатии, стр. 116 и сл. — Сочувствие, проистекающее из альтруистического чувства, может также порождать бескорыстную добрую эмоцию, стр. 117. — Бескорыстные симпатии, там же. — Почему бескорыстие, кажущаяся беспристрастность и оттенок всеобщности стали характеристиками, которыми так называемые нравственные эмоции отличаются от других ретрибутивных эмоций, стр. 117 и сл. — Обычай — это не только общественная привычка, но и правило поведения, стр. 118. — Обычай, понимаемый как нравственное правило, стр. 118 и сл. — В раннем обществе обычаи — единственные нравственные правила, о которых когда-либо задумывались, стр. 119. — Характеристики нравственного негодования следует искать в его связи с обычаем, стр. 120. — Обычай характеризуется всеобщностью, бескорыстием и кажущейся беспристрастностью, стр. 120 и сл. — Общественное негодование лежит в основе обычая как нравственного правила, стр. 121 и сл. — Как общественное негодование является прототипом нравственного неодобрения, так общественное одобрение является прототипом нравственного одобрения, стр. 122. — Нравственное неодобрение и одобрение не всегда оставались неразрывно связанными с чувствами какого-либо особого общества, стр. 122 и сл. — И все же они остаются до конца общественными эмоциями, если не в реальности, то как идеал, стр. 123. — Опровержение мнения о том, что первоначальной формой нравственного сознания была собственная совесть индивида, стр. 123 и сл. — Древность нравственного негодования, стр. 124. — Предположение о том, что раскаяние неизвестно среди низших рас, опровергается фактами, стр. 124 и сл. — Критика утверждения лорда Эйвбери о том, что современным дикарям, по-видимому, почти полностью недостает нравственного чувства, стр. 125–129. — Древность нравственного одобрения, стр. 129 и сл.

ГЛАВА VI

АНАЛИЗ ОСНОВНЫХ НРАВСТВЕННЫХ ПОНЯТИЙ

Наш анализ будет касаться нравственных понятий, сформированных цивилизованным умом, стр. 131. — Нравственные понятия среди низших рас, стр. 131–133. — Язык — грубый обобщитель, стр. 133. — Анализ понятий «плохой», «порок» и «неправильный», стр. 134. — Понятий «должен» и «долг», стр. 134–137. — Понятия «правильный» как прилагательного, стр. 137–139. — Понятия «право» как существительного, стр. 139 и сл. — Отношений между «правами» и «обязанностями», стр. 140 и сл. — Понятий «несправедливость» и «справедливость», стр. 141–145. — Понятия «хороший», стр. 145–147. — Понятия «добродетель», стр. 147–149. — Отношения между «добродетелью» и «долгом», стр. 149 и сл. — Понятия «заслуга», стр. 150 и сл. — Отношения между «заслугой» и «долгом», стр. 151 и сл. — Вопрос о «сверхдолжном», стр. 152–154. — Вопрос о «нравственно безразличном», стр. 154–157.

ГЛАВА VII

ОБЫЧАИ И ЗАКОНЫ КАК ВЫРАЖЕНИЯ НРАВСТВЕННЫХ ИДЕЙ

Как мы можем получить представление о нравственных идеях человечества в целом, стр. 158. — Тесная связь между привычностью и обязательностью обычая, стр. 159. — Хотя не каждая общественная привычка является обычаем, предполагающим обязательство, стандарт нравственности людей не независим от их практики, стр. 159 и сл. — Изучение нравственных идей в значительной степени является изучением обычаев, стр. 160. — Но обычай никогда не охватывает всю область нравственности, и неохваченное пространство увеличивается по мере развития нравственного сознания, стр. 160 и сл. — На низших стадиях цивилизации обычай — единственное правило поведения, стр. 161. — Даже короли описываются как автократы, связанные обычаем, стр. 162. — В конкуренции с законом обычай часто берет верх, стр. 163 и сл. — Обычай сильнее закона и религии вместе взятых, стр. 164. — Сами законы требуют повиновения скорее как обычаи, чем как законы, там же. — Многие законы были обычаями, прежде чем стали законами, стр. 165. — Трансформация обычаев в законы, стр. 165 и сл. — Законы как выражения нравственных идей, стр. 166–168. — Наказание и возмещение ущерба, стр. 168 и сл. — Определение наказания, стр. 169 и сл. — Дикарские наказания, налагаемые на преступника всем сообществом, стр. 170–173. — Лицом или лицами, наделенными судебной властью, стр. 173–175. — Развитие судебной организации из предыдущей системы самосуда, стр. 175. — Из предыдущей системы частной мести, стр. 176. — Общественное негодование проявляется не только в наказании, но в определенной степени и в обычае мести, стр. 176 и сл. — Социальное происхождение закона талиона, стр. 177–180. — Переход от мести к наказанию и установление центральной судебной и исполнительной власти, стр. 180–183. — Юрисдикция вождей, стр. 183 и сл. — Потерпевшая сторона или обвинитель выступают в качестве исполнителя, но не в качестве судьи, стр. 184 и сл. — Существование наказания и судебной организации у определенного народа не является точным показателем его общего состояния культуры, стр. 185. — Предположение о том, что наказание предназначалось для того, чтобы действовать как сдерживающий фактор, стр. 185 и сл. — Среди различных полуцивилизованных и цивилизованных народов уголовное право приобрело суровость, которая далеко превосходит строгость закона талиона, стр. 186–183. — Бессмысленная жестокость не является общей характеристикой общественного правосудия дикарей, стр. 188–190. Законодатели, ссылающиеся на сдерживающие эффекты наказания, стр. 190 и сл. — Практика публичного наказания преступников, стр. 191 и сл. — Наказание, фактически налагаемое на преступника, во многих случаях гораздо менее сурово, чем наказание, которым угрожает ему закон, стр. 192 и сл. — Выявление преступников в прежние времена было гораздо более редким и неопределенным, чем сейчас, стр. 193. — Главное объяснение большой суровости некоторых уголовных кодексов лежит в их связи с деспотизмом или религией, или тем и другим, стр. 193–198. — Наказание может также применяться как средство удержания от преступления, стр. 198 и сл. — Но сфера, которую право оставляет для чистого сдерживания, невелика, стр. 199. — Уголовное право сообщества в целом является верным выразителем нравственных чувств, преобладающих в этом сообществе в целом, стр. 199–201.

ГЛАВА VIII

ОБЩАЯ ПРИРОДА ПРЕДМЕТОВ ПРОСВЕЩЕННЫХ НРАВСТВЕННЫХ СУЖДЕНИЙ

Определения термина «поведение», стр. 202 и сл. — Значение слова «акт», стр. 203 и сл. — Значение слова «намерение», стр. 204. — В одном акте может быть только одно намерение, стр. 204 и сл. Нравственные суждения, которые мы выносим по поводу актов, на самом деле относятся не к событию, а к намерению, стр. 205 и сл. — Лицо также нравственно ответственно за свои преднамеренные желания, стр. 206. — Преднамеренное желание — это волеизъявление, стр. 206 и сл. — Значение слова «мотив», стр. 207. — Мотивы, которые являются волеизъявлениями, подпадают под сферу нравственной оценки, там же. — Мотивом акта может быть намерение, но намерение, относящееся к другому акту, там же. — Даже мотивы, которые состоят из неволевых стремлений, могут косвенно оказывать большое влияние на нравственные суждения, стр. 207 и сл. — Опровержение утверждения Милля о том, что «мотив не имеет ничего общего с нравственностью действия», стр. 208 и сл. — Нравственные суждения на самом деле выносятся людям как действующим или желающим, а не актам или волеизъявлениям в абстракции, стр. 209. — Воздержания нравственно эквивалентны актам, стр. 209 и сл. — Различие между воздержаниями и упущениями, стр. 210. — Нравственные суждения относятся не только к желанию, но и к не-желанию, не только к актам и воздержаниям, но и к упущениям, стр. 210 и сл. — Небрежность, неосторожность и опрометчивость, стр. 211. — Нравственные суждения порицания касаются не-желания только в той мере, в какой это не-желание приписывается дефекту «воли», стр. 211 и сл. — Различие между сознательными упущениями и воздержаниями, и между не-желанием воздержаться от действия и желанием действовать, стр. 212. — «Известные сопутствующие обстоятельства актов», стр. 213. — Отсутствие волеизъявлений также дает повод для нравственной похвалы, стр. 213 и сл. — Значение термина «поведение», стр. 214. — Предметом нравственного суждения является, строго говоря, воля или характер человека, понимаемые как причина либо волеизъявлений, либо отсутствия волеизъявлений, стр. 214 и сл. — Нравственные суждения, которые выносятся по поводу эмоций или мнений, на самом деле относятся к воле, стр. 215 и сл.

ГЛАВА IX

ВОЛЯ КАК ПРЕДМЕТ НРАВСТВЕННОГО СУЖДЕНИЯ И ВЛИЯНИЕ ВНЕШНИХ СОБЫТИЙ

Случаи, в которых не делается различия между преднамеренными и случайными травмами, стр. 217–219. — И все же даже в системе самовозмещения преднамеренные или предвиденные травмы часто отличаются от непреднамеренных и непредвиденных травм, стр. 219–221. — Подобное различие делается в наказаниях, налагаемых многими дикарями, стр. 221 и сл. — Нецивилизованные народы, которые полностью оправдывают или не наказывают лиц за травмы, которые они нанесли по чистой случайности, стр. 222 и сл. — Народы более высокой культуры, которые наказывают лиц за то, что они вызвали события без какой-либо их вины, стр. 223–226. — На более ранних стадиях цивилизации боги, в частности, придают чрезмерное значение внешнему аспекту поведения, стр. 226–231. — Объяснение всех этих фактов, стр. 231–237. — Большое влияние, которое внешнее событие оказывает на нравственные оценки даже среди нас, стр. 238–240. — Небрежность, как правило, не наказывается, если не следует вредного результата, стр. 241. — Неудачная попытка совершить преступный акт, если она вообще наказывается, как правило, наказывается гораздо менее сурово, чем совершенный акт, стр. 241 и сл. — Исключения из этого правила, стр. 242. — Вопрос о том, какие попытки следует наказывать, стр. 243. — Стадия, на которой попытка начинает быть преступной, и различие между попытками и актами подготовки, стр. 243 и сл. — Правило о том, что внешнее событие необходимо для наложения наказания, стр. 244 и сл. — Исключения из этого правила, стр. 245. — Объяснение законов, относящихся к неудачным попыткам, стр. 245–247. — Нравственное одобрение, на которое влияют внешние события, стр. 247. — В силу самой своей природы нравственное сознание, когда оно достаточно подвержено влиянию мысли, рассматривает волю как единственный надлежащий объект нравственного неодобрения или похвалы, стр. 247 и сл.

ГЛАВА X

АГЕНТЫ С ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ НЕДОСТАТОЧНОСТЬЮ

Агент не несет ответственности за то, о чем он не мог знать, стр. 249. — Безответственность животных, стр. 249–251. — Негодование по отношению к животному, которое причинило какую-то травму, стр. 251. — На низших стадиях цивилизации животные преднамеренно рассматриваются как ответственные существа, там же. — Обычай кровной мести, распространенный на мир животных, стр. 251–253. — Животные, подвергающиеся регулярному наказанию, стр. 253–255. — Происхождение средневековой практики наказания животных, стр. 255 и сл. — Объяснение практики возмездия животным, стр. 256–260. — На более ранних стадиях цивилизации даже неодушевленные предметы рассматривались так, как если бы они были ответственными агентами, стр. 260–262. — Объяснение этого, стр. 262–264. — Полная или частичная безответственность детства и ранней юности, стр. 264–267. — Согласно раннему обычаю, дети иногда подлежат правилу возмездия, стр. 267. — Родители несут ответственность за поступки своих детей, стр. 267 и сл. — В Европе существовала тенденция к повышению возраста, с которого начинается полная юридическая ответственность, стр. 268 и сл. — Безответственность идиотов и сумасшедших, стр. 269 и сл. — Идиоты и душевнобольные — объекты религиозного почитания, стр. 270 и сл. — Лунатики, с которыми обращаются с большой суровостью или наказывают за их поступки, стр. 271–274. — Объяснение этого, стр. 274 и сл. — Невежество, жертвами которого лунатики были в руках юристов, стр. 275–277. — Полная или частичная безответственность лиц в состоянии опьянения, стр. 277 и сл. — Пьянство, признаваемое основанием для смягчения вины, стр. 278–280. — Не признаваемое основанием для смягчения вины, стр. 280 и сл. — Объяснение этих фактов, стр. 281 и сл.

ГЛАВА XI

МОТИВЫ

Мотивы рассматриваются только в той мере, в какой нравственное суждение подвержено влиянию размышления, стр. 283. — Малое внимание к чувству долга как мотиву, там же. — Несколько большая разборчивость проявляется в отношении мотивов, состоящих из мощных неволевых стремлений, стр. 283 и сл. — Принуждение как основание для смягчения вины, стр. 284 и сл. — «Принуждение по необходимости», стр. 285–287. — Самооборона, стр. 288–290. — Самовозмещение в случае прелюбодеяния и другие пережитки старой системы самовозмещения, стр. 290–294. — Нравственное различие, проводимое между травмой, которую человек наносит преднамеренно, хладнокровно, и той, которую он наносит в пылу момента, по провокации, стр. 294–297. — Объяснение этого различия, стр. 297 и сл. — Давление неволевого мотива на волю как основание для смягчения вины, стр. 298 и сл. — То, что нравственные суждения, как правило, выносятся в первую очередь со ссылкой на непосредственно преднамеренные акты и учитывают мотивы только в той мере, в какой суждение подвержено влиянию размышления, справедливо не только для нравственного порицания, но и для нравственной похвалы, стр. 299–302.

ГЛАВА XII

ВОЗДЕРЖАНИЯ И НЕБРЕЖНОСТЬ — ХАРАКТЕР

Почему в ранних нравственных кодексах так называемые негативные заповеди гораздо более заметны, чем позитивные заповеди, стр. 303. — Малое внимание, которое уголовные законы цивилизованных народов уделяют воздержаниям и упущениям, стр. 303 и сл. — Чем более критично нравственное сознание, тем большее значение оно придает позитивным заповедям, стр. 304 и сл. — И все же обычаи всех народов содержат не только запреты, но и позитивные предписания, стр. 305. — Неразмышляющий ум склонен преувеличивать вину человека, который из-за неосторожности или опрометчивости причиняет вред позитивным актом, там же. — Ранний обычай и закон могут быть достаточно обеспокоены тем, чтобы проследить событие до его источника, стр. 305–307. — Но они легко не обнаруживают, где есть вина или нет, и, в случае небрежности, определить величину вины правонарушителя, стр. 307 и сл. — Мнение о том, что человек отвечает за весь ущерб, который непосредственно вытекает из его акта, даже если никакое предвидение не могло разумно ожидать, что он будет следить за ним, стр. 308 и сл. — С другой стороны, мало или совсем не порицается тот, чье отсутствие предвидения или отсутствие самообладания приводит к страданиям, если только эффект достаточно отдален, стр. 309 и сл. — Нравственные эмоции могут так же естественно приводить к суждениям о человеческом характере, как и к суждениям о человеческом поведении, стр. 310. — Даже когда нравственное суждение непосредственно относится к отдельному акту, оно принимает во внимание волю агента в целом, стр. 310 и сл. — Практика наказания второго или третьего правонарушения более сурово, чем первого, стр. 311 и сл. — Чем больше нравственное суждение подвержено влиянию размышления, тем больше оно изучает характер, который проявляется в том индивидуальном куске поведения, которым вызвано суждение, стр. 312 и сл. — Но каким бы поверхностным оно ни было, оно всегда относится к воле, понимаемой как непрерывная сущность, стр. 313.

ГЛАВА XIII

ПОЧЕМУ НРАВСТВЕННЫЕ СУЖДЕНИЯ ВЫНОСЯТСЯ ПО ПОВОДУ ПОВЕДЕНИЯ И ХАРАКТЕРА — НРАВСТВЕННАЯ ОЦЕНКА И СВОБОДА ВОЛИ

Объяснение факта, что нравственные суждения выносятся по поводу поведения и характера, стр. 314. — Правильность этого объяснения доказана тем обстоятельством, что не только нравственные эмоции, но и не-нравственные ретрибутивные эмоции также испытываются по отношению к явлениям, точно таким же по природе, как те, по поводу которых выносятся нравственные суждения, стр. 314–319. — Будь то нравственная или не-нравственная, ретрибутивная эмоция по существу направлена на чувствительную и волевую сущность, или «я», понимаемое как причина удовольствия или причина боли, стр. 319. — Тщетность других попыток решить проблему, стр. 319 и сл. — Природа нравственных эмоций также дает нам ключ к проблеме сосуществования нравственной ответственности с общим законом причины и следствия, стр. 320. — Теория, согласно которой ответственность в обычном смысле этого термина и нравственные суждения в целом несовместимы с представлением о том, что человеческая воля определяется причинами, стр. 320 и сл. — И все же, как факт, нравственное негодование и нравственное одобрение испытываются детерминистами и либертарианцами в равной степени, стр. 321 и сл. — Объяснение заблуждения, которое лежит в основе концепции о том, что нравственная оценка несовместима с детерминизмом, стр. 322. — Причинность, перепутанная с принуждением, стр. 322–324. — Различие между фатализмом и детерминизмом, стр. 324–326. — Нравственные эмоции не касаются происхождения врожденного характера, стр. 326.

ГЛАВА XIV

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ — УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ

Необходимость ограничения исследования более важными видами поведения, с которыми связано нравственное сознание, стр. 327 и сл. — Шесть групп, на которые можно разделить эти виды поведения, стр. 328. — Самый священный долг, который мы должны нашим ближним, обычно считается уважением к их жизни, там же. — Среди различных нецивилизованных народов человеческая жизнь, как говорят, ценится очень дешево, стр. 328 и сл. — Среди других убийство, как говорят, едва ли известно, стр. 329 и сл. — В других случаях убийство прямо, как говорят, рассматривается как неправильное, стр. 330 и сл. — В каждом обществе обычай запрещает убийство в определенном кругу людей, стр. 331. — Дикари различают акт убийства, совершенный внутри их собственного сообщества, и тот, где жертва — чужак, стр. 331–333. — В различных случаях, однако, правило «Не убий» применяется даже к иностранцам, стр. 333 и сл. — Некоторые нецивилизованные народы, как говорят, не имеют войн, стр. 334. — Признание дикарями межплеменных прав в мирное время очевидно из определенных обычаев, связанных с их войнами, стр. 334 и сл. — Дикарский обычай не всегда допускает беспорядочную резню даже в войне, стр. 335 и сл. — Готовность, с которой дикари вступают в войну, стр. 337. — Старое различие между травмами, совершенными против соотечественников, и вредом, причиненным иностранцам, остается среди народов, более продвинутых в культуре, стр. 337 и сл. — Готовность, с которой такие народы ведут войну с иностранными нациями, и оценка, в которой удерживается успешный воин, стр. 338–340. — Жизнь гостя священна, стр. 340. — Начало международных военных действий, предваряемое специальными церемониями, там же. — Война в некоторых случаях осуждается, или проводится различие между справедливой и несправедливой войной, стр. 340–342. — Даже на войне убийство врага при определенных обстоятельствах запрещено, либо обычаем, либо просвещенным нравственным мнением, стр. 342–344.

ГЛАВА XV

УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ (продолжение)

Убийство любого рода осуждалось ранними христианами, стр. 345. — Их полное осуждение войны, стр. 345 и сл. — Это отношение к войне вскоре было оставлено, стр. 346–348. — Чувство, что солдат едва ли мог стать хорошим христианином, стр. 348. — Покаяние, предписанное тем, кто пролил кровь на войне, стр. 348 и сл. — Войны, запрещенные папами, стр. 349. — Военное христианство Крестовых походов, стр. 348–352. — Рыцарство, стр. 352–354. — Тесная связь между рыцарством и религией, проявленная в турнирах, стр. 354 и сл. — Практика частной войны, стр. 355 и сл. — Отношение Церкви к частной войне, стр. 356. — Божье перемирие, стр. 357. — Главной причиной отмены частной войны было увеличение власти императоров или королей, стр. 357 и сл. — Война, рассматриваемая как Божий суд, стр. 358. — Отношение, принятое великими христианскими конгрегациями к войне, — сочувственное одобрение, стр. 359–362. — Религиозные протесты против войны, стр. 362–365. — Оппозиция свободомыслящих войне, стр. 365–367. — Идея вечного мира, стр. 367. — Пробуждающийся дух национализма и прославление войны, стр. 367 и сл. — Аргументы против арбитража, стр. 368. — Оппозиция войне быстро растет, стр. 368 и сл. — Запрет ненужного разрушения на войне, стр. 369 и сл. — Выживание в современной цивилизации старого чувства, что жизнь иностранца не столь же священна, как жизнь соотечественника, стр. 370. — Поведение европейских колонистов по отношению к цветным расам, стр. 370 и сл.

ГЛАВА XVI

УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ (заключение)

Сочувственное негодование, испытываемое из-за травмы, понесенной жертвой, — мощная причина осуждения убийства, стр. 372 и сл. — Такое негодование не испытывается, если жертва является членом другой группы, стр. 373. — Почему внеплеменное убийство одобряется, там же. — Суеверие как поощрение внеплеменного убийства, там же. — Расширение альтруистического чувства в значительной степени объясняет, почему запрет убийства стал охватывать все более и более широкие круги людей, стр. 373. — Убийство, рассматриваемое как травма, нанесенная выжившим, стр. 373 и сл. — Понимаемое как нарушение «Королевского мира», стр. 374. — Клеймимое как нарушение общественного спокойствия и посягательство на общественную безопасность, там же. — Убийство, не одобряемое, потому что убийца доставляет неприятности своим собственным людям, стр. 374 и сл. — Идея о том, что убийца нечист, стр. 375–377. — Влияние, которое эта идея оказала на нравственное суждение об убийстве, стр. 377. — Неодобрение деяния легко усиливается духовной опасностью, сопровождающей его, а также неудобными ограничениями, наложенными на табуированного убийцу, и церемониями очищения, которым он подлежит, стр. 377 и сл. — Понятие преследующего призрака может быть заменено понятием мстящего бога, стр. 378–380. — Осквернение, возникающее в результате убийства, особенно избегается богами, стр. 380 и сл. — Священникам запрещено проливать человеческую кровь, стр. 381 и сл. — Причины высокого уважения христианства к человеческой жизни, стр. 382.

ГЛАВА XVII

УБИЙСТВО РОДИТЕЛЕЙ, БОЛЬНЫХ ЛЮДЕЙ, ДЕТЕЙ — ФЕТИЦИД

Отцеубийство — самая отягченная форма убийства, стр. 383–386. — Обычай оставлять или убивать родителей, изнуренных старостью или болезнью, стр. 386 и сл. — Его причины, стр. 387–390. — Обычай оставлять или убивать людей, страдающих какой-либо болезнью, стр. 391 и сл. — Его причины, стр. 392 и сл. — Власть отца над жизнью и смертью своих детей, стр. 393 и сл. — Детоубийство среди многих дикарских рас, разрешенное или даже предписанное обычаем, стр. 394–398. — Причины детоубийства и то, как оно выросло в регулярный обычай, стр. 398–402. — Среди многих дикарей детоубийство, как говорят, неслыханно или почти таково, стр. 402 и сл. — Обычай детоубийства не является пережитком самого раннего дикарства, но, по-видимому, вырос при специфических условиях на более поздних стадиях развития, стр. 403. — Дикари, которые не одобряют детоубийство, стр. 403 и сл. — Обычай детоубийства в большинстве случаев требует, чтобы ребенок был убит немедленно или вскоре после его рождения, стр. 404 и сл. — Детоубийство среди полуцивилизованных или цивилизованных рас, стр. 405–411. — Практика оставления новорожденных младенцев, яростно осуждаемая ранними Отцами Церкви, стр. 411. — Христианский ужас перед детоубийством, стр. 411 и сл. — Наказание за детоубийство в христианских странах, стр. 412 и сл. — Фетицид среди дикарей, стр. 413 и сл. — Среди более цивилизованных наций, стр. 414 и сл. — Согласно христианским взглядам, форма убийства, стр. 415 и сл. — Различия между embryo informatus и embryo formatus, стр. 416 и сл. — Современное законодательство и мнение относительно фетицида, стр. 417.

ГЛАВА XVIII

УБИЙСТВО ЖЕНЩИН И РАБОВ — ПРЕСТУПНОСТЬ УБИЙСТВА, НА КОТОРУЮ ВЛИЯЮТ КЛАССОВЫЕ РАЗЛИЧИЯ

Власть мужа над жизнью и смертью своей жены среди многих низших рас, стр. 418 и сл. — Право наказывать свою жену смертной казнью не повсеместно предоставлено мужу в нецивилизованных сообществах, стр. 419. — Власть мужа над жизнью и смертью среди народов более высокого типа, там же. — Убийство жены наказывается менее сурово, чем убийство матери, стр. 419 и сл. — Оценка жизни женщины иногда ниже, чем жизни мужчины, иногда равна ей, иногда выше, стр. 420 и сл. — Власть хозяина над жизнью и смертью своего раба, стр. 421 и сл. — Право среди многих дикарей убивать своего раба по своему усмотрению прямо отрицается хозяину, стр. 422 и сл. — Убийство чужого раба в значительной степени рассматривается как посягательство на собственность владельца, но не исключительно рассматривается в этом свете, стр. 423. — Когда преобладает система выкупа за кровь, цена, уплаченная за жизнь раба, меньше, чем та, что уплачена за жизнь свободного человека, там же. — Среди народов архаической культуры также жизнь раба ценится меньше, чем жизнь свободного человека, но даже хозяину не во всех обстоятельствах позволено предать своего раба смерти, стр. 423–426. — Усилия христианской Церкви обеспечить жизнь раба против насилия хозяина, стр. 426. — Но ни церковное, ни светское законодательство не дало ему такой же защиты, какая была дарована свободному члену Церкви и Государства, стр. 426–428. — В современное время, в христианских странах, жизнь раба-негра была лишь неадекватно защищена законом, стр. 428 и сл. — Почему жизнь раба ценится так мало, стр. 429. — Убийство свободного человека рабом, особенно если жертва — его владелец, обычно наказывается более сурово, чем если бы тот же акт был совершен свободным лицом, стр. 429 и сл. — В оценке жизни также делается различие между различными классами свободных людей, стр. 430 и сл. — Величина преступления может зависеть не только от ранга жертвы, но и от ранга убийцы, стр. 431–433. — Объяснение этого влияния класса, стр. 433. — В прогрессивных обществах каждый член общества, наконец, признается рожденным с равным притязанием на право жить, там же.

ГЛАВА XIX

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

Распространенность человеческого жертвоприношения, стр. 434–436. — Эта практика гораздо чаще встречается среди варваров и полуцивилизованных народов, чем среди настоящих дикарей, стр. 436 и сл. — Среди некоторых народов было замечено, что она становится все более распространенной с течением времени, стр. 437. — Человеческое жертвоприношение отчасти обусловлено идеей о том, что боги имеют аппетит к человеческой плоти или крови, стр. 437 и сл. — Иногда связано с идеей о том, что богам требуются слуги, стр. 438. — Более того, разгневанного бога можно умилостивить просто смертью того или тех, кто вызвал его гнев, или какого-либо представителя оскорбляющего сообщества, или кого-то, принадлежащего к роду правонарушителя, стр. 438–440. — Человеческое жертвоприношение — это главным образом метод страхования жизни, основанный на идее замещения, стр. 440. — Человеческие жертвы, приносимые на войне, перед битвой или во время осады, стр. 440 и сл. — С целью остановки или предотвращения эпидемий, стр. 441 и сл. — С целью положить конец опустошительному голоду, стр. 442 и сл. — С целью предотвращения голода, стр. 443 и сл. — Критика гипотезы доктора Фрэзера о том, что человеческая жертва, которая убивается с целью обеспечения хорошего урожая, рассматривается как представитель духа зерна и убивается как таковой, стр. 444–451. — Человеческие жертвы, приносимые с целью получения воды, стр. 451 и сл. — С целью предотвращения опасностей, возникающих от моря или от рек, стр. 452–454. — С целью предотвращения смерти какого-либо конкретного индивида, особенно вождя или короля, от болезни, старости или других обстоятельств, стр. 454–457. — С целью помощи другим людям в существовании, стр. 457 и сл. — Убийство первенца или первенца-сына, стр. 458 и сл. — Объяснение этой практики, стр. 459–461. — Человеческие жертвы, приносимые в связи с закладкой зданий, стр. 461 и сл. — Строительная жертва, подобно другим видам человеческого жертвоприношения, вероятно, основана на идее замещения, стр. 462–464. — Вера в то, что душа жертвы превращается в защитного демона, стр. 464 и сл. — Человеческая жертва, рассматриваемая как посланник, стр. 465 и сл. — Человеческое жертвоприношение — не акт бессмысленной жестокости, стр. 466. — Король или вождь иногда приносится в жертву, там же. — Жертвами часто являются военнопленные или другие чужаки, или рабы, или преступники, стр. 466–468. — Исчезновение человеческого жертвоприношения, стр. 468. — Человеческое жертвоприношение осуждается, стр. 465 и сл. — Практики, предназначенные для замены его, стр. 469. — Человеческие чучела или животные, приносимые вместо людей, стр. 469 и сл. — Человеческие жертвоприношения, смененные практиками, включающими излияние человеческой крови без потери жизни, стр. 470. — Кровопускание или членовредительство, практикуемое с той же целью, что и человеческое жертвоприношение, стр. 470 и сл. — Почему карательное жертвоприношение правонарушителей пережило все другие формы человеческого жертвоприношения, стр. 471. — Человеческие существа, приносимые в жертву мертвым, чтобы служить им рабами, женами или спутниками, стр. 472–474. — Этот обычай, сокращающийся до пережитка, стр. 475. — Погребальное жертвоприношение людей и животных также, по-видимому, включает намерение оживить духов умерших кровью, стр. 475 и сл. — Убийцы, убиваемые для того, чтобы удовлетворить жажду мести своих жертв, стр. 476.

ГЛАВА XX

КРОВНАЯ МЕСТЬ И КОМПЕНСАЦИЯ — СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

Распространенность обычая кровной мести, стр. 477–479. — Кровная месть рассматривается не только как право, но и как обязанность, стр. 479 сл. — Эта обязанность в первую очередь считается долгом перед умершим, чей дух, как полагают, не находит покоя после смерти, пока обида не будет отомщена, стр. 481 сл. — Кровная месть как форма человеческого жертвоприношения, стр. 482. — Кровная месть также практикуется из-за ущерба, нанесенного выжившим, стр. 482 сл. — Убийство, совершенное внутри семьи или рода, остается неотомщенным, стр. 483. — Ущерб, нанесенный родственникам убитого, предполагает не только месть, но и возмещение, там же. — Лишение жизни за жизнь само по себе может в некотором роде служить компенсацией, стр. 483 сл. — Различные методы компенсации, стр. 484. — Преимущества практики композиции, стр. 484 сл. — Ее недостатки, стр. 485. — Важность этих недостатков зависит от обстоятельств в каждом конкретном случае, стр. 486 сл. — У многих народов правило мести строго соблюдается, и принятие компенсации считается позорным, стр. 487. — Принятие компенсации не всегда означает, что семья убитого полностью отказывается от своего права на месть, стр. 487 сл. — Принятие компенсации допускается как оправданная альтернатива кровной мести или даже рассматривается как надлежащий способ урегулирования дела, стр. 488 сл. — Система компенсации отчасти обусловлена давлением со стороны какой-либо посреднической власти, стр. 489 сл. — Принятие этого метода для разрешения споров как признак слабости, стр. 491. — Когда центральная власть юрисдикции прочно установлена, правило «жизнь за жизнь» вновь обретает свою силу, там же. — Человек может утратить право на жизнь из-за других преступлений, помимо убийства, стр. 491 сл. — Противодействие и аргументы против смертной казни, стр. 492–495. — Современное законодательство претерпело радикальные изменения в отношении смертной казни, стр. 495. — Аргументы против ее отмены, стр. 495 сл. — Главный мотив ее сохранения в современном законодательстве, стр. 496.

ГЛАВА XXI

ДУЭЛЬ

Дуэль как средство прекращения вражды между различными группами людей, стр. 497 сл. — Дуэли, проводимые с целью урегулирования споров между отдельными лицами, либо путем предоставления победителю права обладания предметом спора, либо путем удовлетворения жажды мести и смывания оскорбления, стр. 498–502. — Обстоятельства, которыми обусловлены эти обычаи, стр. 503 сл. — Дуэль как ордалия или «суд Божий», стр. 504 сл. — Судебная дуэль фундаментально черпала свою эффективность как средство установления истины из связи с клятвой, стр. 505 сл. Как она стала рассматриваться как обращение к правосудию Божьему, стр. 506 сл. — Упадок и исчезновение судебной дуэли, стр. 507. — Современная дуэль чести, стр. 507–509. — Ее причины, стр. 509. — Аргументы, приводимые в ее поддержку, стр. 509 сл.

ГЛАВА XXII

ТЕЛЕСНЫЕ ПОВРЕЖДЕНИЯ

В случае телесных повреждений тяжесть правонарушения, при прочих равных условиях, пропорциональна причиненному вреду, стр. 511–513. — Степень правонарушения также зависит от положения сторон, и в некоторых случаях причинение боли считается допустимым или даже обязанностью, стр. 513. — Дети, применяющие насилие против своих родителей, там же. — Право родителей применять телесные наказания к своим детям, стр. 513 сл. — Право мужа наказывать свою жену, стр. 514–516. — Право хозяина применять телесные наказания к своему рабу, стр. 516 сл. — Жестокое обращение с чужим рабом рассматривается как ущерб, нанесенный хозяину, а не рабу, стр. 517. — Рабы, сурово наказываемые за причинение телесных повреждений свободным людям, стр. 510. — Штрафы или взыскания за телесные повреждения зависят от класса или ранга сторон, когда обе они являются свободными, стр. 518 сл. — Различие между соотечественниками и чужеземцами в отношении телесных повреждений, стр. 519. — Причинение страданий побежденным врагам, стр. 519 сл. — Право на телесную неприкосновенность, зависящее от религиозных различий, стр. 520. — Утрата этого права вследствие совершения преступления, стр. 520 сл. — Ампутация или членовредительство в отношении виновного органа были особенно распространены среди культурных народов, стр. 521 сл. — Исчезновение телесных наказаний в Европе, стр. 522. — Телесные наказания были преимущественно наказанием для бедных и простолюдинов или рабов, стр. 522 сл. — Статус человека, влияющий на его право на телесную неприкосновенность в связи с судебными пытками, стр. 523 сл. — Объяснение нравственных представлений относительно причинения телесных повреждений, стр. 524. — Представления о том, что акт телесного насилия влечет за собой грубое оскорбление и что телесное наказание позорит преступника больше, чем любая другая форма наказания, стр. 524 сл.

ГЛАВА XXIII

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ И ЩЕДРОСТЬ

Обязанность матери воспитывать своих детей, стр. 526. — Обязанность мужа и отца защищать и содержать свою семью, стр. 526–529. — Обязанность родителей заботиться о своем потомстве, основанная в первую очередь на чувстве родительской привязанности, стр. 529. — Универсальность не только материнского, но и отцовского чувства у человечества, стр. 529–532. — Супружеская привязанность среди дикарей, стр. 532. — Объяснение простейших отцовских и супружеских обязанностей, стр. 533. — Обязанность детей содержать своих престарелых родителей, стр. 533–538. Обязанность помогать братьям и сестрам, стр. 538. — Обязанность помогать более дальним родственникам, стр. 538–540. — Нецивилизованные народы, как правило, описываются как добрые по отношению к членам своего сообщества или племени, предписывают благотворительность между собой как долг и восхваляют щедрость как добродетель, стр. 540–546. — Среди многих дикарей старики, в частности, имеют право на поддержку и помощь, стр. 546. — За больными часто тщательно ухаживают, стр. 546–548. — Свидетельства о немилосердных дикарях, стр. 548 сл. — Среди полуцивилизованных и цивилизованных народов благотворительность повсеместно считается долгом и часто настойчиво предписывается их религиями, стр. 549–556. — В ходе прогрессирующей цивилизации обязательство помогать нуждающимся распространилось на все более широкие круги людей, стр. 556–558. — Обязанность ухаживать за ранеными врагами на войне, стр. 558. — Объяснение постепенного расширения обязанности благотворительности, стр. 559. — Эта обязанность в первую очередь основана на альтруистическом чувстве, стр. 559 сл. — Эгоистические мотивы для совершения добра ближним, стр. 560. — Скупостью человек может подвергнуть себя сверхъестественным опасностям, стр. 560–562. — Щедрость может повлечь за собой сверхъестественное вознаграждение, стр. 562 сл. — Проклятия и благословения бедных отчасти объясняют тот факт, что благотворительность стала рассматриваться как религиозный долг, стр. 563–565. — Главная причина чрезвычайного значения, которое высшие религии придают обязанности благотворительности, по-видимому, кроется в связи между подаянием и жертвоприношением, при этом бедные становятся естественными наследниками бога, стр. 565. — Примеры жертвенной пищи, оставляемой для бедных или распределяемой среди них, стр. 565 сл. — Подаяние само по себе рассматривается как форма жертвоприношения или заменяет его, стр. 566–569.

ГЛАВА XXIV

ГОСТЕПРИИМСТВО

Примеры великой доброты, проявляемой дикарями по отношению к лицам чужой расы, стр. 570–572. — Гостеприимство как универсальный обычай среди низших рас и среди культурных народов на ранних стадиях их цивилизации, стр. 572–574. — Чужеземец, принимаемый с особыми знаками почета и пользующийся чрезвычайными привилегиями в качестве гостя, стр. 574–576. — Обычай может требовать, чтобы гостеприимство было оказано даже врагу, стр. 576 сл. — Защита гостя рассматривается как самая строгая обязанность, стр. 577 сл. — Гостеприимство в значительной степени связано с религией, стр. 578–580. — Правила гостеприимства в основном основаны на эгоистических соображениях, стр. 581. — Чужеземец, предположительно приносящий с собой удачу или благословения, стр. 581–583. — Благословения чужеземца считаются исключительно сильными, стр. 583 сл. — Приезжий чужеземец рассматривается как потенциальный источник зла, стр. 584. — Его злых пожеланий и проклятий сильно боятся, отчасти из-за его квазисверхъестественного характера, отчасти из-за тесного контакта, в который он вступает с хозяином и его имуществом, стр. 584–590. — Меры предосторожности, принимаемые против приезжего чужеземца, стр. 590–593. — Почему от гостя не принимается плата, стр. 593 сл. — Обязанность гостеприимства ограничена по времени, стр. 594 сл. — Причина этого, стр. 595 сл. — Упадок гостеприимства в прогрессивных сообществах, стр. 596.

ГЛАВА XXV

ПОДЧИНЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ДЕТЕЙ

Право на личную свободу никогда не бывает абсолютным, стр. 597. — Среди некоторых дикарей дети человека находятся во власти главы семьи их матери или их дяди по материнской линии, стр. 597 сл. — Среди подавляющего большинства существующих дикарей дети находятся во власти своего отца, хотя он, возможно, в некоторой степени должен делить свою власть с матерью, стр. 598 сл. — Степень отцовской власти подвержена большим вариациям, стр. 599. — Среди некоторых дикарей отцовская власть практически очень слаба, стр. 599 сл. — Другие дикари отнюдь не лишены сыновнего благочестия, стр. 600 сл. — Период, в течение которого длится отцовская власть, стр. 601 сл. — Старость вызывает уважение и дает власть, стр. 603–605. — Превосходство в возрасте также дает определенную степень власти, стр. 605 сл. — Почтение к старости может прекратиться, когда седина становится обузой для окружающих, и слабоумие может положить конец власти отца над своей семьей, стр. 606 сл. — Отцовская, или родительская, власть и сыновнее почтение находятся на пике среди народов архаической культуры, стр. 607–613. — Среди этих народов мы также встречаем почтение к старшему брату, к лицам старшего возраста вообще и особенно к престарелым, стр. 614 сл. — Упадок отцовской власти в Европе, стр. 615 сл. — Христианство не было неблагоприятным для эмансипации детей, хотя послушание родителям предписывалось как христианский долг, стр. 616 сл. — Римские представления об отцовских правах и сыновних обязанностях в некоторой степени сохранились в латинских странах, стр. 617 сл. — Источники родительской власти, стр. 618 сл. — Среди дикарей, в частности, сыновнее уважение — это в значительной степени уважение к своим старшим или престарелым, стр. 619. — Причины уважения к старости, стр. 619–621. — Главная причина связи между сыновней покорностью и религиозными верованиями — чрезвычайная важность, придаваемая родительским проклятиям и благословениям, стр. 621–626. — Почему благословения и проклятия родителей, как предполагается, обладают необычайной силой, стр. 626 сл. — Объяснение чрезвычайного развития отцовской власти в архаическом государстве, стр. 627 сл. — Причины падения отцовской власти, стр. 628.

ГЛАВА XXVI

ПОДЧИНЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕН

Среди низших рас жену часто называют собственностью или рабыней своего мужа, стр. 629 сл. — Тем не менее, даже в таких случаях обычай не оставил ее полностью лишенной прав, стр. 630 сл. — Так называемую абсолютную власть мужей над своими женами не следует воспринимать слишком буквально, стр. 631 сл. — Выкуп за невесту не дает eo ipso мужу абсолютных прав на нее, стр. 632 сл. — Самые тяжелые жизненные тяготы часто, как говорят, возлагаются на женщин, стр. 633 сл. — В раннем обществе каждый пол имеет свои занятия, стр. 634. — Правила, согласно которым различные жизненные занятия распределяются между полами, в целом соответствуют указаниям, данным природой, стр. 635 сл. — Это разделение труда подчеркивается обычаем и суеверием, стр. 636 сл. — Оно способно ввести в заблуждение путешествующего чужеземца, стр. 637. — Оно дает жене власть в кругу, который является исключительно ее собственным, там же. — Отвержение широкого утверждения о том, что низшие расы в целом держат своих женщин в состоянии почти полного подчинения, стр. 638–646. — Мнение о том, что цивилизацию народа можно измерить положением, которое занимают женщины, неверно, по крайней мере, в том, что касается ранних стадий культуры, стр. 646 сл. — Положение женщины среди народов архаической цивилизации, стр. 647–653. — Христианство имело тенденцию сужать замечательную свободу, предоставленную замужним женщинам в Римской империи, стр. 653 сл. — Христианская ортодоксия выступала против доктрины о том, что брак должен быть контрактом на основе полного равенства между мужем и женой, стр. 654 сл. — Критика гипотезы о том, что социальный статус женщин связан с системой прослеживания происхождения, стр. 655 сл. — Власть мужа, который живет со своей женой в доме или общине ее отца, стр. 656 сл. — Подчинение жен своим мужьям в первую очередь обусловлено инстинктивным желанием мужчин проявлять власть и естественной неполноценностью женщин в таких качествах тела и ума, которые необходимы для личной независимости, стр. 657. — Элементы полового влечения, которые ведут к доминированию со стороны мужчины и к подчинению со стороны женщины, стр. 657 сл. — Но если доминирование мужчины выходит за пределы женской любви, женщина чувствует это как бремя, стр. 658 сл. — В крайних случаях угнетения, во всяком случае, общество в целом сочувствовало бы ей, и общественное негодование против угнетателя привело бы к обычаям или законам, ограничивающим права мужа, стр. 659. — Оскорбленная женщина может рассчитывать на поддержку своих сестер, там же. — Привязанность и уважение детей к своей матери дают ей власть, там же. — Влияние, которое экономические условия оказывают на положение женщины, стр. 659–661. — Статус жен связан с идеями, существующими о женском поле в целом, стр. 661. — Женщина рассматривается как интеллектуально и морально значительно уступающая мужчине, особенно среди народов, более продвинутых в культуре, стр. 661–663. — Прогресс в цивилизации оказал неблагоприятное влияние на положение женщины, расширив пропасть между полами, стр. 663. — Религия способствовала ее деградации, рассматривая ее как нечистую, стр. 663 сл. — Женщины исключены из религиозного поклонения и священных функций, стр. 664–666. — Представление о том, что женщина нечиста, однако, дает ей тайную власть над мужем, так как женщины считаются более сведущими в магии, чем мужчины, стр. 666–668. — Проклятий женщин сильно боятся, стр. 668. — Женщина как убежище, стр. 668 сл. — В архаической цивилизации на статус замужних женщин влиял тот факт, что домовладыка был наделен некоторой частью власти, которая ранее принадлежала клану, стр. 669. — Причины уменьшения власти мужа над своей женой в современной цивилизации, там же.

ГЛАВА XXVII

РАБСТВО

Определение рабства, стр. 670 сл. — Распространение рабства и его причины среди дикарей, стр. 671–674. — Самым ранним источником рабства, вероятно, была война или завоевание, стр. 674 сл. — Внутриплеменное рабство среди дикарей, стр. 675 сл. — Власть хозяина над своим рабом среди рабовладельческих дикарей, стр. 676–678. — Среди низших рас с рабами в целом обращаются по-доброму, стр. 678–680. — Внутриплеменные рабы, особенно те, кто родился в доме, в целом рассматриваются лучше, чем внеплеменные или купленные рабы, стр. 680 сл. — Рабство среди народов архаической культуры, стр. 681–693. — Отношение христианства к рабству, стр. 693–700. — Предполагаемые причины исчезновения рабства в Европе, стр. 697–701. — Главная причина — трансформация рабства в крепостное право, стр. 701. — Крепостное право — лишь переходное состояние, ведущее к состоянию полной свободы, стр. 701–703. — Отношение Церкви к крепостному праву, стр. 703 сл. — Рабство негров в колониях европейских стран и южных штатах Америки, а также законодательство, относящееся к нему, стр. 704–711. — Поддержка, оказываемая ему духовенством, стр. 711–713. — Отсутствие сочувствия к цветной расе или явная антипатия к ней, стр. 713 сл. — Мнения относительно рабства и положения рабов, на которые влияют альтруистические соображения, стр. 714 сл. — Положение рабов, на которое влияют эгоистические соображения их хозяев, стр. 715 сл.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И

РАЗВИТИЕ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

НРАВСТВЕННЫХ ПОНЯТИЙ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВНАЯ цель этой книги, возможно, будет лучше всего объяснена несколькими словами о ее происхождении.

Ее автор однажды обсуждал с друзьями вопрос о том, до какой степени следует относиться к плохому человеку с добротой. Мнения разделились, и, несмотря на долгие размышления, единодушия достичь не удалось. Казалось странным, что разногласие должно быть столь радикальным, и возник вопрос: откуда это разнообразие мнений? Обусловлено ли оно недостатком знаний или имеет чисто сентиментальное происхождение? И проблема постепенно расширялась. Почему нравственные понятия в целом так сильно различаются? И, с другой стороны, почему во многих случаях существует такое широкое согласие? Более того, почему вообще существуют какие-либо нравственные понятия?

С тех пор прошло много лет, которые автор потратил на попытки найти ответ на эти вопросы. Настоящая работа является результатом его исследований и размышлений.

Первая ее часть будет включать изучение нравственных понятий: правильное, неправильное, долг, справедливость, добродетель, заслуга и т. д. Такое изучение, как выяснится, требует исследования нравственных эмоций, их природы и происхождения, а также отношений между этими эмоциями и различными нравственными понятиями. Затем последует обсуждение явлений, к которым применяются такие понятия — предметов нравственных суждений. Общий характер этих явлений будет тщательно изучен, и будет предпринят поиск ответа на вопрос, почему факты определенного типа являются предметом нравственной озабоченности, в то время как другие факты — нет. Наконец, наиболее важные из этих явлений будут классифицированы, и нравственные идеи, относящиеся к каждому классу, будут изложены и, насколько это возможно, объяснены.

Исследование такого рода не может ограничиваться чувствами и идеями, преобладающими в каком-либо конкретном обществе или на какой-либо конкретной стадии цивилизации. Его предмет — нравственное сознание человечества в целом. Следовательно, оно предполагает обзор необычайно богатой и разнообразной области исследований — психологической, этнографической, исторической, юридической, теологической. В нынешнем состоянии наших знаний, когда монографии по большинству затронутых тем отсутствуют, я полагаю, что такое предприятие, строго говоря, слишком велико для любого человека; во всяком случае, оно таково для автора этой книги. О какой-либо полноте не может быть и речи. Слишком часто приходится прибегать к гипотезам различной степени вероятности. Даже достоверность утверждений, на которых основываются выводы, не всегда вне сомнений. Но, будучи полностью осведомленным о многих недостатках своей попытки, автор тем не менее решается думать, что он оправдан в том, что представляет ее вниманию публики. Ему кажется, что один из важнейших объектов человеческих размышлений не может быть оставлен в его нынешнем состоянии неясности; что хотя бы проблеск света должен быть пролит на него исследованиями, которые длились около пятнадцати лет; и что основные принципы, лежащие в основе различных обычаев человечества, могут быть установлены даже без подвергания этих обычаев такой полной и детальной обработке, которая потребовалась бы от антропологической монографии.

Возможно, это эссе, несмотря на свой теоретический характер, может принести даже некоторую практическую пользу. Хотя наши нравственные мнения укоренены в эмоциональной стороне нашей природы, они в значительной мере поддаются разуму. В каждом обществе традиционные представления о том, что хорошо или плохо, обязательно или безразлично, обычно принимаются большинством людей без дальнейших размышлений. Проследив их до источника, можно обнаружить, что немало этих представлений имеют своим происхождением сентиментальные симпатии и антипатии, которым вдумчивый и просвещенный судья может придавать мало значения; в то время как, с другой стороны, он должен счесть предосудительным многие действия и упущения, к которым общественное мнение по легкомыслию относится с безразличием. Более того, окажется, что нравственная оценка часто переживает причину, из которой она возникла. И ни один непредубежденный человек не сможет не изменить свои взгляды, если будет убежден, что они не имеют под собой основания в существующих фактах.

ГЛАВА I

ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ СУЖДЕНИЙ

ТО, что нравственные понятия в конечном счете основаны на эмоциях негодования или одобрения, является фактом, который определенная школа мыслителей тщетно пыталась отрицать. Термины, которые воплощают эти понятия, должны были первоначально использоваться — на самом деле они и сейчас постоянно так используются — как прямое выражение таких эмоций по отношению к явлениям, которые их вызвали. Люди объявляли определенные действия хорошими или плохими из-за эмоций, которые эти действия вызывали в их умах, точно так же, как они называли солнечный свет теплым, а лед холодным из-за определенных ощущений, которые они испытывали, и как они называли вещь приятной или болезненной, потому что чувствовали удовольствие или боль. Но приписывание качества вещи никогда не является тем же самым, что простое констатирование существования определенного ощущения или чувства в уме, который его воспринимает. Такое приписывание должно означать, что вещь при определенных обстоятельствах производит определенное впечатление на ум. Называя объект теплым или приятным, человек утверждает, что он способен вызвать в нем ощущение тепла или чувство удовольствия. Точно так же называть действие хорошим или плохим в конечном счете означает, что оно способно вызвать эмоцию одобрения или неодобрения у того, кто выносит суждение. Не утверждая фактического существования какой-либо конкретной эмоции в уме судящего человека или кого-либо еще, предикат нравственного суждения приписывает субъекту тенденцию вызывать эмоцию. Таким образом, нравственные понятия являются по существу обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции.

Однако, как это часто бывает с общими терминами, эти понятия упоминаются без какого-либо четкого представления об их содержании. Отношение, в котором многие из них стоят к нравственным эмоциям, сложно; использование их часто расплывчато; а этические теоретики, вместо того чтобы подвергнуть их тщательному анализу, сделали все возможное, чтобы усилить путаницу, адаптируя значение терминов к своим теориям. Очень часто в определении хорошего или плохого в действиях делается ссылка не на их тенденции вызывать эмоции одобрения или негодования, а на причины этих тенденций, то есть на те качества в действиях, которые вызывают нравственные эмоции. Таким образом, поскольку хорошие действия обычно приносят удовольствие, а плохие — боль, добро и зло отождествляются с тенденциями действий приносить удовольствие или боль. Следующее утверждение сэра Джеймса Стивена является ясно выраженным примером этой путаницы, столь распространенной среди утилитаристов: «Говоря в общем, действия, которые называются правильными, способствуют или, как предполагается, способствуют общему счастью, а действия, которые называются неправильными, уменьшают или, как предполагается, уменьшают его. Я говорю, следовательно, что именно это означают слова «правильно» и «неправильно», точно так же, как слова «вверх» и «вниз» означают то, что указывает от центра тяжести Земли или к нему, хотя они используются миллионами, которые не имеют ни малейшего представления о том факте, что таково их значение, и хотя они использовались веками и тысячелетиями до того, как кто-либо был или даже мог быть осведомлен об этом». Так же и Бентам утверждал, что слова «должен», «правильно» и «неправильно» не имеют смысла, если не интерпретируются в соответствии с принципом полезности; а Джеймс Милль был того мнения, что «сама нравственность» действия заключается не в чувствах, возникающих в груди того, кто воспринимает или созерцает его, а в «последствиях действия, хороших или злых, и в том, что они находятся в пределах намерения агента». Он добавляет, что рациональный сторонник принципа полезности одобряет действие, «потому что оно хорошо», и называет его хорошим, «потому что оно ведет к счастью». Это, однако, означает инвертировать последовательность фактов, поскольку, строго говоря, действие называется хорошим, потому что оно одобряется, и одобряется утилитаристом постольку, поскольку оно ведет к счастью.

1 Стивен, «Свобода, равенство, братство», стр. 338.

2 Бентам, «Принципы нравственности и законодательства», стр. 4.

3 Джеймс Милль, «Фрагмент о Макинтоше», стр. 5, 376.

4 Там же, стр. 368.

Такая путаница терминов не может повлиять на реальное значение нравственных понятий. Правда, тот, кто утверждает, что «действия правильны в той мере, в какой они стремятся способствовать счастью, и неправильны в той мере, в какой они стремятся произвести обратное счастью», может путем чисто интеллектуального процесса выносить суждение о нравственном характере конкретных действий; но если он является утилитаристом по убеждению, то его первый принцип, по крайней мере, имеет эмоциональное происхождение. Подобная ситуация и со многими нравственными суждениями, обычно выносимыми людьми. Они являются применениями некоторого принятого общего правила: соответствие или несоответствие правилу решает правильность или неправильность судимого действия. Но независимо от того, является ли правило результатом независимых выводов человека или основано на авторитете, человеческом или божественном, тот факт, что его нравственное сознание признает его действительным, подразумевает, что оно имеет эмоциональную санкцию в его собственном уме.

5 Стюарт Милль, «Утилитаризм», стр. 9 сл.

В то время как значение предиката нравственного суждения может, таким образом, в каждом случае быть прослежено до эмоции у того, кто выносит суждение, обычно предполагается, что оно обладает также характером универсальности или «объективности». Утверждение, что действие хорошо или плохо, не просто относится к индивидуальной эмоции; как будет показано впоследствии, оно всегда имеет отношение к эмоции более публичного характера. Очень часто оно даже подразумевает некоторое смутное предположение, что действие должно быть признано хорошим или плохим каждым, кто обладает достаточным знанием дела и всех сопутствующих обстоятельств и кто имеет «достаточно развитое» нравственное сознание. Мы не желаем признавать, что наши нравственные убеждения — это просто вопрос вкуса, и мы склонны рассматривать убеждения, отличающиеся от наших собственных, как ошибки. Эта характеристика наших нравственных суждений была приведена в качестве аргумента против эмоционалистской теории нравственного происхождения и привела к убеждению, что нравственные понятия представляют качества, которые постигаются разумом.

Кадворт, Кларк, Прайс и Рид — это имена, которые напоминают нам о теории, согласно которой нравственность действий воспринимается интеллектом, точно так же, как число, разнообразие, причинность, пропорция. «Нравственность вечна и неизменна», — говорит Ричард Прайс. «Правильное и неправильное, по-видимому, обозначают то, чем являются действия. Но чем бы ни была любая вещь, она является таковой не по воле, или степени, или силе, а по природе и необходимости. Чем бы ни был треугольник или круг, он является таковым неизменно и вечно... То же самое следует сказать о правильном и неправильном, о нравственном добре и зле, поскольку они выражают реальные характеристики действий. Они должны неизменно и необходимо принадлежать к тем действиям, о которых они истинно утверждаются». И поскольку они имеют реальное существование вне ума, они могут быть постигнуты только рассудком. Правда, это постижение сопровождается эмоцией: «Некоторые впечатления удовольствия или боли, удовлетворения или отвращения обычно сопровождают наши восприятия добродетели и порока. Но это лишь их следствия и сопутствующие явления, а не сами восприятия, которые не следует смешивать с ними больше, чем конкретную истину (подобную той, за которую Пифагор предложил гекатомбу) следует смешивать с удовольствием, которое может сопровождать ее открытие».

7 Там же, стр. 63.

6 Price, Review of the Principal Questions in Morals, pp. 63, 74 sq.

Согласно другому учению, нравственные предикаты, хотя и не рассматриваются как выражения «теоретической» истины, тем не менее черпают все свое значение из разума — из «практического» или «нравственного» разума, как его по-разному называют. Так, профессор Сиджвик утверждает, что фундаментальные понятия, представленные словом «должен» или «правильно», которые нравственные суждения содержат прямо или косвенно, существенно отличаются от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта, и он относит такие суждения к «разуму», понимаемому как способность познания. Этим он подразумевает, «что то, что должно быть, является возможным объектом знания, т. е. что то, о чем я сужу, что оно должно быть, должно, если я не ошибаюсь, аналогично оцениваться всеми рациональными существами, которые истинно судят о предмете». Нравственные суждения содержат нравственные истины и «не могут быть законно интерпретированы как суждения относительно настоящего или будущего существования человеческих чувств или каких-либо фактов чувственного мира».

Тем не менее наша тенденция объективировать нравственные суждения не является достаточным основанием для отнесения их к области разума. Если в этом отношении и есть разница между этими суждениями и другими, укорененными в субъективной сфере опыта, то это, по большей части, разница в степени, а не в роде. Эстетические суждения, которые бесспорно имеют эмоциональное происхождение, также претендуют на определенную степень «объективности». Говоря о музыкальном произведении, что оно прекрасно, мы не просто имеем в виду, что оно доставляет нам самим эстетическое наслаждение, но мы делаем скрытое предположение, что оно должно оказывать подобный эффект на каждого, кто достаточно музыкален, чтобы оценить его. Эта объективность, приписываемая суждениям, которые имеют чисто субъективное происхождение, проистекает в первую очередь из сходства ментальной конституции людей, и, вообще говоря, тенденция рассматривать их как объективные тем больше, чем меньше впечатления варьируются в каждом конкретном случае. Если «о вкусах не спорят», то это потому, что вкус крайне изменчив; и все же даже в этом случае мы признаем определенный «объективный» стандарт, говоря о «плохом» и «хорошем» вкусе. С другой стороны, если видимость объективности в нравственных суждениях настолько иллюзорна, что заставляет считать необходимым относить их к разуму, то это отчасти из-за сравнительно единообразного характера нравственного сознания.

8 Sidgwick, Methods of Ethics, pp. 25, 33 sq.

Общество — это школа, в которой люди учатся различать правильное и неправильное. Директор школы — Обычай, и уроки одинаковы для всех. Первые нравственные суждения были вынесены общественным мнением; общественное негодование и общественное одобрение — это прототипы нравственных эмоций. Что касается вопросов нравственности, то в раннем обществе практически не было расхождения во мнениях; следовательно, характер универсальности или объективности с самого начала приписывался всем нравственным суждениям. И когда с развитием цивилизации это единодушие было в некоторой степени нарушено индивидами, осмелившимися не согласиться с мнением большинства, разногласие было в значительной степени обусловлено фактами, которые никоим образом не затрагивали нравственный принцип, а относились только к его применению.

Большинство людей следуют очень простому методу в оценке действия. Конкретные способы поведения имеют свои традиционные ярлыки, многие из которых усваиваются вместе с самим языком; и нравственное суждение обычно состоит просто в навешивании ярлыка на действие в соответствии с определенными очевидными характеристиками, которые оно представляет в общем с другими, принадлежащими к той же группе. Но добросовестный и умный судья действует иначе. Он тщательно изучает все детали, связанные с действием, внешние и внутренние условия, при которых оно было совершено, его последствия, его мотив; и, поскольку нравственная оценка в значительной мере зависит от внимания, уделяемого этим обстоятельствам, его суждение может сильно отличаться от суждения обывателя, даже если нравственный стандарт, который они применяют, является точно таким же. Но приобрести полное понимание всех деталей, которые способны повлиять на нравственную ценность действия, во многих случаях совсем нелегко, и это естественно увеличивает разногласие. Таким образом, в каждом развитом обществе существует разнообразие мнений относительно нравственной ценности определенных способов поведения, которое проистекает из обстоятельств чисто интеллектуального характера — из знания или незнания позитивных фактов — и не предполагает разлада в принципе.

Теперь сторонниками различных этических теорий было принято считать, что все различия нравственных идей возникают таким образом и что существует некий конечный стандарт, который должен быть признан авторитетным каждым, кто понимает его правильно. Согласно Бентаму, правильность утилитаризма оспаривалась только теми, кто не знал своего собственного значения: «Когда человек пытается бороться с принципом полезности... его аргументы, если они что-то доказывают, доказывают не то, что принцип неверен, а то, что, согласно применениям, которые, как он предполагает, из него делаются, он применяется неправильно». Мистер Спенсер, для которого хорошее поведение — это то, «которое способствует жизни в каждом и во всех», верит, что он имеет поддержку «истинного нравственного сознания», или «нравственного сознания как такового», которое, будучи в гармонии или в конфликте с «проэтическим» чувством, смутно или отчетливо признается законным правителем. Сэмюэл Кларк, интуитивист, опять же, придерживается мнения, что если человек, наделенный разумом, отрицает вечные и необходимые нравственные различия вещей, то это совершенно то же самое, «как если бы человек, пользующийся зрением, в то же время, когда он созерцает солнце, отрицал, что в мире существует такой свет; или как если бы человек, понимающий геометрию или арифметику, отрицал самые очевидные и известные пропорции линий или чисел». Короче говоря, все разногласия по вопросам нравственности приписываются невежеству или недопониманию.

9 Бентам, «Принципы нравственности и законодательства», стр. 4 сл.

11 Кларк, «Рассуждение о неизменных обязательствах естественной религии», стр. 179.

10 Spencer, Principles of Ethics, i. 45, 337 sq.

Влияние интеллектуальных соображений на нравственные суждения, безусловно, огромно. Мы обнаружим, что эволюция нравственного сознания в значительной степени состоит в его развитии от нерефлексивного к рефлексивному, от непросвещенного к просвещенному. Все высшие эмоции определяются познаниями, они возникают из «представления определенных объективных условий»; и нравственное просвещение подразумевает истинное и всестороннее представление тех объективных условий, которыми нравственные эмоции, согласно самой своей природе, определяются. Нравственность может, таким образом, в гораздо большей степени, чем, например, красота, быть предметом обучения и полезной дискуссии, в которой убеждение достигается представлением существующих данных. Но хотя таким образом многие различия могут быть согласованы, существуют моменты, в которых единодушие не может быть достигнуто даже самым точным представлением фактов или самым тонким процессом рассуждения.

12 Маршалл, «Боль, удовольствие и эстетика», стр. 83.

В то время как определенные явления почти с необходимостью вызовут схожие нравственные эмоции в каждом уме, который воспринимает их ясно, существуют другие, с которыми дело обстоит иначе. Эмоциональная конституция человека не представляет такого единообразия, как человеческий интеллект. Определенные познания внушают страх почти в каждой груди; но в мире есть храбрецы и трусы, независимо от точности, с которой они осознают надвигающуюся опасность. Некоторые случаи страданий едва ли могут не пробудить сострадание в самом безжалостном сердце; но симпатические склонности людей сильно различаются как в отношении существ, чьим страданиям они готовы сочувствовать, так и в отношении интенсивности эмоции. То же самое справедливо и для нравственных эмоций. Существующее разнообразие мнений относительно прав различных классов людей и низших животных, которое проистекает из эмоциональных различий, может, несомненно, быть изменено более ясным пониманием определенных фактов, но нельзя ожидать полного согласия, пока условия, при которых формируются эмоциональные склонности, остаются неизменными. В то время как просвещенный ум должен признать полную или относительную безответственность животного, ребенка или сумасшедшего и должен быть под влиянием мотивов действия в своем нравственном суждении — никакое интеллектуальное просвещение, никакое изучение фактов не может решить, до какой степени интересы низших животных должны учитываться при конфликте с интересами людей, или до какой степени человек обязан или имеет право способствовать благополучию своей нации или своему собственному благополучию ценой благополучия других наций или других индивидов. Хорошо известная нравственная аксиома профессора Сиджвика: «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого», — если бы она была объяснена огнеземельцу или готтентоту, была бы воспринята им не как самоочевидная, а просто как абсурдная; и она не может претендовать на всеобщее признание даже среди нас самих. Кто этот «Другой», чьему большему благу я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо? Соотечественник, дикарь, преступник, птица, рыба — все без различия? Возможно, будут утверждать, что по этому и по всем другим вопросам нравственности существовало бы всеобщее согласие, если бы только нравственное сознание людей было достаточно развито. Но тогда, говоря о «достаточно развитом» нравственном сознании (помимо настаивания на полном понимании определяющих фактов каждого случая), мы практически не имеем в виду ничего иного, кроме согласия с нашими собственными нравственными убеждениями. Выражение ошибочно и обманчиво, потому что, если оно предназначено означать что-то большее, оно предполагает объективность нравственных суждений, которой они не обладают, и в то же время, кажется, доказывает то, что оно предполагает. Мы можем говорить об интеллекте как о достаточно развитом, чтобы постичь определенную истину, потому что истина объективна; но она не доказывается как объективная тем фактом, что она признается истинной «достаточно развитым» интеллектом. Объективность истины заключается в признании фактов как истинных всеми, кто понимает их полностью, в то время как апелляция к достаточному знанию предполагает их объективность. Вердикту совершенного интеллекта, то есть интеллекта, который знает все существующее, все подчинились бы; но мы не можем сформировать никакого представления о нравственном сознании, которое могло бы претендовать на подобный авторитет. Если верующие во всеблагого Бога, который открыл свою волю человечеству, утверждают, что они в этом откровении обладают совершенным нравственным стандартом и что, следовательно, то, что соответствует такому стандарту, должно быть объективно правильным, можно спросить, что они имеют в виду под «всеблагим» Богом. И в своей попытке ответить на этот вопрос они неизбежно должны были бы предположить объективность, которую они хотели доказать.

13 Сиджвик, указ. соч., стр. 383.

14 Это, по сути, было объяснение, данное самим профессором Сиджвиком в разговоре, который у меня был с ним относительно его нравственных аксиом.

Ошибка, которую мы совершаем, приписывая объективность нравственным оценкам, становится особенно заметной, когда мы учитываем, что эти оценки имеют не только определенное качество, но и определенное количество. Существуют разные степени плохого и хорошего, долг может быть более или менее строгим, заслуга может быть меньшей или большей. Эти количественные различия обусловлены эмоциональным происхождением всех нравственных понятий. Эмоции варьируются по интенсивности почти бесконечно, и нравственные эмоции не являются исключением из этого правила. Действительно, можно справедливо усомниться, вызывает ли один и тот же способ поведения когда-либо точно такую же степень негодования или одобрения у любых двух индивидов. Многие из этих различий, конечно, слишком тонки, чтобы проявиться в нравственном суждении; но очень часто интенсивность эмоции обозначается специальными словами или тем, как выносится суждение. Следует заметить, однако, что количество оценки, выраженной в нравственном предикате, не идентично интенсивности нравственной эмоции, которую вызывает определенный способ поведения в конкретном случае. Мы склонны чувствовать большее негодование, если травма совершается на наших глазах, чем если мы читаем о ней в газете, и все же мы признаем, что степень неправильности в обоих случаях одинакова. Количество нравственных оценок определяется интенсивностью эмоций, которые их объекты стремятся вызвать при точно схожих внешних обстоятельствах.

15 В следующей главе будет показано, почему нет степеней правильности. Это понятие подразумевает соответствие нравственному закону. Прилагательное «правильный» означает, что долг выполнен.

Помимо относительного единообразия нравственных мнений, существует еще одно обстоятельство, которое искушает нас объективировать нравственные суждения, а именно авторитет, который, справедливо или нет, приписывается нравственным правилам. С самого раннего детства нас учат, что определенные действия являются правильными, а другие — неправильными. В силу их исключительной важности для человеческого благополучия факты нравственного сознания подчеркиваются в гораздо большей степени, чем любые другие субъективные факты. Нам позволено иметь свои частные мнения о красоте вещей, но нам не так охотно позволяют иметь свои частные мнения о правильном и неправильном. Нравственные правила, преобладающие в обществе, к которому мы принадлежим, поддерживаются апелляциями не только к человеческому, но и к божественному авторитету, и поставить под сомнение их действительность — значит восстать против религии, так же как и против общественного мнения. Таким образом, вера в нравственный порядок мира овладела человеческим умом едва ли менее прочно, чем вера в естественный порядок вещей. И нравственный закон сохранил свою авторитетность даже тогда, когда апелляция к внешнему авторитету рассматривалась как неадекватная. Он наполнял Канта таким же благоговением, как усыпанный звездами небосвод. Согласно Батлеру, совесть — это «способность, по виду и по природе верховная над всеми другими, и которая несет свой собственный авторитет быть таковой». Ее верховенство, как говорят, «чувствуется и молчаливо признается худшими не меньше, чем лучшими из людей». Адам Смит называет нравственные способности «наместниками Бога внутри нас», которые «никогда не упускают возможности наказать нарушение их муками внутренней стыда и самоосуждения; и, напротив, всегда вознаграждают послушание спокойствием ума, довольством и самоудовлетворением». Даже Хатчесон, который поднимает вопрос, почему нравственное чувство не должно варьироваться у разных людей, как вкус, считает его «естественно предназначенным командовать всеми другими силами».

16 Батлер, «Проповедь II. — О человеческой природе», в «Аналогии религии и т. д.», стр. 403.

17 Дугалд Стюарт, «Философия активных и нравственных сил человека», i. 302.

18 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 235.

19 Хатчесон, «Система нравственной философии», i. 61.

Авторитет — это двусмысленное слово. Оно может указывать на знание истины, и оно может указывать на законную власть требовать послушания. Авторитетность, приписываемая нравственному закону, часто имеет отношение к обоим видам авторитета. Нравственный законодатель устанавливает свои правила для того, чтобы им подчинялись, и они авторитетны постольку, поскольку им должны подчиняться. Но также считается, что он знает, что правильно и неправильно, и его команды рассматриваются как выражения нравственных истин. Как мы видели, однако, этот последний вид авторитета предполагает ложное допущение относительно природы нравственных предикатов, и его нельзя справедливо вывести из власти командовать. Опять же, если отбросить понятие внешнего законодателя, нравственный закон в целом не кажется обладающим верховным авторитетом в любом из значений этого слова. Он не требует послушания в какой-либо исключительной степени; немногие законы нарушаются чаще. Также нельзя назвать уважение к нему главной движущей силой действия; это лишь одна пружина из многих, и изменчивая, как и все остальные. В некоторых случаях это правящая сила в жизни человека, в других — голос, взывающий в пустыне; и большинство людей, по-видимому, больше боятся осуждения или насмешек своих ближних, или наказаний, которыми угрожает им закон, чем «наместников Бога» в своих собственных сердцах. То, что человечество предпочитает обладание добродетелью всем другим наслаждениям и смотрит на порок как на худшее, чем любое другое несчастье, к сожалению, является воображением некоторых моралистов, которые смешивают людей такими, какие они есть, с людьми такими, какими они должны быть.

20 Там же, Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, с. 248.

Говорят, что авторитет нравственного закона проявляет себя всякий раз, когда закон нарушается, что добродетель несет в себе собственную награду, а порок — собственное наказание. Но, безусловно, совесть — очень несправедливый воздаятель. Чем больше человек приучает себя к добродетели, тем сильнее он оттачивает ее жало; чем глубже он погружается в порок, тем больше он его притупляет. В то время как лучшие люди обладают наиболее чувствительной совестью, у худших ее почти вовсе нет. Утверждают, что закоренелый грешник избавился от угрызений совести дорогой ценой; 21 но можно справедливо усомниться, является ли эта потеря адекватным наказанием за его нечестие. Нам напоминают, что люди получают награду за добрые и наказание за дурные поступки через нравственные чувства своих ближних. Но общественное мнение и закон судят только о выявленных поступках. Их суждение редко основывается на исчерпывающем рассмотрении дела. Они часто применяют стандарт, который сам по себе открыт для критики. А чувства, с которыми люди относятся к своим ближним и которые являются одними из главных источников человеческого счастья и страдания, часто имеют очень мало общего с нравственностью. Человека уважают или хвалят, порицают или презирают по иным основаниям, нежели его характер. Более того, восхищение, которое люди испытывают перед гениальностью, мужеством, отвагой, силой или случайным успехом, часто превосходит по интенсивности восхищение, которое они испытывают перед добродетелью.

21 Ziegler, Social Ethics, с. 103.

Несмотря на все это, однако, верховный авторитет, приписываемый нравственному закону, не является полной иллюзией. Он действительно существует в умах лучших людей и номинально признается большинством. Под этим я не имею в виду всеобщее признание того, что нравственный закон, соблюдается он или нет, должен соблюдаться при любых обстоятельствах; ибо это то же самое, что сказать, что то, что должно быть, должно быть. Но признается, по крайней мере в теории, что нравственность, сама по себе или в связи с религией, обладает более высокой ценностью, чем что-либо другое; что правильность и добро предпочтительнее всех других видов умственного превосходства, а также физического совершенства. Если эта теория не реализуется на практике чаще, то это происходит потому, что у большинства людей она является в гораздо меньшей степени результатом их собственных чувств, нежели наставлений извне. В конечном счете она восходит к какому-нибудь великому учителю, чей собственный ум был подчинен идеалу нравственного совершенства и чьи слова стали священными благодаря его высшей мудрости, как Конфуций или Будда, 22 или по религиозным основаниям, как Иисус. Авторитет нравственного закона, таким образом, является лишь выражением сильно развитого, господствующего нравственного сознания. Вряд ли можно, как утверждает г-н Сиджвик, сказать, что он «зависит от» концепции объективности долга. 23 Напротив, его следует рассматривать как причину этой концепции — не только, как уже было отмечено, там, где он восходит к какому-то внешнему авторитету, но и там, где он является результатом силы собственных нравственных эмоций индивида. Подобно тому как ясность и отчетливость концепции объекта легко порождают веру в его истинность, так и интенсивность нравственной эмоции заставляет того, кто ее испытывает, объективировать нравственную оценку, к которой она приводит, иными словами, приписывать ей всеобщую значимость. Энтузиаст более склонен, чем кто-либо другой, считать свои суждения истинными, и то же самое верно для нравственного энтузиаста в отношении его нравственных суждений. Интенсивность его эмоций делает его жертвой иллюзии.

22 «Помимо идеального царя, олицетворения Власти и Справедливости, другой идеал сыграл важную роль в формировании ранних буддийских представлений о своем Учителе... Это был идеал совершенно Мудрого Человека, олицетворения Мудрости, Будды» (Rhys Davids, Hibbert Lectures on Some Points in the History of Buddhism, с. 141).

23 Sidgwick, op. cit., с. 104.

Предполагаемая объективность нравственных суждений, таким образом, являясь химерой, не может быть никакой нравственной истины в том смысле, в каком этот термин обычно понимается. Конечная причина этого заключается в том, что нравственные понятия основаны на эмоциях, а содержание эмоции полностью выходит за пределы категории истины. Но может быть истинным или нет, что мы испытываем определенную эмоцию, может быть истинным или нет, что данный образ поведения имеет тенденцию вызывать в нас нравственное негодование или нравственное одобрение. Следовательно, нравственное суждение является истинным или ложным в зависимости от того, имеет или не имеет его субъект ту тенденцию, которую ему приписывает предикат. Если я говорю, что сопротивляться злу неправильно, и при этом сопротивление злу не имеет никакой тенденции вызывать во мне эмоцию нравственного неодобрения, то мое суждение ложно.

Если не существует общих нравственных истин, то целью научной этики не может быть установление правил для человеческого поведения, поскольку цель всей науки — открытие какой-либо истины. Бентамом и другими было сказано, что нравственные принципы не могут быть доказаны, потому что они являются первопринципами, которые используются для доказательства всего остального. 24 Но истинная причина их недоступности для демонстрации заключается в том, что в силу самой своей природы они никогда не могут быть истинными. Если слово «этика» должно использоваться как название науки, то объектом этой науки может быть только изучение нравственного сознания как факта. 25

24 Bentham, Principles of Morals and Legislation, с. 4. Ср. Höffding, Etik, с. 43.

25 Ср. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft, i, с. iii sq.; Westermarck, ‘Normative und psychologische Ethik,’ в Dritter Internationaler Congress für Psychologie in München, с. 428 sq.

Этический субъективизм обычно считается опасным учением, разрушительным для нравственности, открывающим дверь для всякого рода либертинизма. Если то, что представляется каждому человеку правильным или добрым, означает то, что является правильным или добрым; если ему позволено устанавливать свой собственный закон или не устанавливать никакого закона вовсе; тогда, говорят, каждый имеет естественное право следовать своим прихотям и наклонностям, а препятствовать ему в этом — значит посягать на его права, ограничение, с которым никто не обязан считаться, при условии, что у него есть сила уклониться от него. Этот вывод был давно сделан из учения софистов, 26 и он, несомненно, будет еще повторяться как аргумент против любого теоретика, который осмеливается утверждать, что ничто не может быть названо истинно правильным или неправильным.

26 Zeller, History of Greek Philosophy, ii, 475.

На этот аргумент можно, во-первых, возразить, что научная теория не опровергается одним лишь фактом, что она может причинить вред. Тот прискорбный факт, что в мире существуют опасные вещи, доказывает, что нечто может быть опасным и в то же время истинным. Другой вопрос, является ли какая-либо научная истина действительно вредной в целом, хотя она и может причинить много неудобств определенным людям. Я осмелюсь полагать, что это, во всяком случае, не относится к той форме этического субъективизма, которую я здесь отстаиваю. Обвинение, выдвинутое против софистов, к ней совершенно не применимо. Я даже не подписываюсь под тем прекрасным современным софизмом, который признает совесть каждого человека непогрешимым руководством. Если бы мы должны были признать, или, вернее, если бы мы признавали правильным все, что считается правильным кем угодно — дикарем или христианином, преступником или святым, — нравственность действительно понесла бы серьезный урон. Но мы этого не делаем и не можем делать. Мои нравственные суждения — это мои собственные суждения; они проистекают из моего собственного нравственного сознания; они судят о поведении других людей не с их точки зрения, а с моей, не с первичной отсылкой к их мнениям о правильном и неправильном, а с отсылкой к моим собственным. Большинство из нас, конечно, признает, что, судя о поступке, мы также должны принимать во внимание нравственное убеждение действующего лица, а также соответствие или несоответствие между его действием и его представлением о том, как он должен поступать. Но хотя мы считаем неправильным, когда человек действует против своей совести, мы можем в то же время порицать его за то, что у него такая совесть, какая есть. Этический субъективизм охватывает все такие случаи. Он, безусловно, не позволяет каждому следовать своим собственным наклонностям; он также не дает санкции произволу и прихотям. Наше нравственное сознание принадлежит к нашему психическому складу, который мы не можем изменить по своему желанию. Мы одобряем и не одобряем, потому что не можем поступить иначе. Можем ли мы не чувствовать боли, когда огонь обжигает нас? Можем ли мы не сочувствовать нашим друзьям? Являются ли эти явления менее необходимыми или менее мощными по своим последствиям, потому что они попадают в субъективную сферу опыта? Так же и нравственный закон: почему он должен требовать меньшего послушания, потому что он является частью нашей собственной природы?

Будучи далеко не опасным, этический субъективизм кажется мне скорее приобретением для нравственной практики. Если бы людям удалось внушить, что в нравственности нет абсолютного стандарта, они, возможно, были бы несколько более терпимы в своих суждениях и более склонны прислушиваться к голосу разума. Если правильное имеет объективное существование, то нравственное сознание, безусловно, играет в жмурки с момента своего рождения и будет продолжать делать это до вымирания человеческого рода. Но кто признает это? Народный ум всегда склонен верить, что он обладает знанием того, что есть правильное и неправильное, и рассматривать общественное мнение как надежный ориентир поведения. У нас, конечно, нет причин сожалеть о том, что есть люди, которые восстают против установленных правил нравственности; более прискорбно, что таких бунтарей так мало и что, следовательно, старые правила меняются так медленно. Гораздо выше вульгарной идеи о том, что правильное — это нечто устоявшееся, к чему каждый должен приспосабливать свои мнения, возвышается убеждение, что оно существует в каждом индивидуальном уме, способном к любому расширению, провозглашающем свое собственное право на существование и, если нужно, осмеливающемся противостоять всему миру. Такое убеждение способствует прогрессу.

ГЛАВА II

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ

В предыдущей главе было заявлено в общих чертах, что нравственные понятия основаны на эмоциях, и были встречены ведущие аргументы против этого. Теперь мы перейдем к исследованию природы нравственных эмоций.

Эти эмоции бывают двух видов: неодобрение, или негодование, и одобрение. У них есть общие характеристики, которые делают их нравственными эмоциями, в отличие от других, не имеющих нравственного характера, но в то же время обе они принадлежат к более широкому классу эмоций, которые я называю ретрибутивными эмоциями. Опять же, они отличаются друг от друга по пунктам, которые делают каждую из них родственной определенным не-нравственным ретрибутивным эмоциям: неодобрение — гневу и мести, а одобрение — тому виду ретрибутивной доброжелательной эмоции, которая в своей наиболее развитой форме является благодарностью. Таким образом, их можно, с одной стороны, рассматривать как два различных подразделения нравственных эмоций, в то время как, с другой стороны, неодобрение, подобно гневу и мести, образует подвид ресентимента, а одобрение, подобно благодарности, образует подвид ретрибутивной доброжелательной эмоции. Следующая диаграмма поможет прояснить этот вопрос:—

То, что нравственное неодобрение является видом ресентимента и сродни гневу и мести, а нравственное одобрение — видом ретрибутивной доброжелательной эмоции и сродни благодарности, — это, конечно, утверждения, требующие доказательства. Анализ всех этих эмоций и детальное изучение причин, которые их вызывают, я надеюсь, подтвердят правильность моей классификации. В этой связи может быть предпринят только анализ. Изучение причин будет включено в рассмотрение предметов нравственных суждений.

Ресентимент можно описать как агрессивный настрой ума по отношению к причине боли. Гнев — это внезапный ресентимент, при котором враждебная реакция на причину боли не сдерживается размышлением. Месть, с другой стороны, является более обдуманной формой не-нравственного ресентимента, при которой враждебная реакция более или менее сдерживается разумом и расчетом. 1 Однако невозможно провести четкую границу между этими двумя типами ресентимента, как и различить, где возникает реальное желание причинить боль. В своей примитивной форме гнев, даже когда он направлен против живого существа, содержит яростный импульс устранить причину боли без какого-либо реального желания причинить страдание. 2 Гнев поразительно проявляется у многих рыб, и, как известно, у колюшек, когда на их территорию вторгаются другие колюшки. В таких обстоятельствах провокации все животное меняет цвет и, бросаясь на нарушителя, показывает ярость и бешенство в каждом движении; 3 но мы вряд ли можем поверить, что какая-либо идея причинения боли присутствует в его уме. По мере того как мы продвигаемся еще ниже по шкале животной жизни, мы обнаруживаем, что сам конативный элемент постепенно сходит на нет, пока не остается ничего, кроме простого рефлекторного действия.

1 Ср. Ribot, Psychology of the Emotions, с. 220 sqq.

2 Есть несколько хороших замечаний по этому поводу в Studies in the Evolutionary Psychology of Feeling г-на Хайрама Стэнли, с. 138 sq.

3 Romanes, Animal Intelligence, с. 246 sqq.

То, что ярость травмированного животного обращается против реальной или предполагаемой причины его травмы, является общеизвестным фактом, и каждый знает, что то же самое происходит с гневом ребенка. Несомненно, как отмечает профессор Салли, «бить направо и налево, бросать вещи на пол и ломать их, вопить, дикие беспорядочные движения руками и всем телом — это внешние выходы, которые склонен принимать порыв детской ярости». 4 Но, с другой стороны, мы хорошо знаем, что маленький сын Дарвина, который стал большим мастером бросать книги и палки в любого, кто его обидел, 5 в этом отношении не был исключительным ребенком. К возрасту одного года, согласно М. Пересу, дети «будут бить людей, животных и неодушевленные предметы, если они сердятся на них; они будут бросать свои игрушки, свою еду, свою тарелку, короче говоря, все, что под рукой, в людей, которые их расстроили». 6 То, что подобная избирательность характеризует ресентимент дикаря, — это факт, на котором необходимо остановиться довольно подробно по той причине, что он оспаривался, и потому, что существуют некоторые кажущиеся аномалии, требующие объяснения.

4 Sully, Studies in Childhood, с. 232 sq.

5 Darwin, ‘Biographical Sketch of an Infant,’ в Mind, ii, 288.

6 Perez, First Three Years of Childhood, с. 66 sq.

В обширной работе 7 д-р Штейнмец сделал чувство мести объектом детального исследования, которое нельзя оставить без внимания. Окончательные выводы, к которым он пришел, таковы: месть по существу укоренена в чувстве силы и превосходства. Она возникает вследствие переживания травмы, и ее цель — усилить «самоощущение», которое было понижено или принижено перенесенной травмой. Она лучше всего отвечает этой цели, если направлена против самого агрессора, но не является существенным для нее, чтобы она принимала какое-то определенное направление, ибо per se и изначально она является «ненаправленной». 8

7 Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe.

8 Строго говоря, эта теория не нова. Д-р Пауль Ре в своей книге Die Entstehung des Gewissens провозгласил месть реакцией на чувство неполноценности, которое агрессор внушает своей жертве. Травмированный человек, говорит он (ibid., с. 40), естественно, неохотно чувствует себя неполноценным по сравнению с другим человеком и, следовательно, стремится, отомстив за агрессию, показать себя равным или даже превосходящим агрессора. Подобный взгляд был ранее высказан Шопенгауэром (Parerga und Paralipomena, ii, 475 sq.). Но д-р Штейнмец разработал свою теорию с независимостью и полнотой, которые делают любой вопрос о приоритете совершенно незначительным.

Нам говорят, фактически, что первая стадия, через которую прошла месть в человеческом роде, характеризовалась полным или почти полным отсутствием избирательности. Целью обиженного человека было лишь поднять свое уязвленное «самоощущение» путем причинения боли кому-то другому, и его дикое желание удовлетворялось независимо от того, был ли человек, на которого он обрушил свой гнев, виновным или невиновным. 9 Несомненно, с самого начала были случаи, когда сам обидчик намеренно становился жертвой, особенно если он был соплеменником; но это не было действительно вызвано чувством мести, если страдание причинялось ему в предпочтение другим. Даже первобытный человек должен был обнаружить, что месть, направленная против реального преступника, помимо того, что является сильным сдерживающим фактором для других, была отличным средством сделать опасного человека безвредным. Однако, добавляет д-р Штейнмец, эти преимущества не следует переоценивать, так как даже неизбирательная месть оказывает сдерживающее влияние на злоумышленника. 10 В ранние времена, таким образом, месть, согласно д-ру Штейнмецу, была в основном «ненаправленной».

9 Steinmetz, op. cit., i, 355, 356, 359, 561.

10 Ibid., i, 362.

На следующей стадии она становится, говорит он, несколько менее неизбирательной. Подходящая жертва ищется даже в случаях того, что мы назвали бы естественной смертью, которую дикарь обычно приписывает недоброжелательности какого-то врага, искусного в колдовстве; 11 хотя, правда, д-р Штейнмец сомневается, действительно ли в таких случаях предполагается, что несчастный страдалец совершил деяние, приписываемое ему. 12 Во всяком случае, ощущается потребность выбрать кого-то в качестве жертвы, и «ненаправленная» месть постепенно уступает место «направленной» мести. Грубым образцом этого является кровная месть, при которой отдельный преступник оставляется без внимания, но война ведется против группы, членом которой он является, — либо его семьи, либо его племени. И от этой системы коллективной ответственности мы, наконец, приходим, медленными шагами, говорит д-р Штейнмец, к современной концепции, согласно которой наказание должно быть наложено на преступника, и ни на кого другого. 13 Д-р Штейнмец полагает, что vis agens в этом долгом процессе эволюции лежит в интеллектуальном развитии человеческого рода: человек все более отчетливо обнаруживал, что лучшим средством сдерживания правонарушений было наказание определенного лица, а именно правонарушителя. 14 На этом утилитарном расчете наш автор делает большой акцент в последней части своего исследования; тогда как в другом месте он отмечает, что месть, которая направлена против обидчика, особенно склонна устранять чувство неполноценности путем эффективного унижения доселе торжествующего врага. 15

11 Ibid., i, 356 sq.

12 Ibid., i, 359 sq.

13 Steinmetz, op. cit., i, 361.

15 Ibid., i, 111.

14 Ibid. i. 358, 359, 361 sq.

В этом историческом отчете главными пунктами интереса являются начальная стадия «ненаправленной» мести и то, как такая месть постепенно стала избирательной. Если в первобытные времена человеку было совершенно безразлично, на ком он вымещает обиду, то, конечно, направление его мести не могло быть существенным для самой мести, а было бы лишь поздним дополнением к ней. Вопрос в том, какие доказательства может привести д-р Штейнмец в поддержку своей теории? О первобытном человеке у нас нет прямого опыта; ни один ныне существующий дикий народ не является верным его представителем, ни физически, ни ментально. Но как бы сильно ни изменился человеческий род, первобытный человек не совсем мертв. Черты его характера все еще сохраняются в его потомках; и о первобытной мести, нам говорят, осталось достаточно пережитков. 16

16 Ibid., i, 364.

Под заголовком «Совершенно ненаправленная месть» д-р Штейнмец приводит несколько предполагаемых случаев таких так называемых пережитков 17 1. Индеец из племени омаха, которого выгнали из торгового заведения, куда ему было запрещено входить, в ярости заявил, что отомстит за столь грубую обиду, и, «ища какой-нибудь объект для уничтожения, он встретил свиноматку с поросятами и утолил свою ярость, предав их всех смерти». 2. Люди того же племени верят, что если человек, пораженный молнией, не похоронен должным образом и в том месте, где он был убит, его дух не обретет покоя, а будет бродить, пока другой человек не будет убит молнией и положен рядом с ним. 3. На похоронах индейца-лушу, родственники иногда режут и терзают свои тела, или, как иногда случается, «в припадке мести судьбе» закалывают какого-нибудь бедного, одинокого человека, который может пребывать среди них. 4. Навахо, когда ревнуют своих жен, склонны вымещать свою злобу и недоброжелательность на первом встречном. 5. Великие эскимосы, как сообщается, однажды после тяжелой эпидемии поклялись убить всех белых людей, которые могут отважиться приехать в их страну. 6. Австралийский отец, чей маленький ребенок случайно поранился, нападает на своих невинных соседей, полагая, что таким образом он распределяет боль между ними и, следовательно, уменьшает страдание ребенка. 7. Бразильские тупи ели паразитов, которые досаждали им, ради мести; и если один из них ударялся ногой о камень, он свирепел на него и кусал его, в то время как, если он был ранен стрелой, он вырывал ее и грыз древко. 8. Дакоты мстят за кражу, крадя имущество вора или кого-то другого. 9. Среди чатрали (Памир), если у человека соседская собака украла мясо, он в припадке ярости не только убьет виновную собаку, но в придачу пнет свою собственную. 10. В Новой Гвинее вестников дурных новостей иногда бьют по голове во время первого всплеска негодования, вызванного их новостями. 11. Некоторые туземцы моту, которые спасли два потерпевших кораблекрушение экипажа и благополучно доставили их домой в Порт-Морсби, были атакованы там самими друзьями тех, кого они спасли, причиной чего было то, что люди Порт-Морсби были разгневаны потерей каноэ и не могли вынести того, что мотуанцы были счастливы, в то время как они сами были в беде. 12. Другая история из Новой Гвинеи рассказывает нам о человеке, который убил нескольких невинных людей, потому что был разочарован в своих планах и лишен ценного имущества. 13. Среди маори иногда случалось, что друзья убитого человека убивали первого встречного, будь то враг или друг. 14. Среди того же народа вожди, понесшие какой-либо убыток, часто грабили своих подданных, чтобы возместить ущерб. 15. Если сын маори ранен, его родственники по материнской линии, к племени которых он считается принадлежащим, приходят грабить дом или деревню его отца. 16. Если дерево падает на куки, его товарищи разрубают его, и если один из этого племени убивает себя, упав с дерева, дерево, с которого он упал, немедленно срубается. 17. В некоторых частях Дагестана, когда причина смерти неизвестна, родственники покойного объявляют какого-нибудь случайно выбранного человека убийцей и мстят за его смерть этому человеку.

17 Ibid., i, 318 sqq.

Я был обязан перечислить все эти случаи по той причине, что теория не может быть удовлетворительно опровергнута, если не на ее собственной почве. Я могу сразу признаться, что едва ли когда-либо видел гипотезу, оправданную с помощью более бесполезных доказательств. Случаи 7 и 16 иллюстрируют как раз обратное «ненаправленной» мести и, если принять во внимание анимистические верования дикарей, представляют мало такого, что могло бы нас удивить. В случае 17 вина, безусловно, приписывается кому-то наугад, но только когда преступник неизвестен. Случаи 1, 4, 10 и 12 и, возможно, также 11 подразумевают, что месть совершается над невиновной стороной в припадке страсти; в случаях 1 и 12 до самого обидчика нельзя добраться, в случае 10 человек, которого бьют по голове, предстает на момент как непосредственная причина горя или негодования, в то время как случай 11 демонстрирует зависть в сочетании с крайней неблагодарностью. В случае 9 гнев в основном направлен против «виновной» собаки, а против «невинной» — очевидно, по ассоциации идей. Случаи 8 и 14 иллюстрируют возмещение за потерю имущества, и в случае 8 сам вор специально упоминается первым. В случае 15 мстительная атака совершается на имущество тех людей, среди которых живет ребенок и которые могут считаться ответственными за потерю, которую несет его материнский клан от травмы. Случай 6 просто показывает попытку суеверного отца уменьшить страдание своего ребенка. Что касается случая 5, Петито, который записал его, прямо говорит, что белые люди, как предполагалось, вызвали эпидемию, рассердив бога Торнрарка. 18 Случай 2 указывает на суеверное верование, которое само по себе достаточно интересно, но которое, насколько я могу судить, не имеет никакого отношения к обсуждаемому нами вопросу. Случай 3 выглядит как жертвоприношение. Закалывание невинного человека упоминается в связи с, или, скорее, как альтернатива самоистязанию скорбящих, которое последнее, вероятно, имеет жертвенный характер. Более того, в этом случае нет речи о преступнике. В случае 13, наконец, идея жертвы очень заметна. Д-р Штейнмец заимствовал свое утверждение у Вайца, чей отчет неполный. Диффенбах, первоначальный авторитет, говорит, что обычай, о котором идет речь, назывался у маори taua tapu, т.е. священная битва, или taua toto, т.е. битва за кровь. Он описывает его следующим образом: — «Если пролита кровь, отряд выходит и убивает первого встречного, будь то враг или принадлежащий к их собственному племени; даже брат приносится в жертву. Если они никого не встречают, tohunga (то есть жрец) вырывает немного травы, бросает ее в реку и повторяет какое-то заклинание. После этой церемонии убийство птицы или любого живого существа, которое попадается им на пути, считается достаточным, при условии, что кровь действительно пролита. Все, кто участвует в такой экспедиции, являются tapu и им не разрешается ни курить, ни есть что-либо, кроме местной пищи». 19 Представляется вероятным, что эта церемония предпринималась для того, чтобы умилостивить разгневанный дух умершего, 20 и в то же время она могла быть предназначена для того, чтобы освежить дух кровью. 21 Вопрос, однако, в том, почему его смерть не была отомщена реальному преступнику? На это д-р Штейнмец ответил бы, что покойный, как полагали, был неизбирателен в своей жажде мести. 22 Но что касается ресентимента умершего, «священная битва» маори лишь, кажется, иллюстрирует импульсивный характер гнева. Из описания Диффенбаха очевидно, что друзья убитого человека считали делом первостепенной важности, чтобы кровь была пролита немедленно. Если ни один человек не попадался им на пути, убивали животное, но тогда предварительно произносилось заклинание. Я полагаю, что причиной этого был ужас, который предполагаемый гнев духа умершего внушал живым, в сочетании, возможно, с идеей, что он немедленно нуждается в свежей крови. Маори считали всех духов умерших злонамеренно настроенными по отношению к ним, 23 и призрак человека, умершего насильственной смертью, безусловно, рассматривался как особенно опасный. Жажда мгновенного пролития крови еще более заметна в другом случае, который может быть уместно упомянут в этой связи. Аэта Филиппинских островов, как нам говорят, «не всегда ждут смерти больного, прежде чем похоронить его. Сразу после того, как тело было помещено в могилу, становится необходимым, согласно их обычаям, чтобы его смерть была отомщена. Охотники племени выходят со своими копьями и стрелами, чтобы убить первое живое существо, которое они встречают, будь то человек, олень, дикий кабан или буйвол». 24 Д-р Штейнмец сам цитирует некоторые другие примеры из той же группы островов, в которых, когда человек умирает, его ближайшие родственники выходят, чтобы отплатить за его смерть смертью первого человека, который попадается им на пути. 25 Стоит заметить, что филиппинцы имеют самое худшее мнение о своих призраках и верят, что они особенно кровожадны вскоре после смерти. 26

18 Petitot, Les Grands Esqimaux, с. 207 sq.

19 Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii, 127.

20 Ср. ibid., ii, 129.

21 Последняя цель подсказывается некоторыми погребальными церемониями, которые будут отмечены в следующей главе. Среди даяков «отец, потерявший ребенка, выходил и убивал первого встречного человека в качестве погребальной церемонии», полагая, что таким образом он предоставляет покойному раба, чтобы тот сопровождал его в обитель душ (Tylor, Primitive Culture, i, 459). Среди гаро раньше была практика, «когда происходила смерть великого человека среди них, посылать отряд убийц, чтобы убить и принести голову первого бенгальца, которого они встретят. Жертвы, так принесенные в жертву, как предполагалось, будут приемлемы для их богов» (Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, с. 68).

22 Ср. Steinmetz, op. cit., i, 343.

23 Taylor, Te Ika a Maui, с. 221.

24 Earl, Papuans, с. 132.

25 Steinmetz, op. cit., i, 335 sq.

26 Blumentritt, ‘Der Ahnencultus der Malaien des Philippinen-Archipels’ в Mittheilungen der Geogr. Gesellsch. in Wien, xxv, 166 sqq.; De Mas, Informe sobre el estado de las Islas filipinas en 1842, Orijen, &c., с. 15.

Д-р Штейнмец также ссылается на некоторые утверждения, согласно которым среди некоторых австралийских племен родственники человека, который умирает, мстят за его смерть, убивая невинного человека. 27 Но в этих случаях отомщенная смерть, хотя и «естественная» согласно нашей терминологии, в веровании дикарей вызвана колдовством, и месть не является столь неизбирательной, как д-р Штейнмец, по-видимому, предполагает. Среди племени веллингтон, как следует из утверждения, которое он цитирует сам, жизнь колдуна должна быть взята для удовлетворения. 28 В Новом Южном Уэльсе, после того как мертвец был допрошен о причине своей смерти, его сородичи полны решимости отомстить, если они «воображают, что получили верные указания на виновника зла». 29 Среди туземцев Центральной Австралии «нередко умирающий человек шепчет на ухо Railtchawa, или знахарю, имя человека, чья магия убивает его», и если это не сделано, «нетрудно, каким-либо другим методом, рано или поздно определить виновную сторону»; но только после того, как преступник был выявлен знахарем, советом стариков решается, будет ли организован мстительный отряд или нет. 30 Среди аборигенов Западной Австралии выжившие «довольно заняты поисками» колдуна, который, как предполагается, вызвал смерть их друга. 31

27 Steinmetz, op. cit., i, 337 sq.

28 Hale, U.S. Exploring Expedition Vol. VI.—Ethnography and Philology, с. 115; цитируется Штейнмецем, op. cit., i, 337.

29 Fraser, Aborigines of New South Wales, с. 86.

30 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, с. 476 sq.

31 Calvert, Aborigines of Western Australia, с. 20 sq.

Подводя итог: все факты, которые д-р Штейнмец привел в качестве доказательства своей гипотезы об исходной стадии «ненаправленной» мести, лишь показывают, что при определенных обстоятельствах, либо в припадке страсти, либо когда реальный обидчик неизвестен или вне досягаемости, месть может быть совершена над невинным существом, совершенно не связанным с причинителем травмы, за которую стремятся отомстить. Существует такая тесная связь между переживанием травмы и враждебной реакцией, посредством которой травмированный индивид дает выход своей страсти, что реакция не преминет появиться, даже когда она промахивается мимо своей цели. Гнев, как говорил Сенека, «свирепствует не только против своего объекта, но и против каждого препятствия, которое он встречает на своем пути». 32 Многие младенцы, когда они сердиты и бессильны причинить вред другим, «бьются головами о двери, столбы, стены домов, а иногда и об пол». 33 Хорошо известны «амуки» малайцев, в которых «десперадо нападает без разбора на друга и врага» и, с растрепанными волосами и неистовым видом, убивает или ранит всех, кого встречает без различия. 34 Но все это не месть; это внезапный гнев или слепая ярость. Также не является местью в истинном смысле этого слова, если человек, который был унижен своим начальником, отыгрывается на тех, кто ниже его. Это лишь всплеск уязвленного «самоощущения», который, если он не направлен против своего надлежащего объекта, не может дать адекватного утешения мстительному человеку.

32 Seneca, De ira, iii, 1.

33 Stanley Hall, ‘A Study of Anger,’ в American Jour. of Psychology, x, 554.

34 Crawfurd, History of the Indian Archipelago, i, 67. Ср. Ellis, ‘The Amok of the Malays,’ в Jour. of Mental Science, xxxix, 325 sqq. На Андаманских островах нередко человек «вымещает свое дурное настроение или показывает свой ресентимент на какой-либо акт, уничтожая свое собственное имущество, а также имущество своих соседей» (Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ в Jour. Anthr. Inst., xii, 111). Среди кар-никобарцев, когда происходит ссора, в серьезных случаях человек, вероятно, сожжет свой собственный дом (Kloss, In the Andamans and Nicobars, с. 310). Но в этих случаях неясно, уничтожает ли обиженная сторона свое собственное имущество в слепой ярости или с какой-то определенной целью.

В институте кровной мести обычно подразумевается некоторого рода коллективная ответственность. 35 Если обидчик из другой семьи, чем его жертва, некоторые из его родственников могут искупить его деяние. 36 Если он принадлежит к другому клану, весь клан может быть привлечен к ответственности за него. 37 И если он является членом другого племени, месть может быть обрушена на его соплеменников без разбора. 38

35 Ср. Post, Anfänge des Staats- und Rechtsleben, с. 180; Rée, op. cit., с. 49 sq.; Steinmetz, op. cit., i, ch. vi.

36 Помимо авторитетов, цитируемых infra, см. Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien (баквири); ibid., с. 49 (банака и бапуку); Rautanen, ibid., с. 341 (ондонга); Walter, ibid., с. 390 (туземцы Носси-Бе и Майотты, близ Мадагаскара); von Langsdorf, Voyages and Travels, i, 132 (нукахиванцы); Forbes, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, с. 473 (тиморцы); Foreman, Philippine Islands, с. 213 (игорроты Лусона); Kovalewsky, в Jour. Anthr. Inst., xxv, 113 (жители Дагестана); Idem, Coutume contemporaine et loi ancienne, с. 248 sq. (осетины); Merzbacher, Aus den Hochregionen des Kaukasus, ii, 51 (хевсуры).

37 Bridges, в A Voice for South America, xiii, 207 (огненные земли); Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn., iii, 369; Ridley, в Jour. Anthr. Inst., ii, 268 (камиларои в Австралии); Godwin-Austen, ibid., ii, 394 (племена Гаро Хилл).

38 von Martins, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i, 127 sqq. (бразильские индейцы); Crawfurd, op. cit., iii, 124 (туземцы Целебеса); Kohler, в Zeitschr. f. vgl. Rechtswiss., vii, 383 (гоахиро Колумбии); Ibid., vii, 376 (папуасы Новой Гвинеи); Curr, The Australian Race, i, 70; Scaramucci and Giglioli, ‘Notizie sui Danakil,’ в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xiv, 39; Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, с. 23 (баквири); Ibid., с. 49 (банака и бапуку).

«Среди огнеземельцев», — говорит г-н Бриджес, — «этикет и обычай требуют, чтобы все родственники убитого человека... вымещали свое недовольство на каждом, кто связан с убийцами, лично». Мстители за кровь ни в коем случае не удовлетворились бы отрядом туземцев, если бы те действительно выдали им убийцу или убили его сами, «но все же потребовали бы от всех друзей убийцы дань или причинение травм палками или камнями». 39 Среди индейцев Британской Колумбии и острова Ванкувер «обиды передаются от отца к сыну из поколения в поколение, и дружеские отношения никогда не свободны от риска быть прерванными». 40 Среди гренландцев месть за убийство обычно «стоит самому палачу, его детям, кузенам или другим родственникам жизни; или, если они недоступны, какому-нибудь другому знакомому по соседству». 41 Среди маори кровная месть могла быть совершена над любым родственником убийцы, «независимо от того, насколько дальним». 42 В Тане месть «часто ищется в смерти брата или какого-либо другого близкого родственника преступника». 43 Среди кабилов «la vengeance peut porter sur chacun des membres de la famille du meurtrier, quel qu’il soit». 44 Бедуины, согласно Буркхардту, «требуют кровь не только от реального убийцы, но и от всех его родственников; и именно эти требования составляют право thár, или кровной мести». 45 Среди жителей Ибрима в Нубии, с другой стороны, отмечает тот же путешественник, «не считается достаточным мстить любому лицу в пределах пятой степени родства, как среди бедуинов Аравии; только брат, сын или двоюродный брат могут занять место убийцы». 46 Следы коллективной ответственности в связи с кровной местью найдены среди евреев. 47 Она преобладала или все еще преобладает среди японцев 48 и корейцев, 49 персов 50 и индусов, 51 древних греков 52 и тевтонов. 53 Это было правилом среди валлийцев 54 и шотландцев в прежние дни, 55 и остается таковым до сих пор на Корсике, 56 в Албании 57 и среди некоторых южных славян. 58 В Черногории, если убийца, которого нельзя поймать самому, не имеет родственников, месть иногда совершается над каким-нибудь жителем деревни или района, к которому он принадлежит, или даже над человеком, который только той же религии и национальности, что и убийца. 59 В Албании, при подобных обстоятельствах, жертвой может быть человек, который не имел ничего общего с преступником, кроме того, что он, возможно, однажды разговаривал с ним. 60

39 Bridges, в South American Missionary Magazine, xiii, 151 sqq.

40 Macfie, Vancouver Island and British Columbia, с. 470.

41 Cranz, History of Greenland, i, 178.

42 Shortland, Traditions and Superstitions of the New Zealanders, с. 213 sq. Ср. ibid., с. 218 sq.

43 Turner, Samoa, с. 317.

44 Hanoteau and Letourneux, La Kabylie, iii, 61.

45 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, с. 85. См. также Layard, Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, с. 306; Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, i, 133.

46 Burckhardt, Travels in Nubia, с. 128.

47 2-я книга Царств, xiv, 7. Ср. ibid., xxi.

48 Dautremer, ‘The Vendetta or Legal Revenge in Japan,’ в Trans. Asiatic Soc. Japan, xiii, 84.

49 Griffis, Corea, с. 227.

50 Spiegel, Erânische Alterthumskunde, iii, 687; Polak, Persien, ii, 96.

51 Dubois, Description of the Character, Manners, and Customs of the People of India, с. 195.

52 Leist, Alt-arisches Jus Gentium, с. 424.

53 Gotlands-Lagen, 13.

54 Walter, Das alte Wales, с. 138.

55 Mackintosh, History of Civilisation in Scotland, ii, 279.

56 Gregorovius, Wanderings in Corsica, i, 179.

57 Gopčević, Oberalbanien und seine Liga, с. 324 sqq.

58 Miklosich, ‘Die Blutrache bei den Slaven,’ в Denkschriften der kaiserl. Akademie d. Wissensch. Philos.-histor. Classe, Vienna, xxxvi, 131, 146 sq.; Krauss, Sitte und Brauch der Südslaven, с. 39.

59 Lago, Memorie sulla Dalmazia, ii, 90.

60 Gopčević, op. cit., с. 325.

Объяснить эти факты нетрудно. Следующее утверждение г-на Ромилли относительно жителей Соломоновых островов, несомненно, имеет гораздо более широкое применение: «В случаях, требующих наказания, трудности, связанные с поимкой самих виновных, больше, чем может себе представить любой, кто не был вовлечен в эту неприятную работу». Хотя может случиться так, что убийца будет покинут своими соплеменниками, система кровной мести чаще, по-видимому, подразумевает не только то, что все члены группы более или менее эффективно участвуют в акте мести, но и то, что они взаимно защищают друг друга от мстителей. Убийство часто провоцирует войну, в которой семья противостоит семье, клан клану или племя племени. В таких случаях вся группа берет на себя поступок преступника, и любой из его сородичей, поскольку он заступается за него, становится надлежащим объектом мести. Вина, так сказать, распространяется в глазах потерпевшей стороны. Точно так же любой человек, который живет в дружеских отношениях с преступником или, как предполагается, сочувствует ему, рискует вызвать чувство негодования и, следовательно, в крайних случаях может понести наказание за его преступление. Более того, из-за тесной связи, существующей между членами одной группы, сам виновник будет уязвлен любой успешной атакой, которую мстители совершат на его людей, и, если он мертв, можно предположить, что ее болезненные и унизительные последствия все еще могут достичь его духа. «Когда сам преступник находится вне досягаемости прямого нападения, — говорит г-н Уилкинс, — бенгалец не считает ниже своего достоинства попытаться ранить его через детей или других членов его семьи». Среди южных славян в аналогичном случае мстители за кровь сначала пытаются убить отца, брата или взрослого сына убийцы, «чтобы нанести ему очень тяжелую и болезненную утрату»; и только когда это было испробовано безрезультатно, нападают на более дальних родственников. Бедуины Евфрата даже предпочитают убийству самого преступника убийство главного человека среди его родственников второй степени родства, руководствуясь принципом: «Ты убил моего двоюродного брата, я убью твоего». А калифорнийские нишинамы «считают, что самая острая и горькая месть, которую человек может совершить, — это не убить самого убийцу, а его самого дорогого друга». В этих случаях месть осуществляется скорее с учетом утраты, понесенной выжившими, чем ущерба, нанесенного убитому, при этом виновный подвергается лишению, подобному тому, которое он причинил сам. Точно так же среди мареа, если простолюдин убит дворянином, его смерть мстится не непосредственно убийце, а какому-нибудь простолюдину, который находится у него в подчинении. Если, опять же, среди кианганов Лусона дворянин убит плебеем, должен быть убит другой дворянин из рода убийцы, в то время как сам убийца игнорируется. Если среди игорротов мужчина убивает женщину из другого дома, ее ближайший родственник стремится убить женщину, принадлежащую к домохозяйству убийцы, но самому виновному он ничего не делает. Во всех этих случаях виновный не упускается из виду; месть неизменно обрушивается на кого-то, связанного с ним. Но любое соображение о виновности или невиновности затмевается слепым подчинением тому мощному правилу, которое требует строгого эквивалента между ущербом и наказанием — око за око и зуб за зуб — и которое, будучи доведенным до предела, не может допустить, чтобы жизнь мужчины была принесена в жертву за жизнь женщины, или жизнь дворянина за жизнь простолюдина, или жизнь простолюдина в искупление смерти дворянина. Это правило, как мы увидим позже, продиктовано не самой местью, а влиянием других факторов, которые смешиваются с этим чувством и вместе с ним помогают определить действие.

61 Romilly, Western Pacific and New Guinea, p. 81. Ср. Friedrichs, ‘Mensch und Person,’ в Das Ausland, 1891, p. 299.

62 См., например, Scott Robertson, The Káfirs of the Hindu-Kush, p. 440.

63 Утверждение д-ра Поста (Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit, p. 156) о том, что кровная месть «characterisirt sich … ganz und gar als ein Privatkrieg zwischen zwei Geschlechtsgenossenschaften», однако, не совсем верно в такой безоговорочной форме, что видно, например, из описания кровной мести бразильских индейцев у фон Марциуса, op. cit. i. 127 sqq.

64 Wilkins, Modern Hinduism, p. 411.

65 Krauss, op. cit. p. 39.

66 Blunt, Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 206 sq.

67 Powers, Tribes of California, p. 320.

68 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 243.

69 Blumentritt, цитируется по Spencer, Principles of Ethics, i. 370 sq.

70 Jagor, Travels in the Philippines, p. 213.

Тем не менее, сильная склонность к различению, которая характеризует негодование, не теряется полностью даже за завесой общей ответственности. Г-н Хауитт пришел к выводу, что среди австралийских курнаев, если убийство было совершено представителем чужого племени, вражда «не может быть удовлетворена иначе, как смертью преступника», хотя она ведется не только против него одного, но и против всей группы, членом которой он является. Только «если им не удается захватить виновного», туземцы Западной Виктории считают своим долгом убить одного из его ближайших родственников. Относительно западноавстралийских аборигенов сэр Джордж Грей отмечает: «Первый великий принцип в отношении наказаний заключается в том, что все родственники преступника, в случае если он не найден, причастны к его вине; поэтому, если главного виновника нельзя поймать, его брат или отец подойдут почти так же хорошо, а если и их нет, то любой другой родственник мужского или женского пола, который может попасть в руки мстителей». Среди папуасов островов Тами месть может быть совершена над каким-либо другим членом семьи убийцы, только если абсолютно невозможно поймать самого виновного. То, что кровная месть в первую очередь направлена против злоумышленника, а против какого-либо его родственника — только если его нельзя найти, прямо утверждается в отношении различных народов в разных частях света; и вполне вероятно, что можно было бы обнаружить гораздо больше подобных фактов, если бы наблюдатели жизни дикарей уделяли больше внимания этому конкретному аспекту дела. Среди огнеземельцев самые серьезные беспорядки происходят, когда убийца, которого кто-то хочет наказать, находит убежище у своих родственников или друзей. Фон Марциус отмечает относительно бразильских индейцев в целом, что даже когда межплеменная война возникает из-за совершения убийства, ближайшие родственники убитого стремятся, если возможно, уничтожить самого преступника и его семью. Относительно индейцев кри г-н Хокинс говорит, что хотя, если убийца бежит и его нельзя поймать, они отомстят какому-нибудь невиновному лицу, принадлежащему к его семье, они «обычно сами искренне стремятся предать виновного смерти». То же самое определенно имеет место в тех частях Марокко, где все еще преобладает кровная месть.

71 Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 221.

72 Dawson, Australian Aborigines, p. 71.

73 Grey, Journals of Expeditions, ii. 239.

74 Bamler, цитируется по Kohler, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xiv. 380.

75 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 434 (туземцы Веттера). Chalmers, Pioneering in New Guinea, p. 179. Kohler, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xiv. 446 (некоторые жители Маршалловых островов). Merker, цитируется по Kohler, ibid. xv. 53 sq. (вадшагга). Brett, Indian Tribes of Guiana, p. 357. Bernau, Missionary Labours in British Guiana, p. 57. Dall, Alaska, p. 416. Boas, ‘The Central Eskimo,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 582. Jacob, Leben der vorislâmischen Beduinen, p. 144. Kovalewsky, Coutume contemporaine, p. 248 (осетины). Popović, Recht und Gericht in Montenegro, p. 69; Lago, op. cit. ii. 90 (черногорцы). Miklosich, loc. cit. p. 131 (славяне). Wilda, Strafrecht der Germanen, p. 173 sq. (древние тевтоны).

76 Hyades and Deniker, Mission scientifique du Cap Horn, vii. 375.

77 von Martius, op. cit. i. 128.

78 Hawkins, в Trans. American Ethn. Soc. iii. 67.

Д-ру Штейнмецу не только не удалось доказать свою гипотезу о том, что месть была изначально «ненаправленной», но эта гипотеза совершенно противоречит всем наиболее вероятным представлениям, которые мы можем составить относительно мести первобытного человека. Что касается меня, я убежден, что мы можем получить немало знаний о первобытном состоянии человеческого рода, но не только путем изучения современных дикарей. Я довольно подробно рассмотрел этот вопрос в другом месте и хочу сейчас лишь указать, что те общие физические и психические качества, которые не только присущи всем расам человечества, но и разделяются ими с животными, наиболее близкими к человеку, можно считать присутствовавшими и на более ранних стадиях человеческого развития. Теперь, что касается мести среди животных, особенно среди обезьян, многие анекдоты были рассказаны заслуживающими доверия авторитетами, и в каждом случае месть была четко направлена против обидчика.

79 History of Human Marriage, p. 3 sqq.

Ссылаясь на авторитет зоолога, «чья скрупулезная точность была известна многим лицам», Дарвин рассказывает следующую историю: «На мысе Доброй Надежды офицер часто досаждал определенному бабуину, и животное, увидев его приближающимся в воскресенье на парад, налило воды в яму и поспешно сделало густую грязь, которую ловко плеснуло в офицера, когда тот проходил мимо, к развлечению многих прохожих. Долгое время после этого бабуин радовался и торжествовал всякий раз, когда видел свою жертву». Проф. Романес считает это хорошим примером «того, что можно назвать вынашиваемым негодованием, преднамеренно подготавливающим удовлетворительную месть». Это, я думаю, означает вкладывать в утверждение несколько больше, чем оно содержит на самом деле; но во всяком случае, это фиксирует случай мести в том смысле, в котором д-р Штейнмец использует это слово. То же самое можно сказать о других примерах, упомянутых такими точными наблюдателями, как Брем и Ренггер в их описаниях африканских и американских обезьян, а также о различных примерах негодования у слонов и даже у верблюдов. Согласно Палгреву, верблюд обладает страстью к мести и при ее осуществлении «проявляет неожиданную степень дальновидной злобы, соединенную при этом со всей холодной глупостью своего обычного характера». Следующий случай, который произошел в небольшом арабском городке, заслуживает того, чтобы быть процитированным, поскольку он, по-видимому, ускользнул от внимания исследователей психологии животных. «Мальчик лет четырнадцати вел большого верблюда, нагруженного дровами, из той самой деревни в другую, находящуюся на расстоянии получаса пути или около того. Поскольку животное медлило или сворачивало с пути, его погонщик бил его неоднократно и сильнее, чем, как кажется, он считал, что имеет право делать. Но не находя случая благоприятным для немедленной расплаты, оно «выжидало своего часа»; и этот час настал довольно скоро. Несколько дней спустя тот же мальчик должен был снова вести зверя, но уже без груза, в свою деревню. Когда они были на полпути, на некотором расстоянии от любого жилья, верблюд внезапно остановился, осмотрелся во все стороны, чтобы убедиться, что никого нет в поле зрения, и, обнаружив, что дорога далеко и близко свободна от прохожих, сделал шаг вперед, схватил голову несчастного мальчика своей чудовищной пастью и, подняв его в воздух, снова бросил на землю с полностью сорванной верхней частью черепа и мозгами, разбросанными по земле». Нам также говорят, что слоны, хотя и очень чувствительны к оскорблениям, никогда не провоцируются, даже при самых болезненных или отвлекающих обстоятельствах, на то, чтобы причинить вред тем, от кого они не получили никакого вреда. Иногда животные проявляют замечательную степень проницательности в поиске надлежащего объекта для своего негодования. Едва ли удивительно читать, что бабуин, которому досаждали в клетке палкой, пытался схватить не палку, а руку своего мучителя. Более интересна «месть», которую слон в Версале совершил над неким художником, который использовал своего слугу, чтобы дразнить животное, делая вид, что бросает яблоки ему в пасть: «Такое поведение привело слона в ярость; и, как будто он знал, что художник был причиной этой дразнящей дерзости, вместо того чтобы нападать на слугу, он уставился на хозяина и брызнул на него из своего хобота таким количеством воды, что испортил бумагу, на которой тот рисовал».

80 Darwin, Descent of Man, p. 69.

81 Romanes, Animal Intelligence, p. 478.

82 Brehm, Thierleben, i. 156. Idem, From North Pole to Equator, p. 305. Rengger (Naturgeschichte der Säugethiere von Paraguay, p. 52) дает следующую информацию о кай: «Fürchtet er … seinen Gegner, so nimmt er seine Zuflucht zur Verstellung, und sucht sich erst dann an ihm zu rächen, wenn er ihn unvermuthet überfallen kann. So hatte ich einen Cay, welcher mehrere Personen die ihn oft auf eine grobe Art geneckt hatten, in einem Augenblicke lass, wo sie im besten Vernehmen mit ihm zu sein glaubten. Nach verübter That kletterte er schnell auf einen hohen Balken, wo man ihm nicht beikommen konnte, und grinste schadenfroh den Gegenstand seiner Rache an». См., кроме того, Watson, The Reasoning Power in Animals, особенно pp. 20, 21, 24, 156 sq.; Romanes, op. cit. p. 387 sqq.; но также Morgan, Animal Life and Intelligence, p. 401 sq.

83 Palgrave, Narrative of a Year’s Journey through Central and Eastern Arabia, i. 40.

84 Watson, op. cit. p. 26 sq.

85 Aas, Sjaeleliv og intelligens hos Dyr, i. 72.

86 Smellie, Philosophy of Natural History, i. 448.

Я нахожу немыслимым, чтобы кто-либо перед лицом таких фактов мог по-прежнему верить, что месть первобытного человека была поначалу по существу неразборчивой и постепенно становилась избирательной из соображений социальной целесообразности. Но этим я, конечно, не хочу отрицать, что нарушение «самоощущения» является чрезвычайно распространенным и мощным стимулом к негодованию. Это так как среди дикарей, так и среди цивилизованных людей; даже собаки и обезьяны злятся, когда над ними смеются. Ничто так легко не вызывает в нас гнев и желание возмездия, ничто так трудно простить, как поступок, который указывает на презрение или пренебрежение к нашим чувствам. Долгое время после того, как физическая боль от удара прошла, душевное страдание, вызванное оскорблением, остается и требует отмщения. Это старая истина, которую часто повторяют. Согласно Сенеке, «большая часть вещей, которые приводят нас в ярость, — это оскорбления, а не травмы». Плутарх отмечает, что, хотя разные люди впадают в гнев по разным причинам, почти у всех них можно обнаружить идею о том, что их презирают или ими пренебрегают. «Презрение, — говорит Бэкон, — это то, что придает остроту гневу, столько же или даже больше, чем сама обида». Но, в самом деле, нет необходимости прибегать к разным принципам, чтобы объяснить негодование, вызванное разными видами боли. Во всех случаях месть подразумевает, первоначально и по существу, желание причинить боль или разрушение в ответ на перенесенную обиду, будь то боль телесная или душевная; и если к этому импульсу добавляется желание усилить уязвленное «самоощущение», это не мешает истинной природе первичного чувства мести. Существуют подлинные образцы негодования без участия эгоцентрической гордости; и, с другой стороны, реакция уязвленного «самоощущения» не обязательно в первую очередь связана с причинением боли. Если человек написал плохую книгу, которую подвергли суровой критике, он может пожелать восстановить свою репутацию, написав книгу лучше, а не унижая своих критиков; и если он пытается сделать последнее, а не первое, он делает это не просто для того, чтобы усилить свое «самоощущение», а потому, что им движет месть. Д-р Боас говорит нам, что индеец Британской Колумбии, когда его чувства уязвлены, сидит или лежит угрюмо несколько дней, не принимая пищи, и что, «когда он встает, его первая мысль — не как отомстить, а показать, что он превосходит своего противника».

87 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 270 (индейцы Гудзонова залива). Georgi, Russia, iii. 205 (алеуты). Sarasin, Ergebnisse naturwiss. Forschungen auf Ceylon, iii. 537 (ведды). von Wrede, Reise in Ḥadhramaut, p. 157 (бедуины). Winterbottom, Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone, i. 211.

88 Seneca, De ira, iii. 28.

89 Plutarch, De cohibenda ira, 12.

90 Bacon, ‘Essay LVII. Of Anger,’ в Essays, p. 514.

91 Bain, Emotions and the Will, p. 177.

92 Boas, First General Report on the Indians of British Columbia, зачитан на собрании Британской ассоциации в Ньюкасл-апон-Тайн, 1889, p. 19.

В чувстве удовлетворения, которое возникает в результате успешного негодования, удовольствие от власти или превосходства также может составлять очень важный элемент, но оно никогда не является исключительным элементом. Поскольку удовлетворение любого желания сопровождается удовольствием, так и удовлетворение желания, вовлеченного в негодование, само по себе доставляет удовольствие. Разгневанный или мстительный человек, который преуспевает в том, к чему стремится, наслаждается болью, которую он причиняет, именно по той причине, что он желал ее причинить.

93 Ср. Ribot, op. cit. p. 221 sq.

Таким образом, месть образует лишь звено в цепи эмоциональных явлений, для которых общим названием может служить «нравственно нейтральное негодование». В этой длинной цепи нет недостающего звена. Гнев без какого-либо определенного желания причинить страдание, гнев с таким желанием, более обдуманное негодование — все эти явления так неразрывно связаны друг с другом, что никто не может сказать, где одно переходит в другое. Их общая характеристика заключается в том, что это психические состояния, отмеченные агрессивным отношением к причине боли.

Что касается их происхождения, эволюционист вряд ли может сомневаться. Негодование, подобно защитной рефлекторной реакции, из которой оно постепенно развилось, является средством защиты для животного. Его внутренняя цель — устранить причину боли или, что то же самое, причину опасности. Животное может занять два разных отношения к другому, которое заставило его почувствовать боль: оно может либо избегать, либо атаковать своего врага. В первом случае его действие продиктовано страхом, во втором — гневом, и от обстоятельств зависит, какая из этих эмоций является фактическим детерминантом. Обе они имеют огромное значение для сохранения вида и, следовательно, могут рассматриваться как элементы психической конституции животного, которые были приобретены посредством естественного отбора в борьбе за существование. Мы уже отмечали, что изначально импульс нападения на врага вряд ли мог направляться представлением о враге как о страдающем. Но, поскольку успешная атака неизбежно сопровождается таким страданием, желание вызвать его естественным образом, с ростом интеллекта, вошло как важный элемент в негодование. Таким образом, потребность в защите лежит в основе негодования во всех его формах.

Этот взгляд не нов. Более чем за сто пятьдесят лет до Дарвина Шефтсбери писал о негодовании такими словами: «Несмотря на то, что его непосредственной целью действительно является зло или наказание другого, оно явно относится к разряду тех [аффектов], которые способствуют преимуществу и интересу системы самосохранения, самого животного; и при этом в других отношениях способствует благу и интересу вида». Сходное мнение высказывает Батлер, согласно которому причина и цель, ради которых человек был сделан подверженным гневу, заключаются в том, чтобы он мог быть лучше подготовлен к предотвращению и сопротивлению насилию и противодействию, в то время как обдуманное негодование «следует рассматривать как оружие, вложенное в наши руки природой против травмы, несправедливости и жестокости». Адам Смит также считает, что негодование «было дано нам природой для защиты, и только для защиты», будучи «гарантом справедливости и безопасностью невинности». Точно такой же взгляд разделяют несколько современных эволюционистов относительно «цели» негодования, хотя они, конечно, не довольствуются тем, что говорят, что это чувство было дано нам природой, а пытаются объяснить, каким образом оно развилось. «Среди членов одного вида, — говорит г-н Герберт Спенсер, — те особи, которые в значительной степени не негодовали на агрессию, должны были постоянно стремиться к исчезновению и оставлять после себя тех, кто с некоторым эффектом совершал контр-агрессию». Г-н Хирам Стэнли также, цитируя утверждение Юнкера относительно пигмеев Африки, что «их очень боятся из-за их мстительного духа», отмечает, что «при прочих равных условиях наиболее мстительные являются наиболее успешными в борьбе за самосохранение и самопродвижение». Эта эволюционистская теория мести была подвергнута критике д-ром Штейнмецем, но, на мой взгляд, безуспешно. Он отмечает, что чувство мести не могло быть полезным для животного, даже если бы сам акт мести мог быть полезным. Но этот способ рассуждения, согласно которому вся психическая жизнь была бы исключена из влияния естественного отбора, основан на ложной концепции отношения между разумом и телом и, в конечном счете, на неверном представлении о причине и следствии.

94 Shaftesbury, ‘Inquiry concerning Virtue or Merit,’ ii. 2. 2, в Characteristicks, ii. 145.

95 Butler, ‘Sermon VIII.—Upon Resentment,’ op. cit. p. 457.

96 Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, p. 113.

97 Spencer, Principles of Ethics, i. 361.

98 Junker, Travels in Africa during the Years 1882–1886, p. 85.

99 Hiram Stanley, op. cit. p. 180. Ср. также Guyau, Esquisse d’une Morale sans obligation ni sanction, p. 162 sq.

100 Steinmetz, Ethnol. Studien, &c. i. 135.

От нравственно нейтрального негодования мы перейдем к эмоции нравственного негодования. То, что это тесно связано с гневом, указывает сам язык: мы можем чувствовать негодование по неморальным причинам, и мы можем чувствовать «праведный гнев». Связь между этими эмоциями также заметна в их внешних выражениях, которые, когда эмоция достаточно сильна, представляют схожие характеристики. Когда человек одержим сильным нравственным негодованием, он выглядит так, как будто он сердится, и так оно и есть на самом деле, в более широком смысле этого термина. Эта связь нередко признавалась моралистами, хотя чаще о ней забывали. Около двух тысяч лет назад Полибий писал: «Если человек был спасен или получил помощь в час опасности и, вместо того чтобы проявить благодарность своему спасителю, стремится причинить ему вред, ясно, что остальные, вероятно, будут недовольны и оскорблены им, когда узнают об этом, сочувствуя своему ближнему и представляя себя на его месте. Отсюда в каждой груди возникает понятие о значении и теории долга, что, по сути, является началом и концом справедливости». Хартли рассматривал негодование и благодарность как «тесно связанные с нравственным чувством». Адам Смит сделал негодование «беспристрастного наблюдателя» краеугольным камнем своей теории нравственных чувств. Батлер нашел, что существенное различие между внезапным и обдуманным гневом состоит в том, что «естественная надлежащая цель» последнего — «исправить или предотвратить только тот вред, который подразумевает или, как предполагается, подразумевает травму или нравственную неправоту». А Стюарту Миллю чувство справедливости, по крайней мере, казалось производным от «животного желания оттолкнуть или отомстить за травму или ущерб себе или тем, кому сочувствуешь».

101 Заметьте, например, Моисея Микеланджело.

102 Polybius, Historiae, vi. 6.

103 Hartley, Observations on Man, i. 520.

104 Adam Smith, op. cit. passim.

105 Butler, op. cit. p. 458.

106 Stuart Mill, Utilitarianism, p. 79.

Нравственное негодование, или неодобрение, подобно нравственно нейтральному негодованию, является реактивным отношением ума, направленным на причину причиненной боли. В следующей главе мы увидим, что оба они схожим образом определяются ответом, данным на вопрос: «Что является причиной боли?» — факт, который, сильно подтверждая их близость, проливает свет на некоторые из главных характеристик нравственного сознания. Более того, нравственное негодование напоминает нравственно нейтральное негодование даже в том отношении, что в различных случаях агрессивная реакция обращается против невиновных лиц, которые не совершали травму, вызвавшую ее. Коллективная ответственность, предполагаемая в определенных типах кровной мести, является доказательством этого, поскольку такая месть является не просто делом индивидуальной практики, а имеет санкцию обычая. И даже наказание, которое в строгом смысле этого термина является более определенным выражением общественного, или нравственного, негодования, чем обычай частного возмездия, часто бывает столь же неразборчивым.

Подобно мести и по схожим причинам, наказание иногда падает на родственника преступника в случаях, когда его самого нельзя поймать. На Фиджи, говорит г-н Уильямс, «признается добродетель викарного страдания». Однажды случилось так, что воин оставил свой заряженный мушкет так небрежно, что он выстрелил и убил и ранил нескольких человек, после чего он сам бежал. Его дело было признано вождями племени заслуживающим смерти, и в результате престарелый отец преступника был схвачен и задушен.

107 Williams and Calvert, Fiji, p. 24.

В других случаях невиновный человек убивается за преступление другого не потому, что преступника нельзя схватить, а с целью причинить ему утрату, согласно правилу «равное за равное». Наказание, таким образом, предназначается для преступника, хотя главным пострадавшим является кто-то другой. Согласно законам Хаммурапи, «если строитель построил дом для человека и не сделал прочной свою работу, и дом, который он построил, рухнул, и он стал причиной смерти владельца, этот строитель должен быть предан смерти». Но «если он стал причиной смерти сына владельца дома, следует предать смерти сына этого строителя». Точно так же, «если человек ударил дочь дворянина и заставил ее выкинуть то, что у нее во чреве, он должен заплатить десять сиклей серебра за то, что было во чреве». Но «если эта женщина умерла, следует предать смерти его дочь». Следующий обычай, о котором сообщает г-н Гасон как существующий среди австралийских диери, в случае если человек непреднамеренно убьет другого в драке, вероятно, основан на схожем принципе: «Если у преступника есть старший брат, то он должен умереть вместо него; или, если у него нет старшего брата, то его отец должен быть его заменой; но в случае, если у него нет родственника мужского пола, который пострадал бы за него, тогда он сам должен умереть».

109 Ibid. 209 sq.

108 Laws of Ḫammurabi, 229 sq.

110 Gason, ‘Manners and Customs of the Dieyerie Tribe,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, p. 265.

Это крайнее пренебрежение к страданиям невиновных лиц, вероятно, вызвано не столько откровенным бессердечием, сколько сильным чувством семейной солидарности. То же самое чувство очень очевидно в тех многочисленных случаях, в которых как сам преступник, так и члены его семьи вовлечены в наказание.

Среди атхинских алеутов наказание за определенные преступления иногда доходило до того, что включало жену преступника. Среди народов, говорящих на языке эве на Невольничьем берегу, «лицо, признанное виновным в том, что оно спровоцировало или пыталось спровоцировать смерть другого через посредство богов Хантин и Локо, предается смерти, а его семья обычно также обращается в рабство». Среди матабеле, если колдун объявляет, что человек причинил вред кому-то другому, сделав амулеты, он «немедленно предается смерти, а его жена и вся его семья разделяют его участь». Среди шиллуков на Белом Ниле «убийство наказывается смертью преступника и конфискацией жен и детей в пользу султана, который удерживает их в рабстве». Среди кафров в случаях проступков против короля приговор падает не только на индивида, но и на весь его дом. На Мадагаскаре свод местных законов до недавнего времени за многие преступления низводил жену и детей преступника до рабства. В некоторых частях Малайского архипелага, по словам Кроуферда, отец и ребенок считаются почти неразлучными, поэтому, когда один наказывается, другой редко избегает наказания. На Бали закон предписывает, что за определенные виды колдовства преступник должен быть предан смерти. Он добавляет: «Если дело очень ясно доказано, пусть наказание смертью будет распространено на его отца и его мать, на его детей и на его внуков; пусть никто из них не живет; пусть никто, связанный с таким виновным, не останется на лице земли, и пусть их имущество будет таким же образом конфисковано».

111 Petroff, ‘Report on Alaska,’ в Tenth Census of the United States, p. 158.

112 Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 225.

113 Decle, Three Years in Savage Africa, p. 153.

114 Petherick, Travels in Central Africa, ii. 3.

115 Ratzel, History of Mankind, ii. 445.

116 Sibree, The Great African Island, p. 181. Ellis, History of Madagascar, i. 174, 175, 193.

117 Crawfurd, op. cit. i. 82.

118 Ibid. iii. 138.

Китайская доктрина ответственности в значительной степени основана на семейной солидарности; при тяжких преступлениях все родственники мужского пола преступника несут ответственность за его поступок. Каждый родственник мужского пола, любой степени родства, который может проживать под крышей человека, виновного в государственной измене, обречен на смерть, за исключением маленьких мальчиков, которым сохраняют жизнь, но при условии, что они будут оскоплены для службы в императорском дворце. В древней Мексике предатели и заговорщики не только сами предавались смерти, но их дети и родственники обращались в рабство до четвертого поколения. Согласно афинскому закону, человек, совершивший святотатство или предавший свою страну, изгонялся вместе со всеми своими детьми. Аристотель упоминает случай святотатства, в котором «кости виновных мертвецов были выкопаны и выброшены за пределы Аттики; живой клан был приговорен к вечному изгнанию, а город был впоследствии очищен». Македонский закон вовлекал в наказание родственников заговорщиков против монарха. Дионисий Галикарнасский утверждает, что некоторые из греков «считают разумным предавать смерти сыновей тиранов вместе с их отцами, тогда как другие наказывают их вечным изгнанием»; и он противопоставляет это римскому принципу, согласно которому «сыновья должны быть освобождены от всякого наказания, чьи отцы являются преступниками, будь то сыновья тиранов, отцеубийц или предателей». Но после окончания Марсийской и гражданских войн это правило было нарушено; и позже Аркадий, хотя и прямо предписывая, что наказание за преступление должно распространяться только на самого преступника, придерживался иного взгляда на наказание за государственную измену. Особым расширением своего императорского милосердия он позволяет сыновьям преступника жить, хотя по строгой справедливости, будучи запятнанными наследственной виной, они должны были бы понести наказание своего отца. Но они должны быть лишены права наследования; они должны быть преданы крайней нищете и вечной нужде; они должны быть исключены из всех почестей и от участия в религиозных обрядах; позор их отца должен всегда сопровождать их, и таково будет несчастье их положения, что жизнь будет наказанием, а смерть — утешением. Среди англосаксов до времени Кнута ребенок, даже младенец в колыбели, мог быть продан в рабство для уплаты штрафов, понесенных отцом, будучи «считаемым алчными людьми столь же виновным, как если бы он обладал рассудком». Даже позже ребенок преступника, следуя положению отца, также становился преступником; и это прискорбное положение было лишь частично исправлено Эдуардом Исповедником, который освободил от последствий преступности отца таких детей, которые родились до того, как он был объявлен преступником, но не тех, которые родились после. В Средние века неизменным правилом была конфискация всего имущества нераскаявшегося еретика, правило, которое оправдывалось тем, что его преступление настолько велико, что часть его нечистоты падает на всех, связанных с ним. Папа Александр IV также исключил потомков еретика до второго поколения из всех должностей в Церкви. Из-за религиозного влияния незаконнорожденные дети не только лишались права на наследство, но и рассматривались некоторыми юридическими книгами как почти бесправные существа, наравне с грабителями и ворами. Если человек совершал самоубийство, его имущество конфисковывалось, и, согласно французскому средневековому закону, его жена, кроме того, лишалась собственного частного имущества. Даже во второй половине восемнадцатого века во Франции, в случае покушения на жизнь короля, вся семья преступника изгонялась. Более того, в различных европейских странах вплоть до совсем недавнего времени — в Англии до 1870 года — конфискация имущества была наказанием, предписанным за определенные преступления, включая самоубийство; что означает, если не фактическое наложение штрафов на выживших в случае, когда сам преступник вне досягаемости, то, по крайней мере, грубое пренебрежение их обычными правами собственности. Едва ли нужно указывать, как часто в самом обществе, в котором мы живем, «социальные наказания» налагаются на детей за проступки их отцов.

119 Douglas, Society in China, p. 71 sq. Ta Tsing Leu Lee, sec. ccliv. p. 270.

120 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 459.

121 Meursius, Themis Attica, ii. 2, в Gronovius, Thesaurus Graecarum Antiquitatum, v. 1968.

122 Aristotle, De republica Atheniensium 1. Ср. ibid. 20.

123 Curtius Rufus, De gestis Alexandri Magni, vi. 11. 20.

124 Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanae, viii. 80.

125 Ibid. viii. 80.

126 Codex Iustinianus, ix. 47. 22.

127 Ibid. ix. 8. 5.

128 Laws of Cnut, ii. 77. Ср. Lappenberg, History of England under the Anglo-Saxon Kings, ii. 414; Wilda, op. cit. p. 906.

129 Leges Edwardi Confessoris, 19.

130 Lecky, History of Rationalism in Europe, ii. 36, n. 1. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, p. 572 sq. Paramo, De origine et progressu Sancti Inquisitionis p. 587 sq.

131 Eicken, op. cit. p. 573.

132 Ibid. p. 573.

133 Du Boys, Histoire du droit criminel des peuples modernes, ii. 236.

134 Hertz, Voltaire und die französische Strafrechtspflege im achtzehnten Jahrhundert, p. 27.

135 Stephen, History of the Criminal Law of England, i. 487 sq.; iii. 105.

Для объяснения этих фактов мы должны вспомнить то, что было сказано ранее о коллективной ответственности в случае мести. Говоря о китайской доктрине семейной солидарности, д-р де Гроот отмечает, что «под влиянием этой доктрины семьи, а не люди индивидуально, стали рассматриваться с точки зрения правительства как мельчайшие частицы, молекулы нации, причем каждый индивид поглощался кругом своих сородичей». Такая доктрина предполагает, что другие члены семейной группы являются, в некотором роде, соучастниками любого преступления, совершенного членом семьи. «Человеческая природа, — говорит лорд Кеймс, — не настолько извращена, чтобы без завесы или маскировки наказывать человека, признанного невиновным. Нерегулярное смещение воображения, которое распространяет качества главного субъекта на его аксессуары, прокладывает путь к этой несправедливой практике. Это смещение, усиленное негодованием против ужасного преступника, заставляет ум поспешно прийти к выводу, что все его связи являются соучастниками его вины». Среди древних мы также встречаем твердое убеждение, что, согласно ходу природы, у порочных отцов бывают порочные сыновья. «То, что порождено, — говорит Плутарх, — не является, подобно какому-то произведению искусства, непохожим на породителя, ибо оно происходит от него, а не просто произведено им, так что оно соответствующим образом получает его долю, будь то честь или наказание». Уничтожить или сделать безвредной семью преступника может быть не только актом возмездия, но и предосторожностью; согласно старой греческой пословице, «человек глуп, если он убивает отца и оставляет сыновей в живых». Это особенно справедливо для государственной измены, которая обычно предполагает сообщников; и из всех преступлений, за которые налагаются наказания на других лиц, помимо преступника, государственная измена, вероятно, является наиболее распространенным. Это преступление также особенно склонно вызывать ненависть тех, кто имеет власть наказывать, поэтому наказание за него, будучи тесно связанным с актом мести, часто налагается без должного различения. Более того, будучи распространенным на семью преступника, наказание падает тяжелее и на него самого. Опять же, в случае, если преступление носит святотатственный характер, предполагается, что оно оскверняет всех, кто связан с преступником, и даже все сообщество, где он живет.

136 de Groot, Religious System of China (vol. ii. book) i. 539.

137 Kames, Sketches of the History of Man, iv. 148.

138 Plutarch, De sera numinis vindicta, 16. Ср. Dionysius of Halicarnassus, op. cit. viii. 80.

139 Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 126.

В своем отправлении правосудия боги еще более неразборчивы, чем люди. Они возлагают на индивида ответственность за целое, к которому он принадлежит. Они наказывают сообщество за грехи одного из его членов. Они посещают беззаконие отцов и праотцов на детях и потомках.

Сибуяу, племя, принадлежащее к морским даякам, «придерживаются мнения, что незамужняя девушка, забеременевшая вне брака, должно быть, вызывает гнев высших сил, которые вместо того, чтобы всегда карать самого человека, наказывают племя несчастьями, случающимися с его членами. Поэтому, обнаружив беременность, они штрафуют любовников и приносят в жертву свинью, чтобы умилостивить разгневанное Небо и предотвратить болезни или те несчастья, которые в противном случае могли бы последовать; и они налагают тяжелые штрафы на каждого, кто мог пострадать от какого-либо серьезного несчастного случая или кто мог утонуть в течение месяца до совершения религиозного искупления». Согласно китайским верованиям, целые царства наказываются за поведение своих правителей духами, которые действуют как мстители по приказу или с одобрения Дао, или Неба. Господствующее в Китае мнение, постоянно вдохновляемое литературой всех времен и эпох, далее допускает, что духовная месть может обрушиться на потомство виновного в форме болезни или смерти. Когда рождается увечный или деформированный ребенок, японцы говорят, что его родители или предки, должно быть, совершили какой-то великий грех. Ведийские народы просят Варуну простить проступки, совершенные их отцами. Поэт говорит: «В чем мы сами согрешили, в милосердии прости; мои собственные проступки, о бог, забери от меня, и за чужой грех не дай мне пострадать». Согласно древнегреческой теории божественного возмездия, община должна страдать за грехи некоторых своих членов, дети — за грехи своих отцов. Гесиод говорит, что часто целый город наказывается голодом, мором, бесплодием женщин или потерей армии или судов за проступки одного человека. Крез искупил преступление Гига, своего пятого предка, который убил своего господина и узурпировал его трон, лишением своего царства. Китиссор навлек гнев богов на своих потомков, спасая Атаманта, которого ахейцы намеревались принести в искупительную жертву от имени своей страны. Услышав о смерти своей жены, Тесей восклицает: «Это, должно быть, ниспосланное небесами бедствие вследствие грехов предка, которые из какого-то отдаленного источника я навлекаю на себя». Согласно еврейским представлениям, грех затрагивает народ через индивида и влечет за собой вину для последующих поколений. Гнев Господень возгорается против сынов Израилевых из-за греха Ахана. Грех сыновей Илия вменяется всему его дому из поколения в поколение. Поскольку Саул убил гаваонитян, Господь во дни Давида посылает трехлетний голод, который прекращается только тогда, когда семеро сыновей Саула оказываются повешенными. Грехи Манассии искупаются даже лучшим поколением при Иосии. Понятие ревнивого Бога, который наказывает детей за вину отцов до третьего и четвертого рода тех, кто ненавидит Его, также часто встречается в апокрифах Ветхого Завета. «Наследие детей грешников погибнет, и их потомство будет вечно позоримо». «Семя неправедного ложа будет искоренено». Та же идея сохранилась среди христианских народов. В каноническом праве она упоминалась как принцип, которому должна подражать человеческая справедливость, и Иннокентием III в оправдание буллы, разрешавшей конфискацию имущества еретиков. До самого недавнего времени в Шотландии было распространено убеждение, что наказание за жестокость, угнетение или проступок индивида нисходит как проклятие на его детей до третьего и четвертого поколения. Это не ограничивалось простолюдинами; «все сословия были подвержены этому; и многие верили, что если проклятие не падет на первое или второе поколение, оно неизбежно падет на последующие». В догмате о том, что весь человеческий род осужден из-за греха своих прародителей, доктрина коллективной ответственности достигла своего апогея.

140 St. John, Life in the Forests of the Far East, i. 63.

141 de Groot, op. cit. (vol. iv. book) ii. 432, 435. Davis, China, ii. 34 sq.

142 de Groot, op. cit. (vol. iv. book) ii. 452.

143 Griffis, Mikado’s Empire, p. 472.

144 Rig-Veda, vii. 86. 5. Cf. Atharva-Veda, v. 30. 4; x. 3. 8.

145 Rig-Veda, ii. 28. 9. Cf. ibid. vi. 51. 7; vii. 52. 2.

146 Nägelsbach, Nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens, p. 34 sq. Schmidt, op. cit. i. 67 sqq. Farnell, Cults of the Greek States, i. 76 sq.

148 Herodotus, i. 91.

147 Hesiod, Opera et dies, 240 sqq.

149 Ibid. vii. 197.

151 Oehler, Theology of the Old Testament, i. 236. Dorner, System of Christian Doctrine, ii. 325. Montefiore, Hibbert Lectures, p. 103. Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 421. Schultz, Old Testament Theology, ii. 308. Bernard, ‘Sin,’ in Hastings, Dictionary of the Bible, iv. 530, 534.

150 Euripides, Hippolytus, 831 sq.

152 Joshua, vii. 1.

153 1 Samuel, ii. 27 sqq.

154 2 Samuel, xxi. 1 sqq.

155 Deuteronomy, i. 37; iii. 26; iv. 21. 2 Kings, xxiii. 26; xxiv. 3. Jeremiah, xv. 4 sqq.

156 Exodus, xx. 5; xxiv. 7, Numbers, xiv. 18. Deuteronomy, v. 9. Cf. Leviticus, xxvi. 39.

159 Eicken, op. cit. p. 572.

157 Ecclesiasticus, xli. 6. Cf. ibid. xvi. 4; xli. 5, 7 sqq.

158 Wisdom of Solomon, iii. 16. Cf. ibid. iii. 12, 13, 17 sqq.

160 Lecky, History of Rationalism in Europe, ii. 37 n.

161 Stewart, Sketches of the Character, &c., of the Highlanders of Scotland, p. 127.

Люди изначально приписывают своим богам душевные качества, подобные своим собственным, и представляют их не менее свирепыми и мстительными, чем они сами. Таким образом, возмездие бога во многих случаях — это не что иное, как вспышка внезапного гнева или акт личной мести, и как таковое оно особенно склонно охватывать не только самого преступника, но и связанных с ним лиц. Плутарх даже утверждал, что наказания, налагаемые богами на города за дурные поступки, совершенные их бывшими жителями, допускают справедливую защиту на том основании, что город есть «одна непрерывная сущность, своего рода существо, которое никогда не меняется от возраста и не становится другим со временем, но всегда сочувственно и соразмерно самому себе», и поэтому «отвечает за все, что оно делает или сделало для общественного блага, до тех пор, пока община своим союзом и федеративными связями сохраняет свое единство». Далее он отмечает, что плохой человек плох не только тогда, когда он совершает преступление, но имеет семена порока в своей природе, и что божество, зная природу и склонность каждого человека, предпочитает подавлять преступление в зародыше, чем ждать, пока оно созреет.

162 Plutarch, De sera numinis vindicta, 15.

163 Ibid. 20.

Но существуют еще особые причины для распространения возмездия бога за пределы индивидуальной вины. В то время как негодование человека — это вопрос опыта, негодование бога — это вопрос вывода. То, что какой-то конкретный случай страдания является божественным наказанием, выводится либо из его собственного своеобразного характера, предполагающего прямое вмешательство бога, либо из предположения, что определенный акт, в силу своей оскорбительности, не может остаться безнаказанным. Опыт показывает, что во многих случаях сам грешник избегает всякого наказания, ведя счастливую жизнь до самой смерти; отсюда напрашивается вывод, что любое тяжкое несчастье, постигающее его потомков, является запоздалым возмездием оскорбленного бога. Такой вывод вполне согласуется с общепринятыми представлениями о божественной силе. Он особенно навязывается уму, у которого нет идеи ада с посмертными наказаниями для нечестивых. И там, где считается, что дух человека после его смерти все еще горячо заботится о благополучии своей семьи, страдание его потомков естественно представляется как наказание, наложенное на него самого. Как отмечает д-р де Гроот, доктрина китайцев о том, что духовная месть может обрушиться на потомство преступника, идеально согласуется с их концепцией «о том, что самое суровое наказание, которое может быть наложено на человека как в его нынешней жизни, так и в следующей, — это упадок или истребление его мужского потомства, когда не остается никого, кто мог бы поддержать его в старости, никого, кто мог бы защитить его после смерти от нищеты и голода, заботясь о его трупе и могиле и принося жертвы его манам».

164 Cf. Isocrates, Oratio de pace, 120; Cicero, De natura Deorum, iii. 38; Nägelsbach, op. cit. p. 33 sq.

165 Cf. Schmidt, op. cit. i. 71 sq. (ancient Greeks).

166 de Groot, op. cit. (vol. iv. book) ii. 452.

Ретрибутивные страдания, которые невинные люди вынуждены переносить вследствие грехов виновных, не всегда предполагаются наложенными на них непосредственно как результат божественного негодования. Их часто приписывают заражению. Грех рассматривается в свете заразной материи, которая может передаваться от родителей к детям или передаваться при контакте.

Эта идея хорошо иллюстрируется погребальными церемониями таитян. «Когда дом для умерших был воздвигнут, а труп помещен на платформу или носилки, жрец приказал вырыть яму в земле или полу у подножия платформы. Над ней он молился богу, которым, как предполагалось, был востребован дух покойного. Смысл его молитвы заключался в том, чтобы все грехи умершего, и особенно тот, за который его душа была призвана в по, могли быть помещены туда, чтобы они никоим образом не пристали к выжившим, и чтобы гнев бога мог быть умилостивлен». Всех, кто был занят бальзамированием умерших, также во время процесса тщательно избегал каждый человек, поскольку считалось, что вина преступления, за которое умер покойный, заражает тех, кто вступал в контакт с трупом; и как только церемония помещения грехов в яму заканчивалась, все, кто касался тела или одежды покойного, которые были захоронены или уничтожены, поспешно бежали в море, чтобы очиститься от скверны. В одной части Новой Зеландии «над человеком совершалась служба, посредством которой все грехи племени, как предполагалось, переносились на него; предварительно к его телу привязывался стебель папоротника, с которым он прыгал в реку и там, развязывая его, позволял ему уплыть в море, унося с собой их грехи». Праздник Белой Собаки ирокезов, который проводился каждый год в январе, феврале или начале марта, подразумевал, по мнению большинства авторитетов, церемонию перенесения греха. Следующее описание его дается миссис Джемисон, белой женщиной, захваченной индейцами в 1755 году: — Две белые собаки, без пятен и пороков, удушаются и вешаются у двери совета. На четвертый или пятый день «комитет», состоящий из десяти-двадцати активных мужчин, назначенных для наблюдения за празднествами, «собирает злого духа или полностью изгоняет его на данный момент, а также концентрирует в себе все грехи своего племени, какими бы многочисленными или гнусными они ни были. На восьмой или девятый день, когда комитет принял все грехи, как было замечено ранее, в свои собственные тела, они снимают собак и, перелив все это в одного из своих членов, он, с помощью особого ловкого приема или своего рода магии, выводит все это из себя в собак. Собаки, таким образом нагруженные всеми грехами людей, помещаются на груду дров, которую немедленно поджигают. Здесь они сгорают вместе с грехами, которыми были нагружены». Среди бадагов Индии на похоронах «старейшина, стоя у трупа, возносит молитву о том, чтобы умерший не попал в ад, чтобы грехи, совершенные на земле, были прощены, и чтобы грехи были возложены на теленка, которого выпускают в джунгли и с тех пор не используют ни для какой работы». В Уч-Кургане, в Туркестане, г-н Скайлер видел старика, постоянно занятого молитвой, о котором говорили, что он искатчи, то есть «человек, который зарабатывает на жизнь тем, что берет на себя грехи умерших и с тех пор посвящает свою жизнь молитве за их души».

167 Ellis, Polynesian Researches, i. 401 sqq.

168 Taylor, Te Ika a Maui, p. 101.

169 Beauchamp, ‘Iroquois White Dog Feast,’ in American Antiquarian, vii. 236 sq. Hale, ‘Iroquois Sacrifice of the White Dog,’ ibid. vii. 7.

170 Beauchamp, loc. cit. p. 237 sq.

171 Seaver, Narrative of the Life of Mrs. Mary Jemison, p. 158 sqq. Cf. Mr. Clark’s description, quoted by Beauchamp, loc. cit. p. 238.

172 Thurston, ‘Badágas of the Nilgiris,’ in the Madras Government Museum’s Bulletin, ii. 4. Cf. Metz, Tribes inhabiting the Neilgherry Hills, p. 78; Graul, Reise nach Ostindien, iii. 296 sqq.

173 Schuyler, Turkistan, ii. 28.

В древнем Перу инка после исповеди в вине купался в соседней реке и повторял эту формулу: — «О ты, Река, прими грехи, которые я сегодня исповедал Солнцу, унеси их вниз к морю, и пусть они никогда больше не появятся». Согласно ведийским верованиям, грех — это загрязнение, которое может передаваться по наследству или быть приобретено различными способами, и от которого грешник пытается избавиться, перекладывая его на какого-нибудь врага или призывая богов воды или огня. Он смывается Варуной в его качестве бога воды, и Тритой, другим богом воды, и даже «Водами» в целом, как следует из молитвы, обращенной к ним: — «О Воды, унесите все, что есть во мне греховного и неправдивого». По той же причине, как кажется, вода стала в более позднюю, брахманическую эпоху «сущностью (соком) бессмертия», и вера в ее очищающую силу до сих пор сохраняется в современной Индии. Нет греха слишком тяжкого, чтобы его нельзя было удалить, нет характера слишком черного, чтобы его нельзя было отмыть водами Ганга. В священных местах паломничества на берегах рек индусы совершают специальные религиозные бритья с целью очищения души и тела от скверны; и люди, совершившие великие преступления или обеспокоенные неспокойной совестью, путешествуют за сотни миль к таким святым местам, где «они могут быть освобождены от всякого греха, сначала избавившись от всех волос, а затем погрузившись в священный поток». Так же, согласно индуистским верованиям, контакт с коровами очищает, и, как в парсийском ритуале, навоз и моча коров обладают силой предотвращать или смывать не только материальные, но и нравственные осквернения. В постгомеровской Греции индивиды и целый народ очищались от своих грехов водой или какими-либо другими материальными средствами очищения. Плутарх, заметив, что «существуют другие свойства, которые имеют связь и общение и которые передаются от одного к другому с невероятной быстротой и на огромные расстояния», спрашивает, «удивительнее ли то, что Афины были поражены чумой, начавшейся в Аравии, чем то, что, когда дельфийцы и сибариты стали нечестивыми, возмездие пало на их потомков». Евреи ежегодно возлагали грехи народа на голову козла и отправляли его в пустыню; и они очищали всякую нечистоту освященной водой или окроплением кровью. По сей день евреи в Марокко в свой Новый год идут к морскому берегу или к какому-нибудь источнику и снимают свои грехи, бросая камни в воду. Слова псалмопевца: «омой меня тщательно от беззакония моего, и от греха моего очисти меня», не были совсем уж фигурой речи; не является христианское крещение изначально простым символом. Его результат — прощение грехов; водой, как средой Святого Духа, «пятна греха смываются». То, что грех заразителен, было прямо заявлено христианскими писателями. Новациан говорит, что «один оскверняется грехом другого, и идолопоклонство преступившего переходит на того, кто не преступает».

174 Tylor, Primitive Culture, ii. 435.

175 Atharva-Veda, v. 30. 4; x. 3. 8; vii. 64. i. sq. Cf. Oldenberg, Religion des Veda, p. 290.

176 Rig-Veda, x. 36. 9; x. 37. 12.

178 Cf. Hopkins, Religions of India pp. 65 n. 1, 66.

177 Ibid. x. 164. 3. Atharva-Veda, vii. 64. 2. Cf. Kaegi, Rig-Veda, p. 157; Oldenberg, op. cit. pp. 291-298, 319 sqq.

179 Atharva-Veda, vi. 113. 1 sqq.

180 Rig-Veda, i. 23. 22. Sin is also looked upon as a galling chain from the captivity of which release is besought (ibid. i. 24. 9, 13 sq.; ii. 27. 16; ii. 28. 5; v. 85. 8; vi. 74. 3; &c.).

181 Hopkins, op. cit. p. 196.

182 Monier Williams, Brāhmanism and Hindūism, p. 347.

183 Ibid. p. 375.

184 Barth, Religions of India, p. 264. Laws of Manu, iii. 206; v. 105, 121, 124; xi. 110, 203, 213.

185 Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, p. 138 sqq.

186 Plutarch, De sera numinis vindicta, 14.

187 Leviticus, xvi.

189 Psalms, li. 2.

188 Numbers, viii. 7; xix. 4-9, 13 sqq.; xxxi. 23. Leviticus, xvi. 14 sqq.

190 Harnack, op. cit. ii. 140 sqq.

191 Catechism of the Council of Trent, ii. 2. 10, p. 162.

192 Quoted by Harnack, op. cit. ii. 119.

В этой материалистической концепции греха существует очевидная путаница между причиной и следствием, между грехом и его наказанием. Грех рассматривается как субстанция, заряженная вредоносной энергией, которая рано или поздно разрядится к неудобству или разрушению любого, кто ею заражен. Больной китаец говорит о своей болезни: «это мой грех», вместо того чтобы сказать: «это наказание за мой грех». Как в еврейском, так и в ведийском языке слово «грех» используется подобным образом. «В сознании благочестивого израильтянина, — отмечает профессор Шульц, — грех, вина и наказание — это идеи, настолько непосредственно связанные, что слова для них взаимозаменяемы». Пророки часто и решительно заявляют, что в самом грехе есть сила, которая должна уничтожить грешника. Так же, как указывает М. Бергень, в ведийском понятии греха есть «вера в своего рода собственную добродетель греха, благодаря которой он сам по себе производит свой необходимый эффект, а именно наказание грешника». Таким образом, с грехами обращаются как с болезнями или микробами болезней, от которых пациенты также пытаются избавиться путем мытья или сжигания, или которые описываются в том самом языке, который часто применяется к грехам, как оковы, которые держат их в цепях. Все виды зла материализуются таким образом. Шаманистические народы Сибири, говорит Георги, «считают зло самосуществующей субстанцией, которую они называют бесконечным множеством частных имен». Согласно мавританским представлениям, л-бас, или «несчастье», — это своего рода инфекция, которую можно подхватить при контакте и удалить водой или огнем; поэтому во всех частях Марокко ежегодно совершаются церемонии с водой и огнем, либо в канун ашуры, либо в день летнего солнцестояния, л-ансара, с целью очищения людей, животных и фруктовых деревьев. И точно так же, как мавры по этим случаям избавляются от л-бас, так и в современной Греции женщины разводят костер в канун летнего солнцестояния и прыгают через него, крича: «Я оставляю свои грехи».

193 Edkins, Religion in China, p. 134.

194 Holzman, ‘Sünde und Sühne in den Rigvedahymnen und den Psalmen,’ in Zeitschr. f. Völkerpsychologie, xv. 9.

195 Schultz, op. cit. ii. 306. Cf. Curtiss, Primitive Semitic Religion To-day, p. 124 sqq.

196 Ibid. ii. 308 sq.

197 Bergaigne, Religion védique, iii. 163. Cf. Rig-Veda, x. 132. 5.

198 Oldenberg, op. cit. p. 288.

199 Georgi, Russia, iii. 257.

200 The various methods of transferring or expelling evil, which abundantly illustrate the materialistic notions held about it, have been treated by Dr. Frazer with unrivalled learning (The Golden Bough), iii. 1 sqq. I have little doubt that the fire- and water-ceremonies, once practised all over Europe on a certain day every year, belong to the same group of rites. “The best general explanation of these European fire-festivals,” says Dr. Frazer (ibid. iii. 300), “seems to be the one given by Mannhardt, namely, that they are sun-charms or magical ceremonies intended to ensure a proper supply of sunshine for men, animals, and plants.” But it should be noticed that in Europe, as in Morocco, a purificatory purpose is expressly ascribed to them by the very persons by whom they are practised (see Frazer, op. cit. iii. 238 sqq.), that they alternate with lustration by water (see Grimm, Teutonic Mythology, ii. 588 sqq.). On the other hand, in Dr. Frazer’s exhaustive description of these ceremonies I fail to discover a single fact which would make Mannhardt’s hypothesis at all probable. Dr. Frazer says (op. cit. iii. 301), “The custom of rolling a burning wheel down a hillside, which is often observed at these times, seems a very natural imitation of the sun’s course in the sky.” To me it appears as a method of distributing the purificatory energy over the fields or vineyards. Notice, for instance, the following statements:—In the Rhon Mountains, Bavaria, “a wheel wrapt in combustibles, was kindled and rolled down the hill; and the young people rushed about the fields with their burning torches and brooms…. In neighbouring villages of Hesse … it is thought that wherever the burning wheels roll, the fields will be safe from hail and storm” (ibid. iii. 243 sq.). At Volkmarsen, in Hesse, “in some places tar-barrels or wheels wrapt in straw used to be set on fire, and then sent rolling down the hillside. In others the boys light torches and whisps of straw at the bonfires and rush about brandishing them in their hands” (ibid. iii. 254). In Münsterland, “boys with blazing bundles of straw run over the fields to make them fruitful” (ibid. iii. 255). Dr. Frazer says (ibid. iii. 301), “The custom of throwing blazing discs, shaped liked suns, into the air is probably also a piece of imitative magic.” But why should it not, in conformity with other practices, be regarded as a means of purifying the air? According to old writers, the object of Midsummer fires was to disperse the aerial dragons (ibid. iii. 267). It would carry me too far from my subject to enter into further details. I have dealt with the matter in my article ‘Midsummer Customs in Morocco.’ in Folk-Lore, xvi. 27-47.

201 Grimm, Teutonic Mythology, ii. 623.

Тесно связанным с примитивным представлением о грехе является представление о проклятии. На самом деле, вредоносная энергия, приписываемая греховному акту, во многих случаях явно обусловлена проклятием бога. Проклятие рассматривается как пагубная субстанция, как миазм, который вредит или уничтожает любого, к кому он пристает. Говорили, что проклятие Моисея лежит на горе Гевал, готовое сойти с наказаниями всякий раз, когда для этого будет повод. Арабы, когда их проклинают, иногда ложатся на землю, чтобы проклятие, вместо того чтобы поразить их, могло пролететь над их телами. Согласно тевтонским представлениям, проклятия опускаются, оседают, цепляются, они улетают и возвращаются домой, как птицы в свои гнезда. В Ирландии бытует мнение, «что однажды произнесенное проклятие должно на что-то опуститься: оно будет плавать в воздухе семь лет и может в любой момент обрушиться на того, на кого оно было направлено; если его ангел-хранитель только покинет его, оно немедленно принимает форму какого-нибудь несчастья, болезни или искушения и поражает его обреченную голову». Позже мы увидим, что проклятия передаются через материальные средства. В некоторых частях Марокко, если человек недостаточно силен, чтобы отомстить за нарушение своего супружеского ложа, он оставляет семь прядей волос на голове и идет к другому племени просить о помощи. Это л-ар, условное проклятие, которое сначала помещается в пряди, а оттуда переносится на тех, кого он призывает. Точно так же человек, давший обет кровной мести, отращивает волосы, пока не выполнит свой обет. Клятва цепляется за его волосы и упадет на его голову, если он нарушит ее.

202 Deuteronomy, xi. 29.

203 Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, i. 29. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 139, n. 4.

204 Grimm, op. cit. iv. 1690.

206 The same practice prevailed among the ancient Arabs (Wellhausen, op. cit. p. 122), and some other cases are recorded by Dr. Frazer (op. cit. i. 370 sq.). I cannot accept Wellhausen’s explanation (op. cit. p. 124) that the hair is allowed to grow for the purpose of being sacrificed when the vow is fulfilled.

205 Ibid. iii. 1227. Wood-Martin, Traces of the Elder Faiths of Ireland ii, 57 sq.

Как правило, проклятие следует курсу, указанному проклинающим. Но это происходит не во всех случаях, и оно имеет тенденцию распространяться. В древней Индии и среди арабов и евреев существовало убеждение, что проклятие, особенно если оно было незаслуженным, может пасть на голову того, кто его произнес. То же убеждение преобладало или до сих пор преобладает среди ирландцев; так же, согласно английской пословице, «проклятия, как цыплята, возвращаются домой на насест». Согласно Платону, проклятие отца или матери оскверняет все, с чем оно соприкасается. Любой, кто признан виновным в нападении на родителя, должен быть навсегда изгнан из города в сельскую местность и должен воздерживаться от посещения храмов; и «если какой-либо свободный человек ест или пьет, или имеет какое-либо другое общение с ним, или, просто встретив его, добровольно коснулся его, он не должен входить ни в какой храм, ни в агору, ни в город, пока не очистится; ибо он должен считать, что стал оскверненным проклятием». Плутарх спрашивает, не было ли жрецу Юпитера запрещено клясться по той причине, что «опасность лжесвидетельства коснулась бы в целом всего государства, если бы нечестивый, безбожный и клятвопреступный человек имел бы надзор и руководство над молитвами, обетами и жертвоприношениями, совершаемыми от имени города». Римляне верили, что некоторые ужасные проклятия обладают такой силой, что не только объект их никогда не избегал их влияния, но и человек, который их использовал, также обязательно должен был быть несчастным. Среди аринцев клятва считается ужасной вещью: — «Они не позволяют человеку, который был вынужден оправдываться таким ужасным образом, оставаться среди них: он отправляется в изгнание». Согласно представлениям бедуинов, торжественная клятва должна приноситься только на определенном расстоянии от лагеря, «потому что магическая природа клятвы могла бы оказаться пагубной для общей массы арабов, если бы она имела место в их близости». «Дать клятву любого рода, — говорит Буркхардт, — всегда является делом большой важности среди бедуинов. Кажется, что они придают клятве последствия сверхъестественного рода... Бедуин, даже в защиту своего собственного права, редко будет убежден дать торжественную клятву перед кадием или перед гробницей шейха или святого, как их иногда требуют делать; и скорее пожертвует небольшой суммой, чем подвергнет себя ужасным последствиям клятвы». Точно то же самое справедливо и для мавров. Условное самопроклятие, как предполагается, в некоторой степени оскверняет клянущегося, даже если условие, упомянутое в клятве, является лишь воображаемым, другими словами, даже если он не лжесвидетельствует. Это, я думаю, причина, почему среди берберов на юге Марокко люди, которые были ложно обвинены в преступлении, иногда полностью раздеваются в святилище, где они собираются клясться. Они верят, что если они сделают это, святой накажет обвинителя; и я заключаю, что в основе этого убеждения лежит смутная идея о том, что отсутствие всякой одежды предотвратит прилипание клятвы к ним самим. Они говорят, что плохо не только клясться, но даже присутствовать, когда клятва приносится кем-то другим. А в Демнате, в Высоком Атласе, мне сказали, что когда человек принес клятву у святыни, он избегает возвращаться в свой дом тем же путем, каким пришел, поскольку в противном случае, по крайней мере, если он солгал, его семья, как и он сам, должна будет страдать.

207 Atharva-Veda, ii. 7. 5.

208 Goldziher, Abhandlungen, i. 38 sq.

209 Ecclesiasticus, xxi. 27.

210 Wood-Martin, op. cit. ii. 57 sq.

211 Plato, Leges, ix. 881.

212 Plutarch, Questiones Romanae, 44.

213 Idem, Vita Cassi, 16.

214 Georgi, op. cit. iii. 54 sq.

215 Burckhardt, Bedouins and Wahábys, p. 73.

216 Ibid. p. 165.

Если проклятие заразно, оно естественно склонно заражать тех, кто ведет свое происхождение от зараженного индивида. Дом Главка был полностью истреблен в Спарте в соответствии со словами оракула: «Есть безымянный сын бога Клятвы, у которого нет ни рук, ни ног; он преследует быстро, пока, схватив, не уничтожит весь род и весь дом». Так же Эринии посещали грехи отцов даже на детях и внуках; а Эринии изначально были лишь олицетворениями проклятий. В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, сказано: — «Человек, часто клянущийся, исполнится беззакония, и не отступит от дома его бич... Если он поклянется напрасно, не будет он оправдан, но дом его наполнится бедствиями». Казалис отмечает о басуто, что «ужасные последствия, которые проклятие Ноя имело для Хама и его потомков, кажутся этим людям вполне естественными». Дхаркар и Маджвар в Мирзапуре верят, что человек, который лжесвидетельствует, потеряет свое имущество и своих детей; но поскольку мы не знаем содержания клятвы, возможно, что уничтожение последних не приписывается простому заражению, а прямо испрашивается на них клянущимся. Среди реджангов Суматры «любой несчастный случай, который случается с человеком, который, как известно, принес ложную клятву, или с его детьми или внуками, тщательно записывается в памяти и приписывается этой единственной причине». Среди каренов рассказывается следующая история: — «В древности жил человек, у которого было десять детей, и он проклял одного из своих братьев, который не причинил ему никакого вреда; но проклятие не причинило человеку никакого вреда, и он не умер. Тогда проклятие вернулось к человеку, который послал его, и все десять его детей умерли». Мавры любят проклинать отца или мать, или деда, или отца деда друг друга, причем такое проклятие понимается как затрагивающее и их потомков. Преподобный Р. Тейлор говорит о маори: «Сказать вам, чтобы вы пошли и приготовили своего отца, было бы великим проклятием, но сказать человеку, чтобы он пошел и приготовил своего прадеда, было бы гораздо хуже, потому что это включало бы каждого индивида, который произошел от него».

219 Aeschylus (Eumenides, 416 sq.) expressly designates the Erinyes by the title of “curses” (ἀραὶ), and Pausanias derives the name Erinys from an Arcadian word signifying a fit of anger. Cf. von Lasaulx, ‘Der Fluch bei Griechen und Römern,’ in Verzeichnis der Vorlesungen an der Julius-Maximilians-Universitaet zu Würzburg im Sommer-Semester 1843, p. 8; Müller, Dissertations on the Eumenides of Aeschylus, p. 155 sqq.; Rohde, ‘Paralipomena,’ in Rheinisches Museum für Philologie, 1895, p. 16 sq.

217 Herodotus, vi. 86. Cf. Hesiod, Opera et dies, 282 sqq.

218 Aeschylus, Eumenides, 934 sqq.

220 Ecclesiasticus, xxiii. 11. Cf. ibid. xli. 5 sqq.; Wisdom of Solomon, iii. 12 sq., xii. 11.

221 Casalis, Basutos, p. 305.

222 Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, ii. 287; iii. 444. Cf. ibid. i. 132.

223 Among these tribes it is usual to swear by “putting a bamboo on the head,” or “touching a broad-sword, touching the feet of a Brâhman, holding a cow’s tail, touching Ganges water.” But among many of the other tribes described by Mr. Crooke, persons swear on the heads of their children (ibid. i. 11, 130, 172; ii. 96, 138, 339, 357; iii. 40, 113, 251, 262; iv. 35), or with a son or grandson in the arms (ibid. ii. 428), and in such cases the death of the child would naturally be expected to follow perjury as a direct result of it. Among the Kol, the usual form of an oath is, “May my children die if I lie” (ibid. iii. 313).

224 Marsden, History of Sumatra, p. 240.

225 Mason, in Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxvii. pt. ii. 137.

226 Taylor, Te Ika a Maui, p. 208.

Таким образом, из концепции, что грехи и проклятия заразны, следует, что невинный человек может страдать за грех другого. Его страдание не обязательно освобождает грешника от наказания; грех, подобно инфекционной болезни, может распространяться, не освобождая место инфекции. Но, как мы видели, он может быть и перенесен, а перенесение греха влечет за собой викарное страдание. В то же время этот вид викарного страдания не следует путать с викарной искупительной жертвой. Как общее правило, козел отпущения изгоняется или выбрасывается, а не убивается. Исключения из этого правила, по-видимому, обусловлены двумя разными причинами. С одной стороны, козел отпущения может быть загнан до смерти или, возможно, сброшен со скалы ради того, чтобы как можно эффективнее избавить общину от зол, возложенных на жертву. Так, бхотия из Джухара берут собаку, спаивают ее, «и, накормив сладостями, водят вокруг деревни и отпускают. Затем они преследуют и убивают ее палками и камнями, и верят, что благодаря этому никакая болезнь или несчастье не посетят деревню в течение года». С другой стороны, перенесение зла может сочетаться с жертвоприношением. Но таких сочетаний зафиксировано лишь несколько случаев, и большинство из них двусмысленны. Учитывая далее, что в этих случаях, или, по крайней мере, в самых известных из них, акт перенесения происходит после того, как жертва была убита, мне кажется крайне вероятным, что мы имеем здесь дело со слиянием двух различных обрядов в один, и что жертва не приносится в жертву в своем качестве козла отпущения, а, будучи принесенной в жертву, была использована в качестве проводника для всех зол, которыми охвачены люди.

227 According to the Mishna, the Hebrew scapegoat was not allowed to go free in the wilderness, but was killed by being pushed over a precipice (Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 418). See also the ambiguous passage in Servius, In Virgilii Aeneidos, iii. 57.

228 Atkinson, ‘Notes on the History of Religion in the Himálaya of the N.W. Provinces,’ in Jour. Asiatic Soc. Bengal, liii. pt. i. 62.

В своем списке козлов отпущения д-р Фрэзер ссылается на случай человеческого жертвоприношения, свидетелем которого был преподобный Дж. К. Тейлор в Ониче, на Нигере. Молодую женщину тащили лицом к земле от дома короля к реке. Когда люди тащили ее, они кричали: «Зло! Зло!», чтобы уведомить прохожих, чтобы те скрылись, чтобы не видеть мрачной сцены. Жертвоприношение должно было унести беззакония земли. Тело тащили безжалостным образом, «как будто тяжесть всего их зла была таким образом унесена»; и в конце концов ее утопили в реке. Наш информатор также слышал, что был убит человек в качестве жертвы за грехи короля. «Таким образом, два человеческих существа были принесены в жертву, чтобы умилостивить их языческих божеств, полагая, что они таким образом искупят индивидуальные грехи тех, кто нарушил Божьи законы в течение прошедшего года... Те, кто впал в тяжкие грехи в течение прошедшего года — такие как поджоги, кражи, блуд, прелюбодеяния, колдовство, инцесты, клевета и т. д. — должны были заплатить двадцать восемь нгугу, или 2 фунта 0 шиллингов 7,5 пенсов, в качестве штрафа; и эти деньги были взяты во внутренние районы, чтобы купить двух болезненных людей, которые должны были быть принесены в жертву за все эти отвратительные преступления — один за землю, а другой за реку». Как будет видно в следующей главе, человеческие жертвоприношения рекам очень распространены в стране Нигера. В случаях, упомянутых английским миссионером, идея викарного искупления очевидна. Но я не нахожу доказательств фактического перенесения греха.

229 Frazer, op. cit. iii. 109 sq.

230 Crowther and Taylor, Gospel on the Banks of the Niger, p. 344 sq.

Д-р Фрэзер далее упоминает обычай, который, согласно Страбону, существовал у албанцев Восточного Кавказа. В храме Луны они содержали множество священных рабов, многие из которых были одержимы и пророчествовали. Когда один из этих людей проявлял признаки вдохновения или безумия, превышающие обычные, верховный жрец приказывал заковать его в священные цепи и в течение года содержал в роскоши. По истечении года его умащали благовониями и выводили для принесения в жертву. Человек вонзал священное копье ему в бок, пронзая сердце. По тому, как падала жертва, делались предзнаменования относительно благополучия государства. Затем тело относили в определенное место, где все люди вставали на него в ходе очистительного обряда. Д-р Фрэзер утверждает, что «последнее обстоятельство ясно указывает на то, что грехи народа переносились на жертву, подобно тому как иудейский священник переносил грехи народа на козла отпущения, возлагая руку на голову животного». Возможно, это так, хотя, на мой взгляд, очистительный обряд, описанный Страбоном, допускает и иное толкование. Жертва, по-видимому, считалась насыщенной магической энергией; это обычное явление для людей, животных или даже неодушевленных предметов, приносимых в жертву, и в данном случае человек считался священным задолго до того, как его убивали. Таким образом, стояние на трупе могло рассматриваться как очищающее действие вследствие благотворной силы, присущей ему, подобно тому как, согласно мусульманским представлениям, контакт со святым исцеляет от болезни не путем переноса ее на святого, а путем ее уничтожения или изгнания из тела больного. Но независимо от того, включал ли данный обряд идею переноса греха или нет, нет никаких указаний на то, что жертвоприношение раба носило искупительный характер. То же самое можно сказать как о египетском жертвоприношении быка, упомянутом Геродотом, так и о жертвоприношении белой собаки, совершавшемся ирокезами. Египтяне сначала призывали бога и убивали быка. Затем они отсекали ему голову и сдирали шкуру с туши. После этого они брали голову и осыпали ее проклятиями, молясь о том, чтобы, если какое-либо зло грозит тем, кто приносит жертву, или земле Египта, оно пало на эту голову. И, наконец, они либо продавали голову греческим торговцам, либо бросали ее в реку, что показывает, что настоящий козел отпущения, голова, не рассматривался как жертва богу. У ирокезов жертвы также убивали до того, как на них переносились грехи народа. Согласно описаниям этого обряда у Хейла и Моргана, которые относятся к различным племенам ирокезов, в гимне, сопровождавшем жертвоприношение, не упоминается о переносе греха. Призывались только благословения. Вот начало песнопения: «Теперь мы собираемся принести эту жертву, украшенную для жертвоприношения, в надежде, что этот акт будет приятен и приемлем для Вседержителя, и что он одарит своих детей, краснокожих людей, своими благословениями, когда они предстанут перед ним». Г-н Морган даже отрицает, что сожжение собаки имело хоть малейшую связь с грехами народа, и заявляет, что «в религиозной системе ирокезов нет признания доктрины искупления греха, или отпущения, или прощения грехов».

231 Фрэзер, указ. соч., iii, 112 и сл.

232 Страбон, xi. 4. 7.

233 Фрэзер, указ. соч., iii, 113.

234 Геродот, ii. 39.

235 Хейл, в American Antiquarian, vii, 10 и сл.; Морган, «Лига ирокезов», стр. 217 и сл.

236 Хейл, там же, стр. 10.

237 Морган, указ. соч., стр. 216.

Полагаю, мы можем понять причину, по которой в некоторых случаях жертвенное животное используется в качестве козла отпущения. Перенос грехов или бед не рассматривается как чисто «естественный» процесс; он едва ли может быть осуществлен без помощи таинственной магической энергии. Среди берберов племени Айт-Зелтен в Южном Марокко больные люди имели обыкновение посещать чудотворную дикую маслину, растущую в непосредственной близости от предполагаемой могилы Сиди Бутлилы. Там они избавлялись от своих недугов, привязывая шерстяную нить к одной из ее ветвей; в случае головной боли пациент предварительно трижды обматывал нить вокруг головы, а в случае лихорадки плевал на нить и, привязывая ее к дереву, говорил: «Я оставил свою лихорадку в тебе, о дикая маслина». Он верит, что таким образом может перенести свою болезнь на это дерево, поскольку в нем есть барака — «благодатная сила»; он не ожидал бы исцеления, привязав нить к любому обычному дереву. Это иллюстрирует принцип, имеющий, вероятно, всемирное распространение. В Марокко и, полагаю, в других странах, где верят в перенос болезней, лоскуты ткани, привязанные к дереву, являются верным признаком того, что дерево считается священным. Аналогичным образом я склонен полагать, что перенос грехов и бед на козла отпущения, как правило, требует магического содействия того или иного рода. У евреев это происходило только в День искупления, и обряд совершался первосвященником. Среди ирокезов грехи людей «вкладывались» в белых собак посредством «своего рода магии»; и то, что сами животные считались наделенными сверхъестественной энергией, явствует из того факта, что, согласно одному из описаний, пепел костра, на котором сжигали одну из них, «собирали, проносили через всю деревню и разбрасывали у дверей каждого дома». Учитывая, что жертвенные животные в силу своего тесного контакта с божествами, которым они приносятся, считаются более или менее священными, идея использования их в качестве козлов отпущения, безусловно, лежит на поверхности. Но это не делает жертвоприношение искупительным. На самом деле, мне не известно ни одного случая, когда искупительная жертва была бы связана с церемонией переноса греха. Следовательно, материалистическое понимание греха вряд ли помогает объяснить веру в то, что грехи человека могут быть искуплены путем принесения другого лица в жертву оскорбленному богу.

238 Левит, xvi. 21.

239 Сивер, указ. соч., стр. 160.

240 Бошан, там же, стр. 239.

Жертвоприношение является искупительным, если его цель — отвратить предполагаемый гнев или негодование сверхчеловеческого существа от тех, от чьего имени оно приносится. В различных случаях считается, что оскорбленного бога можно умилостивить только смертью человека. Но не всегда необходимо, чтобы жертвой был сам виновник. Смерть заместителя может искупить его вину. Искупительная жертва может быть викарной.

В последующей главе мы увидим, что, как правило, человеческие жертвы приносятся с целью спасения жизней приносящих их: перед началом битвы или во время осады, перед опасной морской экспедицией, во время эпидемий, голода или в других подобных случаях, когда убийственные замыслы приписываются какому-либо сверхчеловеческому существу, от воли которого, как предполагается, зависят жизни людей. Но эти жертвоприношения не всегда носят искупительный характер. Бог может желать смерти людей не только потому, что он оскорблен, но и потому, что он любит человеческую плоть, или потому, что ему нужны человеческие слуги, или — никто не знает точно почему. Невозможно выяснить в каждом конкретном случае, является ли жертвоприношение искуплением или нет; не факт, что сами приносящие жертву знают это. Тем не менее во многих случаях не может быть сомнений в том, что его цель — послужить викарным искуплением.

В Восточной Центральной Африке, «если свободный человек подожжет траву или тростник у озера и вызовет большой пожар вблизи избранного обиталища божества, он может быть принесен в жертву богу, который таким образом потревожен», но если он владелец многих рабов, он может легко выкупить себя, предложив одного из них вместо себя. Говорят, что оджибве однажды посетила эпидемия, которую они расценили как божественное наказание, посланное им за их нечестие; и когда все другие усилия не увенчались успехом, «было решено, что самая красивая девушка племени должна сесть в каноэ, отплыть в протоку прямо над водопадом Су-Сент-Мари и выбросить свое весло». В Беотии пьяный человек убил жреца Диониса Эгобола, и сразу после этого разразилась чума; бедствие было расценено как суд над народом за святотатство, и дельфийский оракул приказал им искупить его, принеся в жертву богу цветущего юношу. В своем труде об иудеях Филон Библский утверждает, что «у древних в случаях великой опасности существовал обычай, согласно которому правители города или народа, чтобы предотвратить всеобщее разрушение, должны были отдать своих самых дорогих детей, чтобы те были убиты в качестве выкупа, принесенного мстительным демонам». Идея о том, что грехи могут быть искуплены смертью того, кто этого не заслужил, была знакома евреям. Говорилось, что «смерть праведника совершает искупление». Отрывок из Исаии liii. 12 интерпретировался применительно к Моисею, который «предал душу свою на смерть» и «к злодеям причтен был» (поколение, умершее в пустыне) и «понес грех многих», чтобы он мог искупить грех золотого тельца. Иезекииль страдал, «чтобы изгладить преступления Израиля». А о маккавейских мучениках сказано: «Став как бы викарным искуплением за грехи народа, и через кровь тех благочестивых мужей и их искупительную смерть божественное провидение спасло Израиль, который прежде был притесняем». В этих случаях, конечно, не было жертвоприношения в собственном смысле слова, но они очевидно иллюстрируют ту же характеристику божественного разума. Фактически, смерть Христа, которой он искупил и изгладил грехи всех веков, была задумана как жертвоприношение или описывалась в жертвенных образах.

241 Макдональд, Africana, i, 96 и сл.

242 Дорман, «Происхождение первобытных суеверий», стр. 208.

243 Павсаний, ix. 8. 2.

244 Евсевий, «Евангельское приготовление», i. 10. 40 (Migne, Patrologia, Ser. Gr. xxi, 85).

245 Мур, в Чейни и Блэк, Encyclopaedia Biblica, iv, 4226.

246 Исход, xxxii. 32.

249 4-я Маккавейская книга, xvii. 22, цитируется там же, кол. 4232.

247 Sōṭāh, 14 A, quoted by Moore, loc. cit. col. 4226.

248 Sanhedrin, 39 A, quoted ibid. col. 4226.

250 См. Мур, там же, кол. 4229 и сл.

Говорят, что, согласно ранним представлениям, «божественную справедливость не заботило по существу, чтобы наказание за совершенные проступки пало именно на виновного; что ее заботило, так это чтобы оно пало на кого-нибудь, чтобы оно свершилось». Нам говорят, что люди не могли не заметить, что преступление влечет за собой страдание как следствие, и, видя это, они «связывают страдание с искуплением греха и, искупая свои проступки, отмечают свое раскаяние страданием, которое они викарно причиняют жертве. Они рассуждают так: “Я нарушил закон Божий. Бог требует боли как следствия такого нарушения. Поэтому я убью этого ягненка, и его страдания станут необходимым искуплением”». Но, насколько я могу судить, эта интерпретация идеи викарного искупления не подтверждается фактами. Жертва, чьи страдания или смерть призваны умилостивить гневного бога, — это не кто попало. Это представитель общины, которая навлекла на себя гнев бога, и он принимается в качестве заместителя на принципе социальной солидарности. Так же, согласно Западной церкви, Христос понес наказание, причитающееся за грехи человечества, и умилостивил справедливость своего Отца в качестве человека, как представитель человеческого рода; тогда как на Востоке, где утверждалось, что божество страдало (хотя оно страдало через человеческую природу, которую сделало своей собственной), идея замещения едва ли могла пустить корни, поскольку, как отмечает Гарнак, «умирающий Богочеловек на самом деле никого не представлял». Греческая церковь рассматривала смерть Христа как выкуп за человечество, уплаченный дьяволу, и эта доктрина была принята также наиболее важными западными отцами церкви, хотя она прямо противоречила их собственной теории искупления. Нет сомнений в том, что искупительные жертвы часто приносятся в качестве выкупа, иными словами, что бог или демон, как предполагается, умилостивляется не страданием жертвы, а даром. Среди людей часто случается, что оскорбленная сторона побуждается какой-либо материальной компенсацией отказаться от мщения за обиду — во многих обществах такая уступчивость даже предписана обычаем, — и естественно полагать, что нечто подобное происходит и с богами. С этой точки зрения, конечно, не обязательно, чтобы жертва была лицом, связанным с обидчиком узами социальной солидарности, хотя она все еще может рассматриваться в некотором роде как заместитель. Это может быть чужеземец или раб; или животные, или неодушевленные предметы могут быть принесены в жертву для искупления грехов людей. Среди дакотов «для искупления грехов или преступлений приносится в жертву какое-либо животное». О меланезийских жертвоприношениях доктор Кодрингтон говорит: «некоторые из них являются умилостивительными, заменяя животным человека, который совершил проступок». Шанары из Тинневелли приносят в жертву козу, овцу или птицу, чтобы «умилостивить гневного демона и побудить его устранить зло, которое он причинил, или воздержаться от причинения зла, которое он может замышлять». Было бы почти абсурдно полагать, что в подобных случаях страдание или смерть животного рассматриваются в свете викарного наказания. О еврейской жертве за грех профессор Кюнен метко замечает: «Согласно представлению израильтянина, Яхве в своем милосердии позволяет душе принесенного в жертву животного занять место души приносящего жертву. Переноса вины на принесенное в жертву животное не происходит: кровь последнего чиста и остается таковой, что очевидно из самого факта, что эта кровь возлагается на жертвенник; это знак милосердия со стороны Яхве, что он принимает ее... Нельзя также утверждать, что принесенное в жертву животное претерпевает наказание вместо преступника: об этом нигде не сказано, и поэтому в любом случае это дает иную, более четко определенную идею, чем та, которую израильтянин должен был сформировать для себя; более того, это несовместимо с правилом, согласно которому нуждающийся может принести десятую часть ефы пшеничной муки в качестве жертвы за грех». Следует также отметить, что очищающий эффект приписывался контакту с кровью жертвы: первосвященник должен был нанести или покропить кровью жертвенник, «и очистить его, и освятить его от нечистот сынов Израилевых».

251 Ревилль, «Пролегомены к истории религий», стр. 135.

252 Бэринг-Гулд, «Происхождение и развитие религиозных верований», т. I, стр. 387 и сл.

253 Гарнак, там же, т. III, стр. 312 и сл.

255 Скулкрафт, «Индейские племена Соединенных Штатов», т. II, стр. 196.

254 Ibid. iii. 307, 315 n. 2.

256 Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 127.

257 Персиваль, «Земля Вед», стр. 309 и сл. Ср. Колдуэлл, «Шанары Тинневелли», стр. 37.

258 Кюнен, «Религия Израиля», т. II, стр. 266 и сл.

259 Левит, 5:11 и сл.

260 Там же, 16:18 и сл.

Подводя итог: тот факт, что наказания за правонарушения часто налагаются — или, как предполагается, налагаются — людьми или богами на лиц, не совершавших этих правонарушений, объясняется обстоятельствами, которые никоим образом не противоречат нашему тезису о том, что нравственное негодование по своей сути направлено на предполагаемую причину причиненной боли. Во многих случаях жертва, в соответствии с доктриной коллективной ответственности, наказывается потому, что считается причастной к вине — даже если она на самом деле невиновна — или потому, что рассматривается как надлежащий представитель провинившегося сообщества. В других случаях предполагается, что она осквернена грехом или проклятием из-за заразительной природы грехов и проклятий. Принцип социальной солидарности также объясняет эффективность, приписываемую искупительным жертвам за других; однако во многих случаях искупительные жертвы имеют лишь характер выкупа или взятки.

И в то время как наш тезис об истинной направленности нравственного негодования нисколько не опровергается фактами, которые кажутся — но лишь кажутся — противоречивыми, он, с другой стороны, решительно подкрепляется протестом, который нравственное сознание, будучи в достаточной мере направляемым проницательностью и сочувствием, выражает против наложения карательных страданий на невиновных. Такой протест слышится из разных источников, как в отношении человеческого правосудия, так и в отношении негодования богов.

Конфуций учил, что пороки отца не должны бросать тень на добродетельного сына. 261 Платон устанавливает правило, согласно которому «позор и наказание отца не должны переходить на детей»; напротив, говорит он, если дети преступника, подвергшегося смертной казни, избегают ошибок своего отца, они обретут славу, и о них будут почетно упоминать «как о тех, кто благородно и мужественно ушел от зла к добру». 262 Согласно римскому праву, «crimen vel poena paterna nullam maculam filio infligere potest» (отцовское преступление или наказание не может наложить никакого пятна на сына). 263 «Нет ничего более несправедливого, — говорит Сенека, — чем то, чтобы кто-либо наследовал распри своего отца». 264 Второзаконие предписывает: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов: каждый должен быть предан смерти за свой грех». 265 Законодатели стремились ограничить кровную месть самим виновным. Коран запрещает мстителю за кровь убивать кого-либо, кроме самого убийцы. 266 В Англии, согласно закону Эдмунда, месть не могла преследоваться против родственников убийцы, если только они не делали его проступок своим, укрывая его. 267 Точно так же в Швеции в XIII веке кровная месть была ограничена законом только виновным лицом; 268 и мы встречаем подобное ограничение в славянских судебниках. 269

261 Лунь Юй, VI, 4. Ср. Тхай-Шан, 4.

262 Платон, «Законы», IX, 854 и сл. Платон делает исключение для тех, чьи отцы, деды и прадеды последовательно подвергались смертной казни: «Таких людей город должен отправить со всем их имуществом в город и страну их предков, сохранив лишь полностью их назначенный удел» (там же, IX, 856). Но это постановление, несомненно, имело чисто утилитарное основание, поскольку потомство совершенно порочной семьи считалось опасностью для города.

263 Дигесты, XLVIII, 19, 26. Ср. там же, XLVIII, 19, 20.

264 Сенека, «О гневе», II, 34. Ср. Цицерон, «Об обязанностях», I, 25.

265 Второзаконие, 24:16. Ср. 4-я Царств, 14:6.

266 Коран, 17:35.

267 Законы Эдмунда, II, 1.

268 Нордстрем, «Материалы к истории шведского государственного устройства», т. II, стр. 103, 334, 335, 399. Вильда, там же, стр. 174.

269 Ковалевский, «Современный обычай», стр. 248. В Черногории это было предписано Даниилом I (Пост, «Начала государственной и правовой жизни», стр. 181).

Переходя к мести богов: согласно Атхарваведе, Агни, который прощает грех, совершенный по глупости, и отвращает гнев Варуны, также освобождает от последствий греха, совершенного отцом или матерью человека. 270 Феогнид спрашивает: «Как, о царь бессмертных, справедливо, что тот, кто далек от неправедных дел, не совершая преступления и не давая греховной клятвы, но будучи праведным, должен страдать тем, что не справедливо?» 271 Согласно Биону, божество, наказывая детей нечестивцев за преступления их отцов, выглядит более смешным, чем врач, дающий сыну или внуку лекарство от болезни отца или деда. 272 Раннее греческое представление о наследственном проклятии было изменено на веру в то, что проклятие действует через поколения, потому что потомки каждый раз совершают новые акты вины. 273 Лица, которые запретили сыновьям тех, кто был объявлен вне закона Суллой, выдвигать свои кандидатуры на почести своих отцов и быть принятыми в сенат, как полагали, были наказаны богами за эту несправедливость: «С течением времени, — говорит Дионисий Галикарнасский, — безупречное наказание, мститель за их преступления, преследовало их, посредством чего они сами были низвергнуты с величайшей высоты славы до низшей степени безвестности; и никого даже из их рода теперь не осталось, кроме женщин». 274 Среди евреев Иеремия и Иезекииль порвали со старым представлением о божественном возмездии. Закон индивидуальной ответственности, который уже ранее был установлен как принцип человеческого правосудия, должен был быть распространен на сферу религии. 275 «Каждый умрет за свое собственное беззаконие: кто ест кислый виноград, у того на зубах будет оскомина». 276 «Душа согрешающая, та умрет. Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына: праведность праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконного при нем и останется». 277

270 Атхарваведа, V, 30, 4. Ср. Макдонелл, «Ведическая мифология», стр. 98.

272 Плутарх, «О медлительности божественного возмездия», 19. Ср. там же, 12; Цицерон, «О природе богов», III, 38.

271 Theognis, 743 sqq.

273 Фарнелл, там же, т. I, стр. 77. Мэн, «Древнее право», стр. 127.

274 Дионисий Галикарнасский, там же, VIII, 80.

275 Ср. Монтефиоре, там же, стр. 220; Кюнен, там же, т. II, стр. 35 и сл.

276 Иеремия, 31:30.

277 Иезекииль, 18:20. О талмудических взглядах см. Дойч, «Литературное наследие», стр. 52.

ГЛАВА III

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ (продолжение)

В прошлой главе было сказано, что нравственное неодобрение является подвидом негодования и что негодование по своей сути есть агрессивное отношение ума к предполагаемой причине боли. Было показано, что в ходе ментальной эволюции истинная направленность враждебной реакции, вовлеченной в нравственное неодобрение, стала более очевидной. Теперь мы увидим, что в то же время ее агрессивный характер стал более замаскированным.

Об этом свидетельствует изменившееся мнение о гневе и мести, которое мы встречаем на более высоких ступенях нравственного развития. Возмездие осуждается, а прощение обид устанавливается как долг.

Правило, согласно которому человек должен быть снисходительным и добрым к своему врагу, не имеет места в ранней этике.

«Пусть погибнут те, кто говорит о нас зло. Пусть враг будет забит дубинами, сметен, полностью уничтожен, свален в кучи. Пусть их зубы будут выбиты. Пусть они упадут головой в яму. Пусть мы будем жить, а наши враги погибнут». Таковы были просьбы, которыми обычно заканчивались молитвы фиджийцев. 1 Дикарь не нашел бы в них ничего предосудительного. Напротив, он рассматривает месть как долг, 2 а прощение врагов — как признак слабости, трусости или отсутствия чести. 3 И это мнение не ограничивается миром дикарей. В Ветхом Завете дух мстительности пронизывает как людей, так и их бога. Последнее, что Давид на смертном одре поручил Соломону, было уничтожить врага, которого он сам пощадил. 4 Сирах причисляет к девяти причинам счастья человека видеть падение своего врага. 5 Враги Яхве не могут ожидать от него милосердия, их удел — полное уничтожение. 6 Делать добро другу и причинять вред врагу было максимой древних скандинавов. 7 Это принималось как нечто само собой разумеющееся общественным мнением в Греции 8 и Риме. Согласно Аристотелю, «мужественному человеку свойственно никогда не быть побежденным»; мстить врагу, а не примиряться — справедливо, а значит, почетно. 9 Цицерон определяет хорошего человека как того, «кто служит, кому может, и никому не вредит, кроме случаев, когда спровоцирован обидой». 10 За исключением семейной жизни и случаев с друзьями, профессор Сили отмечает: «люди не только не прощали своих врагов, но и не желали этого делать, и не думали лучше о себе за то, что сделали это. Тот человек считал себя счастливым, кто на смертном одре мог сказать, оглядываясь на свою прошлую жизнь, что никто не сделал больше добра своим друзьям или больше зла своим врагам. Это было знаменитое счастье Суллы; это венец панегирика Ксенофонта Киру Младшему». 11

1 Фисон, цитируется по Кодрингтону, «Меланезийцы», стр. 147, прим. 1.

2 См. ниже, о кровной мести.

3 Ср. Доменек, «Великие пустыни Северной Америки», т. II, стр. 97, 338, 438 (дакоты); Боас, «Первый общий отчет об индейцах Британской Колумбии», стр. 38; Бейкер, «Альберт-Ньянца», т. I, стр. 240 и сл. (латуки).

4 3-я Царств, 2:8 и сл.

5 Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 25:7.

6 Ср. Монтефиоре, «Лекции Хибберта», стр. 40.

7 Маурер, «Обращение норвежского племени», т. II, стр. 154 и сл.

8 Мори, «История религий Древней Греции», т. I, стр. 383. Шмидт, «Этика древних греков», т. II, стр. 309 и сл.

9 Аристотель, «Риторика», I, 9, 24. Ср. Эсхил, «Хоэфоры», 309 и сл.; Платон, «Менон», стр. 71; Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II, 6, 35.

10 Цицерон, «Об обязанностях», III, 19. Ср. там же, II, 14; но ср. также там же, I, 25, где сказано, что ничто не более достойно великого и хорошего человека, чем кротость и умеренность.

11 Сили, «Ecce Homo», стр. 273.

Но бок о бок с доктриной негодования мы встречаем среди культурных народов доктрину прощения.

«Воздавай за обиду добротой», — говорит Лао-цзы. 12 Согласно Мэн-цзы, «добродетельный человек не копит гнев и не лелеет негодование против своего брата, но относится к нему только с привязанностью и любовью». 13 В законах Ману для дваждырожденного установлено следующее правило: «Против гневного человека пусть он не проявляет гнев в ответ, пусть благословляет, когда его проклинают». 14 В буддийской Дхаммападе сказано: «Ненависть никогда не прекращается ненавистью; ненависть прекращается любовью, это старое правило... Среди людей, которые ненавидят нас, мы живем свободными от ненависти... Пусть человек побеждает гнев любовью, пусть побеждает зло добром; пусть побеждает жадного щедростью, лжеца — правдой». 15 Согласно одному из пехлевийских текстов, мы не должны предаваться гневливости; гнев — один из демонов, осаждающих человека, и «доброты мало в уме гневного человека». 16

12 Дао дэ цзин, II, 63, 1. Согласно Тхай-Шан, 4, плохой человек «непрестанно вынашивает негодование».

13 Мэн-цзы, V, 1, 3, 2.

14 Законы Ману, VI, 48. Ср. там же, VIII, 313; Монье-Вильямс, «Индийская мудрость», стр. 444, 446; Мьюр, «Дополнительные нравственные и религиозные отрывки, переведенные с санскрита», стр. 30.

15 Дхаммапада, I, 5; XV, 197; XVII, 223. Ср. «Джатаки», т. I, стр. 22; Ольденберг, «Будда», стр. 298.

16 Дин-и-Майног-и-Хирад, II, 16; XLI, 11; XXXIX, 26.

В Левите ненависть осуждается: «Не ненавидь брата твоего в сердце твоем... Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». 17 Сирах, которого я уже цитировал, говорит в другом месте: «Прости ближнему твоему обиду, которую он причинил тебе, тогда и твои грехи будут прощены, когда ты будешь молиться». 18 Согласно Талмуду, «всякий, кто не преследует тех, кто преследует его, всякий, кто принимает обиду в молчании, тот, кто делает добро из любви, тот, кто весел в своих страданиях — они друзья Бога, и о них Писание говорит: И они воссияют, как солнце в полдень». 19 Коран, повторяя старое правило «око за око и зуб за зуб», 20 в то же время учит, что Рай предназначен «для тех, кто сдерживает свой гнев, и тех, кто прощает людей; Бог любит добродетельных». 21 Мусульманская традиция вкладывает в уста Пророка следующие слова: «Не говорите: если люди делают нам добро, мы будем делать добро им, а если люди притесняют нас, мы будем притеснять их: но решите, что если люди делают вам добро, вы будете делать добро им, а если они притесняют вас, не притесняйте их в ответ». 22 Профессор Гольдциер подчеркивает противодействие Мухаммеда традиционному правилу арабов о том, что враг является надлежащим объектом ненависти; 23 а Сайед Амир Али собрал различные отрывки из сочинений мусульманских ученых, которые доказывают, что, вопреки тому, что часто говорилось об обратном, прощение обид отнюдь не чуждо духу ислама. 24 Так, автор «Кашшафа» предписывает: «Ищи того, кто гонит тебя; давай тому, кто отнимает у тебя; прощай того, кто обижает тебя: ибо Бог любит, чтобы ты бросил в глубину своей души корни Его совершенств». 25 «Сандаловое дерево умащает топор, который его рубит», — это поговорка, находящаяся в повседневном употреблении среди мусульман Индии. 26 И Лейн часто слышал, как египтяне прощающе говорили, получая удар от равного: «Да благословит тебя Бог», «Да воздаст тебе Бог добром», «Бей меня еще». 27

17 Левит, 19:17 и сл. Ср. Исход, 23:4.

18 Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 28:2. Ср. там же, 10:6; Притчи, 25:21.

19 Дойч, «Литературное наследие», стр. 58. Ср. Кац, «Истинный талмудический еврей», стр. 11 и сл.

20 Коран, 2:190: «Кто преступает против вас, преступайте против него так же, как он преступил против вас».

21 Там же, 3:125. Ср. там же, 23:98; 24:22; 41:34.

22 Лейн-Пул, «Речи и застольные беседы Мухаммеда», стр. 147.

23 Гольдциер, «Мусульманские исследования», т. I, стр. 15 и сл.

24 Амир Али, «Этика ислама», стр. 26 и сл.

25 Там же, стр. 7. Он же, «Жизнь и учение Мухаммеда», стр. 280.

26 Пул, «Очерки по исламу», стр. 226.

27 Лейн, «Современные египтяне», стр. 314 и сл.

Принципы прощения имели своих сторонников также в Греции и Риме. В одном из платоновских диалогов Сократ говорит: «Мы не должны мстить или воздавать злом за зло никому, какое бы зло мы от него ни претерпели»; хотя он мудро добавляет, что «это мнение никогда не разделялось и никогда не будет разделяться каким-либо значительным числом людей». 28 Стоики решительно осуждали гнев как неестественный и неразумный. «Человечество рождено для взаимной помощи, гнев — для взаимной гибели». 29 «Гнев — это преступление ума; ...он часто даже более преступен, чем проступки, на которые он гневается». 30 Лучший и чистейший тот, «кто прощает других, как если бы он сам грешил ежедневно, но избегает грешить, как если бы он никогда не прощал». 31 «Если кто-то гневается на тебя, встреть его гнев, воздавая за него благодеяниями». 32 «Киник любит тех, кто его бьет». 33

28 Платон, «Критон», стр. 49.

29 Сенека, «О гневе», I, 5.

30 Там же, I, 16; II, 6.

31 Плиний, «Письма», IX, 22 (VIII, 22).

32 Сенека, там же, II, 34.

33 Эпиктет, «Беседы», III, 22, 54.

Прощение врагов, таким образом, отнюдь не является исключительно христианским догматом, хотя никогда до или после он не внушался с таким же акцентом, как Иисусом. «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». 34 Когда св. Петр спросил: «Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?», Иисус ответил: «Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз», 35 — то есть всякий раз, когда он повторяет проступок. По-видимому, Иисус этими фразами прямо запретил людям мстить самим себе или даже чувствовать негодование от своего имени; и так же его понимал св. Павел. 36

34 От Матфея, 5:44. Ср. там же, 5:39 и сл.; 6:14 и сл.; От Луки, 6:27 и сл.; 17:3 и сл.; От Марка, 11:25 и сл.

35 От Матфея, 18:21 и сл.

36 Римлянам, 12:19 и сл.; 1-е Фессалоникийцам, 5:14 и сл.; Колоссянам, 3:12 и сл.

Правило возмездия и правило прощения, однако, не так радикально противоположны друг другу, как кажется. То, что осуждает последнее, в действительности является не всяким видом негодования, а неморальным негодованием; не беспристрастным негодованием, а личной ненавистью. Оно запрещает месть, но не наказание. Согласно законам Ману, преступление должно было неизбежно сопровождаться наказанием, так что если царь прощал вора или совершившего насилие, вместо того чтобы убить или ударить его, вина ложилась на царя; 37 и если Лао-цзы был против причинения любого вида страданий, то это потому, что он считал, что в хорошо управляемом государстве не может возникнуть необходимость в наказании, так как преступление перестало бы существовать. 38 Китайская книга «Исследование заслуг и ошибок», которая считает заслугой воздержание от мести за обиду, добавляет, что «если человек упустит возможность отомстить за обиды своих родителей, это станет ошибкой». 39 Иисус, безусловно, не был свободен от праведного негодования. Не похоже, чтобы он когда-либо прощал законников, которые грешили против Царства Божьего, и он сказал своим ученикам, что если брат, согрешивший против брата, не послушает церкви, то его следует считать язычником и мытарем. 40 Христианские писатели придавали большое значение тому обстоятельству, что Иисус повелел людям прощать своих собственных врагов, но не воздерживаться от негодования по поводу обид, нанесенных другим. Согласно Фоме Аквинскому, «добрые терпят злых до такой степени, что, насколько это уместно, они терпеливо переносят от них обиды, причиненные им самим; но они не терпят их до такой степени, чтобы терпеть обиды, причиненные Богу и их ближним. Ибо Златоуст говорит: “Ибо похвально быть терпеливым при собственных обидах, но верх нечестия — скрывать обиды, причиненные Богу”». 41 Практически, по крайней мере, христианство не изменило справедливости аристотелевского правила о том, что гнев допускает не только избыток, но и недостаток, и что мы должны гневаться на определенные вещи. 42 Как говорит Плутарх, мы даже считаем достойными ненависти тех, кто не раздражается на ненавистных людей; и мы можем сочувствовать человеку, который, услышав, как кто-то хвалит Харилла, царя Спарты, за его кротость, ответил: «Как может Харилл быть хорошим, если он не суров даже к плохим?» 43 Более того, вера в трансцендентное карательное правосудие, в конечное наказание за зло, которую мы встречаем в даосизме, 44 брахманизме, буддизме, 45 христианстве, 46 бок о бок с доктриной прощения, основана на требовании, чтобы зло вызывало негодование.

38 Дуглас, «Конфуцианство и даосизм», стр. 204.

37 Laws of Manu, viii. 316, 346 sq. Cf. Gautama, xii. 45; Âpastamba, i. 9. 25. 5.

39 «Исследование заслуг и ошибок», в «Индо-китайском сборнике», т. III, стр. 153.

40 От Матфея, 18:15 и сл.

41 Фома Аквинский, «Сумма теологии», II-II, 108, 1, 2. Ср. Лактанций, «О гневе Божьем», 17.

42 Аристотель, «Никомахова этика», II, 7, 10; III, 1, 24; IV, 5, 3 и сл.

43 Плутарх, «О зависти и ненависти», 5.

44 Дуглас, там же, стр. 257.

45 Дхаммапада, I, 15, 17; X, 137 и сл.

46 Ср. Римлянам, 12:19: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь».

Легко понять, почему просвещенные и сочувствующие умы не одобряют негодование и возмездие, проистекающие из личных мотивов. Такое негодование склонно быть пристрастным. Оно слишком часто направлено против лиц, которые, по беспристрастному размышлению, не являются надлежащими объектами негодования, и еще чаще оно чрезмерно. Как говорит Батлер, «мы находимся в таком особом положении по отношению к обидам, причиненным нам самим, что едва ли можем видеть их такими, какие они есть на самом деле, так же как наш глаз не может видеть самого себя». 47 «Как тела кажутся больше в тумане, так и мелкие дела в ярости»; отсюда старое правило, что мы не должны наказывать, пока гневаемся. 48 Чем больше нравственное сознание находится под влиянием сочувствия, тем суровее оно осуждает любое карательное причинение боли, которое оно считает незаслуженным; и, по-видимому, именно с целью предотвращения такой несправедливости учителя морали заповедали людям любить своих врагов. Было бы, конечно, абсурдно винить человека за выражение нравственного негодования по поводу какого-либо поступка только потому, что он сам оказался обиженной стороной; практически мы позволяем ему быть даже более возмущенным, чем был бы беспристрастный наблюдатель, тогда как чрезмерная кротость часто встречает порицание. Подобно Аристотелю, мы утверждаем, что «сносить оскорбление или не замечать оскорбления, нанесенного нашим друзьям, свидетельствует о рабском духе» 49; и мы согласны с конфуцианскими максимами, что за обиды следует воздавать не добротой, а справедливостью, и что никто, кроме того, кто этого заслуживает, не должен быть объектом ненависти. 50

47 Батлер, «Проповедь IX. О прощении обид» в кн.: «Аналогия религии и т. д.», с. 469.

48 Плутарх, «О гневе» (De cohibenda ira), 11. Монтень, «Опыты», II, 31 (Oeuvres, с. 396).

49 Аристотель, «Никомахова этика», 5. 6.

50 Лунь юй, XIV. 36. 3; XVII. 9. 1, 5; XVII. 24. 1. Дуглас, «Конфуцианство и даосизм», с. 9. Ср. Чжун юн, X. 3; XXXI. 1; XXXIII. 4.

В то же время предписания моралистов о том, что несправедливый гнев должен быть подавлен, отнюдь не привносят какого-либо абсолютно нового элемента в оценку поведения. Они лишь представляют собой более высокую ступень процесса нравственного развития, ранние фазы которого обнаруживаются уже в первобытных обществах. Даже дикарь, который предписывает кровную месть как долг, при определенных обстоятельствах считает месть неправильной. 51 Сдерживающее правило «око за око», как мы увидим, является примером этого.

51 Относительно дакотов Прескотт отмечает: «Бывают случаи, когда индейцы говорят, что возмездие неправильно, и пытаются предотвратить его» (Schoolcraft, Indian Tribes, II, 197).

Агрессивный характер нравственного неодобрения стал более завуалированным не только благодаря более критическому отношению к гневу и возмездию, которое отличает нравственное сознание высшего типа, но и благодаря иному способу проявления этой агрессивности. Причинение страданий исключительно ради возмездия осуждается, и устанавливается правило, согласно которому мы должны ненавидеть не грешника, а только грех.

Наказание, которое более или менее точно выражает нравственное негодование общества, налагающего его, внешне похоже на акт мести; оно причиняет или призвано причинить боль в ответ на причиненную боль. Веками считалось само собой разумеющимся, что если человек совершил преступление, он должен пострадать за него. Это по-прежнему представление большинства, как и множества теоретиков, которые, называя наказание искуплением, возмещением или восстановлением нарушенного равновесия справедливости, лишь пытаются дать философскую санкцию очень простому факту, истинную природу которого они слишком часто не могли уловить. Однако причинение боли не является актом, к которому нравственное сознание относится безразлично, даже в случае с преступником; и многим просвещенным умам, глубоко сочувствующим человеческим страданиям, казалось как неразумным, так и жестоким, чтобы государство намеренно мучило его без всякой цели. Но в то время как ретрибутивное наказание осуждалось, само наказание защищалось; на него смотрят лишь в ином свете, не как на самоцель, а как на средство достижения цели. Оно должно налагаться не потому, что было совершено зло, а для того, чтобы зло не совершалось. Его целью считается либо удержание от преступления, либо исправление преступника, либо, посредством устранения или изоляции, создание физической невозможности для него совершать новые преступления.

Эти взгляды были высказаны еще в греческой и римской древности. 52 Согласно Платону, разумный человек наказывает ради того, чтобы удержать от порочности, или с целью исправления правонарушителя. 53 Аристотель рассматривает наказание как нравственное лекарство. 54 Сенека утверждает, что закон, наказывая за зло, преследует три цели: «либо исправить того, кого он наказывает, либо чтобы его наказание сделало других людей лучше, либо чтобы, благодаря устранению дурных людей, остальные могли жить без страха». 55 В современную эпоху все эти теории имели и до сих пор имеют своих многочисленных приверженцев. Согласно Гуго Гроцию, «люди настолько связаны своей общей природой, что не должны причинять друг другу вреда, кроме как ради достижения какого-либо блага»; отсюда «человек не может быть справедливо наказан человеком только ради наказания»; только польза делает наказание правильным — «либо польза самого правонарушителя, либо того, кто страдает от правонарушения, либо людей в целом». 56 Долгое время взгляд Гоббса, что «цель наказания — не месть, а устрашение», 57 оставался ведущей доктриной по этому вопросу как среди философов, так и среди законодателей. Его разделяли Монтескье, 58 Беккариа, 59 и Филанджиери, 60 Ансельм фон Фейербах 61 и Шопенгауэр, 62 и, в основном, Бентам. 63 В течение XIX века принцип устрашения был в значительной степени вытеснен принципом исправления; в то время как некоторые современные криминологи — подобно некоторым предшествующим 64 — придерживаются мнения, что наказание должно быть направлено на подавление преступности путем «абсолютного» или «относительного устранения» преступника, то есть в крайних случаях путем его умерщвления, но, как правило, путем заключения его в лечебницу для преступников с психическими расстройствами, или путем изгнания его навсегда или на определенный срок, или путем запрета ему находиться в определенной местности. 65

52 Ср. Laistner, Das Recht in der Strafe, с. 9 сл.; Thonissen, Le droit pénal de la république Athénienne, с. 418 сл.

53 Платон, «Протагор», с. 324. Он же, «Политик», с. 293. Он же, «Горгий», с. 479. Он же, «Законы», IX, 854; XI, 934; XII, 944.

54 Аристотель, «Никомахова этика», II, 3. 4.

55 Сенека, «О милосердии», I, 22. Ср. Он же, «О гневе», I, 19.

56 Гроций, «О праве войны и мира», II, 20. 4 сл.

57 Гоббс, «Левиафан», II, 28, с. 243.

58 Монтескье, «Персидские письма», 81.

59 Беккариа, «О преступлениях и наказаниях», passim.

60 Филанджиери, «Наука законодательства», III, 2. 27, т. IV, 13 сл.

61 фон Фейербах-Миттермайер, Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen Peinlichen Rechts, с. 38 сл.

62 Шопенгауэр, «Мир как воля и представление», II, 683 сл.

63 Бентам, «Принципы морали и законодательства», с. 170 сл., прим. 1: «...Пример — самая важная цель из всех». Он же, «Основания наказания», с. 19 сл.

64 См. фон Фейербах-Миттермайер, op. cit., с. 40.

65 Гарофало, «Криминология», с. 251 сл. Ферри, «Уголовная социология», с. 204 сл.

Сторонники этих различных теорий единодушны в осуждении ретрибутивного наказания как неправильного. Без оснований социальной защиты, говорит М. Гюйо, «наказание было бы столь же предосудительным, как и преступление, и... законодатели и судьи, намеренно приговаривая виновных к наказанию, стали бы их соучастниками». 66 Со своей стороны я считаю, напротив, что те, кто решился бы довести до конца все последствия, к которым могут привести теории социальной защиты или исправления, были бы сочтены даже более преступными, чем те, кого они наказывали, не только противниками, но, вероятно, и самими сторонниками рассматриваемых теорий. Краткого изложения некоторых из этих последствий, надеюсь, будет достаточно, чтобы доказать, что наказание вряд ли может руководствоваться исключительно утилитарными соображениями, но требует санкции ретрибутивной эмоции нравственного неодобрения.

66 Гюйо, «Очерк морали без обязательств и санкций», с. 148.

Принцип подавления преступности путем устранения преступника можно сразу отбросить, поскольку он не имеет отношения к наказанию преступников, хотя и содержит предложение — и весьма отличное — относительно надлежащего способа обращения с ними. Их исключение из общества себе подобных — не говоря уже об их устранении путем смерти — конечно, влечет за собой страдание, но, согласно принципу, который мы рассматриваем, это страдание не является намеренным. С другой стороны, наказание в обычном смысле этого слова всегда предполагает прямое намерение причинить боль, какова бы ни была цель, ради которой эта боль причиняется. Мы не наказываем злую собаку, когда привязываем ее, чтобы она не причинила вреда, и не наказываем сумасшедшего, запирая его в сумасшедший дом.

Согласно принципу устрашения, причинение страдания вследствие правонарушения оправдано как средство повышения общественной безопасности. Правонарушитель приносится в жертву ради общего блага. Но почему только правонарушитель? Вполне вероятно, что более эффективным способом удержания от преступления было бы наказание и его детей; и если бы понятие справедливости черпало всю свою значимость из результата, достигаемого наказанием, в этом не было бы ничего несправедливого. Единственное возражение, которое с этой точки зрения можно было бы выдвинуть против практики возложения вины отцов на детей, заключается в том, что она излишне сурова; невиновность детей не могла бы приниматься в расчет. И я не вижу, почему закон не должен позволять нашим собственным судьям время от времени следовать примеру их египетского коллеги, который в запутанном судебном процессе приказал подвергнуть бичеванию заведомо невиновного человека в надежде, что тот, кто является настоящим преступником, может быть побужден признаться из сострадания. 67 Более того, если цель наказания — лишь превентивная, то самое суровое наказание должно угрожать там, где для сдерживания требуется самый сильный мотив. Следовательно, правонарушение, совершенное под влиянием сильного искушения или в состоянии аффекта, должно наказываться с особой строгостью; тогда как преступление вроде отцеубийства могло бы рассматриваться с большей снисходительностью, чем другие виды убийства, из-за сдерживающего влияния сыновней привязанности. Могло ли бы нравственное сознание одобрить это?

67 Буркхардт, «Арабские пословицы», с. 103 сл.

Далее, если бы наказание регулировалось принципом исправления преступника, результат в некоторых случаях был бы весьма поразительным. Нет более неисправимой категории правонарушителей, чем закоренелые бродяги и пьяницы, тогда как опыт показал, что легче всего исправимым из всех правонарушителей часто оказывается человек, совершивший серьезное преступление. Согласно теории исправления, последний должен быть вскоре освобожден, тогда как мелкий правонарушитель может быть заперт на всю жизнь. Более того, если преступник оказывается абсолютно неисправимым и не остается ни малейшей надежды на его исправление, не было бы больше никаких оснований наказывать его вообще. 68 Сторонника теории исправления также можно спросить, почему он не пытается использовать какой-либо более гуманный метод улучшения характера людей, чем причинение страданий.

68 Ср. Моррисон, «Преступность и ее причины», с. 203; Дюркгейм, «О разделении общественного труда», с. 94.

Может показаться странным, что теории, открытые для таких возражений, смогли привлечь так много умных сторонников. Эти теории должны, по крайней мере, обладать определенной правдоподобностью. Если наказание, с одной стороны, проистекает из нравственного негодования, а с другой — часто интерпретируется как средство либо удержания от преступления, либо исправления преступника, то между этими целями и ретрибутивной целью нравственного негодования, очевидно, должна существовать какая-то связь. Должны существовать определенные факты, которые в некоторой степени заполняют разрыв между теорией возмездия и другими теориями наказания.

Доктрина устрашения рассматривает наказание как средство предотвращения преступления. Преступление всегда влечет за собой причинение боли; и единственное, что люди пытаются предотвратить ради него самого, — это боль. Единственное, что вызывает негодование, — это также боль. Следовательно, должно существовать общее совпадение между актами, которые люди встречают с негодованием, и актами, которые закон наказывал бы, если бы он был построен на принципе устрашения. Но сходство между желанием устрашить и негодованием еще больше. Негодование не только вызывается болью, но и является враждебным отношением к ее причине, и его внутренняя цель — устранить эту причину, то есть предотвратить боль. Акт нравственного негодования поэтому склонен напоминать наказание, налагаемое с целью удержания от преступления, при условии, что наказание направлено против причины преступления — самого преступника — и не является чрезмерно суровым.

Доктрина исправления направлена на устранение преступного склада ума путем улучшения правонарушителя. Нравственное негодование также направлено на устранение волевой причины боли путем достижения раскаяния у правонарушителя. То, что за раскаянием должно следовать прощение, частичное или полное, является широко признанным нравственным требованием.

Согласно китайскому Уголовному кодексу, всякий, кто, совершив правонарушение, которое может быть исправлено реституцией или компенсацией, добровольно сдается и признает свою вину перед магистратом до того, как она будет обнаружена иным образом, должен быть полностью помилован, хотя все претензии на его имущество должны быть должным образом удовлетворены. 69 На Мадагаскаре, согласно закону, принятому в 1828 году, «все штрафы должны быть уменьшены наполовину, в зависимости от характера штрафов, если виновные лица обвиняют себя сами». 70 Согласно зороастризму, один из элементов искупления состоит в раскаянии, проявляющемся в признании вины и чтении формулы, Патет. 71 В Законах Ману сказано: «В той мере, в какой человек, совершивший зло, сам признается в нем, в той мере он освобождается от вины, как змея от своей кожи... Тот, кто совершил грех и раскаялся, освобождается от этого греха, но он очищается только решимостью прекратить грешить и мыслью: «Я больше не буду этого делать»». 72 Согласно Ригведе, Варуна налагает ужасные наказания на закоренелого преступника, но милостив к тому, кто раскаивается; к Варуне возносится крик муки от раскаяния, и перед ним грешник приходит, чтобы освободиться от бремени своей вины через исповедь. 73 Так же и Зевс прощает раскаявшихся. 74 Основная доктрина иудаизма по вопросу искупления заключена в одном слове — Раскаяние. Никакие учителя, говорит г-н Монтефиоре, «не возвеличивали место и силу раскаяния больше, чем раввины. В их глазах не было греха, за который истинное раскаяние не могло бы получить прощение от Бога». 75 Согласно Талмуду, между адом и раем лежит расстояние всего в два пальца: грешнику достаточно искренне раскаяться, и врата к вечному блаженству распахнутся. 76 Иисус повелел своим ученикам прощать обиды, если за ними следует раскаяние: «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему. И если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, говоря: каюсь, — прости ему». 77

69 Ta Tsing Leu Lee, разд. XXV, с. 27 сл.

70 Эллис, «История Мадагаскара», I, 386.

71 Дармстетер, в кн.: «Священные книги Востока», IV, с. lxxxvi.

72 «Законы Ману», XI, 229, 231. Ср. там же, XI, 228, 230.

73 «Ригведа», I, 25. 1 сл.; II, 28. 5 сл.; V, 85. 7 сл.; VII, 87. 7, 88. 6 сл., 89. 1 сл. Барт, «Религии Индии», с. 17.

74 «Илиада», IX, 502 сл.

76 Дойч, «Литературное наследие», с. 53. Ср. там же, с. 56; Кац, Der wahre Talmudjude, с. 87 сл.; Колер, «Искупление» в «Еврейской энциклопедии», II, 279; Мур, «Жертвоприношение» в кн.: Чейн и Блэк, «Энциклопедия Библика», IV, 4224 сл.

75 Montefiore, op. cit. pp. 524, 335 n.

77 Евангелие от Луки, XVII, 3 сл.

Но раскаяние не только притупляет остроту нравственного негодования и рекомендует правонарушителя милосердию людей и богов: это единственное основание, на котором прощение может быть даровано щепетильным судьей. Будучи в достаточной мере направляемым размышлением и предоставленным самому себе, без чрезмерного сдерживания другими эмоциями, чувство нравственного негодования склонно длиться до тех пор, пока его причина остается неизменной, то есть пока воля правонарушителя не перестанет быть оскорбительной; а она перестает быть оскорбительной только тогда, когда он признает свою вину и раскаивается. Правда, часто предполагается, что простое совершение определенных церемоний освобождает совершающего их от грехов, 78 и что та же цель достигается угодными Богу действиями — жертвоприношением, милостыней или чем-то подобным. Люди даже претендуют на божественное прощение как на право, принадлежащее им в силу каких-то их заслуг, согласно доктрине opera supererogativa — доктрине, которая по существу не ограничивается римским католицизмом, но встречается в более или менее развитой форме в иудаизме, 79 мухаммеданстве, 80 брахманизме 81 и выродившемся буддизме. 82 Но все такие идеи неприемлемы для нравственного сознания высшего типа. Они основаны на грубом представлении о том, что грех — это материальная субстанция, которую можно удалить материальными средствами; или на вере в то, что правонарушитель может договориться с божеством о грехе против него так же, как он задабривает своего обиженного соседа взяткой или лестью; или на предположениях, что добрым или заслуженным делом человек сделал больше, чем требовал его долг, что доброе дело находится в таком же отношении к плохому делу, как требование к долгу, что требование предъявляется тому же лицу, которому причитается долг, а именно Богу — даже если это происходит только по Его милости — и что, следовательно, долг может быть компенсирован требованием так же, как уплата определенной суммы может компенсировать причиненный убыток. Эта доктрина приписывает дурность и доброту внешним действиям, а не ментальным фактам. Возмещение подразумевает компенсацию за убыток. Убыток может быть компенсирован предоставлением соответствующего преимущества; но никакое возмещение не может быть дано за дурность. Дурность может быть только прощена, и нравственное прощение может быть даровано только при условии, что ум деятеля претерпел радикальное изменение к лучшему, что дурность воли уступила место раскаянию. 83 Отсюда Реформация запретила подношения для искупления грехов вместе с торговлей индульгенциями; и мы встречаем аналогичное движение в других сравнительно развитых формах религии. В реформированном брахманизме раскаяние объявляется единственным средством искупления проступков. 84 Идея, выраженная в Псалмах, что Бог не желает всесожжений, но что жертвы Богу — дух сокрушенный и сердце сокрушенное, 85 стала преобладающим мнением среди раввинов, большинство из которых рассматривали раскаяние как conditio sine quâ non искупления и прощения грехов. Вспомним также, что Тот, Кто повелел Своим последователям прощать брату за его грех, в то же время высказал условие: «если покается». 87

78 Supra, с. 53 сл. Гериот, «Путешествие по Канаде», с. 378 (древние мексиканцы). Адер, «История американских индейцев», с. 150. Крашенинников, «История Камчатки», с. 178. Уильямс и Калверт, «Фиджи», с. 24.

79 Монтефиоре, op. cit., с. 525 сл.

80 Коран, XI, 116. Селл, «Вера ислама», с. 220 сл. Согласно мухаммеданству, однако, прощаются только «малые грехи», если совершены некоторые добрые дела, тогда как «великие грехи» могут быть прощены только после надлежащего раскаяния (там же, с. 214).

81 Уилер, «История Индии», II, 475.

82 Indo-Chinese Gleaner, III, 150, 161, 164. Дэвис, «Китай», II, 48.

83 Этот момент, безусловно, не был упущен из виду католическими моралистами, но даже самая ярая апология не может объяснить идею возмещения в католической доктрине оправдания человека (ср. Мандзони, Osservazioni sulla Morale Cattolica, с. 100). Покаяние состоит из сокрушения, исповеди и удовлетворения, а само сокрушение — это главным образом «готовность компенсировать» (Катехизис Тридентского собора, II, 5. 22).

84 Гобле д'Альвиелла, «Лекции Хибберта о происхождении и развитии концепции Бога», с. 263.

85 Псалтирь, LI, 16 сл.

86 Мур, loc. cit., стлб. 4225.

87 Ср. Мартино, «Типы этической теории», II, 203.

То, что нравственное негодование утихает от раскаяния и что раскаяние является единственным надлежащим основанием для прощения, объясняется, таким образом, не специфически нравственным характером такого негодования, а тем, что оно является формой негодования. Это подтверждается тем фактом, что сердитый и мстительный человек склонен подобным же образом поддаваться искренним извинениям правонарушителя. Как говорил Аристотель, люди умилостивимы по отношению к тем, кто признает и раскаивается в своей вине: «доказательство этого — в случае наказания слуг; ибо мы наказываем более жестоко тех, кто противоречит нам и отрицает свою вину; но по отношению к тем, кто признает, что они справедливо наказаны, мы перестаем гневаться». 88 Возьмем пример из мира дикарей. Житель Каролинских островов, согласно г-ну Кристиану, «склонен к мстительности и будет терпеливо ждать своего часа, пока не представится возможность. И все же он не непримирим и считает примирение благородным и достойным делом. В таких случаях соблюдается форма этикета — преподносится подарок (katom), приносятся извинения — кусок сахарного тростника принимается обиженной стороной — честь удовлетворена, и дело заканчивается». 89 В случае мести внешнее удовлетворение или материальная компенсация часто допускаются вместо искреннего раскаяния, и унижения противника может быть достаточно, чтобы успокоить гневную страсть. Но месть, которую чувствует рефлексирующий ум, не так легко удовлетворить. Она хочет устранить причину, которая ее вызвала. Объект, на который главным образом направлено негодование, отмечает Адам Смит, «состоит не столько в том, чтобы заставить нашего врага почувствовать боль в свою очередь, сколько в том, чтобы заставить его осознать, что он чувствует ее из-за своего прошлого поведения, заставить его раскаяться в этом поведении и заставить его почувствовать, что человек, которого он обидел, не заслуживал того, чтобы с ним так обращались». 90 Наслаждение местью, говорит Бэкон, «по-видимому, заключается не столько в причинении вреда, сколько в том, чтобы заставить сторону раскаяться». 91

88 Аристотель, «Риторика», II, 3. 5.

89 Кристиан, «Каролинские острова», с. 72.

90 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», с. 138 сл.

91 Бэкон, «Эссе IV. О мести» в кн.: «Эссе», с. 45. Ср. Монтень, «Опыты», II, 27 (Oeuvres, с. 384).

Теперь мы можем увидеть происхождение идеи о том, что истинная цель наказания — исправление преступника. Эта идея лишь подчеркивает самый гуманный элемент в негодовании — требование, чтобы воля правонарушителя перестала быть оскорбительной. Таким образом, принцип исправления сам по себе имеет ретрибутивное происхождение. Это объясняет факт, в остальном необъяснимый, что исправление, которое он имеет в виду, должно быть достигнуто путем причинения боли. Это также объясняет непоследовательное отношение сторонника исправления к неисправимым правонарушителям, о чем уже говорилось. Негодование уступает место прощению только в случае раскаяния, а не в случае неисправимости. Следовательно, даже сторонник исправления не считает неисправимость законным основанием для освобождения человека от наказания, хотя это прямо противоречит его теории об истинной цели всякого наказания.

Таким образом, теории как устрашения, так и исправления в конечном счете являются порождением той же самой эмоции, которая впервые побудила людей налагать наказания на своих ближних. От сторонников этих теорий ускользнуло то, что они сами находились под влиянием того самого принципа, с которым боролись, потому что они не смогли уловить его истинное значение. Правильно понятое, негодование по своей природе является превентивным и, будучи достаточно обдуманным, рассматривает причинение страдания скорее как средство, чем как цель. Оно не только порождает наказание, но и легко подсказывает в качестве надлежащей цели наказания либо устрашение, либо исправление, либо и то, и другое. Но прежде всего нравственное негодование хочет выразить протест против зла. И непосредственной целью наказания всегда было выражение праведного негодования общества, которое его налагает.

Теперь может показаться, что люди не имеют права давать волю своему нравственному негодованию способом, который причиняет вред их ближним, если от этого нельзя ожидать никакой пользы. В случае многих других эмоций мы считаем, что конативный элемент в эмоции не должен развиваться в отчетливое волевое действие или поступок; и, по-видимому, аналогичный взгляд может быть принят в отношении агрессивности, присущей нравственному неодобрению. Именно такого рода представление лежит в основе утилитарных теорий наказания. Они являются протестами против бесцельного причинения боли, против грубых идей ретрибутивной справедливости, против теорий, едва ли опережающих низкие чувства народных масс. Поэтому они знаменуют собой стадию более высокого утончения в эволюции нравственного сознания; и если принципы устрашения и исправления открыты для возражений, которые разделят почти все, то это объясняется иными обстоятельствами, нежели их требованием, чтобы наказание служило полезной цели. Как мы видели, они игнорируют тот факт, что наказание, чтобы быть признанным справедливым, не должно преступать пределы, установленные нравственным неодобрением, что оно не должно налагаться на невиновных лиц, что оно должно быть соразмерно вине, что правонарушители, поддающиеся дисциплине, не должны подвергаться более суровому обращению, чем неисправимые преступники. Эти теории также, по-видимому, преувеличивают устрашающее или исправляющее влияние, которое наказания оказывают на преступников, 92 в то время как, с другой стороны, они слишком узко смотрят на его социальную полезность. Внушает ли его голос страх или нет, пробуждает ли он спящую совесть или нет, наказание, во всяком случае, говорит людям прямым текстом, чего, по мнению общества, они не должны делать. Оно дает массе суровый урок общественной морали; и трудно увидеть, как можно было бы достичь того же эффекта любым другим методом. Возмездие — это такое спонтанное выражение негодования, что люди вряд ли осознали бы оскорбительность акта, который не вызывает никаких признаков негодования. Конечно, наказание в юридическом смысле этого термина — лишь одна форма, самая конкретная форма общественного возмездия; действительно, вероятно, что общественное мнение оказывает большее влияние на людей, чем наказание без его помощи. 93 Но наказание в сочетании с общественным мнением, несомненно, оказывает в некоторой степени воспитывающее, а не просто устрашающее влияние на членов общества. Как отмечает сэр Джеймс Стивен, «приговор закона для нравственного чувства общества в отношении любого правонарушения — то же, что печать для горячего воска. Он превращает в постоянное окончательное суждение то, что в противном случае могло бы быть преходящим чувством». 94 Наконец, нельзя упускать из виду, что причинение наказания виновнику тяжкого преступления удовлетворяет сильное общее желание, и, хотя боль, которая всегда сопровождает неудовлетворенное желание, сама по себе не дала бы достаточного оправдания для подвергания преступления таким интенсивным страданиям, другие, более серьезные последствия могли бы легко возникнуть, если оставить его безнаказанным. Общественное негодование могло бы найти выход в каком-то менее регулярном и менее разборчивом способе возмездия, вроде линчевания; или, с другой стороны, оставаясь неудовлетворенным, желание могло бы угаснуть от недостатка питания, и нравственный стандарт понес бы соответствующий урон.

92 Об ограниченной эффективности наказания как сдерживающего фактора см. Ферри, op. cit., с. 82 сл. О нравственной нечувствительности инстинктивного и закоренелого преступника и отсутствии раскаяния см. Хэвлок Эллис, «Преступник», с. 124 сл.

93 Ср. Локк, «Опыт о человеческом разумении», II, 28. 12 (Философские труды, с. 283); Шефтсбери, «Исследование о добродетели и заслуге», I, 3. 3, в кн.: «Характеристики», II, 64.

94 Стивен, «История уголовного права Англии», II, 81. Ср. Шефтсбери, op. cit., II, 64: «Что касается наказаний и наград, их эффективность заключается не столько в страхе или ожидании, которые они вызывают, сколько в естественном уважении к добродетели и отвращении к злодейству, которые пробуждаются и возбуждаются этими публичными выражениями одобрения и ненависти человечества в каждом случае».

Однако не следует полагать, что на практике наложение наказания регулируется или когда-либо будет регулироваться исключительно соображениями социальной полезности, даже в пределах того, что признается законным нравственным чувством. Ретрибутивное желание настолько сильно и кажется настолько естественным, что мы не можем ни помочь подчиниться ему, ни серьезно не одобрять того, что ему подчиняются. Теория о том, что мы имеем право наказывать правонарушителя только в той мере, в какой, делая это, мы способствуем всеобщему счастью, на самом деле служит в основном оправданием для удовлетворения такого желания, а не фундаментом для пенитенциарной практики. Более того, эта теория относится и претендует на то, чтобы относиться только к внешнему поведению — к наказанию, а не к эмоции, из которой наказание проистекает. Она осуждает ретрибутивный акт, а не ретрибутивное желание.

Но в то же время агрессивный элемент в самой эмоции претерпел изменение, которое имеет тенденцию скрывать ее истинную природу, частично направляя ее в новое русло, или, скорее, сужая канал, в котором она разряжается. Негодование направлено против причины правонарушения, которым оно было вызвано — в широком смысле, против правонарушителя. Но при должном размышлении над этим вопросом мы не можем не признать, что реальной причиной был не правонарушитель в целом, а его воля. Обдуманное и разборчивое негодование поэтому склонно обращаться против воли, а не против того, кто ее проявляет; как мы видели, оно стремится причинить боль правонарушителю главным образом как средство устранения причины перенесенной боли, т.е. существования дурной воли. Если это так с обдуманным негодованием в целом, то это должно быть особенно верно в отношении нравственного негодования, которое более вероятно будет находиться под влиянием симпатии и, следовательно, более разборчиво, чем не-нравственное негодование. Этот факт порождает нравственную заповедь о том, что мы должны ненавидеть не грешника, а грех. Враждебная реакция должна быть сосредоточена на воле правонарушителя, а его чувствительность должна рассматриваться лишь как инструмент, через который воздействуют на волю. Но мало надежды на то, что такое требование когда-либо может быть строго исполнено. Профессор Сиджвик справедливо замечает, что, хотя моралисты пытаются различать гнев, направленный «против акта», и гнев, направленный «против деятеля», можно справедливо усомниться, в силах ли обычная человеческая природа поддерживать это различие на практике. 95 Воля, которая совершает правонарушение, и чувствительность, которая страдает, не могут серьезно рассматриваться как две разные сущности, одна из которых не должна быть наказана за вину другой. Сам человек несет ответственность за правонарушение. Враждебная реакция обращается против его воли, потому что только воздействуя на волю, можно устранить причину боли. Но с незапамятных времен агрессивное отношение к этой причине было связано с инстинктивным желанием причинить ответную боль; и, хотя мы можем признать, что такое желание, или, скорее, волевой акт, в который оно стремится развиться, может быть нравственно оправданным только в том случае, если он направлен на устранение причины боли, мы вряд ли можем не быть снисходительными к удовлетворению человеческого инстинкта, который кажется почти неискоренимым. Именно инстинктивное желание причинить ответную боль придает нравственному негодованию его самую важную характеристику. Без него нравственное осуждение и идеи добра и зла никогда бы не возникли. Без него мы бы осуждали плохого человека не больше, чем ядовитое растение. Причина, по которой нравственные суждения выносятся волевым существам или их действиям, заключается не только в том, что они волевые, но и в том, что они также чувствительны; и как бы мы ни пытались сосредоточить наше негодование на акте, оно приобретает свой особый оттенок от того, что направлено против чувствительного деятеля. Я слышал, как люди с глубоко сочувствующим складом ума утверждали, что неправильный поступок пробуждает в них только печаль, а не негодование; но хотя печаль является преобладающим элементом в их состоянии ума, я полагаю, что при внимательном рассмотрении они обнаружили бы там и другую эмоцию, ту, в которой имманентен элемент враждебности, пусть даже самый слабый. Правда, интенсивность нравственного негодования не всегда может быть измерена фактическим желанием причинить боль правонарушителю; но его интенсивность, тем не менее, по-видимому, связана с количеством страданий, которые негодующий человек готов позволить правонарушителю перенести вследствие правонарушения. Кто из нас мог бы когда-либо, совершенно независимо от каких-либо утилитарных соображений, чувствовать такое же сочувствие к человеку, который страдает из-за своей дурности, как к тому, кто страдает невинно? Это один из самых интересных фактов, относящихся к нравственному сознанию высшего типа, что оно тщетно осуждает удовлетворение того самого желания, из которого оно возникло. Оно подобно человеку низкого происхождения, который, несмотря на все приобретенное утончение, несет свое происхождение, запечатленное на своем лице.

95 Сиджвик, «Методы этики», с. 364.

В то время как негодование — это враждебное отношение ума к причине боли, ретрибутивная добрая эмоция — это дружелюбное отношение ума к причине удовольствия. Точно так же, как в низших формах гнева почти нет определенного желания причинить страдание, а есть лишь яростное желание устранить причину боли, так и в низшей форме ретрибутивной доброй эмоции почти нет определенного желания доставить удовольствие, а есть лишь дружелюбное стремление удержать причину испытанного удовольствия. Когда эмоция содержит определенное желание доставить удовольствие в ответ на полученное удовольствие и в то же время ощущается облагодетельствованной стороной в ее качестве объекта благодеяния, она называется благодарностью. Мы часто находим переплетенным с благодарностью чувство долга; тот, кому было оказано благодеяние, чувствует себя должником и рассматривает благодетеля как своего кредитора. Это чувство даже представлялось как существенное для благодарности или как ее условие; 96 но оно не подразумевается в том, что я здесь понимаю под благодарностью. Одно дело — быть благодарным, и другое дело — чувствовать, что это твой долг — быть благодарным. Подавление «самоощущения», чувство унижения, также часто сопровождает благодарность как мотив для воздаяния за благодеяние; но это, безусловно, не является элементом самой благодарности.

96 Хорвиц, «Психологические анализы», II, 333: «Без этого чувства связанности... никакая благодарность не может обойтись». Ср. Мильтон, «Потерянный рай», IV, 52 сл.

Ретрибутивная добрая эмоция — гораздо менее частое явление в животном мире, чем эмоция негодования. У многих видов животных не обнаруживается даже ее зачатка, а там, где она встречается, она обычно ограничена узкими рамками. Кто угодно может вызвать гнев животного, но только по отношению к определенным особям оно склонно испытывать ретрибутивную доброту. Границы этой эмоции очерчены условиями, при которых альтруистические чувства в целом склонны возникать — тема, которая будет обсуждаться в другой связи. Действительно, социальная привязанность сама по себе по существу ретрибутивна. Стадные животные получают удовольствие от общества друг друга, и с этим удовольствием тесно связано доброе чувство к его причине, самому компаньону. Социальная привязанность предполагает взаимность; это не просто дружелюбное чувство к другой особи, но к особи, которая воспринимается как друг.

Поскольку внутренняя цель ретрибутивной доброты заключается в удержании причины удовольствия, мы можем предположить, что определенное желание доставить удовольствие в ответ на полученное удовольствие объясняется тем фактом, что такое желание существенно способствует рассматриваемому объекту — точно так же, как определенное желание причинить боль в ответ на причиненную боль стало элементом негодования, потому что такое желание способствует внутренней цели негодования, устранению причины боли. И как естественный отбор объясняет происхождение негодования, так он объясняет и происхождение ретрибутивной доброй эмоции. Обе эти эмоции являются полезными состояниями ума; негодованием предотвращаются беды, ретрибутивной добротой обеспечиваются блага. То, что существует такая большая разница в их распространенности, объяснимо простыми фактами: стадность — которая является корнем социальной привязанности и, по крайней мере в значительной степени, условием возникновения ретрибутивных добрых эмоций — является преимуществом только для некоторых видов, а не для всех, и что даже стадные животные имеют много врагов, но мало друзей.

В некоторых случаях дружелюбная реакция при ретрибутивной доброте направлена на индивидов, которые никоим образом не были причиной удовольствия, вызвавшего эмоцию. Настолько тесна связь между стимулом и реакцией, что тот, кого сделали счастливым, часто чувствует общее желание сделать счастливыми других. 97 Но такая неразборчивая реакция — лишь ответвление эмоции, с которой мы здесь имеем дело. Более того, ретрибутивная добрая эмоция часто приносит блага кому-то, близко связанному с благодетелем, если он сам недосягаем, или в дополнение к благам, дарованным ему. Но в таких случаях благодарность благодетелю является реальным мотивом.

97 То, что счастливый человек хочет видеть радостные лица вокруг себя, объясняется также другой причиной, на которую указал д-р Хирн («Истоки искусства», с. 83): из их выражения он хочет извлечь дальнейшее питание и приумножение для своего собственного чувства.

То, что нравственное одобрение — под которым я понимаю ту эмоцию, внешним проявлением которой является нравственная похвала или награда — является своего рода ретрибутивной доброй эмоцией и как таковое родственно благодарности, вероятно, будет признано без особых колебаний. 98 Его дружелюбный характер, в отличие от враждебного характера нравственного неодобрения, не завуалирован никакими явно противоречивыми фактами. Оказание благодеяния человеку обычно не рассматривается как неправильное, если, конечно, оно не влечет за собой посягательство на чьи-либо права или не противоречит чувству справедливости. И то, что нравственное одобрение иногда одаривает своими милостями незаслуживающих индивидов за заслуги других, не может более опровергнуть тот факт, что оно по существу направлено на причину удовольствия, чем случайное наложение наказаний на невиновных индивидов опровергает тот факт, что нравственное неодобрение по существу направлено против причины боли. Незаслуженные награды объяснимы на основаниях, аналогичных тем, к которым мы возвели незаслуженные наказания.

98 Родство между благодарностью и нравственным одобрением было признано Хартли («Наблюдения о человеке», I, 520) и Адамом Смитом («Теория нравственных чувств», passim).

Доктрина семейной солидарности ведет не только к общей ответственности за преступления, но и к общему пользованию заслугами.

На Мадагаскаре освобождение от наказания требовали потомки лиц, оказавших какую-либо особую услугу суверену или государству, а также другие ветви семьи, на том же основании. 99 Согласно китайским представлениям, добродетельное поведение любого индивида приведет не только к процветанию для него самого, но и к определенному количеству счастья для его потомства, если, конечно, личная порочность кого-то из потомков не нейтрализует блага, которые в противном случае проистекали бы из добродетели предка; 100 и, наоборот, китайское правительство жалует дворянские титулы умершим родителям выдающегося сына. 101 Идея о том, что мертвые разделяют punya или pâpa, то есть заслуги или проступки живых, и что счастье человека в следующей жизни зависит от добрых дел его потомков, была рано знакома цивилизованным туземцам Индии; почти все юридические акты дарения содержат формулу, что дар сделан «для приумножения punya дарителя и того его отца и матери».

99 Эллис, «История Мадагаскара», 376.

100 Джайлс, «Странные истории из китайской студии», I, 426, прим. 3; II, 384, прим. 63. Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев», II, 398.

101 Джайлс, op. cit., I, 305, прим. 6. Уэллс Уильямс, «Срединное царство», I, 422.

102 Барт, «Религии Индии», с. 52, прим. 4.

Но викариатная эффективность добрых дел не обязательно ограничивается членами одной семьи.

В гимне Ригведы мы находим идею о том, что заслуги или благочестивые могут принести пользу своим соседям. 103 Согласно одному из пехлевийских текстов, лица, которые полностью неспособны совершать добрые дела, считаются имеющими право на долю любых сверхдолжных добрых дел, совершенных другими. 104 Китайцы верят, что целые королевства благословляются доброжелательными духами за добродетельное поведение их правителей. 105 Яхве обещал не уничтожать Содом ради десяти праведников, при условии, что такое количество праведников можно будет найти в городе. 106 Доктрина викариатной награды или удовлетворения через добрые дела, по сути, более распространена, чем доктрина викариатного наказания. Еврейская теология гораздо больше говорит о принятии заслуг праведников от имени нечестивых, чем об искуплении через жертвоприношение. 107 Мухаммедане, которые ничего не знают о викариатном страдании как средстве искупления, передают заслуги своим умершим, читая главы Корана и раздавая милостыню, а некоторые из них позволяют совершать паломничество в Мекку через доверенных лиц. 108 Христианская теология сама утверждает, что спасение зависит от заслуг страстей Христовых; и с ранних времен считалось, что заслуги мучеников и святых приносят пользу другим членам Церкви. 109

103 Ригведа, vii. 35. 4.

104 Dînâ-î-Maînôg-î Khirad, xv. 3.

105 де Гроот, Religious System of China (т. iv, кн. ii), 435.

106 Бытие, xviii. 32.

107 Робертсон Смит, Religion of the Semites, стр. 424, прим. 1.

108 Лейн, Modern Egyptians, стр. 247, 248, 532. Селл, op. cit., стр. 242, 278, 287, 288, 298. Ср. Валлин, Första Resa från Cairo till Arabiska öknen, стр. 103.

109 Гарнак, History of Dogma, ii. 133, прим. 3.

Для объяснения этих и подобных фактов необходимо учитывать различные обстоятельства. Добрые дела могут быть настолько угодны богу, что побуждают его простить грехи нечестивцев в соответствии с правилом, согласно которому гнев уступает место радости. Солидарность существует не только между членами одной семьи, но и между членами одной социальной единицы; следовательно, добродетели отдельных лиц могут принести пользу всему сообществу, к которому они принадлежат. Католический теолог утверждает, что, поскольку мы все возрождены во Христе через омовение в одном и том же крещении, став причастниками одних и тех же таинств и, особенно, одной и той же плоти и крови Христа, мы все являемся членами одного тела. «Подобно тому как нога выполняет свои функции не только для себя, но и на благо глаз; и подобно тому как глаза осуществляют свое зрение не для собственной, а для общей пользы всех членов, так и дела удовлетворения должны считаться общими для всех членов Церкви»110. Более того, считается, что добродетели, подобно грехам, могут передаваться материальным образом. В Верхней Баварии, когда покойника кладут на смертный одр, на его грудь кладут мучной пирог, чтобы он впитал в себя добродетели усопшего, после чего пирог съедают ближайшие родственники111. И нам рассказывают, что в одном районе на севере Англии, если ребенка приносят к купели в то же время, когда тело предают земле, считается, что все «доброе», что было в покойном, переходит к маленькому ребенку, поскольку Бог не позволяет, чтобы какая-либо «добродетель» была погребена и потеряна для мира, и такая «добродетель» с наибольшей вероятностью перейдет к маленькому ребенку, приходящему к таинству Крещения112. Благословение, как и проклятие, также рассматривается в свете материальной энергии; для его получения не требуется добродетель, достаточно одного лишь контакта. Благословения наследственны: «Праведник ходит в своей непорочности: блаженны дети его после него»113.

110 Catechism of the Council of Trent, ii. 5. 72.

111 Am Urquell, ii. 101.

112 Пикок, «Executed Criminals and Folk-Medicine», в Folk-Lore, vii. 280.

113 Притчи, xx. 7.

Несомненно, для бога более подобающе простить грешника ради заслуг добродетельного, чем наказывать невинного за грехи нечестивого. Это показывает, что его сострадание побеждает его гнев; и милосердие божества — это то качество, на котором среди всех божественных атрибутов высшие монотеистические религии делают наибольший акцент. Аллах сказал: «Кто совершит одно доброе дело, тому воздастся десятикратно, и Я также даю больше, кому пожелаю; а кто совершит зло, тому возмездие равноценно, или же Я прощаю его»114. Тем не менее, нравственное сознание высшего типа вряд ли может одобрить то, что нечестивые должны быть прощены ради добродетельных, или что награда за поступок должна быть дарована кому-то другому, а не самому деятелю. Учение о заместительной заслуге или воздаянии несправедливо; оно предполагает, что зло неоправданно игнорируется; оно основано на грубых представлениях о добре и заслугах. Теория opera supererogativa, как мы видели, приписывает зло и добро внешним действиям, а не ментальным фактам, и предполагает, что за зло можно воздать, тогда как проницательный нравственный судья прощает зло только в том случае, если оно искупается раскаянием. Если, таким образом, дурной поступок не может быть компенсирован добрым, даже если оба совершены одним и тем же лицом, то тем более он не может быть компенсирован добрым поступком другого человека. С разных сторон мы слышим протесты против понятия заместительной заслуги — протесты, которые подчеркивают истинное направление нравственного воздаяния. Иезекииль, который порицал старое представление о том, что у детей на зубах оскомина оттого, что отцы ели кислый виноград, также учил, что нечестивый сын не должен извлекать никакой выгоды из благословений, дарованных праведному отцу115. «Бойтесь дня», — говорит Коран, — «когда ни одна душа не заплатит никакого возмездия за другую душу»116. Буддийская Дхаммапада содержит следующий отрывок, который подытоживает весь наш аргумент: «Зло делается самим собой, самим собой страдаешь; зло не делается самим собой, самим собой очищаешься. Чистые и нечистые стоят и падают сами по себе, никто не может очистить другого»117.

114 Лейн-Пул, Speeches and Table-Talk of Mohammad, стр. 147.

115 Иезекииль, xviii. 5 слл.

116 Коран, ii. 44.

117 Дхаммапада, xii. 165.

ГЛАВА IV

ПРИРОДА НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ (окончание)

Мы видели, что нравственное неодобрение является формой негодования, а нравственное одобрение — формой ретрибутивной доброй эмоции. Нам остается рассмотреть, в чем эти эмоции отличаются от родственных им внеморальных эмоций — неодобрение от гнева и мести, одобрение от благодарности, — иными словами, что характеризует их как специфически нравственные эмоции.

Существует общее мнение, разделяемое всеми, кто рассматривает интеллект как источник нравственных понятий, что нравственные эмоции возникают только вследствие нравственных суждений и что в каждом случае характер эмоции определяется предикатом суждения. Нам говорят, что когда интеллектуальный процесс завершен, когда рассматриваемый поступок определенно классифицирован по той или иной нравственной категории, тогда, и только тогда, мгновенно следует чувство одобрения или неодобрения, в зависимости от обстоятельств1. Когда мы слышим, например, об убийстве, мы должны сначала осознать неправильность этого поступка, прежде чем сможем почувствовать нравственное негодование по отношению к нему.

1 Флеминг, Manual of Moral Philosophy, стр. 97 слл. Фаулер, Principles of Morals, ii. 198 слл.

Правда, за нравственным суждением может последовать нравственная эмоция, и обнаружение того, что определенный образ действий склонен вызывать негодование или одобрение, способно вызвать такую эмоцию, если ее не было раньше, или же усилить уже существующую. Более того, верно, что предикат нравственного суждения, как и обобщение, ведущее к такому предикату, может придать специфическую окраску одобрению или неодобрению, которое он порождает, совершенно независимо от общих характеристик, присущих этой эмоции в ее качестве нравственной эмоции; понятия долга и справедливости, например, несомненно, имеют свой особый оттенок. Но при всем этом нравственные эмоции нельзя описать как негодование или ретрибутивную доброту, вызванные нравственными суждениями. Такое определение было бы бессмысленной игрой слов. Какие бы эмоции ни следовали за нравственными суждениями, такие суждения никогда не могли бы быть высказаны, если бы им не предшествовали нравственные эмоции. Их предикаты, как было отмечено выше, по существу основаны на обобщениях тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции; следовательно, критерий нравственной эмоции ни в коем случае не может зависеть от того, что она исходит из нравственного суждения. Но в то же время нравственные суждения, будучи определенными выражениями нравственных эмоций, естественно помогают нам обнаружить истинную природу этих эмоций.

Предикат нравственного суждения всегда включает в себя понятие бескорыстия. Когда я объявляю поступок хорошим или плохим, я имею в виду, что он таков совершенно независимо от какой-либо связи, которую он мог бы иметь с моими собственными интересами. Нравственное суждение, безусловно, может иметь эгоистический мотив; но тем не менее оно претендует на бескорыстие, что показывает, что бескорыстие является характеристикой нравственных понятий как таковых. Это признает даже эгоистический гедонист, который утверждает, что мы одобряем и осуждаем поступки из любви к себе. Согласно Гельвецию, именно любовь к признанию добродетельный человек принимает в себе за любовь к добродетели; и все же каждый притворяется, что любит добродетель ради нее самой, «эта фраза у каждого на устах, но ни у кого в сердце»2.

2 Гельвеций, De l’Homme, i. 263.

Если нравственные понятия по существу являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственные эмоции и в то же время содержат понятие бескорыстия, мы должны сделать вывод, что эмоции, из которых они проистекают, ощущаются бескорыстно. Эхо этого факта — более или менее верное — мы находим в максимах различных этических теоретиков, а также практических моралистов. Мы находим его в утилитарном требовании, чтобы в отношении своего собственного счастья и счастья других деятель был «столь же строго беспристрастен, как бескорыстный и доброжелательный наблюдатель»3; в «правиле праведности», установленном Сэмюэлем Кларком: «Мы должны поступать с каждым человеком так, как в подобных обстоятельствах мы могли бы разумно ожидать, что он поступит с нами»4; в формуле Канта: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»5; в так называемой аксиоме профессора Сиджвика: «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого»6; в библейских изречениях: «Люби ближнего твоего, как самого себя»7 и «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»8. Тот же факт выражен в индийской Махабхарате, где сказано: «Пусть никто не делает другому того, что было бы противно ему самому; это суть праведности; остальное — согласно склонности. В отказе, в даровании, в отношении удовольствия и боли, к тому, что приятно и неприятно, человек получает надлежащее правило, рассматривая случай как подобный своему собственному»9. Подобные слова приписываются Конфуцию10. Когда Цзы-гун спросил, есть ли одно слово, которое может служить правилом практики на всю жизнь, Учитель ответил: «Не является ли Взаимность таким словом? Чего не хочешь, чтобы делали тебе, не делай другим». И в другом высказывании Конфуций показал, что это правило имело для него не только отрицательную, но и положительную форму. Он сказал, что на пути благородного мужа есть четыре вещи, ни одной из которых он сам еще не достиг: служить отцу так, как он требовал бы от своего сына служить ему; служить своему князю так, как он требовал бы от своего министра служить ему; служить своему старшему брату так, как он требовал бы от своего младшего брата служить ему; и подавать пример в поведении по отношению к другу так, как он требовал бы от друга вести себя по отношению к нему11.

3 Стюарт Милль, Utilitarianism, стр. 24.

4 Кларк, Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, стр. 201.

5 Кант, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, разд. 2 (Sämmtliche Werke, iv. 269).

6 Сиджвик, Methods of Ethics, стр. 383. Однако, как мы видели выше, эта так называемая «аксиома» не является правильным представлением бескорыстия нравственных эмоций.

7 Левит, xix. 18. Евангелие от Матфея, xxii. 39.

8 Евангелие от Матфея, vii. 12. Ср. Евангелие от Луки, vi. 31.

9 Махабхарата, xiii. 5571 сл., в Мьюр, Religious and Moral Sentiments, rendered from Sanskrit Writers, стр. 107. Ср. Панчатантра, iii. (перевод Бенфея, ii. 235).

10 Лунь Юй, xv. 23. Ср. ibid. xii. 2; Чжун Юн, xiii. 3.

11 Чжун Юн, xiii. 4.

Это «золотое правило» не является, как иногда утверждалось, правилом возмездия12. Оно не говорит: «Делайте другим то, что они хотят сделать вам»; оно говорит: «Делайте другим то, что вы хотите или требуете, чтобы они делали вам». Оно доносит до нас тот факт, что нравственные правила — это общие правила, которые должны соблюдаться независимо от каких-либо эгоистических соображений. Если сформулировать его как предписание, что мы должны обращаться с нашим ближним так же, как, по нашему мнению, он должен обращаться с нами при точно таких же обстоятельствах, оно просто идентично фразе «Исполняй свой долг» с акцентом на бескорыстие, которое заложено в самом понятии долга. В этом отношении святой Августин был прав, говоря, что «поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» — это фраза, с которой согласны все народы под небесами13.

12 Летурно, L’Évolution religieuse dans les diverses races humaines, стр. 553.

13 Святой Августин, цитируется по Лилли, Right and Wrong, стр. 106.

Бескорыстие, однако, не является единственной характеристикой, по которой нравственное негодование и одобрение отличаются от других, внеморальных видов негодования или ретрибутивной доброй эмоции. Это, по сути, сама по себе форма более всеобъемлющего качества, которое характеризует нравственные эмоции — кажущаяся беспристрастность. Если я объявляю поступок, совершенный по отношению к другу или врагу, хорошим или плохим, это подразумевает, что я исхожу из того, что он таков независимо от того факта, что человек, по отношению к которому совершен поступок, является моим другом или врагом. И наоборот, если я объявляю поступок, совершенный другом или врагом, хорошим или плохим, это подразумевает, что я исхожу из того, что поступок является хорошим или плохим независимо от моих дружеских или враждебных чувств к деятелю. Все это означает, что негодование и ретрибутивная добрая эмоция являются нравственными эмоциями в той мере, в какой те, кто их испытывает, предполагают, что они не подвержены влиянию конкретных отношений, в которых они находятся как к тем, на кого непосредственно влияют рассматриваемые поступки, так и к тем, кто эти поступки совершает. Таким образом, нравственная эмоция проверяется воображаемым изменением отношений между тем, кто одобряет или не одобряет образ действий, вызвавший эмоцию, и непосредственно заинтересованными сторонами, в то время как отношения между самими сторонами остаются неизменными. В то же время не обязательно, чтобы нравственная эмоция была действительно беспристрастной. Достаточно того, что она молчаливо предполагается таковой, более того, даже того, что она не является предвзятой сознательно. Приписывая различные права разным индивидам или классам индивидов, мы часто в действительности находимся под влиянием отношений, в которых мы стоим к ним, личных симпатий и антипатий; и все же эти права могут быть нравственными правами в строгом смысле этого слова, а не просто предпочтениями, а именно, если мы предполагаем, что любой беспристрастный судья признал бы наше приписывание прав справедливым, или даже если мы не осознаем его предвзятости. Точно так же, когда дикарь порицает убийство, совершенное по отношению к члену его собственного племени, но хвалит убийство, совершенное по отношению к члену другого племени, его порицание и похвала, безусловно, находятся под влиянием его отношений к жертве, или к деятелю, или к обоим. Он не рассуждает так: предосудительно убивать члена своего племени и похвально убивать члена чужого племени — независимо от того, мое это племя или нет. Тем не менее, его порицание и его похвала должны рассматриваться как выражения нравственных эмоций.

Наконец, нравственная эмоция имеет определенный оттенок всеобщности. Мы ранее заметили, что нравственное суждение очень часто подразумевает некоторое смутное предположение, что оно должно разделяться всеми, кто обладает как достаточным знанием дела, так и «достаточно развитым» нравственным сознанием. Мы видели, однако, что это предположение иллюзорно. Следовательно, его нельзя рассматривать как conditio sine quâ non для нравственного суждения, если, конечно, не утверждать, что такое суждение в силу самой своей природы обязательно является химерой — мнение, которое, на мой взгляд, было бы просто абсурдным. Но хотя нравственные суждения не могут претендовать на универсальность или «объективность», из этого не следует, что они являются лишь индивидуальными оценками. Даже тот, кто полностью видит их ограничения, должен признать, что, когда он объявляет поступок хорошим или плохим, он выражает нечто большее, чем личное мнение, что его суждение имеет отношение не только к его собственным чувствам, но и к чувствам других. И это верно, даже если он осознает, что его собственное убеждение не разделяется окружающими его людьми, ни кем-либо еще. Тогда он чувствует, что оно было бы разделено, если бы другие люди знали поступок и все сопутствующие ему обстоятельства так же хорошо, как он сам, и если бы в то же время их эмоции были столь же утонченными, как его собственные. Это чувство придает его одобрению или негодованию оттенок всеобщности, который присущ общественному одобрению и общественному негодованию, но который никогда не встречается ни в какой чисто индивидуальной эмоции благодарности или мести.

Анализ нравственных эмоций, предпринятый в этой и двух предыдущих главах, справедлив не только для таких эмоций, которые мы испытываем по поводу поведения других, но и для таких эмоций, которые мы испытываем по поводу нашего собственного поведения. Нравственное самоосуждение — это враждебное отношение ума к самому себе как к причине боли, нравственное самоодобрение — это доброе отношение ума к самому себе как к причине удовольствия. Истинное раскаяние, хотя и сфокусировано на воле человека, который его испытывает, включает в себя, смутно или отчетливо, некоторое желание страдать. Раскаивающийся человек хочет думать о зле, которое он совершил, он хочет ясно осознать его порочность; и он хочет делать это не только потому, что желает стать лучше, но и потому, что ему приносит некоторое облегчение чувствовать жало в своем сердце. Если он наказан за свой поступок, он охотно подчиняется наказанию. Житель Филиппинских островов, говорит г-н Форман, если он признает вину по своей совести, примет порку без негодования или жалоб, хотя, «если он не так убежден в проступке, он будет ждать своего шанса, чтобы дать выход своей злобе»14. Мы можем испытывать настоящую ненависть к самим себе, мы можем желать причинить себе телесные страдания в качестве наказания за то, что мы сделали15; более того, есть примеры преступников, виновных в тяжких преступлениях, которые сдавались властям, чтобы успокоить свою совесть, понеся наказание по закону16. И все же желание наказать себя имеет естественного антагониста в нашем общем отвращении к боли, и это часто притупляет жало совести. Самоубийство, вызванное раскаянием, которое иногда случается даже среди дикарей17, следует рассматривать скорее как метод положить конец мучениям, чем как своего рода самоказнь; а за самоистязаниями грешника часто скрывается обнадеживающая перспектива небесного блаженства. Самоодобрение, опять же, — это не просто радость от собственного поведения, а добрая эмоция, дружелюбное отношение к самому себе. Такое отношение, например, лежит в основе чувства, что собственное поведение заслуживает похвалы или награды.

14 Форман, Philippine Islands, стр. 185. Ср. Хинд, The Last of the Masai, стр. 34; Цёллер, Das Togoland, стр. 37.

15 Ср. Йодль, Lehrbuch der Psychologie, стр. 675.

16 фон Фейербах, Aktenmässige Darstellung merkwürdiger Verbrechen, i. 249; ii. 473, 479 сл. фон Лазаукс, Sühnopfer der Griechen und Römer, стр. 6.

17 См. infra, о самоубийстве.

Не каждая форма самопорицания или самоодобрения является нравственной эмоцией — не более, чем любая форма негодования или ретрибутивной доброй эмоции по отношению к другим лицам. Мы можем сердиться на самих себя из-за какого-то нашего поступка, который вредит нашим собственным интересам. Тот, кто проиграл в игре, может быть так же раздосадован на себя, как и тот, кто жульничал в игре, и эгоист может горько упрекать себя за то, что поддался минутному импульсу доброжелательности или даже самой совести. Чтобы быть нравственными эмоциями, наше самоосуждение и самоодобрение должны обладать теми же характеристиками, которые делают негодование и ретрибутивную доброту нравственными эмоциями, когда они испытываются по отношению к поведению других людей. Человек не чувствует раскаяния, когда упрекает себя из эгоистического мотива или когда впоследствии сожалеет, что принес в жертву интересы своих детей беспристрастному требованию справедливости. Также человек не чувствует нравственного самоодобрения, когда он доволен собой за совершение поступка, который он признает эгоистичным или несправедливым. И помимо того, что они бескорыстны и кажутся беспристрастными, раскаяние и нравственное самоодобрение имеют оттенок всеобщности. Как отмечает профессор Болдуин, нравственное одобрение или неодобрение, не только других людей, но и самого себя, «никогда не бывает в своем лучшем проявлении, если оно не сопровождается в сознании, которое его имеет, знанием или убеждением, что оно также разделяется обществом»18. Действительно, почти неотделимым от нравственных суждений, которые мы выносим о своем собственном поведении, кажется образ беспристрастного постороннего, который выступает в качестве нашего судьи.

18 Болдуин, Social and Ethical Interpretation in Mental Development, стр. 314.

ГЛАВА V

ПРОИСХОЖДЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ ЭМОЦИЙ

Мы обнаружили, что негодование и ретрибутивная добрая эмоция легко объяснимы их полезностью, поскольку обе они имеют тенденцию способствовать интересам индивидов, которые их испытывают. Это объяснение также справедливо для нравственных эмоций, поскольку они являются ретрибутивными эмоциями: оно объясняет враждебное отношение нравственного неодобрения к причине боли и дружелюбное отношение нравственного одобрения к причине удовольствия. Но нам все еще остается обнаружить происхождение тех элементов в нравственных эмоциях, которыми они отличаются от других, внеморальных, ретрибутивных эмоций. Во-первых, как мы объясним их бескорыстие?

Мы должны различать различные классы условий, при которых возникают бескорыстные ретрибутивные эмоции. Во-первых, мы можем испытывать бескорыстное негодование или бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию из-за вреда, причиненного, или блага, дарованного другому человеку, чьей боли или удовольствию мы сочувствуем и в чьем благополучии мы принимаем доброе участие. Наши ретрибутивные эмоции, конечно, всегда являются реакциями на боль или удовольствие, испытываемые нами самими; это справедливо как для нравственных эмоций, так и для мести и благодарности. Вопрос, на который нужно ответить, заключается в следующем: почему мы должны совершенно бескорыстно чувствовать боль, вызывающую негодование, потому что наш ближний страдает, и удовольствие, вызывающее одобрение, потому что ему принесено благо?

То, что определенный поступок вызывает удовольствие или боль у наблюдателя, частично объясняется тесной ассоциацией, которая существует между этими чувствами и их внешними проявлениями. Вид счастливого лица имеет тенденцию вызывать некоторую степень удовольствия у того, кто его видит; вид телесных признаков страдания имеет тенденцию вызывать чувство боли. В любом случае чувство наблюдателя является результатом процесса воспроизведения, когда восприятие физического проявления чувства вызывает само чувство из-за установленной ассоциации между ними.

Сочувственная боль или удовольствие также могут быть результатом ассоциации между причиной и следствием, между познанием определенного поступка или ситуации и чувством, обычно вызываемым этим поступком или ситуацией. Удар может причинить боль наблюдателю еще до того, как он станет свидетелем его воздействия на жертву. Сочувственное чувство, конечно, сильнее, когда оба вида ассоциации совпадают в его создании, чем когда оно является результатом только одного. Как отмечает Адам Смит, «общие сетования, которые выражают лишь мучения страдальца, создают скорее любопытство узнать о его положении, наряду с некоторой склонностью сочувствовать ему, чем какое-либо действительное сочувствие, которое является очень ощутимым»1. С другой стороны, сочувствие, которое проистекает из ассоциации между причиной и следствием, значительно усиливается восприятием внешних признаков удовольствия или боли у индивида, которому мы сочувствуем.

1 Адам Смит, Theory of Moral Sentiments, стр. 7.

Но сочувственное чувство, которое является результатом только ассоциации, — это не то, что обычно понимают под сочувствием. Возникая просто из привычной связи определенных познаний с определенными чувствами в опыте наблюдателя, оно, строго говоря, вовсе не касается чувств другого человека. Это не рефлекс того, что он чувствует — что, по сути, является делом полного безразличия — и деятельность, которую оно вызывает, является совершенно эгоистичной. Если это чувство боли, наблюдатель естественно, ради самого себя, пытается избавиться от него; но это может быть сделано, повернувшись спиной к страдальцу и ища какого-нибудь развлечения. Сочувственное чувство, которое проистекает только из ассоциации, может также вызвать доброжелательную или враждебную реакцию против своей непосредственной причины: улыбающееся лицо часто вызывает доброе чувство к улыбающемуся, а «вид страдания часто направляет раздражение против страдальца»2. В таких случаях именно другой человек, а не его благодетель или мучитель, рассматривается сочувствующим как причина. Когда оно основано только на ассоциации, сочувственное чувство, таким образом, лишено самой жизненно важной характеристики сочувствия в популярном смысле этого термина: оно лишено доброты3.

2 Лесли Стивен, Science of Ethics, стр. 243.

3 Различие между сочувствием и доброй («нежной») эмоцией было прокомментировано профессором Рибо (Psychology of the Emotions, стр. 233) и г-ном Шандом в его превосходной главе о «Источниках нежной эмоции» в Groundwork of Psychology Стаута, стр. 198 слл.

Сочувствие, в обычном употреблении этого слова, требует сотрудничества альтруистического чувства или привязанности — душевной склонности, которая особенно склонна проявляться как добрая эмоция по отношению к другим существам. Это чувство4 только и побуждает нас проявлять добрый интерес к чувствам наших ближних. Оно включает в себя тенденцию или готовность, а при сильном развитии — порождает страстное желание сочувствовать их болям и удовольствиям. Под его влиянием наше сочувственное чувство перестает быть просто делом ассоциации; мы принимаем активное участие в его создании, мы направляем наше внимание на любое обстоятельство, которое, как мы полагаем, может повлиять на чувства человека, которого мы любим, на любое внешнее проявление его эмоций. Мы стремимся узнать его радости и печали, чтобы иметь возможность радоваться вместе с ним и страдать вместе с ним, и, особенно, когда он нуждается в этом, утешить или помочь ему. Ибо альтруистическое чувство — это не просто готовность сочувствовать; это прежде всего конативная склонность делать добро. Последнюю способность следует рассматривать скорее как причину, чем как результат первой; привязанность — это не, как утверждал Адам Смит5, просто привычное сочувствие или его необходимое следствие. Правда, сочувственная боль, не подкрепленная добротой, может побудить человека облегчить страдание ближнего, вместо того чтобы закрывать на него глаза; но тогда он делает это не из уважения к чувствам страдальца, а просто чтобы освободиться от болезненного познания. Также не следует полагать, что альтруистическое чувство побуждает к помощи только путем усиления сочувственного чувства. Вид раненого путника, возможно, причинил не меньше боли фарисею, чем доброму самаритянину; однако самаритянину было бы невозможно избавиться от своей боли, уйдя, поскольку он чувствовал желание помочь раненому, и его желание осталось бы неудовлетворенным, если бы он не остановился у дороги. Для эгоиста облегчение, предложенное страдальцу, является средством подавления сочувственной боли; для альтруиста сочувственная боль — это, так сказать, средство дать облегчение. Альтруист хочет знать, чувствовать боль своего ближнего, потому что он желает помочь ему. Почему самые добросердечные люди часто самые жизнерадостные, если не потому, что они думают об облегчении страданий своих ближних, вместо того чтобы предаваться сочувственной боли, которую они вызывают?

4 Я использую слово «чувство» в смысле, предложенном г-ном Шандом в его статье «Character and the Emotions» в Mind, N.S. v. 203 слл., и принятом профессором Стаутом, op. cit., стр. 221 слл. Чувства не могут быть действительно ощущены в какой-то один момент; «они являются сложными ментальными диспозициями и могут, по мере возникновения различных случаев, порождать всю гамму эмоций» (ibid. стр. 223 сл.).

5 Адам Смит, op. cit., стр. 323.

Очевидно, таким образом, что сочувствие, подкрепленное альтруистическим чувством — сочувствие в обычном смысле, — имеет тенденцию порождать бескорыстные ретрибутивные эмоции. Когда мы в некоторой степени отождествляем, так сказать, наши чувства с чувствами нашего ближнего, мы естественно смотрим на любого человека, который причиняет ему удовольствие или боль, как на причину нашего сочувственного удовольствия или боли, и склонны испытывать по отношению к этому человеку ретрибутивную эмоцию, сходную по виду, если не всегда по степени, с эмоцией, которую мы испытываем, когда нам самим приносят благо или причиняют вред. У всех видов животных, которые обладают альтруистическими чувствами в той или иной форме, мы можем быть уверены, что найдем сочувственное негодование как их сопровождение. Мать-млекопитающее так же враждебна к врагу своих детенышей, как и к своему собственному врагу. Среди социальных животных, чей стадный инстинкт развился в социальную привязанность6, сочувственное негодование испытывается по отношению к врагу любого члена группы; они взаимно защищают друг друга, и это, несомненно, включает некоторую степень сочувственного гнева. В отношении животных в неволе и домашних животных можно было бы привести много поразительных примеров этой эмоции, даже в тех случаях, когда вред был причинен членам других видов, к которым они привязались. Терьер профессора Роменса, «когда или где бы он ни видел человека, бьющего собаку, будь то в доме или снаружи, поблизости или на расстоянии... имел обыкновение бросаться на помощь, рыча и щелкая зубами самым угрожающим образом»7. Дарвин упоминает маленькую американскую обезьяну в Зоологическом саду Лондона, которая, увидев, как большой бабуин нападает на его друга, смотрителя, бросилась на помощь и криками и укусами так отвлекла бабуина, что человек смог спастись8. Собака, которая бросается на любого, кто бьет или даже касается ее хозяина, является очень знакомым примером сочувственного негодования. Преподобный Чарльз Уильямс упоминает собаку в Ливерпуле, которая спасла кошку из рук нескольких молодых хулиганов, которые издевались над ней: он бросился среди мальчиков, яростно лаял на них, напугал их до бегства и унес кошку в зубах, окровавленную и почти бесчувственную, в свою конуру, где положил ее на солому и выхаживал9. У человека сочувственное негодование начинается в раннем возрасте. Профессор Салли упоминает маленького мальчика младше четырех лет, который возмущался любой картиной, где страдало животное10.

6 Связь между социальной привязанностью и стадным инстинктом будет обсуждаться в последующей главе.

7 Роменс, Animal Intelligence, стр. 440.

8 Дарвин, Descent of Man, стр. 103. Ср. Фишер в Revue Scientifique, xxxiii. 618. Любопытный пример терьера, «мстящего» за смерть другого терьера, его неразлучного друга, упоминается капитаном Медвином (Angler in Wales, ii. 162-164, 197, 216 сл.).

9 Уильямс, Dogs and their Ways, стр. 43.

10 Салли, Studies of Childhood, стр. 250.

Альтруистические чувства человечества будут подробно рассмотрены в последующих главах. Мы найдем основания полагать, что не только материнская, но и в некоторой степени отцовская и супружеская привязанность преобладали в человеческом роде с древних времен, и что социальная привязанность возникла в те дни, когда условия жизни стали благоприятными для расширения ранней семьи, когда главное препятствие для стадной жизни — нехватка пищи — было преодолено, и социальность, будучи преимуществом для человека, стала его привычкой. Есть еще дикари, которые живут семьями, а не племенами, но мы не знаем ни одного народа, среди которого полностью отсутствовала бы социальная организация вне семьи. Более поздние открытия лишь подтверждают утверждение Дарвина о том, что, хотя отдельные семьи или только две-три вместе бродят по пустыням некоторых диких земель, они всегда поддерживают дружеские отношения с другими семьями, населяющими тот же район; такие семьи иногда встречаются на совете и объединяются для своей общей защиты11. Но как общее правило, к которому есть лишь немногие исключения, низшие расы живут в сообществах, больших, чем семейные группы, и все члены сообщества объединены друг с другом общими интересами и общими чувствами. О гармонии, взаимной доброй воле и чувстве солидарности, которые при нормальных условиях преобладают в этих обществах, будет приведено много доказательств на следующих страницах. Замечание г-на Мелвилла в отношении некоторых каннибалов Маркизских островов можно процитировать как в некоторой степени типичное. «С ними», — говорит он, — «почти не было никакого расхождения во мнениях по какому-либо предмету вообще... Они проявляли этот дух единодушия в каждом действии жизни: все делалось сообща и в добром товариществе»12. Когда член группы страдает, чувство единодушия принимает форму общественного негодования. Как заметил Робертсон давным-давно, «в малых сообществах каждый человек затронут травмой или оскорблением, нанесенным телу, членом которого он является, как если бы это было личное нападение на его собственную честь или безопасность. Желание мести передается от груди к груди и вскоре разгорается в ярость»13. Говоря о некоторых австралийских дикарях, г-н Файсон отмечает: «Для дикаря весь род — это индивид, и он полон уважения к нему. Ударь род где угодно, и каждый его член считает себя ударенным, и все корпоративное тело восстает с оружием против нападающего»14. Никто не будет отрицать, что в этом общественном негодовании есть бескорыстный элемент, даже если каждый член группы считает врага любого другого члена фактически и своим собственным врагом, и отчасти ненавидит его как такового.

11 Дарвин, op. cit., стр. 108.

12 Мелвилл, Typee, стр. 297 сл.

13 Робертсон, History of America, i. 350. Ср. теорию Клиффорда о «племенном я» (Lectures and Essays, стр. 290 слл.). Он говорит (ibid. стр. 291): «Дикарь не только чувствует боль, когда кто-то наступает ему на ногу, но и когда кто-то наступает на его племя».

14 Файсон и Хоуитт, Kamilaroi and Kurnai, стр. 170.

Наше объяснение того, что здесь было названо «сочувственным негодованием», однако, еще не завершено. Эта эмоция, как мы видели, может быть реакцией на сочувственную боль; но она может быть также непосредственно вызвана познанием признаков гнева. В первом случае она, строго говоря, независима от эмоции пострадавшего индивида; мы можем испытывать негодование от его имени, хотя он сам не испытывает никакого. Во втором случае это отраженная эмоция, испытываемая независимо от причины первоначальной эмоции, отражением которой она является — как когда слышны вопли и визги уличной собачьей драки, и собаки со всех сторон бросаются к месту, причем каждая собака, по-видимому, готова укусить любую из других. В первом случае она, посредством сочувственной боли, тесно связана с причиненной травмой; во втором случае она может быть даже отражением эмоции, которая сама по себе является сочувственной, и происхождение которой, возможно, скрыто из виду. В разъяренной толпе один злится, потому что злится другой, и очень часто вопрос «Почему?» едва ли задается. Эта форма сочувственного негодования имеет значительную важность как создатель и как коммуникатор нравственных идей. Учить, что определенный поступок является неправильным, — значит учить, что он является объектом, и надлежащим объектом, нравственного негодования, и цель инструктора — вдохнуть подобное негодование в ум ученика. Интеллигентный учитель пытается достичь этой цели, представляя поступок в таком свете, чтобы вызвать неодобрение независимо от какого-либо обращения к авторитету; но, к сожалению, во многих случаях, когда должны быть предписаны обязанности текущей морали, он не может этого сделать — по очень очевидной причине. О различных поступках, которые, хотя и безвредны сами по себе, считаются неправильными, он может сказать немногим больше, чем то, что они запрещены Богом и людьми; и если, тем не менее, такие поступки не только декларируются, но и действительно ощущаются как неправильные, это связано с тем фактом, что люди склонны сочувствовать негодованию лиц, к которым они испытывают уважение. Именно этот факт объясняет связь между наказанием за поступок и последующей идеей о том, что он заслуживает наказания. Мы увидим, что наказание, которое налагает общество, как правило, является выражением его нравственного негодования; но бывают случаи, когда порядок меняется на обратный, и в которых человеческое, или, как можно предположить, божественное, наказание или гнев является причиной, а нравственное неодобрение — следствием. Дети, как всем известно, растут со своими идеями о добре и зле, градуированными в значительной степени в соответствии с характером отца или матери15; и люди нередко, как говорил Гоббс, «подобны маленьким детям, у которых нет другого правила хороших и дурных манер, кроме исправления, которое они получают от своих родителей и учителей»16. То же самое происходит с любой вспышкой общественного негодования, с любым наказанием, налагаемым обществом в целом. Каким бы эгоистичным оно ни было по своему происхождению, в какой бы степени оно ни проистекало из личных мотивов, оно всегда имеет тенденцию становиться в некоторой степени бескорыстным, причем каждый индивид не только злится от своего собственного имени, но в то же время отражает гнев всех остальных.

15 Ср. Бэринг-Гулд, Origin and Development of Religious Belief, i. 212.

16 Гоббс, Leviathan, i. 2, стр. 76.

Любое средство выражения негодования может служить коммуникатором эмоции. Помимо наказания, особого упоминания заслуживает язык. Нравственное неодобрение может быть вызвано самими звуками определенных слов, таких как «убийство», «кража», «трусость» и другие, которые не просто указывают на совершение определенных поступков, но и выражают позор, прикрепленный к ним. Будучи названным «лжецом», человек опозорен больше, чем любым простым утверждением его неправдивости; и использованием какого-то сильного слова оратор поднимает негодование сочувствующей аудитории до предела.

Все случаи бескорыстного негодования, которые мы до сих пор рассматривали, подпадают под рубрику сочувственного негодования. Но есть и другие случаи, в которые сочувствие не входит вовсе. Негодование не всегда вызвано причинением травмы; оно может быть вызвано любым чувством боли, прослеживаемым до живого существа как его прямой или косвенной причины. Совершенно независимо от нашего сочувствия страданиям других, есть много случаев, в которых мы чувствуем враждебность к человеку из-за какого-то его поступка, который никоим образом не мешает нашим интересам, который не конфликтует ни с одним нашим эгоистическим чувством. В человеческом уме есть то, что профессор Бэн называет «бескорыстными антипатиями», сентиментальными отвращениями, «субъектами которых являются наши ближние и из-за которых мы игнорируем наш собственный интерес точно так же, как при проявлении наших симпатий и привязанностей»17. Различия во вкусах, привычках и мнениях особенно склонны создавать подобные неприязни, которые, как будет видно, сыграли очень заметную роль в формировании нравственного сознания. Когда определенный поступок, хотя и безвредный сам по себе (помимо болезненного впечатления, которое он производит на наблюдателя), наполняет нас отвращением или ужасом, мы можем быть не менее склонны причинить вред деятелю, чем если бы он совершил преступление против личности, собственности или доброго имени. И здесь, опять же, наше негодование сочувственно усиливается нашим наблюдением подобного отвращения у других. Мы легко подвержены влиянию отвращений и симпатий наших ближних. Как сказал Такер, «мы начинаем любить вещи, к которым, как мы видим, они питают слабость, и приобретаем отвращения от их неприязней»18.

17 Бэн, Emotions and the Will, стр. 268.

18 Такер, Light of Nature Pursued, i. 154.

Мы уже видели, что сочувствие, проистекающее из альтруистического чувства, может порождать не только бескорыстное негодование, но и бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию. Получая удовольствие от блага, дарованного нашему ближнему, мы естественно смотрим с добротой на благодетеля; и точно так же, как сочувственное негодование может быть вызвано познанием внешних признаков негодования, сочувственная ретрибутивная добрая эмоция может быть вызвана признаками ретрибутивной доброты. Язык передает эмоции терминами похвалы, так же как и терминами осуждения; и награда, подобно наказанию, имеет тенденцию воспроизводить эмоцию, из которой она проистекла. Более того, люди имеют бескорыстные симпатии, как они имеют бескорыстные антипатии. В качестве примера таких симпатий можно упомянуть общее восхищение мужеством, когда оно ощущается независимо от объекта, ради которого оно проявляется.

Таким образом, обнаружив происхождение бескорыстных ретрибутивных эмоций, мы в то же время частично объяснили происхождение нравственных эмоций. Но, как мы видели, бескорыстие не является единственной характеристикой, по которой нравственное негодование и одобрение отличаются от других ретрибутивных эмоций: нравственная эмоция предполагается беспристрастной, или, по крайней мере, не является сознательно предвзятой, и она окрашена чувством того, что ее разделяют публично. Однако реальная проблема, которую мы теперь должны решить, заключается не в том, как ретрибутивные эмоции могут стать кажущимися беспристрастными и быть окрашенными чувством всеобщности, а в том, почему бескорыстие, кажущаяся беспристрастность и оттенок всеобщности стали характеристиками, по которым так называемые нравственные эмоции отличаются от других ретрибутивных эмоций. Решение этой проблемы заключается в том факте, что общество является местом рождения нравственного сознания; что первые нравственные суждения выражали не частные эмоции изолированных индивидов, а эмоции, которые ощущались обществом в целом; что племенной обычай был самым ранним правилом долга.

Обычаи были определены как общественные привычки, как привычки определенного круга, расового или национального сообщества, ранга или класса общества. Но, будучи привычкой, обычай в то же время является чем-то еще. Он не просто включает в себя частое повторение определенного образа действий, он также является правилом поведения. Как отмечает Цицерон, обычаи народа «сами по себе являются предписаниями»19. Мы говорим, что «обычай повелевает» или «обычай требует», и говорим о нем как о «строгом» и «неумолимом»; и даже когда обычай просто позволяет совершение определенного класса действий, он неявно устанавливает правило, что такие действия не должны подвергаться вмешательству.

19 Цицерон, «Об обязанностях», I, 41.

Правило обычая мыслится как нравственное правило, которое определяет, что есть добро и что есть зло. 20 «Les loix de la conscience, — говорит Монтень, — que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume». 21 Мистер Хоуитт однажды сказал молодому австралийскому туземцу, с которым беседовал о пище, запрещенной во время инициации: «Но если бы ты был голоден и поймал самку опоссума, ты мог бы съесть ее, если бы рядом не было стариков». Юноша ответил: «Я не мог бы этого сделать; это было бы неправильно»; и он не смог привести никакой другой причины, кроме той, что было бы неправильно пренебрегать обычаями своего народа. 22 Мистер Бернау говорит об индейцах Британской Гвианы: «Их нравственное чувство добра и зла полностью регулируется обычаями и практиками, унаследованными от предков. То, во что верили и что делали их предшественники, должно было быть правильным, и они считают верхом самонадеянности полагать, что кто-то может думать и действовать иначе». 23 Нравственным злом у язычников-гренландцев «было все, что противоречило законам и обычаям, установленным ангакоками», и когда датские миссионеры пытались познакомить их со своими собственными нравственными понятиями, результатом стало то, что они «сформировали представление о добродетели и грехе как о том, что приятно или неприятно европейцам, как о том, что согласуется или не согласуется с их обычаями и законами». 24 «Африканцы, как и большинство язычников, — отмечает мистер Роули, — не рассматривают грех, согласно своей идее греха, как оскорбление Бога, а просто как нарушение законов и обычаев своей страны». 25 Ба-ронга называют отступления от общепризнанного обычая yila, запретным, табуированным. 26 Бедуины Евфрата «не взывают к совести или воле Божьей в своих различиях между добром и злом, а взывают только к обычаю». 27 Согласно законам Ману, обычай, передаваемый в регулярной последовательности с незапамятных времен, «называется поведением добродетельных людей». 28 Греческая идея обычного, τὸ νόμιμον, показывает тесную связь между нравственностью и обычаем; так же как и слова ἔθος, ἤθος и ἠθικά, латинские mos и moralis, немецкие Sitte и Sittlichkeit. 29 Более того, в раннем обществе обычаи являются не только нравственными правилами, но и единственными нравственными правилами, о которых вообще задумываются. Дикарь строго следует гегелевскому требованию, что ни у одного человека не должно быть частной совести. Следующее утверждение, которое относится к шанарам Тинневелли, можно привести в качестве типичного примера: «Одинокие индивиды среди них редко принимают какие-либо новые мнения или какой-либо новый порядок действий. Они следуют за толпой, чтобы творить зло, и они следуют за толпой, чтобы творить добро. Они мыслят стадами». 30

20 Ср. Остин, «Лекции по юриспруденции», i. 104; Тённис, «Философская терминология» в Mind, N.S., viii. 304. Фон Иеринг (Zweck im Recht, ii. 23) определяет немецкое Sitte как «die im Leben des Volks sich bildende verpflichtende Gewohnheit»; и схожий взгляд выражен Вундтом (Ethik, p. 128 sq.).

21 Монтень, «Опыты», i. 22 (Œuvres, p. 48).

22 Файсон и Хоуитт, op. cit. p. 256 sq.

23 Бернау, «Миссионерские труды в Британской Гвиане», p. 60.

24 Ринк, «Гренландия», p. 201 sq.

25 Роули, «Религия африканцев», p. 44.

26 Жюно, «Ба-ронга», p. 477.

27 Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii. 224.

28 «Законы Ману», ii. 18.

29 Об истории этих слов см. Вундт, op. cit. p. 19 sqq. Другие примеры, иллюстрирующие нравственный характер обычая, см. Маклин, «Сборник законов и обычаев кафров», p. 34 (амакоса); Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», p. 94 (кандхи); Кубари, «Этнографические материалы к познанию Каролинской островной группы», i. 73 (жители Палау); Смит, «Китайские характеристики», p. 119.

30 Колдуэлл, «Шанары Тинневелли», p. 69.

Неповиновение обычаю вызывает общественное негодование. Особенно на низших ступенях цивилизации обычай — это тиран, который связывает человека железными оковами и угрожает нарушителю не только всеобщим позором, но часто и телесными страданиями. «Верить, что человек в диком состоянии наделен свободой мысли или действия, — говорит сэр Дж. Грей, — в высшей степени ошибочно»; 31 и это утверждение подтверждается рядом фактов со всех уголков дикого мира. 32 Поскольку правило обычая является нравственным правилом, негодование, вызванное его нарушением, естественно, является нравственной эмоцией. Более того, там, где все обязанности, возложенные на человека, выражены в обычаях общества, к которому он принадлежит, очевидно, что характеристики нравственного негодования следует искать в его связи с обычаем. Самая яркая черта обычая — его всеобщность. Его нарушение вызывает общественное негодование; отсюда оттенок всеобщности, который характеризует нравственное неодобрение. Обычай установлен раз и навсегда и не принимает во внимание предпочтения индивидов. Признавая силу обычая, я неявно допускаю, что обычай в равной степени обязателен для меня, для вас и для всех остальных членов общества. Это подразумевает бескорыстие; я признаю, что нарушение обычая одинаково неправильно, независимо от того, непосредственно ли я вовлечен в это действие или нет. Это также подразумевает кажущуюся беспристрастность; я предполагаю, что мое осуждение действия не зависит от отношений, в которых стороны, участвующие в нем, состоят со мной лично, или, по крайней мере, я не осознаю, что на мое осуждение влияют какие-либо подобные отношения. И это справедливо независимо от происхождения обычая. Хотя обычаи очень часто укоренены в общественном симпатическом негодовании или в общественных бескорыстных отвращениях, они могут иметь и эгоистичное, и пристрастное происхождение. Поначалу ведущие люди общества могли запретить определенные действия, потому что сочли их невыгодными для себя или для тех, кому они особенно симпатизировали. Там, где обычай является угнетателем женщин, это угнетение, безусловно, можно проследить до эгоизма мужчин. Там, где обычай санкционирует рабство, он, безусловно, не беспристрастен к рабам. И все же, как в одном, так и в другом случае, я предполагаю, что обычай прав, независимо от моего собственного положения, и я даже ожидаю, что сами женщины и рабы будут того же мнения. Такое ожидание отнюдь не химера. В нормальных социальных условиях, во многом благодаря склонности людей с симпатией разделять негодование своих начальников, обычаи общества добровольно принимаются и признаются правильными подавляющим большинством его членов, независимо от их положения. Среди реджангов Суматры, говорит Марсден, «человек без собственности, семьи или связей никогда, в пристрастии самолюбия, не считает свою собственную жизнь равноценной жизни состоятельного человека». 33 Как бы эгоистично, как бы пристрастно ни было определенное правило, оно становится истинным обычаем, нравственным правилом, как только эгоизм или пристрастность его создателей перестают приниматься во внимание.

31 Грей, «Журналы экспедиций в Северо-Западную и Западную Австралию», ii. 217.

32 Тайлор, «Первобытное общество» в Contemporary Review, xxi. 706. Idem, «Антропология», p. 408 sq. Эвбери, «Происхождение цивилизации», p. 466 sqq. Эйр, «Журналы экспедиций в Центральную Австралию», ii. 384, 385, 388. Карр, «Австралийская раса», i. 51. Мэтью, «Австралийские аборигены» в Jour. and Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, xxiii. 398. Idem, «Орел и ворона», p. 93. Таплин, «Нарриньери» в Вудс, «Коренные племена Южной Австралии», pp. 35, 136 sq. Хоутри, «Индейцы ленгуа парагвайского Чако» в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 292. Мердок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу» в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 427 sq. (эскимосы Пойнт-Барроу). Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликцев» в Meddelelser om Grönland, x. 85. Нансен, «Первое пересечение Гренландии», ii. 295. Джонстон, «Британская Центральная Африка», p. 452. Нью, «Жизнь, странствия и труды в Восточной Африке», p. 110 (ваника). Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», p. 183 sq.

33 Марсден, «История Суматры», p. 247.

Возможно, будут утверждать, что, выводя характеристики нравственного негодования из его связи с обычаем, мы неявно противоречим нашему первоначальному предположению, что нравственные эмоции лежат в основе всех нравственных суждений. Но это не так. Обычай является нравственным правилом только благодаря негодованию, вызванному его нарушением. В своем этическом аспекте он есть не что иное, как обобщение эмоциональных склонностей, применяемых к определенным видам поведения и передаваемых из поколения в поколение. Общественное негодование лежит в его основе. В качестве правила долга обычай, mos, происходит от эмоции, которой он дал свое название.

Как общественное негодование является прототипом нравственного неодобрения, так и общественное одобрение, выраженное в общественной похвале, является прототипом нравственного одобрения. Подобно общественному негодованию, общественное одобрение характеризуется оттенком всеобщности, бескорыстием, кажущейся беспристрастностью. Но из этих двух эмоций общественное негодование, лежащее в основе обычая и ведущее к наложению наказания, является гораздо более впечатляющим. Поэтому неудивительно, что термин «нравственный» этимологически связан с mos, который всегда подразумевает существование социального правила, нарушение которого вызывает общественное негодование. Только по аналогии он стал применяться и к эмоции одобрения.

Хотя нравственное неодобрение и одобрение занимают свое место в системе человеческих эмоций как общественные эмоции, испытываемые обществом в целом, они не всегда оставались неразрывно связанными с чувствами какого-либо особого общества. Единодушие мнений, которое первоначально характеризовало членов одной и той же социальной единицы, было нарушено прогрессом цивилизации. Появились индивиды, которые находили недостатки в нравственных идеях, преобладающих в сообществе, к которому они принадлежали, критикуя эти идеи на основе своих собственных индивидуальных чувств. Такие бунтари, безусловно, имеют не меньше оснований говорить от имени нравственности в истинном и собственном смысле, чем само общество. Эмоции, из которых проистекает их оппозиция общественному мнению, могут быть по своей природе в точности такими же, как одобрение или неодобрение, испытываемые обществом в целом, хотя они вызываются другими фактами или, в ином случае, отличаются от этих эмоций по степени. Они могут проявлять то же бескорыстие и кажущуюся беспристрастность — действительно, несогласие с установленными нравственными идеями во многом проистекает из убеждения, что кажущаяся беспристрастность общественных чувств является иллюзией. Как будет видно, эволюция нравственного сознания включает в себя прогресс в беспристрастности и справедливости; она стремится к уравниванию прав, к расширению круга, в пределах которого считаются применимыми одни и те же нравственные правила; и этот процесс в немалой степени осуществляется усилиями, предпринимаемыми высоконравственными индивидами для поднятия общественного мнения до своего собственного стандарта правильности. Более того, как мы уже заметили, индивидуальным нравственным чувствам даже не чужд тот оттенок всеобщности, который характеризует негодование и одобрение, испытываемые единодушно группой людей. Хотя, возможно, преследуемый своим собственным народом как изгой, нравственный диссидент не считает себя защитником просто частного мнения. 34 Даже оставаясь в одиночестве, он чувствует, что его убеждение разделяется, по крайней мере, идеальным обществом, всеми теми, кто видит дело так же ясно, как он сам, и кто воодушевлен столь же широкими симпатиями, столь же широким чувством справедливости. Таким образом, нравственные эмоции остаются до самого конца общественными эмоциями — если не в реальности, то как идеал.

34 Ср. Поллок, «Очерки по юриспруденции и этике», p. 309.

Тот факт, что самые ранние нравственные эмоции были общественными эмоциями, подразумевает, что первоначальной формой нравственного сознания не могла быть, как часто утверждается, собственная совесть индивида. Наблюдение доктора Мартино о том, что внутренние пружины действий других людей могут быть прочитаны только путем вывода из нашего собственного опыта, никоим образом не оправдывает его вывод о том, что нравственное сознание в своем истоке занято самооценкой, вместо того чтобы окольным путем достигать этой цели через предварительную критику наших ближних. 35 Нравственный элемент, который может содержаться в эмоции самоосуждения или самоодобрения, в целом до такой степени смешан с другими, не нравственными элементами, что его можно выделить только путем тщательного процесса абстракции, направляемого чувствами других людей по отношению к нашему поведению или нашими собственными чувствами по отношению к поведению других. Нравственная эмоция раскаяния предполагает некоторое понятие о добре и зле и применение этого понятия к собственному поведению. Следовательно, она никогда не могла бы быть выделена как особая форма или элемент более широкой эмоции самоосуждения, если бы идея нравственности не была предварительно получена из другого источника. Сходство между сожалением и раскаянием настолько близко, что в некоторых европейских языках есть только одно слово для обоих. 36

35 Мартино, «Типы этической теории», ii. 29 sqq.

36 Как, например, в шведском языке слово ånger.

Из того, что было сказано выше, очевидно, что нравственное негодование чрезвычайно древне в человеческом роде, более того, что зародыш его обнаруживается даже в низшем животном мире, среди социальных животных, способных испытывать симпатическое негодование. Происхождение обычая как нравственного правила, несомненно, лежит в очень отдаленном периоде человеческой истории. Мы не знаем дикого народа без обычаев, и, как будет видно впоследствии, дикари часто выражают свое негодование весьма недвусмысленным образом, когда их обычаи нарушаются. Различные данные доказывают, что низшие расы обладают некоторым чувством справедливости, цветком всех нравственных чувств. И предположение, что раскаяние им неизвестно, 37 не только необоснованно, но и противоречит фактам. Действительно, подлинное раскаяние — это настолько скрытая эмоция даже среди нас самих, что нельзя ожидать, чтобы она была очень заметна среди дикарей. Как мы видели, она требует определенной способности к абстракции, а также большой беспристрастности чувств, и поэтому ее следует искать скорее на высших ступенях нравственного сознания, чем на его низших степенях. Но полагать, что дикари полностью лишены совести, совершенно противоречит тому, что мы можем вывести из того большого уважения, в котором они держат свои обычаи, а также противоречит прямым заявлениям путешественников, которые приложили некоторые усилия, чтобы изучить этот вопрос. Ответ, данный молодым австралийцем, когда мистер Хоуитт спросил его, не мог бы он съесть самку опоссума, если бы стариков не было рядом, 38 безусловно, указывает на добросовестное уважение к нравственному правилу и является, как отмечает мистер Файсон, «поразительным примером того “нравственного чувства”, которое сэр Джон Лаббок отрицает у дикарей». 39 Доктор Хюббе-Шлейден утверждает, что среди людей, которые были у него на службе, он обнаружил, что негры в своем чувстве долга не уступают, а скорее превосходят европейцев. 40 Мистер Нью говорит о ваника: «Совесть живет в них как наместник Всемогущего Бога и постоянно оправдывает или обвиняет их. Она может быть притуплена, ожесточена, ей можно сопротивляться, и ее можно в значительной степени подавить, но она есть». 41 М. Арбуссе однажды попросил некоторых бечуанов сказать ему, есть ли у чернокожих совесть. «Да, у всех есть», — ответили они. «И что она им говорит?» «Она спокойна, когда они поступают хорошо, и мучает их, когда они грешат». «Что вы называете грехом?» «Кражу, которая совершается с дрожью, и убийство, от которого человек очищается и переочищается, но которое всегда оставляет раскаяние». 42 Мистер Вашингтон Мэтьюз ссылается на отрывок в истории навахо, который «показывает нам, что тот, кто сочинил эту сказку, знал, какими могут быть муки раскаяния даже за поступок, не являющийся преступным, как мы его рассматриваем, а просто неблагородный и несыновний». 43

37 Эвбери, «Происхождение цивилизации», pp. 421, 426.

38 См. supra, p. 118.

39 Файсон и Хоуитт, op. cit. p. 257 n.

40 Хюббе-Шлейден, «Эфиопия», p. 184 sq.

41 Нью, op. cit. p. 96.

42 Арбуссе и Дома, «Исследовательская поездка на северо-восток от колонии Мыса Доброй Надежды», p. 322.

43 Мэтьюз, «Изучение этики среди низших рас» в Journal of American Folk-Lore, xii. 7.

Иное мнение относительно существования нравственных чувств среди дикарей было высказано лордом Эвбери. Ему даже современные дикари кажутся «почти полностью лишенными нравственного чувства»; и он говорит, что был «вынужден прийти к такому выводу не только прямыми заявлениями путешественников, но и общим содержанием их замечаний, и особенно поразительным отсутствием раскаяния и угрызений совести среди низших рас людей». 44 Важность предмета делает необходимым тщательное изучение фактов, которые лорд Эвбери привел в поддержку своего вывода.

44 Эвбери, op. cit. pp. 414, 426. Лорд Эвбери цитирует заявление Бертона о том, что в Восточной Африке, как и среди негров йоруба, совесть не существует и что «раскаяние» выражает сожаление об упущенных возможностях смертного преступления. Говоря о стадии дикости, представленной бакаири, доктор фон ден Штайнен также отмечает (Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 351): «Добро и зло существуют только в грубом смысле делания другим того, что приятно или неприятно, но нравственное сознание и идеальная инициатива, на которые не влияют ни перспектива награды, ни страх наказания, полностью отсутствуют». Липперт утверждает (Kulturgeschichte der Menschheit, i. 27), «dass sich das Gewissen beim Naturmenschen nicht als ‘Selbsttadel,’ sondern nur als Furcht zeigt».

Мистер Нейборс утверждает, что среди команчей Техаса «ни одно индивидуальное действие не считается преступлением, но каждый человек действует сам по себе в соответствии со своим собственным суждением, если только какая-либо высшая сила — например, популярный вождь — не осуществляет над ним власть». Другой писатель говорит: «Краснокожий не имеет никакого нравственного чувства вообще». Среди басуто, согласно Казалису, нравственность «настолько полностью зависит от социального порядка, что любая политическая дезорганизация немедленно сопровождается состоянием вырождения, которое может исправить только восстановление порядка». Подобные отчеты даются относительно Центральной Африки и некоторых других мест. Так, в Дженне и в окрестных районах «всякий раз, когда город лишается своего вождя, жители не признают никакого закона — немедленно воцаряются анархия, беспорядки и путаница, и до назначения преемника всякий труд прекращается». Дамара «по-видимому, не имеют сколько-нибудь заметного представления о добре или зле». Тасманийцы были «без каких-либо нравственных взглядов и впечатлений». Эйр говорит об австралийцах, что у них «нет нравственного чувства того, что справедливо и беспристрастно в абстрактном смысле»; и миссионеру было очень трудно донести до этих туземцев какую-либо идею о грехе. У качари «в их собственном языке не было слов для обозначения греха, благочестия, молитвы, раскаяния»; и о другом из аборигенных племен Индии мистер Кэмпбелл замечает, что они «...как говорят, лишены нравственного чувства». Лорд Эвбери в этой связи даже цитирует утверждение о том, что выражения, которые жители островов Тонга имеют для таких идей, как порок и несправедливость, «в равной степени применимы к другим вещам». Южноамериканские индейцы Гран-Чако, как говорят миссионеры, «не делают различия между добром и злом и поэтому не имеют ни страха, ни надежды на какое-либо настоящее или будущее наказание или награду, ни какого-либо мистического ужаса перед какой-либо сверхъестественной силой». Наконец, лорд Эвбери отмечает, что религия, за исключением более развитых рас, не имеет нравственного аспекта или влияния, что божества почти неизменно рассматриваются как злые и что вера в будущее состояние поначалу не ассоциируется с наградой или наказанием. 45

45 Эвбери, op. cit. p. 417 sqq.

Многие из фактов, на которые ссылается лорд Эвбери, вовсе не предполагают отсутствие нравственных чувств. Трудно понять, почему злонамеренность богов должна мешать людям иметь представления о добре и зле, и мы знаем из самого Ветхого Завета, что может существовать нравственный закон без Рая и Ада. Утверждение относительно команчей лишь подразумевает, что среди них велика индивидуальная свобода; в то время как социальный беспорядок, который преобладает среди различных народов во времена политической дезорганизации, указывает на то, что сплоченность политического агрегата слаба, а также на определенное расхождение между нравственными идеями и нравственной практикой. В Марокко также смерть султана немедленно сопровождается почти полной анархией, и все же народ признает как нравственные догматы Корана, так и еще более строгие догматы своих древних обычаев. Что касается басуто, Казалис прямо заявляет, что у них есть идея нравственного зла, и выражает ее в своем языке словами, которые означают уродство, или ущерб, или долг, или неспособность; 46 и М. Арбуссе однажды слышал, как басуто сказал, когда был вынесен несправедливый приговор: «Судья могуществен, поэтому мы должны молчать; если бы он был слаб, мы бы все кричали о его несправедливости». 47 Более того, народ может не осознавать, что справедливо «в абстрактном смысле», и не иметь нравственных «понятий» в строгом смысле этого термина, и в то же время в конкретных случаях различать добро и зло, справедливое и несправедливое. О западных австралийцах мистер Чонси прямо говорит, что они обладают острым чувством справедливости, и упоминает случай этого; 48 в то время как наши новейшие авторитеты по центральным австралийцам отмечают, что, хотя их нравственный кодекс радикально отличается от нашего, «нельзя отрицать, что их поведение регулируется им и что любые известные нарушения рассматриваются как уверенно, так и сурово». 49 Что касается жителей островов Тонга, Маринер заявляет, что «их идеи о чести и справедливости не очень сильно отличаются от наших, кроме как по степени, поскольку они считают некоторые вещи более почетными, чем мы, а другие — гораздо менее»; и в другом месте он говорит, что «понятия народа Тонга в отношении чести и справедливости... довольно хорошо определены, устойчивы и универсальны», хотя не всегда претворяются в жизнь. 50 Утверждение, что американские индейцы «не имеют никакого нравственного чувства вообще», звучит очень странно по сравнению с тем, что известно об их социальной и нравственной жизни; Бьюкенен, например, утверждает, что они «обладают сильным врожденным чувством справедливости». 51 Конечно, может существовать разногласие относительно того, что составляет «нравственное чувство»; если концепция греха или другие теологические понятия рассматриваются как существенные для него, то оно, вероятно, отсутствует у большой части человечества, и не только у наименее цивилизованных. Когда миссионеры или путешественники отказывают определенным дикарям в нравственных чувствах и идеях, они, по-видимому, имеют в виду главным образом чувства или идеи, подобные их собственным.

46 Казалис, «Басуто», p. 304.

47 Арбуссе и Дома, op. cit. p. 389.

48 Бро Смит, «Аборигены Виктории», ii. 228.

49 Спенсер и Гиллен, «Коренные племена Центральной Австралии», p. 46.

50 Маринер, «Туземцы островов Тонга», ii. 159, 163.

51 Бьюкенен, «Очерки истории и т.д. североамериканских индейцев», p. 158.

О многих диких и варварских народах прямо утверждается, что они обладают чувством справедливости. Мистер Мэн говорит об андаманцах: «Определенные черты, которые были заметны в их отношениях с нами, дали бы основания полагать, что они не совсем лишены чувства чести и имеют некоторое смутное представление о значении справедливости». 52 Полковник Далтон заявляет, что среди корва на высокогорьях Сирджуджа, когда несколько человек замешаны в одном правонарушении, он обнаружил, что они «очень стремились к тому, чтобы каждому была приписана его справедливая доля ответственности, и не более, причем старейший из группы неизменно брал на себя главную ответственность как лидер или подстрекатель и делал все возможное, чтобы оправдать как безответственных агентов молодых членов банды». 53 Алеуты, согласно Вениаминову, «естественно склонны быть справедливыми» и глубоко чувствуют незаслуженные обиды. 54 Колбен, который в наши дни признан хорошим авторитетом, 55 писал о готтентотах: «Строгость и быстрота готтентотского правосудия — это вещи, в которых они превосходят весь христианский мир». 56 Миссионеры удивлялись, что среди зулусов «в отсутствие веками всякой открытой истины и всякого надлежащего религиозного наставления все еще остается так много умственной целостности, так много способности различать истину и справедливость, и при этом так много уважения к этим принципам в их повседневном общении друг с другом». 57 Цёллер приписывает негру хорошо развитое чувство справедливости. «Ни один европеец, — говорит он, — по крайней мере, ни один европейский ребенок, не смог бы так тонко различать справедливое и несправедливое наказание». 58 Мистер Хайнд отмечает: «Одной из самых заметных характеристик чернокожих людей является их острое восприятие справедливости. Они не возмущаются заслуженным наказанием, если оно сочетается со справедливостью в других вопросах. У масаев чувство справедливости развито особенно сильно». 59 Диффенбах пишет о маори: «Среди них существует высокое естественное чувство справедливости; и именно от нас они узнали, что многие запретные вещи можно делать безнаказанно, если только их можно сохранить в тайне». 60 Справедливость — это добродетель, которая всегда вызывает уважение среди бедуинов, и «несправедливость со стороны тех, кто у власти, почти невозможна. Общественное мнение немедленно заявляет о себе; и шейх, который попытался бы пренебречь законом, быстро обнаружил бы, что его покинули». 61

52 Мэн в Jour. Anthr. Inst. xii. 92.

53 Далтон, «Описательная этнология Бенгалии», p. 230.

54 Вениаминов, цитируется по Даллу, «Аляска», p. 398.

55 Теофил Хан отмечает (The Supreme Being of the Khoi-Khoi, p. 40), что отчеты Колбена подвергались сомнению европейскими писателями без всякой веской причины.

56 Колбен, «Современное состояние Мыса Доброй Надежды», i. 301. Ср. ibid. i. 339.

57 Цитируется по Тайлеру, «Сорок лет среди зулусов», p. 197.

58 Цёллер, «Камерун», ii. 92. Ср. Idem, «Тоголенд», p. 37.

59 Хайнд, «Последние из масаев», p. 34. Ср. Форман, «Филиппинские острова», p. 185.

60 Диффенбах, «Путешествия в Новую Зеландию», ii. 106.

61 Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii. 224 sqq.

Гораздо менее заметна, чем эмоция общественного негодования, эмоция общественного одобрения. Эти общественные эмоции в значительной степени носят симпатический характер, и, хотя склонность к симпатическому негодованию всегда вовлечена в чувство социальной привязанности, склонность к симпатической ретрибутивной доброй эмоции — нет. Среди низших животных эта последняя эмоция, по-видимому, почти не встречается вовсе, а у людей она часто прискорбно дефектна. Негодование по отношению к врагу само по себе, как правило, является гораздо более сильной эмоцией, чем ретрибутивная добрая эмоция по отношению к другу. И что касается симпатических форм этих эмоций, неудивительно, что альтруистическое чувство легче возбуждается при виде боли, чем при виде удовольствия, 62 учитывая, что его фундаментальная цель — быть средством защиты вида. Более того, симпатическая ретрибутивная доброта имеет сильных соперников в чувствах ревности и зависти, которые имеют тенденцию делать индивида враждебным как по отношению к тому, кто является объектом блага, так и по отношению к тому, кто его дарует. Как отмечает древний писатель, «многие страдают вместе со своими друзьями, когда друзья в беде, но завидуют им, когда они процветают». 63 Но хотя эти обстоятельства являются препятствием для возникновения ретрибутивных добрых эмоций симпатического рода, они не препятствуют общественному одобрению в случае, когда все общество извлекает выгоду из блага, и они не имеют никакого отношения к тем бескорыстным инстинктивным симпатиям, о которых я говорил выше. Я думаю, тогда, мы можем с уверенностью заключить, что общественная похвала и нравственное одобрение имели место, в некоторой степени, даже в младенчестве человеческого общества. Из многочисленных фактов, записанных в следующих главах, станет ясно, что нравственное сознание современных дикарей содержит не только осуждение, но и похвалу.

62 Ср. Йодль, «Учебник психологии», p. 686.

63 Шмидт, «Этика древних греков», i. 259.

ГЛАВА VI

АНАЛИЗ ОСНОВНЫХ НРАВСТВЕННЫХ ПОНЯТИЙ

Мы предположили, что нравственные понятия являются по существу обобщениями склонностей определенных явлений вызывать нравственные эмоции. Мы далее предположили, что существуют два вида нравственных эмоций: негодование и одобрение. Если эти предположения верны, то либо негодование, либо одобрение должны лежать в основе каждого нравственного понятия. Что это действительно так, станет, я думаю, очевидным из настоящей главы, в которой будут проанализированы основные из этих понятий.

Наш анализ будет касаться нравственных понятий, сформированных цивилизованным разумом. Хотя наиболее репрезентативные английские термины для нравственных оценок имеют эквиваленты в других европейских языках, я не беру на себя смелость решать, в какой степени они имеют эквиваленты в неевропейских языках. То, что все существующие народы, даже самые низшие, обладают нравственными эмоциями, так же верно, как и то, что у них есть обычаи, и нет сомнений, что они выражают эти эмоции в своей речи. Но другой вопрос, насколько их эмоции привели к таким обобщениям, которые подразумеваются в нравственных понятиях. Огнеземельцев М. Иад отмечает: «Les idées abstraites sont chez eux à peu près nulles. Il est difficile de définir exactement ce qu’ils appellent un homme bon et un homme méchant; mais à coup sûr ils n’ont pas la notion de ce qui est bon ou mauvais, abstraction faite de l’individu ou de l’objet auquel ils appliqueraient l’un ou l’autre de ces attributs». 1 Язык калифорнийских карок, хотя и богат своим словарем, как говорят, не обладает эквивалентом для «добродетели». 2 В аборигенных языках горцев Центральной Индии «по-видимому, нет выражений для абстрактных идей, те немногие, которыми они обладают, заимствованы из хинди... Номенклатура религиозных церемоний, нравственных качеств и почти всех искусств жизни, которыми они обладают, — все из хинди». 3 При строгом изучении языка жителей островов Тонга Маринер не смог обнаружить «никаких слов, существенно выражающих некоторые из высших качеств человеческого достоинства, таких как добродетель, справедливость, гуманность; ни противоположных, таких как порок, несправедливость, жестокость и т.д. У них действительно есть выражения для этих идей, — добавляет он, — но эти выражения в равной степени применимы к другим вещам. Чтобы выразить добродетельного или хорошего человека, они сказали бы tangata lillé, хороший человек, или tangata loto lillé, человек с хорошим умом; но слово lillé, хороший (в отличие от нашего слова добродетельный), в равной степени применимо к топору, каноэ или чему-либо еще». 4 Об австралийских туземцах в районе Ботани-Бей и Порт-Джексона Коллинз писал: «То, что у них есть идеи о различии между добром и злом, очевидно из того, что в их языке есть термины, значимые для этих качеств». Рыба, которую они никогда не ели, была wee-re, или плохая, тогда как кенгуру был bood-yer-re, или хороший; и эти выражения использовались не только для качеств, которые они воспринимали своими чувствами, но и для всех видов плохого и хорошего, и были единственными терминами, которые у них были для неправильного и правильного. «Их враги были wee-re; их друзья bood-yer-re. Когда мы говорили о каннибализме, они выражали большой ужас при упоминании и говорили, что это wee-re. Увидев, что кого-то из наших людей наказывают или порицают за жестокое обращение с ними, они выражали свое одобрение и говорили, что это bood-yer-re, это правильно». 5

1 Иад и Деникер, «Научная миссия на мыс Горн», vii. 251.

2 Пауэрс, «Племена Калифорнии», p. 22.

3 Форсайт, «Горцы Центральной Индии», p. 139.

4 Маринер, «Туземцы островов Тонга», ii. 147 sq.

5 Коллинз, «Английская колония в Новом Южном Уэльсе», i. 548 sq.

Учитывая, более того, что даже европейские языки используют такие общие термины, как «хороший» и «плохой», для выражения нравственных качеств, кажется вероятным, что первоначально нравственные понятия не были четко дифференцированы от других более всеобъемлющих обобщений и что они принимали более определенную форму только медленными шагами. В то же время мы не должны ожидать, что начало этого процесса будет отражено в словарях языков. Есть все основания полагать, что дикарь практически различает «плохость» человека и «плохость» куска пищи, хотя он может не формировать четкого представления об этом различии. Как отмечает профессор Вундт, «явления языка не допускают прямого перевода обратно в этические процессы: сами идеи отличаются от своих средств выражения, и здесь, как и везде, внешний знак позже внутреннего акта, для которого он стоит». 6 Язык — это грубый обобщитель; даже поверхностного сходства между различными явлениями часто достаточно, чтобы установить лингвистическую идентичность между ними. Сравните правильность линии с правильностью поведения, неправильность мнения с неправильностью действия. И заметьте различные значения, придаваемые глаголу «должен» в следующих предложениях: «Они должны быть в городе к этому времени, так как поезд ушел из Парижа вчера вечером»; «Если вы хотите быть здоровым, вы должны вставать рано»; «Вы всегда должны говорить правду». Хотя можно показать, что в этих утверждениях предикат «должен» означает нечто, что у них всех есть общего — отсылку к правилу, 7 — мы никоим образом не должны предполагать, что это составляет сущность нравственного «должен» или дает нам ключ к его происхождению.

6 Вундт, «Этика», p. 36 (английский перевод, p. 44).

7 Ср. Стивен, «Свобода, равенство, братство», p. 343 sq.

Отбрасывая все вопросы этимологии как не относящиеся к нашему предмету, 8 мы в нашем анализе нравственных понятий постараемся зафиксировать истинное значение каждого понятия, исследуя, как и при каких обстоятельствах термин, выражающий его, обычно применяется. Мы ограничимся основными, типичными терминами, которые используются в качестве предикатов в нравственных суждениях. Если нам удастся доказать, что все они фундаментально происходят либо от нравственного негодования, либо от нравственного одобрения, не может быть разумных сомнений относительно происхождения остальных.

8 Попытка применить филологический метод к исследованию нравственных понятий, на мой взгляд, оказалась неудачной — что можно увидеть из книги мистера Бейнса «Идея Бога и нравственное чувство в свете языка».

Склонность явления вызывать нравственное негодование прямо выражается термином «плохой», а склад ума, который характеризуется каким-то особым видом плохости, называется «порок». Тесно связан с термином «плохой» термин «неправильный». Но есть разница в использовании этих слов. В то время как «плохой» может применяться как к характеру человека, так и к его поведению, только о его поведении можно сказать, что оно «неправильное». Причина этого в том, что понятие нравственной неправильности смоделировано на идее нравственного закона, нарушение которого рассматривается как «неправильное». И, устанавливая нравственный закон, мы лишь предписываем определенный образ поведения; мы не приказываем человеку иметь определенный характер.

Нравственный закон выражается термином «должен», термином, который в современной этике обычно занимает центральное положение среди нравственных предикатов. Понятие, которое он воплощает, часто рассматривается как конечное и не поддающееся анализу — «слишком элементарное» (цитируя профессора Сиджвика), «чтобы допускать какое-либо формальное определение». 9 Этот взгляд, я думаю, вместо того чтобы упрощать дело, был одной из главных причин преобладающей путаницы в этической мысли.

9 Сиджвик, «Методы этики», p. 33.

Далекий от того, чтобы быть простым понятием, «должен», как мне кажется, ясно разложим, даже если он имеет особый оттенок, присущий только ему. Прежде всего, он выражает конацию. Когда я чувствую, что должен сделать что-то, я испытываю импульс сделать это, даже если какой-то противоположный импульс может в конечном итоге определить мое действие. И когда я говорю другому человеку: «Ты должен сделать это или то», — это, безусловно, подразумевает намерение повлиять на его действие в определенном направлении. В понятии «долг», этическое значение которого идентично значению «должен», этот конативный элемент не так очевиден.

Тесно связан с конативной природой «должен» императивный характер, который он склонен принимать. Но, хотя «должен» часто используется императивно, оно не является обязательно и существенно императивным. Даже если «должен», которое я адресую самому себе, в переносном смысле можно назвать приказом, вряд ли уместно говорить о настоящем приказе применительно к прошлым действиям. Обычную фразу «Ты должен был сделать это или то» нельзя назвать приказом.

Конация, выраженная в «должен», определяется идеей о том, что образ поведения, который должен быть выполнен, не выполняется или, возможно, не будет выполнен. Именно эта идея его невыполнения определяет эмоцию, которая придает «должен» характер нравственного предиката. Совершение того, что не должно быть сделано, или упущение того, что не должно быть упущено, склонно вызывать нравственное негодование — это самый существенный факт, вовлеченный в понятие «должен». Каждое суждение «должен» неявно содержит отрицание. Никто никогда не мечтал бы установить нравственное правило, если бы идея его нарушения не возникла в его уме. Мы можем перевернуть слова Апостола 10 и сказать, что там, где нет нарушения, нет и закона. Когда Солона спросили, почему он не установил наказания для того, кто убил отца, он ответил, что полагал, что никому не может прийти в голову совершить такое преступление. 11 Аналогично, современный синтоист заключает, что первобытные японцы были чисты и святы, исходя из того факта, что они представлены как народ, у которого не было нравственных заповедей. 12 Именно этот запретительный характер «должен» придал долгу ту идею антагонизма к склонности, которая нашла свое самое известное выражение в кантовской этике и которая заставила Бентама рассматривать само это слово как имеющее в себе «что-то неприятное и отталкивающее». 13 Именно внутренняя связь между «должен» и «неправильно» отвела долгу самое видное место в этических спекуляциях всякий раз, когда преобладал нравственный пессимизм. В то время как древние греки, для которых счастье было состоянием природы, никогда не говорили о долге, а считали добродетель Высшим Благом, христианство, с другой стороны, которое рассматривало человека как существо, рожденное и воспитанное в грехе, рассматривало нравственность преимущественно как науку о долге. Затем, опять же, в современную эпоху, категорический императив Канта пришел как реакция против того нравственного оптимизма, который снова отдал предпочтение добродетели, рассматривая все в мире или в человечестве как прекрасное и хорошее с самого начала. 14 Также стоит отметить, что чувство самодовольства, связанное с осознанием того, что действовал в соответствии с законом долга, не имеет отчетливо выразительного названия в обычном языке, в то время как противоположное чувство известно таким знакомым и характерным термином, как «раскаяние». Это не, как было сказано, 15 «значительный показатель нравственного состояния человечества», а значительный показатель истинного значения самого понятия долга.

10 Римлянам, iv. 15.

11 Диоген Лаэртский, «Солон», 10. Цицерон, «В защиту Секста Росция из Америи», 25.

12 Гриффис, «Религии Японии», p. 72.

13 Бентам, «Деонтология», i. 10.

15 Мюррей, «Введение в этику», p. 108.

14 Ziegler, Social Ethics, pp. 22, 75 sq.

Итак, не в эмоции одобрения мы должны искать происхождение этого понятия. Мы, несомненно, можем аплодировать тому, кто верен своему долгу, но идея долга не подразумевает аплодисментов. Нет противоречия в том, что упущение действия осуждается, а выполнение его — восхваляется. «Должен» и «долг» выражают только склонность упущения вызывать неодобрение и ничего не говорят о последствиях выполнения действия. Добросовестный человек отказывается от воздаваемой ему дани, говоря: «Я только выполнил свой долг». Долг — это «суровый законодатель», который угрожает наказанием, но не обещает награды. 16

16 Внутренняя связь между долгом и неодобрением ранее была замечена Стюартом Миллем (в примечании к «Анализу человеческого разума» Джеймса Милля, ii. 325), согласно которому «нельзя указать ни одного случая, в котором мы рассматриваем что-либо как долг, а какое-либо действие или упущение как аморальное или неправильное, не рассматривая человека, который совершает неправильное и нарушает долг, как подходящий объект наказания». Ср. также Бэйн, «Эмоции и воля», гл. 15, и Гижицкий, «Введение в изучение этики», английская адаптация Стэнтона Койта, p. 102 sq.

Идеи «должен» и «долг» таким образом проистекают из того же источника, что и идеи «плохой» и «неправильный». Сказать, что человек должен сделать что-то, — это, насколько касается нравственности его действия, то же самое, что сказать, что это плохо или неправильно с его стороны — не делать этого; другими словами, что невыполнение этого имеет склонность вызывать нравственное неодобрение.

«Неправильное» в общепринятом смысле считается противоположностью «правильного», и они действительно являются противоречащими друг другу понятиями, но только в сфере позитивной нравственной оценки. Мы не называем действия безответственных существ, таких как животные или младенцы, «правильными», хотя они и не являются неправильными; мы также не провозглашаем нравственно безразличные действия ответственных существ «правильными», если только не хотим тем самым особо отметить их нравственную ценность как не являющуюся неправильной. Действие, которое допустимо, конечно, не является неправильным, и в этом смысле его можно назвать правильным; но было бы точнее сказать, что люди имеют право его совершать. Прилагательное «правильный» в строгом смысле относится к случаям, из которых исключено безразличное. Правильное действие в данном случае является единственно верным действием, а другие альтернативы — неправильными. Таким образом, «правильное» тесно связано с «должным», но в то же время «правильное» и «обязательное» не тождественны. Я не могу полностью согласиться с мнением профессора Сиджвика о том, что «в признании поведения “правильным” содержится властное предписание совершать его». То, что правильно, соответствует нравственному закону; прилагательное «правильный» означает, что долг исполнен. Верно, что сверхдолжное также является правильным. Но «правильное» не учитывает сверхдолжное как нечто отличное от обязательного, и то, что выходит за рамки долга, всегда предполагает исполнение какого-то долга. Можно признать, что это «не только правильно», но нельзя сказать, что это «более правильно». У правильности нет сравнительной степени. Долг либо исполнен, либо нет, и если он не исполнен в полной мере, поведение является неправильным. Существуют степени неправильности и степени благости, поскольку нравственное негодование и нравственное одобрение могут быть сильнее или слабее, но не существует степеней правильности.

17 Сиджвик, указ. соч., стр. 106.

Тот факт, что правильное действие — это исполненный долг, объясняет ошибочное мнение, столь распространенное среди авторов, пишущих по этике, что «правильное» внутренне связано с нравственным одобрением. Выбор правильной альтернативы может принести нам удовлетворение и вызвать в нас эмоцию одобрения. Эта эмоция может быть мотивом для того, чтобы мы указали на правильность действия, и суждение, в котором мы это делаем, может даже внутренне содержать похвалу. То, как произносится суждение «Это правильно», часто показывает, что оно призвано быть выражением похвалы. Но это не означает, что понятие «правильное» само по себе относится к нравственному одобрению и подразумевает похвалу. Это лишь означает, что в одном слове выражено определенное понятие — понятие о том, что долг исполнен, — плюс эмоция одобрения. То, что «правильное» само по себе не подразумевает похвалы, очевидно из того факта, что мы считаем совершенно правильным платить долги и держать слово, или воздерживаться от убийства, грабежа или лжи, хотя такие действия или бездействие, как правило, не имеют никакой склонности вызывать в нас эмоцию нравственного одобрения.

18 Хатчесон, «Эссе о природе и поведении страстей и аффектов, с иллюстрациями к нравственному чувству», стр. 279. Клиффорд, «Лекции и эссе», стр. 294, 304 и сл. Фаулер и Уилсон, «Принципы морали», ii. 199. Александр, «Нравственный порядок и прогресс», стр. 399.

Таким образом, понятие «правильного», подразумевающее, что противоположный образ действий был бы неправильным, в конечном счете черпает свою нравственную значимость из нравственного неодобрения. Это может показаться странным, если учесть, что «правильное» обычно рассматривается как позитивное, а «неправильное» — как его отрицание. Но мы должны помнить, что язык и общепринятые представления в этих вопросах исходят из понятия нравственного правила или повеления. Чрезвычайно важно, чтобы такие образы действий, которые способны вызвать нравственное негодование, избегались. Люди пытаются предотвратить их с помощью запретов и предписаний, часто подкрепляемых угрозами наказания для нарушителей. Вся нравственная и социальная дисциплина основана на повелениях; обычаи — это правила поведения, как и законы. Естественно, поэтому, что понятие повеления должно занимать главное место в общепринятых представлениях о морали. Послушание повелению — это правильно, нарушение его — неправильно. Но факт, который порождает само повеление, — это негодование, вызванное действием, которое повеление запрещает, или бездействием в том, что оно предписывает.

Я говорил здесь о «правильном» как о прилагательном. Используемое как существительное для обозначения «права», оно также, в каком бы смысле ни использовалось, выражает понятие, укорененное в эмоции нравственного неодобрения. Иметь право делать что-либо — значит иметь разрешение делать это либо на основании позитивного закона (в случае юридического права), либо на основании нравственного закона (в случае нравственного права); иными словами, иметь нравственное право делать что-либо означает, что делать это не является неправильным. Но обычно понятие «права» означает нечто большее. Из того факта, что действие допустимо, что оно не является неправильным, как правило, следует, что его не следует предотвращать, что не должно чиниться никаких препятствий на пути к его совершению; и этот характер неприкосновенности в значительной степени включен в сами понятия прав. То, что человек имеет право на жизнь, означает не только то, что он не совершает ничего неправильного, поддерживая свою жизнь, но, главным образом, то, что было бы неправильно со стороны других людей мешать ему жить, что их долг — не убивать его, или даже, в зависимости от обстоятельств, что их долг — помогать ему жить. И чтобы составить право для него, рассматриваемый долг должен быть долгом по отношению к нему. То, что право, принадлежащее А, — это не просто долг, лежащий на Б, а долг по отношению к А, лежащий на Б, станет очевидным из примера. Убийство чужого раба может быть осуждено как причинение вреда самому рабу, и в этом случае это долг по отношению к рабу — не убивать его; или убийство чужого раба может быть осуждено из-за ущерба, который оно причиняет хозяину, и в этом случае это считается долгом по отношению к хозяину — не убивать раба. В последнем случае мы вряд ли можем сказать, что долг не убивать раба составляет право на жизнь у раба — он составляет лишь право у хозяина сохранить своего раба живым, не быть лишенным его действием, вызывающим его смерть.

Настолько часто концепция права, принадлежащего человеку, содержит идею долга, который другие люди имеют перед ним, что кажется необходимым указать на существование прав, в которых такая идея не задействована. Право человека защищать свою страну, например, внутренне не подразумевает, что со стороны врага неправильно лишать его возможности делать это. Но, с другой стороны, существуют права, которые являются ничем иным, как обязанностями по отношению к тем, кто обладает этими правами. Право — это не всегда право человека на определенную деятельность или на воздержание от определенной деятельности; оно может иметь исключительное отношение к действиям или бездействию других людей. То, что человек имеет право на вознаграждение от своей страны, означает лишь то, что его страна обязана вознаградить его. То, что отец имеет право на послушание со стороны своих детей, означает лишь то, что дети обязаны слушаться его. То, что человек имеет право на телесную неприкосновенность, означает лишь то, что неправильно причинять ему телесные повреждения. Эти права, несомненно, могут, в случае их нарушения, порождать определенные права на деятельность: человек может иметь право требовать вознаграждение, которое ему причитается, отец — требовать от своих детей послушания, которое они ему должны, человек, которому причинен вред, — защищать себя. Но права требовать вознаграждение, требовать послушания, сопротивляться злу, безусловно, не идентичны правам на то, чтобы быть вознагражденным, быть послушным, не быть обиженным.

Обычно говорят, что права имеют соответствующие им обязанности. Но если использовать это выражение, необходимо помнить, что долг, который «соответствует» праву, на самом деле либо включен в это право, либо просто идентичен ему. Таким образом, тождество между правом и долгом состоит в том, что понятие права, принадлежащего человеку, идентично понятию долга по отношению к нему. Права и обязанности не идентичны в том смысле, что всегда является долгом настаивать на праве, хотя на этом и настаивали. 19 Если кто-либо мешает мне воспользоваться моим правом, это, несомненно, может считаться моим долгом не терпеть совершенную против меня несправедливость, но в понятии права ничего подобного не содержится. И то же самое можно сказать в отношении утверждения, что право делать что-либо всегда является в то же время долгом делать это — утверждение, которое является следствием доктрины, что не существует ничего нравственно безразличного и ничего, что выходит за рамки долга; иными словами, что все поведение ответственных существ является либо неправильным, либо обязательным. Даже если бы эта доктрина была психологически верной — а это не так, — даже если бы существовало постоянное совпадение между действиями, которые человек имеет право совершать, и действиями, которые он обязан совершать, это не создало бы тождества между понятиями прав и обязанностей. Согласно значению права, право А может быть долгом Б по отношению к А, но право А не может быть долгом А по отношению к Б или кому-либо еще.

19 Александр, указ. соч., стр. 146 и сл.

Тесно связаны с понятиями неправильности и правильности понятия несправедливости и справедливости. Несправедливость, действительно, является своего рода неправильностью. Быть несправедливым — значит всегда быть несправедливым по отношению к кому-то, и это подразумевает причинение зла кому-то, нарушение чьего-либо права. «Справедливость», в свою очередь, является своего рода правильностью. Она включает в себя понятие о том, что долг по отношению к кому-то, долг, соответствующий праву, исполнен; 20 мы говорим, что справедливость «требует», чтобы он был исполнен. Как действие является «правильным», если его неисполнение неправильно, так и действие является «справедливым» в строгом смысле слова, если его неисполнение несправедливо. Но, подобно прилагательному «правильный», прилагательное «справедливый» также иногда используется в более широком смысле, чтобы обозначить, что что-то «не является несправедливым». Как нельзя отрицать, что необязательные действия, которые «не являются неправильными», являются «правильными», так нельзя отрицать, что необязательные действия, которые «не являются несправедливыми», являются «справедливыми», хотя они и не требуются справедливостью.

20 Согласно «Институциям» Юстиниана (i. 1. 1), «справедливость есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право» — «justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuens».

В то же время «несправедливость» и «справедливость» — это не просто другие названия для нарушения или соблюдения прав. Всякий раз, когда мы называем действие «несправедливым», мы подчеркиваем, что оно предполагает пристрастность. Мы не называем убийство и грабеж несправедливыми, но неправильными или преступными, потому что пристрастность, задействованная в их совершении, полностью затмевается их общей неправильностью или преступностью; но мы сразу признаем их грубую несправедливость, когда учитываем, что убийца и грабитель потакали своим собственным склонностям, совершенно не считаясь с правами своих ближних. И мы считаем «несправедливым» чрезвычайно подходящим термином для судьи, который осуждает невиновного человека с намерением спасти преступника, и для работодателя, который оставляет себе прибыль, которую он должен был разделить со своими работниками. Опять же, когда мы называем действие «справедливым» в строгом смысле этого термина, мы указываем на то, что при его неисполнении кому-то было бы оказано неоправданное предпочтение. Верно, что, как отмечает Адам Смит, «мы часто можем выполнить все правила справедливости, просто сидя сложа руки и ничего не делая», 21 и что человек, который едва воздерживается от нарушения личности, имущества или репутации своих ближних, в этом отношении поступает справедливо по отношению к ним; но в таком случае мы вряд ли применяем эпитет «справедливый» просто потому, что нет причин подчеркивать пристрастность, задействованную в противоположном образе действий. С другой стороны, мы говорим, что это справедливо, или, более решительно, что справедливость требует, чтобы невиновный не страдал вместо виновного, или что работодатель должен отдать своим работникам все, что им причитается.

21 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 117.

Необходимо отметить, что беспристрастность, которой требует справедливость, — это беспристрастность в рамках признанного порядка прав, независимо от того, имеют ли сами эти права пристрастное происхождение или нет. Отец несправедлив, если он отдает имущество одному из своих детей в предпочтение другим, в случае если все они признаны имеющими право на равную долю в его имуществе, даже если это лишь условное право; и человек несправедлив, если он оставляет себе прибыль, на которую другой человек имеет равное право. Но в обществе, которое рассматривает рабство как нравственно допустимый институт, человек не обязательно считается несправедливым, если он бьет раба в случае, когда было бы неправильно бить свободного человека. Однако в случае неравных прав справедливость не допускает большего различия в обращении, чем то, которое подразумевает различие в правах. Может быть справедливым наказать человека, который преступлением утратил право на защиту от преднамеренно причиненной боли, которым обладает каждый законопослушный гражданин, но несправедливо расширять неравенство между его положением и положением других за пределы неравенства их прав, подвергая его наказанию, которое является чрезмерно суровым.

Именно акцент на долге беспристрастности придает справедливости особую значимость в связи с наказаниями и вознаграждениями. Права человека в значительной степени зависят от его действий. При прочих равных условиях преступник не имеет тех же прав на неприкосновенность в отношении репутации, свободы, собственности или жизни, что и невиновный человек; скупец и эгоист не имеют тех же прав, что благодетель и филантроп. На этих различиях в правах, обусловленных различиями в поведении, делают акцент термины «справедливый» и «несправедливый»; ибо в таких случаях была бы совершена несправедливость, если бы права были равными. Когда мы говорим о преступнике, что он был «справедливо» заключен в тюрьму, мы указываем на то, что он не был жертвой неоправданной пристрастности, так как он утратил общее право на свободу из-за своего преступления. Когда мы говорим о благодетеле, что он был «справедливо» вознагражден, мы указываем на то, что ему не было оказано пристрастное предпочтение перед другими, так как он приобрел особое право на вознаграждение. Но «справедливость» наказания или вознаграждения, строго говоря, включает в себя нечто большее; как мы видели, то, что строго «справедливо», всегда является исполнением долга, соответствующего праву, которое было бы пристрастным образом проигнорировано при нарушении этого долга. Если справедливо, что человек должен быть вознагражден, он должен быть вознагражден, и исполнить этот долг — значит воздать ему справедливость. Опять же, если справедливо, что человек должен быть наказан, он должен быть наказан, и то, что он не наказан, является несправедливостью по отношению к другим людям. Это несправедливость по отношению ко всем тем, чье осуждение неправильного действия находит свое признанное выражение в наказании, поскольку их законное требование, чтобы преступник был наказан, их право сопротивляться злу, тем самым нарушается в пользу правонарушителя. Более того, то, что он не наказан, является несправедливостью по отношению к другим преступникам, которые были наказаны за подобные действия, поскольку они имеют право требовать, чтобы никому, чья вина равна их вине, не оказывалось неоправданного предпочтения. Ретрибутивная справедливость может допускать определенную широту в отношении возмездия. С точки зрения общества может быть делом малой важности, штрафуют ли людей или заключают в тюрьму за совершение определенного преступления. Но требованием справедливости может быть то, чтобы при равных обстоятельствах все они были наказаны с одинаковой суровостью, поскольку преступление в равной степени затронуло их права.

Акцент, который «несправедливость» делает на пристрастности определенного образа действий, всегда включает в себя осуждение этой пристрастности. Как и любой другой вид неправильности, «несправедливость» — это понятие, которое, очевидно, основано на эмоции нравственного неодобрения. То же самое относится и к понятию «справедливость», независимо от того, включает ли оно в себя представление о том, что была бы совершена несправедливость, если бы определенный долг не был исполнен, или оно просто используется для обозначения того, что определенный образ действий «не является несправедливым». Но есть еще один смысл, в котором применяется слово «справедливый». Оно может подчеркивать беспристрастность действия в тоне похвалы. Учитывая, как трудно быть совершенно беспристрастным и воздавать каждому должное, особенно когда затронуты собственные интересы, вполне естественно, что людей должны хвалить за справедливость, и, следовательно, называть человека справедливым часто означает хвалить его. Так же «справедливость» используется как название добродетели, «госпожи и царицы всех добродетелей». 22 Но все это не означает, что эмоция нравственного одобрения входит в понятие справедливости. Это лишь означает, что одно слово используется для выражения определенного понятия — понятия, которое, как мы видели, в конечном счете черпает свою значимость из нравственного неодобрения, — плюс эмоция одобрения. То, что понятие справедливости само по себе не подразумевает отсылки к эмоции нравственного одобрения, видно из того факта, что не является похвалой сказать о действии, что оно «только справедливо».

22 Цицерон, «Об обязанностях», iii. 6.

От понятий, проистекающих из нравственного неодобрения, мы переходим к тем, которые проистекают из нравственного одобрения. Первое место среди них занимает понятие «хороший». 23

23 Профессор Бэйн, который придерживается весьма юридического взгляда на нравственное сознание, утверждает («Эмоции и воля», стр. 292), что «позитивные добрые дела и самопожертвование… выходят за пределы собственно морали и занимают свою собственную сферу». Похожее мнение было высказано профессором Дюркгеймом («О разделении общественного труда») и, совсем недавно, доктором Лагерборгом в его интересном эссе «Природа морали» («Международный социологический журнал», xi. 466). Профессор Дюркгейм утверждает (стр. 30), что было бы «противоречащим всякому методу» включать под одну рубрику действия, которые являются обязательными, и действия, которые являются объектами восхищения, и в то же время свободны от всякого регулирования. «Если поэтому, чтобы оставаться верным употреблению, мы резервируем для первых квалификацию моральных, мы не можем дать ее в равной степени вторым». Но я не вижу, чтобы обычное употребление признавало регулирование критерием морали. Напротив, такие термины, как «доброта» и «добродетель», хотя и не имеют никакого отношения к какому-либо нравственному правилу, до сих пор всегда применялись к качествам, заведомо моральным.

Хотя «хороший», будучи приложенным к большому разнообразию объектов, приобретает разные оттенки значения в разных случаях, есть одна характеристика, общая для всего, что называется «хорошим». Это вряд ли, как утверждает г-н Спенсер, 24 его качество быть хорошо приспособленным к данной цели. Верно, что хороший нож — это тот, который режет, хорошее ружье — то, которое стреляет далеко и точно. Но я не вижу, чтобы «хороший» в нравственном смысле включало какую-либо идею приспособленности к данной цели, и, называя поведение «хорошим», мы, конечно, не имеем в виду, что оно «способствует жизни каждого и всех». «Хороший» просто выражает одобрение или похвалу чего-либо из-за какого-то качества, которым оно обладает. Дом хвалят как «хороший», потому что он выполняет желаемую цель, вино — потому что у него приятный вкус, человека — из-за его нравственных достоинств. «Хороший» как нравственный эпитет включает в себя похвалу, которая является внешним выражением эмоции нравственного одобрения, и приписывается субъекту нравственной оценки из-за его склонности вызывать такую эмоцию.

24 Спенсер, «Принципы этики», i. 21 и сл.

«Хороший» часто отождествляли с «правильным», но такое отождествление неверно. Отец поступает правильно, поддерживая своих маленьких детей, поскольку он, поддерживая их, исполняет лежащий на нем долг, но мы не говорим, что он совершает доброе дело, поддерживая их, или что это хорошо с его стороны. Мы также не называем хорошим поступок человека, который не убивает и не грабит своих ближних, хотя его поведение в этом отношении правильно. Антитеза между правильным и неправильным, по крайней мере в определенном смысле, является противоречащей, антитеза между хорошим и плохим — только противоположной. Каждое действие — при условии, что оно попадает в сферу позитивной нравственной оценки — которое не является неправильным, является правильным, но каждое действие, которое не является плохим, не обязательно является хорошим. Точно так же, как мы можем сказать о вещи, что она «не плохая», и все же отказаться назвать ее «хорошей», так мы можем возражать против того, чтобы называть простое исполнение долга «хорошим», хотя противоположный образ действий был бы плохим. С другой стороны, никакого смешения этических понятий не происходит при приписывании доброты исполнению долга, или, иными словами, при похвале человека за действие, неисполнение которого повлекло бы за собой порицание. Сказать об одном и том же действии, что оно правильное и что оно хорошее, на самом деле означает, что мы смотрим на него с разных точек зрения. Поскольку нравственная похвала выражает доброжелательное отношение ума, похвально, чтобы человек не был скуп в своем признании правильного поведения других людей; тогда как, поскольку самовосхваление является нежелательным, только другая точка зрения считается уместной, когда он выносит суждение о самом себе. Он может сказать, не навлекая на себя порицания: «Я исполнил свой долг, я сделал то, что правильно», но вряд ли: «Я совершил доброе дело»; и было бы особенно неприятно сказать: «Я хороший человек». Даже лучший человек отказывается называться хорошим другими: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». 25

25 Евангелие от Матфея, xix. 17.

В то время как «доброта» является общим выражением для нравственной похвалы, «добродетель» обозначает душевную склонность, которая характеризуется каким-то особым видом доброты. Тот, кто привычно воздержан, обладает добродетелью воздержанности, тот, кто привычно справедлив, — добродетелью справедливости. И даже когда о человеке просто говорят, что он «добродетелен», этот эпитет дается ему более или менее отчетливо в отношении какой-то ветви доброты, которая составляет его добродетель. Верховное Существо, которому приписывается совершенная доброта, не называется добродетельным, но благим.

Аристотель придерживался мнения, что добродетель несовершенна до тех пор, пока действующее лицо не может совершить добродетельное действие без конфликта импульсов. Другие, напротив, утверждают, что добродетель по существу выражает усилие, сопротивление и победу. Ее представляли как «посредничество через боль»; 26 согласно Канту, это «нравственное расположение в борьбе». 27 Но я не вижу, чтобы добродетель предполагала борьбу, и не вижу, чтобы она уменьшалась от того, что осуществляется с небольшим усилием или без него. Добродетель состоит в склонности желать или не желать совершать действия определенного рода, и она отнюдь не уменьшается от того факта, что никакие соперничающие импульсы не дают о себе знать. Верно, что через борьбу и победу человек может проявить больше добродетели, а именно добродетель самообладания в дополнение к добродетели, полученной благодаря ей. Энергичная и успешная борьба против искушения сама по себе составляет добродетель. Например, качество ума, которое проявляется в привычном и победоносном усилии побороть сильные сексуальные страсти, является добродетелью, отличимой от целомудрия. Но даже эта добродетель сопротивления соблазнительным импульсам не становится больше, ceteris paribus, по мере того как победа становится труднее. Возьмем двух людей с одинаково сильными страстями и одинаково подверженных искушениям, которые искренне стремятся вести целомудренную жизнь. Тот, кто преуспевает с меньшей борьбой, благодаря своей большей силе воли, безусловно, не уступает ни в целомудрии, ни в самообладании. Предположим, опять же, что эти два человека подвергались искушениям разной степени. Тот, кто преодолевает большее искушение, проявляет больше самообладания; однако другой человек может обладать этой добродетелью в равной степени, и его целомудрие, безусловно, не становится от этого больше. У него может быть больше заслуг, но заслуги не обязательно пропорциональны добродетели.

26 Лори, «Этика», стр. 253 и сл.

27 Кант, «Критика практического разума», i. 1. 3 (Полное собрание сочинений, v. 89).

Добродетели — это широкие обобщения душевных склонностей, которые в целом рассматриваются как похвальные. Из-за их стереотипного характера в отдельных случаях легко случается, что обладание добродетелью не приносит обладателю никаких заслуг; и, по крайней мере, с точки зрения просвещенного нравственного сознания, добродетели человека не являются точным мерилом его нравственного достоинства. Чтобы сформировать справедливое мнение о ценности характера человека, мы должны принять во внимание силу его инстинктивных желаний и мотивы его поведения. Существуют добродетели, которые не обращают на это никакого внимания. Трезвый человек, у которого нет вкуса к спиртному, обладает добродетелью трезвости не в меньшей степени, чем человек, чья трезвость является результатом трудной победы над сильным желанием. Тот, кто храбр ради того, чтобы его хвалили, в отношении добродетели мужества не уступает тому, кто сталкивается с опасностями просто из чувства долга. Единственное, что предполагает обладание добродетелью, — это то, что она должна быть испытана и проверена. Мы не можем сказать, что люди, не знакомые со спиртным, обладают добродетелью трезвости, и что человек, которому никогда нечего было тратить, отличается бережливостью. Ибо приписать кому-то добродетель — значит всегда воздать ему некоторую степень похвалы, и это не похвала, а только ирония — сказать о человеке, что он «делает добродетель из необходимости».

Были предприняты попытки примирить аристотелевские и кантовские взгляды на отношение между добродетелью и усилием, говоря, что добродетель — это обретенная гармония, а заслуга — это процесс ее обретения. 28 Это предполагает, что человек, для которого добродетель естественна, имел свои битвы. Но, конечно, это не всегда так. Кто мог бы утверждать, что каждый воздержанный, или милосердный, или справедливый человек приобрел добродетель только в результате внутренней борьбы? Есть люди, для которых некоторые добродетели, по крайней мере, естественны с самого начала, и другие, которые приобретают их с минимумом усилий.

28 Дьюи, «Изучение этики», стр. 133 и сл. Зиммель, «Введение в науку о морали», i. 228. Ср. также Шефтсбери «Исследование о добродетели и заслуге», i. 2. 4, в «Характеристиках», ii. 36 и сл.

Было много дискуссий об отношении между добродетелью и долгом. Говорили, что «они совпадают, причем первая описывает поведение через качество ума действующего лица, второе — через природу совершенного действия»; 29 что они выражают один и тот же идеал: добродетель субъективно, долг объективно; 30 или что добродетель в собственном смысле слова — это «качество характера, которое подходит для исполнения долга», и что она «живет только в исполнении долга». 31 В то же время признается, что «отличительная черта добродетели, по-видимому, заключается в том, что выходит за рамки долга», и что «хотя каждая добродетель — это долг, и каждый долг — это добродетель, существуют определенные действия, к которым более естественно применять термин добродетельный». 32 Профессор Сиджвик, опять же, в своей обстоятельной главе о «Добродетели и долге» замечает, что он «счел лучшим использовать термины так, чтобы добродетельное поведение могло включать исполнение долга, а также любые добрые действия, которые обычно считаются выходящими за рамки долга; хотя признавая, что добродетель в своем обычном употреблении наиболее заметно проявляется в последнем».

29 Александр, указ. соч., стр. 244.

30 Грот, «Трактат о нравственных идеалах», стр. 22. Ср. Сет, «Изучение этических принципов», стр. 239.

31 Мюрхед, «Элементы этики», стр. 190 n.*

32 Александр, указ. соч., стр. 243 и сл.

33 Сиджвик, указ. соч., стр. 221.

Не может быть сюрпризом, что те, кто считает понятие «долга» не поддающимся анализу или кто не признает его истинного значения, смущены его отношением к добродетели. Мы не называем добродетелью то, что человек привычно воздерживается от убийства или грабежа, или платит свои долги, или выполняет большое количество других обязанностей. Мы называем целомудрие, воздержанность и справедливость добродетелями, хотя считаем, что человек обязан быть целомудренным, воздержанным, справедливым. Мы также называем гостеприимство, щедрость и милосердие добродетелями в тех случаях, когда они выходят за строгие рамки долга. «Отношение добродетели и долга сложно», — говорит профессор Александр. 34 «В своем обычном употреблении каждый термин, по-видимому, включает что-то, исключенное из другого», — отмечает профессор Сиджвик. 35 Но, на самом деле, отношение не является сложным, ибо нет иного внутреннего отношения между ними, кроме их общего антагонизма к «неправильному». То, что что-то является долгом, подразумевает, что его неисполнение имеет тенденцию вызывать нравственное негодование, то, что это добродетель, подразумевает, что его исполнение имеет тенденцию вызывать нравственное одобрение. То, что добродетели фактически охватывают сравнительно большую область сферы долга, просто объясняется тем, что они являются душевными склонностями. Мы можем хвалить привычки справедливости и благодарности, даже если не находим ничего похвального в изолированном справедливом или благодарном действии.

34 Александр, указ. соч., стр. 244.

35 Сиджвик, указ. соч., стр. 219.

Не меньше путаницы было в отношении связи между долгом и заслугой. Подобно понятиям «хороший» и «добродетель», «заслуга» берет свое начало от эмоции нравственного одобрения; но в то время как первые лишь выражают склонность вызывать такую эмоцию, «заслуга» подразумевает, что объект, к которому она относится, заслуживает похвалы, что он имеет справедливое право на похвалу, или, иными словами, что он должен быть признан хорошим. Это делает термин «заслуга» более решительным, чем термин «хороший», но в то же время он сужает его область особым образом. Точно так же, как выражение, что что-то должно быть сделано, подразумевает идею о том, что оно не делается, так и слово «заслуга» предполагает идею доброты, которая может не получить должного признания. И так как бессмысленно говорить о долге в случае, когда противоположный образ действий полностью исключен, так было бы абсурдом приписывать заслугу кому-то за действие, доброта которого общепризнана. Таким образом, «заслуга» подразумевает ограничение. Было бы почти кощунством называть действия Бога, мыслимого как бесконечно добрый, заслуженными, поскольку это предполагало бы ограничение его доброты.

Решительное требование похвальности, выдвигаемое «заслугой», сделало ее неприемлемой для большого числа моралистов. Ее отождествляли со «сверхдолжным» — концепцией, которая для многих является мерзостью. Из того, что было сказано выше, однако, очевидно, что они не идентичны. Как исполнение долга может рассматриваться как доброе действие, так оно может рассматриваться и как действие, которое должно быть признано хорошим. Практически, несомненно, существует определенный антагонизм между долгом и заслугой. Мы хвалим и, особенно, считаем заслуживающим похвалы только то, что выше среднего, 36 и мы порицаем то, что ниже его. Никакая заслуга не приписывается тому, кто исполняет долг, который редко нарушается или нарушение которого фактически повлекло бы за собой наказание или порицание. Мы не думаем, что человека следует хвалить за то, что его побуждает исполнять его собственный интерес; и, поскольку нарушение нравственного повеления, которое обычно соблюдается, как правило, порицается или наказывается, при обычных обстоятельствах нет ничего заслуженного в исполнении долга. Но хотя, таким образом, вероятно, большинство действий, которые считаются заслуженными, выпадают за пределы долга, как они грубо очерчены общественным мнением, мы, с другой стороны, часто склонны приписывать заслугу человеку из-за действия, которое со строгой точки зрения является его долгом, но долгом, который большинство людей при тех же обстоятельствах оставили бы неисполненным. Это показывает, что антагонизм между долгом и заслугой не является абсолютным. И в понятии заслуги per se такой антагонизм не задействован.

36 Заслуга, как выражается профессор Александр (указ. соч., стр. 196), «выражает интервал, который отделяет заслуженное от среднего».

Признаюсь, я не могу понять, что на самом деле имеют в виду те авторы, которые отождествляют «заслуженное» со «сверхдолжным» и в то же время отрицают существование чего-либо сверхдолжного. Закрывают ли они глаза на важный психический факт, обозначенный термином «заслуга», или они рассматривают его как химеру, несовместимую с достаточно просвещенным нравственным сознанием? Что касается меня, я не вижу, как нравственное сознание могло бы обойтись без идеи о том, что существуют действия, которые заслуживают похвалы или вознаграждения, которые должны быть восхвалены или вознаграждены. Отрицание заслуги можно защищать с чисто теологической точки зрения, но только в отношении отношения человека к Богу. Очевидно, что падшее существо, которое грешит, даже когда делает все возможное, не могло бы быть признано хорошим Богом и не могло бы иметь никаких заслуг. Но вряд ли справедливо, да и практически невозможно, чтобы человек измерял своего ближнего сверхчеловеческим стандартом совершенства и пытался подавить естественную эмоцию нравственного одобрения и проистекающие из нее требования, убеждая себя, что нет ни одного смертного существа, которое когда-либо делает что-то, что должно быть признано хорошим.

Совершенно отличным от вопроса о заслуге является вопрос о сверхдолжном. Может ли человек сделать больше, чем его долг, или, иными словами, есть ли что-то хорошее, что не является в то же время долгом? Ответ зависит от содержания, придаваемого повелениям долга, следовательно, он может варьироваться, не затрагивая само понятие долга. Если мы считаем, что на каждом человеке лежит обязанность содействовать общему счастью в меру своих способностей, мы должны также утверждать, что никто никогда не может сделать ничего хорошего сверх своего долга. То же самое происходит, если мы рассматриваем «самореализацию» или «нормальное» осуществление своих естественных функций как фундаментальный долг человека. Во всех этих случаях «стремиться действовать сверх обязательства», как выражается Прайс, 37 «то же самое, что стремиться действовать вопреки обязательству, и делать больше, чем подобает делать, то же самое, что поступать неправильно». Трудно, однако, отрицать, что те, кто придерживается подобных взглядов, фактически имеют два стандарта долга: один, по которому они измеряют человека и его дела в абстракции, со ссылкой на определенный идеал жизни, который им угодно отождествлять с долгом, и другой, которым они руководствуются в своих практических нравственных суждениях о своем собственном поведении и поведении своих ближних. Совестливый человек склонен судить себя строже, чем он судит других, отчасти потому, что он знает свой собственный случай лучше, чем их, 38 и отчасти потому, что он естественно боится быть нетерпимым и несправедливым. Он действительно может не желать признать, что когда-либо может сделать больше, чем его долг, видя, как трудно даже сделать то, что он должен делать, и будучи впечатленным, как он был бы, чувством своих собственных недостатков. И все же я не вижу, как он мог бы совестливо отрицать, что он упустил совершить много похвальных или героических дел, не считая себя виновным в таких упущениях.

37 Прайс, «Обзор главных вопросов морали», стр. 204 и сл.

38 Ср. Сиджвик, указ. соч., стр. 221.

Профессор Сиджвик отмечает, что «мы не должны отрицать, что это, в некотором смысле, строгий долг человека совершать любое действие, которое он считает наиболее превосходным, насколько это в его силах». 39 Это, как мне кажется, не является само собой разумеющимся, и ничего подобного не содержится в самом понятии долга. Мы не должны смешивать нравственный закон с нравственным идеалом. Долг — это минимум морали, высший нравственный идеал лучшего человека — это ее максимум. Те, кто суммирует всю мораль в слове «должен», отождествляют минимум и максимум, но я не вижу, чтобы мораль от этого становилась лучше. Скорее, она становится хуже. Признание «сверхдолжного» не снижает нравственный идеал; напротив, оно повышает его или, во всяком случае, делает более возможным оправдать нравственный закон и применять его справедливо. В наши дни признанным принципом в законодательстве является то, что закон теряет часть своего веса, если его нельзя строго обеспечить. Если реализация высшего нравственного идеала предписана нравственным законом, такой закон всегда останется мертвой буквой, и мораль ничего не выиграет. Далеко над тревожным усилием исполнить повеления долга стоит свободное и высокое стремление жить в соответствии с идеалом, который, недостижимый, как он может быть, не угрожает ни порицанием, ни раскаянием тому, кто не достигает его вершин. Разве опыт не показывает, что те, чьи мысли постоянно заняты предписаниями долга, склонны становиться жесткими и нетерпимыми?

39 Там же, стр. 219.

Те, кто отрицает существование чего-либо нравственно «похвального», что не является долгом, также обычно склонны отрицать существование чего-либо нравственно «безразличного» в поведении ответственных существ. «Сверхдолжное» и «безразличное» имеют общее в том, что они являются «ультраобязательными», и отрицание одного, как и другого, является выражением той же тенденции рассматривать нравственный закон как единственный факт нравственного сознания. Даже утилитаризм не может последовательно допускать ничего безразличного в сфере нравственной оценки, поскольку два противоположных образа действий вряд ли могут произвести абсолютно одинаковую сумму счастья. Такое отрицание «безразличного», будучи совершенно противоречащим морали здравого смысла, которой, в конце концов, ни одна этическая теория не может позволить себе пренебречь, привело к тому, что значительная изобретательность была потрачена на тщетные попытки показать, что «безразличное» — это не что иное, как грубое народное представление, неспособное устоять перед тщательным исследованием. Профессор Циглер иронично спрашивает: «Такие внешние дела, как еда и питье, безусловно, нравственно безразличны? И все же, является ли еда и питье в избытке, трата слишком большого количества времени на упражнения на свежем воздухе, праздное безделье нравственно безразличными? или, с другой стороны, является ли нравственно допустимым или полезным истощать себя и делать себя слабым и больным из-за голодания, или становиться ипохондриком из-за постоянного пребывания в помещении?» 40 Этот аргумент, однако, включает в себя смешение различных волеизъявлений. Тот факт, что еда или питье в целом, или еда или питье слишком много или слишком мало, не являются безразличными делами, безусловно, не мешает еде или питью в каком-то определенном случае быть безразличными. Г-н Брэдли, опять же, отмечает: «Правильно и является долгом, чтобы сфера безразличных деталей существовала. Это долг, чтобы я развивал свою природу посредством частного выбора в ней. Поэтому, поскольку это долг, это долг не делать долгом каждую деталь; и таким образом в каждой детали я исполнил свой долг». 41 Это утверждение также показывает любопытное смешение совершенно разных фактов. Может быть очень верно, что это долг — признавать определенные действия безразличными. Это одна вещь сама по себе. Но совсем другое дело — совершать эти действия. И если это долг — признавать определенные действия безразличными, как это могло бы в то же время считаться долгом — совершать их?

40 Циглер, указ. соч., стр. 85.

41 Брэдли, «Этические исследования», стр. 195, n. 1.

Утверждалось, что сфера безразличного образует совокупность «должного»; что когда одна и та же цель может быть достигнута множеством средств, действие может быть безразличным только в отношении выбора средств, но не в отношении достижения цели, и, следовательно, является лишь кажущимся безразличным. 42 «Если мой нравственный долг — пойти из одного города в другой, — говорит г-н Брэдли, — и есть две дороги, которые одинаково хороши, то для предложенного нравственного долга безразлично, какую дорогу я выберу; не безразлично, что я выбираю одну или другую; и какую бы дорогу я ни выбрал, я исполняю свой долг на ней, и, следовательно, это далеко не безразлично: моя ходьба по дороге А — это вопрос долга по отношению к цели, хотя и не вопрос долга, если вы рассматриваете это в сравнении с ходьбой по дороге Б; и так же с Б — но я не могу избежать сферы долга ни на А, ни на Б». Все это верно, но не является аргументом против «безразличного». Утверждение «Вы должны пойти в город и выбрать либо дорогу А, либо Б» относится к двум волеизъявлениям, которые рассматриваются как неправильные, а именно: волеизъявление вообще не идти в город и волеизъявление выбрать любую дорогу, кроме А или Б; и оно относится также к двум парам волеизъявлений, в отношении которых оно указывает, что выбор между волеизъявлениями, составляющими каждую пару, безразличен. Вы можете выбрать пойти по дороге А или не пойти по ней; вы можете выбрать пойти по дороге Б или не пойти по ней. «Безразличное» — это всегда альтернатива между противоречащими друг другу понятиями. Поэтому оно никогда не может составлять часть совокупности «должного», будучи само по себе совокупностью, настолько полной, насколько это возможно. Это несколько замаскировано суждением, которое делает обязательством выбор между А и Б, но становится очевидным, если мы рассмотрим простой случай безразличия. Предположим, что считается безразличным, говорите вы или не говорите в определенном случае. Что здесь является «должным», которое образует совокупность безразличного? Был бы какой-то смысл в том, чтобы сказать, что вы должны либо говорить, либо не говорить? или альтернатива «говорить — не говорить» — это лишь звено в бесконечной цепи альтернатив, каждая из которых сама по себе безразлична в относительном смысле, но сумма которых образует «должное»? Вам может быть позволено — возможно, будут утверждать — в данный момент говорить или воздерживаться от разговора, писать или воздерживаться от письма, читать или воздерживаться от чтения и так далее; но как бы широка ни была сфера допустимого, всегда должен быть предел, внутри которого вы должны оставаться. То, что вы делаете это или то, может быть делом безразличия, но только относительного безразличия, ибо не безразлично, что вы делаете в целом; следовательно, нет ничего абсолютно безразличного. Такой аргумент, однако, включает в себя неправильное понимание истинного значения «безразличного». Предикат, выражающий безразличие, относится к определенным волеизъявлениям и их противоречиям, а не ко всему поведению человека в данный момент. Все поведение человека никогда не бывает безразличным. Но и все поведение человека никогда не бывает неправильным. В тот момент, когда убийца убивает свою жертву, он исполняет бесконечное количество обязанностей: он воздерживается от воровства, лжи, совершения прелюбодеяния, самоубийства и так далее. Предикат «неправильный» отмечает только нравственный характер особого образа действий. Почему бы не позволить безразличному делать то же самое?

42 Зиммель, указ. соч., i. 35 и сл. Александр, указ. соч., стр. 50 и сл. Мюррей, указ. соч., стр. 26 и сл. Брэдли, указ. соч., стр. 195 и сл.

Наконец, было замечено, что так называемое «безразличное» — это нечто, «мораль чего может быть определена только индивидуально». 43 Это замечание обращает внимание на тот факт, что никакой образ действий не может рассматриваться как безразличный без тщательного учета индивидуальных обстоятельств, и что многое из того, что кажется безразличным, на самом деле таковым не является. Это, однако, не означает упразднения безразличного. Такое упразднение было бы пределом нравственной нетерпимости. Тот, кто попытался бы применить это на практике, был бы самым невыносимым из существ, и для него самого жизнь была бы невыносимой. К счастью, такого человека никогда не существовало. Попытки сделать каждое действие, даже самое тривиальное, ответственных существ делом нравственной заботы — это лишь теоретические фантазии без практического значения, пустая и льстивая дань идолу Долга.

43 Мартенсен, «Христианская этика», стр. 415.

ГЛАВА VII

ОБЫЧАИ И ЗАКОНЫ КАК ВЫРАЖЕНИЯ НРАВСТВЕННЫХ ИДЕЙ

Нравственные идеи выражаются в нравственных суждениях. Мы до сих пор исследовали предикаты таких суждений, значимость и происхождение нравственных понятий. Теперь нам предстоит пройти гораздо более широкое поле исследований. Мы направим наше внимание на субъекты нравственных суждений, на массу явлений, которые среди разных народов и в разные эпохи имели тенденцию вызывать нравственное порицание и нравственную похвалу. Мы обсудим общие характеристики, которые присущи всем этим явлениям. Мы классифицируем наиболее важные из них и изучим нравственные идеи, существующие в отношении явлений каждого класса в отдельности. И в обоих случаях мы будем не только анализировать, но и пытаться найти ответ на вопрос «Почему?» — конечную цель всех научных исследований. Но прежде чем приступить к этому огромному начинанию, мы должны определить линии, по которым оно будет проводиться. Как мы можем получить представление о нравственных идеях человечества в целом?

Отвечая на этот вопрос, мне нет нужды останавливаться на таких очевидных источниках информации, как непосредственный опыт или записи нравственных максим и чувств, содержащиеся в пословицах, литературных и философских произведениях, а также религиозных кодексах. Источниками, которые с эволюционной точки зрения имеют наиболее всеобъемлющее значение для нашего исследования, являются племенные и национальные обычаи и законы. Именно этим источникам и будет посвящена настоящая глава.

Мы видели, что обычай в строгом смысле этого слова — это не просто привычка определенного круга людей, но в то же время и некое нравственное правило. Существует тесная связь между этими двумя характеристиками обычая: его привычностью и его обязательностью. Каким бы ни было основание для той или иной практики, и какой бы тривиальной она ни была, нерефлексирующий ум имеет тенденцию осуждать любое отклонение от нее по той простой причине, что такое отклонение необычно. Как отмечает Абрахам Такер: «среди простого народа постоянно звучит довод, что вещь должна быть сделана и ее следует сделать, потому что так делалось всегда». Дети проявляют уважение к обычаям, как и дикари. «Если вы спросите кафра, почему он делает то или это, он ответит: “Откуда мне знать? Так всегда делали наши предки”». Единственная причина, которую эскимосы могут привести в оправдание некоторых своих нынешних обычаев, которых они придерживаются из страха дурной славы среди своего народа, заключается в том, что «старые инуиты делали так, а значит, и мы должны». В поведении алеута, который «стесняется, если его застанут за чем-то необычным среди своих соплеменников», и в страхе обычного европейца показаться странным мы узнаем влияние той же силы привычки.

1 Такер, «Свет природы», т. ii, стр. 593. Ср. также Зиммель, «Введение в науку о морали», т. i, стр. 65 и сл.

2 Салли, «Исследования детства», стр. 280 и сл.

3 Лесли, «Среди зулусов и аматонг», стр. 146.

4 Холл, «Арктические исследования», стр. 569.

5 Далл, «Аляска», стр. 396.

С другой стороны, следует помнить, что не всякая общественная привычка является обычаем, предполагающим обязательство; некоторые практики, хотя и весьма распространенные в обществе, могут даже порицаться почти каждым из его членов. Поэтому исследователю нравственных идей следует обращаться с привычками народа осмотрительно. И все же, если у него нет оснований сделать вывод относительно какой-то особой привычки, что она считается обязательной, он, вероятно, всегда может быть уверен, что она либо дозволена, либо, несмотря на все заверения в ее порочности, неодобрение ее в целом не является очень глубоким или искренним. В обществе, где ложь является преобладающим пороком, правдивость не может считаться священным долгом; а там, где широко распространена сексуальная распущенность, общественное осуждение ее всегда отдает лицемерием. Моральные стандарты людей не независимы от их практики. Совесть общества следует тому же правилу, что и совесть индивида. «Соверши грех дважды, — гласит Талмуд, — и ты сочтешь его вполне допустимым». Следовательно, для изучения сокровенных убеждений нации ее «дурные привычки» служат ценным дополнением к ее декларируемым мнениям.

6 Дойч, «Литературное наследие», стр. 58.

Поскольку веления обычая являются велениями морали, очевидно, что изучение нравственных идей будет в значительной степени изучением обычаев. Но в то же время следует иметь в виду, что обычай никогда не охватывает всю область морали и что эта неохваченная область становится тем больше, чем сильнее развивается нравственное сознание. Будучи правилом долга, обычай может лишь косвенно быть выражением нравственного одобрения, требуя в определенных случаях, чтобы добродетель была вознаграждена. Но даже требуя похвалы, обычай не всегда является надежным показателем заслуг; он включает в себя вежливость, а вежливость — великий обманщик. Обычай может принудить нас хвалить человека ради приличия, когда он не заслуживает похвалы, и благодарить его, когда он не заслуживает благодарности. Более того, обычай регулирует только внешнее поведение. Он терпит всякого рода волеизъявления и мнения, если они не выражены открыто. Он осуждает не еретический ум, а еретический поступок. Он требует, чтобы при определенных обстоятельствах определенные действия либо совершались, либо не совершались, и, при условии выполнения этого требования, он не обращает внимания на мотивы действующего лица. Далее, в случае, если предписанный обычаем образ действий не соблюдается, ментальные факты, связанные с нарушением, если они вообще принимаются во внимание, рассматриваются грубым и упрощенным образом, согласно общим правилам, которые едва ли допускают индивидуализацию. И все же несоответствие между обычаем и моралью, которое вытекает из этих обстоятельств, в целом более кажущееся, чем реальное. Это скорее несоответствие между различными моральными стандартами. Нерефлексирующее нравственное сознание, подобно обычаю, сравнительно мало заботится о внутренней стороне поведения. Оно не спрашивает, идет ли человек в церковь в воскресенье по религиозному мотиву или из страха перед общественным мнением; оно не спрашивает, остается ли он дома из любви к покою или из-за несогласия в убеждениях и желания избежать лицемерия. Оно готово осудить, как только веление обычая нарушено. Правило обычая — это правило долга на ранних стадиях развития. Только прогресс культуры ослабляет его власть.

Наконец, нравственные идеи, выраженные в обычаях определенного круга людей, не обязательно разделяются каждым из его членов. В данной связи это может считаться делом незначительным тем, кто рассматривает мораль как «объективно» реализованную в обычаях народа и кто отказывает индивиду в праве на частную совесть. Но с субъективной точки зрения, которую я отстаиваю, индивидуальное убеждение имеет право на равное внимание с общественным мнением, более того, часто — на большее уважение, представляя собой во многих случаях более высокую мораль, нравственный стандарт, более очищенный рефлексией и беспристрастностью. Однако на низших ступенях цивилизации, где человек руководствуется чувствами больше, чем мыслями, такая дифференциация нравственных идей почти не встречается. Мнения большинства — это мнения всех, и обычаи общества признаются правилами долга всеми его членами.

В первобытном обществе обычай заменяет закон, и даже там, где социальная организация достигла некоторого прогресса, он может по-прежнему оставаться единственным правилом поведения. Власть вождя не обязательно предполагает право создавать законы. Даже короли, которых описывают как самодержцев, могут быть связаны обычаем не меньше, чем любой из их подданных.

7 Кранц, «История Гренландии», т. i, стр. 170. Далл, указ. соч., стр. 381 (туски). Добрицхоффер, «Отчет об абипонах», стр. 95. Шутер, «Кафры Наталя и страны зулусов», стр. 101 и сл. Холден, «Прошлое и будущее кафрских племен», стр. 336. Мунго Парк, «Путешествия во внутренних районах Африки», стр. 16. Скарамуччи и Джильоли, «Сведения о данакилях», в «Архиве антропологии и этнологии», xiv, 39. Эрл, «Папуасы», стр. 105 (островитяне Ару). Форбс, «Странствия натуралиста по Восточному архипелагу», стр. 473 (тиморцы). Далтон, «Этнология Бенгалии», стр. 51 (манипурцы). Рокхилл, «Страна лам», стр. 220 (восточные тибетцы).

Реджанги Суматры «не признают за вождями права устанавливать законы, которые они считают нужными, или отменять или изменять свои древние обычаи, к которым они чрезвычайно привязаны и ревнивы». В их языке нет слова, означающего закон, и вожди, вынося свои решения, не говорят: «Так велит закон», но: «Таков обычай». По словам Эллиса, «почитание малагасийцами обычаев, унаследованных от традиции или любых рассказов об их предках... влияет как на их общественные, так и на частные привычки; и ни для кого это не является более обязательным, чем для их монарха, который, будучи абсолютным в других отношениях, не имеет ни воли, ни власти нарушить давно устоявшиеся правила суеверного народа». Король Ашанти, хотя и представлен как деспотический монарх, тем не менее обязан соблюдать национальные обычаи, которые передавались народу с глубокой древности, и практическое пренебрежение этой обязанностью при попытке изменить некоторые старые обычаи стоило одному из королей его трона. «Африканцы, — говорит г-н Винвуд Рид, имея в виду Дагомею, — иногда имеют своих просвещенных королей, как у древних варваров были свои мудрецы и жрецы. Но главы народа редко имеют власть изменять те обычаи, которые считались священными с незапамятных времен». Басуто, среди которых «вожди имеют право издавать законы и публиковать правила, требуемые потребностями времени», считают такие законы, или молао, уступающими мехоа, «обычаям и привычкам», которые составляют реальные законы страны. У древних ирландцев не было верховной власти, компетентной принимать новый закон, и функция короля заключалась лишь в том, чтобы, как глава племенного собрания, следить за соблюдением надлежащих обычаев.

8 Марсден, «История Суматры», стр. 217.

9 Эллис, «История Мадагаскара», т. i, стр. 359.

10 Бичем, «Ашанти и Золотой Берег», стр. 90 и сл. Ср. Штульман, «С Эмином-пашой в сердце Африки», стр. 523 (а-лур).

11 Рид, «Дикая Африка», стр. 52 и сл.

12 Казалис, «Басуто», стр. 228.

13 «Древние законы Ирландии», т. iii, стр. lxxxvi и сл. Черри, «Развитие уголовного права», стр. 33.

В конкуренции с законом обычай часто берет верх. В Индии, особенно на юге, «обычай всегда в значительной степени превосходил писаный закон». В деле Рамнад Судебный комитет прямо заявил, что «в индусской правовой системе ясное доказательство обычая перевесит писаный текст закона». Также максимой римских юристов было то, что законы могут быть отменены в силу десуэтуды (неупотребления) или противоречащего обычая; и в современную эпоху та же доктрина применяется в Шотландии. Более того, когда обычай не может отменить закон, он все же может оказывать парализующее влияние на его исполнение. Согласно законам европейских наций, человек, убивший другого на дуэли, должен рассматриваться как убийца; однако везде, где дуэль существует как обычай, закон против нее неэффективен. Так обстоит дело на континенте, и так было в Англии в XVIII веке, когда хорошо осведомленный писатель мог утверждать, что он «не нашел ни одного случая реальной казни в Англии вследствие честно проведенной дуэли». В данном случае неэффективность закона объясняется тем, что закон не смог искоренить старый обычай. Но превосходство обычая проявляется также в случаях, когда сам закон устаревает, а новый обычай, поддерживаемый общественным мнением, возникает в противовес ему. Так, вопреки закону и более ранней практике, в наши дни в некоторых европейских странах вошло в обычай не приводить в исполнение смертный приговор. Даже «дурные привычки» имеют тенденцию ослаблять авторитет закона. Вероятно, два самых заметных гражданских порока китайцев — это взяточничество и азартные игры. Против обоих этих пороков их уголовный кодекс высказывается вполне определенно; и все же, по словам профессора Дугласа, не будет преувеличением сказать, что если бы закон исполнялся, он смел бы девяносто девять из каждых ста чиновников в империи. Другие иллюстрации того же принципа можно найти гораздо ближе к дому.

14 Бернелл, цитируется по Нельсону, «Обзор индусского права», стр. 136.

15 Мейн, «Трактат об индусском праве и обычаях», стр. 41.

16 Институции, i. 2. 11. Дигесты, i. 3. 32.

17 Маккензи, «Исследования по римскому праву», стр. 54.

18 Цитируется по Боскету, «Трактат о дуэлях», стр. 80. Ср. «Краткий трактат о приличии и необходимости дуэлей», напечатанный в Бате в 1779 году. Однако в 1808 году майор Кэмпбелл был приговорен к смертной казни и казнен за убийство капитана Бойда на дуэли (Сторр, «Дуэль», в «Британской энциклопедии», vii, 514).

19 Дуглас, «Общество в Китае», стр. 82.

Обычай оказался сильнее закона и религии вместе взятых. Сэр Ричард Бертон пишет о бедуинах: «Хотя открытый закон Корана, будучи недостаточным для пустыни, открыто игнорируется, незапамятные обычаи Кади аль-Араба (судьи арабов) образуют систему, чрезвычайно строгую». Так же и туркменами правит, часто тиранит их, могущественный суверен, невидимый для них самих, но чье присутствие ясно прослеживается в слове «деб» — «обычай», «узус». Наш авторитет добавляет: «Весьма примечательно, как мало «деб» пострадал в своей восьмивековой борьбе с магометанством. Многие обычаи, которые запрещены исламиту и которые муллы делают объектом яростных нападок, существуют во всей своей древней самобытности».

20 Бертон, «Паломничество в Аль-Мадину и Мекку», ii, 87.

21 Вамбери, «Путешествия по Центральной Азии», стр. 310 и сл.

Сами законы, по сути, требуют повиновения скорее как обычаи, нежели как законы. Правило поведения, которое с одной точки зрения является законом, в большинстве случаев с другой точки зрения является обычаем; ибо, как замечает Гегель, «действующие законы нации, будучи записанными и собранными, не перестают быть обычаями». Бывают случаи законов, которые никогда не публиковались, знание и отправление которых принадлежали привилегированному классу, и которые тем не менее уважались и соблюдались. И среди нас обычный гражданин не нуждается в изучении законов, по которым он живет, поскольку обычай, как правило, является надежной путеводной звездой его поведения. Обычай, как сказал Бэкон, есть «главный магистрат жизни человека», или, как говорили древние, «царь всех людей».

22 Гегель, «Философия права», § 211, стр. 199.

23 Рейн, «Япония», стр. 314.

24 Бэкон, «Эссе xxxix. Об обычае и воспитании», в «Эссе», стр. 372.

25 Геродот, iii. 38.

Многие законы были обычаями, прежде чем стали законами. Древние обычаи лежат в основе всех арийских юридических сборников. Г-н Мейн придерживается мнения, что индусское право основано на обычаях, которые существовали еще до брахманизма и независимо от него. Греческое слово νόμος означает и обычай, и закон, и это сочетание значений объяснялось не бедностью языка, а глубоко укоренившейся идеей греческого народа о том, что закон есть и должен быть не чем иным, как результатом национального обычая. Большая часть римского права основывалась на mores majorum; в Институциях Юстиниана прямо сказано, что «долго преобладающие обычаи, будучи санкционированными согласием тех, кто ими пользуется, принимают характер законов». Подобная ситуация была с древними законами тевтонов и ирландцев.

26 Мейн, указ. соч., стр. 4.

27 Циглер, «Социальная этика», стр. 30. Шмидт, «Этика древних греков», i, 201.

28 Институции, i. 2. 9.

29 Джойс, «Социальная история древней Ирландии», i, 181.

Превращение обычаев в законы не было простой церемонией. Закон, как и обычай, является правилом поведения, но в то время как обычай устанавливается практикой и получает, более или менее неопределенным образом, свою обязательную силу от общественного мнения, закон берет начало в определенном законодательном акте, будучи установленным, как говорит Остин, суверенным лицом или суверенным органом лиц для лица или лиц, находящихся в состоянии подчинения его автору. Таким образом, становясь законами, обычаи были четко сформулированы и подкреплены более определенной санкцией. Похоже, что рассматриваемый процесс возник как из соображений социальной полезности, так и из чувства справедливости. Цицерон отмечает, что именно ради справедливости «были изобретены законы, которые вечно говорили всем людям одним и тем же голосом». С этих точек зрения не было ни необходимости, ни желательности, чтобы более чем ограниченный набор обычаев переходил в законы. Существуют обычаи, которые слишком неопределенны, чтобы принять стереотипную форму закона. Есть другие, нарушение которых вызывает слишком мало общественного негодования, или которые имеют слишком мало значения для общественного благосостояния, чтобы быть надлежащими объектами законодательства. И есть другие, о которых можно сказать, что они существуют бессознательно, то есть которые повсеместно соблюдаются как нечто само собой разумеющееся и которые, никогда не нарушаясь, никогда не осознаются.

30 Остин, «Лекции по юриспруденции», i, 87, 181 и др.

31 Цицерон, «Об обязанностях», ii, 12.

32 Ср. Аристотель, «Никомахова этика», v. 10. 6.

Законы, основанные на обычаях, естественно выражают нравственные идеи, преобладающие в то время, когда они устанавливаются. С другой стороны, хотя они все еще существуют, они не обязательно являются верными представителями идей более поздней эпохи. Закон может быть даже более консервативным, чем обычай. Хотя последний оказывает очень консервирующее влияние на общественное мнение, он eo ipso (в силу самого факта) меняется, когда меняется общественное мнение. Даже среди дикарей, несмотря на их крайнее уважение к обычаям предков, вполне возможно введение изменений; традиции арунта из Центральной Австралии, например, указывают на их собственное признание того факта, что обычаи время от времени менялись. Но правовая форма придает древнему обычаю такую устойчивость, что он способен пережить, в качестве закона, изменение общественного мнения и введение нового обычая. Во всех прогрессивных обществах, как отмечает сэр Генри Мейн, социальные потребности и социальное мнение всегда более или менее опережают закон. «Мы можем бесконечно приближаться к закрытию разрыва между ними, но он имеет постоянную тенденцию вновь открываться».

33 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 12 и сл.

34 Мейн, «Древнее право», стр. 24.

Нравственные идеи народа менее широко представлены в его законах, чем в его обычаях. Это следствие того факта, что всегда существует огромное количество обычаев, которые никогда не становятся законами. Более того, в то время как закон, подобно обычаю, прямо выражает только то, что является обязательным, он почти никогда не имеет дела с заслугами, даже косвенно. У китайцев есть метод вознаграждения и увековечивания памяти заслуженных и добродетельных подданных путем возведения ворот в их честь и присвоения им знаков общественного отличия; а японцы и корейцы присуждают призы в виде денег, серебряных кубков или монументальных колонн выдающимся образцам сыновней почтительности, аргументируя это тем, что если закон наказывает преступление, он должен также вознаграждать добродетель. В Европе у нас есть титулы и почести, пенсии за выдающиеся заслуги и тому подобное; но их распределение не регулируется законом и часто имеет мало общего с моралью.

36 Гриффис, «Корея», стр. 236.

35 de Groot, Religious System of China (vol. ii. book) i. 769, 789 sq.

Закон, как и обычай, имеет дело только с явными действиями или бездействием и не заботится о ментальной стороне поведения, если только закон не нарушен. И все же, как будет показано далее, хотя это составляет существенное различие между законом и просвещенным нравственным сознанием, это проливает значительный свет на нравственные суждения нерефлексирующего ума.

Будучи общим и в то же время строго определенным правилом поведения, закон может еще меньше, чем обычай, предусмотреть особые положения для каждого случая, чтобы удовлетворить требование справедливости. Этот недостаток, однако, едва ли ощущался в ранние периоды законодательства, когда мало принималось во внимание то, что стояло за явным действием; и на более поздних стадиях развития трудность преодолевалась путем предоставления судье большей свободы действий. История юридических наказаний в Англии, например, показывает переход от системы, которая, за исключением случаев проступков, не оставляла судьям никакой свободы действий, к системе, при которой им предоставляется неограниченная свобода действий во всех случаях, кроме тех, которые все еще подлежат смертной казни — практически, государственная измена и убийство. Таким образом, изучение права должно для наших целей дополняться изучением судебной практики.

37 Стивен, «История уголовного права Англии», ii, 87.

Законы, которые представляют общественное мнение, являются не более чем обычаи надежными выразителями нравственных идей, разделяемых отдельными членами общества. Но с другой стороны, бывают случаи, когда закон, в отличие от обычая, может выражать идеи или просто волю немногих, или даже одного индивида, то есть только суверенной власти. Очевидно, что законы, навязанные варварскому народу цивилизованными законодателями, могут сильно отличаться от собственных представлений народа о добре и зле. Например, изучая нравственные чувства тевтонских народов по их ранним юридическим сборникам, мы должны тщательно отсеивать все элементы римского или христианского происхождения. В то же время, однако, следует помнить, что нравственное сознание народа может постепенно прийти в гармонию с законом, изначально чуждым ему. Если закон опережает общественное мнение — как римское право, несомненно, опережало его в тевтонских странах, — он может поднять взгляды народа до своего собственного уровня, пробуждая в них дремлющие чувства или обучая их большей разборчивости в суждениях. И, как уже было замечено, то, что запрещено и наказывается, может по самой этой причине начать рассматриваться как неправильное и заслуживающее наказания.

Наконец, закон может предписывать или запрещать действия, которые сами по себе рассматриваются как безразличные с моральной точки зрения. Это, например, случай с законами, которые требуют, чтобы браки заключались только в определенное время и в определенных местах, и которые запрещают выращивание табака в Англии. Юристы делят преступления на mala in se (зло само по себе) и mala quia prohibita (зло, потому что запрещено). Первые были бы неправильными, даже если бы они не были запрещены законом, вторые являются неправильными только потому, что они незаконны.

Закон выражает правило долга, делая действие или бездействие, которое рассматривается как неправильное, преступлением, то есть запрещая его под страхом наказания. Закон не во всех случаях прямо угрожает наказанием — я говорю «прямо», поскольку всякий закон является принудительным, и всякое принуждение на какой-то стадии предполагает возможность наказания. Санкции, или последствия, которыми суверенная политическая власть угрожает для обеспечения соблюдения установленных ею законов, могут иметь в виду либо возмещение ущерба пострадавшей стороне, либо страдание причинителя вреда. В последнем случае санкции называются наказаниями. Но, хотя и весьма важное, различие между возмещением ущерба и наказанием не является абсолютным. Лицо, причинившее вред другому, вряд ли должно было бы платить компенсацию, если бы ему не вменялась какая-то вина или квази-вина; и, с другой стороны, наказание может фактически состоять в возмещении ущерба, который он должен выплатить. Более того, страдание, связанное с наказанием, должно рассматриваться как своего рода возмещение ущерба, поскольку оно призвано удовлетворить жажду мести пострадавшей стороны. Удовольствие от мести, говорит Бентам, «есть выгода; оно напоминает загадку Самсона — это сладость, исходящая из ужасного, это мед, капающий из пасти льва». В случаях, когда пострадавшей стороне позволено решать, будет ли наказан причинитель вреда или нет, или какое наказание (в определенных пределах) должно быть наложено на него, очевидно, что наказание в значительной степени рассматривается как средство возмещения ущерба. Однако тот факт, что такая привилегия предоставляется пострадавшей стороне, указывает на существование некоторой степени симпатического негодования в обществе. Наказание во всех своих формах по сути является выражением негодования в обществе, которое его налагает. Следовательно, оно чрезвычайно важно для изучения нравственных идей и требует нашего тщательного рассмотрения.

38 «Не каждый суверен может быть уверен в исполнении своих приказов; и иногда законы создаются даже без какого-либо серьезного намерения их исполнять» (Поллок, «Эссе по юриспруденции и этике», стр. 9 и сл.).

39 Ср. Стивен, указ. соч., i, 2.

40 Бентам, «Теория законодательства», стр. 309.

41 «Неодобрение — это сущность всякого наказания» (фон Бар, «Основы уголовного права», стр. 4). «Наказание состоит в страстной реакции градуированной интенсивности» (Дюркгейм, «О разделении общественного труда», стр. 96).

Под наказанием я здесь понимаю не всякое страдание, причиненное правонарушителю вследствие его правонарушения, а только такое страдание, которое причиняется ему определенным образом со стороны или от имени общества, членом которого он является на постоянной или временной основе. Это определение остается верным, каково бы ни было мнение о конечной цели наказания. Будь то его цель, или предполагаемая цель, исправление, устрашение или возмездие, его непосредственная цель всегда — причинение страдания. Мы не назвали бы это наказанием, если бы исправление преступника пытались осуществить, скажем, с помощью гипноза.

Существует распространенное мнение, что наказание в этом смысле слова является социальным институтом сравнительно современного происхождения, который возник из более раннего обычая индивидуальной или семейной мести и постепенно вытеснил его. Это мнение может показаться правдоподобным исследователю европейского и восточного права, но, как мы увидим, ранняя история цивилизованных народов склонна давать несколько ошибочное представление об эволюции наказания. Даже среди дикарей общественное негодование часто принимает ту определенную форму, которая составляет разницу между наказанием и простым осуждением.

42 См. Штейнмец, «Этнологические исследования первого развития наказания», ii, 327 и сл.; Макаревич, «Эволюция наказания», passim.

Дикарское наказание иногда просто состоит в публичном пристыжении правонарушителя.

В Гренландии судами были народные собрания, которые одновременно служили местом для национальных игр и развлечений. Здесь «песни-насмешки» использовались для урегулирования всякого рода преступлений или нарушений общественного порядка или обычаев, за исключением тех, которые могли быть искуплены только смертью; с помощью кривляний и пения правонарушителю указывали на его ошибки, а противоположные добродетели восхвалялись перед всеми присутствующими. Тот же институт встречается, лишь с несущественными различиями, среди нескольких других племен в пределах и за пределами Полярного круга. И, зная чувствительность этих народов, мы можем предположить, что рассматриваемое наказание отнюдь не является мягким. В Гренландии «время от времени случается, что кто-то, возможно, уязвленный одним словом сородича, убегает в горы и пропадает по меньшей мере на несколько дней». А Адер, говоря о публичных насмешках, с помощью которых североамериканские индейцы наказывали молодых людей, виновных в мелких преступлениях, говорит, что «они скорее умерли бы под пытками, чем возобновили свой позор, повторив свои действия».

43 Ринк, «Эскимосские племена», стр. 24 и сл. Он же, «Гренландия», стр. 141, 150. Кранц, указ. соч., i, 165 и сл. Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликцев», в «Сообщениях о Гренландии», стр. 87.

44 Кейн, «Арктические исследования», ii, 128 и сл.

45 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 267 и сл.

46 Адер, «История американских индейцев», стр. 429 и сл.

В других случаях община в целом выражает свое негодование, причиняя правонарушителю страдания более материального характера.

В некоторых австралийских племенах, когда туземец за какое-либо нарушение навлекает на себя недовольство своего племени, обычай заставляет его «стоять под наказанием», как это называется; то есть он стоит со щитом на приличном расстоянии, в то время как все племя, одновременно или быстро сменяя друг друга, мечет в него свои копья. Их мастерство обычно позволяет тем, кто подвергается этому испытанию, избежать серьезных травм, хотя иногда случаются и смертельные исходы; однако в этом необычном наказании есть определенная целесообразность, так как точность и сила, с которыми мечут оружие, будут во многом зависеть от мнения о тяжести преступления. Среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда, хотя каждый индивид в определенных пределах может делать то, что ему угодно, «он должен считаться не только с конкретным пострадавшим лицом или его родственниками, но также, в некоторых случаях, со всем лагерем коллективно. Таким образом, лагерь как единое целое, как лагерный совет, берет на себя задачу вершить наказание за преступления убийства, инцеста или беспорядочного использования боевого оружия в пределах лагерной стоянки: смерть и, вероятно, выкапывание собственной могилы ожидает правонарушителя в первом случае, в то время как «калечение», обычно ножами, составляет наказание за нарушение последнего». Далее, если женщина ведет себя вызывающе в лагере, особенно по отношению к женской его части, она может быть подвергнута нападению и «избиению» своими сестрами коллективно, причем мужчины в таких случаях не вмешиваются. Среди племени бангеранг в Виктории «любой, кто пострадал от несправедливости, жаловался на это, если вообще жаловался, ночью вслух лагерю, который был молчалив и внимателен. Затем выслушивали обвиняемого. После этого те, кто хотел, мужчины или женщины, высказывали свои взгляды на предмет; и если общее мнение признавало жалобу обоснованной, обвиняемый принимал наказание, санкционированное обычаем». Среди различных племен Западной Виктории, «если человек из-за плохого поведения становится постоянной тревогой и обузой для племени, проводится совещание, и он приговаривается к смерти». Среди мпонгве, если человек убивает другого, он приговаривается к смерти не ближайшими родственниками, а всей общиной, будучи либо утопленным, либо сожженным заживо. Среди эскимосов Гудзонова залива, «когда человек становится настолько дурным по характеру, что община больше не терпит его присутствия, ему запрещается входить в хижины, принимать пищу или поддерживать какое-либо общение с остальными. Тем не менее, пока он никому не угрожает жизнью, на него обращают мало внимания. Если он виновен в убийстве, несколько человек выжидают случая, чтобы застать его врасплох и предать смерти, обычно через побивание камнями. Палачи не скрывают своих действий и поддерживаются общественным мнением в общине».

47 Хейл, «Исследовательская экспедиция США. Том VI. Этнография и филология», стр. 114. Ср. Эйр, «Журналы экспедиций по исследованию Центральной Австралии», ii, 388; Коллинз, «Английская колония в Новом Южном Уэльсе», i, 586; Бро Смит, «Аборигены Виктории», ii, 295.

48 Рот, «Этнологические исследования среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда», стр. 139, 141. Карр, «Австралийская раса», i, 61 и сл.

49 Карр, «Скваттерство в Виктории», стр. 245.

50 Доусон, «Австралийские аборигены», стр. 76.

51 Бертон, «Две поездки в страну горилл», i, 105.

52 Тернер, «Этнология округа Унгава», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 186.

Среди различных диких народов изгнание из племени является наказанием для лиц, чье поведение вызывает сильное общественное негодование, а среди других такие лица объявляются вне закона.

Чипевайны, среди которых «порядок в племени поддерживается исключительно общественным мнением», а вождь не имеет власти наказывать за преступления, время от времени изгоняют из общества индивидов, чье поведение является исключительно дурным и угрожает общему миру. Салиши, или индейцы-плоскоголовые, иногда наказывали известных преступников изгнанием из племени или группы, к которой они принадлежали. Сэр Э. Ф. Им Тёрн, восхваляя индейцев Гвианы за их восхитительную мораль, пока они остаются в естественном состоянии, добавляет, что из этого правила есть исключения и что такие индивиды «вскоре убиваются или изгоняются из своего племени». Среди бедуинов Евфрата «в крайних случаях, и как высшая мера наказания, правонарушитель изгоняется из племени»; то же самое происходит среди бени-мзаб. В Шотландском нагорье даже по сей день обычны случаи, когда общественное мнение действует как наказание, вплоть до принуждения индивидов к изгнанию. Из различных частей дикого мира сообщается о случаях изгнания как наказания за сексуальные преступления; и другие примеры изгнания упоминаются доктором Штейнмецем. В некоторых случаях, однако, изгнание следует рассматривать скорее как средство избавления общины от скверны, чем как наказание в собственном смысле этого термина.

53 Ричардсон, «Арктическая поисковая экспедиция», ii, 26 и сл.

54 Хейл, указ. соч., стр. 208.

55 Им Тёрн, «Среди индейцев Гвианы», стр. 213.

56 Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii, 206.

57 Шаванн, «Сахара», стр. 315. Тристрам, «Великая Сахара», стр. 207.

58 Стюарт, «Горцы Шотландии», стр. 380.

59 Вестермарк, «История человеческого брака», стр. 61 и сл.

60 Штейнмец, указ. соч., ii, гл. 5.

61 См. ниже, «Об убийстве».

Почти родственным наказанию изгнанием является объявление вне закона. Фон Вреде заявляет, что бедуины Хадрамаута дают изгнаннику отсрочку в три дня, и что по истечении этого срока любой член племени имеет право убить его. Среди вайандотов низшая степень объявления вне закона состоит в объявлении, что если правонарушитель продолжит совершать преступления, подобные тому, в котором он был виновен, любому лицу будет законно убить его, в то время как высшая степень объявления вне закона делает обязанностью любого члена племени, который встретит правонарушителя, убить его. Среди древних тевтонов также объявление вне закона было изначально объявлением войны со стороны содружества против провинившегося члена и лишь позже стало регулярным средством принуждения к подчинению власти судов.

62 фон Вреде, «Путешествие в Хадрамаут», стр. 51.

63 Пауэлл, «Правительство вайандотов», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», i, 68.

64 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времен Эдуарда I», i, 49.

Однако чаще всего наказание налагается на правонарушителя не всей общиной, а каким-либо лицом или лицами, наделенными судебной властью. Действительно, не только цивилизованные народы имеют судей и суды. Среди дикарей и варваров правосудие очень часто отправляется советом старейшин или вождем. Даже люди столь низкого типа, как австралийские аборигены, имеют свои трибуналы.

65 Петрофф, «Отчет об Аляске», в «Десятой переписи населения США», стр. 152 (алеуты). Морган, «Лига ирокезов», стр. 330. Пауэлл, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», i, 63, 66 и сл. (вайандоты). Он же, «Социология», в «Американском антропологе», N.S. i, 706 (североамериканские племена). Скулкрафт, «Индейские племена Соединенных Штатов», i, 277 (крики). фон Марциус, «Материалы по этнографии Америки», i, 88 (бразильские индейцы). Кук, «Журнал кругосветного путешествия», стр. 41 (таитяне). Листер, в «Журнале Антропологического института», xxi, 54 (островитяне Боудитч). Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 345 (островитяне Соломоновых островов). Хант, в «Журнале Антропологического института», xxviii, 6 (островитяне Мюррея). Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv, 448; Зенфт, в Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 448; Кубари, «Группа Эбон на Маршалловом архипелаге», в «Журнале музея Годефруа», i, 37 (маршалльцы). Он же, «Этнографические материалы к познанию Каролинской островной группы», стр. 73 и сл.; Он же, «Палау», в «Журнале музея Годефруа», iv, 42 (островитяне Пелеу). фон Коцебу, «Путешествие с целью открытия», iii, 208 (каролинцы). Вустер, «Филиппинские острова», стр. 107 (тагбануа Палавана). Марсден, «История Суматры», стр. 217 (реджанги). фон Бреннер, «Визит к каннибалам Суматры», стр. 211 (батаки). Форбс, «Странствия натуралиста по Восточному архипелагу», стр. 243 (кубу Суматры). Ман, «Сонтали», стр. 88 и сл. Купер, «Холмы Мишми», стр. 238. Макферсон, «Мемориалы службы в Индии», стр. 83 (кхандхи). Стюарт, в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xxiv, 609, 620 (наги, старые куки). Далтон, «Этнология Бенгалии», стр. 45 (куки). Форсайт, «Нагорья Центральной Индии», стр. 361 (байга). Шортт, в «Трудах Этнологического общества», N.S. vii, 241 (тода). Батчелор, «Айны и их фольклор», стр. 278; фон Зибольд, «Айны на острове Йессо», стр. 34. Из Африки можно привести огромное количество примеров, например: Нахтигаль, «Сахара и Судан», i, 449 (теда). Петерик, «Египет, Судан и Центральная Африка», стр. 320 (племена нуаэр). Бельтраме, «Белая река», стр. 77 (шиллиуки). Лэнг, «Путешествия в страны тимани и др.», стр. 365 (сулимы). Мунго Парк, «Путешествия во внутренних районах Африки», стр. 15 и сл. (мандинго). Лейшнер, в Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 22 (баквири). Там же, стр. 47 (банака и бапуку). Телье, там же, стр. 175 (округ Кита, во Французском Судане). Босман, «Новое описание Гвинейского побережья», стр. 331 (негры Фиды). Казати, «Десять лет в Экватории», стр. 158, 163 (акка, мамбетту). Штульман, «С Эмином-пашой в сердце Африки», стр. 523 (а-лур). «Эмин-паша в Центральной Африке», стр. 89 (ваньоро). Баскервиль, в Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 193 (ваганда). Беверли, там же, стр. 214 (вагого). Лэнг, там же, стр. 253 и сл. (вашамбала). Десоньи, там же, стр. 279 и сл. (мсалала). Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 71, 73, 74, 487 (баротсе, вакамба). Жуно, «Ба-ронга», стр. 155 и сл. Бертон, «Занзибар», ii, 94 (ваника). Голуб, «Семь лет в Южной Африке», ii, 319 (марутсе). Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv, 316 (гереро). Андерссон, «Озеро Нгами», стр. 197 (овамбо). Раутанен, в Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 340 (одонга). Колбен, «Современное состояние мыса Доброй Надежды», стр. 86, 297 (готтентоты). Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xv, 333 (бечуаны). Казалис, «Басуто», стр. 224, 226. Маклин, «Сборник кафрских законов и обычаев», стр. 35, 110. Холден, «Прошлое и будущее кафрских племен», стр. 333, 336. Шутер, «Кафры Наталя», стр. 99 и сл.

Говоря о коренных племенах Центральной Австралии, господа Спенсер и Гиллен отмечают: «Если какой-либо человек нарушит строгие брачные законы, ему придется иметь дело не только с некой “безличной силой”. Главы группы или групп, которых это касается, советуются со старейшинами, и если после долгих совещаний правонарушитель признается виновным и принимается решение о предании его смерти — а это отнюдь не чисто гипотетический случай, — то те же старейшины принимают меры к исполнению приговора, и для этой цели организуется отряд, называемый ининджа». Мы слышим о подобных советах из различных частей Австралийского континента. В своем описании аборигенов Нового Южного Уэльса доктор Фрейзер утверждает: «Австралийский совет старых и опытных людей — этот сенат и витенагемот аборигенов — обладает властью выносить постановления о наказании за племенные правонарушения». Вожди заседают в качестве магистратов, чтобы решать все дела, которые выносятся на их рассмотрение, такие как разглашение священных тайн, разговор с тещей, супружеская измена жены; существует даже племенной палач. В то же время многие споры улаживаются без вмешательства вождей; например, если человек был уличен в краже у своего соседа или двое мужчин поссорились из-за женщины, происходит драка, тот или другой получает разбитую голову, и на этом дело заканчивается.

66 Спенсер и Гиллен, указ. соч., стр. 15.

67 Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 39.

68 Таплин, «Нарриньери», в сб. Вудса «Коренные племена Южной Австралии», стр. 34 и сл.

69 Фисон и Хауитт, «Камиларои и нарриньери», стр. 277.

Таким образом, среди австралийских аборигенов мы находим случаи, когда наказание налагается всей общиной, и другие случаи, когда оно налагается трибуналом или вождем. Почти не приходится сомневаться, что последняя система развилась из первой; существуют очевидные примеры перехода от одной к другой. Среди туземцев Северо-Западного Центрального Квинсленда, например, в случаях серьезных правонарушений, таких как убийство, инцест или физическое насилие, старейшины, как говорят, лишь «влияют» на общественное мнение аборигенов. 70 Это неудобная, а в более крупных общинах и трудная процедура — налагать наказания сообща всей группой, поэтому отправление правосудия естественно стремится перейти в руки ведущих людей или вождя. Но установление судебной власти внутри общества может иметь и иное происхождение. Очень часто судебная организация, по-видимому, развивалась не из предшествующей системы самосуда, а из предшествующей системы частной мести.

70 Рот, указ. соч., стр. 141.

Акт индивидуальной или семейной мести сам по себе, конечно, является выражением частных, а не общественных чувств — мести, а не нравственного негодования. Но иначе обстоит дело с обычаем мести. В следующей главе мы увидим, что кровная месть рассматривается не только как право, но очень часто как долг, возложенный на родственников убитого. Точно так же месть может считаться долгом в тех случаях, когда нет кровной вины. Среди австралийского племени геаве-гал, например, правонарушитель, в зависимости от тяжести его проступка, должен был получить одно или несколько копий от мужчин, являвшихся родственниками покойного; или сам пострадавший, когда он восстанавливал силы, мог метнуть копья в правонарушителя. И наш источник добавляет: «Повиновение таким законам никогда не нарушалось, но, несомненно, было бы обеспечено, если бы возникла необходимость, собравшимся племенем». 71 Обязательный характер мести подразумевает, что ее неисполнение вызывает неодобрение. Разумеется, именно человек, на которого возложен долг мести, является непосредственным объектом порицания, когда этот долг не исполняется; и порицание может отчасти объясняться презрением, особенно когда есть подозрение в трусости. Но за общественным осуждением явно скрывается желание видеть, как обидчик страдает. Можно привести примеры, когда общество фактически помогает мстителю тем или иным способом в достижении его цели. Говоря о фуэгинах, М. Иад отмечает: «Мы слышали о людях, виновных, например, в убийстве своей жены, которые, преследуемые целой группой семей, иногда год или два спустя после своего преступления в конце концов падали от ударов родственников жертвы. Речь здесь идет скорее об акте правосудия, чем об удовлетворении мести. Мы должны отметить, кроме того, что в этих случаях убийца покинут всеми и что он может лишь в течение относительно короткого времени уклоняться от наказания, которое ему угрожает». 72 Среди центральных эскимосов, у которых «нет иного наказания для нарушителей, кроме кровной мести», если человек совершил убийство или стал ненавистным из-за других злодеяний, «он может быть убит кем угодно просто в качестве акта правосудия. Человек, который намерен отомстить ему, должен спросить своих соплеменников по отдельности, согласен ли каждый с мнением, что правонарушитель — плохой человек, заслуживающий смерти. Если все ответят утвердительно, он может убить человека, таким образом приговоренного, и никому не позволено мстить за это убийство». 73 Среди гренландцев в случаях крайней жестокости люди деревни, как известно, выступали сообща против убийцы и убивали его, хотя в остальном делом ближайших родственников является совершение мести. 74 Примечательно также, что среди преступлений, которые в первобытных общинах наказываются общиной в целом, особенно выделяется инцест. Главную причину этого я вижу в отсутствии человека, естественно предназначенного быть мстителем.

71 Фисон и Хауитт, указ. соч., стр. 282.

72 Иад и Деникер, «Научная экспедиция на мыс Горн», vii, стр. 240 и сл.

73 Боас, «Центральные эскимосы», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», vi, стр. 582.

74 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 163.

Таким образом, общественное негодование проявляется не только в наказании, но, в известной степени, и в обычае мести. В обоих случаях общество желает, чтобы правонарушитель пострадал за свое деяние. Строго говоря, связь между обычаем мести и наказанием — это не связь между родителем и ребенком, как часто полагали. Это связь побочная. У них есть общий предок — чувство общественного негодования.

Но в то время как общественное мнение требует, чтобы за обиды взималась месть, оно действует и другим образом. Хотя в некоторых случаях негодование может показаться посторонним слишком слабым или слишком сдерживаемым другими импульсами, в других случаях оно может казаться чрезмерно сильным. На самом деле мы часто обнаруживаем, что практика мести регулируется правилом, требующим эквивалентности между обидой и страданием, причиненным в ответ на нее. Иногда это правило требует, чтобы за одну жизнь была взята только одна; 75 иногда — чтобы смерть была отомщена на человеке того же ранга, пола или возраста, что и покойный; 76 иногда — чтобы убийца умер тем же способом, что и его жертва; 77 иногда — чтобы различные виды обид были возмещены причинением подобных же обид правонарушителю. 78 Эта строгая эквивалентность не характерна для негодования как такового. 79 Несомненно, существует определенная пропорция между болевым раздражителем и реакцией; при прочих равных условиях негодование возрастает по интенсивности вместе с болью, которой оно вызвано. Чем больше человек чувствует себя оскорбленным, тем сильнее его желание отомстить, причинив ответную боль, и тем сильнее боль, которую он желает причинить. Но негодование не предполагает точного взвешивания страдания против страдания, поэтому может существовать вопиющая несоразмерность между актом мести и обидой, его вызывающей. 80 Как отмечает сэр Томас Браун, мстительный ум «не придерживается правил в возмездии, требуя слишком часто голову за зуб и высшую месть за проступки, которые ночной отдых должен был бы стереть». 81 Если, таким образом, правило эквивалентности не подсказывается самим негодованием, то это правило должно быть обусловлено другими факторами, которые смешиваются с негодованием и помогают вместе с ним определять действие. Одним из таких факторов, я полагаю, является самолюбие, желание подавить унизительное высокомерие агрессора, естественно подсказывающее идею отплатить ему той же монетой; и представляется вероятным, что естественная склонность к подражанию, особенно в случаях внезапного гнева, действует в том же направлении. Но помимо этой качественной эквивалентности между обидой и возмездием, закон талиона требует, в грубом виде, количественной эквивалентности, и это требование, несомненно, имеет социальное происхождение. Если правонарушитель — человек, чувствам которого люди готовы сочувствовать, их сочувствие удержит желание видеть его страдающим в определенных пределах; и если при обычных обстоятельствах они склонны в равной степени сочувствовать обеим сторонам, обидчику и обиженному, и, как следствие, наделяют их равными правами, они потребуют возмездия, которое равно по степени лишь самому правонарушению. Понеся потерю, правонарушитель как бы компенсирует ту потерю, которую он причинил; и когда равное внимание уделяется его чувствам и чувствам его жертвы, считается справедливым, чтобы потеря, требуемая от него в качестве компенсации, была эквивалентна той потере, которую он компенсирует, причем все, что выходит за рамки эквивалентности, рассматривается как незаслуженное страдание. Если это объяснение верно, правило эквивалентности должно было первоначально ограничиваться правонарушениями внутри социальной группы; ибо, согласно ранним обычаям и законам, равными правами обладают только члены одного и того же общества. Говоря о системе «око за око», распространенной среди индейцев Гвианы, сэр Э. Ф. Им Тёрн прямо говорит: «Конечно, все это относится главным образом к взаимным отношениям членов одного и того же племени». 82 И когда мы обнаруживаем, что дикари действуют согласно тому же принципу в своих отношениях с другими племенами, причину этого можно искать отчасти в сильном влиянии, которое этот принцип оказал на их умы, а отчасти в опасностях, сопутствующих межплеменной мести, которые делают желательным ограничение ее разумными пределами.

75 Краузе, «Тлинкиты», стр. 245 и сл.; Макфи, «Остров Ванкувер и Британская Колумбия», стр. 470; Форман, «Филиппинские острова», стр. 213 (племена негрито и игоротов в провинции Ла-Исабела); Лоу, «Саравак», стр. 212 (даяки); фон Лангсдорф, «Путешествия», i, стр. 132 (нукахиванцы).

76 Ягор, «Путешествия на Филиппины», стр. 213 (игороты); Блументритт, цитируется по Спенсеру, «Основы этики», i, стр. 370 и сл. (кианганы Лусона); Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 243 (мареа); Коран, ii, 173.

77 фон Марциус, указ. соч., i, стр. 129 (бразильские индейцы); Уоллес, «Путешествия по Амазонке», стр. 499 (уаупе); Скулкрафт, «Индейские племена Соединенных Штатов», iii, стр. 246 (дакота); Стеллер, «Камчатка», стр. 355; Хиксон, «Натуралист в Северном Сулавеси», стр. 198 (сангирцы Манганиту); Фрейзер, «Дневник путешествия по части Гималайских гор», стр. 339 (бутии); Эллис, «История Мадагаскара», i, стр. 371; Мунцингер, указ. соч., стр. 502 (бареа и кунама); де Абреу, «Канарские острова», стр. 27 (аборигены Ферро).

78 Им Тёрн, указ. соч., стр. 213 и сл. (индейцы Гвианы); «Беглые заметки о Восточном архипелаге», стр. 86 (батаки); Арбуссе и Дома, «Путешествие на северо-восток от Колонии Доброй Надежды», стр. 67 (мантети); Мунцингер, указ. соч., стр. 502 (бареа и кунама); Пост, «Африканская юриспруденция», стр. 27 (различные другие африканские народы); де Абреу, указ. соч., стр. 71 (аборигены Гран-Канарии).

79 Ср. Тиссо, «Уголовное право», i, стр. 226; Штейнмец, «Этнологические исследования по первому развитию наказания», i, стр. 401; Макаревич, указ. соч., стр. 13.

80 фон Марциус, указ. соч., i, стр. 128 (бразильские аборигены); Колдер, в «Журнале Антропологического института», iii, стр. 21 (тасманийцы); Форбс, «Странствия натуралиста по Восточному архипелагу», стр. 473 (тиморцы); Сарасин, «Исследования на Цейлоне», iii, стр. 539 (ведды); Якоб, «Жизнь доисламских бедуинов», стр. 144 и сл.

81 Браун, «Христианская мораль», iii, 12, стр. 94.

82 Им Тёрн, указ. соч., стр. 214.

Регулирование, которому подвержена практика мести, помогает нам понять переход от мести к наказанию и установление особой судебной власти. Пока возмездие находится в руках частных лиц, нет гарантии, с одной стороны, что правонарушитель понесет наказание, а с другой — что акт возмездия будет достаточно избирательным.

Пострадавшая сторона может быть слишком слабой или по другим причинам неспособной отомстить за себя. Тогда ее самый простой путь — обратиться за помощью к вождю. Вождь, со своей стороны, заинтересован во вмешательстве — он, конечно, может ожидать щедрого вознаграждения за свою помощь, 83 — и, поскольку общество в целом желает, чтобы правонарушитель пострадал, вождь может быть даже обязан вмешаться. Так, на Сандвичевых островах семья или друзья пострадавшего — которые в случаях нападения или убийства по общему согласию были оправданы в совершении мести — обычно обращались к вождю округа или королю, когда они были слишком слабы, чтобы самим напасть на правонарушителя. 84 Среди ваньоро, по словам Эмин-паши, если убийца скрывается, ближайшие родственники убитого обращаются к вождю племени, чтобы добиться наказания преступника. 85 Индейцы Бразилии, когда их обижают, иногда доводят свое дело до сведения вождя; но делают это редко, поскольку считают позорным для мужчины не быть способным отомстить за себя. 86 Судебная власть, предоставленная вождю басуто, «также обеспечивает правосудие иностранцам и лицам, которые, не имея родственников, лишены своих естественных защитников и мстителей». 87 В Древней Греции в ранние времена государством принимались особые меры для защиты слабых и беспомощных, которые в противном случае остались бы неотомщенными. 88 В Средние века бедные и слабые находились под защитой короля; вмешательство королевского правосудия, как отмечает Дю Буа, «представлялось как благодеяние для слабых и помощь для угнетенных». 89

83 Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 311. Ср. Бруннер, «История немецкого права», i, стр. 165.

84 Эллис, «Путешествие по Гавайям», стр. 429.

85 Эмин-паша в «Центральной Африке», стр. 86.

86 фон Марциус, указ. соч., i, стр. 132.

87 Казалис, указ. соч., стр. 226.

88 Лейст, «Греко-италийская история права», стр. 372.

89 Дю Буа, «История уголовного права Испании», стр. 237.

В то время как негодование по поводу обид, причиненных лицам, неспособным отомстить за себя, таким образом, в некоторой степени способствовало установлению центральной судебной и исполнительной власти, симпатия, естественно испытываемая к объекту неправильной и неумеренной мести, несомненно, способствовала достижению аналогичного результата. То же самое чувство, которое сдерживало беспорядочную месть путем установления правила строгой эквивалентности, ограничило ее еще раз, и более эффективным способом, передав дело судье, который был менее пристрастен и более разборчив, чем сам пострадавший или его друзья. Говоря о распрях тевтонцев, Кембл замечает: «Если оставить в стороне ущерб для всей общины, который может возникнуть из-за частной распри, нравственное чувство людей может быть шокировано ее результатами: собственная оценка индивидом удовлетворения, необходимого для искупления причиненной ему обиды, может привести к совершению им самим несправедливости, большей, чем та, которую он претерпел; не может быть применено и строгое правило “око за око, зуб за зуб”, когда взимание наказания зависит от меры силы между истцом и ответчиком». 90 На острове Бали судья встает между обвинителем и лицом, которого он преследует, «чтобы сдержать беспорядочную враждебность одного и определить преступность другого». 91 Кроуфорд в своем описании местных обычаев на Малайском архипелаге говорит, что «закон даже прямо запрещает всякое вмешательство, когда в ссоре проявляется характер справедливости». 92 Нам говорят, что карен всегда считает себя правым, беря закон в свои руки, поскольку таков обычай страны, и «в его дела никогда не вмешиваются, если только он не виновен в каком-либо акте, противоречащем представлениям каренов о приличиях, когда старейшины и жители деревни вмешиваются и осуществляют контроль над ним». 93 Среди басуто власть вождя, как утверждается, «достаточно уважаема, чтобы защищать обвиняемых лиц до тех пор, пока их дела не будут законно рассмотрены». 94 Среди калифорнийских галлиномеро мститель за кровь имеет выбор между деньгами и жизнью убийцы; «но ему, по-видимому, не позволено вершить над ним личную и безответственную месть», вождь берет преступника и приводит наказание в исполнение. 95

90 Кембл, «Саксы в Англии», i, стр. 268 и сл.

91 Раффлз, «История Явы», ii, стр. ccxxxvii.

92 Кроуфорд, «История Индийского архипелага», iii, стр. 120.

93 Мейсон, в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xxxvii, ч. li, стр. 145. Ср. Мак-Магон, «Дальний Китай и Дальняя Индия», стр. 188.

94 Казалис, указ. соч., стр. 226.

95 Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 177.

Помимо желания, чтобы правонарушитель пострадал, и желания, чтобы его страдание соответствовало его вине, существует третий важный фактор, который способствовал замене мести наказанием и возникновению судебной организации. Для каждого общества имеет огромное значение, чтобы между его различными членами был мир. Хотя система мести помогает сдерживать преступность, 96 она также имеет тенденцию вызывать беспорядки и разрушения. Любой акт мести, выходящий за пределы, установленные обычаем, склонен вызывать ответное возмездие. Среди осетин, говорит барон фон Гакстгаузен, «если возмездие не превышает первоначальной обиды, дело заканчивается; но если нанесенная рана больше полученной, распря начинается заново с другой стороны». 97 Обычай кровной мести, безусловно, не подразумевает, что мститель за неоправданное убийство сам может быть надлежащим объектом возмездия; 98 но в отсутствие трибунала может быть нелегко решить вопрос о виновности, и, кроме того, диктат обычая может быть пересилен страстью. На самом деле кровная вражда часто состоит из целой серии убийств, сама месть вызывает новый акт возмездия, и так далее, пока состояние враждебности не станет более или менее постоянным. 99 В конечном счете это окажется вредным как для семей, вовлеченных в распрю, так и для общества в целом, и будет легко принят какой-то метод прекращения вражды. Один из таких методов — заменить месть выплатой кровавых денег; другой — передать дело на рассмотрение органу, наделенному судебной властью. Казалис говорит нам, что басуто часто можно услышать говорящими: «Если бы мы мстили сами, город или община вскоре были бы рассеяны»; и он добавляет, что инстинктивный страх перед беспорядками, которые могли бы возникнуть из-за осуществления индивидуального закона, побудил их предоставить вождю племени определенное право над личностью каждого члена общины. 100

96 Тейлор, «Те Ика а Мауи», стр. 96 (маори); Им Тёрн, указ. соч., стр. 213, 330 (индейцы Гвианы); Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 84 и сл.; Блант, «Бедуины Евфрата», ii, стр. 207; Лэйард, «Открытия в руинах Ниневии и Вавилона», стр. 305 и сл. (бедуины); Коль, «Путешествие в Истрию», i, стр. 409 и сл. (черногорцы); Стивен, «История уголовного права Англии», i, стр. 60 (англосаксы); Нордстрём, «История шведского общественного устройства», ii, стр. 228 (древние скандинавы); Штейнмец, «Этнологические исследования по первому развитию наказания», ii, стр. 125 и сл.

97 фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 411.

98 Среди аборигенов Западной Виктории, когда жизнь была взята за жизнь, вражда заканчивается (Доусон, указ. соч., стр. 70). Среди гренландцев, если жертва мести «является печально известным правонарушителем или ненавистна за свои кровавые дела, или если у него нет родственников, дело на этом останавливается»; но чаще акт мести стоит самому мстителю жизни (Кранц, указ. соч., i, стр. 178). Среди бедуинов, «если семья убитого в отместку убьет двоих из семьи убийцы, последние отвечают смертью одного. Если убит только один, дело на этом останавливается, и все спокойно; но ссора вскоре возобновляется из-за ненависти и мести» (Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 86). В своей книге «Жизнь доисламских бедуинов» доктор Якоб также отмечает (стр. 144): «Ошибочно мнение, что кровь всегда требует новой крови. Если за убитого был убит другой, дело, как правило, считалось законченным и закрытым». Ср. Ахелис, «Современное народоведение», стр. 407, прим. 1.

99 Нельсон, «Эскимосы Берингова пролива», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xviii, стр. 293; Миклошич, «Кровная месть у славян», в «Записках императорской Академии наук, философско-исторический класс», Вена, xxxvi, стр. 132 и т. д.

100 Казалис, указ. соч., стр. 225. Ср. Бойл, «Приключения среди даяков Борнео», стр. 217; Марсден, указ. соч., стр. 249 и сл. (режанги).

Как и следовало ожидать, лишь постепенно месть уступала место наказанию, а частный мститель сменялся судьей и государственным исполнителем его приговора. У многих дикарей вождь, как говорят, не имеет никакого отношения к юрисдикции. 101 У других он действует лишь как советник или к нему обращаются как к арбитру; 102 или пострадавшая сторона может выбирать между тем, чтобы отомстить самому, или обратиться к вождю за возмещением; 103 или судебная власть, которой наделен вождь, характеризуется как более номинальная, чем реальная. 104 Интересно также отметить, что в ряде случаев пострадавшая сторона или обвинитель выступает в качестве палача, но не в качестве судьи.

101 Китинг, «Экспедиция к истоку реки Св. Петра», i, стр. 123 (потаватоми); Ричардсон, «Арктическая поисковая экспедиция», ii, стр. 27 (чипевайяны); Карвер, «Путешествия», стр. 259 (наудоуэсси); Добрицхоффер, «Описание абипонов», ii, стр. 163 и т. д.

102 Льюис и Кларк, «Путешествия к истоку реки Миссури», стр. 306 и сл. (шошоны); Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 45 (карок и юрок); Данбар, «Индейцы пауни» в «Журнале американской истории», iv, стр. 261; Арбуссе и Дома, указ. соч., стр. 67 (мантети); Эллис, «Народы Невольничьего берега, говорящие на языке тши и эве», стр. 300 (народы африканского Западного побережья, говорящие на языках тши и эве); Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 68, 70; Блант, указ. соч., ii, стр. 232 и сл. (бедуины Евфрата); фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 415 (осетины).

103 Эллис, «Путешествие по Гавайям», стр. 429; Уильямс и Калверт, «Фиджи и фиджийцы», стр. 23; Форбс, «Странствия натуралиста по Восточному архипелагу», стр. 473 (тиморцы).

104 Фолкнер, «Описание Патагонии», стр. 123; Андерсон, «Озеро Нгами», стр. 231 (дамара).

Так, среди некоторых австралийских племен «человек, обвиняемый в серьезном правонарушении, получает месячный срок для явки перед трибуналом под страхом смерти в случае неповиновения. Если он признан виновным в частном проступке, его красят в белый цвет и заставляют стоять на расстоянии пятидесяти шагов перед обвинителем и его друзьями, которые все полностью вооружены. Они бросают в него град копий и “бумерангов”, от которых он защищается легким щитом». 105 Среди индейцев арикара на Миссури, которые по большей части наказывают убийство смертью, ближайший родственник убитого назначался советом исполнять роль палача. 106 Относительно туземцев Бали Раффлз говорит, что «в исполнении наказания, назначенного судом, есть та особенность, что пострадавшая сторона или ее друзья назначаются для его приведения в исполнение». 107 В некоторых частях Афганистана, «если обиженная сторона жалуется Сардару или если он слышит о совершенном убийстве, он сначала пытается добиться компромисса, предлагая “хун беха”, или цену крови; но если пострадавшая сторона неумолима, Сардар представляет дело королю, который приказывает Кази рассмотреть его; и, если преступник осужден, отдает его для казни родственникам покойного». 108 Среди народов вокруг озер Ньяса и Танганьика и среди племен банту в целом, «когда убийца пойман и признан виновным, он передается родственникам убитого человека, которые имеют право распорядиться им по своему усмотрению». 109 Подобная практика преобладает среди мишми, 110 батаков 111 и камчадалов. 112 Она также признавалась ранними славянскими, 113 тевтонскими и английскими кодексами. 114 Согласно положениям кодекса, дарованного столь поздно, как в 1231 году, аббатством Сен-Бертен городу Арк, когда человек был осужден за умышленное убийство, он передавался семье убитого человека, чтобы быть ими казненным. 115

105 Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 40 и сл.

106 Брэдбери, «Путешествия во внутренние районы Америки», стр. 168.

107 Раффлз, указ. соч., ii, стр. ccxxxvii.

108 Эльфинстон, «Королевство Кабул», ii, стр. 105 и сл.

109 Макдональд, в «Журнале Антропологического института», xxii, стр. 108.

110 Купер, «Холмы Мишми», стр. 238.

111 фон Бреннер, указ. соч., стр. 212.

112 Георги, «Россия», iii, стр. 137.

113 Мацеёвский, «История славянского права», ii, стр. 127.

114 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 167; «Салическая правда», 68; «Законы Кнута», i, 53; «Законы Генриха I», lxxi, 1.

Но хотя в бесчисленных случаях наказание и судебная организация сменили предшествующую систему мести и, таким образом, являются продуктами социального развития, их наличие или отсутствие у того или иного народа не является точным показателем общего уровня культуры, которого достиг этот народ. Даже среди низших дикарей мы замечали примеры наказаний, которые налагаются общиной в целом, а также особыми судебными органами. С другой стороны, история европейских и восточных народов учит нас, что система мести несовместима с относительно высоким уровнем культуры. 116 Теперь мы можем понять причину этой кажущейся аномалии. В небольшой первобытной общине, все члены которой тесно связаны друг с другом, обида, нанесенная одному, легко ощущается всеми. Иначе может обстоять дело в государстве, состоящем из слабо связанных социальных компонентов, которые, хотя и образуют политическое единство, имеют мало общения между собой и не интересуются частными делами друг друга. И в то время как в меньшем обществе общественное негодование легче возбуждается, такое общество также более остро нуждается во внутреннем мире.

115 Leges villæ de Arkes ab abbate S. Bertini concessæ, 28 (d’Achery, Spicilegium, iii. 608).

116 См. ниже, о «Кровной мести».

Наше предположение о том, что наказание является, в основном, выражением общественного негодования, противоречит другой теории, согласно которой главной целью наказания не только должно быть, но фактически является или являлось предотвращение преступления путем устрашения людей от его совершения. Нам даже говорят, что наказание, налагаемое с такой целью, в значительной степени лежит в основе нравственного сознания; что наказание — это не результат чувства справедливости, а чувство справедливости — результат наказания; что, будучи наказываемыми государством, определенные действия постепенно стали рассматриваться как заслуживающие наказания, иными словами, как морально неправильные. 117

117 Ре, «Происхождение нравственных чувств», стр. 45 и сл.; Он же, «Возникновение совести», стр. 190 и сл.

Существуют определенные факты, которые, по-видимому, подтверждают предположение, что наказание в значительной степени было призвано служить сдерживающим фактором. Мы обнаруживаем, что среди различных полуцивилизованных и цивилизованных народов уголовное право приняло суровость, которая далеко превосходит строгость закона талиона.

Говоря об ацтеках, г-н Бэнкрофт отмечает, что «большая часть их кодекса могла бы, подобно кодексу Драконта, быть написана кровью — настолько суровы были наказания за сравнительно легкие преступления, и настолько жестоки и кровавы были способы приведения этих наказаний в исполнение». 118 Смертная казнь налагалась на мужчину, который одевался как женщина, на женщину, которая одевалась как мужчина, 119 на опекунов, которые не давали хорошего отчета об имуществе своих подопечных, 120 на тех, кто уносил или менял границы, установленные на полях государственной властью; 121 и если прелюбодей пытался спастись, убив обманутого мужа, его участь заключалась в том, чтобы быть заживо изжаренным на медленном огне, причем его тело поливали соленой водой, чтобы смерть не принесла ему облегчения слишком скоро. 122 Не экономил человеческие страдания и древний перуанский кодекс, соразмеряя наказания с преступлениями; наказанием, наиболее часто предписываемым им, была смерть. 123 Уголовный кодекс Китая, хотя и менее жестокий в различных отношениях, чем европейское законодательство XVIII века, присуждает смерть за третью и отягчающую кражу, за обезображивание клейма, наложенного за прежние правонарушения, 124 и за частную чеканку медной монеты; 125 в то время как за совершение самых гнусных преступлений наказание состоит в том, чтобы «быть разрезанным на десять тысяч кусков», что, по-видимому, равносильно, по крайней мере, разрешению палачу усугублять и продлевать страдания преступника любым видом жестокости, который он сочтет нужным применить. 126 В Японии до революции 1871 года «наказания за преступления были суровыми и жестокими; смерть была обычным наказанием, а смерть, сопровождаемая пытками, была наказанием за тяжкие преступления». 127 Согласно закону Моисея, смерть налагается за такие правонарушения, как нарушение дня Господня, 128 обращение к волшебникам, 129 поедание жира жертвенного животного, 130 поедание крови, 131 приближение к женщине, «когда она отделена для своего нечистоты», 132 и различные виды сексуальных преступлений. 133 Законы Ману предусматривают смертную казнь для тех, кто подделывает королевские указы и развращает королевских министров; 134 для тех, кто взламывает королевский склад, арсенал или храм, и тех, кто крадет слонов, лошадей или колесницы; 135 для воров, которые пойманы с украденными товарами и орудиями взлома; 136 для карманников при третьем осуждении; 137 в то время как жена, которая, гордясь величием своих родственников или своим собственным превосходством, нарушает долг, который она должна своему господину, должна быть растерзана собаками в месте, часто посещаемом многими, а правонарушитель-муж должен быть сожжен на раскаленной железной кровати. 138

118 Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», ii, стр. 454.

119 Клавихеро, «История Мексики», i, стр. 358.

120 Там же, i, стр. 359.

121 Там же, i, стр. 355.

122 Бэнкрофт, указ. соч., ii, стр. 465 и сл.

124 Уэллс Уильямс, «Срединное государство», i, стр. 512.

123 Garcilasso de la Vega, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 145, 151 sq.

125 «Та Цин Лю Ли», разд. ccclix, стр. 397.

126 Там же, разд. ccliv, стр. 269, прим. †

127 Рид, «Япония», i, стр. 323; Тунберг, «Путешествия», iv, стр. 65.

128 Исход, xxxi, 14.

129 Левит, xx, 6.

130 Там же, vii, 25.

131 Там же, vii, 27.

132 Там же, xviii, 19.

133 Там же, xviii, 6 и сл.

134 Законы Ману, ix, 232.

135 Там же, ix, 280.

136 Там же, ix, 270.

137 Там же, ix, 277.

138 Там же, viii, 371 и сл.

Возрастающая суровость была характерной чертой европейского законодательства вплоть до самого недавнего времени. К концу XIII века английскому праву было известно около семи преступлений, которые оно рассматривало как караемые смертью, а именно: государственная измена, убийство, поджог, изнасилование, грабеж, кража со взломом и крупная кража; но число преступлений, караемых смертью, быстро росло. 139 С Реставрации до смерти Георга III — период в 160 лет — в уголовный кодекс было добавлено не менее 187 таких преступлений, совершенно различных по характеру и степени; и когда в 1837 году смертная казнь была отменена примерно для 200 преступлений, она по-прежнему оставалась применимой к тем же самым правонарушениям, которые были караемы смертью в конце XIII века. 140 Карманная кража была наказуема смертью до 1808 года; 141 кража лошадей, кража скота, кража овец, кража из жилого дома и подделка документов — до 1832 года; 142 кража писем и святотатство — до 1835 года; 143 изнасилование — до 1841 года; 144 грабеж с применением насилия, поджог жилых домов и содомия — до 1861 года. 145 И не только человеческая жизнь безрассудно приносилась в жертву, но и способ казни часто был чрезвычайно жестоким. В начале XV века «Peine forte et dure», или раздавливание до смерти со всеми отягчающими обстоятельствами пытки, было принято как способ наказания, подходящий для случаев, когда обвиняемый отказывался отвечать на обвинение. 146 Сожжение заживо женщин-преступниц все еще происходило в Англии в конце XVIII века, 147 рассматриваясь составителями закона как замена приговора к повешению, требуемая приличиями. 148 Еще более жестоким было наказание, налагаемое на мужчин-предателей: их сначала вешали за шею и снимали до того, как жизнь угасала, их внутренности вынимали и сжигали перед их лицом, затем их обезглавливали и четвертовали, а четверти выставляли в разных местах. 149 Это наказание продолжало существовать в Англии вплоть до правления Георга III, и даже тогда сэр Сэмюэл Ромилли, великий агитатор против его продолжения, навлек на себя ненависть законников Короны, которые заявили, что он «разрушает оплоты Конституции». 150 Такие жестокости не были присущи только англичанам. Напротив, как отмечает сэр Джеймс Стивен, хотя англичане, как правило, были необычайно безрассудны в лишении жизни, они обычно испытывали отвращение к причинению смерти через пытки. 151 В различных частях континента мы находим такие наказания, как колесование, четвертование живьем и разрывание раскаленными щипцами, применявшиеся вплоть до конца XVIII века.

139 Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii, стр. 511.

140 Мэй, «Конституционная история Англии», ii, стр. 595; Маккензи, «Исследования по римскому праву», стр. 424 и сл.

141 Пайк, «История преступности в Англии», ii, стр. 450.

142 Там же, ii, стр. 451; Стивен, «История уголовного права Англии», i, стр. 474.

143 Пайк, указ. соч., ii, стр. 451; Стивен, указ. соч., i, стр. 474.

144 Стивен, указ. соч., i, стр. 475.

145 Там же, i, стр. 475.

146 О том, как эта пытка применялась, см. Эндрюс, «Старинные наказания», стр. 203 и сл.

147 Там же, стр. 198; Стивен, указ. соч., i, стр. 477.

148 Эндрюс, указ. соч., стр. 192.

149 Холиншед, «Хроники Англии и т. д.», i, стр. 310; Томас Смит, «Английское содружество», стр. 198.

150 Эндрюс, указ. соч., стр. 203. Более ранним методом наказания предателей было варение заживо, которое Генрих VIII принял также в качестве наказания для отравителей (Холиншед, указ. соч., i, стр. 311).

151 Стивен, указ. соч., i, стр. 478. Ср. Томас Смит, указ. соч., стр. 193 и сл.

Интересно сравнить эти наказания с теми, что практикуются среди дикарей. Беспричинная жестокость не является общей характеристикой их общественного правосудия.

Среди некоторых нецивилизованных народов смертная казнь, как говорят, неизвестна или почти неизвестна. 152 Среди других она ограничена несколькими особенно чудовищными преступлениями. Среди гренландцев «никто не предается смерти, кроме убийц и таких ведьм, которые, как считается, убили кого-то своим искусством». 153 Алеуты наказывали смертью убийц и предателей общественных тайн. 154 На Самоа и в Новой Гвинее убийство и супружеская измена караются смертью; 155 среди батаков — открытый грабеж и убийство, при условии, что правонарушитель не в состоянии выкупить свою жизнь суммой денег; 156 среди куки — только государственная измена или покушение на насилие над личностью короля. 157 Среди мишми супружеская измена, совершенная против воли мужа, карается смертью, но все другие преступления, включая убийство, наказываются штрафами; однако, если сумма не выплачивается, правонарушитель разрубается собравшейся компанией. 158 На Каре-Никобаре единственной причиной для «смертной казни», которую мог обнаружить г-н Дистант, было безумие. 159 Среди сулима «убийство — единственное преступление, караемое смертью». 160 Среди туземцев Конго «единственными преступлениями, караемыми смертью, считаются отравление и супружеская измена». 161 О королевстве Фида Босман пишет: «Здесь очень мало преступлений, караемых смертью, это только убийства и совершение супружеской измены с женами короля или его вельмож». 162 Среди ваника два преступления караются смертной казнью — убийство и неправильное использование колдовства; 163 среди вагого 164 и вашамбала — только колдовство. Среди басуто каждый убийца по закону подлежит смерти, но приговор обычно заменяется конфискацией; неисправимый вор иногда платит головой, но обычно штрафуется, тогда как государственная измена и восстание против власти рассматриваются с большей суровостью. 166 Среди кафров случаи нападения на жен вождей и то, что считается отягчающими обстоятельствами колдовства, являются единственными преступлениями, которые обычно влекут за собой наказание смертью, приводимое в исполнение очень быстро; тогда как это наказание редко следует даже за убийство, когда оно совершено без предполагаемой помощи сверхъестественных сил. 167

152 фон Зибольд, Ethnol. Studien über die Aino auf Yesso, стр. 35; Батчелор, Ainu and their Folk-Lore, стр. 284. Далтон, op. cit., стр. 115 (кахьены). Марсден, op. cit., стр. 248 (реджанги Суматры). Ридель, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, стр. 103 (серангцы). Вустер, op. cit., стр. 413, 492 (мангианы и тагбануа). Кубари, «Die Palau-Inseln», в Journal des Museum Godeffroy, iv. 42 (жители островов Палау). де Абреу, op. cit., стр. 152 (жители Канарских островов). Фриш, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, стр. 322 (готтентоты).

153 Кранц, op. cit., i. 177.

154 Петров, loc. cit., стр. 152.

155 Тернер, Samoa, стр. 178. Чалмерс, Pioneering in New Guinea, стр. 179.

156 Марсден, op. cit., стр. 389.

157 Далтон, op. cit., стр. 45. Стюарт, в Jour. As. Soc. Bengal, xxiv. стр. 627.

158 Гриффит, ibid. vi. 332.

159 Дистант, в Jour. Anthr. Inst. iii. 6.

160 Лэнг, Travels, стр. 365.

161 Такер, Expedition to Explore the River Zaire, стр. 383.

162 Босман, op. cit., стр. 331.

163 Нью, op. cit., стр. 111.

164 Беверли, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 215.

165 Лэнг, ibid. стр. 259.

166 Казалис, op. cit., стр. 228.

167 Маклин, Compendium of Kafir Laws and Customs, стр. 35 sq.

Также, по-видимому, дикарское правосудие не склонно пытать своих жертв перед тем, как их убить. Маори громко возмущались английским методом казни преступников: сначала объявить им, что они должны умереть, затем позволить им днями и ночами лежать в тюрьме и, наконец, медленно вести их к виселице. «Если человек совершает преступление, заслуживающее смерти, — говорили они, — мы стреляем в него или отрубаем ему голову; но мы не говорим ему заранее, что собираемся это сделать». 168 Доктор Кодрингтон приводит следующее описание случаев сожжения людей заживо, которые время от времени случались на острове Пентикост: «Во время войны там, если знатный человек был очень зол на враждебную сторону, он сжигал раненого врага. Когда наступал мир и вожди приказывали всем вести себя хорошо, чтобы страна могла успокоиться, если кто-то совершал преступление, способное нарушить мир, например прелюбодеяние, его привязывали к дереву, обкладывали дровами и сжигали заживо, что служило доказательством для противоположной стороны их отвращения к его злодеянию. Это делалось не хладнокровно, как нечто само собой разумеющееся при исполнении закона, а как ужасное деяние, совершаемое именно ради этого ужаса; ужаса, который вновь звучал в голосе и отражался на лице туземца, рассказывавшего мне о ревущем пламени и криках агонии». 169 Эта история небезынтересна при сравнении с хладнокровным сожжением преступниц и женщин, подозреваемых в колдовстве, в христианской Европе.

168 Йейт, Account of New Zealand, стр. 105.

169 Кодрингтон, op. cit., стр. 347.

Существует достаточно доказательств того, что суровые наказания, принятые у народов с более высокой культурой, рассматривались ими как полезные для общества. Сами законодатели часто ссылаются на устрашающий эффект наказания.

Перуанские инки считали, что мягкие наказания придают уверенности злоумышленникам, тогда как «благодаря своей великой заботе о наказании за первое правонарушение человека, они избегали последствий его второго и третьего, а также множества других, которые совершаются в каждом государстве, где не соблюдается усердие в вырывании злого растения с самого начала». 170 Согласно Вступительному эдикту императора Канси, опубликованному в 1679 году, главными целями, преследуемыми установлением наказаний в Китайской империи, «были защита от насилия и вреда, подавление чрезмерных желаний и обеспечение мира и спокойствия честного и невинного сообщества». 171 В Законах Ману наказание описывается как защитник всех существ: «Если бы царь без устали не налагал наказание на тех, кто достоин наказания, более сильные изжарили бы более слабых, как рыбу на вертеле; ворона съела бы жертвенный пирог, а собака лизала бы жертвенные яства, и собственность не осталась бы ни за кем, низшие узурпировали бы место высших. Весь мир поддерживается в порядке наказанием, ибо невиновного человека трудно найти; из страха перед наказанием весь мир отдает те блага, которые он должен». 172 Даже боги, данавы, гандхарвы, ракшасы, птичьи и змеиные божества дают причитающиеся от них блага только в том случае, если их мучает страх перед наказанием. 173 В средневековых юридических сборниках устрашение часто упоминается как цель наказания. 174 А в более современные времена, по крайней мере до конца XVIII века, идея о том, что наказание должно внушать страх, постоянно присутствовала в умах законодателей.

170 Гарсиласо де ла Вега, op. cit., i. 151 sq.

171 Ta Tsing Leu Lee, стр. lxvii.

173 Ibid. vii. 23.

172 Laws of Manu, vii. 14, 15, 20-22, 24 sq.

174 Leges Burgundionum, Leges Gundebati, 52: «Ибо правильнее исправлять множество осуждением немногих, чем под видом несоответствующей мягкости допускать повод, дающий свободу для совершения преступлений». Capitulare Aquisgranense An. 802, 33: «Но пусть они будут наказаны таким образом, чтобы другие имели страх совершать подобное» (Migne, Patrologiæ cursus, xcvii. 230). Chlotar II. Edictum de Synodo Parisiensi, 24: «Пусть он будет судим смертным приговором, чтобы другие не должны были совершать подобное» (Migne, op. cit. lxxx. 454). Другие примеры см. в: Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 588, n. 6.

Та же идея отчетливо прослеживается и в практике публичного наказания преступников. 175 Мелкий вор у позорного столба и сварливая женщина на стуле для погружения в воду были в прежние времена зрелищами, знакомыми каждому, в то время как еще живущие люди помнят, как видели преступников, публично высеченных на улицах. «Виселица или дерево с повешенным на нем человеком, — говорит г-н Райт, — были столь частым объектом в сельской местности, что, кажется, почти являлись естественным украшением пейзажа, и поэтому они совсем не редко встречаются в средневековых рукописях». 176 В особо тяжких случаях суд обычно предписывал после казни повесить убийцу на виселице в цепях недалеко от места, где было совершено преступление, «с намерением тем самым удержать других от совершения тяжких преступлений»; и чтобы тело могло как можно дольше служить этой полезной цели, его пропитывали дегтем, прежде чем повесить в цепях. 177 Популярность, которой пользовалось членовредительство в качестве наказания в Средние века, была во многом обусловлена мнением, что «злодей, влачащий жалкое существование, является более ярким примером правосудия, чем тот, кто немедленно предан смерти». 178

175 Гюнтер, Die Idee der Wiedervergeltung, i. 211 sq. n. 31.

176 Райт, History of Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages, стр. 346.

177 Холиншед, op. cit., i. 311. Блэкстон, Commentaries on the Laws of England, iv. 201. Кокс, «Hanging in Chains», в The Antiquary, xxii. 213 sq.

178 Стратт, View of the Manners, &c. of the Inhabitants of England, ii. 8.

Теперь мы рассмотрим, действительно ли эти факты противоречат нашему тезису о том, что наказание по сути является выражением общественного негодования.

Прежде всего, можно заметить, что наказание, фактически налагаемое на преступника, во многих случаях гораздо менее сурово, чем наказание, которым ему угрожает закон. В Китае исполнение закона в целом является снисходительным по сравнению с его буквальным и prima facie толкованием. 179 «Многие законы, по-видимому, призваны действовать главным образом in terrorem, и наказание устанавливается выше того, которое действительно предполагается к исполнению, с той целью, чтобы у императора была возможность для милосердия или, как он говорит, «для снисхождения за пределами закона»». 180 В Европе в Средние века злодеи часто получали грамоты о помиловании, а в более поздние времена стала популярной теория, что в составлении уголовных статутов хорошей политикой является делать как можно больше преступлений караемыми смертью, оставляя Короне право смягчать строгость закона. В Англии, примерно в начале XIX века, смертная казнь фактически применялась лишь в небольшой доле случаев, по которым был вынесен приговор; действительно, «лишь один из двадцати приговоров приводился в исполнение». 181 Это расхождение между законом и практикой свидетельствует не только о том, в какой степени умы законодателей были охвачены идеей внушения страха, но и об ограниченности устрашения как пенитенциарного принципа. Было замечено, что чрезмерная суровость законов препятствует их исполнению. «Общество восставало против варварств, предписанных законом. Люди, пострадавшие от преступлений, уклонялись от пролития крови и воздерживались от судебного преследования: присяжные забывали свои клятвы и оправдывали заключенных вопреки доказательствам: судьи рекомендовали виновных к помилованию». 182 И все же, несмотря на все подобные вычеты, нет сомнений, что у палача было много работы. Повешение людей, говорит г-н Эндрюс, было почти ежедневным явлением в первые годы XIX века, «за подделку банкнот, сбыт фальшивых банкнот и другие преступления, к которым мы сейчас относимся почти с безразличием».

179 Стонтон, в своем предисловии к Ta Tsing Leu Lee, стр. xxvii. sq.

180 Уэллс Уильямс, op. cit., i. 392 sq.

181 Стивен, op. cit., i. 471. Мэй, op. cit., ii. 597.

182 Мэй, op. cit., ii. 597.

183 Эндрюс, op. cit., стр. 218. Ср. Оливекрона, Om dödsstraffet, стр. x.

Еще одно обстоятельство, заслуживающее упоминания, заключается в том, что в прежние времена обнаружение преступников было гораздо более редким и неопределенным, чем сейчас. 184 С утилитарных позиций утверждалось, что «чтобы ценность наказания перевешивала ценность выгоды от преступления, оно должно быть увеличено по своей величине пропорционально тому, насколько оно не дотягивает по своей определенности». 185 Но редкость обнаружения также по чисто эмоциональным причинам имела тенденцию к увеличению суровости наказания. Когда пойман один преступник из десяти или двадцати, накопленное негодование общества обращается против него, и он становится козлом отпущения за всех остальных.

184 Ср. Моррисон, Crime and its Causes, стр. 175.

185 Бентам, Principles of Morals and Legislation, стр. 184. Ср. Пейли, Moral and Political Philosophy, vi. 9 (Complete Works, ii. 371).

Однако главное объяснение большой суровости некоторых уголовных кодексов кроется в их связи с деспотизмом или религией, или тем и другим вместе. 186 Деяние, запрещенное законом, может наказываться не только из-за своего внутреннего характера, но именно по той причине, что оно незаконно. Когда закон с самого начала является выражением народных чувств, суровость наказания, которым он угрожает нарушителю, зависит, в первую очередь, от общественного негодования, вызванного самим деянием, независимо от его юридического запрета. Но иначе обстоит дело с законами, установленными деспотическими правителями или приписываемыми божественным законодателям. Такие законы имеют тенденцию рассматривать преступников не только как правонарушителей против лиц, которым они причиняют вред, или против общества в целом, но и как мятежников против своего суверена или своего бога. Их неповиновение воле могущественного законодателя вызывает или, как предполагается, вызывает его гнев и, как следствие, сурово карается. Но какими бы суровыми они ни были, наказания, налагаемые деспотом на непокорных подданных, не рассматриваются как простые вспышки личного гнева. В архаическом государстве царь является объектом глубокого уважения и даже религиозного почитания. На него смотрят как на священное существо, а на его указы — как на воплощение божественного правосудия. Поэтому нарушение любого закона, который он создает, способно вызвать чувство общественного негодования, соразмерное наказанию, которое он соизволит наложить на нарушителя. Далее, что касается деяний, которые, как предполагается, вызывают гнев невидимых сил, люди стремятся наказывать их с предельной суровостью, чтобы предотвратить обращение божественного гнева против самого сообщества. Но страх, который в таких случаях лежит в основе наказания, безусловно, сочетается с подлинным негодованием против правонарушителя, как потому, что он восстает против Бога и религии, так и потому, что он тем самым подвергает все сообщество сверхъестественным опасностям.

186 На это ранее указывал профессор Дюркгейм в своем интересном эссе «Deux lois de l’évolution pénale» (L’année sociologique, iv. [1899–1900], стр. 64 sqq.), с которым я ознакомился только тогда, когда настоящая глава была уже набрана. Монтескье отмечает (De l’esprit des lois, vi. 9 [Œuvres, стр. 231]): «Легко было бы доказать, что во всех или почти во всех государствах Европы наказания уменьшались или увеличивались по мере того, как приближались к свободе или удалялись от нее».

В поддержку этого объяснения можно привести различные факты. Хотя наказания, практикуемые среди низших рас в целом, не отличаются особой суровостью, существуют исключения из этого правила среди народов, управляемых деспотическими правителями.

Согласно кодексу ашанти, даже самые тривиальные правонарушения караются смертью. 187 На Мадагаскаре также «смерть раньше налагалась почти за каждое правонарушение». 188 В Уганде обычными наказаниями были «смерть через сожжение, разрубание на куски тростниковыми щепками, штраф, тюремное заключение в колодках mvuba или в рабской рогатке kaligo, а также членовредительство. Чаще всего можно увидеть людей, лишенных глаза, а в некоторых случаях и обоих глаз; часто встречаются люди без ушей». 189 Среди васукума, чьи вожди имели власть жизни и смерти над своими подданными, человек, виновный в неповиновении своему правителю или в каком-либо действии, которое правитель считал злым и наказуемым, приговаривался к смерти. 190 На Сандвичевых островах «вождь лишает жизни одного из своих людей за любое правонарушение, которое тот может совершить, и никто не думает, что имеет право вмешиваться».

187 Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 166.

188 Эллис, History of Madagascar, i. 374.

189 Эш, Two Kings of Uganda, стр. 293. Ср. Уилсон и Фелкин, Uganda and the Egyptian Soudan, i. 201.

190 Колманн, Victoria Nyanza, стр. 431.

191 Эллис, Tour through Hawaii, стр. 431.

В старых монархиях Америки и Азии существовала очевидная связь между наказаниями, предписанными их законами, и религиозно-автократической формой их правления. Согласно Гарсиласо де ла Вега, перуанцы, среди которых самым распространенным наказанием была смерть, утверждали, «что преступник наказывается не за правонарушения, которые он совершил, а за нарушение заповеди Инки, которого почитали как Бога», и что в этом свете малейшее правонарушение заслуживало наказания смертью. 192 В Китае император рассматривался как наместник Неба, специально избранный для управления всеми народами, и был верховным во всем, обладая одновременно высшей законодательной и исполнительной властью, без ограничений и контроля. 193 Согласно древним японским представлениям, «долг хорошего японца состоит в том, чтобы подчиняться Микадо, не задаваясь вопросом, правильны его приказы или нет. Микадо — бог и наместник всех богов, следовательно, правительство и религия — это одно и то же». 194 В Риме уголовное право, которое долгое время характеризовалось большой умеренностью, 195 постепенно становилось более суровым по мере прогресса абсолютизма. Диктатор Сулла не только предал смерти тысячи граждан путем проскрипций без всякого подобия суда, но и установил в Корнелиевом уголовном кодексе за тяжкие преступления наказание, называемое aquæ et ignis interdictio. При императорах были введены некоторые новые и жестокие виды смертной казни, такие как сожжение заживо и отдача на растерзание диким зверям; в то же время такие правонарушения, как угон лошадей или скота, стали караться смертью. 196 В средневековой и современной Европе усиление королевской власти сопровождалось возрастающей суровостью уголовных кодексов. Каждое преступление стало рассматриваться как преступление против Короля. Действительно, нарушение королевского мира стало основой всего уголовного права Англии; право помилования, например, как прерогатива Короны, берет свое начало в том факте, что Король считался пострадавшим от преступления и поэтому мог отказаться от своего права на возмездие. 197 И Король рассматривался не только как источник социального правосудия, но и как земной представитель небесного законодателя и судьи. 198

192 Гарсиласо де ла Вега, op. cit., i. 145.

193 Уэллс Уильямс, op. cit., i. 393.

194 Гриффис, Religions of Japan, стр. 92. Ср. Idem, Mikado’s Empire, стр. 100.

195 Ср. Ливий, x. 9; Полибий, vi. 14; Гиббон, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, v. 318, 326.

196 Маккензи, Studies in Roman Law, стр. 408, 409, 414. Гиббон, op. cit., v. 320. Ср. Моммзен, Römisches Strafrecht, стр. 943.

197 Черри, Growth of Criminal Law in Ancient Communities, стр. 68, 105.

198 Хенке, Grundriss einer Geschichte des deutschen peinlichen Rechts, ii. 310. Абегг, Die verschiedenen Strafrechtstheorieen, стр. 117. Дю Буа, Histoire du droit criminel de l’Espagne, стр. 323.

О связи между наказанием и верой в сверхъестественные силы можно найти множество примеров уже в мире дикарей. 199 Большая суровость, с которой наказываются определенные нарушения обычаев, очевидно, имеет суеверное происхождение. В Полинезии, согласно Эллису, «запреты и требования табу строго соблюдались, и каждое их нарушение каралось смертью, если только у правонарушителей не было очень влиятельных друзей, которые были либо жрецами, либо вождями. 200 Среди западных племен Торресова пролива «смерть была наказанием за нарушение правил, связанных с периодом инициации, т.е. за святотатство». 201 Среди аборигенов Порт-Линкольна женщинам и детям не разрешается видеть какие-либо церемонии инициации, и «любое неуместное любопытство с их стороны карается смертью согласно древнему обычаю». 202 Среди масаев, которые верят, что кипячение молока приведет к тому, что коровы перестанут давать молоко, «любой, пойманный за этим занятием, может искупить грех только ужасно тяжелым штрафом, или, в противном случае, оскорбление святых коров будет смыто его кровью». 203 Смертная казнь, которая часто налагается за инцест или другие сексуальные преступления, во многом обусловлена влиянием религиозных или суеверных верований. 204 А в различных случаях святотатства правонарушитель приносится в жертву разгневанному богу. 205

199 Штейнмец, Ethnol. Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, ii. 340 sq. Связь между наказанием и религией подчеркивалась профессором Дюркгеймом (Division du travail social, стр. 97 sqq.) и М. Моссом («La religion et les origines du droit pénal», в Revue de l’histoire des religions, тома xxxiv. и xxxv.). Но профессор Дюркгейм преувеличивает важность этой связи, предполагая (стр. 97), что «уголовное право вначале было по существу религиозным».

200 Эллис, Tour through Hawaii, стр. 394. Ср. Олмстед, Incidents of a Whaling Voyage, стр. 248 sq.; Мосс, в op. cit. xxxv. 55.

201 Хэддон, «Ethnography of the Western Tribes of Torres Straits», в Jour. Anthr. Inst. xix. 335.

202 Шюрманн, «Aboriginal Tribes of Port Lincoln», в Woods, Native Tribes of South Australia, стр. 234.

203 Джонстон, Kilima-njaro Expedition, стр. 425.

204 См. ниже, о Сексуальной морали.

205 См. ниже, о Человеческих жертвоприношениях.

Согласно еврейским представлениям, долг человека — мстить за преступления против Бога; каждое преступление влечет за собой нарушение Божьего закона и наказуемо как таковое, и едва ли найдется наказание, слишком суровое для нечестивцев. 206 Эти идеи были приняты христианской Церковью и христианскими правительствами. 207 Принцип, изложенный в Законах Кнута, что «христианскому королю весьма подобает очень глубоко мстить за Божий гнев, в зависимости от того, каково было деяние», 208 действовал до самых недавних времен и в значительной степени способствовал возрастающей суровости уголовных кодексов. Поэтому одним из важнейших шагов к более гуманному законодательству было то, что в XVIII веке этот принцип был заменен противоположной доктриной: «Нужно чтить Божество и никогда не мстить за него».

206 Ср. Робертсон Смит, Religion of the Semites, стр. 162 sq.

207 фон Айкен, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, стр. 563 sqq. Абегг, op. cit., стр. 111 sq. Вильда, Strafrecht der Germanen, стр. 530 sq. Гюнтер, op. cit., ii. 12 sqq. Хенке, op. cit., ii. 310 sq. Бруннер, op. cit., ii. 587.

208 Laws of Cnut, ii. 40.

209 Монтескье, De l’esprit des lois, xii. 4 (Œuvres, стр. 282).

Итак, из того факта, что преступления наказываются не только как правонарушения против отдельных лиц, но и как правонарушения против государства и, особенно, как правонарушения против какого-либо деспотического или полубожественного законодателя, или против Божества, следует, что даже кажущиеся чрезмерными наказания могут в значительной степени рассматриваться как проявления общественного негодования. Эта эмоция не обязательно требует «око за око». Закон талиона предполагает равенство прав; он не применим к безличным правонарушениям, равно как и к правонарушениям против королей или богов. И как требования общественного негодования могут превосходить lex talionis, так они могут, с другой стороны, и не дотягивать до него. Более того, хотя степень наказания в целом более или менее верно отражает степень негодования, вызванного тем или иным преступлением по сравнению с другими преступлениями, принадлежащими к той же пенитенциарной системе, мы не должны принимать сравнительную суровость уголовных законов разных народов за надежный показатель интенсивности их осуждения преступления. Как мы видели ранее, сила нравственного негодования не может быть абсолютно измерена желанием причинить боль правонарушителю. Когда эмоция негодования достаточно утончена, причинение страдания рассматривается скорее как средство, чем как цель.

Всем этим я, конечно, не хочу отрицать, что наказание, будучи в основном выражением общественного негодования, применяется также как средство удержания от преступления. Уголовное право является превентивным, его цель — запрещать и предупреждать, и оно использует наказание как угрозу. Но деяния, которые запрещает закон, как правило, являются такими, которые общественное мнение осуждает как неправильные, и именно их неправильность во все времена рассматривалась как оправдание наказаний, которым они подвергаются. Правда, бывают случаи, когда закон наказывает деяния, которые сами по себе не способны вызвать общественное негодование, и другие, в которых суровость наказания не совсем соответствует негодованию, которое они вызывают. Государство может иметь право жертвовать благополучием отдельных лиц ради достижения какой-либо желаемой цели. Оно может иметь право делать это в случаях, когда преступление не было совершено, поэтому оно, по-видимому, тем более оправдано в этом, когда злу предшествовало предупреждение. И все же в случае наказания такое право предоставляется государству лишь в узких пределах. Наказать человека не может просто означать, что он должен страдать на благо общества; с наказанием всегда связано порицание. Следовательно, пространство, которое правосудие оставляет для чистого устрашения, невелико. Сэр Джеймс Стивен отмечает: «Вы не можете наказывать за то, что общественное мнение, выраженное в обычной практике общества, не осуждает решительно и недвусмысленно. Попытка сделать это — верный путь к порождению грубого лицемерия и яростной реакции». 210 Опыт показывает, что судьба всех несоразмерно суровых законов, которые слишком вольно используют наказание в качестве устрашения, заключается в том, что они почти не соблюдаются на практике и в конечном итоге отменяются. Как говорит Гиббон, «всякий раз, когда правонарушение вызывает меньше ужаса, чем назначенное за него наказание, строгость уголовного закона вынуждена уступить общим чувствам человечества».

210 Стивен, Liberty, Equality, Fraternity, стр. 159. Ср. Моммзен, Römisches Strafrecht, стр. 91 sq.

Многочисленные данные, к которым мы обратимся в следующих главах, покажут, насколько верно наказание отражает эмоцию негодования и насколько невозможно было бы объяснить его соображениями социальной полезности без тесной связи с чувством справедливости. Почему, например, попытка совершить преступление, когда ее неудача явно зависит от чистого случая, должна наказываться менее сурово, чем совершенное преступление, если не потому, что негодование, которое она вызывает, менее интенсивно? Разве не потребовалось бы такое же количество страданий, чтобы удержать человека от попытки убить своего соседа, как и от фактического совершения убийства? И есть ли основания полагать, что неудачливый преступник менее опасен для общества, чем тот, кому это удалось? Все факты, относящиеся к уголовной ответственности, как мы увидим, предполагают негодование, а не устрашение, в качестве основы наказания, равно как и градации наказания в соответствии с тяжестью преступления. 211 Согласно принципу устрашения, как его выражали Ансельм фон Фейербах и другие, наказание должно быть не более и не менее суровым, чем это необходимо для подавления преступности. 212 Но если бы это правило действительно соблюдалось, наказания, налагаемые, особенно за мелкие правонарушения, которые закон был совершенно не в состоянии подавить, были бы, безусловно, гораздо менее мягкими, чем они есть на самом деле. Более того, если бы не было внутренней связи между наказанием и негодованием, как мы могли бы объяснить пристрастие раннего права к принципу талиона — око за око, зуб за зуб, жизнь за жизнь — 213 который, как мы видели, так часто регулирует обычай мести?

211 Ср. Дюркгейм, Division du travail social, стр. 93 sq.

212 фон Фейербах, Ueber die Strafe als Sicherungsmittel vor künftigen Beleidigungen des Verbrechers, стр. 83. фон Гижицкий, Introduction to the Study of Ethics, стр. 188.

213 По этому вопросу см. Гюнтер, op. cit. passim.

Таким образом, уголовное право общества в целом можно считать верным выразителем нравственных чувств, преобладающих в этом обществе в целом. Попытка сделать право независимым от морали и отвести ему собственное царство, на мой взгляд, является лишь оправданием моральных недостатков, которые оно обнаруживает при рассмотрении с точки зрения более высокой морали. Право не показывает нам нравственное сознание в его утонченности. Но утонченность — вещь редкая, и уголовное право в основном находится на уровне нерефлексивной морали вульгарного ума. Философы и теоретики права оказали бы лучшую услугу человечеству, если бы пытались убедить людей не только в том, что их нравственные идеи требуют улучшения, но и в том, что их законы, насколько это возможно, должны соответствовать улучшенному стандарту, чем они делают это, растрачивая свою изобретательность на софизмы о суверенитете Права и его независимости от сферы Справедливости.

ГЛАВА VIII

ОБЩАЯ ПРИРОДА ПРЕДМЕТОВ ПРОСВЕЩЕННЫХ НРАВСТВЕННЫХ СУЖДЕНИЙ

Предметы нравственных суждений требуют очень всестороннего исследования, которое займет основную часть этой работы. Как уже было сказано, мы сначала обсудим общую природу, а затем частные ответвления тех явлений, которые имеют тенденцию вызывать нравственное осуждение или нравственную похвалу; и в каждом случае наше исследование будет как историческим, так и объяснительным. Настоящая глава, однако, не будет ни тем, ни другим. Представляется желательным рассмотреть общую природу предметов нравственной оценки с точки зрения просвещенного нравственного сознания, прежде чем иметь дело с влиянием, которое их различные элементы стали оказывать на нравственные суждения в ходе эволюции. Поступая так, мы сможем с самого начала различать элементы, которые едва различимы или отделимы на низших стадиях умственного развития, а также зафиксировать терминологию, которая будет использоваться в дальнейшем обсуждении.

Обычно говорят, что нравственные суждения выносятся по поводу поведения и характера. Это удобный способ выражения, но термины нуждаются в объяснении.

Поведение иногда определялось как «действия, приспособленные к целям», 1 иногда как действия, которые не только приспособлены к целям, но и определенно волевые. 2 Последнее определение слишком узко для нашей текущей цели, потому что, как будет видно, оно исключает из сферы поведения многие явления, по отношению к которым выносятся нравственные суждения. То же самое можно сказать и о первом определении, которое, кроме того, является излишне широким, включая в себя огромное количество явлений, с которыми нравственные суждения никогда не связаны. Хотя никакое определение поведения не может быть ограничено только такими явлениями, которые действительно вызывают нравственные эмоции, термин «поведение» тем не менее, по-видимому, предполагает по крайней мере возможность нравственной оценки и поэтому едва ли применим к таким «действиям, приспособленным к целям», которые совершаются явно безответственными существами. Возможно, будет лучше сначала зафиксировать значение слова «акт».

1 Спенсер, Principles of Ethics, i. 5.

2 Например, Маккензи, Manual of Ethics, стр. 85.

Согласно Бентаму, акты можно различать как внешние, или акты тела, и внутренние, или акты ума. «Так, ударить — это внешний или наружный акт: намереваться ударить — внутренний или внутренний акт». 3 Но такое применение слова не является ни популярным, ни удобным. Термин «акт» предполагает нечто помимо намерения, в то же время предполагая нечто помимо мышечных сокращений. Намерение ударить не является актом, как не являются актами и движения, вовлеченные в эпилептический припадок.

3 Бентам, Principles of Morals and Legislation, стр. 73.

Акт включает в себя событие и его непосредственную ментальную причину. Событие обычно называют внешним актом, но этот термин кажется слишком узким, поскольку намеренное производство ментального факта — например, ощущения, или идеи, или эмоции, такой как радость, печаль или гнев, — может быть должным образом названо актом. Возможно, будет выдвинуто возражение, что я путаю акты с их последствиями и что то, что я называю «событием», есть, как утверждает Остин, не что иное, как телесные движения. Но сам Остин признает, что он часто должен говорить об «актах», когда имеет в виду «акты и их последствия», поскольку «большинство названий, которые кажутся названиями актов, являются названиями актов в сочетании с некоторыми из их последствий, и не в нашей власти отбросить эти формы речи». 4 Я рассматриваю так называемые последствия актов, поскольку они являются намеренными, как акты сами по себе или как части актов.

Само выражение «внешний акт» подразумевает, что акты также имеют внутренний аспект. Намерение, говорит Батлер, «является частью самого действия». 5 Под намерением я понимаю волеизъявление или решимость реализовать идею определенного события; следовательно, в одном акте может быть только одно намерение. Некоторые авторы различают непосредственные и отдаленные намерения акта. Предположим, что тиран, когда его враг прыгнул в море, чтобы спастись от него, спас свою жертву от утопления с целью подвергнуть ее более изысканным пыткам. Непосредственное намерение, утверждается, состояло в том, чтобы спасти врага от утопления, отдаленное намерение — подвергнуть его пыткам. 6 Но я бы сказал, что в этом случае мы должны различать два акта, из которых первый был средством производства события, относящегося ко второму, и что, когда первый был выполнен, второй был еще только в стадии подготовки. Более того, было проведено различие между прямым и косвенным намерением акта: «Если нигилист стремится взорвать поезд, содержащий императора и других, его прямое намерение может быть просто уничтожением императора, но косвенно он также намеревается уничтожить других, находящихся в поезде, поскольку он осознает, что их уничтожение будет обязательно включено вместе с уничтожением императора». 7 В этом случае у нас есть два намерения и, насколько я вижу, два акта, при условии, что нигилист преуспел в осуществлении своих намерений, а именно (1) взрыв поезда и (2) убийство императора; первый из этих актов даже не обязательно включает в себя второй. Но я не вижу, чтобы вообще существовало какое-либо намерение убить других лиц. Профессор Сиджвик утверждает, что было бы абсурдно говорить, что в таком случае нигилист «не намеревался» их убить; 8 но причина этого заключается просто в расплывчатости языка и смешении психического факта с нравственной оценкой этого факта. Могло бы быть абсурдным выдвигать отсутствие намерения нигилиста как смягчение его преступления; но было бы едва ли корректно говорить, что он намеревался причинить смерть другим пассажирам, помимо императора, когда он намеревался только уничтожение поезда, хотя это намерение включало крайнее пренебрежение к различным последствиям, которые могли последовать. Он сознательно подверг пассажиров большой опасности; но если мы говорим о намерении с его стороны подвергнуть их такой опасности, мы рассматриваем это подвергание как акт сам по себе.

4 Austin, Lectures on Jurisprudence, i. 427, 432 sq.

5 Батлер, «Dissertation II. Of the Nature of Virtue», в Analogy of Religion, &c. стр. 336.

6 Маккензи, op. cit. стр. 60. Пример заимствован у Стюарта Милля, Utilitarianism, стр. 27 примечание.

7 Маккензи, op. cit. стр. 61. Ср. Сиджвик, Methods of Ethics, стр. 202, n. 1.

8 Сиджвик, op. cit. стр. 202, n. 1. По вопросу о «косвенном намерении» см. также Бентам, op. cit. стр. 84, 86.

Нравственное суждение может относиться к простому намерению, независимо от того, реализовано оно или нет. Более того, нравственные суждения, которые мы выносим по поводу актов, на самом деле относятся не к событию, а к намерению. В этом пункте моралисты всех школ, по-видимому, согласны. 9 Даже Стюарт Милль, который проводил столь резкое различие между моральностью акта и моральной ценностью агента, признает, что «моральность действия зависит исключительно от намерения». 10 Событие имеет нравственное значение только в той мере, в какой оно указывает на решение, которое является окончательным. С нравственной точки зрения может быть значительная разница между решением сделать что-то в далеком будущем и решением сделать это немедленно. Как бы человек ни был полон решимости совершить преступление или совершить доброе дело, идея непосредственности события может в последний момент побудить его изменить свое мнение. «Дорога в ад вымощена благими намерениями». Внешние события, как правило, являются прямыми причинами наших нравственных эмоций; действительно, без совершения вреда и совершения добра нравственное сознание никогда бы не возникло. Отсюда неискоренимая тенденция выносить нравственные суждения по поводу актов, даже если они на самом деле относятся к окончательным намерениям, вовлеченным в акты. Было бы неудобно и бесполезно отклоняться в этом отношении от установленного применения терминов. И никакое недопонимание не может возникнуть из такого применения, если иметь в виду, что под «актом» как предметом нравственного суждения неизменно понимается событие плюс намерение, которое его породило, и что то же самое нравственное суждение, которое выносится по поводу актов, также при должном размышлении было бы признано действительным по отношению к окончательным решениям в случаях, когда случайные обстоятельства препятствовали совершению акта.

9 Сиджвик, op. cit. стр. 201.

10 Стюарт Милль, Utilitarianism, стр. 27 примечание. Ср. Джеймс Милль, Fragment on Mackintosh, стр. 376.

Именно в своем качестве волеизъявлений намерения являются предметами нравственных суждений. То, что совершенно независимо от воли, не является надлежащим объектом нравственного порицания или нравственной похвалы. С другой стороны, любое волеизъявление может иметь нравственную ценность. Но, насколько я вижу, существуют волеизъявления, которые не являются намерениями. Человек также несет нравственную ответственность за свои обдуманные желания, и причина этого в том, что обдуманное желание — это волеизъявление. Я осознаю, что, называя обдуманные желания «волеизъявлениями», я иду против терминологии, обычно принятой психологами. Однако обдуманное желание не только с нравственной точки зрения — как надлежащий предмет нравственной оценки — но и психологически настолько близко к решению, что должен существовать общий термин, охватывающий и то, и другое. В сфере конаций обдуманные желания и решения вместе образуют область сами по себе. В отличие от простых конативных импульсов, они являются выражениями характера человека, его воли. Обдуманное желание может так же хорошо, как и решение, представлять его «истинное я». Утверждалось, что человек может желать одного, но при этом желать противоположного. Локк отмечает: «Человек, которому я не могу отказать, может обязать меня использовать убеждения по отношению к другому, которые, в то же время, когда я говорю, я могу желать, чтобы они не возымели на него действия. В этом случае ясно, что воля и желание идут вразрез, я желаю действия, которое направлено в одну сторону, в то время как мое желание направлено в другую, и притом прямо противоположную сторону». 11 И все же в этом случае я либо не намерен убеждать человека, а только исполнить свою обязанность, говоря ему слова, которые способны оказать на него убеждающее действие; или, если я намерен убедить его, я не чувствую в тот же момент никакого обдуманного желания обратного, хотя я могу чувствовать такое желание до или после. Мы не можем одновременно иметь намерение сделать что-то и обдуманное желание этого не делать.

11 Локк, Essay concerning Human Understanding, ii. 21. 30 (Philosophical Works, стр. 219).

Если признать, что нравственные суждения выносятся по поводу актов просто в силу их волевого характера, кажется невозможным отрицать, что такие суждения могут выноситься и по поводу мотивов актов. Под «мотивом» я понимаю конацию, которая «движет» волей, другими словами, конативную причину волеизъявления. 12 Сам мотив может быть или не быть волеизъявлением. Если это так, он, очевидно, попадает в сферу нравственной оценки. Мотивом акта может быть даже намерение, но намерение, принадлежащее другому акту. Когда Брут помог убить Цезаря, чтобы спасти свою страну, его намерение спасти страну было причиной, а следовательно, и мотивом его намерения убить Цезаря. Тот факт, что намерение часто действует как мотив, привел некоторых авторов к выводу, что мотив акта является частью намерения. Но если намерение акта является частью самого акта, а мотив — это причина намерения, мотив намерения не может быть частью этого намерения, поскольку часть не может быть причиной целого, частью которого она является.

12 «Термин «мотив»», — говорит профессор Стаут (Groundwork of Psychology, стр. 233 sq.), — «двусмыслен. Он может относиться к различным конациям, которые вступают в игру в процессе обдумывания и имеют тенденцию влиять на его результат. Или он может относиться к конациям, которые мы ментально приписываем как основание или причину нашего решения, когда оно уже полностью сформировано». Мотив в первом смысле термина не подразумевается в том, что я здесь понимаю под мотивом. С другой стороны, следует заметить, что существуют мотивы не только для решений, но и для обдуманных желаний — еще одно обстоятельство, которое показывает близость между этими двумя классами ментальных фактов.

Но даже мотивы, которые, будучи ни обдуманными желаниями, ни намерениями, состоят из неволевых стремлений и, следовательно, не являются надлежащими объектами нравственной оценки, могут тем не менее косвенно оказывать значительное влияние на нравственные суждения. Предположим, что человек без разрешения утоляет голод пищей, которая ему не принадлежит. Мотивом его действия является неволевое стремление, аппетит, и, следовательно, оно не имеет нравственной ценности. Однако оно должно быть принято во внимание тем, кто выносит суждение об этом действии. При прочих равных условиях, данный человек менее виновен в той мере, в какой его голод более силен. Нравственное суждение видоизменяется под давлением, которое неволевой мотив оказывает на волю агента. То же самое происходит, когда мотивом действия является конативный элемент, вовлеченный в эмоцию. Если человек совершает определенное преступление под влиянием гнева, он не столь заслуживает порицания, как если бы он совершил то же самое преступление хладнокровно. Таким образом, также более похвально быть добрым к врагу из чувства долга, чем быть добрым к другу из чувства любви. Ни один человек не заслуживает порицания или похвалы за давление неволевого стремления на его волю, если, конечно, такое давление не является результатом выбора или если его нельзя было избежать при должной предусмотрительности. Но человек может заслужить порицание или похвалу за то, что не сопротивлялся этому импульсу или позволил ему повлиять на свою волю во зло или во благо.

Правда, нравственные суждения обычно выносятся об актах без особого внимания к их мотивам; но причина этого заключается лишь в поверхностности обычных нравственных оценок. Нравственное негодование и нравственное одобрение в первую очередь вызываются очевидными фактами, и, хотя намерение действия выражено в самом действии, его мотив — нет. Но добросовестный судья не может, подобно толпе, довольствоваться суждением только по поверхности. Стюарт Милль в своем знаменитом утверждении, что «мотив не имеет ничего общего с нравственностью действия, хотя многое — с достоинством агента», провел различие между актами и агентами, которое чуждо нравственному сознанию. Нельзя согласиться с тем, что «тот, кто спасает ближнего от утопления, совершает нравственно правильный поступок, независимо от того, является ли его мотив долгом или надеждой на оплату за свои хлопоты». Он должен, конечно, спасти другого человека от утопления, но в то же время он должен спасти его из более благородного мотива, чем желание денег. Может быть, «тот, кто предает доверившегося ему друга, виновен в преступлении, даже если его цель — услужить другому другу, перед которым у него больше обязательств»; но, безусловно, его вина была бы больше, если бы он предал своего друга, скажем, ради получения какой-либо личной выгоды. Намерения и мотивы являются предметами нравственной оценки не по отдельности, а как единство; и причина этого в том, что нравственные суждения на самом деле выносятся о людях как действующих или волящих, а не об актах или волеизъявлениях в абстракции. Верно, что наше отвращение к акту не всегда пропорционально нашему нравственному осуждению агента; люди совершают ужасные вещи по неведению. Но наше отвращение к акту, строго говоря, является нравственной эмоцией лишь постольку, поскольку оно направлено против того, кто совершил этот акт, в его качестве нравственного агента. Мы испытываем ужас, когда слышим, как волк съедает ребенка, но мы не осуждаем волка нравственно.

13 Ср. Джеймс Милль, «Фрагмент о Макинтоше», стр. 376; Сиджвик, указ. соч., стр. 364.

14 Стюарт Милль, «Утилитаризм», стр. 26.

15 Там же, стр. 26.

Волеизъявление может относиться не только к совершению чего-либо, но и к воздержанию от совершения чего-либо. Оно может составлять часть не только акта, но и воздержания. Воздержание нравственно эквивалентно акту, а волеизъявление, вовлеченное в него, эквивалентно намерению. «Сидение на месте или хранение молчания, — говорит Локк, — когда предлагается ходить или говорить, хотя это лишь воздержания, требующие в такой же мере определения воли и являющиеся столь же часто весомыми по своим последствиям, как и противоположные действия, могут, исходя из этого соображения, вполне сойти и за действия». Однако вряд ли правильно называть их актами. Деление Бентама на акты совершения и акты упущения или воздержания не рекомендуется. Не-делание я не называю актом, а цель не-делания я не называю намерением. Но остается фактом, что воздержание предполагает отчетливое волеизъявление, которое как таковое может быть предметом нравственного суждения не в меньшей степени, чем намерение, вовлеченное в акт.

17 Бентам, указ. соч., стр. 72.

16 Locke, op. cit. ii. 21, 28 (Philosophical Works, p. 218).

18 Ср. Кларк, «Анализ уголовной ответственности», стр. 42.

Воление не делать чего-либо должно быть отделено от не-воления делать что-либо; воздержания должны быть отделены от упущений. Упущение — в ограниченном смысле этого слова — характеризуется отсутствием волеизъявления. Это, как выражается Остин, «несовершение данного акта без обращения внимания (в то время) на акт, который не совершен». Теперь нравственные суждения относятся не только к волению, но и к не-волению, не только к актам и воздержаниям, но и к упущениям. Любопытно, что этот важный момент был так мало замечен авторами по этике, хотя он составляет отчетливый и чрезвычайно частый элемент в наших нравственных суждениях. Утверждалось, что то, что осуждается в упущении, на самом деле является волеизъявлением, а не отсутствием волеизъявления; что упущение плохо не потому, что человек чего-то не сделал, а потому, что он сделал что-то другое, «или находился в таком состоянии, что не мог волить, и осуждается за акты, которые привели его в это состояние». В последнем случае, конечно, человек не может быть осужден за свое упущение, поскольку его нельзя винить за неделание того, что он «не мог волить»; но сказать, что упущение осуждается только из-за совершения какого-то акта, несомненно, является психологической ошибкой. Если человек забывает выполнить определенный долг, возложенный на него, скажем, уплатить долг, его порицают не за что-то, что он сделал, а за то, что он упустил сделать. Его винят за неделание того, что он должен был сделать, потому что он не подумал об этом; его винят за его забывчивость. Другими словами, его вина заключается в его небрежности.

19 Остин, указ. соч., i. 438.

20 Александр, «Нравственный порядок и прогресс», стр. 34 сл. Так, профессор Сиджвик также утверждает (указ. соч., стр. 60), что «надлежащими непосредственными объектами нравственного одобрения или неодобрения, по-видимому, всегда являются результаты волеизъявлений человека, поскольку они были преднамеренными, т.е. представленными в мысли как определенные или вероятные последствия таких волеизъявлений», и что в случаях неосторожности нравственное порицание, строго говоря, прилагается к агенту только «постольку, поскольку его неосторожность является результатом некоторого умышленного пренебрежения долгом». Сходной точки зрения придерживается нравственная философия римского католицизма (Гёпферт, «Нравственное богословие», i. 113). Биндинг, опять же, предполагает («Нормы», ii. 105 сл.), что человек может иметь волеизъявление, не имея представления о том, что он волит, и что неосторожность подразумевает волеизъявление такого рода. В противном случае, говорит он, воля не могла бы нести ответственность за результат. Но, как мы увидим немедленно, отсутствие волеизъявления вполне может быть приписано дефекту воли, и воля таким образом может рассматриваться как причина непреднамеренного события. Говорить о волеизъявлении или воле сделать вещь, о которой человек, который волит ее, не имеет представления, кажется абсурдным.

Тесно связана с небрежностью безрассудность, различие между которыми кажется большим, чем оно есть на самом деле. В то время как небрежный человек упускает акт, который он должен был совершить, потому что не думает о нем, безрассудный человек совершает акт, от которого он должен был воздержаться, потому что не учитывает его вероятные или возможные последствия. В последнем случае имеет место действие, в первом случае имеет место отсутствие действия. Но в обоих случаях нравственное суждение относится к недостатку внимания, другими словами, к не-волению. Вина небрежного человека в том, что он не думает об акте, который он должен выполнить; вина безрассудного человека в том, что он не думает о вероятных или возможных последствиях акта, который он выполняет. В опрометчивости, опять же, сторона обращает внимание на вред, который может причинить его акт, но из-за недостаточного внимания предполагает, что он не последует; вина опрометчивого человека — частичный недостаток внимания. Небрежность, безрассудность и опрометчивость — все включены в общий термин «неосторожность».

21 Значение слова «небрежность» в обычном употреблении языка очень неопределенно. Оно часто означает также безрассудность или неосторожность. Я использую его здесь в том смысле, в котором оно применялось Остином (указ. соч., i. 439 сл.).

22 Остин, указ. соч., i. 440 сл. Кларк, указ. соч., стр. 101.

Наши нравственные суждения о порицании, однако, касаются не-воления лишь постольку, поскольку это не-воление приписывается дефекту воли, а не влиянию интеллектуальных или иных обстоятельств, за которые ни один человек не может нести ответственность. Та сила в человеке, которую мы называем его «волей», рассматривается нами как причина не только таких событий, которые являются преднамеренными, но и таких событий, которые, как мы думаем, человек «мог бы» предотвратить своей волей. И точно так же, как в случае волеизъявлений вина стороны затрагивается давлением неволевых мотивов, так и в случае неосторожности ментальные факты, выпадающие из сферы воли, должны быть тщательно рассмотрены добросовестным судьей. Но нет ничего труднее, чем применить это правило на практике.

Столь же трудно во многих случаях решить, обусловлено ли поведение человека недостатком внимания или оно сочетается со знанием того, что подразумевает его поведение, или последствий, которые могут из него проистечь — решить, обусловлено ли оно неосторожностью или чем-то худшим, чем неосторожность. Для того, кто воздерживается от выполнения обязательного акта, хотя и обращает на него внимание, «небрежный» — безусловно, слишком мягкий эпитет, и тот, кто знает, что из его деяния, вероятно, проистечет вред, безусловно, хуже, чем безрассудный. Однако даже в таких случаях непосредственным объектом порицания может быть отсутствие волеизъявления — не недостаток внимания, а не-воление сделать или не-воление воздержаться от совершения акта, несмотря на внимание к тому, что подразумевает акт, или к его последствиям. Я могу воздержаться от выполнения обязательного акта, хотя и думаю о нем, и все же в то же время не принимать решения не выполнять его. Так же, если человек разоряет свою семью своим пьянством, он может осознавать, что делает это, и все же он может делать это без какого-либо волеизъявления на этот счет. В этих случаях нравственное порицание относится ни к небрежности или безрассудности, ни к какому-либо определенному волеизъявлению, а к пренебрежению своим долгом или интересами своей семьи. В то же время переход от осознанных упущений к воздержаниям и переход от не-воления воздержаться от совершения к волению совершить легки и естественны; отсюда различие между волением и не-волением может иметь мало или вовсе не иметь значения с этической точки зрения. По этой причине такие последствия акта, которые предвидятся как определенные или вероятные, обычно включались в термин «намерение», часто как особая ветвь намерения — «косвенное», или «непрямое», или «виртуальное» намерение; но, как уже было замечено, эта терминология вряд ли уместна. Я буду называть такие последствия акта, которые предвидятся агентом, и такие инциденты, которые, как он знает, вовлечены в его акт, «известными сопутствующими обстоятельствами» акта. Когда нигилист взрывает поезд, содержащий императора и других, с целью убийства императора, крайняя опасность, которой он подвергает других, является известным сопутствующим обстоятельством его акта. Так же в большинстве преступлений нарушение закона, как отличное от намеренного акта, является известным сопутствующим обстоятельством акта, поскольку преступник, хотя и осознает, что его акт незаконен, не совершает его с целью нарушения закона. Как сказал Бэкон, «никто не совершает зла ради самого зла, но чтобы приобрести себе прибыль, или удовольствие, или честь, или тому подобное».

23 Ср. Сиджвик, указ. соч., стр. 202.

24 Бентам, указ. соч., стр. 84. Остин, указ. соч., i. 480. Кларк, указ. соч., стр. 97, 100.

25 Бэкон, «Эссе IV. О мести» в «Эссе», стр. 45. Ср. Гроций, «О праве войны и мира», ii. 20. 29. 1: «Никто не бывает злым даром».

Отсутствие волеизъявлений, подобно самим волеизъявлениям, дает повод не только к нравственному порицанию, но и к нравственной похвале. Мы можем, например, аплодировать человеку за воздержание от совершения вещи, полезной для него самого, но вредной для других, которая в подобных обстоятельствах оказалась бы слишком большим искушением для любого обычного человека; и это не обязательно умаляет его заслугу, если противоположная альтернатива даже не приходила ему в голову, и его воздержание, следовательно, никак не могло быть приписано волеизъявлению. Очень часто нравственная похвала относится к известным сопутствующим обстоятельствам актов, а не к самим актам. Заслуга спасения жизни другого человека с риском потери собственной на самом деле заключается в том, что знание об опасности не помешало спасателю выполнить свой акт; и заслуга благотворительного человека на самом деле зависит от потери, которую он причиняет себе, отдавая свое имущество нуждающимся. В этих и аналогичных случаях самопожертвования ради благой цели заслуга, строго говоря, состоит в не-волении избежать известного сопутствующего обстоятельства полезного акта. Но есть случаи, хотя и гораздо менее частые, в которых нравственная похвала воздается человеку за не-воление избежать известного сопутствующего обстоятельства, которое само по себе является полезным. Таким образом, при определенных условиях может быть великодушным со стороны человека не воздерживаться от совершения вещи, хотя он знает, что его деяние принесет пользу кому-то, кто причинил ему вред и по отношению к кому средний человек в подобных обстоятельствах проявил бы негодование.

Все эти различные элементы, на которые могут быть разложены предметы нравственных суждений, включены в термин «поведение». Под поведением человека в определенном случае понимается волеизъявление или отсутствие волеизъявления у него — что часто, но не всегда или не обязательно, выражается в акте, воздержании или упущении — рассматриваемое по отношению ко всем таким обстоятельствам, которые могут влиять на его нравственный характер. Чтобы сформировать точное представление об этих обстоятельствах, необходимо рассмотреть не только сам случай, но и характер человека, если под характером понимается воля человека, рассматриваемая как непрерывная сущность. Предметом нравственного суждения является, строго говоря, воля человека, мыслимая как причина либо волеизъявлений, либо отсутствия волеизъявлений; и, поскольку воля или характер человека есть непрерывность, необходимо, чтобы любое суждение, вынесенное о нем в конкретном случае, принимало во внимание его волю в целом, его характер. Мы вменяем человеку его акты только постольку, поскольку рассматриваем их как результат или проявление его характера, как прямо или косвенно обусловленные его волей. Юм замечает: «Действия по самой своей природе временны и преходящи; и там, где они не проистекают из некоторой причины в характере и расположении человека, совершившего их, они не могут ни принести ему чести, если они хороши, ни позора, если они злы... Человек не отвечает за них; и так как они не проистекали ни из чего в нем, что является долговечным и постоянным, и не оставляют ничего подобного после себя, невозможно, чтобы он мог по их поводу стать объектом наказания или мести». Таким образом, существует тесная связь между характером и поведением как предметами нравственной оценки. Судя о поведении человека в особом случае, мы судим о его характере, а судя о его характере, мы судим о его поведении в целом.

26 Ср. Александр, указ. соч., стр. 49: «Характер — это просто то, проявлением чего являются отдельные части поведения». Слову «характер» также было придано более широкое значение. Согласно Джону Гроуту («Трактат о нравственных идеалах», стр. 442), характер человека «есть его привычный способ мышления, чувствования и действия».

27 Юм, «Исследование о человеческом познании», viii. 2 («Философские сочинения», iv. 80). Ср. Того же, «Трактат о человеческой природе», iii. 2 (там же, ii. 191). См. также Шопенгауэр, «Две основные проблемы этики» («Полное собрание сочинений», том vii.), стр. 123, 124, 281.

Возможно, будет замечено, что нравственные суждения выносятся не только о поведении и характере, но и об эмоциях и мнениях; например, что негодование во многих случаях считается неправильным, а любовь к врагу считается похвальной, и что никакое наказание не считалось слишком суровым для еретиков и неверующих. Но даже в таких случаях объектом порицания или похвалы на самом деле является воля. Человек, который испытывает негодование, порицается, потому что его воля не дала сдерживающего импульса этой эмоции или потому что враждебный настрой ума привел к определенному волеизъявлению. Очень часто раздражительный импульс в негодовании или дружелюбный импульс в доброй эмоции развивается в волеизъявление причинить вред или оказать благодеяние объекту; и сами слова негодование и любовь часто используются для обозначения не просто эмоций, а состояний ума, характеризующихся подлинными волеизъявлениями. Эмоция или отсутствие эмоции также могут, при рассмотрении в качестве симптома, дать повод для нравственного суждения и быть его очевидным предметом. Мы склонны порицать человека, чьи чувства не затронуты известием о несчастье, постигшем его друга, потому что мы рассматриваем это как признак немилосердного характера. Мы можем ошибаться, конечно. Тот же человек мог быть первым, кто попытался бы предотвратить несчастье, если бы это было в его власти; но мы судим по средним случаям.

Что касается мнений и убеждений, можно сказать, что они влекут за собой ответственность постольку, поскольку предполагается, что они зависят от воли. Обычно не столько само мнение, сколько его выражение или внешнее следствие вызывает нравственное негодование; и в любом случае порицание, строго говоря, относится либо к таким актам, либо к причине мнения внутри воли. То, что определенное убеждение или «неверие» никогда как таковое не является надлежащим объектом порицания, признается как католическим, так и протестантским богословием. Фома Аквинский указывает, что грех неверия состоит в «противоположном противостоянии вере, посредством которого человек противится слышанию веры или даже презирает веру», и что, хотя такое неверие само по себе находится в интеллекте, причина его — в воле. И он добавляет, что у тех, кто ничего не слышал о вере, неверие не имеет характера греха, «а скорее наказания, поскольку такое неведение о божественных вещах является следствием греха нашего прародителя». Д-р Уордло также замечает: «Библия не осуждает ни одного человека за то, что он не знает того, о чем никогда не слышал, или за то, что он не верит в то, чего не мог знать... Неведение является преступным только тогда, когда оно возникает из умышленной невнимательности или из отвращения сердца к истине. Неверие влечет за собой вину, когда оно является следствием и проявлением того же отвращения — отсутствия воли к тому, что правильно и хорошо». Закрыть глаза на истину может быть тяжким проступком, но никто не заслуживает порицания за то, что ничего не видит с закрытыми глазами.

28 Фома Аквинский, «Сумма теологии», ii.-ii. 10. 1 сл.

29 Уордло, «Проповеди об ответственности человека за свои убеждения и т.д.», стр. 38.

После этих предварительных замечаний, которые относятся к внимательному и просвещенному нравственному сознанию, мы перейдем к подробному обсуждению, с эволюционной точки зрения, различных элементов, из которых состоят предметы нравственных суждений.

ГЛАВА IX

ВОЛЯ КАК ПРЕДМЕТ НРАВСТВЕННОГО СУЖДЕНИЯ И ВЛИЯНИЕ ВНЕШНИХ СОБЫТИЙ

Как бы ни было очевидно для рефлектирующего нравственного сознания, что единственным надлежащим объектом нравственного порицания и похвалы является воля, было бы поспешным выводом предполагать, что нравственные суждения всегда и обязательно относятся к воле. Существует множество фактов, которые указывают на то, что такие суждения в значительной степени находятся под влиянием внешних событий, вовлеченных в поведение людей или являющихся его результатом.

Говорят, что некоторые народы не делают различия между преднамеренными и случайными травмами. Большинство утверждений на этот счет относятся к мести или компенсации.

Фон Марциус утверждает, что среди араваков «кровная месть настолько слепа и практикуется настолько широко, что много раз случайная смерть приводит к уничтожению целых семей, как семьи того, кто убил, так и семьи жертвы»; и, согласно сэру Э. Ф. Им Терну, малейшая травма, нанесенная одним индейцем Гвианы другому, даже если она непреднамеренная, должна быть искуплена страданием подобной травмы. Адэйр в своей работе об индейцах Северной Америки говорит, что они следовали закону талиона с такой твердой ревностью, что раньше, если маленький мальчик, стреляя птиц в высоких и густых кукурузных полях, к несчастью случайно слегка ранил другого своей детской стрелой, «юный мстительный лис был побуждаем обычаем следить за его путями с величайшим усердием, пока рана не была возвращена настолько равным образом, насколько можно было ожидать». Среди ондонга в Южной Африке, ниссанских островитян на архипелаге Бисмарка и некоторых маршалловых островитян обычай кровной мести не делает различия между умышленным и случайным убийством. Среди касиев «уничтожение человеческой жизни, будь то случайно или по замыслу, в открытой войне или тайно, всегда является причиной вражды между родственниками сторон». Кажется, что кровная месть ранних греков была столь же неразборчивой. Что касается кровной вражды древних тевтонов, Вильда утверждает, что даже в доисторические времена вряд ли соответствовало доброму обычаю убивать невольного убийцу; но есть все основания полагать, что обычай не протестовал против этого. Согласно мифу о Бальдре, случайность не была оправданием для пролития крови. Локи дает Хёдуру веточку омелы и просит его сделать, как остальные боги, и оказать Бальдру честь, стреляя в него веточкой. Хёдур бросает омелу в Бальдра и убивает его, не зная ее силы. Согласно нашим представлениям, слепой Хёдур совершенно невиновен в смерти своего брата; однако мститель, Вали, по обычному германскому обету, не моется и не расчесывает волосы, пока не убьет Хёдура. Также поучительно отметить, что рассказчик этой истории считает себя обязанным объяснить и, в некотором роде, оправдать асов за то, что они не наказали Хёдура сразу, так как место, где они были собраны, было священным местом. Мы находим пережитки подобного взгляда в законах сравнительно недавней даты. Самый ранний из нормандских обычаев заявляет совершенно прямо, что человек, который убивает своего господина по несчастному случаю, должен умереть. И, согласно отрывку в «Законах Генриха I», в случае, если А по несчастному случаю падает с дерева на Б и убивает его, тогда, если родственник Б непременно должен иметь месть, он может залезть на дерево и упасть на А. Это положение было справедливо представлено как любопытный пример растущей оценки нравственных различий, которая не осмелилась отменить, но попыталась обойти древнее правило.

1 фон Марциус, «Вклады в этнографию Америки», i. 693 сл.

2 Им Терн, «Среди индейцев Гвианы», стр. 214.

3 Адэйр, «История американских индейцев», стр. 150.

4 Раутанен, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 341.

5 Зорге, там же, стр. 418.

6 Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv. 443. См. также Того же, «Шекспир перед форумом юриспруденции», стр. 188.

7 Фишер, в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», ix. 835.

8 Роде, «Психея», стр. 237, 238, 242.

9 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 174.

10 Снорри Стурлусон, «Видение Гюльви», 50, в «Эдде», стр. 59. Ср. Бруннер, «Исследования по истории немецкого и французского права», стр. 489.

11 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», ii. 482.

12 Законы Генриха I, xc. 7.

13 Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 471.

Среди кандхов «подобная компенсация производится во всех случаях как извинительного убийства, так и непредумышленного убийства». И то же самое, как говорят, имеет место среди различных других дикарей или варваров.

14 Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 82.

15 Кроуфорд, «История Индийского архипелага», iii. 123. Эллис, «Эве-говорящие народы Невольничьего берега», стр. 223. Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 502 (Бареа и Кунама).

Однако это отсутствие различения между преднамеренными и случайными травмами не ограничивается случаями мести или компенсации. Раннее наказание иногда столь же неразборчиво.

Среди кафиров Гиндукуша «убийство, оправданное убийство и убийство по неосторожности в ссоре — все классифицируются как одно преступление и наказываются одинаково. Смягчающие обстоятельства никогда не учитываются. Единственный задаваемый вопрос: Убил ли человек другого? Наказание — чрезвычайно тяжелый выкуп за кровь семье убитого человека или вечное изгнание в сочетании с разграблением имущества преступника». Паркинс рассказывает нам следующую историю из Абиссинии: мальчик, который залез на дерево, случайно упал прямо на голову своего маленького товарища, стоявшего внизу. Товарищ умер немедленно, и неудачливый альпинист был в результате приговорен к смерти таким же способом, как он убил другого мальчика, то есть брат мертвого мальчика должен был в свою очередь залезть на дерево и упасть на голову другого, пока не убил его. Племена Камеруна не признают обстоятельство случайной смерти: «Тот, кто убивает другого случайно, должен умереть. Тогда, говорят они, друзья каждого являются равными скорбящими». Среди негров Аккры, согласно Монраду, случайное убийство наказывается так же сурово, как и преднамеренное.

16 Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», стр. 440.

17 Паркинс, «Жизнь в Абиссинии», ii. 236 сл.

18 Ричардсон, «Наблюдения среди племен Камеруна Западной Центральной Африки», в «Мемуарах Международного конгресса антропологии», Чикаго, стр. 203. См. также Лейшнер, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 24 (Баквири); там же, стр. 51 (Банака и Бапуку).

19 Монрад, «Гвинейское побережье и его жители», стр. 88.

Тем не менее было бы очевидной ошибкой предполагать, что на ранних стадиях цивилизации люди обычно смотрят только на причиненный вред, а не в малейшей степени на волю того, кто его причинил. Даже в системе частного возмещения мы часто находим различие, проводимое между преднамеренными или предвиденными травмами, с одной стороны, и непреднамеренными и непредвиденными травмами — с другой. Во многих случаях, в то время как кровная месть совершается за добровольное убийство, компенсация принимается за случайное причинение смерти. И иногда вождь или государство вмешиваются от имени невольного убийцы, защищая его от преследований семьи мертвого человека.

20 Ср. Колер, «Шекспир перед форумом юриспруденции», стр. 188, прим. 1.

Среди африканских вапокомо намерение имеет значение в мести. Среди папуасов островов Тами кровная месть обычна в случае убийства, но не взыскивается в случае случайного убийства; невольный убийца должен только выплатить компенсацию и покинуть общину на определенное время. Среди готтентотов намаква обычай требует, чтобы компенсация была принята за непреднамеренное убийство. Мы встречаем тот же принцип среди албанцев и славян, в прошлой истории других европейских народов, в древнем Юкатане и в религиозном законе мусульманства. Среди кабилов Алжира, «если нравы никогда не разрешают семье жертвы преднамеренного убийства амнистировать преступление, они почти всегда позволяют ей простить смерть, которая является результатом лишь неловкости или случайности». У них есть специальная церемония, посредством которой семья умершего дарует прощение невольному убийце, но прощение должно быть дано единогласно. Убийца затем становится членом харубы, или рода, умершего. Среди омаха, «когда один человек убивал другого случайно, он был спасен вмешательством вождей и впоследствии был наказан, как если бы он был убийцей, но только на год или два». Древний закон евреев, который признавал право и обязанность частной мести в случаях преднамеренного убийства, установил специальные правила для убийства по несчастью. Тот, кто убил другого непреднамеренно и невольно, мог бежать в город-убежище, где он был защищен от мстителя за кровь, пока оставался там. В древнем Риме невольный убийца, по-видимому, был подвержен кровной вражде, пока закон, приписываемый Нуме, не постановил, что он должен искупить деяние, предоставив барана, который должен быть принесен в жертву вместо него.

21 Крафт, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 292.

22 Бамлер, цитируется Колером, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv. 380.

23 Фрич, «Туземцы Южной Африки», стр. 363.

24 Гопчевич, «Верхняя Албания и ее лига», стр. 327.

25 Миклошич, «Кровная месть у славян», в «Записках императорской Академии наук, Философско-исторический класс», Вена, xxxvi. 131.

26 Лейст, «Греко-италийская история права», стр. 324. «Древние законы Ирландии», iii. стр. cxxiv. О древних тевтонах см. ниже, стр. 226.

27 де Ланда, «Сообщение о делах Юкатана», стр. 134.

28 Коран, iv. 94. Ср. Сахау, «Мусульманское право по шафиитскому учению», стр. 761 сл.

29 Аното и Летурно, «Кабилия», iii. 68 сл.

30 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», iii. 370.

31 Второзаконие, iv. 42. Числа, xxxv. 11 сл. Иисус Навин, xx. 3 сл.

32 Сервий, «К Буколикам Вергилия», 43. Ср. фон Иеринг, «Момент вины в римском частном праве», стр. 11.

Среди некоторых народов, которые принимают компенсацию даже за умышленное убийство, цена крови ниже, если жизнь отнята непреднамеренно.

33 Беверли, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 215 (Вагого). Дарест, «Новые исследования по истории права», стр. 237 (Сванеты Кавказа).

Согласно Боудичу, «человек, случайно убивший другого в Аханте, платит 5 унций золота семье и оплачивает погребальные обычаи. В случае убийства это 20 унций золота и раб; или он и его семья становятся рабами семьи умершего». Древнеирландское право налагало штраф Эрик за случайное или непреднамеренное убийство, который должен был быть выплачен родственникам мертвого человека, в то время как двойной штраф был положен за убийство, где был проявлен гнев, т.е. где, вероятно, было то, что мы назвали бы «злым умыслом».

34 Боудич, «Миссия из Кейп-Коста в Ашанти», стр. 258, прим. ‡.

35 Черри, «Рост уголовного права в древних общинах», стр. 22.

В наказаниях, налагаемых многими дикарями, проводится подобное различие между преднамеренным и случайным вредом, хотя в то же время некоторая степень вины часто вменяется лицам, которые, по нашему мнению, совершенно невиновны.

Говоря о туземцах Западной Австралии, сэр Г. Грей замечает: «Если туземец убит другим умышленно, они убивают убийцу или любого из его друзей, до которых могут дотянуться. Если туземец убивает другого случайно, он наказывается в соответствии с обстоятельствами дела». И наказание может быть достаточно суровым. «Например, если при нанесении ран копьем в качестве наказания за какое-то правонарушение один из агентов случайно пронзит преступника копьем через бедро и случайно повредит бедренную артерию так, что он умрет, человек, который это сделал, должен будет сам подвергнуться пронзению копьем через оба бедра». В Новой Гвинее, согласно д-ру Чалмерсу, убийство наказывается смертной казнью, тогда как смерть, вызванная случайностью, искупается штрафом. Среди мпонгве, «за исключением случая вождя или очень богатого человека, мало или вовсе не делается различия между умышленным убийством, оправданным убийством и случайным непредумышленным убийством». Кафирское право, по-видимому, не требует компенсации за то, что было четко доказано как строго случайная травма имущества, но дело обстоит иначе в отношении случайных травм лиц, если травма носит серьезный характер. Таким образом, «по-видимому, мало или вовсе не делается различия между умышленным убийством и любым другим видом убийства; если не считать, возможно, того, что при чисто случайном убийстве полная сумма штрафа может не настаиваться так жестко». Среди а-лур, в случае случайных травм, выплачивается компенсация пострадавшей стороне и штраф вождю. В то время как строгое наказание за убийство — смерть, преступнику разрешается выкупить себя, если не может быть доказано, что он совершил деяние умышленно. Масаи рассматривают случайное убийство или травму как «волю Н'гаи», «Неизвестного», и «старейшины договариваются, какая компенсация должна быть выплачена пострадавшему лицу (если мужчина) или ближайшему родственнику. Если женщина убита случайно, все имущество убийцы становится собственностью ближайшего родственника». Восточные центральные африканцы, согласно преподобному Д. Макдональду, «знают разницу между травмой от случайности и травмой от намерения». И так же знают туземцы Носси-Бе и Майотты, близ Мадагаскара.

36 Грей, «Журналы экспедиций открытий в Северо-Западной и Западной Австралии», ii. 238 сл.

37 Чалмерс, «Пионерство в Новой Гвинее», стр. 179.

38 Бертон, «Две поездки в Страну горилл», i. 105.

39 Маклин, «Сборник кафирских законов и обычаев», стр. 113, 67, 60.

40 Штульман, «С Эмин-пашой в сердце Африки», стр. 524.

41 Хинд, «Последний из масаи», стр. 108.

42 Макдональд, «Африкана», i. 11.

43 Вальтер, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 393.

Более того, есть примеры нецивилизованных народов, которые полностью оправдывают или не наказывают человека за травму, которую он нанес по чистой случайности, даже если они могут принудить его выплатить убытки за непреднамеренное уничтожение имущества.

Нам говорят, что индейцы Пенсильвании «судят со спокойствием во всех случаях и решают с точностью, или пытаются это делать, между случайностью и умышленным актом; первое, говорят они, все они подвержены совершению, и поэтому оно не должно быть замечено или наказано; второе, будучи умышленным или преднамеренным актом, совершенным с плохим замыслом, должно, напротив, получить должное наказание». Среди некоторых маршалловых островитян непреднамеренные правонарушения наказываются только в том случае, если пострадавшая сторона — лицо известное, например, вождь или член семьи вождя. Среди папуасов островов Тами «случайные травмы не наказываются. Обычно преступник признается в своем деянии и приносит извинения. Если он вызвал уничтожение чего-то ценного, он должен возместить потерю». Среди ваджагга нет наказания за случайный вред; но если чье-либо имущество было повреждено этим, может потребоваться компенсация, составляющая одну половину ущерба. Готтентоты в наши дни не наказывают за несчастные случаи, даже в случае убийства. Среди вашамбала человек несет ответственность только за такие травмы, которые он нанес умышленно или вызвал по неосторожности. В некоторых частях Западной Африки, если мужчина, женщина или ребенок, не зная, что он или она делает, повреждает имущество другого лица, «туземное правосудие требует и содержит в себе, что если может быть доказано, что акт был совершен в неведении, которое не было преступным неведением, совершивший не может быть наказан согласно закону».

44 Бьюкенен, «Североамериканские индейцы», стр. 160 сл.

45 Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv. 448.

46 Бамлер, цитируется Колером, там же, xiv. 381.

47 Меркер, цитируется Колером, там же, xv. 64.

48 Колер, там же, xv. 353.

49 Ланг, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 261.

50 Мисс Кингсли, в ее «Введении к Заметкам Деннетта о фольклоре фьортов», стр. xi.

Эти примеры случайной дискриминации в дикарском правосудии особенно интересны перед лицом того факта, что даже среди народов, достигших более высокой степени культуры, невиновные лица часто наказываются законом за совершение событий без какой-либо их вины.

Принципом китайского права является то, что «все лица, которые убивают или ранят других чисто случайно, должны быть допущены к выкупу себя от наказания за убийство или ранение в драке путем выплаты в каждом случае штрафа семье умершего или раненого лица». Но есть исключения из этого правила. Любое лицо, которое убивает своего отца, мать, дедушку или бабушку по отцовской линии, и любая жена, которая убивает отца, мать, дедушку или бабушку по отцовской линии своего мужа, «чисто случайно, все равно должны быть наказаны 100 ударами и вечным изгнанием на расстояние 3000 ли. В случае ранения чисто случайно лица, признанные виновными в этом, должны быть наказаны 100 ударами и тремя годами изгнания: в этих случаях, более того, сторонам не должно быть позволено выкупать себя от наказания путем выплаты штрафа, как обычно в обычных случаях случайности». Опять же, рабы, которые случайно убивают своих господ, «должны претерпеть смерть, будучи задушенными в обычный период». Также характерным положением китайского права является то, что акт милости необходим для освобождения от наказания всех тех, кто совершил правонарушение случайно и непреднамеренно.

51 «Та Цин Лю Ли», сек. ccxcii. стр. 314.

52 Там же, сек. cccxix. стр. 347. Ср. там же, сек. ccxcii. стр. 314.

53 Там же, сек. cccxiv. стр. 338.

54 Там же, сек. xvi. стр. 18.

В Законах Хаммурапи сказано: «Если человек ударил человека в ссоре и причинил ему рану, тот человек должен поклясться: "Я не ударил его сознательно" и должен ответить за врача. Если он умер от его ударов, он должен поклясться, и если он благородного происхождения, он должен заплатить половину мины серебра. Если он сын бедного человека, он должен заплатить одну треть мины серебра».

Было замечено, что целью древнееврейского закона о святилищах было не просто защитить невольного убийцу от кровной мести, но в то же время наказать его и принудить к искуплению пролитой им крови. Если он покидал город-убежище до смерти первосвященника, мститель за кровь мог убить его, не навлекая на себя вину за пролитие крови; и ему не разрешалось выкупить более раннее возвращение в свое владение денежным выкупом.

55 Laws of Ḫammurabi, 206 sqq.

56 Гойтейн, «Принцип возмездия в библейском и талмудическом уголовном праве», стр. 25 сл. Кейль, «Руководство по библейской археологии», ii. 371.

57 Числа, xxxv. 26 сл.

Согласно Законам Ману, «тот, кто повреждает товары другого, намеренно или ненамеренно, должен дать удовлетворение владельцу и уплатить царю штраф, равный ущербу»; и для человека, случайно убившего брахмана, предписаны различные обряды искупления, тогда как преднамеренное убийство брахмана не подлежит искуплению.

58 Законы Ману, viii. 288.

59 Там же, xi. 73 сл.

60 Там же, xi. 90. Гаутама, xxi. 7. Однако, по мнению некоторых авторитетов, умышленное убийство брахмана было искупимо более суровой епитимьей (примечание Бюлера в его переводе «Законов Ману», «Священные книги Востока», xxv. 449).

Демосфен хвалит афинский закон за то, что он делает наказание за непреднамеренное убийство менее суровым, чем за преднамеренное. Наказанием за убийство была смерть, от которой, однако, до вынесения приговора убийца мог спастись, удалившись из страны и оставаясь в вечном изгнании. Но тот, кто был осужден за невольное убийство, должен был покинуть страну лишь на более короткий срок, пока не умилостивит родственников покойного. Как будет показано далее, истинной целью этого закона было не столько наказать невольного убийцу, сколько спасти его от преследования призраком убитого и избавить общину от осквернения. Однако афинский закон не отражает идеи ранних времен. Как отмечает доктор Фарнелл, устройство и легенда об основании суда в Палладиуме, который был создан для рассмотрения дел о непреднамеренном пролитии крови, показывают, что древняя практика была восприимчива к улучшениям. Также и римское право, которое в своем развитом виде с такой замечательной последовательностью проводило корнелианский принцип «in maleficiis voluntas spectatur non exitus», по-видимому, не было столь разборчивым в ранние времена. В Законах Двенадцати таблиц еще сохранились слабые следы представления о том, что от человека, случайно пролившего человеческую кровь, требовалось искупление.

62 Аристотель, «Афинская полития», 57. Фарнелл, «Культы греческих государств», i. 304.

61 Demosthenes, Contra Aristocratem, 71 sq. p. 643 sq.

63 Дигесты, xlviii. 8. 14.

64 фон Иеринг, «Момент вины в римском частном праве», стр. 16. Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 85.

65 Моммзен, указ. соч., стр. 85.

Принципом древнего тевтонского права было «Qui inscienter peccat, scienter emendet» — максима, сформулированная составителем так называемых «Законов Генриха I», несомненно, переводящая старую английскую пословицу. В исторические времена закон, различая vili и vadhi, рассматривает преднамеренное убийство как более тяжкое, чем непреднамеренное. В одном случае может, а в другом не может быть законной кровной мести; и в то время как умышленное убийство может быть искуплено только уплатой wíte, а также wer, невольный убийца должен выплатить wer семье погибшего, но не wíte властям. Тем не менее, wer, подлежащий уплате, был не просто компенсацией за понесенный ущерб, как ошибочно предположил Вильда, введенный в заблуждение своим энтузиазмом по отношению к тевтонскому праву; это было также и наказание. И характер преступности, приписываемый случайному убийству, пережил систему wer. Когда убийство стало караться смертной казнью, убийство по неосторожности было включено в закон. Однако невольный убийца не подвергался казни, а рекомендовался «милосердию» принца. Так было в Англии в позднее Средневековье и во Франции еще позднее. И когда английское право было изменено, и невольный правонарушитель больше не нуждался в милосердии, его тем не менее продолжали рассматривать как преступника. Он наказывался конфискацией имущества. Согласно строгости закона, такая конфискация могла быть востребована даже в 1828 году, когда закон был окончательно отменен после того, как вышел из употребления в течение предыдущего столетия.

66 Leges Henrici I. xc. 11.

67 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», i. 54.

68 Вильда, указ. соч., стр. 545 сл., 594. Он же, «История немецкого права», i. 165. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 471.

69 Вильда, указ. соч., стр. 578.

70 Гейер, «Учение о необходимой обороне», стр. 87 сл. Труммер, «Лекции о пытках и т. д.», i. 345. Бруннер, «Исследования», стр. 505 сл.

71 Брэктон, «О законах и обычаях Англии», fol. 134, vol. ii. 382 сл.; fol. 104 b, vol. ii, 152 сл. Бруннер, «Исследования», стр. 494 сл. Бинер, «Английский суд присяжных», i. 120, 392. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 479.

72 Бомануар, «Обычаи Бовези», 69, vol. ii. 483. Эсмен, «История уголовного процесса во Франции», стр. 255.

73 Стивен, «История уголовного права Англии», iii. 77.

Было замечено, что если люди на ранних стадиях цивилизации обычно придают чрезмерное значение внешней стороне поведения, то тем более это относится к их богам.

Народы тши на Золотом Берегу верят, что бог Сасабонсум «находит удовольствие в уничтожении всех тех, кто оскорбил его, даже если оскорбление могло быть случайным и непреднамеренным»; в то время как среди тех же людей существует обычай, согласно которому даже смерти, ставшие результатом несчастных случаев, не говоря уже о незначительных травмах, компенсируются денежной суммой. Мисс Кингсли говорит, что она не может, исходя из собственного опыта, согласиться с утверждением мистера Деннетта относительно фьортов, что невежество спасло бы человека, съевшего запрещенную пищу. Из того, что она знает, история Мероллы верна: человек, хотя он ел по неведению, умирает или сильно страдает. «Правда, — добавляет она, — что одна из доктрин африканского человеческого права заключается в том, что человек, который совершает проступок по неведению, то есть не по виновному неведению, не может быть наказан; но этот милосердный постулат я никогда не находила в законе духов. Там, если вы совершаете проступок, вы страдаете; если только вы не можете умилостивить разъяренного духа, ни невежество, ни опьянение не являются приемлемым оправданием». Омаха верят, что употребление тотема в пищу, даже по неведению, вызовет болезнь не только у того, кто ел, но также у его жены и детей.

74 Эллис, «Народы тши на Золотом Берегу», стр. 35, 301.

75 Мисс Кингсли, в ее «Введении к фольклору фьортов» Деннетта, стр. xxviii.

76 Фрэзер, «Тотемизм», стр. 16.

Говоря о священных животных древних египтян, Геродот говорит: «Если кто-нибудь убьет одно из этих животных, то, если умышленно, наказанием является смерть; если случайно, он платит такой штраф, какой жрецы сочтут нужным наложить. Но кто бы ни убил ибиса или ястреба, умышленно или случайно, тот обязательно должен быть предан смерти». Согласно китайскому уголовному кодексу, «кто разрушает или повреждает, намеренно или непреднамеренно, алтари, курганы или террасы, освященные для священных и императорских обрядов, тот должен получить 100 ударов палками и быть навечно сослан на расстояние 2000 ли». В этих случаях наказание, наносимое человеческими руками, является очевидным отражением предполагаемого гнева сверхчеловеческих существ.

77 Геродот, ii. 65. Ср. Помпоний Мела, 9.

78 Ta Tsing Leu Lee, sec. clviii. p. 172.

Синтоист молится о прощении ошибок, которые он совершил невольно. Согласно ведийским гимнам, всякий, кто намеренно или без намерения нарушает вечные установления Варуны, Всеведущего и Безгрешного, вызывает его гнев и оказывается связанным узами бога — бедствием, болезнью и смертью. У Варуны испрашивают прощения за грехи, которые были совершены в бессознательном состоянии; даже сон становится причиной греха. Певец Васиштха преисполнен благочестивой скорби, потому что ежедневно против своей воли и без ведома он оскорбляет бога и по неведению нарушает его указ. «Все мудрецы, — говорят Законы Ману, — предписывают епитимью за грех, совершенный непреднамеренно»; такой грех «искупается чтением ведийских текстов, но тот, который люди в своем безумии совершают намеренно, — различными особыми епитимьями». Среди нынешних индусов «даже в случаях случайного употребления спиртных напитков по неведению кем-либо из трех дваждырожденных классов, ничто, кроме повторения начальных таинств, совершающих полное возрождение, не считается достаточным для очищения от греха».

79 Селенка, «Солнечные миры», стр. 210 сл.

80 Ср. Кеги, «Ригведа», стр. 66 сл.; Ольденберг, «Религия Вед», стр. 289.

81 Ригведа, v. 85. 8.

82 Там же, vii. 86. 6; x. 164. 3.

83 Там же, vii. 88. 6. Ср. Кеги, указ. соч., стр. 68.

84 Законы Ману, xi. 45 сл. Ср. Васиштха, 20.

85 Раджендралала Митра, «Индо-арии», i. 393.

В греческой литературе есть несколько примеров того, как вина приписывается случайному нарушению какого-либо священного закона, когда нарушитель совершенно не осознает природы своего поступка. Эдип — самый известный пример этого. Актеон наказан за то, что увидел Диану. Павсаний, спартанский царь, принес жертву Зевсу Фксию, чтобы искупить смерть девушки, которую он убил по несчастному случаю.

86 Фарнелл, указ. соч., i. 72.

Вавилонский псалмопевец, полагая, что один из богов гневается на него, потому что он испытывает боль, восклицает: «Грех, который я совершил, я не знаю. Преступление, которое я совершил, я не знаю. Страдание, которое было моей пищей, — я не знаю его. Зло, которое растоптало меня, — я не знаю его. Господь в гневе сердца своего воззрел на меня; бог в ярости сердца своего наказал меня». В другом псалме сказано: «Он не знает своего греха против бога, он не знает своего преступления против бога и богини. И все же бог поразил, богиня отвернулась от него».

87 Циммерн, «Вавилонские покаянные псалмы», стр. 63.

88 Сэйс, «Лекции Хибберта о религии древних вавилонян», стр. 505. Ср. Мюрдтер-Делич, «История Вавилонии и Ассирии», стр. 38.

Так же и еврейский псалмопевец восклицает: «Кто усмотрит погрешности свои? от тайных моих очисти меня». Непреднамеренная ошибка, как отмечает мистер Монтефиоре, была бы столь же подвержена божественному наказанию, как и самое добровольное преступление, если бы она нарушала довольно широкую область, в которой затрагивалось право или святость Яхве. В то время как преднамеренное нравственное беззаконие наказывалось по уголовному закону, грех, совершенный «по неведению, в святынях Господних», требовал жертвы за грех или жертвы повинности для своего искупления. Говоря о развитой системе жертвоприношений у евреев, профессор Мур отмечает: «Общее правило в Мишне гласит, что любое нарушение, наказанием за которое, если оно совершено умышленно, было бы отсечение души, требует, если оно совершено по неведению или по неосторожности, ḥaṭṭāth [или жертвы за грех]; каталог этих нарушений варьируется от инцеста и идолопоклонства до поедания (внутреннего) жира животных и имитации состава священного фимиама, но не включает в себя самые обычные правонарушения против нравственности». Раввины также утверждали, что ложная клятва, даже если она дана бессознательно, вовлекает человека в грех и наказывается как таковая. Мы встречаем подобное мнение в средневековом христианстве. Принцип, сформулированный св. Августином и принятый каноническим правом, что «ream linguam non facit, nisi mens rea» (язык не делает виновным, если нет виновного умысла), не всегда соблюдался. Различные пенитенциарии приговаривали к епитимье человека, который при даче показаний клялся в соответствии со своим убеждением, в случае если его заявление впоследствии оказывалось неверным. В других случаях Церковь также предписывала епитимьи за простые несчастные случаи. Если человек убивал другого по чистой случайности, он должен был нести епитимью — в обычных случаях, согласно большинству английских пенитенциариев, в течение одного года, согласно различным континентальным пенитенциариям — в течение пяти или семи лет; тогда как, согласно Пенитенциарию Псевдо-Феодора, тот, кто случайно убил своего отца или мать, должен был искупить свой поступок епитимьей в пятнадцать лет, а тот, кто случайно убил своего сына, — епитимьей в двенадцать лет. Скотисты даже прямо заявляли, что внешний поступок имеет свою собственную нравственную ценность, которая увеличивает благость или порочность намерения действующего лица; и хотя эта доктрина оспаривалась Фомой Аквинским, Бонавентурой, Суаресом и другими ведущими теологами, они тем не менее признавали, что, согласно воле Божьей, определенные внешние поступки влекут за собой определенную случайную награду, так называемую aureola. В некоторых случаях светский закон также наказывает несчастный случай по религиозным мотивам. Так, Салическая правда с большой суровостью относилась к любому лицу, которое случайно подожгло церковь, хотя и не налагала никакого наказания за другие случаи непреднамеренного поджога; и даже по сей день российское уголовное право предписывает покаяние за убийство по неосторожности, «дабы успокоить совесть виновного». Согласно Корану, тот, кто убивает верующего по ошибке, должен искупить свой поступок не только уплатой выкупа за кровь семье погибшего (если только они не простят его), но и освобождением верующего раба; а что касается того, кто не может найти средств, «пусть постится два месяца подряд — это искупление от Бога».

89 Псалтирь, xix. 12.

90 Монтефиоре, «Лекции Хибберта о религии древних евреев», стр. 103. Ср. там же, стр. 515 сл.

91 Левит, iv. 22 сл.; v. 15 сл. Числа, xv. 24 сл.

92 Мур, «Жертвоприношение», в Чейни и Блэк, «Библейская энциклопедия», iv. 4205.

93 Монтефиоре, указ. соч., стр. 558.

94 Св. Августин, «Проповеди», clxxx. 2 (Минь, «Patrologiæ cursus», xxxviii. 973).

95 Грациан, «Декрет», ii. 22. 2. 3.

96 Пенитенциарий Беды, v. 3 (Вассершлебен, «Покаянные уставы западной церкви», стр. 226). Пенитенциарий Эгберта, vi. 3 (там же, стр. 238). Пенитенциарий Псевдо-Феодора, xxiv. 5 (там же, стр. 593).

97 Пенитенциарий Феодора, i. 4. 7 (там же, стр. 188). Пенитенциарий Беды, iv. 5 (там же, стр. 225). Пенитенциарий Эгберта, iv. 11 (там же, стр. 235). Согласно Пенитенциарию Псевдо-Феодора, xxi. 2 (там же, стр. 586), епитимья должна была длиться пять лет.

98 Пенитенциарий Губерта, 2 (там же, стр. 377). Пенитенциарий Мерзебурга, 2 (там же, стр. 391). Пенитенциарий Боббио, 4 (там же, стр. 408). Пенитенциарий Вены, 2 (там же, стр. 418). Пенитенциарий Куммиана, vi. 2 (там же, стр. 478). Пенитенциарий XXXV глав, 1 (там же, стр. 506). Пенитенциарий Вигилана, 27 (там же, стр. 529).

100 Пенитенциарий Псевдо-Феодора, xxi. 18 (там же, стр. 588).

99 Pœnit. Parisiense, 1 (ibid. p. 412). Pœnit. Floriacense, 2 (ibid. p. 424).

101 Пенитенциарий Псевдо-Феодора, xxi. 19 (там же, 588).

102 Гёпферт, «Моральное богословие», i. 185.

103 Салическая правда (текст Гарольда), 71. Бруннер, «Исследования», стр. 507, прим. 1.

104 Фойницкий, в «Уголовном праве европейских государств», под ред. фон Листа, стр. 531.

105 Коран, iv. 94.

Как нам объяснить все эти факты? Верно ли они отражают идеи моральной ответственности? Указывают ли они на то, что на ранних стадиях цивилизации внешнее событие как таковое, независимо от воли действующего лица, является объектом морального порицания?

Большинство утверждений, которые подразумевают полное отсутствие различения между случайностью и намерением, относятся к системе частного возмездия. В этой системе личная обида рассматривается как дело, которое потерпевшая сторона или ее родственники должны уладить самостоятельно. Это, безусловно, не позволяет им обращаться с обидчиком так, как им заблагорассудится; как мы видели, это более или менее регулируется обычаем. Но в то же время это дает значительную скидку на личные чувства пострадавшего, а эти чувства склонны быть не беспристрастными и недостаточно разборчивыми. Предписывает ли общественное мнение в диком обществе или просто разрешает месть в случаях случайного причинения вреда — это вопрос, на который обычные наблюдения путешественников не дают ответа. Важно отметить, что одним из первых шагов, которые ранний обычай или закон предпринял к ограничению кровной мести, было спасение жизни невольного убийцы. Более того, во многих случаях, когда на смену системе мести пришло наказание, потерпевшая сторона все еще может иметь право голоса в этом вопросе. В Абиссинии, например, «жизнь за жизнь — это приговор, выносимый убийце; но, получив согласие родственников погибшего, он уполномочен законом выкупить свое прощение». Согласно древнему шведскому праву, причинение вреда не могло рассматриваться как случайное, если только потерпевшая сторона не признавала его таковым. В Англии даже во времена Генриха III король не мог защитить убийцу от иска родственников погибшего, хотя и даровал ему прощение на основании несчастного случая. Действительно, еще в 1741 году был издан королевский указ о повешении в цепях «по прошению родственников покойного». И по сей день английские уголовные суды, рассматривая некоторые незначительные правонарушения, смягчают наказание, «потому что обвинитель не настаивает на деле», или даже дают ему разрешение уладить дело и отозвать обвинение.

106 Харрис, «Нагорья Эфиопии», ii, стр. 94.

107 фон Амира, «Северогерманское обязательственное право», i. 382.

108 «Три ранних свитка ассизов графства Нортумберленд», xiii век, стр. 98.

109 Амос, «Руины времени», стр. 23.

110 Кенни, «Основы уголовного права», стр. 23.

В случае случайного убийства, возможно, приходится проявлять уважение и к предполагаемым чувствам призрака покойного, который, разгневанный и бескровный, жаждет мести и жаждет крови. Оставить его желания неудовлетворенными было бы одновременно опасно и немилосердно. То, что это имеет какое-то отношение к жесткому требованию жизни за жизнь в случае убийства по неосторожности, кажется тем более вероятным, что в некоторых случаях, когда невольный убийца получает прощение, вместо его крови проливается другая. Среди яо и вайиса, возле озера Ньяса, существует обычай «в качестве умилостивления отдавать раба или какого-нибудь родственника преступника, чтобы он «сопровождал того, кто был убит», и это, по-видимому, неизменно делается, когда кто-то убит случайно, и в этом случае убийца может избежать наказания, а заместитель как бы занимает его место». Мы можем предположить, что подобная идея лежит в основе древнего римского права, которое предусматривало принесение в жертву барана вместо невольного убийцы.

111 Макдональд, в «Журнале Антропологического института», xii. 108.

Но призрак покойного не только преследует свою собственную семью, если она пренебрегает своим долгом, он также нападает на убийцу и прилипает к нему, как миазм. Следовательно, убийца считается нечистым и должен, как ради самого себя, так и ради общины, в которой он живет, пройти некий обряд очищения, чтобы избавиться от опасного и инфекционного осквернения. Это понятие будет проиллюстрировано в следующей главе. В данной связи я лишь хочу указать, что осквернение существует, независимо от того, было ли пролитие крови преднамеренным или случайным. И, как будет показано, хотя это состояние нечистоты не влечет за собой вины по своей сути, оно легко становится причиной морального неодобрения, в то время как обряд очищения склонен рассматриваться в свете наказания. Мы также обнаружим, что понятие преследующего призрака может быть заменено понятием мстящего бога, поскольку часто случается, что действия или функции одного таинственного существа переносятся на другое. Мы, наконец, увидим, что инфекции нечистоты боги избегают даже больше, чем люди; и это во многом помогает объяснить отношение религии к непреднамеренному и непредвиденному пролитию человеческой крови.

Существуют и другие, более общие причины отсутствия разборчивости, часто проявляемой религией в отношении случайного нарушения религиозного закона. Когда вещь является табу в строгом смысле этого слова, предполагается, что она заряжена таинственной энергией, которая ранит или уничтожит человека, который ест или касается запретной вещи, независимо от того, делает ли он это умышленно или по ошибке. Как правильно отмечает профессор Джевонс, «действие табу всегда механическое; контакт с объектом табу передает инфекцию табу так же верно, как контакт с водой передает влагу... Намерения нарушителя табу не влияют на действие табу; он может коснуться по неведению или ради блага человека, которого он касается, но он подвергается табу так же верно, как если бы его мотив был непочтительным или его действие враждебным». Так же, согласно примитивным представлениям, эффект проклятия или клятвы является чисто механическим; следовательно, человек, который лжесвидетельствует по неведению, подвергает себя не меньшей опасности, чем человек, который лжесвидетельствует сознательно. Что касается религиозных правонарушений в строжайшем смысле этого термина — то есть правонарушений против какого-либо бога, которые, как предполагается, вызывают его негодование, — следует помнить, что, подобно тому как человек, которому причинили боль, не способен судить о деле так хладнокровно, как община в целом, так и бог, чьи установления нарушены, считается менее разборчивым в своем гневе, чем беспристрастный человеческий судья, и, следовательно, более склонен поддаваться влиянию внешнего события. И там, где почти каждое бедствие рассматривается как божественное наказание, человек, который страдает, не зная, какой грех он совершил, естественно делает вывод, что бог наказывает его за какую-то тайную вину.

112 Джевонс, «Введение в историю религии», стр. 91.

Таким образом, может оказаться, что в вопросе, который мы обсуждаем, как и во многих других отношениях, религиозные верования народа не отражают верно их общие представления о моральной ответственности. Глубоко ошибочно предполагать, исходя из легенды об Эдипе и других подобных случаях, что древние греки в целом считали человека «в равной степени ответственным за несчастный случай, который с ним происходит, и за поступок, о котором действующее лицо знает». Даже нарушение священного закона, совершенное по неведению, по-видимому, вызывало скорее жалостливый ужас, чем моральное негодование. Эдип убил своего отца в целях самообороны и женился на своей матери, совершенно не зная о своем родстве с ними. Боги наказали фиванцев чумой за то, что они приютили такого несчастного на своей земле. Но когда «время, которое видит все, обнаружило его в его невольном грехе», не вина, а ужас и глубокое сострадание к несчастному человеку, согласно трагику, звучали из уст народа. Более того, в последней трагедии Эдип настойчиво отстаивает свою невиновность: «Что бы я ни сделал, это было сделано невольно» — «Перед законом я не имею вины». И, обращаясь к Креонту, который обвинил его в отцеубийстве и инцесте, он восклицает: «О бесстыдная душа, где, думаешь ты, падает этот твой упрек — на мою старость или на твою собственную? Кровопролитие — инцест — страдание — все это твои уста обрушили на меня — все это, что я перенес, горе мне! не по моему выбору: ибо таково было удовольствие богов, разгневанных, быть может, на род с давних пор... Скажи мне теперь — если по гласу оракула на моего отца должно было прийти божественное роковое предопределение, что он должен умереть от руки сына, как ты мог справедливо упрекать меня в этом, кто тогда был нерожденным, кого еще не породил отец, не зачало материнское чрево? И если, рожденный для страдания — как я был рожден, — я встретил отца в споре и убил его, совершенно не зная, что я делаю и кого, — как ты мог справедливо винить невольный поступок?». Никогда не было сделано более патетического призыва к суду Справедливости от неразборчивого вердикта разгневанных богов.

113 Софокл, «Царь Эдип».

В то время как грубейшее отсутствие разборчивости может быть объяснено таким образом мстительными чувствами и суеверными верованиями, все еще остается множество случаев, которые должны рассматриваться как подлинные выражения морального негодования. Что касается их, следует, во-первых, помнить, что даже рефлексирующее нравственное сознание может считать человека виновным в непреднамеренном и непредвиденном причинении вреда, а именно в случаях, когда оно предполагает отсутствие должной предусмотрительности. Теперь, как мы знаем, часто достаточно трудно различить, является ли непреднамеренный вред результатом неосторожности со стороны действующего лица или в какой степени; иногда даже нелегко сказать, был ли вред намеренным или нет. Не следует ожидать, что столь тонкие различия будут должным образом сделаны некультурным умом, и меньше всего следует ожидать, что такие различия будут воплощены в раннем обычае и законе, которые основаны на средних случаях и не допускают детальной индивидуализации. Было замечено, что грубость тевтонского правосудия может быть частично объяснена трудностью получения каких-либо доказательств намерения или его отсутствия, отсутствием каких-либо надлежащих различий между несчастным случаем и неосторожностью, а также тем фактом, что так называемые несчастные случаи ранних времен покрывали многие предосудительные поступки. И все это справедливо не только в отношении древних тевтонов. Можно далее сказать, что чем более дефектна способность к различению, тем больше склонность предполагать вину. В Марокко человек, который убегает после убийства другого, считается совершившим поступок намеренно, как бы невиновен он ни был на самом деле. Среди тевтонов презумпция всегда была против убийцы; он должен был провозгласить то, что он сделал, и доказать, что поступок не был намеренным — если, конечно, несчастный случай не относился к определенному типу травм, которые по своей природе не влекли за собой вины. Например, если человек нес копье горизонтально на плече и другой наткнулся на острие, он был свободен от вины; тогда как, если вред наступал по чистой случайности от отдельного действия, действующее лицо несло ответственность. Как отмечает фон Амира, шведское понятие vadhaværk было не просто отрицательной концепцией, а подразумевало, что с действием была связана опасность.

114 Idem, Œdipus Coloneus, 960 sqq. (Jebb’s translation, p. 155).

115 Поллок и Мейтленд, указ. соч., i. 55; ii. 475, 483. фон Амира, «Северогерманское обязательственное право», i. 377 сл.

116 Вильда, указ. соч., i. 345. Бруннер, «Исследования», стр. 500 сл. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 471.

117 Вильда, указ. соч., стр. 584. Труммер, указ. соч., i. 427. Бруннер, «Исследования», стр. 499 сл. фон Амира, «Право», в «Основах германской филологии» Пауля, ii. pt. ii. 172. Поллок и Мейтленд, указ. соч., i. 53 сл.

118 фон Амира, «Северогерманское обязательственное право», i. 377.

Там, где различие между виной и невиновностью провести трудно, мудрой политикой может быть презумпция вины. Согласно сэру Р. Бертону, юристы мпонгве говорят, что между умышленным убийством и случайным убийством обычно не делается никакой или почти никакой разницы, чтобы люди были более осторожны; и подобная идея может лежать в основе дагомейского закона, который карает смертью любого человека, чей дом загорается, даже если это происходит случайно. Но презумпция вины обусловлена не только, и не в первую очередь, соображениями социальной полезности в сочетании с безрассудным безразличием к незаслуженным страданиям. Нерефлексирующий ум потрясен причиненным вредом и мало заботится об остальном. Он не настаивает на вопросе, был ли вред вызван волей действующего лица или нет. Он не делает никакой серьезной попытки отделить внешнее событие от воли и склонен предполагать, что между ними существует совпадение. Это не совсем плохая психология, поскольку, как правило, люди хотят того, что они делают. «Le fait juge l’homme» (поступок судит человека), — гласит старая французская пословица; и в морали также «дерево узнается по плодам». Однако существуют случаи травм, в которых даже нецивилизованные люди не могут не обнаружить сразу отсутствие какого-либо злого умысла. Это, безусловно, не означает, что причинитель вреда избегает всякого порицания. Каждое чувство боли, включая сочувственную боль, которое вызвано живым существом, имеет определенную тенденцию порождать агрессивный импульс по отношению к его причине; следовательно, дикари, даже если они различают преднамеренный и непреднамеренный вред, склонны приписывать некоторую степень вины любому человеку, который невольно совершает запрещенный поступок, хотя он на самом деле совершенно невиновен. Но причина этого — лишь недостаток должной рефлексии. Если ясно понимается, что определенное событие является результатом чисто внешних обстоятельств, что оно не было ни задумано действующим лицом, ни могло быть им предвидено, другими словами, что оно никоим образом не было вызвано его волей, — тогда не может быть никакого морального негодования вообще. Было бы просто абсурдно предполагать, что внешнее событие как таковое, которое считается абсолютно не связанным с каким-либо дефектом воли, может когда-либо вызвать моральное порицание. Такое событие не могло бы даже вызвать чувство мести. Внезапный гнев сам по себе остывает, когда выясняется, что причиной причиненной боли был простой несчастный случай. Даже собака, как было замечено, различает, когда об нее споткнулись, и когда ее пнули.

119 Бертон, «Две поездки в страну горилл», i. 105.

120 Эллис, «Народы эве на Невольничьем Берегу», стр. 224.

То, что неразборчивое отношение раннего обычая и закона к случайным травмам не подразумевает никакой разницы в принципе между просвещенным и непросвещенным нравственным сознанием в отношении предмета моральной оценки, становится совершенно очевидным, когда мы рассматриваем, какое огромное влияние внешнее событие оказывает на моральные оценки даже среди нас. «Мир судит по результату, а не по замыслу», — говорит Адам Смит. «Все согласны с общей максимой, что, поскольку результат не зависит от действующего лица, он не должен оказывать никакого влияния на наши чувства в отношении заслуг или уместности его поведения. Но когда мы переходим к частностям, мы обнаруживаем, что наши чувства едва ли в каком-либо одном случае точно соответствуют тому, что предписывала бы эта справедливая максима». Даже в уголовных законах цивилизованных наций случай все еще играет заметную роль. Согласно действующему праву Англии, хотя человек не несет уголовной ответственности за невольные и непредвиденные последствия действий, которые сами по себе допустимы, дело обстоит иначе, если он совершает действие, которое является неправильным и преступным, или, как кажется, даже если он совершает действие, которое является неправильным, не будучи запрещенным законом. Таким образом, смерть, вызванная непреднамеренно, рассматривается как убийство, если она наступает в течение года и одного дня в результате незаконного действия, которое равносильно тяжкому преступлению. Например, человек случайно убивает другого, стреляя в домашнюю птицу с намерением украсть ее, и он, вероятно, будет осужден за убийство. Опять же, близорукий человек едет на большой скорости, сидя на дне своей телеги, и тем самым вызывает смерть пешехода; он виновен в непредумышленном убийстве. Человек безрассудно и беспричинно бросает зажженную спичку в стог сена, не заботясь о том, загорится он или нет, и таким образом сжигает стог; его преступление — поджог. Но если он не намеревался бросать зажженную спичку на стог сена, он, вероятно, не был бы виновен ни в каком правонарушении вообще, «если только не была вызвана смерть, и в этом случае он был бы виновен в непредумышленном убийстве». Даже если непреднамеренная смерть в некоторой степени обусловлена небрежностью самой потерпевшей стороны, она может быть вменена в вину причинителю вреда. Во всяком случае, таков был закон во времена Хейла: «Если человек, — говорит он, — получает рану, которая сама по себе не является смертельной, но либо из-за отсутствия полезных средств, либо из-за пренебрежения ими, она превращается в гангрену или лихорадку, и эта гангрена или лихорадка является непосредственной причиной его смерти, тем не менее, это убийство или непредумышленное убийство со стороны того, кто нанес удар или рану». Насколько мне известно, суровость английского права в отношении непреднамеренного убийства — которое, по сути, является пережитком древнего тевтонского права — не имеет аналогов в европейском законодательстве наших дней. Как французское, так и немецкое законодательства гораздо менее суровы; так же как и Османский уголовный кодекс, и мусульманское право в целом. Тем не менее, непреднамеренное смертельное последствие преступного действия всегда в той или иной степени влияет на наказание.

121 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 152.

122 Согласно Харрису («Основы уголовного права», стр. 156), действие должно быть malum in se, а не просто malum quia prohibitum.

123 Кенни, указ. соч., стр. 41.

124 Стивен, «История уголовного права Англии», iii. 8.

125 Там же, iii. 22.

126 Там же, iii. 83.

127 Харрис, указ. соч., стр. 157.

128 Стивен, указ. соч., ii. 113.

129 Хейл, «История коронных исков», i. 428.

130 Вестготская правда, vi. 5. 6: «Si dum quis calce, vel pugno, aut quacumque percussione injuriam conatur inferre, homicidii extiterit occasio, pro homicidio puniatur» (Если кто-либо, пытаясь причинить вред ударом ноги, кулаком или любым другим ударом, становится причиной убийства, пусть будет наказан за убийство).

131 Уголовный кодекс, ст. 309.

132 Уголовный кодекс, ст. 226.

133 Османский уголовный кодекс, ст. 177. Ср. там же, ст. 174.

134 Сахау, указ. соч., стр. 761 сл.

Я полагаю, что никто после должного размышления не стал бы утверждать, что моральная вина преступника увеличивается смертью того, кого он невольно случайно убил. Сэр Джеймс Стивен, тем не менее, делает попытку защитить с моральной точки зрения суровый английский закон по этому вопросу, который, по его мнению, «гораздо предпочтительнее закона Франции». Он спрашивает: «Есть ли что-то, что можно выбрать с моральной точки зрения, между человеком, который яростно бьет другого в грудь с определенным намерением убить его, и человеком, который бьет другого в грудь без какого-либо определенного намерения относительно жизни или смерти жертвы, но с чувством безразличия к тому, живет он или умирает?». Возможно, и нет. Но я осмелюсь утверждать, что существует значительная моральная разница между человеком, который стреляет в другого с определенным намерением убить его, и человеком, который, стреляя в чужих кур с намерением украсть их, случайно убивает владельца, которого он не видит. Возможно, будут утверждать, что закон имеет утилитарную цель, его объект — сделать людей более осторожными. Но если бы это было так, можно было бы ожидать, что закон должен наказывать с равной суровостью действия, которые влекут за собой одинаковую степень опасности и которые приводят к аналогичным травмам. Стрелять в воробья может быть так же опасно для жизни людей, как и стрелять в чужую курицу, и в последнем случае опасность вряд ли увеличивается намерением украсть курицу. Я считаю, что истина заключается в следующем. Степень наказания соответствует степени негодования, вызванного поступком. Общественное воображение потрясено самим событием. Действующее лицо, будучи виновным либо в преступном намерении, либо в грубом пренебрежении интересами других людей, либо в преступной неосторожности, является подходящим объектом наказания. Из-за того отсутствия разборчивости, которое характеризует народный ум, его вина преувеличивается из-за тяжелых последствий его действия; и результат заключается в том, что он наказывается не только за вину своей воли, но и за свою неудачу. Сэр Джеймс Стивен, по-видимому, признает это, когда говорит, что шок, который правонарушение наносит общественному чувству, требует, чтобы правонарушитель сам пострадал «в полной мере эквивалентно тому, что он причинил», от чего «он должен быть освобожден только на основаниях, способных быть понятыми самыми обычными и вульгарными умами». Хотя я полностью не согласен с мнением, что уголовное право должно пытаться удовлетворить чувства «самых обычных и вульгарных умов», я думаю, что на самом деле оно не намного выше их стандарта справедливости, будучи в основном выражением общественных настроений.

135 Стивен, указ. соч., iii. 91 сл.

136 Там же, iii. 91.

В случаях, которые мы до сих пор рассматривали, внешнее событие, которое человек вызывает невольно, либо делает его ответственным за наказание, хотя он на самом деле свободен от вины, либо увеличивает его наказание сверх пределов его вины. Но влияние случая проявляется и в противоположном направлении. Человек, виновный в неосторожности, обычно избегает всякого наказания, если не следует вредного результата, а неудачная попытка совершить преступное действие, если она вообще наказывается, как правило, наказывается гораздо менее сурово, чем совершенный поступок.

Готтентоты в наши дни наказывают за попытку, но только снисходительно. Вадшагга наказывают за нее менее сурово, чем за совершенный поступок. Среди некоторых жителей Маршалловых островов она вообще не наказывается. То же самое справедливо в отношении осетин и сванов Кавказа, а также древнерусского права. Тевтоны, как правило, не имели наказания для того, кто пытался причинить вред, но потерпел неудачу; и если они наказывали за неудачную попытку, наказание было несоразмерно мягким. Эта черта древнего тевтонского права оказала длительное влияние на европейское законодательство, во многом благодаря влиянию, которое она оказала на итальянских юристов Средневековья, чьи теории заложили основу современных законов и доктрин о попытке. В соответствии с римским правом они считали попытки совершить преступления наказуемыми, а в ужасных случаях они даже допускали, что попытка может подлежать такому же наказанию, как и совершенное преступление. Но их общая теория заключалась в том, что она должна наказываться менее сурово, и что наказание должно быть мягким в той мере, в какой фактический поступок был далек от задуманного действия. Эти взгляды были в целом приняты более поздним законодательством. Среди нынешних европейских сводов законов французский Уголовный кодекс является почти единственным, который наказывает за попытку с той же суровостью, что и за законченное преступление. И французский закон по этому вопросу имеет современное происхождение; до IV года нынешнее правило применялось только к conatus proximus (ближайшей попытке) в нескольких специфических случаях очень гнусного характера.

137 Келер, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 353.

138 Меркер, цит. по Келеру, там же, xv. 63.

139 Келер, там же, xiv. 418.

140 Ковалевский, Coutume contemporaine, стр. 296 и сл.

141 Дарест, Nouvelles études d’histoire du droit, стр. 237.

142 Ковалевский, op. cit., стр. 291, 299.

143 Вильда, op. cit., стр. 598 и сл. Захариэ, Die Lehre vom Versuche der Verbrechen, i. 164 и сл.; ii. 130 и сл. Бруннер, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 558 и сл. Поллок и Мейтленд, ii. 475, 509.

144 Зеегер, Versuch der Verbrechen in der Wissenschaft des Mittelalters, стр. 8.

145 Захариэ, op. cit., i. 169; ii. 141. фон Фейербах-Миттермайер, Lehrbuch des Peinlichen Rechts, стр. 74.

146 Уголовный кодекс (Code Pénal), ст. 2: «Всякое покушение на преступление, которое проявилось в начале исполнения, если оно не было приостановлено или если оно не достигло своей цели лишь в силу обстоятельств, не зависящих от воли его автора, рассматривается как само преступление».

147 Шово и Эли, Théorie du Code Pénal, i. 347 и сл.

148 Там же, i. 337 и сл.

Помимо положения Уголовного кодекса о покушении, существует несколько других исключений из общего правила, относящихся к более раннему периоду. Римляне, по-видимому, следовали принципу «dolus pro facto accipitur» (умысел принимается за деяние), по крайней мере, если покушение совершалось на тяжкое преступление. Нечто подобное было принято и в древнеирландском праве. Общее впечатление, создаваемое правилами в комментариях к «Книге Айкилл», заключается в том, что покушение на совершение вредоносного действия приравнивалось к его совершению, если только результат не был совсем незначительным. Так, если совершалась попытка убить или нанести увечье, которое останется на всю жизнь, и проливалась кровь, штраф был таким же, как если бы попытка удалась; тогда как если увечье не приводило к кровопролитию, штраф сокращался наполовину. А если человек намеревался убить одного, но по ошибке убил другого, то штраф за умысел, в дополнение к штрафу, причитающемуся друзьям убитого, полагался тому, чья смерть была задумана, даже если ему самому не было причинено никакого вреда. В Англии в конце Средневековья в случаях явных покушений на убийство намерение принималось за само деяние; однако это правило, по-видимому, считалось слишком суровым — даже в эпоху, когда смерть была обычным наказанием за фелонию — и вышло из употребления несколько столетий назад.

149 Digesta, xlviii. 8. 7.

150 Зеегер, Versuch der Verbrechen nach römischem Recht, стр. 1, 2, 49. Он же, Versuch der Verbrechen in der Wissenschaft des Mittelalters, стр. 9. Моммзен, Römisches Strafrecht, стр. 97 и сл. Апулей, Florida, iv. 20: «В преступлениях даже задуманные злодеяния, еще не совершенные, караются — с кровавым умыслом, но чистыми руками. Итак, как для наказания достаточно помышлять о том, что подлежит наказанию».

151 Ancient Laws of Ireland, iii. стр. cviii и сл., 139.

152 Черри, Growth of Criminal Law in Ancient Communities, стр. 32.

153 Стивен, op. cit., ii. 222 и сл. Томас Смит, Common-wealth of England, стр. 194 и сл.

Вопрос о том, какие покушения следует наказывать, и даже элементарный вопрос о том, что составляет покушение, решались по-разному различными юристами и законодателями. В Англии любые покушения на совершение преступлений, преследуемых по обвинительному акту, будь то фелонии или мисдиминоры, наказуемы по закону. Французский и германский кодексы, с другой стороны, не наказывают, за исключением нескольких особых случаев, покушения на совершение деликтов или преступлений (Verbrechen), то есть того, что английские юристы назвали бы мисдиминорами.

154 См. Кон, Zur Lehre vom versuchten und unvollendeten Verbrechen, i. 6 и сл.

155 Стивен, op. cit., ii. 224.

156 Code Pénal, ст. 3.

157 Strafgesetzbuch, ст. 43.

Далее, следует ли наказывать человека за попытку совершить преступление способом, при котором успех физически невозможен, например, если он пытается украсть из пустого кармана или кладет в чашку растолченный сахар, который считает мышьяком? Этот вопрос породил целую литературу. Утверждение Сенеки о том, что «тот, кто смешивает снотворное, полагая, что это яд, является отравителем», по-видимому, имело поддержку в римском праве. В Англии некоторое время назад человека, пытавшегося залезть в пустой карман, не считали ответственным за покушение на кражу; но это решение было отменено, и теперь, по-видимому, законом является то, что обвинительный акт может быть предъявлен за такую попытку. Согласно французскому и итальянскому кодексам, это не наказывалось бы, согласно некоторым немецким юридическим книгам — наказывалось бы; в то время как Strafgesetzbuch не содержит специальных положений для покушений подобного характера.

158 Сенека, De beneficiis, v. 13. Ср. Он же, Ad Serenum, 7.

159 Зеегер, Versuch nach römischem Recht, стр. 30.

160 Стивен, op. cit., ii. 225.

161 Харрис, Principles of the Criminal Law, стр. 209, прим. c.

162 Стивен, op. cit., ii. 225.

163 Алимена, в Le droit criminel des états européens, под ред. фон Листа, стр. 123.

164 фон Фейербах-Миттермайер, op. cit., стр. 76. Кон, op. cit., i. 14.

Наконец, существуют различные правила относительно стадии, на которой покушение начинает считаться преступным, или относительно различия между покушениями и приготовительными действиями. Предполагается, что римляне не проводили такого различия. Французское право рассматривает как допустимые многие приготовительные действия, которые в Англии наказывались бы как покушения. В Англии зажигание спички с намерением поджечь стог сена было признано преступным покушением на поджог, хотя обвиняемый задул спичку, увидев, что за ним наблюдают. Но в том же деле было сказано, что если бы он не пошел дальше покупки коробка спичек с этой целью, он не подлежал бы ответственности, поскольку действие было слишком отдаленным от преступления, чтобы быть преступным. «Ответственность не наступит до тех пор, пока правонарушитель не совершит какое-либо действие, которое не только проявляет его преступный умысел (mens rea), но и продвигает его к осуществлению».

165 Зеегер, Versuch nach römischem Recht, стр. 49.

166 Шово и Эли, op. cit., i. 357 и сл. Стивен, op. cit., ii. 226.

167 Холмс, Common Law, стр. 67 и сл.

168 Кенни, op. cit., стр. 79.

Если мы сделаем еще один шаг, мы перейдем к замыслам, не сопровождающимся какими-либо попытками их реализации. Законы всех стран согласны с принципом, что для наложения наказания требуется внешнее событие. «Cogitationis pœnam nemo patitur» (Никто не несет наказания за мысли).

169 Digesta, xlviii. 19. 18.

Этот факт еще раз иллюстрирует влияние, которое внешние деяния оказывают на нравственные эмоции людей. У обычного человека нравственные эмоции едва ли когда-либо вызываются спокойным и глубоким размышлением. Существуют определенные явления, которые по той или иной причине способны пробудить в нем такие эмоции, но он не ищет их. Они должны сами навязаться его сознанию, и чем энергичнее они это делают, тем сильнее вызываемые ими эмоции. Ничто не производит на него большего впечатления, чем факты, воспринимаемые чувствами. Он признает, что намерение или даже простое желание сделать что-то плохое само по себе является злом, но для того, чтобы его расшевелить, обычно требуется внешнее событие. Это, я полагаю, первоначальная причина, по которой людей не наказывали за намерения, не сопровождающиеся внешними действиями. Несомненно, принцип «мысли человека не подлежат суду» решительно подкрепляется тем фактом, что, как выразился средневековый автор, «даже дьявол не знает мыслей человека». Но, учитывая, насколько люди были склонны предполагать вину в случаях непреднамеренного причинения вреда, кажется совершенно невероятным, что они изначально воздерживались от наказания за голые намерения только из-за недостатка доказательств. Действительно, в качестве исключения из правила, в немногих случаях, когда задуманное преступление рассматривается с крайним ужасом, само намерение может вызвать такой шок в общественном воображении, что требует наказания.

170 Цит. по Поллок и Мейтленд, op. cit., ii. 474.

Согласно китайскому праву, «любое лицо, признанное виновным в замысле убить своего отца или мать, деда или бабушку, будь то со стороны отца или матери; и любая женщина, признанная виновной в замысле убить своего мужа, отца или мать мужа, деда или бабушку, должна, независимо от того, был ли нанесен удар в результате этого или нет, понести смертную казнь через обезглавливание». Этот исключительный закон, очевидно, обязан своим происхождением крайнему почтению, в котором китайцы держат родителей и предков, а также подчиненному положению жены по отношению к мужу. В средневековых законах, касающихся ереси, мы имеем еще один пример наказания, налагаемого за простое состояние ума без какого-либо соответствующего действия. Согласно Юлию Клару, это исключение из правила объясняется тем, что само преступление ереси состоит в «sola mentis cogitatione» (одном лишь помышлении ума). Но истинная причина, по которой закон в данном случае беспокоился о мыслях людей и даже позволял судить их за их скрытые мнения по простому подозрению, заключается в отвращении, которое вызывала ересь, и в крайнем внимании, которое она привлекала. Всем этим я, конечно, не хочу отрицать, что рассудительный и просвещенный законодатель может найти иные основания для того, чтобы не обращать внимания на простые намерения, помимо их неспособности вызвать общественное негодование. Я говорю лишь о фактах.

171 Ta Tsing Leu Lee, разд. cclxxxiv. стр. 305.

172 Юлий Клар, Practica Criminalis, вопр. 91 (Opera omnia, ii. 625).

Далее, что касается приготовительных действий и многих случаев неудачных покушений, можно сказать, что субъект, возможно, изменил бы свое решение, прежде чем дошел бы до дела, или что неудача его попытки, возможно, была вызвана переменой намерения в последний момент. Но существует бесчисленное множество случаев, когда покушение с не меньшей уверенностью, чем совершенное преступление, демонстрирует преступный умысел, который является окончательным. И особенно поучительно отметить, что среди тех самых народов, которые относятся к непреднамеренным причинениям вреда с величайшей суровостью, неудачные покушения рассматриваются с величайшим снисхождением. Это хорошо иллюстрируется сравнением тевтонского и римского права; в обоих случаях первое в основном смотрит на событие, второе — в основном на намерение субъекта. Если нет наказания за голое покушение на совершение преступления, то это потому, что такая попытка не производит впечатления на публику. Если покушение наказывается тем тяжелее, чем дальше оно зашло, то это потому, что оно вызывает большее негодование по мере приближения к задуманному преступлению. И если даже conatus proximus (ближайшее покушение) наказывается менее сурово, чем совершенное преступление, то это потому, что негодование, которое оно вызывает, меньше. Это объяснение подтверждается уступками, сделанными теоретиками, которые тщетно пытались найти более рациональные основания для существующих законов о покушении. В конечном итоге они сочли необходимым прибегнуть к таким фразам, как «естественное чувство справедливости», или апеллировать к чувствам толпы. М. Росси отмечает: «Мы полагаем, что здравый смысл и общественная совесть постоянно говорили одно и то же. “Преступление не было завершено, следовательно, наказание должно быть меньшим”. Эта идея материальной пропорции, это чувство справедливости, грубое, признаю, естественно для человека». Таков взгляд нерефлексирующего нравственного сознания. Для того, чьи чувства смягчены размышлением, «человек», как говорит Сенека, «не становится меньшим разбойником от того, что его меч запутался в одежде жертвы и не достиг цели».

173 Как правило, человек, который добровольно отказывается от попытки совершить преступление, не наказывается вовсе (см. Зеегер, Versuch nach römischem Recht, стр. 50; Peinliche Gerichts Ordnung Карла V, ст. 178; французский Code Pénal, ст. 2; итальянский Codice Penale, ст. 61; Фингер, Compendium des österreichischen Rechtes—Strafrecht, i. 181; и, для различных немецких законов, Захариэ, op. cit. ii. 311 и сл., и Кон, op. cit. i. 12 и сл.), или он наказывается более снисходительно, чем если бы такого отказа не было (Захариэ, ii. 239 и сл.; Кон, i. 12 и сл.). По этому вопросу см. также Герцог, Rücktritt vom Versuch und Thätige Reue, passim.

174 Лельевр, De conatu delinquendi, стр. 361 (цит. по Захариэ, op. cit. ii. 66, прим. 2): «Впрочем, я охотно признаю, что скорее чувствую некоторую необходимость наказывать за совершенное преступление и законченное злодеяние несколько мягче, чем могу дать ясное рациональное обоснование этой необходимости». Абегг, Die verschiedenen Strafrechtstheorieen, стр. 65: «Для нас, однако, из этого следует необходимое наблюдение конкретных различий в области явлений, согласно выведенному из принципа справедливости правилу, что каждый должен страдать за свое деяние и за то, что он заслужил». Захариэ, op. cit. ii. 51: «Так в естественном чувстве справедливости отдельного человека и всего народа само собой проявляется различие между наказанием за совершенное и за просто покушавшееся преступление... Конечно, может быть, что большая часть людей не может привести никаких причин для такого естественного чувства; но уголовное право, которое должно воздействовать именно на широкие массы, тем не менее не может не учитывать такие невольно проявляющиеся в народе взгляды». Ср. также Фингер, op. cit. i. 177.

175 Росси, Traité de droit pénal, ii, 318.

176 Сенека, Ad Serenum, 7.

Точно так же, как и нравственное негодование, нравственное одобрение подвержено влиянию внешних событий. Хотя мы не стали бы хвалить человека за какой-то его поступок, в котором, как мы ясно осознаем, нет никакой заслуги его воли, выгоды, проистекающие из доброго дела, легко побуждают нас преувеличивать добродетельность самого деятеля. С другой стороны, именно успех приносит человеку полную награду, которую он заслуживает; добрые намерения без соответствующих дел встречают мало аплодисментов, даже если неудача вызвана простым невезением. «В нашем реальном чувстве или настроении, — замечает Юм, — мы не можем не отдавать большего предпочтения тому, чье положение в сочетании с добродетелью делает его действительно полезным для общества, чем тому, кто проявляет социальные добродетели только в добрых намерениях и благожелательных чувствах».

Таким образом, только из-за недостатка должного размышления нравственные суждения подвержены влиянию внешних деяний. В силу самой своей природы нравственное сознание, будучи в достаточной мере подкрепленным размышлением, рассматривает волю как единственный надлежащий объект нравственного порицания или нравственной похвалы. То, что нравственные качества являются внутренними, не является изобретением какого-либо конкретного моралиста или какой-либо конкретной религии; это признавалось мыслящими людьми во многих разных странах и в разные эпохи. «Тот, кто чист сердцем, — истинный жрец», — говорил Будда. В даосском труде «Кан ин пянь» написано: «Если вы сформируете в своем сердце доброе намерение, хотя вы, возможно, и не сделали ничего хорошего, добрые духи следуют за вами. Если вы сформируете в своем сердце дурное намерение, хотя вы, возможно, и не причинили никакого вреда, злые духи следуют за вами». Согласно Тай-Шан, одних желаний достаточно, чтобы составить зло. В одном из пехлевийских текстов Духу Мудрости вложены следующие слова: «Быть благодарным в мире и желать счастья каждому; это больше и лучше, чем любая добрая работа». Бог, говорится в Коране, «не взыщет с вас за случайные слова в ваших клятвах, но Он взыщет с вас за то, что приобрели ваши сердца». Согласно раввинам, мысль о грехе хуже самого греха, а нечистая мысль — это «злая вещь». Древней мексиканской максимой было то, что «тот, кто слишком любопытно смотрит на женщину, совершает прелюбодеяние глазами» — поразительная параллель с отрывком из Евангелия от Матфея v. 28. «Voluntas remuneratur, non opus» (Вознаграждается воля, а не дело), — говорит канонист. «Хотя он не убивает мечом, он все же убивает волей». «Не менее виновен тот, кому не хватает только возможности».

177 Хопкинс, Religions of India, стр. 319.

178 Дуглас, Confucianism and Taouism, стр. 270.

179 Thâi-Shang, 4.

180 Dînâ-î-Maînôgî Khirad, lxiii. 3 и сл. Ср. там же, i. 10, где сказано, что добрая работа, которую человек делает невольно, является малой доброй работой, хотя грех, который человек совершает невольно, по своему происхождению равен греху.

181 Коран, ii. 225. Ср. Амир Али, Ethics of Islâm, стр. 26.

182 Шехтер, в Монтефиоре, op. cit., стр. 558. Ср. Дойч, Literary Remains, стр. 52.

183 Саагун, Historia general de las cosas de Nueva España, vi. 22, том ii. 147: «Пословица гласит, что тот, кто любопытно смотрит на женщину, прелюбодействует взглядом».

184 Грациан, Decretum, ii. 33. 3. 25, 30, 29.

ГЛАВА X

СУБЪЕКТЫ, ОБЛАДАЮЩИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ НЕДОСТАТОЧНОСТЬЮ

Мы считаем субъекта ответственным не только за его намерение, но и за любое известное сопутствующее обстоятельство его действия, а также за любое такое неизвестное сопутствующее обстоятельство, которое мы приписываем недостатку должного внимания. Но за все, о чем он не мог знать, он не несет ответственности. Следовательно, определенные категории субъектов — животные, дети, идиоты, безумцы — полностью или частично освобождаются от нравственного порицания и юридического наказания.

Хотя животные, несомненно, способны действовать, мы не рассматриваем их как надлежащие объекты нравственного негодования. Причина этого заключается не только в весьма ограниченном круге их волеизъявлений и их неспособности предвидеть последствия своих действий, поскольку эти соображения могли бы лишь ограничить их ответственность в соответствующих узких пределах. Их полная безответственность основывается на предположении, что они не способны осознать какое-либо свое действие как правильное или неправильное. Если сопутствующее обстоятельство действия вменяется субъекту лишь в той мере, в какой он мог о нем знать, очевидно, что никакое действие не является неправильным, если субъект не мог знать, что оно неправильно.

Общеизвестный факт, что с помощью дисциплины мы можем приучить домашних животных придерживаться определенного стандарта поведения, но это отнюдь не означает, что мы пробуждаем в них нравственные чувства. Когда некоторые авторы приписывают собакам и обезьянам совесть, мы должны помнить, что вывод наблюдателя — это не то же самое, что наблюдаемый факт. Похоже, что так называемая совесть у животных — это не что иное, как ассоциация в сознании животного между совершением определенного действия и наступлением определенных последствий, вместе со страхом перед этими последствиями.

1 Романес, Mental Evolution in Animals, стр. 352. Перти, Seelenleben der Thiere, стр. 67. Брем, From North Pole to Equator, стр. 298.

2 Ср. Ллойд Морган, Animal Life and Intelligence, стр. 399.

3 Ср. там же, стр. 405.

Ниже приводится один из самых ярких примеров того, что профессор Романес считает «совестью» у животных; он относится к терьеру, который никогда, даже в щенячьем возрасте, не был замечен в воровстве, а, напротив, служил отличным сторожем, защищая имущество от других животных, слуг и так далее, даже если они были его лучшими друзьями. «Тем не менее, — говорит профессор Романес, — однажды он был очень голоден, и в комнате, где я читал, а он сидел, в пределах легкой досягаемости лежала аппетитная баранья отбивная. Я был крайне удивлен, увидев, как он украдкой утащил эту отбивную и спрятал ее под диван. Однако я сделал вид, что не заметил произошедшего, и стал ждать, что будет дальше. Целых четверть часа этот терьер оставался под диваном, не издавая ни звука, но, несомненно, испытывая агонию противоречивых чувств. В конце концов, однако, совесть одержала победу, ибо, выбравшись из своего укрытия и неся в зубах украденную отбивную, он пересек комнату и положил лакомый кусочек к моим ногам. Как только он бросил украденное имущество, он снова бросился под диван, и из этого убежища никакими уговорами его нельзя было выманить в течение нескольких часов. Более того, когда в это время с ним заговаривали или гладили его, он всегда отворачивал голову с комичным видом человека, терзаемого совестью. В целом, я не думаю, что можно было бы представить себе более удовлетворительную демонстрацию совести животным, чем эта; ибо... данное животное никогда в жизни не били». Затем автор добавляет в примечании, что «простой страх наказания даже не может подозреваться в качестве движущего принципа действия». Может быть, это и так, если под наказанием понимать причинение физической боли. Но вряд ли можно сомневаться, что терьер подозревал, что его хозяин недоволен его поведением, и страх перед недовольством или упреком, безусловно, мог быть единственной причиной, по которой он вернул украденную пищу. Среди «высокопородных» собак, как отмечает сам профессор Романес, «уязвленная чувствительность и потеря уважения способны причинить гораздо более острые страдания, чем простая физическая боль». Но страх перед ожидаемыми последствиями действия, даже если он смешан со стыдом, — это не то же самое, что нравственное чувство раскаяния. Нет никаких признаков того, что терьер чувствовал, что его поступок был неправильным, в строгом смысле этого слова.

4 Романес, «Conscience in Animals», в Quarterly Journal of Science, xiii. 156 и сл.

5 Он же, Animal Intelligence, стр. 439.

Однако, хотя большинство из нас при должном размышлении отрицают, что животные являются надлежащими объектами нравственного порицания, существует общая тенденция обращаться с ними так, как если бы они ими были. Собака или лошадь, которая упрямо отказывается подчиниться воле своего хозяина, вызывает чувство негодования, которое почти претендует на то, чтобы быть праведным; а шок, нанесенный общественным чувствам каким-то чудовищным деянием, совершенным зверем, требует возмездия. Как отмечает Адам Смит, «кусающая собака, бодающийся бык — оба они наказываются. Если они стали причиной смерти какого-либо лица, ни публика, ни родственники убитого не могут быть удовлетворены, если они в свою очередь не будут преданы смерти: и это делается не только ради безопасности живых, но, в некоторой мере, чтобы отомстить за обиду, нанесенную мертвым».

6 Адам Смит, Theory of Moral Sentiments, стр. 137.

Если таким образом наше собственное негодование по отношению к животному, причинившему какой-то вред, когда оно не должным образом смягчено разумом, часто приближается к настоящему негодованию, то неудивительно, что на низших ступенях человеческой цивилизации с животными намеренно обращаются как с ответственными субъектами. Американский индеец, который ест паразитов, досаждающих ему, защищает свое действие, аргументируя это тем, что, поскольку животное первым укусило его, он лишь воздает обидчику за причиненный вред. Обычай кровной мести часто распространяется на мир животных. Куки, говорит г-н Макрей, «обладают весьма мстительным нравом; кровь всегда должна быть пролита за кровь; если тигр убивает кого-либо из них рядом с парахом [или деревней], все племя берется за оружие и пускается в погоню за животным; когда же он убит, семья покойного устраивает пир из его плоти в отместку за то, что он убил их родственника. И если племя не сможет уничтожить тигра в этой первой общей погоне за ним, семья покойного должна продолжать охоту; ибо до тех пор, пока они не убьют этого или какого-либо другого тигра и не устроят пир из его плоти, они находятся в позоре в парахе и не общаются с остальными жителями. Точно так же, если тигр уничтожает одного из участников охотничьей партии или отряда воинов в ходе враждебной вылазки, ни те, ни другие (каков бы ни был их успех) не могут вернуться в парах, не будучи опозоренными, если они не убьют тигра». О морских даяках нам рассказывают, что они не будут добровольно участвовать в поимке аллигатора, если аллигатор сначала не уничтожил одного из них самих; «ибо зачем, говорят они, совершать акт агрессии, когда он и его сородичи могут так легко отплатить им? Но если аллигатор отнимает человеческую жизнь, месть становится священным долгом живых родственников, которые будут ловить людоеда в духе офицера правосудия, преследующего преступника... Предполагается, что аллигатор-людоед преследуется праведной Немезидой; и всякий раз, когда один из них пойман, они имеют глубокое убеждение, что это должен быть виновный или его сообщник, ибо ни один невинный левиафан не мог быть допущен судьбой к тому, чтобы быть пойманным человеком». Так же и малагасийцы никогда не убьют крокодила, кроме как в отместку за одного из своих друзей или соседей, уничтоженного крокодилом. «Они верят, что беспричинное уничтожение одного из этих рептилий повлечет за собой потерю человеческой жизни в соответствии с принципом закона талиона. Жители, живущие в окрестностях озера Итаси, к западу от центральной провинции, имеют обыкновение ежегодно провозглашать крокодилам предупреждение, что они отомстят за смерть некоторых своих друзей, убив взамен столько же воай, и предупреждая благонамеренных крокодилов держаться подальше, так как у них нет с ними вражды, а только с их злыми сородичами, которые отняли человеческую жизнь».

7 Хармон, Journal of Voyages and Travels in the Interior of North America, стр. 327. Саути, History of Brazil, i. 223. Ср. Бастиан, Der Mensch in der Geschichte, iii. 25.

8 Макрей, «Account of the Kookies», в Asiatick Researches, vii. 189.

9 Перхэм, «Sea Dyak Religion», в Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, № 10, стр. 221 и сл. Ср. Фрэзер, Golden Bough, ii. 390.

10 Сибри, The Great African Island, стр. 269.

Животные не только подвергаются кровной мести, но часто подвергаются регулярному наказанию. Это имеет место среди мамбетту в Центральной Африке. Касати упоминает следующий случай: «Коза была преследуема и гонима собакой, и в борьбе за самооборону последняя получила удар рогом козы. Бедная собака, которая была ценной собственностью влиятельного человека, вскоре умерла. Это серьезное дело много обсуждалось и комментировалось, и, наконец, было передано на суд королю. Бедную козу приговорили к закланию перед трупом ее жертвы, ее плоть была подана мамбетту [то есть людям высшей расы], а плоть собаки — меге [то есть людям покоренной расы]». Среди маори, согласно Полаку, преступление нечестивости не ограничивается только человеком, но даже свинья, забредшая на священное место, подвергается смертной казни. В мусульманской Восточной Африке некоторое время назад собаку публично высекли за то, что она вошла в мечеть. Богосы убивают быка или корову, которые становятся причиной смерти человека. Согласно туземному кодексу Малакки, если буйвол или голова скота «будут привязаны в лесу, в месте, где люди обычно не ходят, и там забодают кого-нибудь до смерти, они должны быть преданы смерти»; но владелец животного не несет ответственности. Согласно еврейскому закону, «если вол забодает мужчину или женщину, и они умрут, то вола должно побить камнями, и мяса его не есть»; а в случае полового сношения между мужчиной или женщиной и зверем, не только человеческий преступник, но и зверь должен быть предан смерти. В Вендидаде предписано, что если бешеная собака, которая кусает, не лая, ударит овцу или ранит человека, «собака должна заплатить за рану раненого, как за умышленное убийство». Платон, несомненно, заимствовал из аттического обычая или права идею, которая лежит в основе следующего предписания в его «Законах»: «Если вьючное животное или другое животное станет причиной смерти кого-либо, за исключением случая, когда что-то подобное происходит с участником публичных состязаний, родственник покойного должен привлечь убийцу к суду за убийство, а стражи страны, такие и в таком количестве, как назначит родственник, должны рассмотреть дело, и пусть осужденное животное будет ими убито, и пусть они выбросят его за пределы границ». В различных европейских странах животные были судебным порядком приговорены к смерти и публично казнены в возмездие за нанесенные ими увечья. Для защиты обвиняемых животных назначались адвокаты, и все разбирательство, суд, приговор и казнь проводились со всеми строжайшими формальностями правосудия. Эти разбирательства, по-видимому, были особенно распространены с конца XIII до XVII века; последний случай во Франции произошел еще в 1845 году. Не только домашние, но даже дикие животные предавались таким образом суду. «В 1565 году арлезианцы просили об изгнании кузнечиков. Дело поступило в Tribunal de l’Officialité, и мэтр Марен был назначен адвокатом насекомых. Он защищал своих клиентов с большим рвением. Поскольку обвиняемые были созданы, он утверждал, что они были оправданы в поедании того, что было им необходимо. Противоположная сторона ссылалась на змея в Эдемском саду и прочих животных, упомянутых в Писании, как на понесших суровые наказания. Кузнечики проиграли дело, и им было приказано покинуть территорию под угрозой анафемы с алтаря, которая должна была повторяться до тех пор, пока последний из них не подчинится приговору достопочтенного суда». Из более раннего периода у нас есть записи о проклятиях и отлучении от церкви паразитов и вредных насекомых. В 1120 году епископ Лана, как сообщается, отлучил от церкви гусениц, опустошавших его епархию, по той же формуле, что использовалась в предыдущем году Собором в Реймсе при проклятии священников, которые упорствовали в браке вопреки канонам. Такие проклятия и отлучения, однако, вероятно, рассматривались скорее как магические средства изгнания, чем как наказания. Не так давно, когда рои саранчи опустошали сады Танжера, Шериф Ваззана изгнал вредных животных, плюнув в рот одному из них.

11 Касати, Ten Years in Equatoria, i. 176.

12 Полак, Manners and Customs of the New Zealanders, i. 240.

13 фон Амира, Thierstrafen und Thierprocesse, стр. 30.

14 Мунцингер, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 83.

15 Ньюболд, British Settlements in the Straits of Malacca, ii. 257.

16 Исход, xxi. 28 и сл. Левит, xx. 15 и сл.

17 Вендидад, xiii. 31. Ср. там же, xiii. 32 и сл.; Яшты, xxiv. 44.

18 Платон, Leges, ix. 873.

19 Чемберс, Book of Days, i. 127. Пертиле, «Gli animali in giudizio», в Atti del R. Instituto Veneto, сер. vi. том iv. 139.

20 фон Амира, Thierstrafen, стр. 2, 15, 16, 28 и сл. В Англии такие разбирательства, по-видимому, почти не имели места (там же, стр. 15), но, как мы увидим, животное, ставшее причиной смерти человека, конфисковывалось как деоданд.

21 См. Чемберс, op. cit. i. 127 и сл.

22 Мартиненго-Чезареско, Essays in the Study of Folk-Songs, стр. 183 и сл.

23 Демаз, Les pénalités anciennes, стр. 31 и сл.

24 Таково мнение фон Амиры, который, однако — как мне кажется, без достаточных доказательств — предполагает, что проклятия относились не к обычным животным, а к человеческим душам или дьяволам в обличье (Thierstrafen, стр. 16 и сл.).

Высказывалось предположение, что средневековая практика наказания животных на человеческий манер была заимствована из Моисеева закона. Но эта гипотеза не объясняет сравнительно позднее появление этой практики, ни того факта, что в некоторых случаях к провинившимся зверям применялись и другие наказания, помимо смертной казни. Представляется гораздо более вероятным, что рассматриваемая процедура развилась из древнего европейского обычая, по отношению к которому она находилась в той же связи, в какой наказание находится к мести. Согласно обычаям или законам различных так называемых арийских народов — греков, римлян, тевтонов, кельтов, славян — животное, причинившее серьезный ущерб, особенно если оно стало причиной смерти человека, должно было быть отдано потерпевшей стороне или ее семье, очевидно, для того, чтобы над ним можно было совершить возмездие. Согласно валлийским законам, «это единственный случай, когда убийца должен быть выдан за свое деяние». Тот факт, что впоследствии, в позднем Средневековье, эта форма репрессалий в определенных случаях трансформировалась в регулярное наказание, лишь подразумевает, что принцип, согласно которому наказание сменило месть в случае человеческих преступлений, был по аналогии распространен на увечья, причиненные животными.

26 Пертиле, loc. cit. стр. 148.

25 Ibid. pp. 4, 47 sqq.

27 Ср. Бруннер, Forschungen zur Geschichte des deutschen und französischen Rechtes, стр. 517 и сл.

28 Плутарх, Vita Solonis, 24. Ксенофонт, Historiæ Græcæ, ii. 4. 41.

29 Institutiones, iv. 9. Digesta, ix. 1.

30 Lex Salica (cod. i.), 36. Lex Ripuariorum, 46. Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, стр. 664 и сл. Бруннер, Forschungen, стр. 513 и сл.

31 Ancient Laws of Ireland, i. 161; iv. 177, 179, 181. Welsh Laws, iv. i. 17 (Ancient Laws and Institutes of Wales, стр. 391).

32 Мацеевский, Slavische Rechtsgeschichte, iv. 333.

33 См. Lex Wisigothorum, viii. 4. 20; Schwabenspiegel, Landrechtbuch, 204; Дирксен, Civilistische Abhandlungen, i. 104; фон Иеринг, Geist des römischen Rechts, i. 123; Хепп, Die Zurechnung auf dem Gebiete des Civilrechts, стр. 103; Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, стр. 664; Бруннер, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 556; Он же, Forschungen, стр. 513.

34 Welsh Laws, iv. 1. 17 (Ancient Laws and Institutes of Wales, стр. 391).

Существовало значительное разнообразие мнений относительно цели наложения наказаний на животных. Некоторые авторы предполагают, что это, возможно, делалось с целью удержать других животных от совершения подобных увечий. Согласно другим, животное казнили для того, чтобы ненавистное деяние было забыто; Грациан, ссылаясь на св. Августина, говорит: «Non propter culpam, sed propter memoriam facti pecus occiditur, ad quod mulier accesserit» (Скот, к которому приблизилась женщина, убивается не из-за вины, а ради памяти о деянии). Теория, получившая большое распространение, объясняет наказание как символический акт, совершаемый с целью внушить людям ужас перед преступлением. М. Тониссен утверждает, что в Афинах «ударяли животное, совершившее убийство, чтобы народ, видя гибель существа, лишенного разума, испытывал великий ужас перед пролитием человеческой крови». Также предполагалось, что животное наказывали с намерением запугать тех, кто был ответственен за его действия, или что его убивали, потому что оно было опасным. Но истинное решение проблемы кажется достаточно простым. Животное должно было страдать из-за негодования, которое оно вызывало. Оно рассматривалось как ответственное за свое деяние. В ранних записях о наказании часто говорят как об акте «правосудия»; а протесты Бомануара и других против этого мнения лишь показывают, что оно удерживалось всерьез, если не всеми, то многими. Из определенных деталей мы также можем видеть, насколько ответственность, приписываемая животным, напоминала ответственность людей. В некоторых текстах Салической правды животное упоминается как «auctor criminis» (виновник преступления). В древнеирландском юридическом трактате сказано, что когда пчела ослепила человеку глаз, весь улей «должен заплатить штраф», и «многие становятся ответственными за преступление одного, хотя они все не нападали». Юность была основанием для оправдания, как видно из дела, которое произошло в Лавеньи в 1457 году, когда свинья и ее шесть детенышей были преданы суду по обвинению в том, что они убили и частично съели ребенка: в то время как свинья, будучи признанной виновной, была приговорена к смерти, поросята были оправданы из-за их юности и дурного примера их матери. В Бургундии проводилось различие между озорной собакой, которая вошла в комнату через открытую дверь, и той, которая совершила кражу со взломом; последняя была «larron» (вор) и должна была быть наказана как таковая. Повторение преступления отягчало наказание; и животное-«главный виновник» наказывалось более сурово, чем «соучастники».

35 Лейбниц, Essais de Theodicée, стр. 182 и сл. Лессона, цит. по д’Аддозио, Bestie delinquenti, стр. 145.

36 Св. Августин, Quæstiones in Leviticum, 74 (ad Lev. xx. 16): «Ибо скот, оскверненный таким позором, должен быть убит, потому что он недостойно воскрешает память о деянии» (Migne, Patrologiæ cursus, xxxiv. 709).

37 Грациан, Decretum, ii. 15. 1. 4. Ср. Мишна, лист 54, цит. по Рабиновичу, Législation criminelle du Talmud, стр. 116.

38 Ayrault, Des procès faicts au cadaver, aux cendres, à la mémoire, aux bestes brutes, fol. 24. Ortolan, Éléments du droit pénal, p. 188. Tissot, Le droit pénal, i. 19 sq.

39 Thonissen, Le droit pénal de la république Athénienne, p. 414.

40 Du Boys, цитируется по d’Addosio, op. cit. p. 139.

41 Lessona, цитируется по ibid. p. 145.

42 Ср. Post, Die Grundlagen des Rechts, p. 359; Friedrichs, ‘Mensch und Person,’ в Das Ausland, 1891, pp. 300, 315; и, особенно, d’Addosio, op. cit. p. 146 sqq.: “В Средние века животное наказывали, потому что его считали в некотором роде сознающим свои действия, в некотором роде свободным, в некотором роде ответственным”.

43 von Amira, op. cit. p. 9.

44 Beaumanoir, Les coutumes du Beauvoisis, lxix. 6, vol. ii. 485 sq. Chambers, op. cit. i. 127. Lichtenberg, Vermischte Schriften, iv. 481.

45 Lex Salica, под ред. Hessels, coll. 209–212, 215.

46 Ancient Laws of Ireland, iv. 179.

47 Chambers, op. cit. i. 128.

48 Ancien Coutumier de Bourgogne, 23 (Revue historique de droit français et étranger, iii. 549): “Il deust hauoir faire justice del larron.”

49 Pertile, loc. cit. p. 148: “La Carta de Logu д’Элеоноры, судьи Арбореи (1395), предписывает: если осел будет найден наносящим ущерб на чужих землях, в первый раз ему следует отрезать ухо; во второй — другое; а в третий — конфисковать животное, передав его княжескому двору.” Ср. Vendîdâd, xiii. 32 sqq.

50 d’Addosio, op. cit. p. 16.

Учитывая чувства, к которым восприимчив даже культурный ум по отношению к вредному животному, нетрудно понять отношение невежественного человека. Дикарь не только на мгновение, в порыве ярости, но постоянно и хладнокровно стирает границы между человеком и зверем. Он считает всех животных практически равными человеку. Он верит, что они наделены чувствами и разумом, как люди, что они объединены в семьи и племена, как люди, что у них есть различные языки, как у человеческих племен, что они обладают душами, которые переживают смерть тел, точно так же, как это происходит с человеческими душами. Он рассказывает о животных, которые были предками людей, о людях, которые стали животными, о браках, которые заключаются между людьми и зверями. Он также верит, что тот, кто убьет животное, подвергнется мести либо его бесплотного духа, либо всех других животных того же вида, которые, совсем по-человечески, обязаны отомстить за вред, причиненный одному из них. 51 Разве не естественно тогда, чтобы дикарь платил тем же за то же? Если обязанность животных — мстить людям, разве не является столь же обязательным для людей мстить животным?

51 Tylor, Primitive Culture, i. 467 sqq. Frazer, Golden Bough, ii. 389 sqq. Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 17. Achelis, Moderne Völkerkunde, p. 373 sqq. Idem, ‘Animal Worship,’ в Open Court, xi. 705 sq. Waitz, Anthropologie der Naturvölker, ii. 180 (негры). von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 351. Im Thurn, Among the Indians of Guiana, p. 350 sqq. Dorman, Origin of Primitive Superstitions, pp. 223, 253. Lumholtz, Unknown Mexico, i. 331 (тараумара). Mooney, ‘Myths of the Cherokee,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xix. pp. 250, 261 sq. Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ ibid. xviii. 423. Hose and McDougall, ‘Relations between Men and Animals in Sarawak,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 173 sqq., особенно p. 205 sq.

Эти верования не ограничиваются дикарями. Мусульмане утверждают не только то, что животные разделят с людьми всеобщее воскресение, но и то, что они будут судимы по своим делам. В их предании говорится, что Бог “воскресит животных в последний день, чтобы они получили воздаяние и чтобы показать Свое совершенство и Свою справедливость. Тогда безрогий козел отомстит рогатому”. 52 Мы вряд ли можем удивляться тому, что зороастрийский закон налагал наказания на собак, которые причиняли вред людям или животным, когда читаем в Вендидаде, что собака обладает чертами восьми типов людей. 53 Басня и сказка долгое время вполне серьезно рассказывали свои истории о животных, которые вели себя точно так же, как люди. 54 Даже по сей день в некоторых районах Европы, как только крестьянин умирает, принято, чтобы его наследник объявлял о смене владельца каждому животному в стойле, а также пчелам; 55 а в некоторых частях Польши, когда выносят труп сельского хозяина, весь его скот выпускают на волю, чтобы они могли попрощаться со своим старым хозяином. 56 В Средние века животных иногда принимали в качестве свидетелей; человек, обвиненный в совершении убийства в своем доме, предстал перед трибуналом со своим котом, собакой и петухом, поклялся в их присутствии, что он невиновен, и был оправдан. 57 Не только простой народ приписывал разум зверям. Согласно Порфирию, все философы, которые пытались открыть истину относительно животных, признавали, что они в некоторой степени причастны к разуму; 58 и та же идея выражена христианскими писателями гораздо более позднего времени. В XVI веке Бенуа писал, что животные часто говорят. 59 В середине следующего века Иероним Рорарий опубликовал книгу под названием ‘Quod animalia bruta ratione utantur melius homine’. И примерно в то же время Иоганн Крелль в своей ‘Ethica Christiana’ высказал мнение, что животные, во всяком случае, обладают способностями, аналогичными разуму и свободе воли, что у них есть нечто похожее на добродетели и пороки, что они заслуживают чего-то вроде наград и наказаний и, следовательно, наказываются Богом и человеком. 60 Это, как мне кажется, является правильным объяснением средневековой практики наказания животных, даже если в некоторых случаях, как отмечает М. Менабреа, вредоносное животное рассматривалось как воплощение какого-то злого духа и наказывалось как таковое. 61 Зверю или насекомому мстили по той простой причине, что его считали разумным существом.

52 Коран, vi. 38. Sell, Faith of Islám, p. 223.

53 Vendîdâd, xiii. 44 sqq.

54 См. Grimm, Reinhart Fuchs, p. i. sqq.

55 Ralston, Songs of the Russian People, p. 315. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, p. 428.

56 Ralston, op. cit. p. 318.

58 Porphyry, De abstinentia ab esu animalium, iii. 6.

57 Michelet, Origines du droit français, pp. 76, 279 sq. Chambers, op. cit. i. 129.

59 Benoît, цитируется по d’Addosio, op. cit. p. 214.

60 Crell, Ethica Christiana, ii. 1, p. 65 sq.: “Отсюда также нечто похожее на добродетель и порок, или правильно и неправильно сделанное: первое — когда животные следуют влечению своей природы, второе — когда они отклоняются от естественного пути. Отсюда, наконец, также нечто похожее на награду или наказание, и к последнему — в наибольшей степени. Отсюда мы видим, что животные также наказываются Богом или что для них установлены определенные наказания законом”.

61 Ménabréa, De l’origine de la forme et de l’esprit des jugements rendus au moyen-age contre les animaux, p. 35.

На более ранних стадиях цивилизации даже неодушевленные предметы рассматриваются так, как если бы они были ответственными агентами. Куки мстят не только убийственному тигру, но и убийственному дереву. “Если случится так, что человек погибнет от случайного падения с дерева, все его родственники собираются и срубают его; и каким бы большим оно ни было, они превращают его в щепки, которые развеивают по ветру, за то, что оно, как они говорят, было причиной смерти их брата”. 62 Среди аборигенов Западной Виктории, “когда копье или оружие врага убило друга, оно всегда сжигается родственниками покойного; но те, что захвачены в битве, сохраняются и используются победителями”. 63 Североамериканские краснокожие, когда их в бою поражает стрела, “вырывают ее из раны, ломают и кусают зубами, и бросают на землю”. 64 Индеец Британской Гвианы, когда он получает травму, упав на камень или когда камень падает на него, “приписывает вину, путем рассуждения, все еще не редкого в более цивилизованной жизни, камню”. 65 Боги ведийской эпохи проклинали деревья, которые причинили им вред. 66 Ксеркс приказал нанести Геллеспонту триста ударов плетью, 67 а Кир “выместил свою ярость” на реке Гинд, рассеяв ее по тремстам шестидесяти каналам. 68 Павсаний рассказывает, что когда Феаген умер, один из его врагов каждую ночь подходил к его статуе и хлестал медь. Наконец, однако, “статуя пресекла его дерзость, упав на него; но сыновья покойного подали в суд на статую за убийство. Тасийцы утопили статую в море, следуя здесь взгляду Дракона, который в законах об убийстве, составленных им для афинян, постановил, что даже безжизненные предметы должны быть изгнаны, если они упали на кого-либо и убили его”. 69 Как отмечает д-р Фрэзер, наказание неодушевленных предметов за то, что они случайно стали причиной смерти, вероятно, было гораздо древнее Дракона. 70 В Афинах для этой цели существовал специальный трибунал. 71 Демосфен утверждает, что если камень, кусок дерева, железа или что-либо подобное падало и ударяло человека, и человек, бросивший этот предмет, был неизвестен, но люди знали и владели объектом, который убил человека, этот объект предавался суду в суде Пританея. 72 Платон устанавливает следующее правило в своих ‘Законах’: “Если какой-либо безжизненный предмет лишит человека жизни, за исключением случая удара молнии или другого смертоносного дротика, посланного богами, — будь то человек убит безжизненными предметами, упавшими на него, или его падением на них, ближайший родственник должен назначить ближайшего соседа судьей и тем самым очистить себя и всю семью от вины. И он должен выбросить виновный предмет за пределы границы”. 73 Тевтонское право, которое все еще признавало принцип частной мести, обходилось с неодушевленным убийцей менее церемонно. 74 Согласно законам Альфреда, когда люди работали вместе в лесу и по несчастному случаю один уронил дерево на другого, что убило его, дерево принадлежало родственникам умершего, если они уносили его в течение тридцати дней. 75 Позже в Англии вещь, ставшая причиной смерти, “конфисковывалась в пользу Бога, то есть Короля, Божьего наместника на земле, для распределения на дела милосердия ради умилостивления Божьего гнева”. 76 Этот закон оставался в силе до 1846 года. 77

62 Macrae, в Asiatick Researches, vii. 189 sq.

63 Dawson, Australian Aborigines, p. 53.

64 Robertson, History of America, i. 351 sq.

65 Im Thurn, op. cit. p. 354.

66 Oldenberg, Religion des Veda, p. 518.

67 Геродот, vii. 35.

68 Ibid. i. 190.

69 Павсаний, vi. 11. 6. Ср. ibid. v. 27. 10.

70 Frazer, Pausanias, ii. 371.

71 Аристотель, De republica Atheniensium, 57. Павсаний, i. 28. 10.

72 Демосфен, Contra Aristocratem, 76, p. 645.

73 Платон, Leges, ix. 873 sq.

74 См. Trummer, Vorträge über Tortur, &c. i. 376 sq. Brunner, Forschungen, p. 521 sqq.

75 Laws of Alfred, ii. 13.

76 Coke. Third Part of the Institutes of the Laws of England, p. 57.

77 Stephen, History of the Criminal Law of England, iii. 78. Pollock and Maitland, History of English Law before the Time of Edward I. ii. 473.

В некоторых из этих случаев суеверный страх мог быть мотивом для уничтожения или изгнания орудия смерти. Существуют факты, доказывающие, что такой объект рассматривается как источник опасности. Согласно Рипуарскому праву, людям запрещено пользоваться вещью, которая была “auctor interfectionis”; 78 а в Норвегии, в совсем недавние времена, серпы, топоры и другие предметы, которыми были убиты люди, видели лежащими брошенными и неиспользуемыми. 79 Опять же, среди аборигенов Западной Австралии, если человек был убит ударом туземного деревянного копья, ghici, его соплеменники думают, что его душа остается в наконечнике оружия, ставшего причиной его смерти, и они сжигают его после его погребения, чтобы душа могла уйти. 80 Но также очевидно, что неодушевленный предмет, который является причиной вреда, склонен вызывать подлинное чувство негодования. Мы пинаем стул, о который спотыкаемся, мы проклинаем камень, который причиняет нам боль; д-р Нансен говорит, что, когда он пересекал Гренландию, ему доставило бы “вполне реальное удовлетворение” уничтожить сани, которые были “тяжелы для перевозки”. 81 Когда мы ведем себя так, как будто оскорбляющий нас объект способен чувствовать наше негодование, мы на мгновение смутно верим, что он живой. 82 Но наш гнев очень быстро проходит, когда мы осознаем истинную природу его объекта. Иначе обстоит дело с людьми на более ранних стадиях цивилизации. Они не предполагают, что вещи, которые причиняют им вред, бесчувственны; напротив, они олицетворяют такие вещи не только поспешно и мимолетно, но сознательно и постоянно; следовательно, их негодование длится долго. Гвианский индеец, говорит сэр Э. Ф. Им Тёрн, “приписывает любое бедствие, которое может с ним случиться, намерению непосредственного орудия его причинения, и он не без оснований видит в действии этого орудия доказательство обладания им духом”. 83 Деревья, в особенности, очень часто считаются обладающими душами, подобными человеческим, и с ними обращаются соответствующим образом. 84 Павсаний пишет, что “безжизненные предметы, как говорят, сами по себе нанесли праведное наказание людям”; и в качестве лучшего и самого известного примера этого он упоминает меч Камбиза. 85 В Англии неодушевленный убийца должен был быть отдан родственникам убитого, конечно, не в качестве компенсации за понесенную ими потерю, а как объект, на котором должна была быть вымещена их месть. 86 Его называли la bane, то есть “убийца”; Брэктон также называет его “злоумышленником”. 87 Не имело значения, что его владелец признавался невиновным; наказание предназначалось не для него. 88 Но в некоторых четко определенных случаях “убийца” был свободен от вины. Корабль или другое судно, с которого человек утонул по несчастному случаю, не конфисковывался как деоданд в случае, если несчастный случай произошел в соленой воде — как указывает Кок, из-за больших опасностей, которым подвергается судно “на бушующих волнах в отношении ветра и бури”. 89 Более того, если мальчик моложе четырнадцати лет падал с телеги или с лошади, это не было деодандом, “потому что он не обладал рассудительностью, чтобы следить за собой”, и поэтому телегу или лошадь нельзя было считать виновными. Но если телега переезжала мальчика, или дерево падало на него, или бык бодал его, это было деодандом, потому что, по-видимому, оно отклонилось от своего пути, чтобы убить его. 90 Факт движения имел значительное значение в случае с животными и неодушевленными предметами, как это было в случае с людьми. Так, Брэктон проводил различие между лошадью, которая сбрасывает человека, и лошадью, с которой человек падает, между деревом, которое падает, и деревом, о которое человек ударяется; и, как общее правило, вещь не была деодандом, если нельзя было сказать “movere ad mortem”. 91 Если кто-либо тонул, упав с корабля под парусом, не только сам корабль, но и вещи, движущиеся в нем, считались причиной его смерти; тогда как товары, лежащие на дне судна, не предполагались виновными и, следовательно, не конфисковывались. 92 Но если какой-либо конкретный товар падал на человека и становился причиной его смерти, этот товар становился деодандом, а не корабль. 93 Как отмечает г-н Холмс, корабль является самым стойким примером движения, придающего личности вещь. “Она” до сих пор олицетворяется не только в обычном разговоре, но и в судах. В морских делах совсем недавнего времени судьи с большой репутацией объявляли, что разбирательство ведется не против владельца, а “против судна за преступление, совершенное судном”. 94

78 Lex Ripuariorum, lxx. 1.

79 Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 313.

80 Salvado, Mémoires historiques sur l’Australie, p. 260 sq.

81 Nansen, Eskimo Life, p. 213 sq.

82 Ср. Dugald Stewart, Philosophy of the Active and Moral Powers of Man, i. 125; Hall, ‘Study of Anger,’ в American Journal of Psychology, x. 506 sq.

83 Im Thurn, op. cit. p. 354.

84 См. Frazer, Golden Bough, i. 169 sqq.

85 Павсаний, i. 28. 11.

86 Pollock and Maitland, ii. 474.

87 Bracton, De Legibus et Consuetudinibus Angliæ, fol. 116, vol. ii. 236 sq.

88 Holmes, Common Law, p. 25.

89 Bracton, op. cit. fol. 122, vol. ii. 286 sq. Coke, op. cit. p. 58. Сэр Джеймс Стивен предполагает (op. cit. iii. 78), что “деоданды не использовались в море, потому что местные обычаи Англии не распространялись на открытое море”. Но Кок прямо говорит (p. 58), что не может быть деоданда корабля даже “in aqua salsa, будучи любым рукавом моря, даже если он находится в пределах графства”.

90 Coke, op. cit. p. 57. Hale, History of the Pleas of the Crown, i. 422. Stephen, op. cit. iii. 78.

91 Bracton, op. cit. fol. 136 b, vol. ii, 400 sq. Hale, op. cit. i. 420 sqq. Pollock and Maitland, op. cit. ii. 474, n. 4. Stephen, op. cit. iii. 77. Holmes, op. cit. p. 25 sq.

92 Britton, i. 2. 14, vol. i. 16.

93 Hale, op. cit. i. 422.

94 Holmes, op. cit. p. 29.

Подобно низшим животным, человеческие существа в самом раннем детстве неспособны формировать понятия о добре и зле, поэтому они не несут ответственности за любые свои действия. Ответственность начинается с зарождением нравственного сознания и возрастает вместе с развитием интеллекта. Только медленно, постепенно в ребенке развивается способность распознавать действие как правильное или неправильное. Он вскоре узнает, что определенные действия запрещены, но знать, что действие запрещено, — это не то же самое, что признавать его неправильным. Знание нравственного правила также не предполагает способности применять это правило в конкретных случаях. Также нельзя ожидать, что юный интеллект будет обладать той же степенью предвидения, что и интеллект взрослого человека. Отсюда полная или частичная безответственность детства и ранней юности.

Эта безответственность признается законами цивилизованных наций. В Англии, 95 Шотландии, 96 и Соединенных Штатах 97 дети до семи лет абсолютно освобождены от наказания. В других современных странах уголовная ответственность не наступает до достижения возраста девяти, 98 десяти, 99 двенадцати, 100 или четырнадцати лет. 101 В некоторых случаях необходимо решать, подлежит ли ребенок наказанию или нет. 102 Так, французский Уголовный кодекс предусматривает, что лицо моложе восемнадцати лет не подлежит наказанию, если будет решено, что оно действовало без рассудительности (sans discernement), тогда как, если оно действовало с рассудительностью (avec discernement), его наказание должно быть смягчено в соответствии с установленной шкалой. 103 Большинство законов устанавливают промежуточный период между периодом полной безответственности и периодом полной ответственности. Согласно английскому праву, существует презумпция, что дети от семи до четырнадцати лет не обладают степенью знаний, необходимой для преступности, хотя эта презумпция может быть опровергнута доказательствами обратного; 104 и, согласно Германскому уголовному уложению, лицо от двенадцати до восемнадцати лет может быть оправдано, если во время совершения преступления оно не обладало интеллектом, необходимым для понимания того, что это преступно. 105 Другие законы, опять же, рассматривают определенный возраст eo ipso как основание для смягчения наказания, причем его верхний предел устанавливается иногда на шестнадцати, 106 иногда на восемнадцати, 107 иногда на двадцати, 108 иногда на двадцати одном годе. 109

95 Stephen, op. cit. ii. 97 sq.

96 Erskine-Rankine, Principles of the Law of Scotland, p. 546.

97 Bishop, Commentaries on the Criminal Law, § 368, vol. i. 209.

98 Итальянский Codice Penale, art. 53. Испанский Código Penal reformado, art. 8, § 2.

99 Австрийское (Finger, op. cit. i. 110), голландское (van Hamel, в Législation pénale comparée, под ред. von Liszt, p. 444), португальское (Tavares de Medeiros, ibid. p. 199), российское (Фойницкий, ibid. p. 529) право.

100 Германское Strafgesetzbuch, art. 55.

101 Шведское (Uppström, в Législation pénale comparée, p. 483), финское (Forsman, ibid. p. 565) право.

102 Французское, бельгийское, османское право (Rivière, ibid. p. 7).

103 Code Pénal, art. 66 sqq.

104 Stephen, op. cit. ii. 98. Kenny, Outlines of Criminal Law, p. 50.

105 Strafgesetzbuch, art. 56.

106 Голландское право (van Hamel, loc. cit. p. 444).

107 Испанское (Código Penal reformado, art. 9, § 2), шведское (Uppström, loc. cit. p. 484), финское (Forsman, loc. cit. p. 566) право.

108 Австрийское право (Finger, op. cit. i. 112).

109 Итальянское (Codice Penale, art. 56), российское (Фойницкий, loc. cit. p. 529), португальское (Tavares de Medeiros, loc. cit. p. 199), бразильское (Codigo Penal dos Estados Unidos do Brazil, art. 42, § 11) право. Согласно Османскому уголовному кодексу, art. 40, “виновное лицо, не достигшее возраста половой зрелости, не может быть наказано наказанием, установленным за преступление, в котором оно было признано виновным”.

Римское право, как кажется, устанавливало præsumptio juris общей неспособности совершить преступление до половой зрелости, опровержимую доказательствами способности, во всяком случае в возрасте, называемом “близким к половой зрелости”, границы которого четко не установлены. 110 В ирландской Книге Айкилл сказано, что “человек, который подстрекает дурака, — это тот, кто платит за его преступление”; и к этому Комментарий добавляет, что человек является дураком до конца семи лет, и дураком вполовину смысла до конца четырнадцати 111 — положение, сходное с положением Канонического права. 112 Согласно мусульманскому праву, правило талиона применимо только к совершеннолетним лицам. 113 В Китае на уголовную ответственность влияет не только молодость, но и старость. “Правонарушители, чей возраст не более семи и не менее девяноста лет, не несут наказания ни в каком случае, кроме случаев государственной измены или мятежа”. “Любой правонарушитель, чей возраст не более десяти и не менее восьмидесяти лет, … должен, когда преступление является тяжким, но не доходит до измены, быть рекомендован к особому рассмотрению и решению Его Императорского Величества”. И “любой правонарушитель, чей возраст не более пятнадцати и не менее семидесяти лет … должен быть допущен к выкупу себя от любого наказания, кроме смертной казни, путем уплаты установленного штрафа, за исключением случаев лиц, приговоренных к изгнанию как соучастники преступлений государственной измены, мятежа, убийства трех или более лиц в одной семье, или убийства с помощью магии или отравления, в отношении всех из которых законы должны строго исполняться”. 114

110 Clark, Analysis of Criminal Liability, p. 70. von Jhering, Das Schuldmoment im römischen Privatrecht, p. 42 sqq. Mommsen Römisches Strafrecht, p. 75 sq. В Institutiones (i. 22) половая зрелость установлена по достижении четырнадцати лет для мужчин и двенадцати для женщин. Согласно Законам Двенадцати таблиц, дети наказывались за кражу, хотя и менее сурово, чем взрослые (Gellius, Noctes Atticæ, xi. 18. 8. Pliny, Historia naturalis, xviii. 3).

111 Ancient Laws of Ireland, iii. 157.

112 Katz, Grundriss des kanonischen Strafrechts, p. 8.

113 Sachau, Muhammedanisches Recht, p. 762. Джафур Шурриф говорит (Qanoon-e-Islam, p. 36), что среди мусульман Индии до периода половой зрелости все добрые и злые дела мальчиков и девочек вменяются в вину их родителям.

114 Ta Tsing Leu Lee, sec. xxii. sq.

Согласно раннему обычаю, дети, совершившие правонарушение, иногда 115, но не всегда 116, подпадают под правило возмездия. Даже в гомеровской Греции непредумышленное убийство, совершенное в детстве, по-видимому, каралось пожизненным изгнанием. 117 В других случаях родители несут ответственность за действия своих детей. 118 Среди западноафриканских фьортов, например, дети сами не несут ответственности за свои действия, но потерпевшая сторона может потребовать компенсацию от родителей, если пожелает. 119 Среди тевтонов “подобно хозяину за раба, отец отвечал за ребенка и предъявлял требования от его имени. Церемония наделения его оружием как wehrhaft, или носящего оружие члена общины, была обычным периодом для принятия прав и обязанностей; и это обычно (не всегда) происходило в возрасте двенадцати лет”. 120 Согласно древнему шведскому праву, правонарушение рассматривалось так же, как если бы оно было случайным, в случае, если правонарушитель был моложе пятнадцати лет; 121 согласно исландской Grágás, в случае, если он был моложе шестнадцати. 122 Однако, как мы видели, за случайные правонарушения приходилось платить. Там, где преступления рассматриваются в соответствии с принципом компенсации, невозможно решить, насколько ответственность родителей за своих детей включает признание моральной безответственности ребенка или просто обусловлена тем фактом, что дети, не имея собственности, сами не способны компенсировать. Что последняя точка зрения в значительной степени была принята ранним обычаем и правом, видно из того факта, что, когда компенсация сменилась наказанием, период безответственности был сокращен. В Англии возрастной предел в двенадцать лет, который преобладал в англо-нормандские времена, впоследствии не учитывался в уголовных делах. 123 Мы читаем в Свитках Нортумберлендских ассизов, 1279 г. н.э., “Реджинальд … четырех лет, по несчастному случаю убил Роберта … двух лет; судья постановил, что он может сохранить жизнь и члены из-за своего нежного возраста”. 124 Чуть позже мы слышим, что ребенок моложе семи лет не должен подвергаться суду в случае убийства. 125 В 1457 году младенец четырех лет был признан ответственным за правонарушение, хотя язык суда показывает склонность освободить младенца. 126 С XVIII века зафиксированы случаи, когда тринадцатилетняя девочка была сожжена за убийство своей хозяйки, а восьмилетний мальчик был повешен за поджог. 127 В 1748 году десятилетний мальчик, будучи осужденным за убийство пятилетней девочки, был приговорен к смерти, и все судьи, которым был представлен этот случай, согласились, что, “из справедливости к общественности”, закон должен идти своим чередом. Исполнение, однако, было отложено, и мальчик в конце концов получил помилование Его Величества. 128 Из этих фактов и из других аналогичного характера, относящихся к континентальным странам, 129 видно, что существовала тенденция к повышению возраста, с которого начинается полная юридическая ответственность. И у нас есть основания надеяться, что законодательство еще не сказало своего последнего слова по этому вопросу.

115 Senfft, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 449 (жители Маршалловых островов). Miklosich, ‘Blutrache bei den Slaven,’ в Denkschriften d. kaiserl. Akadamie d. Wissensch. Philos.-hist. Classe, Вена, xxxvi. 131 (турки Дагестана). См. также supra, p. 217 sq.

116 Lang, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 257 (вашамбала).

117 Илиада, xxiii. 85 sqq. Ср. Müller, Dissertations on the Eumenides, p. 95.

118 Nicole, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse p. 132 (диаките-сарраколе). Marx, ibid. p. 357 (амахлуби).

119 Dennett, в Jour. African Society, i. 276.

120 Wigmore, ‘Responsibility for Tortious Acts,’ в Harvard Law Review, vii. 447.

121 Wilda, Strafrecht der Germanen, p. 642 sq. Nordström, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 73. Ср. von Amira, Nordgermanisches Obligationenrecht, i. 375 sq.

122 Grágás, Vigsloþi, 32, vol. ii. 63.

123 Wigmore, loc. cit. p. 447.

124 Three Early Assize Rolls for the County of Northumberland, p. 323.

125 Pollock and Maitland, op. cit. ii. 84.

126 Wigmore, loc. cit. p. 447 sq. n. 7.

127 Wilson, History of Modern English Law, p. 124.

128 Foster, Report of Crown Cases, p. 70 sqq.

129 Trummer, op. cit. i. 428, 432 sqq. (Германия). Jousse, Traité de la justice criminelle de France, ii. 617; Tissot, Droit pénal, i. 30 (Франция).

Принцип, согласно которому интеллектуальная неспособность уменьшает или исключает ответственность, также применяется к идиотам и безумцам. Хотя идиоты способны приобрести некоторые знания об общих нравственных правилах, применение этих правил часто находится за пределами их возможностей; 130 и их способность предвидеть последствия своих действий неизбежно очень ограничена. То же самое в некоторой степени справедливо и для безумцев; но, как будет показано в следующей главе, существует и другое основание для их безответственности, помимо расстройства интеллекта.

130 von Krafft-Ebing, Lehrbuch der gerichtlichen Psychopathologie, p. 70.

Все современные законы признают, что, по крайней мере при определенных обстоятельствах, идиотизм или безумие освобождают человека от уголовной ответственности. Согласно римскому праву, душевнобольные были даже свободны от обязательства выплачивать возмещения за ущерб, причиненный ими; 131 и столь мягкой была их участь в Риме, что вошло в практику граждан уклоняться от своих общественных обязанностей, симулируя безумие. 132 Даже дикари признают, что душевнобольные и маньяки не несут ответственности за свои поступки. Абипоны утверждали, что “неправильно и иррационально использовать оружие против тех, кто не владеет своими чувствами”. 133 Среди североамериканских потаватоми многие “считаются ‘глупыми’ и не осознающими преступления”. 134 Ирокезы “убеждены, что человек, который не в своем уме, не должен быть порицаем, или, по крайней мере, не должен быть наказан”. 135 Хеннепин утверждает, что “у них был один день в году, который можно было бы назвать Фестивалем Дураков; ибо на самом деле они притворялись безумными, врываясь из хижины в хижину, так что если они плохо обращались с кем-то или что-то уносили, на следующий день они говорили: ‘Я был безумен; я не владел своими чувствами’. И другие принимали это объяснение и не требовали никакой мести”. 136 Меланезийцы “сочувствуют душевнобольным и добры к ним, хотя их средства лечения грубы”; во Флориде, например, человек лишился рассудка, преследовал людей, воровал вещи и прятал их, но “никто не винил его, потому что знали, что он одержим духом тиндало”. 137 Среди западноафриканских фьортов дураки и идиоты не несут личной ответственности за свои действия. 138 Среди вадшагга преступления, совершенные душевнобольными, судятся более снисходительно, чем другие. 139 Среди матабеле безумцы, считавшиеся одержимыми духом, “ранее находились под защитой Короля”. 140 В Восточной Африке туземцы говорят об идиоте или душевнобольном: “У него демоны”. 141 Эль-Хадж Абдссалам Шабини утверждает, что в Хаусаленде “человек, виновный в преступлении, который, по мнению судьи, одержим злым духом, не наказывается”. 142

131 von Vangerow, Lehrbuch der Pandekten, iii. 36. von Jhering, Das Schuldmoment im römischen Privatrecht, p. 42. Thon, Rechtsnorm und subjectives Recht, p. 106, n. 70.

132 Digesta, xxvii. 10. 6.

133 Dobrizhoffer, Account of the Abipones, ii. 234.

134 Keating, Expedition to the Source of St. Peter’s River, i. 127.

135 Charlevoix, Voyage to North America, ii. 24 sq.

136 Hennepin, Description de la Louisiane, Les Mœurs des Sauvages, p. 71 sq.

137 Codrington, Melanesians, p. 218.

138 Dennett, в Jour. African Society, i. 276.

139 Merker, цитируется по Kohler, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 64.

140 Decle, Three Years in Savage Africa, p. 154.

141 Burton, Lake Regions of Central Africa, ii. 320.

142 ʿAbdssalam Shabeeny, Account of Timbuctoo and Housa, p. 49.

Идея о том, что расстройство ума вызвано духовной одержимостью, часто делает идиота или безумца объектом религиозного почитания. 143 Макуси считают душевнобольных святыми. 144 Бразильские паравильхана верят, что идиоты вдохновлены. 145 Согласно Скулкрафту, “уважение к душевнобольным или слабоумным членам человеческого рода является универсальной чертой среди американских племен”. 146 Так, африканские баролонг оказывают своего рода поклонение душевнобольным людям, которые, как говорят, находятся под прямым влиянием божества. 147 Древние греки считали определенный вид безумия божественным даром и, следовательно, “превосходящим здравый ум”. 148 Лейн утверждает, что среди современных египтян идиот или дурак вульгарно рассматривается “как существо, чей разум на небесах, в то время как его более грубая часть смешивается среди обычных смертных; следовательно, он считается особым любимцем небес. Какие бы чудовищности ни совершал признанный святой (а есть много тех, кто постоянно нарушает предписания своей религии), такие действия не влияют на его славу святости; ибо они рассматриваются как результаты абстракции его ума от мирских вещей — его душа или способности рассуждения полностью поглощены преданностью — так что его страсти остаются без контроля. Душевнобольные, которые опасны для общества, содержатся в заключении, но те, кто безобиден, обычно считаются святыми”. 149 То же самое справедливо и для Марокко. Душевнобольные даже не обязаны соблюдать пост Рамадан, самый обязательный из всех религиозных долгов; о человеке, который вместо того, чтобы воздерживаться от всякой пищи до заката, принимал пищу средь бела дня на открытой улице, я слышал, как люди снисходительно говорили: “Бедняга не знает, что делает, его разум с Богом”. 150

143 Ср. Tylor, Primitive Culture, ii. 128.

144 Andree, Ethnographische Parallelen, Neue Folge, p. 3.

145 von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 633.

146 Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, iv. 49.

147 Tylor, Primitive Culture, ii. 130.

148 Платон, Phædrus, p. 244.

149 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 237.

150 Ср. Gråberg di Hemsö, Specchio geografico, e statistico dell’ impero Marocco, p. 182 sq.

С другой стороны, есть народы, которые обращаются со своими душевнобольными совсем иначе. Племена Западной Виктории предают их смерти, “так как они испытывают очень большой страх перед безумными людьми”. 151 В Кар-Никобаре безумие считается единственной причиной для “наказания” смертью, которое, по-видимому, существует там, при этом страдающего индивида душат двумя кусками бамбука; 152 но эта практика кажется методом избавления от опасного индивида, а не наказанием в собственном смысле слова. Среди вашамбала душевнобольной, совершивший убийство, убивается — как отмечает наш информатор, “не столько из-за его деяния, сколько для того, чтобы предотвратить причинение им дальнейшего вреда”. 153 Среди турок Дагестана, как нам говорят, безумные люди подпадают под правило кровной мести. 154

151 Доусон, указ. соч., стр. 61.

152 Дистант, в Jour. Anthr. Inst., iii. 6.

153 Лэнг, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 257.

154 Миклошич, там же, стр. 131.

В Китае умалишенные несут ответственность за свои действия, хотя обычное наказание, применяемое в таких случаях, заменяется, например, в случае убийства на тюремное заключение в кандалах, зависящее от воли Его Величества. Но если умалишенный преднамеренно убивает своих родителей или дедушку и бабушку, ходатайство не поможет; он должен быть казнен немедленно на месте совершения убийства или на городском месте казни, и приговор — рассечение на части — должен быть приведен в исполнение во всем своем ужасе, даже если умалишенный уже мертв. 155

155 Алабастер, Commentaries on Chinese Law, стр. 93, 96. Ср. Дуглас, Society in China, стр. 72, 122.

Согласно древнему валлийскому праву, никакая месть не должна осуществляться против идиота, 156 и король не должен взимать никакого штрафа за поступок такого лица. 157 Но «если идиоты убивают других лиц, пусть за них будет уплачен galanas [то есть вира], как и за других лиц; ибо их сородичи должны были предотвратить совершение ими зла». 158 Шведские провинциальные законы рассматривали вред, причиненный умалишенным, так же, как вред, причиненный по неосторожности, при условии, что родственники причинителя вреда публично объявили о его безумии или, согласно некоторым законам, держали его в оковах, которые он разорвал; но если они не сделали этого, вред рассматривался так, как если бы он был причинен умышленно. 159 Исландская Grágás даже устанавливает правило, что сумасшедший, совершивший убийство, должен понести то же наказание, что и вменяемый человек, виновный в том же преступлении. 160 В Англии во времена Эдуарда II и Эдуарда III доказательство безумия, по-видимому, не давало человеку права на оправдание, по крайней мере в случае убийства, но давало право на особый вердикт о том, что он совершил преступление, будучи безумным, и это давало ему право на помилование. 161 Такое право, действительно, подразумевает признание того, что безумие дает право на снисхождение; но из того, что мы знаем об обращении с умалишенными в Средние века и гораздо позже, мы не можем быть уверены, что безумный преступник избегал всякого наказания. В деле, которое произошло в 1315 году, было представлено, что некий умалишенный ранил себя ножом и в конечном итоге умер от ран; его движимое имущество было конфисковано. 162 Лорд Бэкон говорит в своих «Максимах права»: «Если младенец, не достигший возраста ответственности, или сумасшедший убьет другого, он не должен быть обвинен в этом: но если он выбьет человеку глаз или причинит ему подобный телесный вред, он должен быть наказан за правонарушение»; в этих последних случаях «закон скорее учитывает ущерб пострадавшей стороны, чем злобу того, кто совершил правонарушение». 163 Ни в одном из немецких городских законов до начала XVII века нет никаких особых положений о преступлениях умалишенных; 164 и, согласно Статутам Гамбурга 1605 года, хотя сумасшедший, убивший человека, не должен наказываться как обычный убийца, он все же должен быть наказан. 165 В Германии признанные идиоты и сумасшедшие нередко наказывались с большой суровостью, и даже смертью, в XVII и XVIII веках. 166 Одна из самых мрачных страниц в истории европейской цивилизации может быть заполнена описанием страданий, которым подвергались эти несчастные существа вплоть до самого недавнего времени. 167 Многие из них были сожжены как ведьмы или еретики, или рассматривались как обычные преступники. Для беспокойных и сумасшедших людей, которые в наши дни были бы с комфортом размещены в приюте, использовались позорные столбы и колодки. Шекспир говорит о сумасшедших как о заслуживающих «темного дома и кнута»; 168 а Свифт замечает, что оригинальные люди, подобные Диогену и другим, если бы они жили в его дни, были бы приняты за сумасшедших, то есть подверглись бы «явной опасности кровопускания, кнутов, цепей, темных камер и соломы». 169 Труды Эскироля, парламентские дебаты о приютах Бедлам и Йорк, а также отчеты, представленные под эгидой Ларошфуко Национальному собранию 1789 года, содержат картину, уникальную в своей печальности — «картину тюрем, в которых умалишенные, преступные умалишенные и преступники свалены вместе без разбора, независимо от пола и возраста, приютов, в которых маньяк, для которого движение является повелительной необходимостью, прикован в той же камере с жертвой меланхолии, которую его бред вскоре доводит до яростного безумия, и больниц, в которых эпилептики, золотушные, паралитики и душевнобольные спят бок о бок — картину камер, темных, грязных и сырых, с голодающими, больными и обнаженными обитателями, которых кнутами принуждают к покорности или дразнят до ярости ради забавы праздных зрителей». 170

156 Dimetian Code, ii. 1. 32 (Ancient Laws and Institutes of Wales, стр. 200).

157 Venedotian Code, ii. 28. 3 (там же, стр. 98).

158 Welsh Laws, iv. 1. 2 (там же, стр. 389).

159 фон Амира, Nordgermanisches Obligationenrecht, i. 375.

160 Grágás, Vigsloþi, 33, том ii. 64.

161 Стивен, указ. соч., ii. 151.

162 Уигмор, там же, стр. 446.

163 Бэкон, Maxims of the Law, reg. 7 (Works, vii. 347 sq.).

164 Труммер, указ. соч., i. 428.

165 Там же, i. 432.

166 Там же, i. 438 sqq.

167 См. Тьюк, Chapters in the History of the Insane in the British Isles, стр. 43 sq.; Модсли, Responsibility in Mental Disease, стр. 10 sq.; Леки, History of European Morals, ii. 85 sqq.

168 Шекспир, «Как вам это понравится», iii. 2.

169 Свифт, «Сказка бочки», разд. 9 (Works, x. 163).

170 Вуд-Рентон, «Moral Mania», в Law Quarterly Review, iii. 340.

Какую бы долю в этих зверствах и во всех этих страданиях ни имело безразличие к человеческим страданиям, вполне вероятно, что легкомыслие, суеверие и невежество имели гораздо большую долю. Мы заметили, что когда определенный поступок шокирует общественные чувства, обстоятельства, при которых он был совершен, легко упускаются из виду. Учитывая, что китайцы наказывают лиц, убивших отца или мать по чистой случайности, неудивительно, что они наказывают сумасшедших, которые преднамеренно убивают родителя. Даже такой человек, как Смоллетт, известный писатель, считал, что для законодательного органа было бы ни абсурдным, ни неразумным лишить всех умалишенных привилегии безумия в случаях тяжких преступлений и подвергнуть их «обычным наказаниям закона». 171 Более того, как мы видели, безумие часто приписывается одержимости демонами, 172 а в других случаях оно рассматривается как божественное наказание. 173 С языческой точки зрения это сделало бы сумасшедшего объектом жалости или страха, а не негодования; как говорил римский законодатель, безумный убийца не должен быть наказан, потому что само его безумие является достаточным наказанием. 174 Но в христианской Европе, где вплоть до самого недавнего времени люди были всегда готовы наказывать врагов Бога, сумасшедший, в котором, как предполагалось, сидит дьявол, или чье страдание рассматривалось как посещение Божье за ересь или грех, 175 был ненавистным индивидом и с ним обращались соответственно. Наконец, мы должны принять во внимание, что чувствительность сумасшедшего считалась ниже, чем у вменяемого человека; 176 что психические характеристики безумия были мало понятны; и что, как следствие, многие слабоумные люди рассматривались как вменяемые, потому что их считали вменяемыми, а другие, хотя и признанные сумасшедшими, рассматривались как ответственные, потому что их считали ответственными. История английского права, касающаяся безумия, является печальным свидетельством невежества, жертвами которого были сумасшедшие в руках юристов.

171 Смоллетт, цитируется по Тьюку, указ. соч., стр. 96.

172 См. также Даути, Arabia Deserta, i. 258 sq.; Вестермарк, «Nature of the Arab Ğinn illustrated by the Present Beliefs of the People of Morocco», в Jour. Anthr. Inst. xxix, 254; Андре, указ. соч., стр. 2 sq.; Тьюк, указ. соч., стр. 1; Пайк, History of Crime in England, i. 39; фон Крафт-Эбинг, указ. соч., стр. 5.

173 Платон, Leges, ix. 854. Эскироль, Des maladies mentales, i. 336.

174 Digesta, i. 18. 14; xlviii. 9. 9.

175 Вуд-Рентон, там же, стр. 339.

176 Там же, стр. 339.

С 1724 года существует изречение английского судьи о том, что человек, который должен быть освобожден от наказания, «должен быть человеком, полностью лишенным рассудка и памяти, и не знающим, что он делает, не более, чем младенец, чем скотина или дикий зверь». 177 С начала девятнадцатого века способность отличать добро от зла в абстрактном смысле рассматривалась как критерий ответственности; 178 тогда как в существующей доктрине, датируемой процессом Макнотена в 1843 году, вопрос о знании добра и зла, вместо того чтобы ставиться в общем и неопределенном виде, ставится в отношении конкретного действия в конкретное время его совершения. 179 Эта серия доктрин, безусловно, показывает примечательный прогресс в различении. Но в то же время ответы, данные четырнадцатью английскими судьями на вопросы, поставленные перед ними Палатой лордов вследствие дела Макнотена, все еще демонстрируют невежество, которое в наши дни было бы вряд ли возможно. В ответ на вопрос — «Если лицо, находясь в состоянии безумного заблуждения относительно существующих фактов, совершает вследствие этого преступление, освобождается ли оно тем самым от ответственности?» — судьи заявили, что, исходя из предположения, «что он страдает только таким частичным заблуждением и не является в других отношениях сумасшедшим, ... он должен рассматриваться в том же положении в отношении ответственности, как если бы факты, относительно которых существует заблуждение, были реальными. Например, если под влиянием своего заблуждения он предполагает, что другой человек пытается лишить его жизни, и он убивает этого человека, как он предполагает, в целях самообороны, он был бы освобожден от наказания. Если его заблуждение заключалось в том, что покойный нанес серьезный ущерб его репутации и состоянию, и он убил его в отместку за такой предполагаемый ущерб, он подлежал бы наказанию». 180 Ошибка, допущенная в этом ответе, заключается не в выводе, а в посылке. «Здесь», как отмечает профессор Модсли, «имеется несомненное предположение, что человек, имеющий безумное заблуждение, обладает силой мыслить и действовать в отношении него разумно; что во время совершения преступления он должен обладать и проявлять знание и самоконтроль, которые вменяемый человек имел бы и проявлял бы, если бы факты, относительно которых существует заблуждение, были реальными; что он, по сути, обязан быть разумным в своем безумии, вменяемым в своем сумасшествии». 181 Современная наука, однако, преподает нам другой урок. Она показала, что заблуждение подобного рода никогда не стоит отдельно, а во всех случаях является результатом болезни мозга, которая в той или иной степени мешает каждой функции ума, и что о немногих сумасшедших, совершающих насилие, можно с уверенностью сказать, что они имеют полное знание о природе и качестве своих действий в то время, когда они их совершают. 182 Пожалуй, еще большим недостатком в доктрине четырнадцати судей является отсутствие всякого упоминания о влиянии безумных импульсов; но этим предметом мы сейчас не занимаемся. В этой связи моей целью было лишь показать, что безответственность сумасшедших, поскольку она зависит от интеллектуального расстройства, была в целом признана по мере того, как было признано их интеллектуальное расстройство, и что исключения из этого правила объяснимы верованиями, которые, хотя и существенно влияют на обращение с сумасшедшими, не имеют отношения к самому принципу ответственности.

177 Хауэлл, Collection of State Trials, xvi. 765.

178 Харрис, Principles of the Criminal Law, стр. 18. Кенни, указ. соч., стр. 53.

179 Кларк и Финнелли, Reports of Cases decided in the House of Lords, x. 202.

180 Там же, x. 211.

181 Модсли, указ. соч., стр. 97.

182 Гризингер, Mental Pathology and Therapeutics, стр. 72 sq. Модсли, указ. соч., стр. 96.

Существуют временные состояния ума, в которых действующее лицо знает о том, что оно делает, не больше, чем идиот или сумасшедший, такие как сомнамбулизм, наркоз, ярость. Для этих состояний, конечно, остается в силе правило, что никто не несет ответственности за то, что он делает в неведении, хотя он может нести ответственность за свое неведение. Ответственность в связи с гневом и яростью будет более уместно рассмотрена в другом месте. Здесь я ограничусь случаем пьянства.

Человек является безответственным или лишь частично ответственным за то, что он делает в состоянии опьянения, в зависимости от того, не осознает ли он природы своего действия, а также в той мере, в какой одурманивающее вещество способствовало возникновению какого-то мощного импульса, который определил его волю. Если он совершает преступление в состоянии сильного опьянения, его можно разумно винить только за то, что он сделал, будучи трезвым. Если он напился с целью совершения преступления, то преступление является умышленным, и он несет такую же ответственность за свое действие, как если бы он совершил его сразу. Если он стал пьян без какой-либо своей вины, например, если он не знал и не мог знать об одурманивающем качестве напитка, который привел его в состояние опьянения, он свободен от вины. Но в других случаях он виновен в неосторожности или опрометчивости, или, если он предвидел опасность, в предосудительном безразличии к вероятным последствиям своего действия. Такова ясная теория этого вопроса. Но мы не можем ожидать, что она будет точно выражена на практике.

Очень часто пьянство признается основанием для смягчения ответственности. Мы слышим из различных источников, что североамериканские индейцы были чрезвычайно милосердны к пьяным преступникам. Согласно Шарлевуа, ирокезы «позволяют пьяным людям плохо обращаться с собой, не защищаясь, из страха причинить им вред. Если вы попытаетесь показать им глупость такого поведения, они говорят: «Зачем нам причинять им вред? Они не знают, что делают»». Даже «если дикарь убивает другого, принадлежащего к его хижине, если он пьян (а они часто притворяются пьяными, когда намереваются совершить такие действия), 183 все следствие заключается в том, что они жалеют и оплакивают умершего. «Это несчастье (говорят они), убийца не знал, что делал»». 184 Джеймс делает аналогичное заявление в отношении омаха. 185 В своем описании аборигенов Пенсильвании Блом отмечает: «Редко бывает, чтобы они ссорились, если трезвы; а если пьяны, они прощают это, говоря, что это напиток, а не человек оскорбил их». 186 Бенджамин Франклин рассказывает нам о некоторых индейцах, которые плохо вели себя в состоянии опьянения и вследствие этого послали трех своих стариков с извинениями; «оратор признал вину, но свалил ее на ром, а затем попытался оправдать ром». 187 Отвратительные поступки, которые люди совершали под влиянием пульке, или местного мексиканского вина, ацтеки приписывали богу вина или самому вину, и ни в коей мере не пьяному человеку. Действительно, если кто-либо плохо отзывался о пьяном человеке или оскорблял его, он мог быть наказан за неуважение к богу, которым, как предполагалось, был одержим этот человек. Следовательно, говорит Саагун, считалось, не без основания, что индейцы напивались специально, чтобы безнаказанно совершать преступления, за которые их наказали бы, если бы они совершили их трезвыми. 188

183 Ср. Хеннепин, указ. соч., стр. 71.

184 Шарлевуа, указ. соч., ii. 23, 25. Согласно Лоскилю (History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America, i. 16), ирокезы, хотя и возлагали всю вину на ром, сурово наказывали за убийство, совершенное в состоянии опьянения.

185 Джеймс, Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, i. 265.

186 Блом, в Бьюкенен, North American Indians, стр. 328.

187 Франклин, «Автобиография», гл. ix. (Works, i. 164).

188 Саагун, Historia general de las cosas de Nueva España, i. 22, том i. 40.

Среди каренов Индии «людей нередко убивают в пьяных драках; но такие случаи не допускаются обычаем каренов как повод для иска. Никакая цена не может быть потребована за лиц, которые теряют свои жизни при таких обстоятельствах. Утверждается, что не было злого умысла, не было намерения убить; и человек, который умер, возможно, был в такой же степени виноват, как и человек, который убил его; и люди не несут ответственности за то, что они делают в состоянии опьянения». 189 Среди кхондов «за раны, какими бы серьезными они ни были, нанесенные при обстоятельствах крайней провокации или в пьяной ссоре, присуждается небольшая компенсация». 190 Среди некоторых маршалльцев кровная месть обычно не берется за акт убийства, совершенный в состоянии опьянения, вместо этого принимается компенсация. 191 Так же, согласно древнему праву восточных фризов, человеку, убившему другого в пьяном виде, разрешается «откупиться от своей шеи суммой денег, выплаченной королю и родственникам убитого». 192

189 Мейсон, в Jour. As. Soc. Bengal, xxxvii. pt. ii. 146.

190 Макферсон, Memorials of Service in India, стр. 82.

191 Юнг, цитируется по Колеру, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xiv. 446.

192 Das Ostfriesische Land-Recht, iii. 18.

Римское право рассматривало пьянство как основание для смягчения ответственности; 193 юрист Марциан упоминает ebrietas как пример impetus, тем самым намекая, что пьяный человек при совершении преступления не должен ставиться на один уровень с преступником, действующим с холодным рассудком и рассчитывающим свое действие с ясным сознанием. 194 В каноническом праве говорится, что пьянство является основанием, заслуживающим снисхождения разумного судьи, потому что все, что делается в этом состоянии, делается без сознания со стороны действующего лица. 195 Действительно, разве Бог не проявил снисхождения к преступлению, совершенному Лотом в пьяном виде? 196 Частично на основании римского права, частично на основании канонического права, самые ранние практики Средних веков следовали принципу, что пьянство является основанием для смягчения ответственности; и эта доктрина оставалась прочно укоренившейся в более поздней юриспруденции, в которой пьяный человек уподоблялся человеку под влиянием сна, или пьянство рассматривалось как эквивалент безумия. 197 Только в шестнадцатом веке возникло ощущение, что простого общего правила в отношении пьянства как основания для смягчения ответственности недостаточно. Со времени Кларуса, в особенности, начало преобладать мнение, что эффект высшей степени пьянства действительно заключался в освобождении от наказания за dolus, но что преступник все еще подлежал наказанию за culpa, за исключением двух случаев, а именно: во-первых, когда он напивался намеренно и с сознанием того, что может совершить преступление в пьяном виде, и в этом случае пьянство вообще не допускалось в качестве основания для оправдания; и, во-вторых, когда он становился пьяным без какой-либо вины с его стороны, как, например, вследствие того, что его товарищи подмешивали одурманивающие вещества в его вино, и в этом случае он освобождался даже от наказания за culpa. 198 Эти взгляды в основном постепенно определяли немецкую практику, и аналогичные мнения преобладали в практике Италии, Испании, Португалии и Нидерландов. 199 В анналах прусского уголовного правосудия 1824 года сообщается о случае человека, который был наказан всего лишь одним годом тюремного заключения за то, что убил своего маленького ребенка в состоянии опьянения. 200 В других странах действовал иной принцип. Ордонанс Франциска I провозглашал, что пьянство ни в коем случае не должно освобождать от обычного наказания; 201 и это правило было санкционировано и применено более поздней французской юриспруденцией. 202 В Уголовном кодексе состояние опьянения не упоминается как смягчающее обстоятельство; однако строгость закона была смягчена доктриной о том, что опьянение вызывает временное безумие и что любой вид безумия является основанием для оправдания. 203 В Англии, 204 Шотландии, 205 и Соединенных Штатах, 206 состояние добровольного опьянения не является оправданием преступления. Говоря о человеке, который совершает убийство в пьяном виде, Хейл говорит, что «по законам Англии такое лицо не должно иметь никаких привилегий из-за этого добровольно принятого безумия, но должно нести тот же приговор, как если бы оно было в здравом уме». 207 Однако в случае, когда намерение, с которым было совершено действие, является сущностью преступления, пьянство обвиняемого может быть принято во внимание присяжными при рассмотрении мотива или намерения, с которыми он действовал. 208 Согласно китайскому праву, также, опьянение не влияет на вопрос об ответственности. 209

193 Digesta, xlviii. 19. 11. 2; xlix. 16. 6. 7. Моммзен, Römisches Strafrecht, стр. 1043.

194 Digesta, xlviii. 19. 11. 2.

195 Грациан, Decretum, ii. 15. 1. 7.

196 Там же, ii. 15. 1. 9.

197 Миттермайер, Effect of Drunkenness on Criminal Responsibility, стр. 6.

198 Кларус, Practica criminalis, qu. lx. nr. 11 (Opera omnia, ii. 462).

199 Миттермайер, указ. соч., стр. 7. Дю Буа, Histoire du droit criminel de l’Espagne, стр. 290. Итальянский Codice Penale, art. 46 sqq. Испанский Código Penal reformado, art. 9, §6.

200 Zeitschr. f. die Criminal-Rechts-Pflege in den Preussischen Staaten, под ред. Хитцига, iii. 60.

201 Изамбер, Декрюзи и Арме, Recueil général des anciennes lois françaises, xii. 527.

202 Миттермайер, указ. соч., стр. 8.

203 Там же, стр. 12 sq. Ривьер, там же, стр. 7.

204 Стивен, History of the Criminal Law of England, ii. 165.

205 Хьюм, Commentaries on the Law of Scotland, i. 38. Эрскин-Рэнкин, указ. соч., стр. 545.

206 Бишоп, указ. соч., § 400 sq. том i. 231 sqq.

207 Хейл, указ. соч., i. 32.

208 Харрис, указ. соч., стр. 21. Стивен, Digest, art. 32, стр. 22.

209 Джайлс, Strange Stories from a Chinese Studio, ii. 30, n. 2.

Великое снисхождение, с которым травмы, нанесенные в состоянии опьянения, рассматриваются различными народами на сравнительно низких ступенях цивилизации, несомненно, в некоторой степени объясняется отсутствием предусмотрительности. Не предвидя вредных последствий, которые могут последовать за пьянством, они также не осознают виновности в потакании ему. Американские индейцы — печально известные пьяницы и смотрят на пьянство как на «восхитительную забаву». 210 Среди кхондов пьянство также является всеобщим, и их «оргии, очевидно, не рассматриваются как неугодные их богам». 211 Вера в то, что пьяный человек одержим демоном и действует под его влиянием, также помогает оправдать его. 212 С другой стороны, там, где закон не делает различия между преступником, который трезв, и преступником, который пьян, виновность последнего преувеличивается вследствие того возбуждающего эффекта, который внешнее событие оказывает на общественные чувства. Так велико влияние события, что некоторые законы, весьма неразумно, наказывают человека как за то, что он делает в пьяном виде, так и за то, что он напился. Так, Аристотель говорит нам, что законодатели устанавливали двойные наказания за преступления, совершенные в состоянии опьянения. 213 То же самое было сделано Карлом V в эдикте 1531 года, 214 и Франциском I в 1536 году. 215 Едва ли более разумно то, что само общество, которое не проявляет никакого милосердия к пьяному преступнику, наиболее снисходительно к самому акту опьянения, когда он не сопровождается вредными последствиями. Конечно, можно утверждать, что пьянство предосудительно в той мере, в какой человек, который потакает ему, мог ожидать, что оно приведет к вредным результатам. Также было сказано, что если бы пьянство разрешалось как оправдание, то тягчайшие преступления могли бы совершаться безнаказанно теми, кто либо имитировал это состояние, либо действительно принимал его. Некоторые люди даже утверждают, что опьянение выявляет истинный характер человека. В китайской истории мы читаем: «Многие пьяницы скажут вам, что они не могут вспомнить утром экстравагантности предыдущей ночи, но я говорю вам, что это все чепуха, и что в девяти случаях из десяти эти экстравагантности совершаются сознательно и со злым умыслом». 216 Однако, при всем уважении к таким соображениям, я осмелюсь полагать, что в этом, как и во многих других случаях, когда травма является результатом отсутствия предусмотрительности, крайняя суровость некоторых законов в значительной степени объясняется тем фактом, что законодатель был больше озабочен внешним действием, чем его источником.

210 Адэйр, History of the American Indians, стр. 5. Кэтлин, North American Indians, ii. 251. Колден, в Скулкрафт, Indian Tribes, iii. 191. Прескотт, там же, iii. 242. Джеймс, указ. соч., i. 265.

211 Кэмпбелл, Wild Tribes of Khondistan, стр. 165. Макферсон, указ. соч., стр. 81 sq.

212 Ср. Дорси, «Siouan Cults», в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 424.

213 Аристотель, Ethica Nicomachea, iii. 5. 8.

214 Дамхудер, Praxis rerum criminalium, lxxxiv. 20, стр. 241.

215 Изамбер, Декрюзи и Арме, указ. соч., xii. 527.

216 Джайлс, указ. соч., ii. 30.

ГЛАВА XI

МОТИВЫ

Ни один просвещенный и добросовестный нравственный судья не может считать свое суждение окончательным, если он не знает мотив или мотивы волеизъявления, которым вызвано его суждение. Но в обычных нравственных оценках мало внимания уделяется мотивам. Люди желают, чтобы определенные действия выполнялись, а от других определенных действий воздерживались. Конативные причины действий или воздержаний не одинаково интересны, и они часто скрыты. Они рассматриваются только в той мере, в какой на нравственное суждение влияет рефлексия.

Возьмем, к примеру, действия, которые совершаются из чувства долга. Обычно говорят, что человек должен подчиняться своей совести. Однако, по сути дела, поступая так, он может подвергнуть себя не меньшему порицанию, чем величайший злодей. Причину этого нетрудно найти. Нравственное убеждение человека в некоторой степени является выражением его характера, следовательно, он может быть справедливо обвинен в том, что имеет определенное нравственное убеждение. И порицание, которое он может заслужить по этой причине, легко преувеличить, отчасти потому, что люди склонны быть очень нетерпимыми в отношении мнений о добре и зле, которые отличаются от их собственных, отчасти из-за влияния, которое внешние события оказывают на их умы.

Несколько большая проницательность проявляется в отношении мотивов, состоящих из мощных неволевых конаций, которые никоим образом не представляют характер действующего лица, но которым он уступает неохотно или которыми он увлекается в порыве момента. Во многих таких случаях даже закон — который не считает оправданием, если человек совершает преступление из чувства долга 1 — проявляет большее или меньшее снисхождение к виновнику вредного деяния.

1 Ср. дело Reg. v. Morby, Law Reports, Cases determined in the Queen’s Bench Division, viii. 571 sqq.

Таким образом, в глазах закона принуждение зачастую является основанием для смягчения ответственности. Строго говоря, волеизъявление никогда не может быть принудительно вызвано к существованию; 2 действовать под принуждением на самом деле означает действовать под влиянием какого-то непроизвольного мотива, настолько мощного, что любая обычная человеческая воля уступила бы ему. Как выразился Аристотель, прощение дается, когда «человек сделал то, чего не должен был делать, из страха перед вещами, выходящими за пределы способности человеческой природы терпеть, и такими, которые никто не мог бы вынести. И все же, возможно, есть некоторые вещи, которые человек никогда не должен позволять себе принуждать делать, а должен скорее выбрать смерть через самые изысканные мучения». 3 Этот принцип был в некоторой степени признан законодательством. Во многих случаях тяжких преступлений, если замужняя женщина совершает преступление в присутствии своего мужа, закон Англии предполагает, что она действует под его принуждением, и поэтому освобождает ее от наказания, если презумпция закона не опровергнута доказательствами; 4 но дети и слуги не оправдываются, если совершают преступления по приказу родителя или хозяина. 5 Помимо презумпции, сделанной в пользу замужних женщин, принуждение угрозами причинения вреда личности или имуществу признается оправданием преступления только, как кажется, в случаях, когда принуждение применяется группой мятежников или бунтовщиков, и в которых преступник играет второстепенную роль в преступлении. 6 В мирное время, с другой стороны, даже если на человека совершено насильственное нападение и у него нет другого возможного средства избежать смерти, кроме как убив невиновного человека, если он совершит это действие, он будет виновен в убийстве; «ибо он должен скорее умереть сам, чем убить невиновного». 7 Было даже установлено в качестве общего принципа, что «опасение личной опасности не дает никакого оправдания для содействия в совершении любого действия, которое является незаконным». 8 Но английское право, касающееся duress per minas и принуждения в целом, кажется более суровым, чем большинство современных континентальных законов 9 и чем римское право. 10 Некоторые из итальянских практиков даже придерживались мнения, что лицо, совершившее убийство по приказу своего принца или другого влиятельного человека, освобождалось от всякого наказания. 11 Согласно Талмуду, любое преступление, совершенное под принуждением или в смертельном страхе, является извинительным в глазах закона, за исключением только убийства и прелюбодеяния. 12

2 Брэдли, Ethical Studies, стр. 40, n. 1.

3 Аристотель, Ethica Nicomachea, iii. i. 7 sq.

4 Хейл, History of the Pleas of the Crown, i. 44 sqq. 434. Харрис, Principles of the Criminal Law, стр. 25. Стивен, History of the Criminal Law of England, ii. 105 sq.

5 Хейл, указ. соч., i. 44. Харрис, указ. соч., стр. 26.

6 Стивен, указ. соч., ii. 106.

7 Хейл, указ. соч., i. 51. Харрис, указ. соч., стр. 24 sq.

8 Денман, C. J., в Reg. v. Tyler, сообщается в Кэррингтон и Пэйн, Reports of Cases argued and ruled at Nisi Prius, viii. 621.

9 Code Pénal, art. 64; Шово и Эли, Théorie du Code Pénal, i. 534 sqq. Итальянский Codice Penale, art. 49. Испанский Código Penal reformado, art. 8, § 9 sqq. Фингер, Compendium des österreichischen Rechtes—Das Strafrecht, i. 119. Фойницкий, в Législation pénale comparée, под ред. фон Листа, стр. 530 (российское право). Ottoman Penal Code, art. 42.

10 Моммзен, Römisches Strafrecht, стр. 653. Янка, Der strafrechtliche Notstand, стр. 48.

11 Янка, указ. соч., стр. 60. Иное мнение, однако, выражено Коваррувиасом (De matrimoniis, ii. 3. 4. 6 sq. [Opera omnia, i. 139]): — «Metus numquam excusat nec a mortali, nec a veniali crimine. Peccatum maximum malum, nec eo quid grauius».

12 Бенни, Criminal Code of the Jews according to the Talmud Massecheth Synhedrin, стр. 125.

Предположим, опять же, что мотивом нарушения закона является то, что было названо «принуждением по необходимости». Старый пример потерпевших кораблекрушение людей в лодке, не способной вместить их всех, является постоянной иллюстрацией этого принципа. Сэр Джеймс Стивен говорит, что «если бы такой случай возник, невозможно предположить, что выжившие подверглись бы юридическому наказанию». 13 Однако в очень похожем случае, произошедшем в 1884 году, они подверглись. Трое мужчин и мальчик спаслись в открытой лодке после кораблекрушения яхты Mignonette. Проведя восемь дней без еды и не видя перспектив на спасение, мужчины убили мальчика, который был на грани смерти, чтобы питаться его телом. Четыре дня спустя они были спасены проходящим мимо кораблем; и по прибытии в Англию двое из мужчин были судимы за убийство мальчика. Защита выдвинула аргумент, что действие было необходимо для целей самосохранения. Но Судом по делам короны было постановлено, что такая необходимость не является оправданием акта причинения смерти, когда имелось четкое намерение лишить жизни другого невиновного человека. Однако смертный приговор был впоследствии заменен Короной на шесть месяцев тюремного заключения. 14 В том же деле было даже сказано, что если бы у мальчика была еда, и другие отобрали бы ее у него, они были бы виновны в краже. 15 Предложение Бэкона о том, что «если человек крадет провизию, чтобы удовлетворить свой нынешний голод, это не является ни тяжким преступлением, ни кражей», 16 в настоящее время не является законом. 17 Оно было прямо опровергнуто Хейлом, который устанавливает следующее правило: — «Если лицо, находясь в нужде из-за отсутствия провизии или одежды, по этой причине тайно и animo furandi крадет чужие товары, это является тяжким преступлением и преступлением по законам Англии, наказуемым смертью; хотя судья, перед которым происходит суд, в этом случае (как и в других случаях крайности) наделен законами Англии властью помиловать преступника до или после вынесения приговора, чтобы получить милость короля». 18 Бриттон оправдывает «младенцев, не достигших возраста, и бедных людей, которые из-за голода входят в дом другого за провизией стоимостью менее двенадцати пенсов». 19 Согласно шведскому Westgöta-Lag, бедный человек, который не может найти другого способа избавить себя и свою семью от голода, может трижды безнаказанно присвоить еду, принадлежащую кому-то другому, но если он делает это в четвертый раз, он наказывается за кражу. 20 Канонист говорит: «Necessitas legem non habet» 21 — «Raptorem vel furem non facit necessitas, sed voluntas». 22 Этот принцип имеет санкцию Евангелия. Иисус сказал фарисеям: «Разве вы не читали, что сделал Давид, когда он был голоден, и те, кто был с ним; Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которые не законно было есть ни ему, ни тем, кто был с ним, а только священникам?» 23

13 Стивен, указ. соч., ii. 108. Так же, согласно «Максимам права» Бэкона, reg. 5 (Works, vii. 344), убийство в таком случае является оправданным.

14 Reg. v. Dudley and Stephens, в Law Reports, Cases determined in the Queen’s Bench Division, xiv. 273 sqq.

15 Там же, xiv. 276.

16 Бэкон, Maxims of the Law, reg. 5 (Works, vii. 343).

17 Reg. v. Dudley and Stephens, в Law Reports, Queen’s Bench Division, xiv. 286.

18 Хейл, указ. соч., i. 54.

19 Бриттон, i. 11, том i. 42.

20 Westgöta-Lagen II. þiufua bolker, 14, стр. 164 sq.

21 Грациан, Decretum, iii. 1. 11.

22 Там же, iii. 5. 26.

23 От Матфея, xii. 1 sqq.

Согласно мусульманскому праву, рука не должна быть отсечена за кражу любого продукта питания, который быстро портится, потому что он мог быть взят для удовлетворения непосредственных потребностей голода. 24 Нам говорят, что «не нашлось бы ни одного китайского магистрата, который вынес бы приговор человеку, укравшему еду под давлением голода». 25 В древнем Перу, согласно Эррере, «тот, кто грабил без нужды, был изгнан в горы Анды, чтобы никогда не вернуться без разрешения Инги, и, если имел средства, выплачивал стоимость того, что взял. Тот, кто из нужды крал только съестное, получал выговор и не получал иного наказания, кроме принуждения к работе, и угрозы, что если он сделает это снова, он будет наказан ношением камня на спине, что было очень позорно». 26 Мы даже слышим о дикарях, которые рассматривают «принуждение по необходимости» как основание для смягчения ответственности. Среди западноафриканских фьортов грабеж плантаций, совершенный в состоянии сильного голода, освобождается от наказания в случае, если в этом деле нет обмана или скрытности; однако ожидается оплата причиненного ущерба. 27 Кук говорит о таитянах: — «Те, кто крадет одежду или оружие, обычно предаются смерти, либо через повешение, либо через утопление в море; но те, кто крадет провизию, подвергаются бичеванию. Этой практикой они мудро варьируют наказание за одно и то же преступление, когда оно совершается из разных мотивов». 28

24 Лейн, Manners and Customs of the Modern Egyptians, стр. 121.

25 Джайлс, Strange Stories from a Chinese Studio, ii. 217, n. 5.

26 Эррера, General History of the West Indies, iv. 337.

27 Деннетт, в Jour. African Society, i. 276.

28 Кук, Journal of a Voyage round the World, стр. 41 sq.

Особым видом самосохранения является самооборона. Здесь основанием для оправдания является не только мотив действующего лица, но также неправомерность или преступность действия, которое он пытается предотвратить. Следовательно, право на причинение травм как необходимое средство самосохранения было более широко признано в случае самообороны, чем в других случаях «принуждения по необходимости». «Vim vi repellere» рассматривалось древними как естественное право, 29 как закон «non scripta, sed nata»; 30 и тот же взгляд разделял канонист. 31 Даже в мире дикарей самооборона и убийство в целях самообороны нередко оправдываются обычаем. 32 Но в других случаях влияние внешнего события дает о себе знать и в случае самообороны. Среди фьортов, хотя лицо, убившее другого в целях самообороны, освобождается от наказания, от него ожидается возмещение ущерба. 33 Среди готтентотов самооборона рассматривается как смягчающее обстоятельство, но не как оправдание в полном смысле этого слова. 34 Среди других народов она вообще не принимается во внимание. 35 Среди древних тевтонов человек, совершивший убийство в целях самообороны, должен был платить веру; 36 и в Германии такое лицо, по-видимому, подлежало наказанию еще в позднем Средневековье. 37 В Англии, в тринадцатом веке, считалось, что он заслуживает королевского помилования, но он также нуждался в нем. 38

29 Digesta, xliii. 16. i. 27: “Vim vi repellere licere Cassius scribit idque ius natura comparatur.”

31 Gratian, Decretum, i. 1. 7.

30 Cicero, Pro Milone, 4 (10).

32 Меркер, цит. по Колеру, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 64 (вадшагга). Лэнг, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 257 (вашамбала).

33 Деннетт, в Jour. African Society, i. 276.

34 Колер, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 353.

35 Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 50 (банака и бапуку). Телье, там же, стр. 176 (округ Кита). Маркс, там же, стр. 357 (амахлуби). Зенфт, там же, стр. 450 (жители Маршалловых островов).

36 Гейер, Lehre von der Nothwehr, стр. 88 sqq. Труммер, Vorträge über Tortur, &c. i. 430. Стеман, Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, стр. 659. Ср. Leges Henrici I. lxxx. 7; lxxxvii. 6.

37 Труммер, op. cit. i. 428 sqq. фон Фейербах-Миттермайер, Lehrbuch des Peinlichen Rechts, стр. 64. Бруннер отмечает (Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 630): “Не поведение убитого было причиной убийства, а лишь враждебное намерение убийцы”.

38 Брактон, De Legibus et Consuetudinibus Angliæ, fol. 132 b, vol. ii. 366 sqq. Поллок и Мейтленд, History of English Law before the Time of Edward I. ii. 574.

При самообороне, разумеется, должна существовать соразмерность между вредом, который агрессор намеревался причинить, и вредом, причиненным ему атакованным лицом. Наиболее широко признанным основанием, при котором допускается лишение жизни в целях самообороны, является угроза смерти. Однако это не единственное основание. Среди вакамба “вора, проникающего в деревню ночью, можно убить”; хотя, если это происходит, инцидент обычно приводит к кровной мести между его семьей и семьей убийцы. 39 В Уганде “не существует наказания за убийство вора, который проникает в ограждение ночью”; 40 и среди различных народов на более высоких ступенях культуры мы также находим положение о том, что ночного вора или взломщика можно убить безнаказанно, тогда как дневного — нет. 41 Этот закон, однако, по-видимому, был обусловлен не столько тем, что ночью у владельца было меньше шансов вернуть свое имущество, сколько большей опасностью, которой он подвергался лично. 42 Римское право Двенадцати таблиц разрешает убивать и дневного вора, если он защищается с оружием в руках; 43 и, что касается ночного вора, Ульпиан прямо говорит, что владелец имущества оправдан в его убийстве, только если он не может пощадить жизнь вора без опасности для себя. 44 То же правило было установлено Брактоном 45 и Гроцием. Последний отмечает: “Никто не должен быть убит непосредственно ради простых вещей, что произошло бы, если бы я убил безоружного убегающего вора метательным снарядом и таким образом вернул свои товары: но если я сам нахожусь в опасности для жизни, тогда я могу отразить опасность даже с риском для жизни другого; и это не перестает быть верным, как бы я ни попал в эту опасность, пытаясь ли удержать свою собственность, или вернуть ее, или поймать вора; ибо во всех этих случаях я действую законно в соответствии со своим правом”. 46

39 Декль, Three Years in Savage Africa, стр. 488.

40 Эш, Two Kings of Uganda, стр. 294.

41 Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxxvii. стр. 297 (китайское право). Исход, xxii. 2 sq. Lex Duodecim Tabularum, viii. 11 sq. Платон, Leges, ix. 874. Lex Baiuwariorum, ix. (viii.) 5. Дю Буа, Histoire du droit criminel de l’Espagne, стр. 288 (испанские Партиды).

42 Ср. Григорий IX. Decretales, v. 12. 3; Мишна, fol. 72, цит. по Рабиновичу, Législation criminelle du Talmud, стр. 122.

44 Digesta, xlviii. 8. 9.

43 Lex Duodecim Tabularum, viii. 12. Cicero, Pro Milone, 3 (9).

45 Брактон, op. cit. fol. 144 b, vol. ii. 464 sq.

46 Гроций, De jure belli et pacis, ii. 1. 12. 1.

Согласно закону Англии, женщина оправдана в убийстве того, кто пытается ее изнасиловать; так же и муж или отец может убить человека, который пытается совершить изнасилование его жены или дочери, если она не дает согласия. 47 Мы встречаем подобные положения во многих других законах, современных и древних. 48 Св. Августин говорит, что закон разрешает убийство похитителя целомудрия, до или после акта, таким же образом, как он позволяет человеку убить разбойника, который совершает покушение на его жизнь. 49 Согласно Талмуду, позволительно убить потенциального преступника, чтобы предотвратить совершение убийства или прелюбодеяния, “чтобы спасти жизнь невинного человека или честь женщины”; но когда преступление уже совершено, с преступником нельзя так поступать. 50

47 Харрис, op. cit. стр. 145.

48 Эрскин-Ранкин, Principles of the Law of Scotland, стр. 558. Османский уголовный кодекс, ст. 186. Нордстрем, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 349 (древние шведские законы). Платон, Leges, ix. 874.

49 Св. Августин, De libero arbitrio, i. 5 (Migne, Patrologiæ cursus, xxxii. 1227).

50 Бенни, op. cit. стр. 125. Рабинович, op. cit. стр. 124.

Среди многих народов, которые в других случаях запрещают самоуправство, прелюбодей и прелюбодейка могут быть преданы смерти оскорбленным мужем, особенно если они застигнуты flagrante delicto. Такой обычай преобладает в различных нецивилизованных обществах, где правосудие обычно отправляется советом старейшин или вождем. 51 Среди древних перуанцев “муж, убивший жену за прелюбодеяние, был свободен от ответственности; но если он убивал ее за какой-либо другой проступок, он сам подлежал смерти, если только он не был человеком высокого достоинства, и тогда налагалось иное наказание”. 52 Согласно китайскому уголовному праву, “когда муж обнаруживает свою главную или второстепенную жену в акте прелюбодеяния, если такой муж в самый момент обнаружения убивает прелюбодея, или прелюбодейку, или обоих, он не подлежит наказанию”. 53 По закону Непала, муж-парбатия сохраняет привилегию мстить собственной рукой за нарушение своего супружеского ложа, и любой, кроме ученого брахмана или беспомощного мальчика, кто вместо использования собственного меча обратился бы в суд, был бы покрыт вечным позором. 54 Во всех чисто мусульманских нациях обычай “покрывает позором мужа или сына прелюбодейки, который пережил обнаружение ее греха; он становится изгоем в обществе; он становится посмешищем для черни и позором для своей семьи и друзей”. 55 Согласно Lex Julia de adulteriis, римский отец имел право убить как свою замужнюю дочь, так и ее сообщника, если она была застигнута в прелюбодеянии в его доме или в доме ее мужа, при условии, что оба они были убиты и что это было сделано немедленно. Муж, с другой стороны, не имел такого права в отношении своей жены ни в каком случае, и не имел такого права в отношении ее сообщника, если только тот не был бесчестным лицом или рабом, застигнутым не в доме тестя, а в его собственном. 56 Однако, по-видимому, в более древние времена муж имел право убить прелюбодейную жену; 57 и его право на самоуправство в случае прелюбодеяния было снова несколько расширено Юстинианом за пределы очень узких рамок, установленных Lex Julia. 58 Согласно афинскому закону, “если один человек убьет другого… застигнув его со своей женой, или с матерью, или с сестрой, или с дочерью, или с наложницей, которую он содержит для рождения свободных детей, он не должен подвергаться изгнанию за убийство по такой причине”. 59 Древнегерманское право позволяло мужу убить как свою неверную жену, так и прелюбодея, если он застигал их на месте преступления; 60 согласно законам Альфреда, прелюбодей, застигнутый flagrante delicto законным мужем, отцом, братом или сыном женщины, мог быть убит без риска кровной мести. 61 В XIII веке, однако, уже появляются признаки того, что в Англии оскорбленный муж, заставший жену в акте прелюбодеяния, мог уже не убивать виновную пару или кого-либо из них, хотя он мог оскопить прелюбодея. 62 Действующее право рассматривает убийство прелюбодея, застигнутого на месте преступления, так же, как убийство, совершенное в ссоре; убивая его, муж виновен лишь в непредумышленном убийстве, хотя, если бы убийство было преднамеренным и произошло в отместку после совершения акта, преступление было бы квалифицировано как убийство. Это, по-видимому, единственный случай в английском праве, когда провокация, иная, чем фактические удары, считается достаточной для смягчения убийства до непредумышленного, если убийство совершено с помощью смертоносного оружия. 63 Существуют соответствующие положения и в других современных законах. 64 Как правило, очевидное прелюбодеяние не оправдывает убийство, но служит смягчающим обстоятельством. 65 Но согласно французскому Уголовному кодексу, “dans le cas d’adultère … le meurtre commis par l’époux sur son épouse, ainsi que sur le complice, à l’instant où il les surprend en flagrant délit dans la maison conjugale, est excusable”. 66 А в России, хотя закон не освобождает от наказания мужа, который таким образом мстит за себя, присяжные проявляют к нему большое снисхождение. 67

51 Далтон, Descriptive Ethnology of Bengal, стр. 45; Стюарт, в Jour. As. Soc. Bengal, xxiv. 628 (куки). Макферсон, Memorials of Service in India, стр. 83; Хантер, Annals of Rural Bengal, iii. 76 (кандхи). Андерсон, Mandalay to Momien, стр. 140 (какхины). Мак-Махон, Far Cathay and Farther India, стр. 273 (племена индо-бирманской границы). Кроуфорд, History of the Indian Archipelago, iii. 130. фон Бреннер, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, стр. 211, 213. Модильяни, Viaggio a Nías, стр. 495. Дорси, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 364. Дювейрье, Exploration du Sahara, стр. 429 (туареги). Барроу, Travels into the Interior of Southern Africa, i. 207 (кафры). Среди племени гайка у кафров, однако, “человек штрафуется за убийство, если он убивает прелюбодея или прелюбодейку на месте преступления, даже если он является мужем прелюбодейки” (Маклин, Compendium of Kafir Laws and Customs, стр. 111). Среди вакамба, “если человек застигнут в прелюбодеянии ночью, муж имеет право убить его; но если оскорбленный человек таким образом берет закон в свои руки днем, он рассматривается как убийца” (Декль, op. cit. стр. 487).

52 Эррера, op. cit. iv. 338.

53 Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxxxv. стр. 307.

54 Ходжсон, Miscellaneous Essays, ii. 235, 236, 272.

55 Бертон, Sind Revisited, ii. 54 sq.

56 Digesta, xlviii. 5. 21 sq.

57 Геллий, Noctes Atticæ, x. 23. 5. Ср. Моммзен, Römisches Strafrecht, стр. 625.

58 Novellæ, cxvii. 15.

59 Демосфен, Contra Aristocratem, 53, стр. 637.

60 Вильда, Strafrecht der Germanen, стр. 823. Нордстрем, op. cit. ii. 62 sq. Стеман, op. cit. стр. 325.

61 Laws of Alfred, ii. 42.

62 Поллок и Мейтленд, op. cit. ii. 484. То же право предоставляется средневековым испанским законом отцу или мужу, который застает мужчину за незаконной половой связью с его дочерью или женой (Дю Буа, Histoire du droit criminel de l’Espagne, стр. 93).

63 Хейл, op. cit. i. 486. Харрис, op. cit. стр. 145. Черри, Lectures on the Growth of Criminal Law, стр. 82 sq.

64 Итальянский Codice Penale, ст. 377. Испанский Código Penal reformado, ст. 438. Османский уголовный кодекс, ст. 188.

65 Гюнтер, Idee der Wiedervergeltung, iii. 233 sqq.

66 Code Pénal, ст. 324.

67 Фойницкий, loc. cit. стр. 548.

В то время как закон, касающийся самообороны, постепенно становился более либеральным, закон, касающийся самоуправства в случае прелюбодеяния, таким образом, в общем и целом, стал более суровым. Причина этого очевидна. Муж, который убивает свою неверную жену или ее сообщника, не защищается, а мстит; и следует ожидать, что общество, в котором наказание лишь недавно сменило месть, все еще будет допускать или терпеть месть в крайних случаях. Привилегия, предоставленная оскорбленному мужу, не является единственным пережитком старой системы самоуправства, сохраняющимся в новых условиях. Согласно обычаю или закону кафров, родственники убитого человека подлежат лишь очень легкому штрафу, если они убьют убийцу. 68 Древние германцы, в то время, когда их законы уже запрещали частную месть, не смотрели на мстителя за кровь так же, как на обычного убийцу; 69 и даже Церковь признавала это различие. 70 Некоторые из древних шведских законов полностью оправдывали убийство, совершенное в отместку немедленно после преступления. 71 Согласно Östgöta-Lag, поджигатель, застигнутый на месте преступления, мог быть немедленно сожжен в огне, 72 а древнее норвежское право разрешало убийство вора, пойманного на месте преступления. 73 В законах Ине есть указание на то, что судьба вора была на усмотрение того, кто его поймал, 74 а закон Этельстана подразумевает, что естественным и надлежащим образом действий в отношении воров было их убийство. 75 В законах короля Витреда сказано: “Если кто-либо убьет мирянина во время кражи; пусть он лежит без вергельда”. 76 Так же, согласно яванскому праву, если вор пойман на месте преступления, законно предать его смерти. 77 Для наших текущих целей важно отметить, что все такие случаи подразумевают признание принципа, согласно которому акт, совершенный при крайней провокации, требует особого рассмотрения. Объявить, что прелюбодей или прелюбодейка, застигнутые на месте преступления, или явный вор могут быть убиты безнаказанно, — это уступка человеческим страстям, которые, естественно, легче возбуждаются при виде самого акта, чем при простом знании о его совершении. По той же причине закон Двенадцати таблиц наказывал furtum manifestum гораздо строже, чем furtum nec manifestum; 78 и законы Альфреда налагали смерть в качестве наказания за драку в королевском зале, если правонарушитель был застигнут на месте преступления, тогда как ему разрешалось откупиться, если он скрылся и был пойман впоследствии. 79

68 Маклин, op. cit. стр. 143. Ср., однако, там же, стр. 110.

69 Вильда, op. cit. стр. 562 sqq. Стеман, op. cit. стр. 582 sq.

70 Вильда, op. cit. стр. 180, 565. Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, xii. 289.

71 Нордстрем, op. cit. ii. 414 sq.

72 Там же, ii. 416.

73 Вильда, op. cit. стр. 889.

74 Laws of Ine, 12. Ср. Стивен, op. cit. i. 62.

75 Laws of Æthelstan, iv. 4.

76 Laws of Wihtræd, 25.

77 Кроуфорд, op. cit. iii. 115.

78 Institutiones, iv. 1. 5.

79 Laws of Alfred, ii. 7.

Различие между вредом, который человек причиняет преднамеренно, с холодным расчетом, и тем, который он причиняет в пылу момента, под влиянием сильного возбуждения, вызванного нанесенной ему обидой, широко признано. Существуют сообщения о дикарях, которые различают убийство и непредумышленное убийство. И законы всех цивилизованных народов сходятся в том, что при определенных условиях страсть, вызванная провокацией, рассматривается как смягчающее обстоятельство при совершении преступления.

Австралийские нарриньери, как мы видели, имеют трибунал, называемый tendi, состоящий из старейшин клана, перед которым предстают все правонарушители для суда. “В случае убийства членом одного клана члена другого клана в мирное время соплеменники убитого пошлют к друзьям убийцы и пригласят их предать его суду перед объединенными tendies. Если после полного расследования будет установлено, что он совершил преступление, он будет наказан в соответствии со степенью вины. Если это был случай убийства со злым умыслом, он будет передан своему собственному клану, чтобы быть преданным смерти через пронзание копьем. Если это будет то, что мы называем непредумышленным убийством, он получит хорошую порку, или будет изгнан из своего клана, или принужден уйти к родственникам своей матери”. 80 На островах Палау, если двое туземцев ссорятся, и один говорит другому: “Твоя жена плохая”, оскорбленная сторона имеет право наказать провокатора камнем и не несет ответственности, даже если последний в результате умрет. 81 Восточные центральные африканцы “осознают различие между убийством и непредумышленным убийством”, даже если наказание за эти два преступления часто одинаково. 82 Среди кандхов назначается лишь небольшая компенсация “за раны, какими бы серьезными они ни были, нанесенные при обстоятельствах крайней провокации”. 83 “Valdeyak, или непредумышленное убийство”, — говорит Георги, — “не является смертным преступлением среди тунгусов, когда оно было вызвано какой-либо предшествующей ссорой. Убийца, однако, подвергается порке и обязан содержать семью покойного: он не подвергается упрекам из-за этого дела; но, напротив, считается за это храбрым и мужественным человеком”. 84

80 Таплин, ‘Narrinyeri,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, стр. 34 sq.

81 Кубари, ‘Die Palau-Inseln,’ в Journal des Museum Godeffroy, iv. 43 sq.

82 Макдональд, Africana, i. 172.

83 Макферсон, op. cit. стр. 82.

84 Георги, Russia, iii. 83. Ср. также Тернер, ‘Ethnology of the Ungava District,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 186.

Среди древних перуанцев, “когда один убивал другого в ссоре, первым делом выяснялось, кто был агрессором; если погибший, то наказание было легким, по воле Инги; но если выживший спровоцировал ссору, его наказанием была смерть или, по крайней мере, вечное изгнание в Анды, чтобы работать там на кукурузных полях Инги, что было равносильно отправке на галеры. Убийца немедленно публично предавался смерти, даже если он был человеком знатного происхождения”. 85 Среди майя Юкатана и Никарагуа в случае сильной провокации или отсутствия злого умысла убийство искупалось уплатой штрафа. 86

85 Эррера, op. cit. iv. 337 sq.

86 Бэнкрофт, Native Races of the Pacific States, ii. 658.

Из некоторых отрывков Моисеева закона был сделан вывод, что древние евреи не считали обязательным предавать смерти того, кто убил своего ближнего в припадке страсти. 87 Сказано, что человек должен быть предан смерти, если он “умышленно нападет на ближнего своего, чтобы убить его коварством”, 88 или если он “возненавидит ближнего своего, и будет подстерегать его, и восстанет на него, и поразит его насмерть, что он умрет”. 89 С другой стороны, ему должно быть позволено прибегнуть к городу-убежищу, если “он не подстерегал”, 90 или если он толкнул своего ближнего “внезапно, без вражды”. 91

87 Гойтейн, Das Vergeltungsprincip im biblischen und taltmudischen Strafrecht, стр. 33 sqq.

88 Исход, xxi. 14.

89 Второзаконие, xix. 11 sq.

90 Исход, xxi. 13.

91 Числа, xxxv. 22, 25.

Профессор Лейст предполагает, что в древней Греции, в то время, когда кровная месть была священным долгом в случае преднамеренного убийства, убийство, совершенное без преднамеренности, могло быть прощено мстителем за кровь. 92 Платон в своих “Законах” проводит различие между тем, “кто копит свой гнев и мстит не сразу и в тот же момент, а с коварным умыслом, и по прошествии времени”, и тем, “кто не копит свой гнев и мстит мгновенно, без заранее обдуманного злого умысла”. Поступок последнего, хотя и не является непроизвольным, “приближается к непроизвольному” и поэтому должен наказываться менее сурово, чем преступление, совершенное тем, кто накопил свой гнев. 93 Аристотель также, отрицая, что “действия, совершенные из гнева или из желания, являются непроизвольными”, 94 утверждает, что “нападения, совершенные в гневе, справедливо признаются не совершенными со злым умыслом, ибо они происходят не от воли человека, который был разгневан, а скорее от воли того, кто так разгневал его”. 95 И он добавляет, что “каждый признает, что тот, кто совершает постыдный поступок, будучи в то же время свободным от желания, или, по крайней мере, чувствуя желание лишь в слабой степени, более заслуживает порицания, чем тот, кто совершает такой поступок под влиянием сильного желания; и что тот, кто, не будучи в страсти, бьет своего ближнего, более заслуживает порицания, чем тот, кто делает это, будучи в страсти”. 96 Цицерон также указывает, что “во всяком виде несправедливости очень существенным вопросом является то, совершена ли она под влиянием какого-либо возбуждения страсти, которое обычно бывает недолговечным и временным, или из преднамеренного, заранее обдуманного злого умысла; ибо те вещи, которые происходят из короткого, внезапного приступа, имеют меньшее значение, чем те, которые причиняются по заранее обдуманному плану и подготовке”. 97

92 Лейст, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 325, 352.

93 Платон, Leges, ix. 867.

94 Аристотель, Ethica Nicomachea, iii. 1. 21.

95 Там же, v. 8. 9.

96 Там же, vii. 7. 3.

97 Цицерон, De officiis, i. 8.

О древнерусском праве М. Ковалевский отмечает: “L’existence d’une excitation violente est prise en considération, par notre antique législation, qui déclare le crime accompli sous leur influence non imputable”. 98 Согласно древнему ирландскому праву, “убийство делилось на две категории: простое непредумышленное убийство и убийство, разница между которыми заключалась в наличии или отсутствии злого умысла, причем штраф в последнем случае был вдвое больше, чем в первом”; и за рану, которая была нанесена непреднамеренно в законном гневе, плата производилась по уменьшенной шкале. 99 Древние германцы также считали проступок, совершенный в внезапном гневе и при провокации, менее преступным, чем совершенный с преднамеренностью, с холодным расчетом; 100 это мнение, по-видимому, отчасти лежит в основе различия, которое они делали между открытым и тайным убийством. 101 Согласно закону восточных фризов, человек, который убивает другого без преднамеренности, может откупиться от смерти деньгами, но не тот, кто совершает убийство со злым умыслом. 102 Любопытно, что Брактон не обращает внимания на различные степени злого умысла, которые могут сопровождать добровольное убийство, и что он полностью опускает вопрос о провокации; 103 Бомануар, французский юрист, живший в ту же эпоху, упоминает в своих ‘Coutumes du Beauvoisis’ провокацию как смягчающее обстоятельство, 104 и того же взгляда придерживалась Церковь. 105 Кок в своем Третьем институте — который можно рассматривать как второй источник уголовного права Англии, Брактон является первым — дает отчет о злом умысле и добавляет: “Некоторые непредумышленные убийства являются добровольными, и не по заранее обдуманному злому умыслу, при некоторой внезапной ссоре. Delinquens per iram provocatus puniri debet mitius”. 106 Хьюм говорит, что в Шотландии “убийца на внезапности должен был получить выгоду от убежища: он мог бежать в церковь или другое святое место; откуда его, правда, могли забрать для суда, но вернуть обратно, в безопасности для жизни и конечностей, если его утверждение о chaude melle было доказано”. 107 Все современные кодексы рассматривают провокацию при определенных обстоятельствах как смягчающее обстоятельство. 108 Согласно уголовному праву Черногории, сильная провокация может даже освободить убийство от всякой вины. 109

98 Ковалевский, Coutume contemporaine, стр. 291.

99 Ancient Laws of Ireland, iii. стр. xciii. cx.

100 Вильда, op. cit. стр. 560 sqq., 701. Стеман, op. cit. стр. 574. фон Амира, в Paul’s Grundriss der germanischen Philologie, ii. pt. ii. 174.

101 Вильда, op. cit. стр. 569. фон Амира, loc. cit. стр. 173.

102 Das Ostfriesische Land-Recht, iii. 17 sq.

103 Ср. Стивен, op. cit. iii. 33.

104 Бомануар, Coutumes du Beauvoisis, xxx. 101, vol. i. 454 sq.

106 Кок, Third Institute, стр. 55.

105 Gregory III. Judicia congrua penitentibus, 3 (Labbe-Mansi, op. cit. xii. 289).

107 Хьюм, Commentaries on the Law of Scotland, i. 365.

108 Гюнтер, op. cit. iii. 256 sqq.

109 Там же, iii. 255 sq.

Было сказано, что человек, который действует под влиянием сильной страсти, не имеет в то время полного знания о природе и качестве своего акта, и что снисходительность закона — это “снисхождение к слабости человеческой природы, к furor brevis, который, пока длится безумие, делает человека глухим к голосу разума”. 110 Но главной причиной, по которой страсть смягчает его вину, является не интеллектуальная неспособность, в состоянии которой он действует, а тот факт, что он увлечен импульсом, который слишком силен для того, чтобы его воля могла сопротивляться. Это подразумевается в положении закона, что “провокация не смягчает вину убийства, если только лицо, спровоцированное, в момент совершения акта не лишено способности к самоконтролю из-за провокации, которую оно получило”. 111

110 Фостер, Report of Crown Cases, стр. 315.

111 Стивен, Digest, art. 246, стр. 188.

То, что гнев так широко признан в качестве смягчения вины, во многом объясняется тем, что человек, который провоцирует его, сам заслуживает порицания; как мораль, так и закон принимают во внимание степень провокации, которой подвергся агент. Но в то же время давление неволевого мотива на волю само по себе может быть достаточным основанием для смягчения. В определенных случаях психического заболевания болезненный импульс или идея могут овладеть пациентом настолько деспотично, что толкают его на причинение вреда. Он безумен, и все же он может быть свободен от бреда и не проявлять заметного расстройства интеллекта. Он может быть одержим идеей или импульсом убить кого-то, чему он не может сопротивляться. Или он может поддаться болезненному импульсу воровать или поджигать дома или другое имущество, не имея никакой неприязни к владельцу или какой-либо цели, которую нужно достичь своими действиями. 112 Поступок, к которому толкается пациент, часто является тем, который он ненавидит, как когда мать убивает ребенка, которого она любит больше всего. 113 В таких случаях агент, конечно, оправдывается моральным судьей, и если он осуждается законом своей страны и его стражами, причиной этого может быть только невежество. Мы должны помнить, что эта форма безумия была едва известна даже врачам до конца XVIII века, 114 когда Пинель к своему собственному удивлению обнаружил, что существовало “много сумасшедших, которые ни в какой период не давали доказательств какого-либо поражения рассудка, но которые находились под властью инстинктивной и абстрактной ярости, как если бы только аффективные способности претерпели повреждение”. 115 И нет никаких сомнений в том, что четырнадцать английских судей, которые сформулировали закон об уголовной ответственности душевнобольных, не сделали никакой ссылки на это manie sans délire просто потому, что у них не было достаточных знаний о предмете, с которым им приходилось иметь дело. 116

112 Модсли, Responsibility in Mental Disease, стр. 133 sqq. фон Крафт-Эбинг, Lehrbuch der gerichtlichen Psychopathologie, стр. 308 sqq.

113 Гаделиус, Om tvångstankar, стр. 168 sq. Польхан, L’activité mentale, стр. 374.

114 Модсли, op. cit. стр. 141.

115 Пинель, Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale, стр. 156: “Je ne fut pas peu surpris de voir plusieurs aliénés qui n’offroient à aucune époque aucune lésion de l’entendement, et qui étoient dominés par une sorte d’instinct de fureur, comme si les facultés affectives seules avoient été lésées.”

116 Сэр Джеймс Стивен (Digest, art. 28, стр. 20 sq.) считает возможным, что, согласно действующему закону Англии, действие не является преступным, если лицо, которое его совершает, в момент его совершения лишено возможности контролировать свое поведение из-за какой-либо болезни, поражающей его разум, если только отсутствие способности к контролю не было вызвано его собственной виной.

То, что нравственные суждения обычно выносятся в первую очередь в отношении непосредственно задуманных действий и учитывают мотивы лишь в той мере, в какой на суждение влияет размышление, справедливо не только в отношении нравственного порицания, но и в отношении нравственной похвалы. Каждая религия представляет бесчисленные примеры людей, которые совершают “добрые дела” только в ожидании небесной награды. Это подразумевает предположение, что Божество судит о действиях без особого внимания к их мотивам; ибо если бы мотивы учитывались должным образом, человека нельзя было бы считать заслуживающим награды за действие, которое он совершает исключительно ради собственной выгоды. Нам говорят, что почтение, которое китайцы “оказывают богам и богиням, которые, как считается, занимаются управлением делами этого мира, является чрезвычайно формальным, механическим и бездушным”, и что “по-видимому, не придается особого значения чистоте сердца”. 117 Согласно Колдуэллу, “индуистский религионист предписывает только действие и утверждает, что мотивы не имеют ничего общего с заслугами”. 118 Аргумент “Повинуйся закону, потому что тебе будет выгодно это делать” составляет фундаментальный мотив Второзакония, как видно из таких фраз: “Чтобы тебе было хорошо”, “Чтобы продлились дни твои”. 119 Говоря о современных египтянах, Лейн отмечает, что “из их собственного признания следует, что они в равной степени побуждаются к раздаче милостыни ожиданием получения соответствующих наград на небесах, как и жалостью к страданиям своих ближних или бескорыстным желанием исполнить волю Божью”. 120 Нечто подобное можно сказать не только о “добрых делах” мусульман, но и о делах многих христиан. Разве Пейли не определял добродетель прямо как “делание добра человечеству в послушании воле Божьей и ради вечного счастья”? 121

117 Дулиттл, Social Life of the Chinese, ii. 397.

118 Колдуэлл, Tinnevelly Shanars, стр. 35.

119 Ср. Монтефиоре, Hibbert Lectures, стр. 531.

120 Лейн, Modern Egyptians, стр. 293.

121 Пейли, Principles of Moral and Political Philosophy, i. 7 (Complete Works, ii. 38).

Такие взгляды, однако, не могут устоять перед вердиктом проницательного нравственного сознания. Им неоднократно противоречили великие учителя морали. Конфуций требовал внутренней искренности во всей внешней практике и изливал презрение на фарисейство, которое довольствовалось очищением внешней стороны чаши и блюда. 122 Он говорил, что “в обрядах траура чрезмерная скорбь при недостаточных обрядах лучше, чем малое проявление скорби при сверхизбыточных обрядах; и что в обрядах жертвоприношения чрезмерное благоговение при недостаточных обрядах лучше, чем избыток обрядов при малом благоговении”. 123 “Жертвоприношение — это не то, что приходит к человеку извне; оно исходит изнутри него и рождается в его сердце. Когда сердце глубоко тронуто, оно выражается церемониями”. 124 Добродетельный человек приносит свои жертвы, “не ища ничего, что можно было бы получить от них”. 125 “Учитель сказал: ‘Смотри, что делает человек. Отмечай его мотивы’”. 126 Популярное даосское произведение, называемое ‘Книгой тайных благословений’, внушает необходимость очищения сердца как подготовки ко всякому правильному действию. 127 Религиозный законодатель брахманизма, хотя и предполагая в соответствии с популярным взглядом, что исполнение религиозного долга всегда будет в некоторой степени вознаграждено, каковы бы ни были мотивы, утверждает, что человек, который исполняет свои обязанности, не заботясь о наградах, которые следуют за исполнением, будет наслаждаться высшим счастьем в этой жизни и вечным счастьем в будущей. 128 Согласно буддийской Дхаммападе, “если человек говорит или действует со злой мыслью, боль следует за ним, как колесо следует за ногой вола, который тянет повозку…. Если человек говорит или действует с чистой мыслью, счастье следует за ним, как тень, которая никогда не покидает его”. 129 В своем описании буддистов Монголии преподобный Джеймс Гилмор отмечает: — “Монгольские священники признают силу мотива при оценке действий…. Отношение ума определяет природу акта. Тот, кто предлагает чашу холодной воды только в надлежащем духе, преподнес дар, столь же приемлемый, как и самые великолепные пожертвования”. 130 Ссылаясь на евреев, г-н Монтефиоре говорит: — “Если бы было правдой, что поздний иудаизм закона делал исключительный упор в своем нравственном учении на простом внешнем акте, а не на духе — на делании, а не на бытии, как мы могли бы выразиться в наши дни, — мы вряд ли нашли бы это постоянное упоминание сердца как источника и вместилища добра и зла. Какая книга более юридическая, чем Хроники? И все же именно там мы находим искреннюю мольбу о сердце, направленном к Богу…. Эвдемонистический мотив наиболее силен во Второзаконии; он наиболее слаб у раввинов”. 131 Немногие изречения цитируются и применяются чаще в раввинской литературе, чем изречение, которое завершает те трактаты Мишны, которые имеют дело с законом о жертвоприношениях: — “Тот, кто приносит мало жертв, подобен тому, кто приносит много; пусть его сердце будет направлено к небесам”. 132 Те же недостатки, которые Иисус бичует у лицемерных раввинов своего времени, также бичуются в Талмуде. Сказано: “Прежде чем человек помолится, пусть он очистит свое сердце”, 133 и “Грех, совершенный с хорошим мотивом, лучше, чем заповедь, исполненная из плохого мотива”. 134 Рабби Элазар говорит: “Никакая благотворительность не вознаграждается иначе, как в соответствии со степенью доброжелательности в ней, ибо сказано: ‘Сейте (награду) для себя, давая милостыню как благотворительность, вы пожнете в соответствии с доброжелательностью’”. 135 Не чуждо мусульманским моралистам и учение, требующее бескорыстных мотивов для совершения добрых дел. “Все, что мы даем, — говорит автор Akhlâk-i-Jelâli, — должно быть дано в полноте рвения и доброй воли…. Мы должны тратить это просто чтобы угодить Богу, и не смешивать акт с каким-либо более низким мотивом, чтобы тем самым он не стал недействительным”. 136

122 Ср. Легг, Religions of China, стр. 261 sq.; Жирар де Риаль, Mythologie comparée, стр. 214.

123 Lî Kî, ii. 1. 2. 27. Ср. Lun Yü, iii. 4. 3.

124 Lî Kî, xxii. 1.

125 Там же, xxii. 2.

126 Lun Yü, ii. 10. 1 sq.

127 Дуглас, Confucianism and Taouism, стр. 272.

128 Уилер, History of India, ii. 478.

130 Гилмор, Among the Mongols, стр. 239.

129 Dhammapada, 1 sq.

131 Монтефиоре, op. cit. стр. 483, 533. 1 Паралипоменон, xxii. 19; xxviii. 9; xxix. 18 sq. 2 Паралипоменон, xi. 16; xv. 12; xvi. 9.

132 Монтефиоре, op. cit. стр. 484.

133 Там же, стр. 174.

134 Nazir, fol. 23 B, цит. по Хершону, Treasures of the Talmud, стр. 74.

135 Succah, fol. 49 B, там же, стр. 11.

136 Цит. по Амир Али, Ethics of Islâm, стр. 38 sq.

ГЛАВА XII

ВОЗДЕРЖАНИЕ И БЕСПЕЧНОСТЬ — ХАРАКТЕР

Часто отмечалось, что в ранних моральных кодексах так называемые отрицательные заповеди, которые говорят людям, чего они не должны делать, гораздо более заметны, чем положительные заповеди, которые говорят им, что они должны делать. Основная причина этого заключается в том, что отрицательные заповеди проистекают из неодобрения действий, тогда как положительные заповеди проистекают из неодобрения воздержаний или упущений, и что негодование людей гораздо легче возбуждается действием, чем его отсутствием. Человек, который совершает вредный поступок, является более очевидной причиной боли, чем человек, который причиняет вред, ничего не делая, и это естественно влияет на вопрос о вине в глазах толпы. Проницательный судья, конечно, тщательно различает умышленность и небрежность, тогда как, по его мнению, воздержание морально эквивалентно действию. Нерефлексирующий судья, с другой стороны, гораздо меньше озабочен вопросом умышленности, чем различием между действием и бездействием. Даже уголовные законы цивилизованных народов мало учитывают воздержания и упущения; 1 и одна из причин этого заключается в том, что они вызывают мало общественного негодования. Даже если признать, что правила благодеяния, что касается деталей, должны в значительной мере оставаться в юрисдикции частной этики, пределы закона в этом отношении, как отмечает Бентам, по-видимому, “способны быть расширены гораздо дальше, чем они, кажется, когда-либо расширялись до сих пор”. И он уместно спрашивает: “В случаях, когда человек находится в опасности, почему бы не сделать долгом каждого человека спасать другого от беды, когда это можно сделать, не нанося ущерба самому себе, так же, как и воздерживаться от причинения ее ему?” 2

1 Стивен, «История уголовного права Англии», ii. 113. Хепп, «Вменение в области гражданского права», стр. 115 (римское право).

2 Бентам, «Принципы морали и законодательства», стр. 322 и сл. В некоторой степени, однако, это признавалось законодателями даже в Средние века. Сицилийский кодекс Фридриха II налагал наказание на лиц, которые были свидетелями пожаров или кораблекрушений, не оказав помощи пострадавшим, а также штраф в четыре августала на любого, кто, услышав крики женщины, подвергающейся нападению, не спешил ей на помощь (Constitutiones Napolitana sive Siculæ, i. 28, 22 [Lindenbrog, Codex legum antiquarum, стр. 715, 712]). Брактон говорит (De Legibus et Consuetudinibus Angliæ, fol. 121, vol. ii. 280 и сл.), что тот, кто мог спасти человека от смерти и не сделал этого, не должен быть освобожден от наказания. Принципом канонического права было то, что тот, кто не предотвращает причинение вреда своему ближнему, когда это в его силах, должен рассматриваться как соучастник преступления (Geyer, Lehre von der Nothwehr, стр. 74. Григорий IX. Decretales, v. 12, 6. 2: “Qui potuit hominem liberare a morte, et non liberavit, eum occidit”).

Чем более взыскательно нравственное сознание, тем большее значение оно придает позитивным заповедям. Это хорошо иллюстрируется сравнением морали Ветхого и Нового Заветов. Как отмечает профессор Сили3, «старая правовая формула начиналась с “не делай”, новая начинается с “делай”. Молодому человеку, который соблюдал весь закон — то есть воздерживался от ряда действий, — повелевается сделать нечто: продать свое имущество и накормить бедных. По закону Моисея осуждение выносилось тому, кто согрешил, кто совершил нечто запретное — душа согрешающая умрет; осуждение Христа произносится над теми, кто не сделал добра — “алкал Я, и вы не дали Мне есть”. Грешник, которого Христос постоянно обличает, — это тот, кто ничего не сделал». Эта характеристика неоднократно проявляется в Его притчах — как в случае со священником и левитом, которые прошли мимо; в случае с богачом, о котором не записано ничего дурного, кроме того, что нищий лежал у его ворот в струпьях, и никто не подавал ему; в случае со слугой, который спрятал в платке доверенный ему талант. Однако сказать, что новая мораль означала открытие «нового континента на нравственном глобусе»4, — очевидное преувеличение. Обычаи всех народов содержат не только запреты, но и позитивные предписания. Быть щедрым к друзьям, милосердным к нуждающимся, гостеприимным к чужестранцам — это правила, которые, как будет показано, можно проследить до самых низших известных нам стадий дикости. Рассматриваемое различие — лишь вопрос степени. О племени бангеранг в Виктории г-н Карр замечает: «Ограничения аборигенов были в большинстве случаев, хотя и не полностью, негативного характера; индивиду нельзя было делать то, нельзя было есть это, нельзя было говорить другое. Что он должен делать при любых обстоятельствах, или что он вообще должен что-то делать, — это вопросы, в которые обычай вмешивался реже»5.

3 Сили, «Ecce Homo», стр. 176.

4 Там же, стр. 179.

5 Карр, «Воспоминания о сквоттерстве в Виктории», стр. 264 и сл.

В то время как нерефлексирующий ум склонен упускать из виду или недооценивать вину человека, который, намеренно или по небрежности, причиняет вред, ничего не делая, он, с другой стороны, склонен преувеличивать вину человека, который причиняет вред не намеренно, а по неосторожности или опрометчивости, совершая позитивное действие. В действительности последний виновен не в том, что он сделал, а в том, чего он не сделал, из-за недостатка должного внимания, из-за того, что не подумал о вероятных последствиях своего действия, или из-за недостаточного осознания их. Но поверхностный судья в значительной степени измеряет вину деятеля фактически причиненным вредом, а во многих случаях даже приписывает неосторожности то, что было следствием чистого несчастного случая.

Как справедливо отмечают сэр Ф. Поллок и проф. Мейтленд, неверно, что варвары не прослеживают цепь причинности дальше ближайшего звена — что, например, они не припишут смерть одного человека другому, если только тот не нанес удар, повергший жертву замертво6. Среди ваньёро, если девушка умирает при родах, соблазнитель также обречен на смерть, если только не выкупит себя уплатой нескольких коров7. Среди вакамба, если человек во второй раз виновен в непредумышленном убийстве в состоянии опьянения, старейшины могут либо приговорить его к смерти, «либо заставить продавца спиртного выплатить компенсацию семье жертвы»8. Согласно туземному кодексу Малакки, если порочных буйволов или скот «привязывают на большой дороге, где люди имеют обыкновение ходить туда и обратно, и они забодают или ранят какого-либо человека, владелец должен быть оштрафован на один тахил и один паха и оплатить расходы, необходимые для лечения раненого. Если же его забодают до смерти, то владелец должен быть оштрафован согласно дияту, поскольку владелец преступен в том, что привязал животное в неположенном месте»9. В законах Альфреда сказано, что если человек несет копье на плече и кто-нибудь напорется на него, человек с копьем должен выплатить вергельд10. Согласно древнему обычаю, бытовавшему в Англии еще в XIII веке, от того, кто обвинялся в убийстве, ожидалось, что перед тем, как прибегнуть к судебному поединку, он поклянется, что не совершил ничего, из-за чего мертвец стал «дальше от жизни и ближе к смерти»11; и ущерб, который современный английский юрист без колебаний назвал бы «слишком отдаленным», не был таковым для автора так называемых «Законов Генриха I»12. «По твоей просьбе я сопровождаю тебя, когда ты занят своими делами; мои враги нападают и убивают меня; ты должен заплатить за мою смерть13. Ты берешь меня посмотреть на показ диких зверей или на это интересное зрелище — сумасшедшего; зверь или сумасшедший убивает меня; ты должен заплатить. Ты вешаешь свой меч; кто-то другой сбивает его так, что он ранит меня; ты должен заплатить»14. Во всех этих случаях ты сделал что-то, что способствовало наступлению смерти или ранения, и, следовательно, несешь ответственность за несчастный случай.

6 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», ii. 470.

7 Эмин-паша в Центральной Африке, стр. 83.

8 Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 487.

9 Ньюболд, «Британские поселения на Малаккском проливе», ii. 256 и сл.

10 Законы Альфреда, 36.

11 Leges Henrici I. xc. 11. Брактон, указ. соч., fol. 141 b, vol. ii. 440 и сл.

12 Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 470 и сл.

13 Leges Henrici I. lxxxviii. 9.

14 Там же, xc. 11. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 471.

Но хотя ранний обычай и закон могут быть достаточно озабочены тем, чтобы проследить событие до его источника, они легко упускают из виду различие между внешними и внутренними причинами, не могут обнаружить, есть ли вина или нет, и, в случае неосторожности, определить степень вины правонарушителя. Древнегерманское право, как мы видели, различало vili и vadhi. Оно наказывало непредумышленного убийцу менее сурово, чем предумышленного, но все же наказывало; и был ли непреднамеренный поступок сопряжен с неосторожностью или был чисто случайным — это вопрос, которым закон вообще не интересовался15. Согласно законам Хаммурапи, «если врач лечил господина от тяжелой раны бронзовым ланцетом и причинил смерть господина, или вскрыл абсцесс глаза у господина бронзовым ланцетом и причинил потерю глаза господина, ему следует отсечь руки»16. В законе Моисея проводилось различие между наличием и отсутствием вражды у убийцы, но разница между неосторожностью и несчастным случаем не учитывалась17, за исключением случаев, когда орудием смерти был бодающийся бык18. Однако в этом, как и во многих других отношениях, значительный прогресс был достигнут более поздним законодательством евреев. Раввины приложили немало усилий, чтобы провести различие между чисто случайным убийством и убийством по неосторожности; первое они освобождали от всякого наказания, тогда как второе влекло за собой наказание в виде заключения в городе-убежище19. Они даже различали случаи, когда смерть была исключительно следствием неосторожности деятеля, и случаи, когда покойный способствовал ей каким-либо своим предосудительным действием. Отец или учитель, который при наказании сына или ученика непреднамеренно причинял ему смерть, и лицо, которое по приказу Синедриона подвергало преступника телесному наказанию и при этом случайно убивало его, — такие лица не заключались в город-убежище, а избегали наказания вовсе20. Что бы еще ни говорили об этих положениях, они, безусловно, демонстрируют замечательную проницательность в вопросе, в котором законодатели более грубого типа были весьма неразборчивы. В старейших английских записях мы не видим попыток различить случаи, в которых сам покойный был предосудителен, от других, в которых ему нельзя было вменить никакой вины, и мы обнаруживаем, что многие лошади и лодки несли вину, которую следовало бы приписать пиву21. Когда пьяного возчика раздавило колесом его телеги, телега, бочонок вина, который был в ней, и волы, которые ее тянули, — все это было деодандом22. Согласно обычному праву осетин, если украденное ружье выстрелило в руках вора, который его уносил, и убило его, родственники вора имели законную кровную месть против владельца ружья23.

15 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 578. Гейер, указ. соч., стр. 88. Бруннер, «Исследования по истории немецкого и французского права», стр. 499.

16 Законы Хаммурапи, 218.

17 Числа, xxxv. 16 и сл. Второзаконие, xix. 4 и сл.

19 Рабинович, «Уголовное законодательство Талмуда», стр. 173 и сл.

18 Exodus, xxi. 28-32, 35 sq. Cf. Laws of Ḫammurabi, 250 sqq.

20 Там же, стр. 174. Бенни, «Уголовный кодекс евреев согласно Талмуду, трактат Синедрион», стр. 115 и сл.

21 Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 474, прим. 4.

22 «Три ранних свитка ассизов графства Нортумберленд», стр. 96 и сл.

23 Ковалевский, «Современный обычай», стр. 295.

Современные законы в целом возлагают на лицо ответственность за вред, причиненный им из-за отсутствия должной осмотрительности и предусмотрительности, и от характера дела зависит, придется ли ему возмещать ущерб или нести наказание. И все же, как мы отмечали ранее, его наказание определяется не только степенью небрежности, в которой он был виновен, или опасностью, которой он подверг своих ближних, но, в значительной степени, причиненным вредом; тогда как если никто не пострадал, его проступок почти не замечается. В такой степени суждения людей в этих вопросах зависят от внешних фактов, что даже в наши дни многие из нас будут считать человека ответственным за весь ущерб, который непосредственно вытекает из его действия, даже если нельзя было разумно ожидать, что он предвидит его24. Не так давно приводились правдоподобные, хотя и недостаточные, основания для утверждения, что в английских судах ссылка на отсутствие как небрежности, так и намерения причинить вред не является ответом на иск, обвиняющий ответчика в причинении вреда телу истца25. И в последние годы континентальные юристы нападают на римский принцип, согласно которому нет ответственности там, где нет вины26 — принцип, который, более или менее измененный, был принят современными законами27. Хотя они стараются указать на различие между наказанием и возмещением ущерба, сам язык, который они используют, указывает на квазиэтическую основу, на которой покоится их теория. Справедливо, говорят они, чтобы тот, кто причинил зло, компенсировал его, поскольку потерпевшая сторона «все еще гораздо более невинна, чем он». И к «чувству справедливости» взывают, чтобы заставить человека, который падает в обморок на улице и при падении случайно разбивает какие-то хрупкие предметы, возместить владельцу его убытки28. Таким образом, в то время как убытки от несчастного случая обычно позволяют оставить там, где они произошли, исключение делается там, где орудием несчастья является человек. Это в высшей степени неразумное исключение, но его нетрудно объяснить. Люди готовы винить человека, который совершает вредное действие, заслуживает он того или нет; в то же время они склонны упускать из виду косвенную и более отдаленную причину вреда, которая заключается в поведении самого пострадавшего. Отсюда ответственность, если не вина, возлагается на того, кто является причиной боли, делая что-то, даже если это лишь спазматические сокращения его мышц; тогда как другая сторона, которая лишь подвергла себя риску быть задетой, рассматривается как «более невинная».

24 Холмс, «Общее право», стр. 80.

25 Стэнли против Пауэлла, в «Law Reports, Queen’s Bench Division», 1891, i. 86 и сл. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 475 и сл.

27 Форсман, «Вклад в учение об ответственности за ущерб в уголовных делах», стр. 158 и сл. Поллок, «Закон о деликтах», стр. 129 и сл.

26 von Jhering, Schuldmoment im römischen Privatrecht, passim, especially pp. 20 sqq., 40 sqq. Hepp, op. cit. p. 106.

28 Тон, «Правовая норма и субъективное право», стр. 106, прим. 71.

В то время как виновность или квазивиновность таким образом вменяется невиновному совершителю вредного действия, мало или вовсе не порицается тот, чей недостаток предусмотрительности или самообладания порождает страдание, если только следствие достаточно отдалено. Это иллюстрируется легкомысленной снисходительностью, с которой еще недавно относились к пьянству во многих цивилизованных странах, и преступным безразличием, с которым закон и общественное мнение до сих пор относятся к деторождению, когда потомство почти наверняка обречено на страдания из-за пороков, бедности или телесных немощей родителей. Вмешаться здесь, утверждают, означало бы посягнуть на право индивида на свободу или вмешаться в дела Провидения. Но людям, как правило, не позволяют творить зло просто ради удовлетворения своих собственных аппетитов, и Провидение с таким же успехом можно было бы призвать к ответу за любой другой вид человеческих недостатков. Я полагаю, что истинное объяснение заключается в том, что в этом, как и во многих других подобных случаях, причина и следствие настолько далеки друг от друга, что близорукий глаз не отчетливо воспринимает связь между ними. Действительно, едва ли есть какой-либо другой пункт, в котором нравственное сознание цивилизованных людей все еще нуждается в интеллектуальном воспитании больше, чем в суждениях о случаях, которые демонстрируют недостаток заботы или предусмотрительности. И нет более надежного мерила нравственного просвещения человека, чем щепетильность, с которой он рассматривает возможные последствия своих действий, и количество позитивных заповедей, которые содержатся в его каталоге обязанностей.

То, что нравственное негодование и нравственное одобрение с самого начала ощущаются не по отношению к определенным способам поведения per se, а по отношению к лицам из-за их поведения, очевидно из внутренней природы этих эмоций. Как мы отмечали ранее, они получают одну из своих самых существенных характеристик благодаря тому, что направлены против чувствующих агентов. Следовательно, они могут столь же естественно приводить к суждениям о человеческом характере, как и к суждениям о человеческом поведении. И даже когда нравственное суждение непосредственно относится к отдельному акту, оно принимает во внимание волю деятеля в целом. Прощение, которое следует за искренним раскаянием, и различие, проводимое между травмами, нанесенными преднамеренно в холодном рассудке, и травмами, нанесенными в пылу страсти, указывают на то, что люди в своих нравственных суждениях склонны учитывать нечто большее, чем сиюминутное волеизъявление. Та же тенденция лежит в основе обычной практики наказывать за второе и третье правонарушение более сурово, чем за первое.

Среди масаев, «если человек признан виновным в определенном преступлении несколько раз или становится общественным бедствием, его объявляют вне закона, его имущество конфискуется, и его изгоняют из любого поселения или деревни, к которой он приближается. Если изгой не может найти друзей среди племен, не являющихся масаями, он умирает от голода»29. Среди вакамба «убийство судится старейшинами; если это первое правонарушение такого рода, человек наказывается штрафом... Но человек, признанный виновным в убийстве во второй раз, убивается немедленно, все набрасываются на него, как только выносится приговор... За изнасилование правонарушитель, совершивший его впервые, подвергается порке и должен заплатить штраф в одну корову; за второе правонарушение он убивается»30. Среди виандотов Северной Америки «женщина, виновная в супружеской измене, за первое правонарушение наказывается острижением волос; за повторные правонарушения ей отрезают левое ухо»31. Законы инков также были более снисходительны к первому правонарушению, чем ко второму32; и в королевстве Мечоакан, хотя первая кража наказывалась не сурово, вор, повторивший свое преступление, сбрасывался с обрыва, а его труп оставлялся хищным птицам33. Среди алеутов за первую кражу «назначалось телесное наказание; за второе правонарушение такого рода отрезались некоторые пальцы правой руки; за третье — левая рука, а иногда ампутировались губы; а за четвертое правонарушение наказанием была смерть». Другие преступления, опять же, «наказывались сначала выговором вождя перед общиной, а при повторении правонарушитель связывался и содержался в таком состоянии некоторое время»34. Камчадалы «обжигают руки людям, которые часто попадались на краже, но за первое правонарушение вор должен вернуть то, что украл, и жить один в уединении, не ожидая никакой помощи от других»35. Среди айнов «за взлом кладовой или жилища другого за первое правонарушение назначалась очень сильная порка; за второе иногда отрезали нос, иногда уши, а в некоторых случаях лишались и носа, и ушей... Лица, совершившие такое преступление дважды, изгонялись со всем скарбом из дома и деревни, к которым принадлежали»36. Среди жителей островов Мюррея повторение такого правонарушения, как убийство или грабеж, обычно влекло за собой наказание в виде смерти, тогда как первое правонарушение наказывалось только штрафом37. Согласно яванской Нити Шастре, если человек нарушает закон, он может за первое нарушение быть наказан денежным штрафом, за второе — наказанием, затрагивающим его личность, но за третье он может быть наказан смертью38. Уголовный кодекс китайцев предписывает, что за первое правонарушение лица, признанные виновными в причастности к краже, должны быть заклеймены в нижней части левой руки двумя словами, означающими «вор», что за второе правонарушение они должны быть заклеймены снова теми же словами в нижней части правой руки, но что за третье правонарушение они должны претерпеть смерть через удушение после пребывания обычный срок в заключении39. В Непале в случае кражи или мелкой кражи со взломом за первое правонарушение отсекается одна рука, за второе — другая рука, тогда как третье правонарушение является смертным40. Геродот упоминает с одобрением, что в древней Персии даже королю не позволялось предавать кого-либо смерти за одно преступление41. Согласно Вендидаду, тяжесть преступления зависит не только от тяжести деяния, но и от его частоты42. В Древнем Риме повторение преступления отягчало его наказание43. Согласно раннему английскому праву, наказанием за второе осуждение почти за каждое преступление была смерть или увечье44. В современном европейском законодательстве принцип, согласно которому преступность определенных преступлений возрастает при их повторении, общепризнан.

29 Хинд, «Последние из масаев», стр. 108.

30 Декль, указ. соч., стр. 487.

31 Пауэлл, «Правительство виандотов», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.» i. 66.

32 Эррера, «Всеобщая история Вест-Индии», iv. 338 и сл.

33 Там же, iii. 255.

34 Вениаминов, цитируется Петровым, «Отчет об Аляске», в «Десятой переписи населения Соединенных Штатов», стр. 152.

35 Крашенинников, «История Камчатки», стр. 179.

36 Батчелор, «Айны и их фольклор», стр. 285.

37 Хант, в «Jour. Anthr. Inst.» xxviii. 6.

38 Раффлз, «История Явы», i. 262.

39 Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxix. стр. 285.

40 Ходжсон, «Различные эссе», ii. 235.

41 Геродот, i. 137.

42 Вендидад, iv. 17 и сл.

43 Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 1044.

44 Стивен, указ. соч., i. 58.

Чем больше нравственное суждение находится под влиянием рефлексии, тем более оно исследует характер, который проявляется в том отдельном поступке, который вызвал это суждение. Но сколь бы поверхностным оно ни было, оно всегда относится к воле, мыслимой как непрерывная сущность, к личности, рассматриваемой как причина удовольствия или боли. Это справедливо как для дикарей, так и для цивилизованных людей. Даже прирученные животные, в ответ на обиду или благодеяние, ведут себя по-разному по отношению к разным людям в зависимости от своего предыдущего опыта общения с этим агентом.

ГЛАВА XIII

ПОЧЕМУ НРАВСТВЕННЫЕ СУЖДЕНИЯ ВЫНОСЯТСЯ О ПОВЕДЕНИИ И ХАРАКТЕРЕ — НРАВСТВЕННАЯ ОЦЕНКА И СВОБОДА ВОЛИ

Мы рассмотрели общую природу предметов нравственных суждений с эволюционной точки зрения. Мы видели, что такие суждения по существу выносятся о поведении и характере, и что поправка на различные элементы, из которых состоят поведение и характер, делается в той мере, в какой нравственное суждение является взыскательным и просвещенным. Но важный вопрос все еще требует ответа: почему это так? Мы не можем довольствоваться голым фактом, что только воля является нравственно доброй или злой. Мы должны попытаться объяснить это.

После того, что было сказано выше, объяснение найти нетрудно. Нравственные суждения выносятся о поведении и характере, потому что такие суждения проистекают из нравственных эмоций; потому что нравственные эмоции — это ретрибутивные эмоции; потому что ретрибутивная эмоция — это реактивное состояние ума, либо доброжелательное, либо враждебное, по отношению к живому существу (или чему-то, рассматриваемому в свете живого существа), рассматриваемому как причина удовольствия или как причина боли; и потому что живое существо рассматривается как истинная причина удовольствия или боли только в той мере, в какой предполагается, что это чувство вызвано его волей. Правильность этого объяснения я считаю доказанной тем фактом, что не только нравственные эмоции, но и неморальные ретрибутивные эмоции также ощущаются по отношению к явлениям, в точности схожим по своей природе с теми, о которых выносятся нравственные суждения.

Подобно нравственному негодованию, эмоция мести может быть направлена только на чувствующее существо или на то, что считается чувствующим. Мы можем на мгновение рассердиться на неодушевленные предметы, но такой гнев не может длиться долго; он исчезает, как только мы осознаем, что рассматриваемая вещь неспособна чувствовать боль. Даже собака, которая, играя с другой собакой, причиняет себе боль, например, наткнувшись на дерево, немедленно меняет свое гневное отношение, как только замечает истинную природу того, что причинило ей боль1.

1 Хирам Стэнли, «Исследования по эволюционной психологии чувства», стр. 154 и сл.

Эквивалентны травмам, полученным от неодушевленных предметов, травмы, полученные случайно от одушевленных существ. Если моя рука или моя нога толкает моего соседа, и он убежден, что толчок не был ни намеренным, ни предвиденным, ни вызванным какой-либо небрежностью с моей стороны, он, конечно, не может сердиться на меня. Почему нет? Профессор Бэйн отвечает на этот вопрос следующим образом: «Осознавая, что абсолютная неприкосновенность невозможна в этом мире, и что мы все по очереди подвержены случайным травмам от наших ближних, мы приучаем свой ум позволять непреднамеренному злу проходить без удовлетворения от причинения некоторого ответного зла правонарушителю»2. Возможно, другой ответ заключался бы в том, что случайная травма никоим образом не затрагивает «самоощущение» пострадавшего. Но ни одно из этих объяснений не идет к корню вопроса. Давайте еще раз вспомним, что даже собака различает, когда ее случайно задели, и когда ее пнули; и это не может быть результатом дисциплины, и не иметь ничего общего с чувством самоуважения3. Причина в том, что собака чует врага в человеке, который ее пинает, но не в том, кто споткнулся. Мой сосед, еще более отчетливо, проводит различие между частью моего тела и мной как волевым существом, и обнаруживает, что я не являюсь надлежащим объектом негодования, когда причиной боли была лишь моя рука или моя нога. Событие приписывается мне как его причине только в той мере, в какой оно считается вызванным моей волей; и я, рассматриваемый как волевая и чувствующая сущность, могу быть надлежащим объектом негодования только как причина боли.

2 Бэйн, «Эмоции и воля», стр. 185.

3 Кафрские племена кусса, согласно Лихтенштейну («Путешествия по Южной Африке», i. 254), ожидают подобной дискриминации от слона; ибо «если слон убит... они стремятся оправдаться перед мертвым животным, торжественно заявляя ему, что все произошло исключительно случайно, а не по умыслу».

Мы едва ли можем быть склонны негодовать на травмы, причиненные нам животными, маленькими детьми или сумасшедшими, когда признаем их неспособность судить о природе своих действий. Они не являются истинными причинами вреда, вытекающего из их действий, поскольку они не намеревались, не предвидели и не могли предвидеть его. «Почему, — говорит стоик, — вы терпите бред больного человека, или бред сумасшедшего, или дерзкие удары ребенка? Потому что, конечно, они явно не знают, что делают... Стал бы кто-нибудь считать себя в здравом уме, если бы он отвечал пинками на пинки мула или укусами на укусы собаки?»4 Хартли отмечает: «По мере того, как мы совершенствуемся в наблюдении и опыте, и в способности анализировать действия животных, мы понимаем, что животные и дети, и даже взрослые в определенных обстоятельствах, имеют мало или вовсе не имеют доли в действиях, приписываемых им»5.

4 Сенека, «О гневе», iii. 26 и сл.

5 Хартли, «Наблюдения над человеком», i. 493.

Преднамеренное негодование учитывает мотивы действий. Предположим, что человек говорит нам неправду. Наши чувства к нему не те же самые, если он сделал это, чтобы спасти нашу жизнь, как если бы он сделал это для своей собственной выгоды. Более того, наш гнев утихает или прекращается вовсе, если мы обнаруживаем, что тот, кто причинил нам вред, действовал под принуждением или под влиянием неволевого импульса, слишком сильного, чтобы любой обычный человек мог сопротивляться. Тогда главной причиной травмы была не его воля, мыслимая как непрерывная сущность. Она уступила воле кого-то другого, неохотно, как бы по необходимости, или мощному побуждению, которое не является частью его истинного «я». Он был лишь инструментом в чужих руках, или он был «вне себя», «за пределами себя», «не в своем уме». Когда мы сердимся, говорит Монтень, «это говорит страсть, а не мы»6. Религиозная психология древних греков приписывала действия, совершенные при внезапном возбуждении ума, Ате, которая сбивает ум с толку и предает человека действиям, о которых в здравом уме он искренне сожалеет. Отсюда Ата имеет в своем поезде Литы — смиренные молитвы раскаяния, которые должны исправить перед богами и людьми все, что было сделано не так7. Ведийский певец извиняется: «Не наша собственная воля, Варуна, ведет нас по ложному пути, но некоторое искушение — вино, гнев, кости и наше безумие»8. На Андаманских островах вспышки дурного настроения или негодования рассматриваются как результат временного «одержимости», и жертва на это время считается неответственной за свои действия9. Безумие, как мы видели, часто приписывается демонической одержимости. В древней Ирландии, опять же, считалось, что оно часто вызывается злонамеренным магическим воздействием, обычно делом какого-нибудь друида, поэтому в глоссах к Senchus Mór сумасшедший неоднократно описывается как тот, «на кого был брошен магический пучок»10. То, что человек делает в безумии, не является действием, совершенным им самим.

6 Монтень, «Опыты», ii. 31 (Œuvres, стр. 396).

“Was ’t Hamlet wrong’d Laertes? Never Hamlet:
If Hamlet from himself be ta’en away,
And when he’s not himself does wrong Laertes,
Then Hamlet does it not, Hamlet denies it.
Who does it, then? His madness: if ’t be so,
Hamlet is of the faction that is wrong’d;
His madness is poor Hamlet’s enemy.”¹¹

7 Илиада, ix. 505 и сл. Мюллер, «Диссертации об Эвменидах», стр. 108.

8 Ригведа, vii. 86. 6.

9 Мэн, в «Jour. Anthrop. Inst.» xii. 111.

10 Джойс, «Социальная история древней Ирландии», i. 224.

11 Шекспир, «Гамлет», v. 2.

Мы негодуем не только на действия и волеизъявления, но и на упущения, хотя, как правило, менее сурово; и когда травма приписывается недостатку предусмотрительности, наше негодование, ceteris paribus, пропорционально степени небрежности, которую мы вменяем правонарушителю. Человек предстает перед нами как причина травмы, которую, как мы думаем, он мог бы предотвратить своей волей. Но травма, возникшая из-за небрежности, не в той же степени вызвана волей, что и преднамеренная травма. И чем меньше предусмотрительности можно было ожидать в данном случае, тем меньшую долю имеет воля в производстве события.

Наше негодование усиливается повторением травмы и достигает своего пика, когда мы обнаруживаем, что наш противник питает к нам привычную недоброжелательность. С другой стороны, как мы отмечали в предыдущей главе12, потерпевшая сторона не глуха к молитве о прощении, которая проистекает из искреннего раскаяния. Подобно нравственному негодованию, неморальное негодование принимает во внимание характер обидчика.

12 См. выше, гл. iii.

Переходя к эмоции благодарности, мы находим сходное сходство между явлениями, которые порождают эту эмоцию, и теми, которые вызывают нравственное одобрение. Мы можем испытывать некоторого рода ретрибутивную привязанность к неодушевленным предметам, которые доставили нам удовольствие; «человек привязывается к табакерке, к перочинному ножу, к посоху, которым он долго пользовался, и испытывает нечто вроде настоящей любви и привязанности к ним»13. Но благодарность, включающая желание порадовать благодетеля, может разумно ощущаться по отношению к таким объектам только в том случае, если они сами способны чувствовать удовольствие. Более того, при должном размышлении мы не чувствуем благодарности к человеку, который приносит нам пользу по чистой случайности. Поскольку благодарность направлена на предполагаемую причину удовольствия, и поскольку человек рассматривается как причина только в своем качестве волевого существа, благодарность предполагает, что удовольствие должно быть обусловлено его волей. По той же причине мотивы также принимаются во внимание облагодетельствованной стороной. Как отмечает Хатчесон, «щедрость от дарителя, воспринимаемого как нравственно злой, или вырванная силой, или дарованная с какой-то целью личного интереса, не вызовет настоящей доброй воли; более того, она может вызвать негодование»14. Подобно нравственному одобрению, благодарность может быть вызвана не только действиями и волеизъявлениями, но и отсутствием волеизъявлений, в той мере, в какой это отсутствие прослеживается до доброго расположения воли. И, подобно нравственному судье, благодарный человек в своем ретрибутивном чувстве находится под влиянием представления, которое он формирует о характере благодетеля.

13 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 136.

14 Хатчесон, «Исследование о нравственном добре и зле», стр. 157.

Познания, которыми определяются неморальное негодование и благодарность, таким образом, по своей общей природе в точности схожи с теми, которые определяют нравственное негодование и одобрение. Будь то нравственная или неморальная, ретрибутивная эмоция по существу направлена на чувствующую и волевую сущность, или «я», мыслимое как причина удовольствия или причина боли. Это решает проблему, которая неизбежно ставит в тупик тех, кто не признает эмоционального происхождения нравственных суждений, и которая, если вообще рассматривалась, никогда, я думаю, не была полностью понята теми, кто пытался ее решить. Утверждалось, например, что нравственная похвала и порицание не применяются к неодушевленным предметам и тем, кто совершает непреднамеренные действия, потому что они применяются только «там, где они способны произвести некоторый эффект»15; что нравственное суждение касается вопроса принуждения, потому что «только когда человек действует нравственно по своей собственной свободной воле, общество уверено в нем»16; что мы не считаем сумасшедшего ответственным, потому что знаем, что «его ум настолько болен, что невозможно одним лишь нравственным порицанием изменить его характер так, чтобы на него можно было впоследствии положиться»17. Дарование нравственной похвалы или порицания тому или иному объекту, таким образом, приписывается утилитарному расчету18; тогда как в действительности оно определяется природой нравственной эмоции, которая лежит в основе суждения. И, как отмечает Стюарт Милль (хотя он, по-видимому, никогда не осознавал всей важности своего возражения), в то время как мы можем применять похвалу и порицание с выраженной целью влияния на поведение, «никакое ожидание благотворных эффектов от нашего чувства никогда не поможет нам дать само это чувство»19.

15 Джеймс Милль, «Фрагмент о Макинтоше», стр. 370.

16 Циглер, «Социальная этика», стр. 56 и сл.

17 Клиффорд, «Лекции и эссе», стр. 296.

18 См. также Джеймс Милль, указ. соч., стр. 261, 262, 375.

19 Стюарт Милль, в примечании к «Анализу явлений человеческого ума» Джеймса Милля, ii. 323.

Природа нравственных эмоций также дает нам ключ к другой важной проблеме — проблеме, которая вызвала бесконечные споры, — а именно, сосуществованию нравственной ответственности с общим законом причины и следствия. Утверждалось, что ответственность и нравственные суждения в целом несовместимы с представлением о том, что человеческая воля определяется причинами; что «либо свобода воли — это факт, либо нравственное суждение — заблуждение». Аргумент был хорошо подытожен сэром Лесли Стивеном следующим образом: «Нравственная ответственность, говорят, подразумевает свободу. Человек ответственен только за то, что он вызывает. Теперь causa causæ есть также causa causati. Если я вызван, так же как и являюсь причиной, причина меня есть причина моего поведения; я лишь пассивное звено в цепи, которая передает силу. Таким образом, поскольку каждый индивид является продуктом чего-то внешнего по отношению к самому себе, его ответственность фактически перекладывается на это нечто. Вселенная или первопричина — единственные ответственные, и поскольку она ответственна только перед самой собой, ответственность становится простой иллюзией»20. Нам говорят, что если бы детерминизм был истинным, человеческие существа не были бы более надлежащими субъектами нравственной оценки, чем неодушевленные предметы; что применение нравственной похвалы и порицания было бы «само по себе столь же абсурдным, как аплодировать восходу солнца или сердиться на дождь»21; что единственным восхищением, которого мог бы заслужить добродетельный человек, было бы то восхищение, «которое мы справедливо оказываем хорошо сделанной машине»22. И эти выводы из доктрины детерминизма — не только оружие, выкованное его противниками; их разделяют многие из его собственных приверженцев. Ричард Оуэн и его последователи утверждали, что, поскольку характер человека создан для него, а не им самим, нет справедливости в наказании его за то, чего он не может избежать23. Для Стюарта Милля ответственность просто означает подверженность наказанию, налагаемому в утилитарных целях24. Так же и проф. Сиджвик — чье отношение к теории свободы воли является скептическим — утверждает, что обычный ретрибутивный взгляд на наказание и обычные понятия «заслуги», «незаслуги» и «ответственности» включают предположение, что воля свободна, и что эти термины, если они вообще используются, должны использоваться в новых значениях. «Если неправильный поступок, — говорит он, — и плохие качества характера, проявленные в нем, понимаются как необходимые следствия причин, предшествующих или внешних по отношению к существованию деятеля, нравственная ответственность — в обычном смысле — за причиненный ими вред больше не может лежать на нем. В то же время детерминист может придать терминам “незаслуга” и “ответственность” значение, которое является не только ясным и определенным, но, с утилитарной точки зрения, единственно подходящим смыслом. В этом взгляде, если я утверждаю, что А ответственен за вредное действие, я имею в виду, что правильно наказывать его за это; прежде всего, чтобы страх наказания мог предотвратить его и других от совершения подобных действий в будущем»25.

20 Лесли Стивен, «Наука этики», стр. 285.

21 Мартино, «Типы этической теории», ii. 41 и сл.

22 Бальфур, «Основы веры», стр. 25.

23 Стюарт Милль, «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», стр. 506.

24 Там же, стр. 506 и сл.

25 Сиджвик, «Методы этики», стр. 71 и сл.

Если эти выводы верны, очевидно, что, оправдано ли наложение наказания или нет, чувство нравственного негодования или нравственного одобрения с детерминистской точки зрения абсурдно. И все же, по факту, эти эмоции ощущаются детерминистами и либертарианцами в равной степени. По-видимому, они нисколько не затронуты представлением о том, что человеческая воля подчиняется общему закону причины и следствия. Эмоции всегда определяются специфическими познаниями и длятся лишь до тех пор, пока длится влияние этих познаний. Мне грустно слышать, что с другом случилось какое-то зло; но моя печаль исчезает сразу, когда я обнаруживаю, что слух был ложным. Я сержусь на человека, который причиняет мне боль; но мой гнев утихает, как только я осознаю, что травма была чисто случайной. Мое негодование возбуждается ужасным преступлением; но оно полностью прекращается, когда я слышу, что деятель был сумасшедшим. С другой стороны, как бы я ни был убежден, что поведение и характер человека во всех деталях являются продуктом причин, это не мешает мне испытывать по отношению к нему ретрибутивные эмоции — либо гнев, либо благодарность, либо нравственное негодование или одобрение. Следовательно, я заключаю, что ретрибутивная эмоция не определяется по существу познанием свободы воли. Я считаю, что Спиноза ошибается в своем предположении, что люди испытывают больше любви или ненависти друг к другу, чем к чему-либо еще, потому что они думают, что они свободны26. И я приписываю концепцию, что нравственная оценка несовместима с детерминизмом, либо неспособности признать эмоциональное происхождение нравственных суждений, либо недостаточному пониманию истинной природы нравственных эмоций. В то же время кажется легким объяснить заблуждение, которое лежит в основе этой концепции.

26 Спиноза, «Этика», iii. 49, примечание.

Мы видели, что объектом нравственного одобрения и неодобрения является воля, и что ответственность человека уменьшается по мере того, как его воля подвергается давлению неволевых побуждений. Полная ответственность, таким образом, предполагает свободу от такого давления и, в частности, свободу от внешнего принуждения. Отсюда вывод, что она также предполагает свободу от причинности, и что полная детерминированность влечет за собой полную безответственность. Принуждение путают с причинностью; и эта путаница обусловлена тем фактом, что причина, которая определяет волю, фактически рассматривается в свете ограничивающей силы вне воли.

Народный ум имеет сильную веру в закон причины и следствия. Размышляя над этим вопросом, он признает, что все, что происходит в этом мире, имеет причину; и если естественная причина скрыта, он охотно призывает сверхъестественную причину, чтобы объяснить событие. Теперь, в случае человеческих волеизъявлений цепь причинности часто бывает особенно неясной; как сказал Спиноза, в то время как люди осознают свои волеизъявления и желания, они «даже не мечтают, в своем невежестве, о причинах, которые расположили их так желать и хотеть»27. Следовательно, находясь в философском настроении, они склонны приписывать свои действия влиянию внешней силы, правящей человеческими делами, бога или всемогущей судьбы. Без сомнения, Провидение и Судьба28 могут осуществлять свои цели без воли человека как их инструмента; то, что происходит «случайно», будучи часто не менее удивительным, чем любой указ человеческой воли, может точно так же быть прослежено до сверхъестественной причины. Но, с другой стороны, тот факт, что поступки людей обычно предваряются волеизъявлениями, настолько очевиден, что он не мог ускользнуть даже от самого простого ума — действительно, настолько сильно примитивные люди впечатлены этим фактом, что они склонны приписывать каждое событие воле. Признавая, таким образом, связь между волеизъявлением и действием, фаталист рассматривает первое лишь как инструмент в руках силы вне деятеля, которая принуждает его волю исполнять свои планы. Иногда она достигает своей цели способом, совершенно непредвиденным самим деятелем. Мухаммед сказал: «Когда Бог повелел существу умереть в каком-либо определенном месте, Он заставляет его нужды направлять его в это место»29; и в исламе популярна поговорка, что «когда Судьба нисходит, она ослепляет человеческое зрение»30. Иногда внешняя сила заставляет свою жертву желать своего указа, возбуждая в нем некоторую непреодолимую страсть, как когда Зевс побудил Клитемнестру к убийству Агамемнона; или волеизъявления человека сами по себе рассматриваются как предписанные этой силой. В Веренде, в Швеции, когда кто-то убил другого, как и когда сам убийца несет наказание в виде смерти, женщины говорят, полные сострадания: «Ну, это была его судьба, конечно», или «Бедняга, это была жалкая участь»31. В одном из пехлевийских текстов следующие слова вложены в уста Духа Мудрости: «Даже при могуществе и силе мудрости и знания, даже тогда невозможно бороться с судьбой. Потому что, когда выходит предопределение относительно добродетели или относительно обратного, мудрый становится лишенным долга, а проницательный в зле становится разумным; слабодушный становится храбрее, а храбрее становится слабодушным; прилежный становится ленивым, а ленивый действует прилежно. Точно так, как предопределено относительно дела, причина входит в него и вытесняет все остальное»32.

27 Там же. Ч. I. Приложение.

28 В пехлевийском тексте судьба определяется как «то, что предопределено с самого начала», а божественное провидение — как то, что священные существа «также даруют иначе» (Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxiv. 6 сл.).

29 Лейн, «Арабское общество в Средние века», с. 6.

30 Бертон, в его переводе «Тысячи и одной ночи», i. 62, прим. 2.

31 Хюльтен-Каваллиус, «Wärend och Wirdarne», i. 206.

32 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxiii. 3 слл.

И не только обыденное сознание, когда речь заходит о человеческих волеизъявлениях, интерпретирует причинность как принуждение. Даже такие философы, как Гамильтон33 и Мэнсел34, казалось, были совершенно неспособны провести различие между детерминизмом и фатализмом. Профессор Лори также отмечает: «Детерминизм — это термин, принятый в последние годы, чтобы завуалировать фатализм и запутать вопросы... Свобода или судьба — вот единственные альтернативы»35. Безусловно, именно те, кто отождествляет детерминизм с фатализмом, «запутывают вопросы». И подобная путаница скрывается за основным аргументом, который приводился в поддержку свободы воли. Говорят, что «я должен» подразумевает «я могу» и что люди не несут ответственности за то, чего не могут избежать. Это совершенно верно, если под «не могу» подразумевается принуждение, а под «могу» — свобода от принуждения. Но это, безусловно, неверно, если под «я могу» подразумевается, что «я» являюсь первопричиной, не детерминированной ничем другим.

33 Гамильтон, «Лекции по метафизике», ii. 410 слл.

34 Мэнсел, «Prolegomena Logica», с. 329 слл.

35 Лори, «Ethica», с. 307, 319.

Когда считается, что воля человека ограничена внешней силой, он, очевидно, не может нести ответственность за то, что делает под влиянием такого ограничения. Мы несем ответственность только за то, что проистекает из нашей воли. Распущенный человек, выросший в развращенном обществе, менее виноват, чем столь же распущенный человек, который всегда жил в условиях, благоприятных для добродетели; и если мы слышим о преступнике, что он был похищен в детстве бандой карманников и обучен их ремеслу, мы, несомненно, смотрим на него с некоторым снисхождением. В этих случаях, однако, можно сказать, что, хотя поведение человека в значительной степени обусловлено влиянием внешних обстоятельств на его волю, это влияние не было непреодолимым, что он мог бы спасти себя усилием воли и что, следовательно, он не является полностью безответственным. Но в случае с ограничивающей судьбой спасение невозможно; принуждение является полным. Следовательно, логическим результатом радикального фатализма является отрицание всякой моральной вменяемости и отказ от всякого нравственного суждения36.

36 Об обитателях Северо-Восточной Африки Мунзингер отмечает (Ostafrikanische Studien, с. 66): «Будь они христиане, язычники или магометане, они приписывают жизнь и смерть, счастье и несчастье, добродетель и преступление непосредственной руке Бога. Этой слепой необходимостью оправдывает себя злодей, утешает себя несчастный». Ср. также Даути, «Arabia Deserta», i. 155, о бедуинах. Однако люди не являются философами в обычной жизненной практике, поэтому фаталист, как правило, так же готов, как и любой другой, судить о поведении своего ближнего. Согласно различным древним авторам, сила судьбы ограничена таким образом, чтобы не исключать личную ответственность (см. Шмидт, «Ethik der alten Griechen», i. 59 сл.).

Не так обстоит дело с детерминизмом. В то время как фатализм предполагает существование личности, ограниченной внешней силой, детерминизм рассматривает саму личность во всех отношениях как продукт причин. Он не предполагает, что какая-либо часть его воли существовала до того, как она была сформирована этими причинами; его воля не ограничена ими, она создана ими. Когда мы говорим о человеке, что он находится под влиянием внешних обстоятельств или покорен судьбе, мы рассматриваем его как существующего независимо от того, что влияет на него или покоряет его, мы приписываем ему врожденный характер, на который воздействуют извне. Он был бы другим, если бы вырос в других жизненных условиях или если бы судьба оставила его в покое. Но было бы совершенно бессмысленно говорить, что он был бы другим, если бы причины, которым он обязан своим существованием, были другими; например, если бы он был потомком других родителей. Это показывает, что мы различаем первоначальное «я» человека и «я», которое отчасти является врожденным, а отчасти продуктом внешних обстоятельств. Его врожденный характер принадлежит его первоначальному «я»; и, строго говоря, именно на врожденный характер, насколько это возможно, внимательный нравственный судья выносит свое суждение, тщательно учитывая степень давления, которому он подвергался как со стороны непроизвольной части самого индивида, так и со стороны внешнего мира37. Согласно фаталисту, врожденный характер является принудительным; следовательно, о личной ответственности не может быть и речи. Согласно детерминисту, врожденный характер является обусловленным; но это не имеет никакого отношения к вопросу об ответственности. Нравственные эмоции не более связаны с происхождением врожденного характера, чем эстетические эмоции связаны с происхождением прекрасного объекта. В качестве ретрибутивных эмоций нравственные эмоции по существу направлены на чувствительные и волевые сущности, воспринимаемые не как беспричинные сами по себе, а только как причины удовольствия или боли.

37 То, что надлежащим предметом нравственного суждения является врожденный характер, подчеркивал Шопенгауэр в своих конкурсных эссе «О свободе воли» (Sämmtliche Werke, vii. 83 слл.) и «Об основе морали» (там же, vii. 273 слл.). Врожденный характер, говорит он, это реальное ядро всего человека, содержащее зародыш всех его добродетелей и пороков. И хотя Шопенгауэр ошибается в своем утверждении, что характер человека всегда остается неизменным, мне кажется бесспорным, что последующие изменения, которым он может быть подвержен, вменяемы ему только в той мере, в какой они вызваны его врожденным характером.

ГЛАВА XIV

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ — УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ

Мы обсудили общую природу тех явлений, которые имеют тенденцию вызывать нравственное порицание или нравственное одобрение. Мы видели, что нравственные суждения выносятся по поводу поведения и характера, и мы видели, почему это так. Теперь нам остается рассмотреть конкретные виды поведения, которые подлежат нравственной оценке, и рассмотреть, как эти виды поведения оцениваются разными народами и в разные эпохи.

Если проводить такое исследование во всех деталях, оно никогда не закончится. Помимо прочего, оно должно было бы учитывать все обычаи, существующие среди различных рас людей, поскольку каждый обычай представляет собой нравственное правило. И невозможность такого предприятия становится очевидной, когда мы рассматриваем степень, в которой поведение человека, и особенно дикаря, сковано обычаем. Среди ваника, например, «если человек осмеливается улучшить стиль своей хижины, сделать дверной проем больше, чем принято; если он носит более изысканную или иную одежду, чем его собратья, его немедленно штрафуют»1. Если во время исполнения церемонии предки австралийского аборигена имели обыкновение рисовать белую линию поперек лба, их потомок должен делать то же самое2. Утверждение доктора Нансена в отношении гренландцев о том, что их общины изначально имели обычаи и твердые правила для каждого возможного обстоятельства3, в сущности верно для многих, если не для всех, низших рас.

1 Нью, «Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa», с. 110.

2 Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», с. 11.

3 Нансен, «Eskimo Life», с. 104.

Необходимо, следовательно, ограничиться более важными видами поведения, с которыми связано нравственное сознание человечества. Эти виды поведения можно удобно разделить на шесть групп. Первая группа включает такие действия, воздержания и упущения, которые непосредственно затрагивают интересы других людей, их жизнь или телесную неприкосновенность, их свободу, честь, собственность и так далее. Вторая включает такие действия, воздержания и упущения, которые главным образом касаются собственного благополучия человека, такие как самоубийство, умеренность, аскетизм. Третья группа, которая частично совпадает с первой и второй, но частично отличается от них, относится к сексуальным отношениям людей. Четвертая включает их поведение по отношению к низшим животным; пятая — их поведение по отношению к умершим; шестая — их поведение по отношению к существам, реальным или воображаемым, которых они считают сверхъестественными. Мы будем рассматривать каждую из этих групп отдельно, в вышеуказанном порядке. И, не довольствуясь простым описанием фактов, мы попытаемся обнаружить принцип, который лежит в основе нравственного суждения в каждом конкретном случае.

Принято считать, что самый священный долг, который мы должны нашим ближним, — это уважение к их жизни. Я осмелюсь полагать, что это справедливо не только среди цивилизованных народов, но и среди низших рас; и что, если дикарь признает, что у него есть хоть какие-то нравственные обязательства перед своими соседями, он считает лишение их жизни большим злом, чем любой другой вид вреда, причиненного им.

Среди различных нецивилизованных народов, однако, человеческая жизнь, как говорят, ценится очень низко.

Австралийские диери, как нам говорят, из-за пустяка убили бы своего самого дорогого друга4. На Фиджи существует «полное пренебрежение к ценности человеческой жизни»5. Масаи убьет своего друга или соседа в драке из-за стада захваченного скота и «после этого будет жить ничуть не менее весело»6. Среди бачапинов, племени бечуанов, убийство «вызывает мало сенсации, за исключением семьи того, кто был убит; и, как говорят, не навлекает позора на того, кто его совершил; и не вызывает беспокойства, за исключением страха перед их местью»7. Ораоны Бенгалии «готовы лишить жизни из-за самого незначительного повода», и полковник Далтон сомневается, видят ли они в этом какую-либо нравственную вину8. Некоторые гималайские горцы, как сообщается, предают людей смерти просто ради удовлетворения от того, чтобы видеть, как течет кровь, и наблюдать за последними мучениями жертвы9. Среди пуштунов, на северо-западной границе Пенджаба, «едва ли найдется человек, чьи руки не в крови», и каждый человек «подсчитывает свои убийства»10.

4 Гасон, «Manners and Customs of the Dieyerie Tribe», в Woods, «Native Tribes of South Australia», с. 258.

5 Уильямс и Калверт, «Fiji and the Fijians», с. 115.

6 Джонстон, «Kilima-njaro Expedition», с. 419.

7 Берчелл, «Travels in the Interior of Southern Africa», ii. 554.

8 Далтон, «Descriptive Ethnology of Bengal», с. 256.

9 Фрейзер, «Journal of a Tour through the Himālā Mountains», с. 267.

10 Темпл, цитируется по Спенсеру, «Principles of Ethics», i. 343. Другие примеры безразличия дикарей к человеческой жизни см. Эгеде, «Description of Greenland», с. 123; Кранц, «History of Greenland», i. 177; Хольм, «Ethnologisk Skizze af Angmagsalikerne», в «Meddeleser om Grönland», x. 87, 179 сл.; Кокс, «Russian Discoveries between Asia and America», с. 257 (алеуты Уналашки); Крашенинников, «Описание земли Камчатки», с. 204; Стеллер, «Beschreibung von dem Lande Kamtschatka», с. 294; Бойл, «Adventures among the Dyaks of Borneo», с. 116 (малайцы); Пауэлл, «Wanderings in a Wild Country», с. 262 (аборигены Новой Британии); Скарамуччи и Джильоли, «Notizie sui Danakil», в «Archivio per antropologia e la etnologia», xiv. 26; Уилсон и Фелкин, «Uganda», ii. 310 (говане); Швейнфурт, «Heart of Africa», i. 286 (бонго); Арно, «Garenganze», с. 71 (баротсе); Такки, «Expedition to Explore the River Zaire», с. 383 (туземцы Конго); Уол, «Five Years with the Congo Cannibals», с. 105 (болобо).

С другой стороны, существуют нецивилизованные народы, среди которых убийство, как говорят, почти неизвестно.

Среди омаха, «до того как был введен алкоголь, не было убийств, даже когда люди ссорились»11. Капитан Лайон не смог узнать ни об одном случае непредумышленного убийства, произошедшем среди эскимосов Иглулика12. В Тутуила, из группы Самоа, согласно Бренчли, за двадцать лет был только один случай покушения13. Ведды Цейлона знают об убийстве только как о наказании14. Бедуины Евфрата, говорит г-н Блант, «по существу гуманны и никогда не лишают жизни без необходимости. Если он убил человека на войне, он скорее скрывает этот факт, чем провозглашает его во всеуслышание, в то время как убийство или даже непредумышленное лишение жизни почти неизвестны среди племен»15. Среди бакири в Камеруне Цёллер никогда не слышал, чтобы кто-либо убил члена своей собственной общины16. Убийства, говорит Кайе, «редки среди бамбара и никогда не совершаются мандинго»17. Среди ваника «преднамеренные хладнокровные убийства почти неизвестны»18. Среди басуто пользуются полной безопасностью «на дорогах, где путешественника могли бы ограбить сто раз без малейшей надежды на помощь, и в домах, где двери и окна не имеют ни засовов, ни решеток», и случаи убийства очень редки19.

11 Дорси, «Omaha Sociology», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.» iii. 369.

12 Лайон, «Private Journal», с. 350.

13 Бренчли, «Jottings during the Cruise of H.M.S. “Curaçoa” among the South Sea Islands», с. 58.

14 Сарасин, «Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon», iii. 539. Ср. Теннент, «Ceylon», ii. 444. Хартшорн, в «Indian Antiquary», viii. с. 320.

15 Блант, «Bedouin Tribes of the Euphrates», ii. 203. Ср. там же, ii. 207.

16 Цёллер, «Kamerun», i. 188.

17 Кайе, «Travels through Central Africa», i. 353.

18 Нью, указ. соч., с. 98.

19 Казалис, «Basutos», с. 301. Другие примеры см. Холл, «Arctic Researches», с. 571 (эскимосы); Добрицхоффер, «Account of the Abipones», ii. 148; Тернер, «Samoa», с. 178; Эллис, «Tour through Hawaii», с. 429; Брук, «Ten Years in Saráwak», i. 61 (морские даяки); Лоу, «Sarawak», с. 133; Марсден, «History of Sumatra», с. 471 (островитяне Погги); Стеллер, «De Sangi-Archipel», с. 26; Ридель, «De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua», с. 41 (островитяне Амбон и Улиасе); фон Зибольд, «Aino auf der Insel Yesso», с. 11, 35; Мунзингер, «Ostafrikanische Studien», с. 532 (бареа и кунама); Голуб, «Seven Years in South Africa», ii. 319 (марутсе); Маклин, «Compendium of Kafir Laws and Customs», с. 61, 143 сл.; Шутер, «Kafirs of Natal», с. 137.

В других случаях прямо говорится, что убийство считается неправильным.

Гренландцы, описанные доктором Нансеном, считают чудовищным убивать ближнего, за исключением некоторых особых случаев20. Дакота говорят, что это большое преступление — лишать жизни ближнего, если только не в отместку, «потому что все имеют право на жизнь»21. На Огненной Земле убийство случается редко, как отмечает г-н Бриджес, из-за укоренившегося обычая, согласно которому человеческая жизнь считается священной: «убийца изгоняется из среды своих соотечественников; изолированный от всех, он фатально обречен погибнуть от голода или однажды пасть от ударов группы импровизированных вершителей правосудия»22. Андаманские островитяне осуждают убийство как yūbda, или грех23. Туземцы Ботани-Бей, Новый Южный Уэльс, хотя тривиальное правонарушение в их представлении оправдывает убийство человека, «сильно порицают преступление, когда оно совершается без того, что они считают справедливой причиной»24. Согласно опыту г-на Карра, австралийский черный, несомненно, чувствует, что убийство — это неправильно, и его совершение вызывает раскаяние; даже после совершения детоубийства или массовых убийств, хотя и то и другое практикуется без прикрас, те, кто участвует в них, некоторое время испытывают раскаяние и подавленность25.

20 Нансен, «Eskimo Life», с. 162.

21 Прескотт, в Скулкрафт, «Indian Tribes of the United States», ii. 195.

22 Иад и Деникер, «Mission scientifique du Cap Horn», vii. 374, 243.

23 Мэн, в «Jour. Anthr. Inst.» xii. 112.

24 Баррингтон, «History of New South Wales», с. 19. Ср. Лумхольц, «Among Cannibals», с. 126 (туземцы Северного Квинсленда).

25 Карр, «The Australian Race», i. 100, 43 сл. Другие примеры см. Китинг, «Expedition to the Source of St. Peter’s River», i. 127 (потаватоми); Хармон, «Journal of Voyages in the Interior of North America», с. 348 (индейцы на восточной стороне Скалистых гор); Холл, «Arctic Researches», с. 572 (эскимосы); Маринер, «Natives of the Tonga Islands», ii. 162; Макдональд, «Oceania», с. 208 (эфатезе); Йейт, «Account of New Zealand», с. 145; Арбуссе и Дома, «Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope», с. 322 (бечуаны); Фрич, «Die Eingeborenen Süd-Afrikra’s», с. 322 (готтентоты).

В этой связи особенно важно отметить, что в ранней цивилизации кровная месть рассматривается не только как частное дело, но и как долг, и что там, где этот обычай не преобладает, община наказывает убийцу, часто смертью. Мы можем без колебаний принять утверждение профессора Тайлора о том, что «ни одно известное племя, каким бы низким и свирепым оно ни было, никогда не допускало, что люди могут убивать друг друга без разбора»26. В каждом обществе — даже там, где человеческая жизнь, вообще говоря, ценится низко, — обычай запрещает убийство в определенном кругу людей. Но радиус этого круга сильно варьируется.

26 Тайлор, «Primitive Society», в «Contemporary Review», xxi. 714.

Дикари тщательно различают акт убийства, совершенный внутри их собственного сообщества, и тот, где жертвой является чужак. В то время как первое при обычных обстоятельствах не одобряется, второе в большинстве случаев разрешено и часто рассматривается как похвальное. В этике дикарей очень распространено представление, что главная добродетель человека — быть успешным на войне и убивать много врагов.

Среди кафиров Гиндукуша «убийство чужаков могло считаться или не считаться нецелесообразным, но вряд ли оно считалось бы преступлением»; убийство соплеменников, с другой стороны, рассматривается в совершенно ином свете27. Коряки не считают убийство большим преступлением, если только оно не происходит внутри их собственного племени28. Древние алеуты считали убийство товарища преступлением, достойным смерти, «но убить врага — это совсем другое дело»29. Для индейца ахт убийство человека — не более чем убийство собаки, при условии, что жертва не является членом его собственного племени30. По мнению Гумбольдта, туземцы Гвианы «ненавидят всех, кто не является их семьей или их племенем; и охотятся на индейцев соседнего племени, которые живут в состоянии войны с их собственным, как мы охотимся на дичь»31. По мнению огнеземельцев, «чужак и враг — это почти синонимы», поэтому они не осмеливаются идти туда, где у них нет друзей и где они неизвестны, так как, скорее всего, будут уничтожены32. Австралийский черный питает сильную ненависть к каждому мужчине, по крайней мере, своей собственной расы, который является для него чужаком, и никогда не упустил бы случая убить такого человека в первый же момент, когда мог бы сделать это без риска для себя33. В Меланезии также чужак как таковой был в целом по всем островам врагом, которого нужно убить34.

27 Скотт Робертсон, «Káfirs of the Hindu-Kush», с. 194.

28 Крашенинников, указ. соч., с. 232.

29 Вениаминов, цитируется по Петрову, «Report on Alaska», в «Tenth Census of the United States», с. 155.

30 Спроат, «Scenes and Studies of Savage Life», с. 152.

31 фон Гумбольдт, «Personal Narrative of Travels», v. 422.

32 Стирлинг, в «South American Missionary Magazine», iv. 11. Бриджес, в «A Voice for South America», xiii. 210.

34 Кодрингтон, «Melanesians», с. 345.

33 Curr, The Australian Race, i. 64, 85 sq. Mathew, in Jour. & Proceed. Roy. Soc. N. S. Wales, xviii. 398.

На Острове Дикарей убийство члена другого племени — то есть потенциального врага — «было скорее добродетелью, чем преступлением»35. Для молодого самоанца было реализацией его высших амбиций получить публичную благодарность от вождей за убийство врага в смертельном бою36. «Согласно верованиям фиджийцев, люди, которые не убили ни одного врага, в ином мире вынуждены бить землю своими дубинками — самое унизительное наказание, которое может представить себе туземный ум, — потому что они использовали свою дубинку с такой малой пользой»37; и на Футуне считалось не менее необходимым пролить кровь на поле битвы, чтобы иметь долю в счастливой будущей жизни38. На западных островах Торресова пролива «было заслуженным делом убивать иностранцев либо в честном бою, либо путем предательства, и честь и слава придавались принесению домой черепов жителей других островов, убитых в битве»39. На Соломоновых островах40, Новой Гвинее41 и в различных частях Малайского архипелага тот, кто собрал наибольшее количество человеческих голов, почитается своим племенем как самый храбрый человек; и некоторые народы не позволяют мужчине жениться, пока он не отрубит по крайней мере одну человеческую голову42. Среди многих североамериканских индейцев, опять же, тот, кто может похвастаться наибольшим количеством скальпов, является самым высокочтимым человеком43. Среди индейцев сери высшая добродетель «заключается в пролитии чужой крови; и их нормальный импульс при встрече с чужаком — убить, если их не удерживает страх»44. Среди чукчей «считается преступным воровать или убивать в семье или расе, к которой принадлежит человек; но эти преступления, совершенные в другом месте, не только разрешены, но и считаются почетными и славными»45. Так же и галла считают почетным убивать чужака, хотя преступным — убивать соотечественника46.

35 Томсон, «Savage Island», с. 104. См. также там же, с. 94.

36 Причард, «Polynesian Reminiscences», с. 57.

37 Зееман, «Viti», с. 401. Ср. Уильямс и Калверт, указ. соч., с. 97 сл.; Эрскин, «Islands of the Western Pacific», с. 248.

38 Смит, в «Jour. Polynesian Society», i. 39.

39 Хэддон, в «Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits», v. 277.

40 Ромилли, «Western Pacific», с. 73. Пенни, «Ten Years in Melanesia», с. 46. Кодрингтон, указ. соч., с. 345.

41 Ромилли, «Western Pacific», с. 76.

42 Бок, «Head-Hunters of Borneo», с. 216, 221 и др. (даяки). Бикмор, «Travels in the East Indian Archipelago», с. 205 (алфура Серама). Далтон, указ. соч., с. 40 (наги Верхнего Ассама).

43 Хорошо известная практика снятия скальпов, хотя и очень распространенная, не была универсальной среди североамериканских индейцев (см. Гиббс, «Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon», в «Contributions to N. American Ethnology», i. 192; Пауэрс, «Tribes of California», с. 321).

44 Макги, «Seri Indians», в «Ann. Rep. Bur. Ethnol.» xvii. 132.

45 Георги, «Russia», iii. 183.

46 Макдональд, «Africana», i. 229. Другие примеры см. Хармон, указ. соч., с. 301 (такулли); Бертон, «City of the Saints», с. 139 (дакота); Макферсон, «Memorials of Service in India», с. 94 (кандхи); Макмахон, «Far Cathay», с. 262 (индо-бирманские пограничные племена); Макдональд, «Africana», i. 194 сл. (восточные центральные африканцы); Джонстон, «Kilima-njaro Expedition», с. 419 (масаи).

В то же время существуют, среди низших рас, различные примеры, в которых правило «Не убий» применяется даже к иностранцам. Гостеприимство, как будет видно в последующей главе, является строгим долгом в мире дикарей. Обычай требует, чтобы хозяин развлекал и защищал чужака, который приходит как его гость, и, убив его, хозяин совершил бы преступление, едва ли возможное. Более того, даже в случае межплеменных отношений мы не должны делать вывод, что то, что разрешено на войне, также разрешено в мирное время. Запрет на убийство может распространяться за пределы племенной границы, на членов разных племен, которые по той или иной причине находятся в дружеских отношениях друг с другом47. Мы не должны предполагать, что племя дикарей обычно либо живет в состоянии полной изоляции, либо всегда находится в ссоре со своими соседями. В Австралии, например, одно племя туземцев, как правило, поддерживает дружеские отношения с одним, двумя или более другими племенами48. Среди туземцев Центральной Австралии, говорят г-да Спенсер и Гиллен, «нет такого понятия, как одно племя, находящееся в постоянном состоянии вражды с другим»; напротив, там, где два племени вступают в контакт друг с другом на пограничной земле своих соответствующих территорий, между членами двух племен поддерживаются дружеские чувства49. Некоторые нецивилизованные народы, как говорят, даже не ведут войн. Ведды Цейлона никогда не воюют друг с другом50. Согласно отчетам старейших жителей Умнака и Уналашки, люди там никогда не участвовали в войне ни между собой, ни со своими соседями, за исключением одного раза с туземцами Аляски51. Для гренландцев, описанных доктором Нансеном, война «непостижима и отвратительна, вещь, для которой в их языке нет слова»52.

47 См., например, Скотт Робертсон, указ. соч., с. 194 (кафиры Гиндукуша).

48 Карр, «The Australian Race», i. 62 сл.

49 Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», с. 32.

50 Сарасин, указ. соч., iii. 488.

51 Кокс, указ. соч., с. 244.

52 Нансен, «Eskimo Life», с. 162.

То, что дикари в некоторой степени признают существование межплеменных прав в мирное время, очевидно из определенных обычаев, связанных с их войнами. Некоторые островитяне Южных морей и североамериканские индейцы считают необходимым для стороны, которая собирается атаковать другую, заранее уведомить о своем намерении, чтобы их противники могли быть готовы встретить их53. Прекращение военных действий часто сопровождается заключением специального договора и церемониями, призванными сделать его обязательным54. Таитяне, например, плели венок из зеленых ветвей, предоставленных каждой стороной, обменивались двумя молодыми собаками и, также сделав вместе полосу ткани, предлагали венок и полосу богам с проклятиями в адрес той стороны, которая первой нарушит столь торжественный мирный договор55. Не всегда дикарский обычай допускает неизбирательную резню даже в военное время. Неприкосновенность глашатаев нередко признается56. Среди аборигенов Нового Южного Уэльса племенной посланник, известный как глашатай по красной сетке, которую он носит вокруг лба, проходит в безопасности между и через враждебные племена57; и среди североамериканских омаха «носитель трубки мира обычно уважался врагом, точно так же, как носитель парламентского флага рассматривается законами войны среди так называемых цивилизованных народов»58. И многие нецивилизованные расы сделали правилом на войне щадить слабых и беспомощных.

53 Хейл, «U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology», с. 72 (микронезийцы). Гиббс, там же, с. 190 (индейцы Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона).

54 См. Фаррер, «Military Manners and Customs», с. 162 сл.

55 Эллис, «Polynesian Researches», i. 318.

56 См. Фаррер, «Military Manners and Customs», с. 161.

57 Фрейзер, «Aborigines of New South Wales», с. 41.

58 Дорси, «Omaha Sociology», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.» iii. 368.

Самоанцы считали трусостью убивать женщину59; и даже на Фиджи «просвещенная партия» возражала против убийства женщин, настаивая на том, что «так же трусливо убивать женщину, как и младенца»60. Абипоны в своих войнах «обычно щадили невоинственных и уводили невинных мальчиков и девочек невредимыми»61. Старый испанский писатель рассказывает нам о гуанчах Гран-Канарии, что «в своих войнах они считали низким и подлым беспокоить или причинять вред женщинам и детям врага, считая их слабыми и беспомощными, а следовательно, неподходящими объектами своего негодования»62; и подобные взгляды преобладают среди берберов (шлух) Южного Марокко, так же как среди алжирских кабилов63 и туарегов64. Хотя масаи и ва-кикуйю «вечно находятся в состоянии войны не на жизнь, а на смерть друг с другом, между ними существует договор не беспокоить женщин ни одной из сторон»65. «Масаи», говорит г-н Хайнд, «никогда не вмешиваются в дела женщин во время своих набегов, и женщины громко подбадривают и поощряют своих родственников во время боя»66. Среди латука, хотя женщины используются в качестве шпионов и поэтому становятся чрезвычайно опасными на войне, тем не менее существует общее понимание, что ни одна женщина не должна быть убита67. Басуто утверждают, что во время войны следует проявлять уважение к женщинам, детям и путешественникам, а также что те, кто сдается, должны быть пощажены и открыты для выкупа; и, хотя эти правила не всегда соблюдаются, общественное мнение всегда осуждает их нарушение68.

59 Тернер, «Nineteen Years in Polynesia», с. 304.

60 Зееман, «Viti», с. 180.

61 Добрицхоффер, указ. соч., ii. 141.

62 Абреу де Галиндо, «History of the Discovery and Conquest of the Canary Islands», с. 66.

63 Аното и Летурно, «La Kabylie», ii. 76.

64 Урст, «Sur le Niger et au pays des Touaregs», с. 223 сл.

65 Томсон, «Through Masai Land», с. 177.

66 Хайнд, «The Last of the Masai», с. 6, прим.*

67 Бейкер, «Albert N’yanza», i. 355.

68 Казалис, указ. соч., с. 223 сл. Об уважении, проявляемом к женщинам, старикам и детям на войне, см. также Ричардсон, «Arctic Searching Expedition», i. 367 (западные эскимосы); Кэтлин, «North American Indians», ii. 240; Азара, «Voyages», ii. 145 (паягуа).

Иногда обычай даже требует, чтобы жизнь пленника была пощажена.

Против традиции масаи убивать военнопленных69. Среди кабилов «нужно, чтобы ожесточение сторон было крайним, чтобы раненый или пленник был предан смерти»70. Туареги не убивают своих пленников после боя71. Среди бедуинов Евфрата «личность врага священна, когда он обезоружен или спешен; и пленники не обращаются в рабство и не удерживаются за иной выкуп, кроме их кобыл»72. «Пленники», говорит г-н Дорси, «не убивались омаха и понка. Когда объявлялся мир, пленники отправлялись домой, если они хотели уйти. Если нет, они могли оставаться там, где были, и с ними обращались так, как если бы они были членами племени»73. Среди вайандотов военнопленные часто принимались в племя. «Воин, взявший пленника, имеет первоочередное право усыновить его. Если никто не претендует на пленника для этой цели, его заставляют пройти сквозь строй в качестве испытания его мужества. Если на своем испытании он ведет себя мужественно, претенденты находятся, но если он ведет себя позорно, он предается смерти»74.

69 Хайнд, указ. соч., с. 64.

70 Аното и Летурно, указ. соч., 75.

71 Урст, указ. соч., с. 207.

72 Блант, указ. соч., ii. 239.

73 Дорси, «Omaha Sociology», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.» iii. 332.

74 Пауэлл, там же, i. 68.

Таким образом, мы замечаем даже среди нецивилизованных рас очень очевидные следы того, что называется «международным правом»75, если не как правило, то по крайней мере как исключение. С другой стороны, готовность, с которой вступают в войну, не только в целях самообороны или из мести, но и ради наживы, указывает на то, как мало внимания уделяется человеческой жизни вне племени. Кандхи, например, утверждают, «что состояние войны может законно предполагаться против всех племен и народов, с которыми не существует прямого соглашения об обратном»76. И если несколько диких народов живут в вечном мире, кажется, что главная причина этого — не более высокий уровень морали, а отсутствие всяких стимулов к войне.

75 См. также Уилер, «The Tribe, and Intertribal Relations in Australia», passim.

76 Хантер, «Annals of Rural Bengal», iii. 75.

Когда мы переходим от низших рас к народам, более продвинутым в культуре, мы обнаруживаем, что социальная единица стала больше, что нация заняла место племени и что круг, внутри которого убийство запрещено как преступление первого порядка, соответственно расширился. Но старое различие между травмами, нанесенными соотечественникам, и вредом, причиненным иностранцам, остается. Даже когда этот вопрос не затрагивается в законах, касающихся убийства, мы можем, исходя из общего отношения людей к членам других наций, сделать вывод, что общественное мнение не очень щепетильно в отношении лишения их жизни. Как китайцы смотрели на «рыжеволосых варваров», «иностранных дьяволов», хорошо известно из недавней истории. В прежние времена отношение Японии к своим соседям и всему миру было отношением врага, а не друга77. Ведические гимны полны проклятий несчастья на людей другой расы78. То, что среди древних тевтонов участь чужака не была завидной, свидетельствует даже язык; немецкое слово elender приобрело свое нынешнее значение из коннотации старого слова, которое означало «чужеземный» человек79. Чужак как таковой — если только он не принадлежал к дружественному соседнему племени — изначально не имел никаких юридических прав вообще; для своей защиты он зависел от индивидуального гостеприимства, а гостеприимство было ограничено обычаем только тремя днями80. Согласно шведскому Westgöta-Lag, тот, кто убил иностранца, не должен был платить компенсацию родственникам умершего, и он не был объявлен вне закона или изгнан81. Законы короля Ине дают нам понять, в каком свете рассматривался чужак: «Если пришлый человек или чужак путешествует через лес вне большой дороги и не кричит и не трубит в свой рог, он должен считаться вором, либо быть убитым, либо выкупленным»82. Однако по мере того, как торговля росла и чужак чаще появлялся на тевтонских землях, королевская защита была распространена на него; и следствием этого стало то, что с тех пор тот, кто убил чужака, должен был платить вергельд, часть или весь который шел королю83. В Греции, в ранние времена, «презренный чужак»84 не имел юридических прав и был защищен только в случае, если он был гостем гражданина85; и даже позже, в Афинах, в то время как преднамеренное убийство гражданина наказывалось смертью и конфискацией имущества убийцы, преднамеренное убийство негражданина наказывалось только изгнанием86. Латинское слово hostis изначально использовалось для обозначения иностранца87; и изречение Плавта, что человек человеку волк, которого он не знает88, вероятно, было эхом старой римской пословицы. Моммзен предполагает, что в древние времена римляне не наказывали за убийство иностранца, если только он не принадлежал к союзному народу; но уже в доисторический период было введено изменение, и иностранец был поставлен под защиту государства89.

77 Гриффис, «Religions of Japan», с. 129.

78 Рот, «On the Morality of the Veda», в «Jour. American Oriental Society», iii. 338.

79 Ср. Гримм, «Deutsche Rechtsalterthümer», с. 396; Гаммер, «Germanic Origins», с. 288.

80 Гримм, указ. соч., с. 397 слл. Бруннер, «Deutsche Rechtgeschichte», i. 273.

81 Westgöta-Lagen I. Af mandrapi, v. 4 с. 13.

82 Laws of Ine, 20. Ср. Laws of Wihtræd, 28.

83 Бруннер, указ. соч., i. 273 сл. Гаммер, указ. соч., с. 288. Поллок и Мейтленд, «History of English Law before the Time of Edward I.», i. 52.

84 Илиада, ix. 648.

85 Герман-Блюмнер, «Lehrsbüch der griechischen Privatalterthümer», с. 492. Шмидт, «Ethik der alten Griechen», ii. 325.

86 Мейер и Шёман, «Der altische Process», с. 379.

87 Цицерон, «De officiis», i. 12.

88 Плавт, «Asinaria», ii. 4. 88.

89 Моммзен, «Römisches Strafrecht», с. 622 слл.

То, насколько мало ценится жизнь чужеземцев, также проявляется в готовности, с которой ведется война против иностранных государств, в сочетании с тем уважением, которым пользуется удачливый воин среди своих соотечественников. Древние мексиканцы никогда не испытывали недостатка в предлогах для ссоры с соседями, чтобы иметь возможность добыть жертвы для приношения своим богам. 90 «Ни одна профессия не пользовалась у них большим уважением, чем военная. Божество войны было наиболее почитаемым среди них и рассматривалось как главный защитник нации». 91 Майя не только стремились расширить свои владения за счет посягательств на территорию соседей, но и предпринимали набеги с единственной целью — захватить пленников для жертвоприношения. 92 Говоря о войнах древних египтян, М. Амелино отмечает: «У нас нет ни одного слова в египетской литературе, даже в египетско-христианских произведениях, которое заставило бы нас услышать хотя бы малейший крик осуждения войны и ее ужасов». 93 Среди евреев самые жестокие войны на истребление прямо санкционировались их религией. То, что идолопоклоннический народ не имеет права на жизнь, принималось как нечто само собой разумеющееся; но войны также беззастенчиво велись по мирским мотивам, и в их нравственном кодексе нет попытки провести различие между справедливой и несправедливой войной. 94 Среди магометан также именно неверный, а не иностранец как таковой, считается наиболее подходящим объектом для истребления. Хотя в Коране нет предписания, которое, если рассматривать его в контексте, оправдывало бы неспровоцированную войну, 95 изречение о том, что «Рай находится под тенью мечей» 96, повсеместно применяется ко всем военным действиям против неверных. Среди кельтов 97 и тевтонов высшим стремлением человека было обретение военной славы. Скандинавы считали позором для мужчины умереть, не увидев пролития человеческой крови; 98 даже убийство соплеменника они часто расценивали легко, если оно было совершено открыто и храбро. В Греции, по крайней мере в древние времена, война была нормальным состоянием отношений между различными государствами, а мир — исключением, для которого требовался специальный договор; 99 в то время как завоевание и порабощение варваров рассматривалось как право, данное грекам самой Природой. Вся государственная политика ранней Римской республики, несомненно, основывалась на схожих принципах; 100 и в более поздние времена военная политика римлян, безусловно, проводилась не с той добросовестностью, на которой настаивали некоторые из их писателей.

90 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 420. Clavigero, History of Mexico, i. 371.

91 Clavigero, op. cit. i. 363.

92 Bancroft, op. cit. ii. 740, 745.

93 Amélineau, L’évolution des idées morales dans l’Égypte ancienne, p. 344.

94 Cf. Seldeft, De Synedriis et Præfecturis Juridicis veterum Ebræorum, iii. 12, p. 1179 sqq.; Lament, Études sur l’histoire de l’humanité, i. 384 sq.

95 Позже это признал Лейн (Modern Egyptians, p. 574), который ранее утверждал, что долг ведения священной войны настоятельно подчеркивается в Коране.

96 Pool, Studies in Mohammedanism, p. 246.

97 Logan, The Scottish Gael, i. 101. de Valroger, Les Celtes, p. 186.

98 Njála, ch. 40, vol. i. 167. Maurer, Rekehrung des Norwegischen Stammes, ii. 172.

99 Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 280. Laurent, op. cit. i. 46. Plato, Leges, i. 625. Livy, xxxi. 29: “Cum alienigenis, cum barbaris aeternum omnibus Graecis bellum est.”

100 Cf. Lecky, History of European Morals, ii. 257.

Однако иностранец не полностью, или не при всех обстоятельствах, лишен прав. Среди народов архаической цивилизации, как и среди низших рас, гостеприимство является долгом, и жизнь гостя столь же священна, как и жизнь любого из постоянных членов семьи. В различных случаях начало международных военных действий предваряется специальными церемониями, призванными оправдать действия, которые не считаются подобающими в мирное время. В древней Мексике было принято посылать врагу формальный вызов или объявление войны, поскольку считалось постыдным нападать на народ, не готовый к обороне; 101 и, согласно фециальному праву римлян, никакая война не была справедливой, если она не предпринималась для возвращения собственности или если она не была торжественно объявлена и провозглашена заранее. 102 В некоторых случаях война осуждается, или проводится различие между справедливой и несправедливой войной в зависимости от цели, ради которой она ведется. Китайские философы были великими сторонниками мира. 103 Согласно Лао-цзы, благородный муж использует оружие «только по принуждению необходимости»; 104 нет бедствия большего, чем легкомысленное вступление в войну, 105 и «тот, кто убил множество людей, должен оплакивать их с величайшей скорбью». 106 В индийской поэме «Махабхарата» осуждается ненужная война; говорится, что успех, достигнутый путем переговоров, — лучший, а успех, обеспеченный битвой, — худший. 107 Среди евреев секта ессеев зашла в своем осуждении войны так далеко, что они не производили никаких военных орудий вообще. 108 Римские историки, даже в случае войн с варварами, часто обсуждают достаточность или недостаточность мотивов «с добросовестной строгостью, которую современный историк вряд ли смог бы превзойти». 109 Согласно Цицерону, война, чтобы быть справедливой, должна быть необходимой, так как единственная цель войны — дать нам возможность жить спокойно, не подвергаясь беспокойству. Существует два способа разрешения споров, говорит он: один — путем обсуждения, другой — путем прибегания к силе. Первый подобает человеку, второй — зверям, и его никогда не следует принимать, кроме случаев, когда первый недоступен. 110 Сенека рассматривает войну как «славное преступление», сравнимое с убийством: «То, что запрещено в частной жизни, предписывается общественным постановлением. Действия, которые при совершении тайком карались бы смертной казнью, мы восхваляем, потому что они совершены солдатами. Люди, по природе своей самый кроткий вид животного мира, не стыдятся находить удовольствие во взаимной резне, вести войны и передавать их для ведения своим детям, когда даже немые животные и дикие звери живут в мире друг с другом». 111 История свидетельствует, что римляне в своих отношениях с другими народами не действовали согласно возвышенным теориям Цицерона и Сенеки о международной морали; как замечает Плутарх, два имени — «мир» и «война» — по большей части используются лишь как монеты, чтобы получить не то, что справедливо, а то, что выгодно. 112 Тем не менее, в Риме, по-видимому, существовало общее чувство, что ведение войны требует некоторого оправдания. Объявляя ее, римские глашатаи призывали всех богов в свидетели того, что народ, против которого она объявлялась, был несправедлив и пренебрегал своими обязательствами. 113

101 Clavigero, op. cit. i. 370. Bancroft, op. cit. ii. 420, 421, 423.

102 Cicero, De officiis, i. 11.

103 Cf. Lanessan, Morale des philosophes chinois, pp. 54, 107.

104 Táo Teh King, xxxi. 2.

105 Ibid. lxix. 2.

106 Ibid. xxxi. 3.

107 Mahabharata, Bhisma Parva, iii. 81 (pt. xii. sq. p. 6).

108 Philo, Quod liber sit quisquis virtuti studet, p. 877.

109 Lecky, History of European Morals, ii. 258.

110 Cicero, De officiis, i. 11.

111 Seneca, Epistulæ, 95.

112 Plutarch, Vita Pyrrhi, xii. 3, p. 389.

113 Livy, i. 32.

Даже на войне убийство врага при определенных обстоятельствах запрещено либо обычаем, либо просвещенным нравственным мнением. Среди древних науа, которые никогда не принимали выкуп за военнопленного, особа посла во всяком случае считалась священной. 114 В «Книге наград и наказаний», которая воплощает народный даосизм, сказано: «Не истребляйте врагов, которые сдаются, и не убивайте тех, кто предлагает свою покорность». 115 Евреи, хотя им было приказано «не оставлять в живых ничего дышащего» в городах, которые Господь дал им в наследие, должны были поступать иначе с городами, которые находились от них очень далеко: убивать только мужчин, а женщин и детей забирать себе. 116 Законы Ману устанавливают весьма гуманные правила для царя, который сражается со своими врагами в битве: «Пусть он не наносит ударов оружием, скрытым в дереве, ни таким, которое имеет зазубрины, отравлено или концы которого пылают огнем. Пусть он не наносит ударов тому, кто в бегстве взобрался на возвышенность, ни евнуху, ни тому, кто складывает ладони в мольбе, ни тому, кто бежит с развевающимися волосами, ни тому, кто сидит, ни тому, кто говорит “я твой”; ни тому, кто спит, ни тому, кто потерял свой панцирь, ни тому, кто наг, ни тому, кто обезоружен, ни тому, кто смотрит, не принимая участия в битве, ни тому, кто сражается с другим врагом; ни тому, чье оружие сломано, ни тому, кто охвачен горем, ни тому, кто был тяжело ранен, ни тому, кто в страхе, ни тому, кто обратился в бегство; но во всех этих случаях пусть он помнит долг благородных воинов». 117 «Махабхарата» содержит выражения схожих рыцарских чувств по отношению к врагам. Воин на колеснице должен сражаться только с воином на колеснице, всадник — с всадником, пехотинец — с пехотинцем. «Всегда руководствуясь соображениями пригодности, готовности, храбрости и силы, следует наносить удар другому, только вызвав его. Никто не должен наносить удар другому, кто доверяет или охвачен паникой. Тот, кто сражается с другим, тот, кто ищет убежища, тот, кто отступает, тот, у кого сломано оружие, и тот, кто не облачен в доспехи, никогда не должны быть поражены. Возничие, животные, люди, занятые переноской оружия, те, кто играет на барабанах, и те, кто трубит в раковины, никогда не должны быть поражены». 118 Среди греков в гомеровскую эпоху, очевидно, считалось само собой разумеющимся, что при падении города все мужчины перебивались, а женщины и дети уводились в рабство; 119 но в исторические времена такое обращение с побежденным врагом становилось все более редким и, по-видимому, при обычных обстоятельствах не одобрялось. 120 Правители этой земли, говорит вестник в «Гераклидах», не одобряют убийство врагов, взятых живыми в битве. 121 В Риме военные обычаи претерпели схожие изменения. В древние времена обычной участью пленника была смерть, в более поздние времена его обычно обращали в рабство; но многие тысячи пленников были приговорены к гладиаторским играм, а побежденный полководец обычно предавался смерти в Мамертинской тюрьме. 122 С другой стороны, к народам или армиям, которые добровольно подчинялись Риму, обычно относились с большой снисходительностью. Цицерон говорит: «Когда мы одерживаем победу, мы должны сохранять тех врагов, которые вели себя без жестокости или бесчеловечности во время войны; например, наши предки принимали даже в качестве членов своего государства тосканцев, эквов, вольсков, сабинян и герников, но полностью уничтожили Карфаген и Нуманцию... И, хотя мы обязаны проявлять внимание к тем, кого мы покорили силой, те должны быть приняты под нашу защиту, кто вверяет себя чести нашего полководца и складывает оружие, даже если тараны уже ударили по их стенам». 123

114 Bancroft, op. cit. ii. 426, 412.

115 Douglas, Confucianism and Taouism, p. 261.

116 Deuteronomy, xx. 13 sqq.

117 Laws of Manu, vii. 90 sq.

118 Mahabharata, Bhisma Parva, i. 27 sqq. (pt. xii. sq. p. 2).

119 Iliad, ix. 593 sq.

120 Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 281 sqq.

121 Euripides, Heraclidæ, 966.

122 Laurent, op. cit. iii. 20 sq. Lecky, History of European Morals, ii. 257.

123 Cicero, De officiis, i. 11.

ГЛАВА XV

УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ (продолжение)

ХРИСТИАНСТВО привнесло в Европу более высокое уважение к человеческой жизни, чем то, которое ощущалось где-либо в языческом обществе. Ранние христиане осуждали убийство любого рода как тяжкий грех. И в этом, как и во всех других вопросах морального значения, различие национальности или расы ими полностью игнорировалось.

Святость, которую они придавали жизни каждого человеческого существа, привела к полному осуждению войны, резко контрастирующему с преобладающим настроением в Римской империи. В соответствии с общим духом их религии, а также со специальными отрывками в Библии, 1 они считали войну незаконной при любых обстоятельствах. Иустин Мученик цитирует пророчество Исаии о том, что «народ не поднимет меча на народ, и не будут более учиться воевать», 2 и продолжает говорить, что наставление в слове Божьем, данное двенадцатью Апостолами, «имело столь благой эффект, что мы, которые прежде постоянно пожирали друг друга, теперь не поднимем даже руки на наших врагов». 3 Лактанций утверждает, что «участие в войне не может быть законным для праведника, чья война есть сама праведность». 4 Тертуллиан спрашивает: «Может ли быть законным держать меч, когда Сам Господь провозгласил, что взявший меч от меча погибнет?» 5 И в другом отрывке он заявляет, что «Господь, обезоружив Петра, обезоружил каждого солдата с того времени и впредь». 6 Ориген называет христиан детьми мира, которые ради Иисуса никогда не берут в руки меч против какого-либо народа; которые сражаются за своего монарха, молясь за него, но не принимают участия в его войнах, даже если он принуждает их. 7 Правда, даже в ранние времена христианские солдаты не были неизвестны; Тертуллиан упоминает христиан, которые занимались военным делом вместе со своими соотечественниками-язычниками. 8 Но число христиан, зачисленных в армию, по-видимому, не было очень значительным до эпохи Константина, 9 и, хотя они не были отлучены от Церкви, их профессия рассматривалась как едва ли совместимая с их религией. Св. Василий говорит, что солдаты после истечения срока их военной службы должны быть исключены из таинства причастия на три полных года. 10 А согласно одному из канонов Никейского собора, те христиане, которые, оставив военную профессию, впоследствии вернулись к ней, «как псы на свою блевотину», должны были в течение нескольких лет занимать в Церкви место кающихся. 11

1 St. Matthew, v. 9, 39, 44. Romans, xii. 17. Ephesians, vi. 12.

2 Isaiah, ii. 4.

4 Lactantius, Divinæ institutiones, vi. (‘De vero cultu’) 20 (Migne, op. cit. vi. 708).

3 Justin Martyr, Apologia I. pro Christianis, 39 (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, vi. 387 sq.).

9 Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, i. 84 sqq.

5 Tertullian, De corona, 11 (Migne, op. cit. ii. 92).

6 Tertullian, De idolatria, 19 (Migne, op. cit. i. 691).

7 Origen, Contra Celsum, v. 33; viii. 73 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, xi. 1231 sq., 1627 sq.).

8 Tertullian, Apologeticus, 42 (Migne, op. cit. i. 491).

10 St. Basil, Epistola CLXXXVIII., ad Amphilochium, can. 13 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, xxxii. 681 sq.).

11 Concilium Nicænum, A.D. 325, can. 12 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, ii. 674).

Божественный закон, который запрещал всякое сопротивление врагам, безусловно, не мог быть принят государством, особенно в то время, когда Империя находилась под серьезной угрозой со стороны иностранных захватчиков. Христианство поэтому никогда не могло стать государственной религией, если бы не отказалось от своего отношения к войне. И оно отказалось от него. Уже в 314 году Собор осудил солдат, которые по религиозным мотивам дезертировали из своих частей. 12 Отцы четвертого и пятого веков не совсем не одобряли войну. Иоанн Златоуст и Амвросий, хотя и видели трудность примирения ее с теорией христианской жизни, которую они находили в Новом Завете, понимали, что использование меча необходимо для сохранения государства. 13 Св. Августин пошел гораздо дальше. Он пытался доказать, что практика войны вполне совместима с учением Христа. Солдатам, упомянутым в Новом Завете, которые искали познания спасения, наш Господь не приказывал бросить оружие и отречься от своей профессии, но советовал им довольствоваться своим жалованьем. 14 Св. Петр крестил Корнилия, сотника, во имя Христа, не увещевая его оставить военную жизнь, 15 и сам св. Павел позаботился о том, чтобы иметь сильную охрану из солдат для своей защиты. 16 И разве история Давида, «мужа по сердцу Божьему», не была доказательством того, что неправы те, кто говорит, что «никто, ведущий войну, не может угодить Богу»? 17 Когда Христос провозгласил, что «все, взявшие меч, мечом погибнут», 18 Он имел в виду только тех лиц, которые вооружаются, чтобы проливать кровь других без приказа или разрешения какого-либо высшего или законного начальства. 19 Очень многое зависит от причин, по которым люди предпринимают войну, и от власти, которую они имеют для этого. Справедливы те войны, которые ведутся с целью получения возмещения за обиды или наказания чрезмерного высокомерия другого государства. Монарх имеет право вести войну, когда он считает это целесообразным, и, даже если он является святотатственным королем, христианин может сражаться под его началом, при условии, что то, что предписано солдату лично, не противоречит заповеди Божьей. 20 Короче говоря, хотя мир — наше конечное благо, хотя в Граде Божьем мир в вечности, 21 война иногда может быть необходимостью в этом грешном мире.

12 Concilium Arelatense I. A.D. 314, can. 3 (Labbe-Mansi, op. cit. ii. 471). Cf. Le Blant, op. cit. i. p. lxxxii.

13 Gibb, ‘Christian Church and War,’ in British Quarterly Review, lxxiii. 83.

18 St. Matthew, xxvi. 52.

14 St. Augustine, Epist. CXXXVIII., ad Marcellinum, 15 (Migne, op. cit. xxxiii. 531 sq.).

15 St. Augustine, Epist. CLXXXIX., ad Bonifacium, 4 (Migne, op. cit. xxxiii. 855).

16 St. Augustine, Epistola XLVII., ad Publicolam, 5 (Migne, op. cit. xxxiii. 187).

17 St. Augustine, Epist. CLXXXIX., ad Bonifacium, 4 (Migne, op. cit. xxxiii. 855).

19 St. Augustine, Contra Faustum Manichæum, xxii. 70 (Migne, op. cit. xlii, 444).

20 St. Augustine, Contra Faustum Manichæum, xxii. 75 (Migne, op. cit. xlii. 448).

21 St. Augustine, De civitate Dei, xix. 11.

Трудами св. Августина теоретическое отношение Церкви к войне было окончательно определено, и поздние теологи лишь воспроизводили или далее развивали его взгляды. И все же не с совершенно спокойной совестью христианство таким образом санкционировало практику войны. Существовало чувство, что солдат вряд ли может стать хорошим христианином. В середине пятого века папа Лев объявил противоречащим правилам Церкви, чтобы лица после акта покаяния — то есть лица, считавшиеся тогда в высшей степени обязанными соблюдать закон Христа, — возвращались к военной профессии. 22 Различные Соборы запрещали духовенству участвовать в войне, 23 и некоторые каноны исключали из рукоположения всех, кто служил в армии после крещения. 24 Покаяние предписывалось тем, кто пролил кровь на поле битвы. 25 Так, церковные каноны, составленные в правление Вильгельма Завоевателя нормандскими прелатами и подтвержденные Папой, предписывали, что тот, кто знает, что убил человека в битве, должен нести покаяние в течение одного года, а тот, кто убил нескольких, — по году покаяния за каждого. 26 Иногда Церковь, казалось, пробуждалась к осознанию зол войны более эффективным образом; существует несколько известных случаев, когда войны запрещались папами. Но в таких случаях запрет слишком часто был обусловлен тем, что какая-то конкретная война была невыгодна интересам Церкви. И, делая сравнительно мало для того, чтобы препятствовать войнам, которые не затрагивали ее собственные интересы, Церковь делала все возможное, чтобы разжечь войну против тех, кто был объектом ее ненависти.

22 Leo Magnus, Epistola XC., ad Rusticum, inquis. 12 (Migne, op. cit. liv. 1206 sq.).

23 Один из Апостольских канонов требует, чтобы любой епископ, священник или диакон, посвятивший себя военной службе, был лишен своего церковного сана (Canones ecclesiastici qui dicuntur Apostolorum, 83 [Bunsen, Analecta Ante-Nicæna, ii. 31]). Тулузский собор в 633 г. (гл. 45, в Labbe-Mansi, op. cit. x. 630) и Моский собор в 845 г. (кан. 37, ibid. xiv. 827) приговорили к аналогичному наказанию тех из духовенства, кто осмелился взяться за оружие. Грациан говорит (Decretum, ii. 23. 8. 4), что Церковь отказывается молиться за душу священника, погибшего на поле битвы. Несмотря на каноны Соборов и указы пап, церковнослужители часто участвовали в битвах (Nicolaus I. Epistolæ et Decreta, 83 [Migne, op. cit. cxix. 922]. Robertson, History of the Reign of Charles V. i. 330, 385. Ward, Foundation and History of the Law of Nations, i. 365 sq. Buckle, History of Civilisation in England, i. 204; ii. 464. Bethune-Baker, Influence of Christianity on War, p. 52. Dümmler, Geschichte des Ostfränkischen Reichs, ii. 637).

24 Grotius, De jure belli et pacis, i. 2. 10. 10. Bingham, Antiquities of the Christian Church, iv. 4. 1 (Works, ii. 55).

25 Pœnitentiale Bigotianum, iv. i. 4 (Wasserschleben, Bussordnungen der abendländischen Kirche, p. 453). Pœnit. Vigilanum, 27 (ibid. p. 529). Pœnit. Pseudo-Theodori, xxi. 15 (ibid. p. 587 sq.). Cf. Mort de Garin le Loherain, p. 213: “Ainz se repent et se claime cheti; Ses pechiés plore au soir et au matin, De ce qu’il a tans homes mors et pris.”

26 Wilkins, Concilia Magnæ Britanniæ et Hiberniæ, i. 366.

Высказывалось предположение, что переход от мирных догматов первоначальной Церкви к по существу воинствующему христианству крестовых походов был главным образом обусловлен ужасами и примером ислама. «Дух магометанства, — говорит г-н Леки, — медленно перешел в христианство и преобразовал его по своему образу». До тех пор «война скорее прощалась, чем освящалась, и, как бы то ни было с несколькими отдельными прелатами, Церковь не делала ничего, чтобы увеличить или поощрить ее». 27 Но этот взгляд едва ли согласуется с фактами. Христианство вступило на путь войны еще до того, как вступило в контакт с магометанством. Войны против арианских народов представлялись как священные войны, за которые сражающиеся будут вознаграждены Небесами. 28 Война, которую Хлодвиг вел против вестготов, была не только предпринята с одобрения духовенства, но она была, как отмечает г-н Гринвуд, «по праву их войной, и Хлодвиг предпринял ее в качестве религиозного поборника во всем, кроме бескорыстия, которое должно отличать этот характер». Ремигий Реймсский содействовал ему своим одобрением и советами, а католическое священство привело в движение все механизмы своего ремесла, чтобы поддержать и поощрить его. 29 В самой Церкви существовали зародыши, из которых естественным образом развивался воинственный дух. Знаменитое изречение «Nulla salus extra ecclesiam» было провозглашено еще во времена Киприана. Общий взгляд средневековой ортодоксии заключался в том, что те, кто находится вне лона Церкви, как язычники, так и еретики, неизменно обречены на ад, тогда как те, кто признает ее авторитет, исповедует свои грехи, принимает таинство крещения, причащается евхаристии и повинуется священнику, будут безошибочно спасены. Если война была дозволена Богом, мог ли быть более подходящий объект для нее, чем спасение душ, которые в противном случае погибли бы? И для тех, кто отказывается принять предложенный им дар благодати, могло ли быть более справедливое наказание, чем смерть? Более того, разве израильтяне не вели великие битвы «за законы и святилище»? 30 Разве Сам Господь не поручил им нападать, покорять и уничтожать Своих врагов? Разве Он не повелел им искоренить туземцев Ханаана, которые из-за своих мерзостей подпали под Божий суд, и убивать мужчин и зверей в израильских городах, которые предались идолопоклонству, и сжечь всю добычу вместе с самим городом как всесожжение Яхве? 31 Таким образом, христианам не было нужды идти к магометанам, чтобы научиться искусству религиозной войны. Ветхий Завет, откровение Божье, давал лучшие уроки в этом, чем Коран, и постоянно цитировался в оправдание любой жестокости, совершенной во имя религии. 32

27 Lecky, History of European Morals, ii. 251 sq.

28 Gibb, loc. cit. p. 86.

29 Greenwood, First Book of the History of the Germans, p. 518.

30 1 Maccabees, xiii. 3. Thomas Aquinas (Summa theologica, ii-ii. 188. 3) quotes this passage in support of the doctrine, that fighting may be directed to the preservation of divine worship.

31 Deuteronomy, xiii. 15 sq.

32 Cf. Constant, De la religion, ii. 229 sq.

Таким образом, в полном соответствии с общим учением Церкви, она рассматривала подвиг, совершенный против неверных, как заслугу, которая могла изгладить вину самых чудовищных преступлений. Такое деяние было инструментом прощения Генриха II за убийство Бекета, 33 и предполагалось, что оно является средством исцеления св. Людовика от опасной болезни. Борьба против неверных встала в один ряд с постами, покаянной дисциплиной, посещениями святынь и милостыней как заслуживающая Божественного милосердия. 34 Тот, кто пал в битве, мог быть уверен, что его душа будет допущена прямо в радости Рая. 35 И это было справедливо не только в отношении войн против магометан. Резня евреев и еретиков казалась не менее заслуженной, чем истребление более отдаленных врагов Евангелия. Более того, даже малейший оттенок отличия от литургии Рима стал в конце концов законной причиной войны.

33 Lyttelton, History of the Life of King Henry the Second, iii. 96.

34 Cf. Milman, History of Latin Christianity, iv. 209.

35 Cf. Laurent, Études sur l’histoire de l’humanité, vii. 257.

Правда, эти взгляды разделяли не все. На Лионском соборе в 1274 году было высказано мнение, которое, конечно, было яростно атаковано, что противоречит примерам Христа и Апостолов поддерживать религию мечом и проливать кровь неверующих. 36 В следующем столетии Боне утверждал, что, согласно Писанию, сарацин или любой другой неверующий не может быть принужден силой принять христианскую веру. 37 Франсиско де Витория заявил, что «различие в религии не является причиной справедливой войны»; 38 и схожее мнение было выражено Сото, 39 Коваррувиасом-и-Лейвой 40 и Суаресом. 41 Согласно Бальтазару Айяле, самому прославленному испанскому юристу шестнадцатого века, Церкви не подобает наказывать неверных, которые никогда не принимали христианскую веру, тогда как те, кто, приняв ее однажды, впоследствии пытаются препятствовать распространению Евангелия, могут, подобно другим еретикам, быть справедливо преследуемы мечом. 42 Но большинство юрисконсультов, как и канонистов, были сторонниками ортодоксального взгляда, что неверие является законной причиной для начала войны. 43 И этот принцип, по общему признанию, применялся в такой степени, что история христианства на многие столетия превратилась в непрерывный крестовый поход и превратила христианскую Церковь в военную силу, даже более грозную, чем Рим при Цезаре и Августе. Очень часто религиозное рвение было лишь предлогом для войн, которые в действительности были вызваны алчностью или жаждой власти. Целью Церкви было стать госпожой земли, а не служанкой небес. Она проповедовала крестовые походы не только против неверных и еретиков, но и против любого непокорного принца, который противился ее безграничным притязаниям. И она поощряла войну, когда от победителя можно было ожидать богатой добычи, как благодарственную жертву Богу за победу, которую Он даровал, или как искупление за совершенные эксцессы.

36 Bethune-Baker, op. cit. p. 73.

37 Bonet, L'arbre des batailles, iv. 2, p. 86: “Selon la sainte Escripture nous ne pouvons et si ne devons contredire ne efforcer ung mescreant à recepvoir ne le saint bapteme ne la sainte foy ainsi les devons laisser en leur franche volonté que Dieu leur a donnée.”

38 Franciscus a Victoria, Relectiones Theologicæ, vi. 10, p. 231: “Caussa iusti belli non est diuersitas religionis.” Yet infidels may be constrained to allow the Gospel to be preached (ibid. v. 3. 12, p. 214 sq.).

39 Soto, De justititia et jure, v. 3. 5, fol. 154.

40 Covariuvias a Leyva, Regulæ, Pecatum, ii. 10. 2 (Opera omnia, i. 496): “Infidelitas non priuat infideles dominio, quod habent iure humano, vel habuerunt ante legem Euangelicam in prouinciis et regnis, quae obtinent.”

41 Suarez, cited by Nys, Droit de la guerre et les précurseurs de Grotius, p. 98.

42 Ayala, De iure et officiis bellicis et disciplina militari, i. 2. 29 sq.

43 Nys, op. cit. p. 89. Idem, in his Introduction to Bonet’s L’arbre des batailles, p. xxiv. According to Conradus Brunus (De legationibus, iii. 8, p. 115), for instance, any war waged by Christians against the enemies of the Christian faith is just, as being undertaken for the defence of religion and the glory of God in order to recover the possession of dominions unjustly held by infidels.

Из этого союза между войной и христианством родился этот любопытный бастард — рыцарство. Светский зародыш его существовал уже в германских лесах. Согласно Тациту, молодой германец, стремившийся стать воином, приводился в собрание вождей, где его отец или другой родственник торжественно снаряжал его для будущего призвания щитом и копьем. 44 Принятие оружия таким образом стало социальным отличием, которое впоследствии получило свое название от одной из своих самых существенных характеристик — езды на боевом коне. Но рыцарство стало чем-то совершенно иным, чем то, на что указывает слово. Церковь знала, как прибрать рыцарство к рукам для своих целей. Инвеститура, которая изначально носила чисто гражданский характер, стала еще до времени крестовых походов своего рода таинством. 45 Священник вручал меч в руку того, кто должен был стать рыцарем, со следующими словами: «Serve Christi, sis miles in nomine Patris, Filii, et Spiritus Sancti, Amen». 46 Говорили, что меч сделан по подобию креста, чтобы означать, «как Господь Бог наш победил на кресте смерть человеческой лжи»; 47 и слово «Иисус» иногда выгравировывалось на его эфесе. 48 Сам Бог избрал рыцаря, чтобы побеждать оружием нечестивцев, которые хотели уничтожить Его Святую Церковь, точно так же, как Он избрал духовенство, чтобы поддерживать католическую веру Писанием и доводами. 49 Рыцарь был для политического тела тем же, чем руки для человеческого тела: Церковь была головой, рыцарство — руками, граждане, купцы и рабочие — низшими членами; и руки были помещены посередине, чтобы сделать их одинаково способными защищать как низшие члены, так и голову. 50 «Величайшая дружба, которая должна быть в этом мире», — говорит автор «Книги о рыцарстве», — «должна быть между рыцарями и клириками». 51 Различные градации рыцарства рассматривались как параллельные таковым в Церкви. 52 А после завоевания Святой Земли союз между профессией воина и религией Христа стал еще более тесным благодаря учреждению двух военных монашеских орденов: рыцарей-тамплиеров и рыцарей св. Иоанна Иерусалимского.

44 Tactitus, Germania, 13. According to Honoré de Sainte Marie (Dissertations historiques et critiques sur la Chevalerie, p. 30 sqq.), Chivalry is of Roman, according to some other writers, of Arabic origin. M. Gautier (La Chevalerie, pp. 14, 16) repudiates these theories, and regards Chivalry as “un usage germain idéalisé par l’Église.” See also Rambaud, Histoire de la civilisation française, i. 178 sq.

45 Scott, ‘Essay on Chivalry,’ in Miscellaneous Prose Works, vi. 16. Mills, History of Chivalry, i. 10 sq. For a description of the various religious ceremonies accompanying the investiture, see The Book of the Ordre of Chyualry or Knyghthode, fol. 27 b sqq. Cf. also Favyn, Theater of Honour and Knight-Hood, i. 52.

46 Favyn, op. cit. i. 52.

47 Ordre of Chyualry, fol. 31 a sq.

48 Mills, op. cit. i. 71.

49 Ordre of Chyualry, fol. 11 b.

50 Le Jouuencel, fol. 94 sqq.

51 Ordre of Chyualry, fol. 12 a.

52 Scott, loc. cit. p. 15.

Обязанности, которые рыцарь брал на себя клятвой, были очень обширными, но не очень хорошо определенными. Он должен был защищать святую католическую веру, он должен был защищать справедливость, он должен был защищать женщин, вдов и сирот, и всех тех, кто был бессилен, страдал и стонал под гнетом и несправедливостью. 53 Во имя религии и справедливости он мог, таким образом, практически вести войну почти по своему желанию. Хотя многие реальные притеснения, несомненно, были отомщены этими воинами Церкви, рыцарь, как правило, мало заботился о причине или необходимости своего участия в битве. «La guerre est ma patrie, Mon harnois ma maison: Et en toute saison Combatre c’est ma vie» — было изречением, широко использовавшимся в шестнадцатом веке. 54 Общее впечатление, которое Фруассар дает нам в своей истории, заключается в том, что эпоха, в которую он жил, была полностью отдана борьбе и не заботилась ни о чем другом. 55 Французские рыцари никогда не говорили о войне иначе как о пире, игре, времяпрепровождении. «Пусть они играют в свою игру», — говорили они об арбалетчиках, которые осыпали их стрелами; и «сыграть в большую игру», jouer gros jeu, было их описанием битвы. 56 До учреждения рыцарства в христианских странах, безусловно, существовало много борьбы, но рыцарство сделало войну «модным достижением». 57 И страсть к ней стала настолько всепоглощающей, что, поскольку реальные обиды вряд ли могли возникать каждый день, создавались искусственные поводы для недовольства, а ристалища и турниры были изобретены для того, чтобы поддерживать в действии сынов войны, когда у них не было других занятий для своей храбрости. Даже в этих образах войны — которые отнюдь не были столь безобидными, как их иногда представляли 58 — тесная связь между рыцарством и религией проявляется различными способами. Перед началом турнира гербы, шлемы и другие предметы относили в монастырь, а после победы оружие и лошадей, использовавшихся в бою, приносили в дар церкви. 59 Провозглашения на турнирах обычно совершались во имя Бога и Девы Марии. Перед битвой рыцари исповедовались и слушали мессу; а когда они выходили на арену, они держали своего рода образ, которым осеняли себя крестным знамением. 60 Более того, «как праздники турниров сопровождались этими актами благочестия, так и праздники Церкви иногда украшались образами турниров». 61 Правда, Церковь время от времени предпринимала попытки остановить эти представления. 62 Но тогда она делала это открыто потому, что они мешали многим рыцарям присоединиться к священным войнам или потому, что они поглощали сокровища, которые в противном случае могли бы с пользой быть направлены в Святую Землю. 63

54 De la Nouë, Discours politiques et militaires, p. 215.

53 Ordre of Chyualry, foll. 11 b, 17 a. Sainte-Palaye, Mémoires sur l’ancienne Chevalerie, i. 75, 129.

55 See Sir James Stephen’s essay on ‘Froissart’s Chronicles,’ in his Horæ Sabbaticæ, i. 22 sqq.

56 Sainte-Palaye, op. cit. ii. 61.

57 Millingen, History of Duelling, i. 70.

58 Sainte-Palaye, op. cit. i. 179; ii. 75. Du Cange, ‘Dissertations sur l’histoire de S. Louys,’ in Petitot, Collection des Mémoires relatifs à l’histoire de France, iii. 122 sq. Honoré de Sainte Marie, op. cit. p. 186.

59 Sainte-Palaye, op. cit. i. 151.

60 Ibid. ii. 57.

61 Ibid. ii. 57 sq.

62 Du Cange, loc. cit. p. 124 sqq. Honoré de Sainte Marie, op. cit. p. 186. Sainte-Palaye, op. cit. ii. 75.

63 Du Cange, loc. cit. p. 125 sq.

Тесно связанной с феодальной системой была практика частной войны. Хотя трибуналы были учреждены, и даже долгое время после того, как королевские суды стали хорошо организованными и могущественными институтами, дворянин имел право вести войну против другого дворянина, от которого он претерпел какую-либо грубую обиду. 64 В таких случаях не только родственники, но и вассалы обиженного человека были обязаны помогать ему в его ссоре, и такое же обязательство существовало в случае агрессора. 65 Только более тяжкие преступления рассматривались как законные причины частной войны, 66 но это правило отнюдь не соблюдалось строго. 67 На самом деле бароны прибегали к оружию по любому поводу; тот, кто мог собрать небольшой отряд, сразу же начинал войну против того, у кого было что терять. Народы Европы были подразделены на бесчисленные подчиненные государства, которые были почти независимыми и объявляли войну и заключали договоры со всей энергией и со всеми церемониями могущественных монархов. Современные историки описывают эксцессы, совершенные в ходе этих междоусобных распрей, в таких выражениях, которые вызывают изумление и ужас; и значительные части Европы в результате были превращены в состояние пустыни, которую перестало быть целесообразным возделывать. 68

64 Право на частную войну, как правило, предполагало благородство происхождения и равенство ранга у обеих враждующих сторон (Beaumanoir, Coutumes du Beauvoisis, lix. 5 sq. vol. ii. 355 sqq.; Robertson, History of the Reign of Charles V. i. 329). Однако оно также было предоставлено французским коммунам, а также вольным городам Германии, Италии и Испании (Du Boys, Histoire du droit criminel des peuples modernes, ii. 348).

65 Du Cange, loc. cit. pp. 450, 458.

66 Ibid. p. 445 sq. Arnold, Deutsche Urzeit, p. 341. von Wächter, Beiträge zur deutschen Geschichte, p. 46.

67 Мы читаем о дворянине, который объявил войну городу Франкфурту, потому что дама, проживавшая там, обещала танцевать с его кузеном, но танцевала с другим; и город был вынужден удовлетворить уязвленную честь джентльмена (von Wächter, op. cit. p. 57).

68 Robertson, op. cit. i. 332.

Церковь предприняла несколько слабых попыток положить конец этому положению вещей. Так, около 990 года постановления, направленные против практики частной войны, были изданы несколькими епископами на юге Франции, которые договорились лишать всякого, кто нарушит их постановления, всех христианских привилегий при жизни и отказывать ему в христианском погребении после смерти. 69 Чуть позже людей, участвовавших в военных действиях, призывали священными реликвиями и телами святых сложить оружие и поклясться, что они никогда больше не будут нарушать общественный мир своими частными распрями. 70 Но вряд ли такие указания имели большой эффект, пока самим епископам и аббатам было позволено вести частные войны с помощью своих видамов, и они пользовались этим правом едва ли не чаще, чем бароны. 71 Также не похоже, чтобы Церковь добилась каких-либо значительных перемен к лучшему, установив Божий мир, предполагавший обязательную передышку от военных действий во время великих церковных праздников, а также с вечера среды каждой недели до утра понедельника следующей недели. 72 Нас уверяют авторитетные источники, что Божий мир в целом игнорировался, хотя нарушителю и грозило наказание в виде отлучения от церкви. 73 Большинство баронов, вероятно, могли бы сказать вместе с Бертраном де Борном: «Мир мне не по душе; мне нравится только война. Я не обращаю внимания ни на понедельники, ни на вторники. Недели, месяцы, годы — все для меня едино. Во все времена я хочу погубить всякого, кто мне вредит». 74 Постановление, предписывающее treuga Dei, нарушалось даже папами. 75 Это было слишком непрактичное предписание, чтобы его соблюдать, и вскоре от него отказались даже в теории церковные власти. Фома Аквинский говорит, что, подобно тому как врачи могут законно применять средства лечения к людям в праздничные дни, так и справедливые войны могут законно вестись в такие дни для защиты содружества верующих, если того требует необходимость; «ибо было бы искушением Бога, если бы человек хотел удержать свои руки от войны под давлением такой необходимости». 76 И в поддержку этого мнения он цитирует первую Книгу Маккавеев, где сказано: «Кто бы ни пришел сразиться с нами в день субботний, мы будем сражаться против него». 77

69 ‘Charta de Treuga et Pace per Aniciensem Praesulem Widonem in Congregatione quamplurium Episcoporum, Principium, et Nobilium hujus Terrae sancita,’ in Dumont, Corps universel diplomatique du droit des gens, i. 41.

70 Raoul Glaber, Histori sui temporis, iv. 5 (Bouquet, Rerum Gallicarum et Francicarum Scriptores, x. 49). Robertson, op. cit. i. 335.

71 Brussel, Nouvel examen de l’usage général des fiefs en France, i. 144. Насколько прелаты были заражены общим духом эпохи, видно из характерной истории об архиепископе Кельнском, который дал одному из своих вассалов замок, расположенный на бесплодной скале. Когда вассал возразил, что он не сможет прокормиться на такой почве, архиепископ ответил: «Почему ты жалуешься? Четыре дороги сходятся под стенами твоего замка» (Du Boys, Histoire du droit criminel de l’Espagne, p. 504).

72 Raoul Glaber, op. cit. v. 1 (loc. cit. p. 59). Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ Latinitatis, vi. 1267 sq. Henault, Nouvel abrégé chronologique de l’histoire de France, p. 106.

73 Du Cange, Glossarium, vi. 1272. Nys, Droit de la guerre et les précurseurs de Grotius, p. 114.

74 Villemain, Cours de littérature française, Littérature du Moyen Age, i. 122 sq.

75 Belli, De re militari, quoted by Nys, op. cit. p. 115.

76 Thomas Aquinas, op. cit. ii.-ii. 40. 4.

77 Maccabees, ii. 41.

По-видимому, главной причиной отмены частной войны были не какие-либо меры, принятые Церковью, а усиление власти императоров или королей. Во Франции право ведения частной войны было ограничено Людовиком IX, сдерживалось Филиппом IV, подавлено Карлом VI. 78 В Англии после нормандского завоевания частные войны, по-видимому, случались реже, чем на континенте, вероятно, из-за силы королевской власти, которая сделала отправление правосудия более энергичным, а юрисдикцию королевского суда более обширной, чем это было в большинстве других стран. 79 В Шотландии практика частной войны получила свой окончательный удар лишь в конце восемнадцатого века, когда кланы были приведены к порядку после восстания 1745 года. 80 Таким образом, хотя невозможно приписать Церкви какую-либо значительную роль в движении, которое в конечном итоге привело к полной отмене частной войны, мы должны, с другой стороны, принять во внимание поощрение, которое Церковь оказывала воинственному духу того времени путем установления рыцарства 81 и санкционирования войны как божественного установления. Войну стали рассматривать как Божий суд, а победу — как знак Его особого благоволения. Перед битвой обе армии обычно совершали мессу в присутствии друг друга, и ни один воин не стал бы сражаться, не вознеся тайную молитву. 82 Папа Адриан IV говорит, что война, начатая под покровительством религии, не может не быть удачной; 83 и было общепринятым убеждение, что Бог проявляет к битве не меньший интерес, чем сражающиеся воины. Боне, писавший в четырнадцатом веке, задает себе вопрос, почему в мире так много войн, и дает ответ: «que toutes sont pour le pechié du siecle dont nostre seigneur Dieu pour le pugnir permet les guerres, car ainsi le maintient l’escripture». 84

78 Robertson, op. cit. i. 55, 56, 338 sqq. Hallam, View of the State of Europe during the Middle Ages, i. 207. Brussel, op. cit. i. 142.

79 Ibid. i. 343 sq. Prof. Freeman (Comparative Politics, p. 328 sq.) mentions as the last instance of private war in England one from the time of Edward IV.

80 Lawrence, Essays on some Disputed Questions in Modern International Law, p. 254 sq.

81 Я не понимаю, как М. Готье может говорить (op. cit. p. 6), что рыцарство было самым прекрасным из тех средств, с помощью которых Церковь пыталась сдержать войну.

82 Mills, History of Chivalry, i. 147.

83 Laurent, op. cit. vii. 245.

84 Bonet, op. cit. iv. 54, p. 150.

Подобные мнения сохраняли свое место в ортодоксальных вероучениях как католической, так и протестантской церквей вплоть до сегодняшнего дня. Отношение, принятое великими христианскими общинами к войне, было и остается в значительной степени отношением сочувственного одобрения. Катехизис Тридентского собора напоминает, что в истории зафиксированы случаи избиения, совершенные по особому повелению Самого Бога, как, например, когда сыны Левия, умертвившие так много тысяч за один день, после этого избиения услышали от Моисея: «Вы посвятили сегодня руки ваши Господу». 85 Даже вполне современные католические авторы ссылаются на канонистов, которые утверждали, что государство может законно вести войну против еретического народа, распространяющего ересь, и против языческого народа, препятствующего проповеди Евангелия. 86 Далее, когда протестантские церкви стали государственными церквями, их служители, считая себя находящимися на службе у государства, были готовы отстаивать любую войну, которую правительству было угодно предпринять. Как отмечает г-н Гибб, протестантский священник был так же готов со своей проповедью благодарения за победы в распутной войне, как католический священник со своим Te Deum; «в самом деле, последний, вероятно, был более независимым из них двоих из-за своей преданности Риму». 87 Новые исповедания веры прямо провозглашали за государством право вести войну, а анабаптисты осуждались, поскольку считали войну незаконной для христианина. 88 Даже необходимость справедливой причины как основания для участия в военных действиях, которая была вновь утверждена во времена Реформации, впоследствии была упущена из виду. Г-н Фаррер обращает внимание на тот факт, что в 37-м артикуле Англиканской церкви, который гласит, что христианин по приказу магистрата может носить оружие и служить на войнах, слово justa в латинской формулировке перед словом bella было полностью опущено. 89

85 Catechism of the Council of Trent, iii. 6. 5.

86 Adds and Arnold, Catholic Dictionary, p. 944.

87 Gibb, loc. cit. p. 90.

88 Augsburg Confession, i. 16. Second Helvetic Confession, xxx. 4.

89 Farrer, Military Manners and Customs, p. 208.

Не умерло со Средними веками и старое мнение о том, что война является провиденциальным установлением и Божьим судом. Лорд Бэкон рассматривает войны как «высшие испытания права; когда государи и государства, не признающие над собой земного господина, вверяют себя правосудию Божьему для решения своих споров с таким успехом, какой Ему будет угодно даровать той или другой стороне». 90 Реаль де Курбан говорит, что война редко бывает успешной, если она не является справедливой, следовательно, победитель может предполагать, что Бог на его стороне. 91 Согласно Джереми Тейлору, «короли находятся на месте Бога, который поражает целые народы, города и деревни; и война — это жезл Божий в руках государей». 92 И она рассматривается не только как инструмент божественного правосудия, но и, как говорят в целом, «для осуществления благородных целей Божьих». 93 Ее тенденция, как уверяет нас один богослов, состоит в том, чтобы «исправить и возвысить народное представление о Боге», ибо нет ничего среди людей, «подобного запаху пороха для того, чтобы заставить нацию ощутить аромат божественности в истине». 94 Войной разные страны «были открыты для продвижения истинной религии». 95 «Ни один народ никогда не чувствовал и не мог чувствовать силу христианского принципа, растущего подобно вдохновению через национальную мужественность, пока его ценность не была прогремела на поле битвы». 96 Война — это, «когда Бог посылает ее, средство благодати и национального обновления»; это «священный долг, в котором обычно только лучшие христиане и самые надежные люди должны быть уполномочены держать меч». 97 Согласно М. Прудону, это самое возвышенное явление нашей нравственной жизни, 98 божественное откровение, более авторитетное, чем само Евангелие. 99 Воинственный народ — это религиозный народ; 100 война — это знак человеческого величия, мир — вещь для бобров и овец. «Филантроп, вы говорите об отмене войны; остерегайтесь деградировать род человеческий». 101

90 Bacon, Letters and Life, i. (Works, viii.), 146.

91 Réal de Curban, La science du gouvernement, v. 394 sq.

92 Taylor, Whole Works, xii. 164.

93 ‘The Sword and Christianity,’ in Boston Review devoted to Theology and Literature, iii. 261.

94 Ibid. iii. 259, 257.

95 Holland, Time of War, p. 14.

96 Boston Review, iii. 257.

97 ‘Christianity and War,’ in Christian Review, xxvi. 604.

98 Proudhon, La guerre et la paix, ii. 420.

99 Ibid. i.62; ii. 435.

100 Ibid. i. 45.

101 Ibid. i. 43.

Чтобы доказать совместимость войны с христианством, по-прежнему, как и в прежние дни, обращаются к Библии; к божественно санкционированному примеру древних израильтян, к тому факту, что Иисус никогда не запрещал окружающим Его носить оружие, к примерам центурионов, упомянутых в Евангелии, к склонности св. Павла брать свои духовные метафоры из профессии солдата и так далее. 102 Согласно канонику Мозли, христианское признание права на войну содержалось в первоначальном признании христианством наций. 103 «По счастливой необходимости» всемирная империя невозможна. 104 Каждая нация является центром сама по себе, и когда вопросы права и справедливости возникают между этими независимыми центрами, они не могут быть решены иначе, как по взаимному согласию или силой. Цель нации, вступающей в войну, точно такая же, как у индивида, обращающегося в суд, и Церковь, не имеющая полномочий решать, какая сторона права, не может не оставаться нейтральной и рассматривать войну судебно, как способ урегулирования национальных вопросов, который оправдан отсутствием какого-либо иного способа. 105 Естественная справедливость, добавляет каноник Мозли, присуща не только войнам самообороны; существует инстинктивное стремление наций и масс людей к изменению и переустройству, которое содержит в себе справедливость и которое проистекает из реальных потребностей. Устройство не подходит в том виде, в каком оно есть, существует недостаток адаптации, существует стеснение и давление; есть люди, удерживаемые вдали друг от друга, которые созданы быть вместе, и части разделены, которые были созданы соединиться. Все это беспокойство в государствах естественно ведет к войне. Более того, существуют войны прогресса, которые, поскольку они действительно необходимы для должной пользы человечества и роста общества, одобряются христианством, хотя они строго не относятся к категории войн, предпринятых в целях самообороны. 106 Доктрина, которая таким образом, во имя религии, позволяет вести войны для исправления политического распределения национальностей и рас и продвижения так называемого прогресса мира, естественно, поддается оправданию почти любой войны, начатой христианским государством. 107 На самом деле было бы невозможно найти ни одного примера войны, которую вела бы протестантская страна по какому-либо поводу, которой основная часть ее духовенства не дала бы своего одобрения и поддержки. Оппозиция против войны обычно исходила из других источников.

102 See e.g., Browne, Exposition of the Thirty-Nine Articles, p. 827 sq.; Christian Review, xxvi. 603 sq.; Eclectic Magazine, xiii. 372.

103 Mozley, ‘On War,’ in Sermons preached before the University of Oxford, p. 119.

104 Ibid. p. 112.

105 Ibid. p. 100 sqq.

106 Ibid. 104 sq.

107 On the principle of progress, Canon Mozley himself justifies (ibid. p. 110 sq.) not only the wars undertaken against two Eastern empires which have shut themselves up and excluded themselves from the society of mankind, but “two of the three great European wars of the last dozen years.” This was said in 1871.

Существовали и существуют христианские секты, которые по религиозным соображениям осуждают войну любого рода. В четырнадцатом веке лолларды учили, что убийство на войне прямо противоречит Новому Завету; их преследовали отчасти по этой причине. 108 Того же мнения придерживались анабаптисты шестнадцатого века; и они могли ссылаться на слова таких людей, как Колет и Эразм. С кафедры собора Святого Павла Колет гремел, что «несправедливый мир лучше самой справедливой войны» и что, «когда люди из ненависти и амбиций сражаются и уничтожают друг друга, они сражаются под знаменем не Христа, а Дьявола». 109 Согласно Эразму, «нет ничего более нечестивого, более бедственного, более широко пагубного, более закоренелого, более низкого или, в сумме, более недостойного человека, не говоря уже о христианине», чем война. Она хуже, чем животная; для человека ни один дикий зверь не является более разрушительным, чем его ближний. Когда звери сражаются, они сражаются оружием, которое дала им природа, тогда как мы вооружаемся для взаимной бойни оружием, о котором природа никогда не помышляла. Также звери не впадают во враждебную ярость по пустяковым причинам, но либо когда голод доводит их до безумия, либо когда они обнаруживают, что на них напали, либо когда они встревожены за безопасность своих детенышей. Но мы, по легкомысленным предлогам, какие трагедии мы разыгрываем на театре войны! Под цветом какого-то устаревшего и спорного притязания на территорию; в детской страсти к любовнице; по причинам, даже более смешным, чем эти, мы разжигаем пламя войны. Деяния, поистине адские, называются священными войнами. Епископы и важные богословы, дряхлые, как они есть, сражаются с кафедры битвами государей, обещая отпущение грехов всем, кто примет участие в войне государя, и восклицая последнему, что Бог будет сражаться за него, если он только сохранит свой ум благоприятным делу религии. И все же, как могло когда-либо прийти нам в голову, что христианин должен омыть свои руки в крови христианина! Что есть война, как не убийство и воровство, совершаемые огромным количеством людей над огромным количеством людей! Разве Евангелие не провозглашает решительными словами, что мы не должны поносить в ответ тех, кто поносит нас, что мы должны делать добро тем, кто плохо обращается с нами, что мы должны отдать все свое имущество тем, кто берет часть, что мы должны молиться за тех, кто замышляет отнять у нас жизни? В мире так много ученых епископов, так много седовласых грандов, так много соборов и сенатов, почему не прибегают к их авторитету и не решают детские ссоры государей их мудрым и решительным арбитражем? «Человек, который вступает в войну по выбору, этот человек, кем бы он ни был, — злой человек; он грешит против природы, против Бога, против человека и виновен в самом отягченном и сложном нечестии». 110 Таковы были главные аргументы разума, человечности и религии, которые Эразм приводил против войны. Они не могли оставить реформаторов совершенно незатронутыми. Сэр Томас Мор обвинял самого Лютера и его учеников в доведении доктрин мира до крайних пределов непротивления. 111 Но, как мы заметили, эти мирные тенденции составляли лишь преходящую фазу в истории Реформации и были оставлены на попечение сектантов.

108 Perry, History of the English Church, First Period, pp. 455, 467.

109 Green, History of the English People, ii. 93.

110 Erasmus, Adagia, iv. 1, col. 893 sqq.

111 Farrer, Military Manners and Customs, p. 185.

Среди них квакеры являются наиболее важными. В силу различных отрывков из Ветхого и Нового Завета 112 они утверждают, что всякая война, каковы бы ни были ее особенности, обстоятельства или предлоги, полностью противоречит христианской религии. Долг христиан всегда — повиноваться высокому и святому закону своего Учителя: терпеть зло, воздавать добром за зло, любить своих врагов. Война также несовместима с христианским принципом, согласно которому человеческая жизнь священна и что за смертью следуют бесконечные последствия. Поскольку человек предназначен для вечности, будущее благополучие одного индивида важнее, чем чисто временное процветание целой нации. Прерывая дни своего ближнего и передавая его, подготовленным или неподготовленным, ужасным реальностям вечного состояния, христиане берут на себя самую неоправданную ответственность, если только такое действие прямо не санкционировано их божественным Учителем, как это было среди израильтян. В Новом Завете нет такой санкции, следовательно, необходимо заключить, что при христианском домостроительстве совершенно незаконно для одного человека убивать другого, при каких бы обстоятельствах целесообразности или провокации это деяние ни было совершено. И христианин, который сражается по приказу своего государя и от имени своей страны, не только совершает грех в своем собственном лице, но и помогает и подстрекает к национальному преступлению. 113

112 Isaiah, ch. ii. sqq. Micah, iv. 1 sqq. St. Matthew, v. 38 sqq.; xxvi. 52. St. Luke, vi. 27 sqq. St. John, xviii. 36. Romans, xii. 19 sqq. 1 Peter, iii. 9.

113 Gurney, Views & Practices of the Society of Friends, p. 375 sqq.

Необходимо добавить, что взгляды, подобные этим, встречаются и независимо от какой-либо конкретной формы сектантства. Согласно д-ру Уэйленду, все войны, оборонительные, так же как и наступательные, противоречат открытой воле Божьей, агрессия со стороны иностранного государства требует не возмездия и причинения вреда, а скорее особой доброты и доброй воли. 114 Теодор Паркер, конгрегационалистский священник, рассматривает войну как грех, развратитель общественной морали, практическое отрицание христианства, нарушение вечной любви Божьей. 115 У. Стоукс, баптист, отмечает, что христианство не может санкционировать войну, будь то наступательная или оборонительная, потому что война — это «неизмеримое зло, низвергающее бесчисленные мириады наших ближних к преждевременному суду и бесконечному отчаянию». 116 Более того, те, кто сравнивает состояние общественного мнения в последние годы с состоянием прежних периодов, не могут не заметить заметного прогресса настроений, враждебных войне, в различных секциях христианской церкви. 117 И все же, говоря в целом, ортодоксы по-прежнему придерживаются того же мнения, что и сэр Джеймс Тернер, который заявил, что «те, кто осуждает профессию или искусство солдата, разит анабаптизмом и квакерством»; 118 и война в наши дни, как и во времена Эразма, 119 настолько санкционирована авторитетом и обычаем, что считается нечестивым свидетельствовать против нее. Обязанности, которые обязательная военная служба налагает на мужское население большинства христианских стран, предполагают, что христианин не должен иметь никаких сомнений по поводу участия в любой войне, ведущейся государством, и признаются обязательными духовенством этих стран. Ссылаясь на Церковь Англии, д-р Томас Арнольд спрашивает: «Подобало ли христианской церкви не делать иного официального заявления о своих чувствах по поводу войны, кроме как сказать, что христианские люди могут законно участвовать в ней?» 120

114 Wayland, Elements of Moral Science, pp. 375, 379.

115 Parker, Sermon of War, p. 23.

116 Stokes, All War inconsistent with the Christian Religion, p. 41.

117 Cf. Gibb, loc. cit. p. 81.

118 Turner, Pallas Armata, p. 369.

119 Erasmus, op. cit. iv. 1. 1. col. 894.

120 Arnold, On the Church, p. 136.

Протест против войны, который оказал, пожалуй, самое широкое влияние на общественное мнение, исходил от школы моралистов, чьи тенденции были не только антиортодоксальными, но и отчетливо враждебными самым существенным догматам христианского богословия. Бейль в своем «Словаре» называет эссе Эразма против войны одной из самых прекрасных диссертаций, когда-либо написанных. 121 Он отмечает, что чем больше мы рассматриваем неизбежные последствия войны, тем больше мы чувствуем склонность ненавидеть тех, кто является ее причиной. 122 Ее обычные плоды могут, действительно, «заставить дрожать тех, кто предпринимает или советует ее, чтобы предотвратить зло, которое, возможно, никогда не случится и которое, в худшем случае, часто было бы гораздо меньшим, чем то, которое неизбежно следует за разрывом». 123 Для Вольтера война — это «адское предприятие», самая странная черта которого заключается в том, что «каждый главарь разбойников имеет свои освященные знамена и торжественно молится Богу, прежде чем отправиться уничтожать своего ближнего». 124 Он спрашивает, что сделала Церковь, чтобы подавить это преступление. Бурдалу проповедовал против нечистоты, но какую проповедь он когда-либо направлял против убийства, грабежа, разбоя и всеобщей ярости, которые опустошают мир? «Жалкие врачеватели душ, вы декламируете в течение пяти четвертей часа против простых уколов булавки и не говорите ни слова о проклятии, которое разрывает нас на тысячу кусков». 125 Вольтер признает, что при определенных обстоятельствах война является неизбежным проклятием, но упрекает Монтескье за то, что тот сказал, что естественная защита иногда влечет за собой необходимость нападения, когда нация осознает, что более долгий мир поставил бы другую нацию в положение, позволяющее ей уничтожить ее. 126 Такая война, отмечает он, настолько нелегитимна, насколько это возможно: «Это значит пойти и убить своего ближнего из страха, что ваш ближний, который не нападает на вас, может оказаться в состоянии напасть на вас; то есть вы должны рискнуть разорением своей страны в надежде разорить без причины какую-то другую страну; это, конечно, ни справедливо, ни полезно». 127 Главные причины, которые побуждают людей убивать со всей лояльностью тысячи своих братьев и подвергать свой собственный народ самой ужасной нищете, — это амбиции и ревность государей и их министров. 128 Подобные взгляды выражены в великой «Энциклопедии»: «Война — это самое ужасное из бедствий, разрушающих человеческий род: она не щадит даже победителей; самая счастливая из них пагубна... Сегодня войну объявляют уже не народы, это алчность королей заставляет их браться за оружие; это нужда ставит их в руки своих подданных». 129

121 Bayle, Dictionnaire historique et critique, vi. 239, art. Erasme.

122 Ibid. ii. 463, art. Artaxata.

123 Ibid. i. 472, art. Alting (Henri).

124 Voltaire, Dictionnaire philosophique, art. Guerre (Œuvres complètes, xl. 562).

125 Ibid. p. 564.

126 Montesquieu, De l’esprit des lois, x. 2 (Œuvres complètes, p. 256).

127 Voltaire, loc. cit. p. 565.

128 Ibid. pp. 466, 564. For Voltaire’s condemnation of war, see Morley, Voltaire, p. 311 sq. I have availed myself of Lord Morley’s translation of some of the passages quoted.

129 Encyclopédie méthodique, Art militaire, ii. 618 sq.

Как бы яростно Вольтер и энциклопедисты ни осуждали войну, они не мечтали о времени, когда все войны прекратятся. Другие писатели были более оптимистичны. Уже в 1713 году аббат Сен-Пьер — чье аббатство предполагало лишь номинальную связь с Церковью — опубликовал проект вечного мира, который основывался на идее всеобщей конфедерации европейских наций. 130 Над этим проектом много смеялись; сам Вольтер называет его автора «un homme moitié philosophe, moitié fou». Но однажды возникнув, идея вечного мира и европейской конфедерации не умерла. Она последовательно была задумана Руссо, 131 Бентамом 132 и Кантом. 133 Но, с другой стороны, она встретила грозного врага в пробуждающемся духе национализма.

130 Saint-Pierre, Projet de Traité pour rendre la paix perpétuelle entre les souverains Chrétiens.

131 Rousseau, Extrait du Projet de paix perpétuelle, de M. l’Abbé de Saint-Pierre (Œuvres complètes, i. 606 sqq.).

132 Bentham, A Plan for an universal and perpetual Peace (Works, ii. 546 sqq.).

133 Kant, Zum ewigen Frieden.

Наполеоновское угнетение вызвало сопротивление. Философы и поэты затрубили в военную трубу. Мечта о всемирной монархии стала рассматриваться как абсурдная и ненавистная, а индивидуальность нации — как единственная возможная гарантия ее добродетели. 134 Война больше не приписывалась мнимым интересам государей или капризам их советников. Ее восхваляли как проводник высшего права, 135 как источник национального обновления. 136 Посредством войны, говорит Гегель, «конечные устремления становятся нестабильными, и этическое здоровье народов сохраняется. Подобно тому как движение океана предотвращает гниение, которое было бы результатом вечного штиля, так и через войну народы избегают гниения, которое было бы вызвано непрерывным или вечным миром». 137 Подобные взгляды высказывались более поздними писателями. Война прославляется как стимул к возвышенным добродетелям мужества, бескорыстия и патриотизма. 138 Она совершила в мире больше великих дел, чем любовь к человеку, говорит Ницше. 139 Она — мать искусства и всех гражданских добродетелей, говорит г-н Рескин. 140 Другие защищают войну не как положительное благо, а как необходимое средство решения самых серьезных международных споров, отрицая, что арбитраж может быть заменой для всех видов войны. Вопросы, которые тесно связаны с национальными страстями и национальными стремлениями, и вопросы, которые жизненно важны для безопасности нации, никогда, говорят они, не будут оставлены на усмотрение арбитража. Каждое государство должно быть стражем своей собственной безопасности и не может позволить, чтобы его независимость спокойно обсуждалась и решалась внешним трибуналом. 141 Более того, арбитраж оказался бы эффективным только там, где противоречивые претензии могли быть юридически сформулированы, а таких случаев гораздо меньше и они менее важны. 142 И разве не было бы во многих случаях невозможно найти беспристрастных арбитров? Разве арбитраж часто не был бы под влиянием расчета сил, которые каждая заинтересованная держава могла бы вывести на поле боя, и разве не прибегали бы к войне там, где арбитраж не смог примирить конфликтующие интересы или где решение было противно чувству справедливости высокодуховного народа? Эти и подобные аргументы постоянно приводятся против идеи вечного мира. Но в то же время противники войны становятся с каждым днем все многочисленнее и увереннее. Уже после падения Наполеона, когда в цивилизованном мире существовало всеобщее стремление к миру, были сформированы первые общества мира; 143 и идея Сен-Пьера, из мечты философа, стала объектом популярного движения, которое быстро растет в своем значении. Есть все основания полагать, что, когда нынешний высокий прилив национализма спадет и предмет войны и мира перестанет рассматриваться с исключительно национальной точки зрения, возражения, которые сейчас выдвигаются против арбитража, в конце концов покажутся почти такими же тщетными, как любые аргументы в пользу частной войны или кровной мести. В человеческом разуме существует закоренелая тенденция предполагать, что существующие условия останутся неизменными. Но история цивилизации показывает, насколько необоснованно любое такое предположение в отношении тех условий, которые определяют социальные отношения и объем нравственных прав и обязанностей.

134 Fichte, Reden an die deutsche Nation. Cf. Idem, Ueber den Begriff des wahrhaften Krieges.

135 Arndt, quoted by Jähns, Krieg, Frieden und Kultur, p. 302.

136 Anselm von Feuerbach, Unterdrückung und Wiederbefreiung Europens.

137 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 324, p. 317 (English translation, p. 331).

138 See, e.g., Mabille, La Guerre, p. 139.

139 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, i. 63.

140 Ruskin, Crown of Wild Olive, Lecture on War (Works, vi. 99, 105).

141 Lawrence, op. cit. p. 275 sq. Sidgwick, ‘Morality of Strife,’ in International Journal of Ethics, i. 13.

142 Geffken, quoted by Jähns, op. cit. p. 352, n. 2.

143 Jähns, op. cit. p. 307 sq.

Говорят, что, хотя христианство не отменило войну, оно, тем не менее, даже на войне утвердило принцип, что человеческая жизнь священна, запретив всякое ненужное разрушение. Канон ‘De treuga et pace’ установил правило, что не оказывающие сопротивления лица должны быть пощажены; 144 и Франциск де Виктория утверждал не только то, что между христианскими врагами те, кто не оказывал сопротивления, не могли быть законно убиты, 145 но что даже на войне против турок было неправильно убивать детей и женщин. 146 Однако эта доктрина милосердия значительно опережала привычки и общее мнение того времени. 147 Если простого крестьянина часто щадили, то это было по большей части из соображений благоразумия 148 или потому, что доблестный рыцарь считал его недостойным копья. 149 Еще в семнадцатом веке Гроций, безусловно, не был поддержан духом эпохи, когда он утверждал, что «если справедливость того не требует, то по крайней мере милосердие требует, чтобы мы не предпринимали ничего, что может вовлечь невинных лиц в разрушение, кроме как по веским причинам, направленным на безопасность многих»; 150 или когда он рекомендовал щадить врагов, желающих сдаться на справедливых условиях или безоговорочно. 151 Впоследствии, однако, мнение быстро изменилось. Пуфендорф, вторя доктрине Гроция, 152 обращался к миру, который был уже убежден; и в восемнадцатом веке Бинкерсхук остается единственным, кто приписывает воюющей стороне неограниченные права на насилие. 153 В отношении предположения, что эта перемена мнения обусловлена влиянием христианской религии, поучительно отметить, что Гроций в поддержку своей доктрины апеллировал главным образом к языческим авторитетам и что даже дикие народы, без помощи христианства, пришли к правилу, которое на войне запрещает уничтожение беспомощных лиц и пленных.

144 Gregory IX. Decretales, i. 34. 2.

146 Ibid. vi. 36, p. 241.

145 Franciscus a Victoria, op. cit. vi. 13, 35, 48; pp. 232, 241, 246 sq.

147 Hall, Treatise on International Law, p. 395, n. 1.

148 d’Argentré, L’histoire de Bretagne, p. 391.

149 Mills, op. cit. p. 132.

150 Grotius, op. cit. iii. 11. 8.

151 Ibid. iii. 11. 14 sqq.

152 Pufendorf, De jure naturæ et gentium, viii. 6. 8, p. 885.

153 van Bynkershoek, Questiones juris publici, i. 1, p. 31: “Omnis enim vis in bello justa est.” Hall, Treatise on International Law, p. 395, n. 1.

Преобладающее отношение к войне указывает на выживание в современной цивилизации старого чувства, что жизнь иностранца не столь же священна, как жизнь соотечественника. В мирное время это чувство обычно подавляется; оно не появляется ни в одном существующем законе об убийстве, и оно, как правило, не находит выражения в общественном мнении. Оно осмеливается раскрыться только в форме национальной агрессивности, под флагом патриотизма или, возможно, в обращении с аборигенами какой-нибудь далекой страны. Поведение европейских колонистов по отношению к цветным расам слишком часто напоминает нам о том, как дикари обращаются с членами чужого племени. Говорили, что пограничные крестьяне на Мысе Доброй Надежды не находили ничего морально предосудительного в набегах, которые они предпринимали против бушменов без всякой провокации, хотя они считали бы тяжким грехом сделать то же самое со своими христианскими собратьями. 154 В Австралии сообщалось о случаях, когда молодые колонисты использовали воскресенье для стрельбы по чернокожим ради забавы. «Жизнь туземца», — говорит г-н Лумхольц, — «имеет небольшую ценность, особенно в северной части Австралии, и один или два раза колонисты предлагали застрелить чернокожих для меня, чтобы я мог получить их черепа. На границах цивилизации люди думали бы так же мало о том, чтобы застрелить чернокожего, как собаку. Закон налагает смерть через повешение в качестве наказания за убийство чернокожего, но люди живут так далеко друг от друга в этих нецивилизованных регионах, что белый человек может на самом деле делать все, что ему угодно, с чернокожими... В судах чернокожие беззащитны, ибо их показания не принимаются. Присяжные вряд ли объявят белого человека виновным в убийстве чернокожего. С другой стороны, если белый человек случайно будет убит чернокожими, крик слышен по всей колонии». 155

154 Waitz, Introduction to Anthropology, p. 314.

155 Lumholtz, Among Cannibals, p. 346 sqq. See also Mathew, in Jour. & Proceed. Roy. Soc. N. S. Wales, xxiii. 390; Breton, Excursions in New South Wales, p. 200 sq.; Stokes, Discoveries in Australia, ii. 459 sqq.

ГЛАВА XVI

УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ (окончание)

В последних двух главах мы занимались только изложением фактов; теперь мы сделаем попытку объяснить эти факты. Каков источник нравственной заповеди «Не убий»? И какова причина ее первоначальной узости и последующего расширения?

Г-н Спенсер предполагает, что лишение жизни рассматривалось как зло, причиненное семье умершего или обществу, членом которого он был, прежде чем оно стало восприниматься как зло, причиненное самому убитому. 1 Но, учитывая взаимную симпатию, которая преобладает в небольших общинах дикарей, представляется чрезвычайно вероятным, что сочувственное негодование, испытываемое из-за вреда, причиненного жертве, с самого начала было мощной причиной осуждения убийства. Дикари, не меньше, чем цивилизованное человечество, практически рассматривают жизнь человека как его высшее благо. Какими бы ни были мнения о существовании после смерти, какие бы блага ни предполагались ожидающими бестелесную душу, никто не хочет быть поспешно отправленным в это существование по чужой воле. Согласно ранним верованиям, душа убитого человека в ярости на того, кто его убил, и не находит покоя, пока его смерть не будет отомщена. 2 Его друзья и товарищи жалеют его судьбу и испытывают негодование от его имени; тогда как в культуре, где симпатия ограничена узкой группой людей, такое негодование не будет испытываться, если жертва является членом другой группы. Напротив, когда он рассматривается как фактический или потенциальный враг, или когда убийство его принимается за проверку мужества, убийца будет встречен аплодисментами своими собственными людьми, и его поступок будет назван хорошим или достойным. В некоторых случаях суеверие также является поощрением к убийству вне племени. Куки верят, что в раю все враги, которых человек убил, будут прислуживать ему как рабы. 3 Подобное верование отчасти лежит в основе обычая охоты за головами; 4 тогда как, согласно другим представлениям, душа человека, чья голова добыта, превращается в духа-хранителя. 5 Вождь каянов сказал об этом обычае: «Он приносит нам благословения, обильные урожаи и оберегает от болезней и болей; те, кто были когда-то нашими врагами, становятся здесь нашими хранителями, нашими друзьями, нашими благодетелями». 6 Теперь, прогресс в цивилизации обычно отмечается расширением альтруистического чувства; и это в значительной степени объясняет, почему запрет на убийство стал охватывать все более и более всеобъемлющие круги людей и, наконец, в самых продвинутых случаях, весь человеческий род.

1 Спенсер, «Основания этики», т. II.

2 См. ниже, раздел «Кровная месть».

3 Далтон, «Описательная этнология Бенгалии», стр. 46.

4 Линг Рот, «Туземцы Саравака», т. II, стр. 141.

5 Вилкен, «Анимизм у народов Индийского архипелага», стр. 124.

6 Фернесс, «Домашняя жизнь охотников за головами на Борнео», стр. 59.

Однако, хотя убийство осуждается как зло, причиненное убитому, оно в то же время рассматривается как ущерб, нанесенный оставшимся в живых. Оно лишило его друзей — его общества, а его семью и общину — полезного члена. В Аравии, когда человека убивали, его соплеменники вместо того, чтобы называть его имя, говорили: «Наша кровь пролита»7. Согласно Лафито, потеря одного человека казалась североамериканским индейцам поводом для глубокого сожаления, поскольку это ослабляло семью8. У басуто, опять же, убийство осуждается «как нарушение священных прав отца, лишенного услуг своего сына, или вдовы и сирот, оставшихся без поддержки»9. Особенно когда человек считается в той или иной степени собственностью другого, лишение его жизни в значительной мере рассматривается как правонарушение против владельца. Г-н Уорнер сообщает о кафрах: «Любое убийство должно… быть искуплено; при этом исходят из принципа, что личности индивидов являются собственностью вождя и что, будучи лишенным жизни подданного, он должен получить за это компенсацию»10. Мы встречаем несколько схожее представление в истории английского законодательства. В своей книге о государственном устройстве Англии Томас Смит отмечает: «Попытка отравить человека или засада с целью убить его, даже если он получил опасное ранение, но смерть не последовала, не является фелонией по закону Англии, ибо государь не потерял ни одного человека, а жизнь, как мы говорим, должна быть отдана только за жизнь»11. В Средние века убийство воспринималось как нарушение «королевского мира»; и как до, так и после этого оно клеймилось как нарушение общественного спокойствия и посягательство на общественную безопасность. В англосаксонских вергельде и вите мы находим четкое различие между частным и публичным аспектами убийства12.

7 Робертсон Смит, «Брак и родство в древней Аравии», стр. 26.

8 Лафито, «Нравы американских дикарей», т. II, стр. 163.

9 Казалис, «Басуто», стр. 224 и сл.

10 Уорнер, в кн. Маклин, «Сборник законов кафров», стр. 60 и сл.

11 Томас Смит, «Государственное устройство Англии», стр. 194 и сл.

12 Ср. Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», т. I, стр. 48.

Убийца не только причиняет ущерб группе, которую он лишает члена, но и может доставить неприятности своим собственным соплеменникам, которые, как следствие, не одобряют его поступок. Среди яганов Огненной Земли, говорит г-н Бриджес, «многие вещи способствуют тому, чтобы пролитие крови стало страшным делом. Убийца подвергает опасности всех своих друзей и близких в той или иной степени и, следовательно, отчуждает их от себя. Такое положение вещей является величайшей гарантией человеческой жизни, какую мы только можем себе представить»13. Среди кафиров Гиндукуша «само по себе убийство индивида рассматривается как пустяковое дело, при условии, что он не принадлежит к племени или к другому близкому племени, с которым оно находится в мире, ибо в последнем случае это может привести к войне»14.

13 Бриджес, в «Южноамериканском миссионерском журнале», т. XIII, стр. 153.

14 Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», стр. 194.

Нам еще предстоит отметить распространенное представление о том, что убийца нечист. Призрак жертвы преследует его или буквально прилипает к нему, подобно миазмам; и он должен пройти обряды очищения, чтобы избавиться от этой скверны. Пока это не сделано, многие народы считают его источником опасности, и, следовательно, он оказывается отрезанным от свободного общения со своими соплеменниками.

Среди индейцев понка г-н Дорси обнаружил поверье, что убийца окружен призраками, которые постоянно свистят; что он никогда не может утолить голод, сколько бы пищи ни съел; и что ему нельзя позволять бродить свободно, чтобы не поднялись сильные ветры15. О воинах среди некоторых североамериканских индейцев Адер писал, что, «поскольку они считают, что стали нечистыми из-за пролития человеческой крови», они спешат соблюсти трехдневный пост16. Среди натчезов, согласно Шарлевуа, «те, кто впервые захватил пленника или снял скальп, должны в течение месяца воздерживаться от встреч с женами и от употребления мяса. Они полагают, что если они нарушат это, души тех, кого они убили или сожгли, вызовут их смерть, или что первая полученная ими рана будет смертельной; или, по крайней мере, что они никогда не получат никакого преимущества над своими врагами»17. Кафры и бечуаны практикуют различные церемонии очищения после своих сражений18. Басуто говорят: «Человеческая кровь тяжела, она мешает тому, кто ее пролил, убежать»19. Они считают необходимым, чтобы по возвращении из битвы «воины как можно скорее избавились от крови, которую они пролили, иначе тени их жертв будут преследовать их непрестанно и тревожить их сон»; поэтому они идут в полном вооружении к ближайшему ручью, и, как правило, в момент, когда они входят в воду, прорицатель, стоящий выше по течению, бросает в поток некоторые очищающие вещества20. Среди банту кавирондо «когда человек убивает врага в бою, он бреет голову по возвращении домой, а его друзья натирают его тело «лекарством» (обычно козьим навозом), чтобы дух покойного не беспокоил человека, которым он был убит»21. Среди джа-луо воин, убивший врага, не только бреет волосы, но и, войдя в деревню, готовит большой пир, чтобы умилостивить убитого им человека, дабы его призрак не доставлял хлопот22. Среди вагого в Германской Восточной Африке отец молодого воина, пролившего кровь, дает сыну козу, «чтобы очистить его меч»23. После избиения мадианитян те израильтяне, которые убили кого-либо или коснулись убитых, должны были оставаться вне стана в течение семи дней, очищая себя и все свое имущество либо водой, либо огнем, либо тем и другим24. Так же, если человек был убит на земле Израиля, а виновник деяния не мог быть обнаружен, старейшины города, ближайшего к убитому, должны были пройти церемонию очищения, чтобы избавить город от «вины за невинную кровь»25. Согласно Законам Ману, человек, непреднамеренно убивший брахмана, должен построить хижину в лесу и жить в ней в течение двенадцати лет26; чтобы снять вину, он должен трижды броситься головой в пылающий огонь27, или идти против течения вдоль всего русла реки Сарасвати28, или сбрить все свои волосы29. Древние греки верили, что тот, кто принял насильственную смерть, будучи недавно умершим, гневается на виновника своей смерти30. Человек, виновный в пролитии крови, словно зараженный миазмами, избегал всякого контакта и разговоров с другими людьми и не входил в их жилища31. Даже невольный убийца должен был покинуть страну на некоторое время; согласно «Законам» Платона, он «должен уйти с пути своей жертвы на целый год и не показываться ни в одном месте, которое было ему знакомо во всей стране»32. И он не должен возвращаться в свою землю, пока не будут принесены жертвы и не совершены обряды очищения33.

15 Дорси, «Культы сиу», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», XI, стр. 420.

16 Адер, «История американских индейцев», стр. 388.

17 Шарлевуа, «Путешествие в Северную Америку», т. II, стр. 203.

18 Арбуссе и Дома, «Исследовательская поездка в колонию Мыса Доброй Надежды», стр. 394 и сл. Альберти, «Кафры на южном побережье Африки», стр. 104.

19 Казалис, указ. соч., стр. 309.

20 Там же, стр. 258.

21 Джонстон, «Уганда-протекторат», т. II, стр. 743 и сл.

22 Там же, т. II, стр. 794.

23 Коул, «Заметки о вагого Германской Восточной Африки», в «Журнале Антропологического института», XXXII, стр. 321.

24 Числа, XXXI, 19 и сл.

25 Второзаконие, XXI, 1 и сл.

26 Законы Ману, XI, 73.

27 Там же, XI, 74.

28 Там же, XI, 78.

29 Там же, XI, 79.

30 Платон, «Законы», IX, 865.

31 Мюллер, «Диссертации об Эвменидах Эсхила», стр. 103. Эсхил говорит («Эвмениды», 448 и сл.), что существует обычай, согласно которому убийца не должен ничего говорить, пока его не окропят брызгами крови зарезанного сосунка. Ср. Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», IV, 700 и сл.; Аристотель, «Афинская полития», 57.

32 Платон, «Законы», IX, 865.

33 Демосфен, «Против Аристократа», 71 и сл., стр. 643 и сл. Мюллер, «Диссертации», стр. 106 и сл. Фрэзер, «Золотая ветвь», т. I, стр. 341. О нечистоте убийц см. также Тайлор, «Первобытная культура», т. II, стр. 433 и сл.; Фрэзер, указ. соч., т. I, стр. 331 и сл.

Состояние нечистоты, возникающее вследствие пролития человеческой крови, по своей сути не предполагает моральной вины. Как видно из многих только что упомянутых примеров, оно является следствием не только убийства соплеменника, но и такого заслуженного деяния, как убийство врага. В Нукахиве, например, человек, убивший самого высокопоставленного или одного из самых высокопоставленных лиц среди врагов, подвергается табу на десять дней, в течение которых ему не разрешается общаться с женой или прикасаться к огню; но в то же время к нему относятся с почетом, и ему приносят в дар свиней34. С другой стороны, нет сомнений в том, что в различных случаях оскверняющий эффект, приписываемый убийству, оказал определенное влияние на нравственное суждение об этом акте. Всякий раз, когда совершение акта убийства имеет хоть какую-то тенденцию вызвать моральное осуждение, неодобрение этого деяния легко усиливается духовной опасностью, сопутствующей ему, а также неудобными ограничениями, налагаемыми на подвергнутого табу убийцу, и церемониями очищения, которым он подлежит. Лишения, которые он должен претерпеть, начинают рассматриваться в свете наказания, а обряды очищения — как средство снятия вины. Правила табу, которые среди омаха убийца, чья жизнь была пощажена, должен был соблюдать в течение периода от двух до четырех лет, г-н Дорси называет его «наказанием», и это, по-видимому, также отчасти было точкой зрения самих туземцев. Убийца иногда бродил по ночам, плача и оплакивая свое преступление, пока по истечении назначенного срока сородичи его жертвы не слышали его плач и не говорили: «Довольно. Уходи и ходи среди людей. Надень мокасины и носи хорошую одежду»35. Более того, представление о преследующем призраке может быть заменено представлением о мстящем боге. В мире таинственного обычны смешения; действия или функции, приписываемые одному существу, впоследствии переносятся на другое — это правило, для которого в следующих главах будет приведено много важных примеров. Джабала в Северном Марокко в наши дни не верят в призраков, однако они считают человека, пролившего человеческую кровь, в некоторой степени нечистым до конца его жизни. Из-под его ногтей сочится яд; поэтому любой, кто выпьет воду, в которой он мыл руки, опасно заболеет. Мясо животного, которое он убил, трудно переварить, как и любую пищу, съеденную в его компании. Если он приходит в место, где люди копают колодец, вода сразу же уйдет. Говорят, что он «меджнун», одержим «джнун» (джиннами), расой существ, полностью отличных от людей, живых или мертвых. Гренландцы верили, что выкидыш или ребенок, рожденный в тайне, превращается в злого духа по имени «ангиак» с целью отомстить за преступление36. В Восточной Центральной Африке «после убийства раба хозяин боится Чилипе. Это означает, что он станет истощенным, потеряет зрение и в конечном итоге умрет жалкой смертью. Поэтому он идет к своему вождю и дает ему определенную плату (тканью, или рабами, или другими законными средствами платежа) и говорит: «Дай мне амулет (луаси), потому что я убил человека». Когда он использует этот амулет, который можно либо выпить, либо принять в ванне, опасность проходит»37. Среди омаха призрак убитого человека не упускался из виду; убийца «был обязан ставить свою палатку примерно в четверти мили от остальной части племени, когда они отправлялись на охоту, чтобы призрак его жертвы не поднял сильный ветер, который мог бы причинить ущерб». Но в то же время его поступок считался оскорбительным для Ваканды; никто не хотел есть с ним, ибо они говорили: «Если мы едим с тем, кого Ваканда ненавидит за его преступление, Ваканда возненавидит нас»38. В китайских книгах есть многочисленные примеры людей, преследуемых душами своих жертв на смертном одре, и в большинстве этих случаев призраки прямо заявляют, что они мстят за себя с особого разрешения Неба39. Греческая вера в эриний убитого человека, несомненно, возникла из более раннего представления о преследующем призраке, чей гнев или проклятия в более поздние времена были олицетворены как независимый дух40. И трансформация пошла еще дальше: эринии были представлены как служители Зевса, которые, наказывая убийцу, исполняли его божественную волю. Зевс считался инициатором обрядов очищения; когда Иксион был поражен безумием эриний, он обратился к Зевсу Гикесию, а у алтаря Зевса Мелихисия Тесей прошел очищение за пролитие родственной крови41. Первоначально, по-видимому, только убийство сородича было преступлением против Зевса и находилось под запретом эриний, но позже сфера их деятельности была расширена, и всякое кровопролитие, если жертва имела хоть какие-то права в городе, стало грехом, требующим очищения42. Таким образом, нечистота превратилась в духовную скверну. Когда осквернение, которым запятнан убийца, рассматривается лишь как дело рук призрака или какого-то духа-заместителя, который, подобно марокканским джнун, не имеет ничего общего с отправлением правосудия, оно может быть лишено всякого морального значения, несмотря на ужас, который оно внушает; но дело обстоит иначе, когда оно начинает восприниматься как божественное наказание или как греховная скверна в глазах верховного бога. Такая трансформация идей вряд ли могла произойти, если бы акт, считающийся оскверняющим, сам по себе не был склонен вызывать моральное осуждение. Но очевидно, что тяжесть преступления возрастает из-за религиозного аспекта, который оно приобретает.

34 фон Лангсдорф, «Путешествия», т. I, стр. 133.

35 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», III, стр. 369.

37 Макдональд, «Африкана», т. I, стр. 168.

36 Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, pp. 45, 439 sq.

38 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», III, стр. 369.

39 де Гроот, «Религиозная система Китая», (т. IV, книга) II, стр. 441.

40 См. Мюллер, «Диссертации», стр. 155 и сл.; Роде, «Психея», стр. 247; Его же, «Paralipomena», в «Рейнском филологическом музее», 1895, стр. 6 и сл.

41 Фарнелл, «Культы греческих государств», т. I, стр. 66 и сл. Роде, «Психея», стр. 249. Его же, в «Рейнском музее», 1895, стр. 18. Стенгель, «Греческие культовые древности», стр. 140.

42 Фарнелл, указ. соч., т. I, стр. 68, 71. Роде, «Психея», стр. 247.

Еще одним способом оскверняющий эффект, приписываемый лишению человеческой жизни, оказал влияние на религиозные и моральные идеи. Такого осквернения избегают не только люди, но, в еще большей степени, боги. Пролитие человеческой крови обычно запрещено в священных местах. «Почти в каждой индейской нации», — говорит Адер, — «есть несколько мирных городов, которые называются «старые-любимые», «древние, святые или белые города»; они, по-видимому, были когда-то «городами-убежищами», ибо в памяти их старейших людей нет того, чтобы в них когда-либо проливалась человеческая кровь; хотя они часто насильно уводят оттуда людей и предают их смерти в другом месте»43. У арикара с Миссури, согласно Брэдбери, в центре самого большого поселения есть священная хижина, называемая «хижиной медицины», которая «в одной детали соответствует святилищу евреев, так как никакая кровь ни при каких обстоятельствах не должна проливаться внутри нее, даже кровь врага»44. В Афинах судебное преследование за убийство начиналось с отлучения преступника от всех святилищ и собраний, освященных религиозными обрядами45. Согласно греческим представлениям, очищение было существенным предварительным условием для приемлемой жертвы46. Гектор сказал: «Страшусь я Зевсу возлиять светло-искристое вино с нечистыми руками; да и не может быть мудрым, чтобы кто-то молился сыну Кроноса, богу грозовых туч, весь оскверненный кровью и грязью»47. Во многих частях Марокко человеку, убившему другого, никогда впоследствии не разрешается забивать жертвенного барана на «Великий праздник»48. Когда Давид задумал построить храм, Бог сказал ему: «Не строй дома имени Моему, потому что ты был человек войны и проливал кровь»49. Декрет покаянной дисциплины христианской Церкви, который применялся даже против императоров и генералов, запрещал любому, чьи руки были обагрены кровью, приближаться к алтарю без предварительного периода покаяния50.

43 Адер, «История американских индейцев», стр. 159.

44 Брэдбери, «Путешествия во внутренних районах Америки», стр. 165 и сл. Наш информатор добавляет: «И никто, нашедший там убежище, не должен быть насильно извлечен оттуда»; но факты такого рода нас в настоящее время не касаются. Они относятся к праву убежища в строгом смысле этого термина, и, как будет видно, это право основано на ином принципе, который не позволяет даже оскверненному убийце, запятнанному свежепролитой кровью, быть вытащенным из святилища, в которое он бежал в качестве просителя.

45 Аристотель, «Афинская полития», 57. Мюллер, «Диссертации», стр. 103.

46 Дональдсон, «Искупительные и заместительные жертвы греков», в «Трудах Королевского общества Эдинбурга», XXVII, стр. 433. Фарнелл, указ. соч., т. I, стр. 72.

47 «Илиада», VI, 266 и сл. Ср. Вергилий, «Энеида», II, 717 и сл.

48 Я обнаружил, что этот обычай распространен как среди арабских, так и среди берберских племен в разных частях страны; см. мою статью «Популярный ритуал Великого праздника в Марокко», в «Folk-Lore», XXII, 144.

49 1-я Паралипоменон, XXVIII, 2 и сл.

50 Леки, «История европейской морали», т. II, стр. 39.

В то время как из страха осквернить что-либо святое на всех убийц, будь то убийцы или те, кто убил врага в праведной войне, были наложены случайные ограничения, для лиц, постоянно связанных с религиозным культом, были установлены более строгие правила. Адер утверждает, что «святым людям» североамериканских индейцев, подобно еврейским священникам, по их функции было абсолютно запрещено проливать человеческую кровь, «несмотря на их склонность к этому даже из-за мелких обид»51. Геродот говорит о персидских магах, что они «убивают животных всех видов собственными руками, за исключением собак и людей»52. Друиды Галлии никогда не ходили на войну53, вероятно, для того, чтобы оставаться свободными от кровавого осквернения54; правда, они приносили в жертву своим богам человеческие жертвы, но тех они сжигали55. К тому же классу фактов относятся те декреты христианской Церкви, которые запрещали священнослужителям принимать участие в битве. Более того, если христианский священник выносил смертный приговор, он наказывался лишением сана и пожизненным заключением56; ему также не разрешалось писать или диктовать что-либо с целью вынесения такого приговора57. Он не должен был проводить хирургическую операцию с помощью огня или железа58. И если он убивал разбойника, чтобы спасти свою жизнь, он должен был каяться до самой смерти59. Руки, которые должны были раздавать кровь Агнца Божьего, не должны были быть осквернены кровью тех, ради чьего спасения она была пролита60.

51 Адер, указ. соч., стр. 152.

52 Геродот, I, 40. Шлух из Южного Марокко и некоторые другие берберские племена в центральных частях той же страны считают, что не только убийство, но и убийство собаки навсегда лишает человека возможности совершать жертвоприношение на «Великий праздник»; см. «Folk-Lore», XXII, 144.

53 Цезарь, «Записки о Галльской войне», VI, 14.

54 д'Арбуа де Жюбенвиль, «Цивилизация кельтов», стр. 254.

55 Цезарь, «Записки о Галльской войне», VI, 16.

56 Грациан, «Декрет», II, 23, 8, 30.

57 Четвертый Латеранский собор, 1215 г. н.э., гл. 18 (Лаббе-Манси, «Собрание священных соборов», XXII, 1007).

58 Четвертый Латеранский собор, 1215 г. н.э., гл. 18 (Лаббе-Манси, указ. соч., XXII, 1007).

59 Томассен, «Словарь церковной дисциплины», т. II, стр. 1074.

60 Там же, т. II, стр. 1069.

Нельзя сомневаться в том, что этот ужас перед кровавым осквернением сыграл свою роль в том уважении к человеческой жизни, которое с самого начала, и особенно в ранние времена, было характерной чертой христианства. Но и в других отношениях христианские чувства и верования имели внутреннюю склонность вызывать такое чувство. Космополитический дух христианской религии не мог допустить, по крайней мере в теории, что жизнь человека менее священна, потому что он иностранец. Чрезвычайная важность, которую она придавала этой земной жизни как подготовке к жизни грядущей, естественно увеличивала вину любого, кто, прерывая ее, не только убивал тело, но, вероятно, на всю вечность вредил душе61. В еще большей степени, чем большинство других преступлений, убийство рассматривалось как преступление против Бога, потому что человек был создан по Его образу62. Грациан говорит, что даже убийца еврея или язычника должен пройти суровое покаяние, «quia imaginem Dei et spem futuræ conversionis exterminat»63.

61 Первый Лионский собор, 1245 г. н.э., Additio, de Homicidio (Лаббе-Манси, указ. соч., XXIII, 670).

62 фон Айкен, «История и система средневекового мировоззрения», стр. 568.

63 Грациан, «Декрет», I, 50, 40.

ГЛАВА XVII

УБИЙСТВО РОДИТЕЛЕЙ, БОЛЬНЫХ, ДЕТЕЙ — ФЕТИЦИД

Мы обнаружили, что среди человечества в целом существует моральное правило, которое запрещает людям убивать членов своего собственного общества. Теперь мы увидим, что строгость этого правила подвержена вариациям, зависящим от особых отношений, в которых люди находятся друг с другом, или от их социального статуса, и что существуют случаи, к которым оно вовсе не применяется.

В силу уважения, которое дети должны испытывать к своим родителям, отцеубийство считается наиболее отягчающей формой убийства. Нигде родители не почитались детьми больше, чем среди народов архаической культуры, и нигде отцеубийство не рассматривалось с большим ужасом. В Китае оно наказывается самым позорным из всех видов смертной казни, так называемым «разрезанием на мелкие кусочки»; и в некоторых случаях, когда преступление произошло в округе, в дополнение ко всем наказаниям, налагаемым на лиц, стена города, где было совершено деяние, частично разрушается или меняется по форме, круглый угол заменяется квадратным, или ворота переносятся в новое место, или даже вовсе заделываются1. В Корее отцеубийцу сжигают заживо2. Среди древних египтян, как нам говорят, его приговаривали к терзанию заостренным тростником, а после того, как бросали на колючки, его сжигали3. В Исходе мы читаем об «ударении» родителей, но отцеубийство прямо не упоминается, возможно, потому, что еврейский законодатель, подобно Солону в Афинах4, не считал возможным, чтобы кто-либо мог быть виновен в столь противоестественном варварстве5. Геродот утверждает, что такого же мнения придерживались древние персы, которые говорили, что никто никогда не убивал своего отца или мать, и что все случаи так называемого отцеубийства, если их тщательно изучить, оказались бы совершенными подкидышами или детьми, рожденными в прелюбодеянии, поскольку за пределами вероятности, чтобы настоящий отец был убит собственным сыном6. Платон говорит в своих «Законах»: «Если бы человека можно было убить более одного раза, то по справедливости тот, кто в порыве страсти убил отца или мать, претерпел бы много смертей. Как может тот, кого одного из всех людей, даже при защите своей жизни, и когда он собирается принять смерть от рук своих родителей, никакой закон не позволит убить своего отца или свою мать, которые являются виновниками его бытия, и которых законодатель повелит претерпеть любую крайность, нежели сделать это — как может он, говорю я, законно получить какое-либо иное наказание?»7 В Афинах отцеубийцы были единственными лицами, обвиняемыми в убийстве, которым не давали шанса на побег до вынесения приговора, а немедленно арестовывали8. Согласно римскому праву, совершивший parricidium не подвергался ни одному из обычных видов смертной казни, но за «самое гнусное из преступлений» было предусмотрено «самое странное из наказаний». Преступника зашивали в кожаный мешок с собакой, петухом, гадюкой и обезьяной и, запертого в этой страшной тюрьме, бросали в море или в какую-нибудь соседнюю реку9. Но под термином parricidium понималось не только убийство родителя. Согласно «Lex Pompeia de parricidiis», оно включало убийство любого из следующих лиц: восходящего или нисходящего родственника в любой степени10, брата или сестры, дяди или тети, двоюродного брата, мужа или жены, жениха или невесты, тестя или тещи, зятя или невестки, отчима или мачехи, пасынка или падчерицы, патрона; и Моммзен предполагает, что в более ранние времена оно имело еще более широкое значение, применяясь к умышленному убийству в целом11. Но хотя наказание, о котором только что упоминалось, в других случаях parricidium заменялось изгнанием, оно, по крайней мере во времена Империи, действительно применялось к тому, кто убивал восходящего родственника12.

1 Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев», т. I, стр. 338 и сл. Смит, «Китайские характеристики», стр. 229.

2 Гриффис, «Корея», стр. 236.

3 Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», I, 77, 8.

4 Диоген Лаэртский, «Солон», 10. Цицерон, «В защиту Секста Росция из Америи», 25. Орозий, «История», V, 16.

5 Исход, XXI, 15. Ср. Кейль, «Руководство по библейской археологии», т. II, стр. 376.

6 Геродот, I, 137.

7 Платон, «Законы», IX, 869. Ср. там же, IX, 873.

9 Институции, IV, 18, 6.

8 Müller, Dissertations on the Eumenides of Æschylus, p. 91. Cf. Euripides, Orestes, 442 sqq.

10 Если только потомок не находился под властью (potestas) того, кто совершил деяние.

12 Там же, стр. 645 и сл.

11 Mommsen, Römisches Strafrecht, pp. 644, 645, 612 sq.

В то время как христианство в целом повысило святость человеческой жизни, оно не могло добавить ничего к ужасу, с которым отцеубийство рассматривалось древними. Церковь наказывала его более сурово, чем обычное убийство13, как и, по крайней мере в латинских странах, светские власти14. Во Франции даже по сей день лицо, осужденное за отцеубийство, «conduit sur le lieu de l’exécution en chemise, nu-pieds, et la tête couverte d’un voile noir»15; и в то время как убийство (meurtre) является извинительным, если оно спровоцировано тяжким личным насилием или попыткой взлома жилища днем, отцеубийство никогда не является извинительным ни при каких обстоятельствах16.

13 Григорий III, «Judicia congrua pœnitentibus», гл. 3 (Лаббе-Манси, «Собрание соборов», XII, 289). «Pœnitentiale Bigotianum», IV, 1 (Вассершлебен, «Покаянные книги западной церкви», стр. 453). «Pœnitent. Pseudo-Theodori», XXI, 18 (там же, стр. 588).

14 Шово и Эли, «Теория Уголовного кодекса», т. III, стр. 394 (Франция). Сальвиоли, «Руководство по истории итальянского права», стр. 570. В Шотландии отцеубийство также ранее занимало место в списке отягчающих убийств (Хьюм, «Комментарии к праву Шотландии», т. I, стр. 459 и сл.; приговор 1688 г. см. Питкэрн, «Уголовные процессы в Шотландии», т. III, стр. 198); хотя в наши дни оно наказывается так же, как и другие формы убийства (Эрскин, «Принципы права Шотландии», стр. 559). В английском праве никогда не было специального наказания за отцеубийство (Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», т. IV, стр. 202; Стивен, «История уголовного права Англии», т. III, стр. 95).

15 Уголовный кодекс, ст. 13.

16 Там же, ст. 321 и сл.

Что касается чувств, с которыми обычное отцеубийство воспринимается нецивилизованными народами, прямая информация почти полностью отсутствует. Оно редко упоминается вообще, несомненно, потому, что это очень необычно17. Среди кафиров Наталя, хотя убийство обычно наказывается штрафом, смерть налагается на того, кто убивает родителя18. Среди осетин отцеубийца навлекает на себя страшное наказание: его запирают в доме со всем его имуществом, окружают толпой и сжигают заживо19. Судя по уважению, которое среди большинства нецивилизованных народов дети должны оказывать своим родителям, представляется весьма вероятным, что убийство отца или матери в целом осуждается ими как особо отвратительная форма убийства. Но из этого правила есть важное исключение. Согласно обычаю, распространенному среди различных дикарей или варваров, родитель, изнуренный старостью или болезнью, бросается или убивается.

17 Среди омаха было несколько случаев отцеубийства, вызванных пьянством (Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», III, 369). Чукча убил своего отца за то, что тот обвинил его в трусости и неловкости (Сарычев, «Путешествие», в «Сборнике современных и современных путешествий», VI, 51). В Ланде «нередко сын убивает отца, чтобы занять его место» («Эмин-паша в Центральной Африке», стр. 230). См. также Вильсон и Фелкин, «Уганда», т. I, стр. 224.

18 Шутер, «Кафиры Наталя», стр. 103.

19 фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 415.

Хирн утверждает, что среди северных индейцев по крайней мере половина пожилых людей обоих полов, когда они уже не способны ходить, оставляются одни, чтобы голодать и погибать от нужды20. Среди калифорнийских галлиномеро, когда отец уже не может слабо ползти в лес, чтобы собрать свою ношу дров или корзину желудей, и является лишь обузой для своих сыновей, «бедного старика нередко бросают на спину и надежно удерживают, пока палка не кладется поперек его горла, и двое из них садятся на ее концы, пока он не перестает дышать»21. Обычай убивать или бросать старых родителей был замечен среди нескольких других североамериканских племен22, туземцев Бразилии23, различных жителей Южных морей24, нескольких австралийских племен25 и некоторых народов Африки26 и Азии27. Согласно древним писателям, он встречался ранее среди многих азиатских28 и европейских народов, включая ведийский народ29 и народы тевтонского происхождения30. Еще в пятом или шестом веке у герулов существовал обычай, согласно которому родственники разжигали погребальный костер для своих стариков, хотя для нанесения смертельной раны нанимался чужестранец31. И существует старое английское предание о «Святом молоте, который, как они воображают, висел за дверью церкви, который, когда отцу исполнялось семьдесят, сын мог взять, чтобы проломить отцу голову, как немощному и более не пригодному к использованию»32.

20 Хирн, «Путешествие к Северному океану», стр. 346.

21 Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 178.

22 Нансен, «Первое пересечение Гренландии», т. II, стр. 331 (туземцы на восточном побережье Гренландии). Зееман, «Путешествие «Геральда»», т. II, стр. 66 (восточные эскимосы). Кэтлин, «Североамериканские индейцы», т. I, стр. 217. Лафито, «Нравы американских дикарей», т. I, стр. 488 и сл. Доменек, «Семь лет проживания в великих пустынях Северной Америки», т. II, стр. 325 (северо-западные племена). Льюис и Кларк, «Путешествие к источнику реки Миссури», стр. 442 (дакоты, ассинибойны, охотничьи племена на Миссури).

23 фон Марциус, «Материалы по этнографии Америки», т. I, стр. 126, 127, 393. фон Эшвеге, «Бразилия», т. I, стр. 231 и сл. (уэрекена). Среди огнеземельцев рассматриваемая практика, по-видимому, встречается только случайно (Бриджес, в «Голосе за Южную Америку», XIII, 206).

24 Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 347. Ромилли, «Западная часть Тихого океана», стр. 70 (жители Соломоновых островов). Брейн, «Новая Каледония», стр. 255. Тернер, «Самоа», стр. 335 и сл. (эфате). Зееман, «Вити», стр. 192 и сл. Уильямс и Калверт, «Фиджи», стр. 116, 157 и сл. Ангас, «Полинезия», стр. 342 (туземцы Кунаи).

25 Эйр, «Центральная Австралия», т. II, стр. 382. Доусон, «Австралийские аборигены», стр. 62 (племена в Западной Виктории).

26 Арно, «Гаренганзе», стр. 78, прим. Андерссон, «Озеро Нгами», стр. 197 и сл. (дамара). Колбен, «Современное состояние Мыса Доброй Надежды», т. I, стр. 322, 334; Хан, «Верховное существо хой-хоев», стр. 86 (готтентоты). Лепсиус, «Письма из Египта», стр. 202 и сл. (негритянские племена к югу от Кордофана). Пост, «Африканская юриспруденция», т. I, стр. 298 и сл. Сартори, «Обычай убийства стариков и больных», в «Globus», LXVII, 108.

27 Хупер, «Десять месяцев среди палаток чукчей», стр. 188 и сл.; Далл, «Аляска», стр. 383 и сл. (чукчи). Рокхилл, «Страна лам», стр. 81 (кокунорские тибетцы).

28 Геродот, I, 216 (массагеты). Страбон, XI, 8, 6 (массагеты); XI, 11, 3 (бактрийцы); XI, 11, 8 (каспии).

29 Циммер, «Древнеиндийская жизнь», стр. 328.

30 Гримм, «Немецкие правовые древности», стр. 486 и сл.

31 Прокопий, «Война с готами», II, 14. Ср. Гримм, «Меньшие сочинения», т. II, стр. 241.

32 Томс, «Анекдоты и предания», стр. 84.

Как бы жестоко ни казался этот обычай, в нем, безусловно, есть свои положительные стороны. Он особенно распространен среди кочевых охотничьих племен из-за тяжелых условий жизни и неспособности немощных людей поспевать за переходом. Мистер Морган отмечает, что, хотя «среди кочующих племен в дикой местности старых и беспомощных часто бросали, а в некоторых случаях и лишали жизни, что считалось актом большей доброты, чем оставление на произвол судьбы», эта практика была неизвестна ирокезам, которые «жили в постоянных поселениях, служивших убежищем для стариков». 33 Ссылаясь на некоторые племена Западной Виктории, мистер Доусон замечает, что старики являются бременем для племени, и в случае внезапного нападения врага они с наибольшей вероятностью будут захвачены, после чего, вероятно, их подвергнут пыткам и мучительной смерти. 34 Более того, в периоды, когда продовольствия недостаточно для обеспечения всех членов общины, разумнее, чтобы погибли старые и бесполезные, чем молодые и энергичные. Хану рассказывали, что среди готтентотов престарелых родителей иногда бросали очень бедные люди, у которых не было достаточно еды, чтобы их прокормить. 35 А среди народов, достигших определенного уровня богатства и комфорта, практика убийства стариков, хотя и не оправданная более необходимостью, может продолжаться отчасти в силу сохранения обычая, унаследованного из более суровых времен, отчасти из гуманного намерения положить конец затянувшимся страданиям. 36 То, что большинству из нас кажется чудовищной практикой, на самом деле может быть актом доброты и обычно одобряется или даже настойчиво требуется самими стариками. Говоря о древнем готтентотском обычае морить голодом престарелых родителей, чтобы вызвать их смерть, Кольбен замечает: «Если вы укажете готтентотам, как я делал это очень часто, на бесчеловечность этого обычая, они будут удивлены таким представлением, считая, что оно проистекает из вашей собственной бесчеловечности. Этот обычай, по их мнению, поддерживается весьма благочестивыми и сыновними соображениями. „Разве это не жестокость, — спрашивают они вас, — позволить мужчине или женщине томиться долгое время в тяжелой, неподвижной старости? Можете ли вы видеть родителя или родственника, дрожащего и замерзающего в холодной, безрадостной, тяжелой, бесполезной старости, и не подумать из жалости к ним о том, чтобы положить конец их страданиям, положив, что является единственным средством, конец их дням?“» 37 Когда мистер Хупер, услышав о старой чукотской женщине, которую зарезал ее сын, сделал несколько замечаний об ужасном характере этого поступка, его туземные спутники ответили ему: «Почему бы старой женщине не умереть? Старая и немощная, уставшая от жизни и ставшая обузой для себя и других, она больше не желала обременять землю и потребовала от того, кто был ей ближе всех по родству, дружеского удара, который выпустил бы остаток ее скудного существования». 38 Кэтлин рассказывает нам, что среди североамериканских племен, кочевавших по прериям, немощные старики сами неизменно настаивали на том, чтобы их оставляли, говоря, «что они стары и больше ни на что не годны — что они оставили своих отцов таким же образом — что они желают умереть, и их дети не должны скорбеть о них». 39 В Меланезии, говорит доктор Кодрингтон, когда больных и престарелых людей хоронили заживо, несомненно, что «обычно это делалось из добрых побуждений»; они сами просили своих друзей избавить их от страданий, и считалось даже позором для семьи престарелого вождя, если его не хоронили заживо. 40 На Фиджи также считалось признаком сыновней любви предать смерти престарелого родителя. В своем описании фиджийцев доктор Зееман отмечает: «В стране, где пищи в изобилии, одежда почти не требуется, а имущество, как правило, находится во владении всей семьи, а не ее главы, детям не нужно ждать „наследства“, чтобы стать обеспеченными, и поэтому мы вполне можем поверить им, когда они заявляют, что с болью в сердце и по неоднократным просьбам своих родителей они вынуждены совершить то, что мы справедливо считаем преступлением». 41 Церемония не лишена оттенка трагического величия: «Сын будет целовать и оплакивать своего престарелого отца, готовя его к могиле, и обменяется с ним любящими прощаниями, слегка засыпая его землей». 42 Одной из причин, по которой старый фиджиец так страстно желал избежать крайней немощи, было, возможно, «презрение, которое питают к физической слабости среди народа воинов, а также обиды и оскорбления, ожидающие тех, кто больше не способен защитить себя»; но другим, и, как кажется, более весомым мотивом была вера в то, что люди вступают в наслаждения будущей жизни с теми же способностями, умственными и физическими, которыми они обладают в час смерти, и что духовная жизнь, таким образом, начинается там, где заканчивается телесное существование. «С такими взглядами, — говорит доктор Хейл, — естественно, что они должны желать пройти через это изменение до того, как их умственные и телесные силы будут настолько ослаблены старостью, что лишат их способности к наслаждению». 43 Наконец, мы должны отметить, что во многих случаях стариков не только убивают, но и съедают ближайшие родственники, и что мотивом, или, по крайней мере, единственным мотивом для этой процедуры, является не голод или желание полакомиться человеческой плотью. 44 Это описывается как «акт доброты» или как «благочестивая церемония», как способ предотвратить поедание тела червями или повреждение его врагами. 45 Учитывая, что многие каннибалы испытывают отвращение к телам людей, умерших естественной смертью, не будет неразумным предположить, что в некоторых случаях старика убивают с целью съесть его, и что это делается с намерением принести ему пользу. 46 Но, с другой стороны, «благочестивая церемония», подобно столь многим другим погребальным обычаям, которые, как предполагается, утешают мертвых, может быть пережитком практики, которая изначально была направлена на продвижение эгоистических интересов живых.

33 Morgan, League of the Iroquois, p. 171.

34 Dawson, op. cit. p. 62.

35 Hahn, op. cit. p. 86.

36 Tylor, ‘Primitive Society,’ in Contemporary Review, xxi. 705. Idem, Anthropology, p. 410 sq.

37 Kolben, op. cit. i. 322.

38 Hooper, op. cit. p. 188 sq. Cf. Sarytschew, loc. cit. vi. 50; Dall, op. cit. p. 385; von Wrangell, Expedition to the Polar Sea, p. 122.

39 Catlin, North American Indians, i. 217.

40 Codrington, op. cit. p. 347. Turner, Samoa, p. 335 sq. (Efatese).

41 Seemann, Viti, p. 193.

42 Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 175.

43 Hale, op. cit. p. 65. Williams and Calvert, op. cit. p. 156. See also Erskine, Islands of the Western Pacific, p. 248.

44 For instances, see Steinmetz, Endokannibalismus, passim.

45 Ibid. pp. 3, 5, 17.

46 Cf. Herodotus’ statement regarding the Massagetae, i. 216.

Тесно связан с обычаем избавляться от немощных родителей привычка, распространенная среди некоторых народов, бросать или убивать людей, страдающих какой-либо болезнью.

«Белый человек, — замечает мистер Уорд, — никогда, сколько бы он ни жил в Африке, не сможет преодолеть свое отвращение к черствому безразличию к страданиям, с которым он сталкивается повсюду у арабов и негров. Умирающих оставляют на обочине дороги умирать. Слабые падают на караванном пути, и караван проходит мимо». 47 Среди кафров нередки случаи, когда умирающих уносят в кустарник и оставляют погибать, а среди некоторых из них эпилептиков сбрасывают с обрыва или привязывают к дереву, чтобы их сожрали гиены. 48 Готтентоты бросают больных, страдающих оспой. 49 Южные танала на Мадагаскаре относят человека, который теряет сознание во время болезни, в то место в лесу, куда они выбрасывают своих мертвецов, и если несчастное существо, так выброшенное, придет в себя и вернется в деревню, они побивают его камнями до смерти. 50 В Новой Каледонии «редко бывает, чтобы больной естественно испускал последний вздох: когда он теряет сознание, часто даже до агонии, ему закрывают рот и ноздри, чтобы задушить, или же его тянут во все стороны за ноги и за руки». 51 В Кандаву, на островах Фиджи, больных людей часто бросали в пещеру, где также оставляли мертвых. 52 На Эфате, если человек во время болезни проявлял признаки бреда, ему выкапывали могилу и хоронили немедленно, чтобы предотвратить распространение болезни на других членов семьи. 53 Альфуры «убивают своих больных, когда у них нет надежды на выздоровление». 54 Добрицхоффер говорит о патагонцах: «Движимые своего рода иррациональной жалостью, они хоронят умирающих до того, как они испустят дух». 55 В случаях эпидемий холеры или оспы североамериканские индейцы, как известно, покидали свои деревни, оставляя всех своих больных, независимо от возраста и пола. 56 Согласно доктору Нансену, не противоречит моральному кодексу гренландцев «ускорять смерть тех, кто болен и сильно страдает, или тех, кто находится в бреду, что вызывает у них большой ужас». 57 Лейтенант Холм заявляет, что в Восточной Гренландии, когда человек серьезно болен, он соглашается, если его родственники просят об этом, положить конец своим страданиям, бросившись в море; в то время как редко случается, чтобы больного человека предавали смерти, за исключением случаев расстройства рассудка. 58 В Иглулике «больную женщину часто замуровывают в снежной хижине, и ни одна душа не подходит, чтобы заглянуть и убедиться, жива она или мертва». 59

47 Ward, Five Years with the Congo Cannibals, p. 262.

48 Shooter, Kafirs of Natal, p. 238 sq. Kidd, The Essential Kafir, p. 247.

49 Le Vaillant, Travels into the Interior Parts of Africa, ii. 112.

50 Sibree, The Great African Island, p. 291.

51 Brainne, op. cit. p. 255.

52 Williams and Calvert, op. cit. p. 159.

53 Turner, Samoa, p. 336.

54 Pfeiffer, A Lady’s Second Journey round the World, i. 387.

55 Dobrizhoffer, Account of the Abipones, ii. 262.

56 Domenech, op. cit. ii. 326.

57 Nansen, Eskimo Life, p. 163.

58 ‘East Greenland Eskimo,’ in Science, vii. 172.

59 Lyon, Private Journal, p. 357. For other instances, see Sartori, in Globus, lxvii. nr. 7 sq.; von Martius, op. cit. i. 126, 127, 393 (Brazilian tribes); Steller, Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, p. 354; Dawson, op. cit. p. 61, quoted supra, p. 271.

Эти и подобные факты в значительной степени объясняются плачевным состоянием больного, трудностями кочевой жизни и суеверными представлениями невежественных людей. В некоторых случаях практика убийства умирающего, по-видимому, связана с верой в то, что смертельный удар спасет его душу. 60 В 1812 году прокаженный был сожжен заживо в Катве, недалеко от Калькутты, своей матерью и сестрой, которые верили, что, сделав это, он обретет чистое тело в следующем рождении. 61 Унося больного до того, как он умрет, выжившие избегают предполагаемой опасности прикосновения к трупу. 62 В более бедных провинциях королевства Канди, когда на больного человека переставали надеяться, страх оскверниться или необходимость сменить место жительства часто побуждали окружающих отнести его в лес, несмотря на его крики и стоны, и оставить его там, возможно, в предсмертной агонии. 63 Но самым распространенным мотивом для оставления или уничтожения больных людей, по-видимому, является страх перед инфекцией или демонической одержимостью, которая считается причиной различных заболеваний. 64 Среди североамериканских индейцев, как нам говорят, «обычай оставлять немощных или больных возник из суеверного страха перед злыми духами, которые, как предполагалось, овладели ими». 65 На Таити, говорит Эллис, «каждая болезнь считалась следствием прямого сверхъестественного воздействия и навлекалась богами за какое-либо преступление против табу, в котором были виновны страдальцы, или вследствие какого-либо подношения, сделанного врагом, чтобы добиться их уничтожения. Отсюда, вероятно, в значительной степени проистекало их пренебрежение и жестокое обращение со своими больными». 66

60 Sartori, loc. cit. p. 127.

61 Crooke, Popular Religion and Folk-Lore of Northern India, ii. 169.

62 Shooter, op. cit. 239 (Kafirs of Natal). Kidd, The Essential Kafir, p. 247.

63 Joinville, ‘Religion and Manners of the People of Ceylon,’ in Asiatick Researches, vii. 437 sq.

64 See Sartori, loc. cit. p. 110 sq.; Lippert, Kulturgeschichte der Menschheit, i. 110; ii. 411.

65 Dorman, Origin of Primitive Superstitions, p. 392.

66 Ellis, Polynesian Researches, i. 395.

В то время как уважение, которое дети должны оказывать своим родителям, делает отцеубийство отягчающей формой убийства, отцовская власть иногда подразумевает, что при определенных обстоятельствах отцу позволено убить даже своего взрослого ребенка. Хотя Уголовный кодекс Китая предусматривает легкое наказание для родителей, которые наказывают непослушных детей смертью, 67 это преступление практически игнорируется властями. 68 Среди евреев в ранние времена отец мог наказать свою распутную дочь смертью. 69 Римский домовладыка обладал jus vitæ necisque — правом жизни и смерти — над своими детьми. Однако эта власть не означала, что он мог убить их без справедливой причины; 70 уже в языческие времена отец, убивший своего сына «latronis magis quam patris jure», наказывался как убийца. 71 Как замечает декан Милман, задолго до того, как христианство вошло в римское законодательство, «жизнь ребенка была такой же священной, как и жизнь родителя; и Константин, когда он заклеймил убийство сына именем отцеубийства, едва ли продвинулся дальше господствующего чувства». 72 И нет никаких оснований полагать, что среди дикарей отец обладает абсолютным правом жизни и смерти над своими детьми. Напротив, среди многих низших рас существование такого права прямо отрицается. 73

67 Ta Tsing Leu Lee, sec. cccxix. p. 347:—“If a father, mother, paternal grandfather or grandmother, chastises a disobedient child or grandchild in a severe and uncustomary manner, so that he or she dies, the party so offending shall be punished with 100 blows.—When any of the aforesaid relations are guilty of killing such disobedient child or grandchild designedly, the punishment shall be extended to 60 blows and one year’s banishment.”

68 Douglas, Society in China, p. 78 sq.

69 Genesis, xxxviii. 24.

70 Mittermaier, ‘Beyträge zur Lehre vom Verbrechen des Kindesmordes,’ in Neues Archiv des Criminalrechts, vii. 4. Walter, Geschichte des Römischen Rechts, § 537, vol. ii. 147. von Jhering, Geist des römischen Rechts, ii. 220. Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 619.

71 Digesta, xlviii. 9. 5. Orosius, Historiæ, v. 16. Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 618.

72 Milman, History of Latin Christianity, ii. 25.

73 Lang, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien, p. 224 (Washambala). Desoignies, ibid. p. 271 (Msalala). Marx, ibid. p. 349 (Amahlubi). Kohler, ‘Recht der Hottentotten,’ in Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 347. Post, Afrikanische Jurisprudenz, i. 52 sq.

Но в то время как отцу лишь в редких случаях, и то только в качестве меры справедливости, позволено предать смерти своего взрослого ребенка, он очень часто имеет право уничтожить новорожденного младенца. Более того, во многих случаях детоубийство не только разрешено, но и предписано обычаем.

Среди большого числа нецивилизованных народов принято убивать младенца, если он бастард, 74 или если его мать умирает, 75 или если он деформирован или болен, 76 или если в нем есть что-то необычное или жуткое, или если он по той или иной причине считается «неудачливым» ребенком. В некоторых частях Африки, например, ребенка, который рождается с зубами, 77 или у которого верхние передние зубы прорезаются раньше нижних, 78 или чьи зубы имеют какую-то другую нерегулярность, 79 предают смерти. Среди туземцев страны Бондеи ребенок, родившийся головой вперед, считается «неудачливым» ребенком и вследствие этого его душат. 80 Камчадалы имели обыкновение уничтожать детей, родившихся в очень бурную погоду; 81 а на Мадагаскаре младенцев, родившихся в марте или апреле, или в последнюю неделю месяца, или в среду или пятницу, выставляли, топили или хоронили заживо. 82 Среди различных дикарей существует обычай, что если женщина рожает близнецов, один или оба из них уничтожаются. 83 Их иногда рассматривают как признак неверности со стороны матери — в соответствии с представлением, что один мужчина не может быть отцом двух детей одновременно 84 — иногда как дурное предзнаменование или как результат гнева фетиша. 85 Мисс Кингсли замечает: «В Западной Африке всегда есть ощущение, что с близнецами связано что-то жуткое, и в тех племенах, где их не убивают, считается, что они требуют большой заботы, чтобы они не умерли сами по себе». 86 Кафры верят, что если отец не положит ком земли в рот одному из младенцев, он потеряет свою силу. 87

74 Turner, Samoa, p. 304 (Savage Islanders). Elton, in Jour. Anthr. Inst. xvii. 93 (some Solomon Islanders). Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 145 (Beduan). Dyveyrier, Exploration du Sahara, p. 428 (Touareg). Burton, Sindh, p. 244 (Belochis). Haberland, ‘Der Kindermord als Volkssitte,’ in Globus, xxxvii. 58. The natives of Australia often kill half-caste children (Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 184. Curr, Recollections of Squatting in Victoria, p. 252. Haberland, loc. cit. p. 58).

75 Collins, English Colony in New South Wales, i. 607 sq. (aborigines of Port Jackson). Dale, ‘Natives inhabiting the Bondei Country,’ in Jour. Anthr. Inst. xxv. 182. Comte de Cardi, ‘Ju-Ju Laws and Customs in the Niger Delta,’ ibid. xxix. 58. Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 330; Holm, ‘Ethnologisk Skizze af Angmagsalikerne,’ in Meddelelser om Grönland, x. 91 (Greenlanders). Haberland, loc. cit. p. 28 sq. Ploss, Das Kind, ii. 252, 254, 258 sq. Chamberlain, Child and Childhood in Folk-Thought, p. 110 sq.

76 Dawson, op. cit. p. 39 (tribes of Western Victoria). Kicherer, quoted by Moffat, Missionary Labours and Scenes in Southern Africa, p. 15 (Bushmans). Shooter, Kafirs of Natal, p. 89. Chapman, Travels in the Interior of South Africa, ii. 285 (Banamjua). Reade, Savage Africa, p. 244 (Equatorial Africans). New, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, p. 118; Krapf, Travels, p. 193 sq. (Wanika). Georgi, Russia, iii. 134 (Kamchadales). Sarytschew, loc. cit. vi. 50; von Wrangell, op. cit. p. 122 (Chukchi). Simpson, quoted by Murdoch, ‘Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 417 (Eskimo). Powers, Tribes of California, p. 382 (Yokuts). Guinnard, Three Years’ Slavery among the Patagonians, p. 144. Haberland, loc. cit. p. 58 sq. Ploss, Das Kind, ii. 252, 254, 255, 258.

77 Ploss, Das Kind, ii. 257, 259.

78 Livingstone, Missionary Travels, p. 577. Kingsley, Travels in West Africa, p. 472. Allen and Thomson, Expedition to the River Niger, i. 243 sq. Mockler-Ferryman, British Nigeria, p. 286 (Ibos).

80 Dale, in Jour. Anthr. Inst. xxv. 183.

79 Baumann, Usambara, pp. 131 (Wabondei), 237 (Wapare).

81 Krasheninnikoff, History of Kamschatka, p. 217.

82 Ploss, Das Kind, ii. 257. Cf. Little, Madagascar, p. 60.

83 Dawson, op. cit. p. 39 (tribes of Western Victoria). Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 52. Idem, Northern Tribes of Central Australia, p. 609. Romilly, Western Pacific, p. 70 (Solomon Islanders). Kolben, op. cit. i. 144 (Hottentots). Shooter, op. cit. p. 88 (Kafirs of Natal). Livingstone, Missionary Travels, p. 577. Decle, Three Years in Savage Africa, p. 160 (Matabele). Chapman, op. cit. ii. 285 (Banamjua). Baumann, Usambara, p. 131 (Wabondei). New, op. cit. pp. 118 (Wanika, formerly), 458 (Wadshagga). Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 84. Kingsley, Travels in West Africa, p. 472 sqq. Schoen and Crowther, Journals, p. 49 (Ibos on the Niger). Comte de Cardi, in Jour. Anthr. Inst. xxix. 57 sq. (Negroes of the Niger Delta). Nyendael, quoted by Ling Roth, Great Benin, p. 35 (people of Arebo). Ploss, Das Kind, ii. 267 sq. (African peoples), 274 (some South American Indians). Schneider, Die Naturvölker, i. 305 sq. (some South American Indians). Krasheninnikoff, op. cit. p. 217 (Kamchadales).

84 Waitz, Anthropologie der Naturvölker, iii. 394, 480 (South American Indians). Dapper says (Africa, p. 473) that no twins are ever found in the country of Benin, because the people considered it a great dishonour to give birth to twins.

85 Allen and Thomson, op. cit. i. 243. Baumann, Usambara, p. 131 (Wabondei).

86 Kingsley, Travels in West Africa, p. 473, According to Nyendael, twin-births are, on the contrary, esteemed good omens in most parts of the Benin territory (Ling Roth, Great Benin, p. 35).

87 Kidd, The Essential Kafir, p. 202.

В случаях, только что упомянутых, младенца убивают либо потому, что после смерти матери некому его кормить, либо из-за вины его родителей, особенно матери, либо потому, что считается желательным, чтобы болезненные или дефектные умерли сразу, либо из суеверного страха. Однако среди многих низших рас детоубийство не ограничивается подобными более или менее исключительными случаями, а практикуется в гораздо больших масштабах. Обычай часто решает, сколько детей должно быть выращено в каждой семье, и нередко большинство младенцев уничтожается.

Детоубийство распространено среди различных племен в Северной и Южной Америке. 88 Добрицхоффер говорит, что среди абипонов редким исключением было найти женщину, которая вырастила двух или трех сыновей, в то время как некоторые матери убивали всех детей, которых рожали, «никто не предотвращал и не мстил за эти убийства». 89 Согласно Азаре, гуана хоронили заживо большинство своих детей женского пола, а мбайя позволяли жить только одному мальчику или одной девочке в семье; 90 но правильность его утверждений была поставлена под сомнение. 91 С другой стороны, не может быть никаких сомнений в чрезвычайной распространенности детоубийства на островах Южных морей. В некоторых из основных групп Полинезии оно практиковалось публично и систематически, без угрызений совести, в степени почти невероятной. За весь период своего пребывания на Островах Общества Эллис не припоминает, чтобы встречал хоть одну языческую женщину, которая не запятнала бы свои руки кровью своего потомства, и он полагает, что там, как и на Сандвичевых островах, две трети детей были уничтожены своими родителями. 92 «Никакого чувства нерешительности или ужаса, — говорит он, — по-видимому, не существовало в сердцах тех родителей, которые сознательно решались на этот поступок еще до рождения ребенка. Они часто посещали жилища иностранцев и говорили с полным спокойствием о своей жестокой цели»; и когда миссионеры пытались отговорить их от исполнения своего намерения, единственным ответом, который обычно получали, было то, что это обычай страны. 93 Лайнские островитяне позволяли только четырем детям в семье получить шанс на жизнь; мать имела право вырастить одного ребенка, тогда как мужу оставалось решать, стоит ли жить остальным. 94 В Радаке каждой матери было разрешено растить троих детей, но четвертого и каждого последующего она была обязана похоронить заживо сама, если только она не была женой вождя. 95 На Вайтупу, в архипелаге Эллис, также «детоубийство было предписано законом», и в семье разрешалось иметь только двух детей. 96 В Новой Зеландии и на Маркизских островах детоубийство, хотя и не было столь всеобщим, все же часто случалось и не рассматривалось как преступление. 97 В большинстве меланезийских групп оно было очень распространено. 98 На Соломоновых островах, по-видимому, до сих пор есть несколько мест, где принято убивать почти всех детей вскоре после их рождения, а других детей покупать у иностранных племен, при этом тщательно следя за тем, чтобы не покупать их слишком маленькими. 99 Практика детоубийства встречалась, по крайней мере, эпизодически в Тасмании, 100 и, как кажется, почти повсеместно в Австралии. Мистер Карр предполагает, что австралийская женщина, как правило, растила только двух мальчиков и одну девочку, а остальные ее дети уничтожались. 101 «В законах, известных ей, — говорит мистер Бро Смит, — детоубийство является необходимой практикой, и той, которая, если ее игнорировать, при определенных обстоятельствах не одобрялась бы; и неодобрение было бы отмечено наказанием». 102 Мистера Таплина уверяли, что среди нарриньери более половины рожденных детей становились жертвами этого обычая; 103 а в племени дийери вряд ли найдется хоть одна старуха, которая, если ее спросить, не признается в том, что уничтожила от двух до четырех своих детей. 104

88 Bessels, quoted by Murdoch, ‘Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 417 (Eskimo of Smith Sound). Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ ibid. xviii. 289. Gibbs, ‘Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon,’ in Contributions to North American Ethnology, i. 198. Powers, op. cit. pp. 177, 184 (Californian tribes). Yarrow, in Ann. Rep. Bur. Ethn. i. 99 (Pimas of Arizona), Hawtrey, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 295 (Lengua Indians of the Paraguayan Chaco).

89 Dobrizhoffer, op. cit. ii. 98. For another account of the infanticides of the Abipones, see infra, p. 400.

90 Azara, Voyages dans l’Amérique méridionale, ii. 93, 115.

91 Wied-Neuwied, Reise nach Brasilien, ii. 39.

92 Ellis, Polynesian Researches, i. 252. Idem, Tour through Hawaii, p. 325.

93 Idem, Polynesian Researches, i. 250.

94 Tutuila, ‘Line Islanders,’ in Jour. Polynesian Society, i. 267.

95 von Kotzebue, Voyage of Discovery, iii. 173.

96 Turner, Samoa, p. 284.

97 Hale, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, p. 15.

98 Codrington, Melanesians, p. 229. Turner, Samoa, p. 333 (Efatese). Gill, Life in the Southern Isles, p. 213 (islands of Torres Straits). Atkinson, in Folk-Lore, xiv. 248 (New Caledonians).

99 Romilly, Western Pacific, p. 68 sq. Cf. Guppy, Solomon Islands, p. 42.

100 Ling Roth, Aborigines of Tasmania, p. 167 sq. Bonwick, Daily Life and Origin of the Tasmanians, p. 85. Brough Smyth, Aborigines of Victoria, ii. 386.

101 Curr, The Australian Race, i. 70.

102 Brough Smyth, op. cit. i. p. xxi. Cf. Oberländer, ‘Die Eingeborenen der Kolonie Victoria,’ in Globus, iv. 279.

103 Taplin, ‘Narrinyeri,’ in Woods, Native Tribes of South Australia, p. 13.

104 Gason, ‘Manners and Customs of the Dieyerie Tribe,’ ibid. p. 259.

Среди тода в Индии, до периода визита мистера Салливана на их холмы, около 1820 года, в каждой семье разрешалось жить только одному ребенку женского пола. 105 Ссылаясь на кхондов, Макферсон замечает: «Практика детоубийства девочек, я полагаю, не совсем неизвестна среди какой-либо части народа кхонд, в то время как она существует в некоторых племенах секты Бура в такой степени, что ни один младенец женского пола не щадится, за исключением случаев, когда первый ребенок женщины — девочка, и можно увидеть деревни, содержащие сто домов, без единого ребенка женского пола». 106

105 Metz, Tribes inhabiting the Neilgherry Hills, p. 16.

106 Macpherson, Memorials of Service in India, p. 132.

Говорят, что среди гуанчей Канарских островов в древние времена все дети, кроме первенцев, убивались. 107 Жители Мадагаскара часто практиковали детоубийство; но Эллис говорит, что они были гораздо менее склонны к нему, чем островитяне Южных морей, так как многочисленное потомство обычно является источником большого удовлетворения. 108 Согласно Кольбену, детоубийство было распространено среди готтентотов; 109 тогда как Спаррман лишь утверждает, что «готтентоты привыкли хоронить в случае смерти матери детей у груди заживо», 110 а Ле Вайян полностью отрицает существование обычного детоубийства среди них. 111 Среди суахили, согласно Бауману, детоубийства очень распространены и едва ли осуждаются. 112 Но народы африканского континента в целом не склонны к детоубийству, за исключением таких особых случаев, которые мы уже рассмотрели.

107 Ploss, Das Kind, ii. 259 sq.

108 Little, Madagascar, p. 60. Ellis, History of Madagascar, i. 155, 160.

109 Kolben, op. cit. i. 333.

110 Sparrman, Voyage to the Cape of Good Hope, i. 358 sq.

111 Le Vaillant, op. cit. ii. 58 sqq.

112 Baumann, Usambara, p. 42.

Обычай детоубийства в его широкой форме приписывался различным мотивам. Среди некоторых народов, как говорят, матери убивают своих новорожденных младенцев из-за хлопот по их воспитанию 113 или последующей потери красоты. 114 Другой причиной является длительный период кормления грудью, обычно длящийся среди дикарей два, три, четыре года или даже больше, из-за нехватки мягкой пищи и животного молока. 115 Когда, как это очень часто бывает, муж не должен сожительствовать со своей женой в течение всего этого периода, 116 он естественно склонен к формированию других связей, и это, по-видимому, в некоторых случаях побуждает мать уничтожить своего ребенка. 117 В другом отношении длительный период кормления грудью также является стимулом к детоубийству; среди определенных австралийских племен младенец убивается сразу после рождения, «когда мать не может или думает, что не может вырастить его из-за того, что у нее есть маленький ребенок, которого она все еще кормит». 118 Среди пима из Аризоны, опять же, детоубийство, как говорят, связано с обычаем уничтожать все имущество мужа, когда он умирает. «Женщины племени, хорошо зная, что они будут бедны, если их мужья умрут, и что тогда им придется обеспечивать своих детей собственными усилиями, не хотят иметь много детей, и детоубийство, как до, так и после рождения, широко распространено. Это не считается преступлением». 119 Но не может быть сомнений в том, что массовое детоубийство многих низших рас в основном связано с трудностями дикой жизни. Беспомощный младенец может быть большим бременем для родителей как в мирное, так и в военное время. Это может помешать матери следовать за своим мужем в его странствиях в поисках пищи или иным образом обременять ее в работе. 120 Мистер Карр утверждает о племени бангеранг в Виктории, с которым он был близок в течение десяти лет, что их привычка убивать почти половину рожденных детей проистекала «главным образом из трудности, если не невозможности, транспортировки нескольких детей нежного возраста с места на место во время их частых переходов». 121 Относительно абипонов Шарлевуа замечает: «Они редко растят более одного ребенка каждого пола, убивая остальных, как только они появляются на свет, пока старшие не станут достаточно сильными, чтобы ходить самостоятельно. Они думают, что оправдывают эту жестокость, говоря, что, поскольку они почти постоянно путешествуют с одного места на другое, им невозможно заботиться более чем о двух младенцах одновременно; одного должен нести отец, а другого — мать». 122 Среди ленгуа в парагвайском Чако всегда наблюдается интервал в семь или восемь лет между детьми в одной семье, причем младенцы, рожденные в этот интервал, немедленно убиваются. Причины этой практики, говорит мистер Хоутри, очевидны. «Женщина выполняет тяжелую работу по доставке пищи из сада и поля, и вся транспортировка ложится на нее; ленгуа — кочевой народ, и их частые переезды часто влекут за собой путешествия от десяти до двадцати миль в день... Путешествуя с туземцами при таких обстоятельствах, приходишь к выводу, что матери было бы невозможно иметь более одного маленького ребенка, чтобы нести его и заботиться о нем». 123 Более того, немного предусмотрительности подсказывает родителям, что их ребенок вскоре станет потребителем провизии, возможно, уже слишком скудной для семьи. Дикари часто сильно страдают от нехватки пищи и могут быть вынуждены выбирать между уничтожением своего потомства или голодной смертью. Поэтому они часто прибегают к детоубийству как к средству спасения своих жизней; действительно, среди нескольких племен в случае голода детей не только убивают, но и съедают. 124 Острая нужда часто представляется нашими авторитетами как главная причина детоубийства; 125 и их утверждения подтверждаются заметной распространенностью этого обычая среди бедных племен и на островах, жители которых ограничены узкой территорией с ограниченными ресурсами.

113 Ellis, Polynesian Researches, i. 256 (Tahitians). Idem, Tour through Hawaii, p. 327. Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, ii. 92. Gason, loc. cit. p. 258 (Dieyerie tribe).

114 Williams, Missionary Enterprises, p. 565 (Tahitians).

115 See Westermarck, History of Human Marriage, p. 484.

116 Ibid. p. 483.

117 Schneider, Die Naturvölker, i. 297, 307.

118 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, pp. 51, 264. Idem, Northern Tribes of Central Australia, p. 608. Oberländer, loc. cit. p. 279.

119 Yarrow, loc. cit. p. 99.

120 Turner, Nineteen Years in Polynesia, p. 394 (people of Vaté, New Hebrides). Polack, op. cit. ii. 93 (Maoris).

121 Curr, Squatting in Victoria, p. 252. Oberländer, loc. cit. p. 279. Cf. Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 259; Fraser, Aborigines of New South Wales, p. 5.

122 Charlevoix, History of Paraguay, i. 405.

123 Hawtrey, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 295.

124 See Steinmetz, Endokannibalismus, pp. 8, 13, 14, 17.

125 Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 330. Nelson, in Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 289 (Eskimo about Behring Strait). Brough Smyth, op. cit. i. 53; ii. 386 (aboriginal tribes of Australia and Tasmania), von Kotzebue, op. cit. iii. 173 (natives of Radack). Tutuila, in. Jour. Polynesian Soc. i. 263 (Line Islanders). Campbell, Wild Tribes of Khondistan, p. 140 (Kandbs of Sooradah). Marshall, A Phrenologist amongst the Todas, p. 194. Kolben, op. cit. i. 144 (Hottentots). See also Haberland, loc. cit. p. 26; Dimitroff, Die Geringschätzung des menschlichen Lebens und ihre Ursachen bei den Naturvölkern, p. 162 sqq.; Sutherland, Origin and Growth of the Moral Instinct, i. 115 sqq.

В главе, посвященной человеческим жертвоприношениям, мы заметим, что детоубийство в некоторых случаях практикуется как жертвенный обряд. В других случаях младенцев убивают в лечебных целях, не принося их в жертву какому-либо божеству. 126 Так, в племени лурича в Центральной Австралии «нередким обычаем является, когда ребенок слабого здоровья, убить младшего и здорового, а затем кормить слабого его плотью, полагая, что это придаст слабому ребенку силу более сильного». 127 Стоит также упомянуть любопытный мотив для детоубийства девочек. То, что жертвами этой практики чаще всего, а среди некоторых народов почти исключительно, являются женщины, 128 обычно объясняется большей полезностью мужчин как добытчиков пищи и в войне. Но хакка, монгольское племя в Китае, часто предают своих девочек жестокой смерти с целью побудить тем самым душу появиться в следующий раз в облике мальчика. 129

126 См. ниже, стр. 458 и сл.

127 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 475. Ср. там же, стр. 52.

128 Ср. Хаберланд, указ. соч., стр. 56 и сл.

129 Хубриг, цит. по Плоссу, «Ребенок», ii. 263.

Таким образом, различные соображения побуждали людей уничтожать свое потомство. При определенных обстоятельствах преимущества, реальные или воображаемые, которые, как предполагалось, проистекают из этого поступка, были достаточно велики, чтобы заглушить голос родительской любви, которую, как будет видно, можно обнаружить даже в груди отца-дикаря. Сопротивление, оказываемое этим инстинктом, было тем меньше, чем раньше после рождения убивали ребенка, в тот период его жизни, когда отцовская привязанность к нему еще только зарождалась. Даже там, где детоубийство поначалу было исключением, практиковавшимся немногими членами племени, любое вмешательство со стороны общины могло быть предотвращено представлением о том, что человек обладает правами собственности на свое потомство; и, став привычным, детоубийство легко превратилось в обычный обычай. В тех случаях, когда это оказывалось полезным для племени, оно насаждалось как общественный долг; и даже там, где в нем больше не было нужды из-за изменившихся условий жизни, сила привычки могла по-прежнему поддерживать старый обычай.

Хотя детоубийство таким образом рассматривается как допустимое или даже обязательное среди многих низших рас, мы не должны полагать, что они повсеместно смотрят на него в этом свете. Г-н Макленнан грубо преувеличил его распространенность, когда утверждал, что детоубийство девочек «распространено среди дикарей повсюду»130. Среди огромного их числа оно считается неслыханным или почти таковым131, и к ним относятся народы столь низкого типа, как андаманцы132, ботокуды133 и некоторые калифорнийские племена134. О веддах Цейлона никогда не было известно, чтобы они практиковали его135. Среди яганов Огненной Земли, как сообщает мне г-н Бриджес, оно случалось лишь изредка, и тогда это почти всегда было делом рук матери, которая действовала из «ревности, или ненависти к мужу, или из-за того, что была брошена и находилась в бедственном положении»136. Г-н Файсон, долгое время живший среди нецивилизованных народов, полагает, что детоубийство окажется гораздо менее распространенным среди низших дикарей, чем среди более развитых племен137. Учитывая далее, что обычай детоубийства, будучи противным инстинкту родительской любви, предполагает определенную степень рассудочности или предусмотрительности, представляется вероятным, что там, где он встречается, это не пережиток древнейшего дикарства, а нечто, возникшее при специфических условиях на более поздних стадиях развития138. Например, очень часто утверждается, что некоторые индейцы в Калифорнии никогда не совершали детоубийства до прибытия белых139; и Эллис считает, что есть все основания полагать, что этот обычай практиковался полинезийцами менее широко в ранние периоды их истории, чем впоследствии140.

130 Макленнан, «Исследования по древней истории», стр. 75.

131 См. Вестермарк, «История человеческого брака», стр. 312 и сл.; и, помимо упомянутых там авторитетов, Дорси, «Омахаская социология», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», iii. 369; Кирк, «Двадцать пять лет в Британской Гвиане», стр. 160; Чалмерс, «Пионерство в Новой Гвинее», стр. 163; Ходжсон, «Различные эссе», стр. 123 (бодо и дхималы); Бауман, «Через Масаиленд к истокам Нила», стр. 161 (масаи).

132 Мэн, в «Журнале Антропологического института», xii. 329.

133 Вид-Нойвид, указ. соч., ii. 39. Кин, в «Журнале Антропологического института», xiii. 206.

134 Пауэрс, указ. соч., стр. 192, 271, 382.

135 Сарасин, «Результаты естественнонаучных исследований на Цейлоне», iii. 469, 539.

136 Бриджес, в письме от 28 августа 1888 года, Даунист, Огненная Земля.

137 Файсон и Хауитт, «Камиларои и курнаи», стр. 134 и сл. Ср. Фаррер, «Примитивные нравы и обычаи», стр. 224; Сазерленд, указ. соч., i. 114 и сл.

138 Ср. Дарвин, «Происхождение человека», стр. 594.

139 Пауэрс, указ. соч., стр. 207. Ср. там же, стр. 183.

140 Эллис, «Полинезийские исследования», i. 249.

Там, где детоубийство не санкционировано обычаем, случайное его совершение имеет тенденцию вызывать неодобрение или возбуждать ужас. Говорят, что черноногие верят, будто женщины, виновные в этом преступлении, никогда не достигнут счастливой горы после смерти, но будут вынуждены скитаться вокруг мест своих преступлений с ветвями деревьев, привязанными к ногам141. Говоря о другом североамериканском племени, потаватоми, Китинг замечает: «В нескольких случаях, как говорят, дети, родившиеся с уродствами, были уничтожены своими матерями, но эти случаи редки, и всякий раз, когда они обнаруживаются, неизменно навлекают на них дурную славу и нередко наказываются кем-либо из близких родственников. Помимо этих случаев, которые весьма редки, слышали о нескольких случаях детоубийства одинокими женщинами с целью скрыть интригу; но к ним всегда относятся с отвращением»142. Среди омаха «родители не имели права предавать своих детей смерти»143. Алеуты верили, что детоубийство принесет несчастье всей деревне144. Бразильские макуси145 и ботокуды146 смотрят на этот поступок с ужасом. На Улеа, на Каролинских островах, «князь приказал бы наказать неестественную мать смертью»147. Так же и г-н Вальдау рассказывает нам о женщине из племени бакунду, которую, обвинив в детоубийстве, приговорили к смерти148. В Ашанти человека наказывают за убийство своего ребенка149. Среди племени гайка, из кафров, убийство ребенка после рождения наказуемо как убийство, причем штраф идет вождю150. Более того, даже народы, среди которых детоубийство является привычным, время от времени, по-видимому, испытывают чувство, что этот поступок не совсем правилен. Г-н Бро Смит утверждает, что австралийский чернокожий сам стыдится этого151; и г-н Карр не сомневается, что он чувствует, по крайней мере в начале своей жизни, что детоубийство — это зло, а также что его совершение приносит раскаяние152.

141 Ричардсон, во Франклин, «Путешествие к берегам Полярного моря», стр. 77.

142 Китинг, указ. соч., i. 99.

143 Дорси, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», iii. 268.

144 Далл, указ. соч., стр. 399.

145 Вайц, указ. соч., iii. 391.

146 Вид-Нойвид, указ. соч., ii. 39.

147 фон Коцебу, указ. соч., iii. 211.

148 Вальдау, в «Имер», v. 280.

149 Боудич, «Миссия из замка Кейп-Кост в Ашанти», стр. 258.

150 Маклин, «Сборник кафрских законов и обычаев», стр. 111.

151 Бро Смит, указ. соч., i. 54.

152 Карр, «Австралийская раса», i. 100.

Обычай детоубийства в большинстве случаев требует, чтобы ребенок был убит немедленно или вскоре после рождения. Среди некоторых североамериканских индейцев «право уничтожить ребенка длилось только до тех пор, пока ему не исполнялся месяц», после чего общественное мнение племени было против его смерти153. Эллис говорит о жителях Островов Общества: «Ужасный акт, если не был совершен в то время, когда младенец появлялся на свет, не совершался в какой-либо последующий период... Если маленькому незнакомцу, из-за нерешительности, смешанных чувств, боровшихся за господство в груди матери, или по какой-либо другой причине, позволяли прожить десять минут или полчаса, он был в безопасности; вместо хватки монстра он получал материнскую ласку и материнскую улыбку, а впоследствии его нянчили с заботой и нежностью»154. Почти то же самое говорится о других жителях Южных морей155 и о племенах, населяющих австралийский континент156. То, что обычай детоубийства обычно ограничивается уничтожением новорожденных младенцев, также следует из различных утверждений относительно родительской любви тех народов, которые предаются этой практике157. На Фиджи «те дети, которым позволено жить, воспитываются с глупой нежностью»158. Среди нарриньери «пусть только будет решено, что жизнь младенца должна быть сохранена, и нет границ той нежности и снисходительности, с которыми с ним обращаются»159; и в отношении других австралийских племен нам говорят, что его растят с большей заботой, чем та, что обычно выпадает на долю детей, принадлежащих к беднейшим классам в Европе160. Среди индейцев пампасов и других индейцев той округи, которые бросают уродливых или болезненных на вид детей диким собакам и хищным птицам, младенец становится, с того момента, как его сочли достойным жить, «объектом всей любви своих родителей, которые, если необходимо, пойдут на величайшие лишения, чтобы удовлетворить его малейшие нужды или требования»161. На Мадагаскаре, согласно Эллису, «ничто не может превзойти ту привязанность, с которой родители и другие члены семьи относятся к младенцу; снисходительность чаще доходит до излишества, чем наоборот»162. Из этих и подобных фактов, а также из общего отсутствия утверждений об обратном, я заключаю, что убийства детей, которым позволили пережить самое раннее младенчество, очень редки, хотя и не совсем неизвестны163 среди низших рас.

153 Скулкрафт, цит. по Сазерленду, указ. соч., i. 119.

154 Эллис, «Полинезийские исследования», i. 255.

155 Вайц-Герланд, указ. соч., vi. 138, 139, 638. Ангас, «Дикая жизнь и сцены в Австралии и Новой Зеландии», i. 313.

156 Плосс, «Ребенок», ii. 255. Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 51. Они же, «Северные племена Центральной Австралии», стр. 608.

157 См. ниже, стр. 529 и сл.; также Хаберланд, указ. соч., стр. 29, и Сазерленд, указ. соч., i. 115 и сл.

158 Уильямс и Калверт, указ. соч., стр. 142.

159 Таплин, в Вудс, «Туземные племена Южной Австралии», стр. 15.

160 Бро Смит, указ. соч., i. 51. Мейер, «Нравы и обычаи аборигенов племени Энкантер-Бей», в Вудс, «Туземные племена Южной Австралии», стр. 186.

161 Гиннар, указ. соч., стр. 144.

162 Эллис, «История Мадагаскара», i. 161.

163 Среди жителей Сандвичевых островов «младенец, прожив неделю, месяц или даже год, все еще был в опасности, так как некоторых уничтожали, когда они уже могли ходить» (Эллис, «Путешествие по Гавайям», стр. 325). Среди эскимосов около Берингова пролива «девочек часто убивали в возрасте от 4 до 6 лет» (Нельсон, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xviii. 289).

Обычай детоубийства преобладает, или преобладал, не только в мире дикарей, но и среди полуцивилизованных и цивилизованных народов. В беднейших районах Китая младенцы женского пола часто уничтожаются родителями сразу после рождения, главным образом из-за бедности164. Хотя эта практика не одобряется образованными китайцами, к ней относятся со снисходительностью или безразличием массы людей, и она допускается мандаринами165. «Когда к ним серьезно обращаются по этому вопросу, — говорит преподобный Дж. Дулиттл, — хотя все осуждают это как противоречащее велениям разума и инстинктам природы, многие готовы смело оправдывать это и объявлять необходимым, особенно в семьях чрезмерно бедных»166. Однако детоубийство не санкционируется правительством напрямую и не соответствует общему духу законов и институтов Империи167; и оно запрещено как буддизмом, так и даосизмом168. Согласно д-ру де Грооту, вера в то, что духи умерших могут, с разрешения Неба, отомстить живым, оказывает очень благотворное влияние на детоубийство девочек в Китае. «Страх, что души убитых малышей могут принести несчастье, побуждает многих отцов или матерей подбрасывать девочек, которых они не желают растить, на улицу для усыновления в какую-либо семью или в воспитательный дом»169.

164 Гуцлаф, «Очерк китайской истории», i. 59. Уэллс Уильямс, «Срединное государство», ii. 240 и сл. Дуглас, «Общество в Китае», стр. 354 и сл. Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев», ii. 206.

165 Дулиттл, указ. соч., ii. 203, 208 и сл. Уэллс Уильямс, указ. соч., i. 836; ii. 242. Дуглас, «Общество в Китае», стр. 354. Плосс, «Ребенок», ii. 262.

166 Дулиттл, указ. соч., ii. 208.

167 Стонтон, в его переводе «Ta Tsing Leu Lee», стр. 347, прим. *

168 «Тай Шан», 4. Джайлс, «Странные истории из китайской студии», ii. 377. Дуглас, «Конфуцианство и даосизм», стр. 267. «Индо-китайский сборник», iii. 164.

169 де Гроот, «Религиозная система Китая», (том iv, книга) ii. 457 и сл.

В древние времена семиты, или, по крайней мере, некоторые из них, не только практиковали детоубийство, но при определенных обстоятельствах одобряли его или рассматривали как долг. Согласно древней арабской пословице, было благородным делом похоронить ребенка женского пола170; и мы читаем об Осайме Фазарите, который не осмелился сохранить жизнь своей дочери Лаците, не скрыв ее от людей, хотя она была его единственным ребенком171. Учитывая, что среди кочевников Аравии, которые постоянно страдают от голода в течение большей части года, дочь является бременем для бедняка, мы можем предположить, вместе с профессором Робертсоном Смитом, что «детоубийство было для них столь же естественным, как и для других диких народов в тяжелой борьбе за жизнь»172. Однако оно было осуждено Пророком: «Не убивайте своих детей из страха перед бедностью: Мы обеспечим их; берегитесь! ибо убить их — это всегда великий грех»173. В Моисеевом законе, с другой стороны, детоубийство никогда не затрагивается, и, по всей вероятности, оно вряд ли встречалось среди евреев в исторические времена. Но у нас есть основания полагать, что в более ранний период среди них, как и среди других ветвей семитской расы, детоубийство часто практиковалось как жертвенный обряд174.

170 Фрейтаг, «Арабские пословицы», i. 229.

171 Робертсон Смит, «Родство и брак в ранней Аравии», стр. 293.

172 Там же, стр. 294.

173 Коран, xvii. 33; также там же, vi. 141, 152, и lxxxi. 8 и сл.

174 См. ниже, о «Человеческих жертвоприношениях».

Убийство младенцев женского пола, будь то путем прямого применения убийственных средств или путем обречения на лишения и пренебрежение, веками было обычной практикой или даже подлинным обычаем среди различных индуистских каст175. Тем не менее они прекрасно знают, что это запрещено их священными книгами; согласно Законам Ману, Царь должен предавать смерти «тех, кто убивает женщин, младенцев или брахманов»176. Даже раджпуты, которые — из семейной гордости и из-за расходов, связанных с брачной церемонией — были особенно склонны к детоубийству, считали, что семья, в которой был совершен такой поступок, вследствие этого является объектом божественного неудовольствия. Поэтому на двенадцатый день посылали за семейным священником, и с помощью соответствующих вознаграждений получали отпущение грехов. В комнате, где ребенок родился и был уничтожен, он также готовил и съедал немного пищи, которую ему предоставляла семья; это считалось хом, или всесожжением, и, съедая его в этом месте, священник, как предполагалось, брал весь хуттия, или грех, на себя и очищал от него семью177.

175 Уилкинс, «Современный индуизм», 431. Чеверс, «Руководство по судебной медицине для Индии», стр. 750 и сл.

176 Законы Ману, ix. 232.

177 «Ауд, каким он был до аннексии», в «Церковном миссионерском вестнике», xi. 81 и сл.

Оставление новорожденных детей практиковалось людьми ведийской эпохи178, как и другими так называемыми арийскими народами в древние времена179. Тевтонский отец должен был решить, следует ли принять ребенка, пока он еще лежит на земле, в качестве члена семьи или же его следует оставить. Если он поднимал его, и на него выливали немного воды, или капля молока или меда касалась его губ, он, как правило, был в безопасности. Но помимо этих ограничений, обычай, по-видимому, благоприятствовал оставлению только при определенных обстоятельствах, точно таких же, при которых детоубийство практикуется среди многих современных дикарей: если ребенок родился вне брака, или если он был уродлив или болезнен, или если он родился в неудачный день, или в случае близнецов — один из которых всегда считался незаконнорожденным — или если родители были очень бедны. Оставленный младенец, однако, не обязательно был обречен на смерть, но во многих случаях усыновлялся кем-то, кто мог позволить себе его вырастить180.

178 Кэги, «Ригведа», стр. 16.

179 Стрикер, «Этнографические заметки о детоубийстве и искусственном аборте», в «Архиве антропологии», v. 451 (кельты и славяне).

180 Гримм, «Немецкие правовые древности», стр. 455 и сл. Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 704, 725. Маурер, «Обращение норвежского племени», ii. 181. Вайнхольд, «Древнескандинавская жизнь», стр. 261. Нордстрем, «Вклад в историю шведского общественного устройства», ii. 44. Стеманн, «Датская история права до закона Кристиана V», стр. 359.

Оставление уродливых или болезненных младенцев, несомненно, было древним обычаем в Греции; в Спарте, по крайней мере, это предписывалось законом. Это также одобрялось наиболее просвещенными из греческих философов. Платон осуждает всех тех детей, которые несовершенны конечностями, а также тех, кто рожден от развращенных граждан, на погребение в каком-нибудь темном и неизвестном месте; он утверждает, более того, что когда оба пола перешли возраст, назначенный для представления детей Государству, ни один ребенок не должен быть явлен на свет, и что любой младенец, который случайно родился живым, должен быть уничтожен181. Аристотель не только устанавливает закон в отношении оставления или воспитания детей, что «ничто несовершенное или увечное не должно быть воспитано», но и предлагает, чтобы количество детей, разрешенное для каждого брака, регулировалось Государством, и чтобы, если какая-либо женщина беременна после того, как она произвела предписанное число, был произведен аборт до того, как плод обретет жизнь182. Эти взгляды находились в полной гармонии с общей тенденцией греков подчинять чувства индивида интересам Государства. Ограниченные очень небольшой территорией, они, естественно, боялись быть обремененными содержанием лиц, чьи жизни не могли принести никакой пользы. Необходимо, говорит Аристотель, заботиться о том, чтобы увеличение числа людей не превышало определенного числа, чтобы избежать бедности и ее сопутствующих явлений, мятежей и других зол183. Тем не менее оставление здоровых младенцев, которое часто практиковалось в Греции, вряд ли одобрялось общественным мнением, хотя и допускалось184, за исключением Фив, где это было преступлением, наказуемым смертью185.

181 Платон, «Государство», v. 460 и сл.

182 Аристотель, «Политика», vii. 16, стр. 1335.

183 Там же, ii. 6, стр. 1265.

184 Шмидт, «Этика древних греков», ii. 138, 463. Германн-Блюмнер, «Учебник греческих частных древностей», стр. 77.

185 Элиан, «Пестрые рассказы», ii. 7.

В Риме обычай или закон предписывал уничтожение уродливых младенцев. Согласно закону Двенадцати таблиц, на который ссылается Цицерон, чудовищным выкидышам не позволяли жить186. Ссылаясь на гораздо более поздний период, Сенека пишет: «Мы уничтожаем чудовищные рождения, а также топим наших детей, если они рождаются слабыми или неестественно сформированными»; он добавляет, что это акт разума — отделять таким образом бесполезное от здорового187. Но в Риме не было тенденции поощрять детоубийство сверх этих пределов. Было замечено, что, в то время как греческая политика была скорее направлена на ограничение, римская политика всегда была направлена на поощрение населения188. Будучи вовлеченным в непрерывные завоевательные войны, Рим никогда не боялся перенаселения, а, напротив, пытался увеличить число своих граждан, предоставляя особые привилегии отцам многих детей и освобождая бедных родителей от большей части налогового бремени189. Власть жизни и смерти, которой римский отец обладал над своими детьми, несомненно, включала законное право уничтожать или оставлять новорожденных младенцев; но столь же верно и то, что этот поступок часто не одобрялся190. Древний «закон», приписываемый Ромулу — который, как предполагает Моммзен, мог быть просто жреческим указанием191 — предписывал отцу воспитывать всех своих сыновей и по крайней мере свою старшую дочь, и запрещал ему уничтожать любого хорошо сложенного ребенка, пока ему не исполнится три года, когда, как можно было предположить, чувства родителя уже развиты192. В более поздние времена мы находим оставление детей осуждаемым поэтами, историками, философами, юристами. Среди гнусных актов, совершенных в знак скорби в день смерти Германика, Светоний упоминает оставление новорожденных младенцев193. Эпиктет с негодованием противостоит высказыванию Эпикура о том, что люди не должны растить своих детей: «Даже овца не бросит своих детенышей, ни волк; а человек должен? «Что! хочешь, чтобы мы были глупыми существами, как овцы?» Но они не бросают своих детенышей. «Или дикими, как волки?» Но даже они не бросают их. Иди же, кто послушался бы тебя, если бы увидел, как его маленький ребенок падает на землю и плачет?»194 Юлий Павел, юрист, объявил того, кто отказывает в питании своему ребенку или оставляет его в общественном месте, виновным в убийстве195 — утверждение, которое следует понимать не как законный запрет на оставление, а только как выражение морального мнения196. С другой стороны, хотя оставление здоровых младенцев не одобрялось в языческом Риме, оно в целом не рассматривалось как преступление очень большой величины, особенно если родители были обездоленными197. Во время Империи оно практиковалось в широких масштабах, и в литературе того времени о нем говорят с холодным безразличием. Поскольку жизнь жертвы часто спасалась каким-нибудь благожелательным человеком или из соображений выгоды198, это не рассматривалось в том же свете, что и прямое детоубийство, которое, в случае здорового младенца, по-видимому, строго запрещалось обычаем199.

186 Цицерон, «О законах», iii. 8.

187 Сенека, «О гневе», i. 15.

188 Леки, «История европейской морали», ii. 27.

190 Дени, «История теорий и моральных идей в древности», ii. 110.

189 Montesquieu, De l’esprit des lois, 20 sqq. (Œuvres, p. 398 sqq.). Lecky, History of European Morals, ii. 27.

191 Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 619.

192 Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», ii. 15.

193 Светоний, «Калигула», 5.

194 Эпиктет, «Беседы», i. 23.

195 Дигесты, xxv. 3. 4.

196 Ноодт, «Юлий Павел, или об оставлении и убийстве плода у древних», в «Полном собрании сочинений», i. 465 и сл. Вальтер, «История римского права», § 538, том ii. 148 и сл. Шпангенберг, «Преступление детоубийства и оставления детей», в «Новом архиве уголовного права», iii. 10 и сл. Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 620, прим. 1.

197 Квинтилиан, «Декламации», 506. Плутарх, «О любви к детям», 5.

198 Леки, «История европейской морали», ii. 28. Лаллеман, «История брошенных и покинутых детей», стр. 59.

199 Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 619.

Как это обычно бывает в мире дикарей, так и среди полуцивилизованных и цивилизованных народов, чьи обычаи позволяют или допускают детоубийство, ребенок, если ему не позволено жить, должен быть убит в самом раннем младенчестве. Среди китайцев200 и раджпутов201 он уничтожается сразу после рождения. На скандинавском Севере убийство или оставление младенца, который уже был окроплен водой, рассматривалось как убийство202. В Афинах родителей наказывали за оставление детей, которых они однажды начали растить203.

200 Гуцлаф, указ. соч., i. 59.

201 «Церковный миссионерский вестник», xi. 81. Чеверс, указ. соч., стр. 752.

202 Гримм, «Немецкие правовые древности», i. 457.

203 Шема, «Греческие древности», i. 503.

Практика оставления новорожденных младенцев, столь распространенная в языческой Империи, была яростно осуждена ранними Отцами Церкви204. Они пытались убедить людей, что если оставленный младенец умирал, неестественный родитель был виновен не в чем ином, как в убийстве, в то время как греховные цели, для которых часто использовались подкидыши, служили еще одним аргументом против оставления205. Чудовищность преступления, вызывающего смерть младенца, усиливалась представлением о том, что дети, умершие некрещеными, обречены на вечную погибель206. Согласно декрету Майнцского собора 852 года, епитимья, налагаемая на мать, была тяжелее, если она убивала некрещеного, чем если она убивала крещеного ребенка207. В 1556 году Генрих II Французский издал закон, который наказывал как детоубийцу любую женщину, скрывшую свою беременность и роды и чей ребенок был найден мертвым, «лишенным как святого таинства крещения, так и публичного и обычного погребения»208. Этот статут — которому есть аналог в Англии в статуте 21 Jac. I. c. 27209 и в шотландском законе 1690 г., c. 21210 — таким образом зашел так далеко, что установил презумпцию убийства, открыто под влиянием того христианского догмата, которому г-н Леки приписывает, в первую очередь, «здоровое чувство ценности и святости младенческой жизни, которое столь широко отличает христианские общества от языческих»211.

204 См. Терм и Монфалькон, «История найденышей», стр. 67 и сл.

205 Иустин Мученик, «Первая апология в защиту христиан», 29, 27 (Минь, «Курс патрологии», Сер. Греческая, vi. 373 и сл., 369 и сл.).

206 Ср. Шпангенберг, в «Новом архиве уголовного права», iii. 20; Леки, «История европейской морали», ii. 23.

208 Изамбер, Декрузи и Арме, «Сборник общих древних французских законов», xiii. 472 и сл.

207 Canon Hludowici regis, 9 (Pertz, Monum. Germaniæ historica, iii. 413).

209 Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», iv. 198.

210 Эрскин, «Принципы права Шотландии», стр. 560.

211 Леки, «История европейской морали», ii. 23.

Если язычники были сравнительно безразличны к страданиям оставленного младенца, то христиане стали тем более жестоки к несчастной матери, которая, возможно, в припадке отчаяния предала смерти своего новорожденного ребенка. Христианский император Валентиниан I сделал детоубийство тяжким преступлением212. Согласно «Обычаю Лудунуа», мать, убившую своего ребенка, сжигали213. В Германии и Швейцарии ее заживо закапывали в землю, пронзив тело колом214; это наказание было предписано уголовным кодексом Карла V, наряду с утоплением215. До конца восемнадцатого или начала девятнадцатого века детоубийство было тяжким преступлением повсюду в Европе, за исключением России216. Затем, под влиянием того рационалистического движения, которое заставило людей исправить так много предвзятых мнений217, стало очевидно, что незамужняя женщина, уничтожившая своего незаконнорожденного ребенка, не находится в той же категории, что и обычная убийца218. Было указано, что стыд и страх, возбуждение ума и трудности в воспитании бедного бастарда могут побудить несчастную мать совершить преступление, которое она сама ненавидит. То, что на все это не обращали внимания, объяснимо крайней суровостью, с которой Церковь смотрела на женское целомудрие. В настоящее время большинство европейских сводов законов не наказывают детоубийство, совершенное незамужней женщиной, даже номинально смертью219. Во Франции закон, который рассматривает детоубийство как отягчающую форму убийства220, стал мертвой буквой221; и в Англии, по-видимому, уже давно ни одна женщина не была казнена за убийство своего новорожденного ребенка в состоянии душевного расстройства и страха перед позором, вызванного родами222.

212 «Кодекс Феодосия», ix. 14. 1. «Институции», ix. 16, 7.

213 Тиссо, «Уголовное право», ii. 40.

214 Озенбрюгген, «Алеманнское уголовное право в немецком Средневековье», стр. 229 и сл. Он же, «Исследования по истории немецкого и швейцарского права», стр. 358.

215 «Уголовно-судебный порядок» Карла V, ст. 131.

216 де Фейфер, «Трактат о детоубийстве», стр. 225. фон Фабрис, «Учение об аборте и детоубийстве», стр. 251.

217 Бернер, «Учебник немецкого уголовного права», стр. 497.

218 Бентам утверждал («Теория законодательства», стр. 264 и сл.), что детоубийство не должно наказываться как основное преступление. «Преступление, — говорит он, — это то, что неправильно называют смертью младенца, который перестал существовать, не узнав, что такое существование, — результат, который не должен вызывать ни малейшего беспокойства у самого робкого воображения; и который не может вызвать сожалений ни у кого, кроме самого человека, который из чувства стыда и жалости отказался продлевать жизнь, начатую под эгидой нищеты».

219 де Фейфер, указ. соч., стр. 228. О современном законодательстве по детоубийству см. также Шпангенберг, в «Новом архиве уголовного права», iii. 360 и сл.; фон Фабрис, указ. соч., стр. 254 и сл.

220 «Уголовный кодекс», ст. 300, 302.

221 Гарро, «Теоретический и практический трактат по французскому уголовному праву», iv. 251.

222 Стивен, «История уголовного права Англии», iii. 86.

Рука об руку с обычаем детоубийства идет фетицид (аборт), который широко распространен в мире дикарей223. Те же соображения, что побуждают дикарей убивать своих новорожденных младенцев, побуждают их уничтожать плод до того, как он выйдет в мир из тела матери. Кроме того, женщины прибегают к аборту с целью избежать неприятных инцидентов, сопровождающих состояние беременности; или, очень часто, чтобы скрыть незаконную связь224. Учитывая, что к нерожденному ребенку нельзя испытывать ту же степень сочувствия, что и к младенцу, неудивительно обнаружить, что фетицид практикуется без возражений даже некоторыми народами, которые никогда не совершают детоубийства. Так, на Самоа, где последняя практика была совершенно неизвестна, уничтожение нерожденных детей преобладало в печальных масштабах, и то же самое было на островах Митчелл225. Среди дакотов, которые лишь изредка убивали младенцев, аборт, вызванный искусственными средствами, не считался предосудительным226. С другой стороны, есть дикари, которые считают это преступлением. Некоторые индейские племена в Северной Америке питают отвращение к этой практике227. Туземцы Тенимбера и Тимор-Лаута наказывают его крупными штрафами228. Что касается кафров, г-н Уорнер заявляет, что «производство аборта, хотя и повсеместно практикуется всеми классами женщин в кафрском обществе, тем не менее является преступлением значительной величины в глазах Закона; и когда это доходит до сведения Вождя, налагается штраф в четыре или пять голов скота. Соучастники виновны в равной степени с самой женщиной»229.

223 Плосс, «Женщина», i. 842 и сл.

224 Там же, i. 851 и сл.

225 Тернер, «Самоа», стр. 79, 280.

226 Скулкрафт, «Индейские племена Соединенных Штатов», iii. 243. Китинг, указ. соч., i. 394.

227 Плосс, «Женщина», i. 848.

228 Ридель, «Гладкошерстные и курчавые расы между Целебесом и Папуа», стр. 302.

229 Уорнер, в Маклин, «Сборник кафрских законов и обычаев», стр. 62. Ср. Браунли, там же, стр. 111; Холден, «Прошлое и будущее кафрских рас», стр. 334.

Переходя к более цивилизованным народам, мы замечаем, что среди индусов и мусульман искусственный аборт чрезвычайно распространен и едва ли порицается общественным мнением, что бы ни говорили религия или закон по этому поводу230. К нему особенно часто прибегают незамужние женщины как к средству избежать наказания и позора. «В такой стране, как Индия, — говорит д-р Чеверс, — где истинная мораль почти неизвестна, но где законы общества осуществляют самый строгий и бдительный контроль, какой только можно вообразить, над поведением женщин, и где шесть седьмых вдов, независимо от их возраста или положения в жизни, абсолютно лишены права на повторный брак и вынуждены полагаться на ненадежную поддержку своих родственников, вряд ли удивительно, что великие преступления часто практикуются для сокрытия результатов аморальности, и что производство криминального аборта, в частности, является актом почти ежедневного совершения и стало промыслом среди некоторых низших акушерок»231. В Персии каждая незаконная беременность заканчивается абортом; акт совершается почти публично, и на его пути не ставится никаких препятствий232. В Турции, как среди богатых, так и среди бедных, даже замужние женщины очень часто прибегают к аборту после того, как родили двух детей, один из которых мальчик; и власти относятся к этой практике с безразличием233. В Древней Греции, как мы видели, фетицид при определенных обстоятельствах рекомендовался Платоном и Аристотелем в качестве предпочтительного перед детоубийством. В Риме он был запрещен Септимием Севером и Антонином, но запрет, по-видимому, относился только к тем замужним женщинам, которые, производя аборт, обманывали своих мужей, лишая их детей234. Во время языческой Империи аборт широко практиковался либо из-за бедности, либо из-за распущенности, либо из-за тщеславия; и, хотя некоторые его сурово осуждали235, «он, вероятно, рассматривался средними римлянами поздних дней язычества примерно так же, как англичане в прошлом веке рассматривали застольные излишества: как нечто, безусловно, неправильное, но столь простительное, что едва ли заслуживает порицания»236. Сенека считает Гельвию достойной особой похвалы, потому что она никогда не уничтожала своего ожидаемого ребенка в своем чреве, «по примеру многих других женщин, чья привлекательность заключается только в их красоте»237. Римляне проводили широкую черту между фетицидом и детоубийством. Нерожденный ребенок не рассматривался ими как человеческое существо; это была spes animantis (надежда живого существа), а не infans (младенец)238. Говорили, что это лишь часть матери, как плод является частью дерева, пока он не созреет и не упадет239.

230 Законы Ману, v. 90; Вишну-пурана, стр. 207 и сл.

231 Чеверс, указ. соч., стр. 712.

232 Полак, «Персия», i. 217.

233 Плосс, «Женщина», i. 846 и сл.

234 Дигесты, xlvii. 11. 4. Ср. Рейн, «Уголовное право римлян», стр. 447.

235 Павел, цит. в Дигестах, xxv. 3, 4.

236 Леки, «История европейской морали», ii. 21 и сл.

237 Сенека, «К Гельвии», 16.

238 Шпангенберг, «Преступление прерывания беременности», в «Новом архиве уголовного права», ii. 23.

239 Там же, ii. 22.

Совершенно иные мнения придерживались христиане. Святость, ранее неслыханная, придавалась человеческой жизни с самого начала. Фетицид рассматривался как форма убийства. «Предотвращение рождения, — говорит Тертуллиан, — это ускорение убийства; и не имеет значения, отнимает ли кто-то жизнь, когда она сформирована, или прогоняет ее, пока она формируется. Он также человек, который собирается им стать. Даже каждый плод уже существует в своем семени»240. Св. Августин, опять же, проводит различие между эмбрионом, который уже сформирован, и эмбрионом, еще не сформированным. Из сотворения Адама, говорит он, следует, что тело создается раньше души. До того, как эмбрион был наделен душой, он является embryo informatus (неоформленный эмбрион), и его искусственный аборт должен наказываться только штрафом; но embryo formatus (оформленный эмбрион) — это одушевленное существо, и уничтожить его — не что иное, как убийство, преступление, наказуемое смертью241. Это различие между одушевленным и неодушевленным плодом было воплощено как в каноническом242, так и в Юстиниановом праве243 и впоследствии перешло в различные своды законов244. И женщина, уничтожившая свой одушевленный эмбрион, наказывалась смертью245.

241 Св. Августин, Questiones in Exodum, 80; Idem, Questiones Veteris et Novi Testamenti, 23 (Migne, op. cit. xxxiv.-xxxv. 626, 2229).

240 Tertullian, Apologeticus, 9 (Migne op. cit. i. 319 sq.).

242 Грациан, Decretum, ii. 32. 2. 8 sq.

243 Что касается времени, с которого плод считался одушевленным, проводилось любопытное различие между мужским и женским плодом. Первый считался animatus через сорок дней после зачатия, второй — через восемьдесят дней. Эта теория, однако — которая, по-видимому, была заимствована либо из нелепого неверного толкования Книги Левит, xii. 2-5, либо из взглядов Аристотеля (De animalibus historiæ, vii. 3; ср. Плиний, Historia naturalis, vii. 6), — не была принята глоссатором Кодекса Юстиниана, который установил одушевление женского плода, так же как и мужского, на сороковой день после зачатия; и этот взгляд был принят более поздними юристами (Spangenberg, в Neues Archiv des Criminalrechts, ii. 37 sqq.).

244 фон Фабрис, op. cit. p. 202 sq. Бернер, op. cit. p. 501. Вильда, op. cit. p. 720 sqq.

245 Fleta, i. 23. 12 (Англия). Peinliche Gerichts Ordnung Карла V, ст. 133. Шпангенберг в Neues Archiv des Criminalrechts, ii. 16.

Преступность искусственного аборта усиливалась верой в то, что embryo formatus, будучи личностью, наделенной бессмертной душой, нуждается в крещении для своего спасения. В своем высокочтимом трактате De fide, написанном в VI веке, св. Фульгенций говорит: «Следует верить без сомнения, что не только люди, достигшие возраста разумения, но и младенцы, умирают ли они в утробе матери или после рождения, без крещения во имя Отца, Сына и Святого Духа, наказываются вечным наказанием в вечном огне, ибо, хотя у них нет собственного актуального греха, они несут с собой осуждение первородного греха с момента своего зачатия и рождения». 246 И в Lex Bajuwariorum это учение прямо упоминается в параграфе, который предписывает ежедневную компенсацию за детей, убитых в утробе, из-за ежедневных страданий этих детей в аду. 247 Впоследствии, однако, изречение св. Фульгенция было поставлено под сомнение, и не кто иной, как Фома Аквинский, предположил возможность спасения для младенца, умершего до рождения. 248 Помимо этого, доктрина о том, что жизнь эмбриона столь же священна, как и жизнь младенца, была настолько противна народным чувствам, что закон об убийстве плода пришлось изменить. Современное законодательство, хотя и рассматривает плод как отдельное существо с момента его зачатия, 249 наказывает за криминальный аборт менее сурово, чем за детоубийство. 250 И весьма частое совершение этого преступления 251 является свидетельством сравнительного безразличия, с которым практически относятся к нему большие массы людей в христианских странах.

247 Lex Bajuwariorum, viii. 21 (vii. 20).

246 St. Fulgentius, De fide, 27 (Migne, op. cit. lxv. 701).

248 Леки, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe, i. 360, n. 2.

249 Хенке, Lehrbuch der gerichtlichen Medicin, 99, p. 75. Бернер, op. cit. p. 502.

250 фон Фабрис, op. cit. p. 199. О современных законах, касающихся криминального аборта, см. ibid. p. 206 sqq., и Шпангенберг, в Neues Archiv des Criminalrechts, ii. 178 sqq.

251 См. Плосс, Das Weib, i. 848 sqq.; Schmidt’s Jahrbücher der in- und ausländischen Gesammten Medicin, xciii. 97.

ГЛАВА XVIII

УБИЙСТВО ЖЕНЩИН И РАБОВ — ПРЕСТУПНОСТЬ УБИЙСТВА ПОД ВЛИЯНИЕМ КЛАССОВЫХ РАЗЛИЧИЙ.

Среди многих низших народов муж, как говорят, обладает властью жизни и смерти над своей женой; но что это означает на самом деле, не всегда очевидно. Вполне вероятно, что в некоторых случаях муж может предать жену смерти, когда ему заблагорассудится, не опасаясь никаких неприятных последствий. В других случаях он, поступая так, во всяком случае подвергает себя мести со стороны ее семьи. Среди племени бангеранг в Виктории, например, «он мог плохо обращаться с ней, отдать ее другому, делать с ней что хотел или убить ее, и никто в племени не вмешивался; хотя, если бы он дошел до крайности, ее смерть была бы отомщена ее братьями или сородичами». 1 Так же и среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда «у жены всегда есть «братья», которые заботятся о ее интересах», и если мужчина убивает свою жену, он должен выдать одну из своих собственных сестер, чтобы друзья покойной жены предали ее смерти. 2 Мы увидим в следующей главе, что многие утверждения, в которых диким мужьям приписывается абсолютная супружеская власть, не следует толковать слишком буквально. Я осмелюсь предположить, что так называемая власть жизни и смерти мужа обычно ограничивается обычаем случаями, когда жена совершила какое-то преступление, и, особенно, когда она была виновна в неверности.

1 Карр, Recollections of Squatting in Victoria, p. 248.

2 Рот, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 141. Ср. Фисон и Хауитт, Kamilaroi and Kurnai, p. 281 (племя Геаве-гал).

Право наказывать жену смертной казнью, однако, отнюдь не повсеместно предоставляется мужу в нецивилизованных сообществах. Среди племени гайка у кафров «если он предает ее смерти, он наказывается как убийца». 3 Среди баквири он должен сам понести смерть, если убьет свою жену; если она неверна ему, ему разрешается только бить ее. 4 Из информации, которой мы располагаем о низших народах, не похоже, чтобы общим правилом было то, что мужья наказывают своих неверных жен смертью; но обладают ли они правом делать это — вопрос, редко затрагиваемый нашими авторитетами. 5 Мы увидим, что обычай дикарей часто дает мужу лишь очень ограниченные права в отношении жены и требует, чтобы он относился к ней с уважением.

3 Браунли, в Маклин, Compendium of Kafir Laws and Customs, p. 117.

4 Шварц, цитируется по Посту, Afrikanische Jurisprudenz, i. 401.

5 См. Штейнмец, Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, ii. 303.

Среди различных народов более высокого типа муж, при определенных обстоятельствах, имел право наказывать свою жену смертной казнью; но это, по-видимому, почти все, что подразумевается под той «властью жизни и смерти», которой, как говорят, он обладал над ней. 6 Однако, хотя обычай или закон запрещали ему убивать жену без достаточного основания, на такой поступок вряд ли смотрели с тем же ужасом или относились с той же суровостью, как на убийство мужа женой, из-за превосходного положения последнего в семье. Среди лангобардов, согласно законам короля Ротара, муж, убивший свою жену, должен был выплатить ту же компенсацию, которую любой другой должен был бы выплатить за лишение ее жизни, но если жена убивала мужа, она предавалась смерти, а ее имущество конфисковалось в пользу семьи покойного. 7 В России в XVII веке, в то время как муж, убивший свою жену, согласно закону, подвергался телесному наказанию, жена, убившая мужа, закапывалась живьем, с головой над землей, и оставлялась умирать от голода. 8 Согласно английскому праву, женщина, убившая своего мужа, была виновна в «мелкой измене» (petit treason), то есть в убийстве в его наиболее отвратительной степени. 9

6 Рейн, Japan, p. 424. Хоммель, Die semitischen Völker und Sprachen, i. 417 (вавилоняне). Лейст, Altarisches Jus Civile, i. 196, 275 («арийские» народы). Вильда, Strafrecht der Germanen, p. 705; Нордстрем, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 61 sq.; Вайнхольд, Altnordisches Leben, p. 250; Кайзер, Efterladte Skrifter, ii. pt. ii. 28 sq. (тевтонцы).

8 Мацеевский, Slavische Rechtsgeschichte, iv. 292. О корсиканском законе, касающемся матереубийства, см. Чибрарио, Economia politica del medio eve, i. 344; а о наказании, наложенном за то же преступление на женщину в Нюрнберге в 1487 году, см. Дю Буа, Histoire du droit criminel des peuples modernes, ii. 607.

7 Edictus Rothari, 200 sqq.

9 Блэкстон, Commentaries on the Laws of England, iv. 203.

Среди многих народов жизнь женщины ценится дешевле, чем жизнь мужчины, независимо от отношений между убийцей и его жертвой. В Бирме, если женщина была случайно убита, компенсация должна была быть выплачена меньшая, чем за мужчину. Бирманец объяснил это следующими словами: «Женщина стоит меньше, чем мужчина в этом смысле. Служанку можно нанять дешевле, чем слугу, дочь может претендовать на меньшее, чем сын. Они не могут делать так много работы; они не такие сильные. Если бы они стоили больше, закон был бы другим; конечно, они стоят меньше». 10 Среди мусульман цена крови за женщину составляет половину суммы, которая является ценой крови за свободного мужчину. 11 В Древней Индии убийство женщины, если она не была беременна, в глазах закона приравнивалось к убийству шудры. 12 Согласно камбрийскому праву, galanas, или цена крови, женщины составляла половину galanas ее брата. 13 Среди тевтонцев вергельд женщины варьировался: иногда он был таким же, как за мужчину, иногда только вдвое меньше, но иногда вдвое больше, или, если она была беременна, даже больше. 14 Эти различия зависели от различных точек зрения, с которых рассматривалось преступление. Сама по себе она стоила меньше, чем мужчина, как мать она стоила больше; 15 и, помимо ее ценности, естественная беспомощность ее пола имела тенденцию усугублять преступление. 16 Среди современных дикарей и варваров оценка жизни женщины также в некоторых случаях ниже, чем у мужчины, 17 в некоторых равна ей, 18 а в некоторых выше. 19 Среди галласов убийство свободного мужчины может быть искуплено только тысячей голов скота, тогда как пятьдесят считаются достаточными за убийство женщины. 20 С другой стороны, среди ирокезов двести ярдов вампума платили за убийство женщины и только сто за убийство мужчины. 21 Среди реджангов на Суматре, в то время как компенсация за убийство составляет восемьдесят долларов, если жертвой был обычный мужчина или мальчик, она составляет сто пятьдесят долларов, если убитым был женщина или девочка. 22 Среди агар, племени динка, убийство мужчины должно быть искуплено штрафом в тридцать коров, убийство женщины — сорока коровами. 23 Там, где жен покупают, убийство женщины влечет за собой уничтожение ценного имущества и рассматривается соответствующим образом.

10 Филдинг, The Soul of a People, p. 171.

11 Лейн, Arabian Society in the Middle Ages, p. 18.

12 Baudhâyana, i. 10. 19. 3. Лейст, Alt-arisches Jus Gentium, p. 305 sqq.

13 Venedotian Code, ii. 1. 16. Согласно «Законам бреттов и скоттов», оценка замужней женщины на треть меньше, чем ее мужа, тогда как оценка незамужней женщины равна оценке ее брата (Иннес, Scotland in the Middle Ages, p. 181).

14 Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 404 sqq.

15 Эта точка зрения очень заметна в Салической правде (Lex Salica [текст Герольда], 28).

16 Вильда, op. cit. p. 571. Кайзер, op. cit. ii. pt. ii. 29. Бруннер, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 614 sq. Пардессю, Loi Salique, p. 662.

17 Пост, Anfänge des Staats- und Rechtsleben, p. 192. Idem, Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 119 sq. Гиббс, ‘Tribes of Western Washington and North-western Oregon,’ в Contributions to North American Ethnology, i. 190. Георги, Russia, ii. 261; Вамбери, Türkenvolk, p. 305 (киргизы). Декль, Three Years in Savage Africa, p. 487 (вакамба).

18 Скулкрафт, Indian Tribes of the United States, i. 277 (крики). Дорси, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 370. Вудторп, в Jour. Anthr. Inst. xxvi. 21 (шаны).

19 Пост, Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 119 sq.

20 Пауличке, Ethnographie Nordost-Afrikas, p. 263.

21 Лоскиль, History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America, i. 16.

22 Марсден, History of Sumatra, p. 222.

23 Эмин-паша в Central Africa, p. 338.

Как муж часто имеет «власть жизни и смерти» над своей женой, так мы можем ожидать, что еще чаще хозяин имеет ту же власть над своим рабом. Последний, как правило, вряд ли может рассчитывать на поддержку своей семьи, и когда, как это часто бывает, он является военнопленным, право убивать врага легко переходит в право убивать раба. В литературе, посвященной низшим народам, мы неоднократно встречаем утверждение, что владелец может убить своего раба по своему усмотрению или что он не несет ответственности за его убийство. 24 Однако это, по-видимому, означает скорее то, что если он сделает это, на него нельзя подать жалобу или отомстить ему, чем то, что он имеет безусловное моральное право предать смерти раба, которого он больше не хочет содержать; мы увидим, что обычай дикарей очень часто требует, чтобы хозяева обращались с рабами по-доброму. Во многих случаях хозяину прямо отказывают в праве убивать своего раба по своему усмотрению. 25 Среди батаков владелец, хотя ему разрешено наказывать своего раба, должен следить за тем, чтобы последний не скончался от наказания. 26 Среди реджангов, если человек убивает своего раба, он выплачивает половину его стоимости в качестве компенсации феодальному вождю страны. 27 На Мадагаскаре «хозяева имеют полную власть над своими рабами, за исключением жизни»; 28 и то же самое говорят о народах, говорящих на языке тши, на Золотом Берегу. 29 Мандинго позволяют владельцу делать что угодно с военнопленным и с человеком, потерявшим свободу из-за неплатежеспособности, но ему запрещено убивать домашнего раба. 30 Среди бареа и кунама, предав смерти раба, который является уроженцем страны, хозяин даже подвергает себя кровной мести со стороны семьи убитого. 31

24 Монрад, Bidrag til en Skildring af Guinea-Kysten, p. 42 (негры Аккры). Боудич, Mission to Ashantee, p. 258 (народ ашанти). Уорд, Five Years with the Congo Cannibals, p. 105 (Болобо). Макдональд, Africana, i. 168 (восточные центральные африканцы). Бертон, Zanzibar, ii. 95 (ваника). Купер, Mishmee Hills, p. 238. Glimpses of the Eastern Archipelago, p. 106 (горцы Палембанга). Хейл, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, p. 33 (маори). Гиббс, loc. cit. p. 189 (тлинкиты). Штейнмец, Studien, ii. 308 sqq.

25 Штейнмец, Rechtsverhältnisse von eigeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien, p. 43 (банака и бапуку). Мадемба, ibid. p. 83 (уроженцы государств Сансандинг). Ланг, ibid. p. 241 (вашамбала). Дезоньи, ibid. p. 278 (мсалала).

26 Glimpses of the Eastern Archipelago, p. 114.

27 Марсден, op. cit. p. 222.

28 Эллис, History of Madagascar, i. 196.

29 Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 291.

30 Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 95.

31 Мунзингер, Ostafrikanische Studien, p. 484.

Убийство чужого раба, конечно, в значительной степени рассматривается как посягательство на собственность владельца, но, по крайней мере во многих случаях, оно не рассматривается исключительно в этом свете. Там, где самому хозяину не разрешено убивать своего раба, раб обладает правом на жизнь в полном смысле этого слова. Иногда в этом отношении мало разницы между ним и свободным человеком. Среди бени-амер, в то время как убийство раба, который был куплен, компенсируется лишь выплатой покупной суммы, убийство раба, который принадлежит своему хозяину по рождению, мстится его родственниками, или, если у него их нет, самим хозяином; если убийца — слишком высокопоставленное лицо, дело прекращается, но ни о какой выплате в любом случае не может быть и речи. 32 Там, где преобладает система выкупа за кровь, цена, уплаченная за жизнь раба, меньше, чем та, что платится за жизнь свободного человека. Среди киргизов первая составляет лишь половину второй. 33 В Аккре, на Золотом Берегу, согласно Босману, убийца раба обычно штрафовался на тридцать шесть крон, тогда как за убийство свободнорожденного негра требовалось пятьсот крон. 34

32 Ibid. p. 309.

33 Георги, op. cit. ii. 261.

34 Босман, New Description of the Coast of Guinea, p. 141 sq.

Правило, что жизнь раба ценится меньше, чем жизнь свободного человека, применимо к народам архаической культуры; однако даже хозяину среди них не во всех обстоятельствах разрешено предать своего раба смерти. В Древней Мексике убийство раба, даже совершенное хозяином, было тяжким преступлением. 35 В Корее раб не может быть убит своим владельцем до тех пор, пока последний не получит разрешение от совета по наказаниям или от высших провинциальных властей. 36 Согласно Китайскому уголовному кодексу, хозяин, который вместо того, чтобы жаловаться магистрату, в частном порядке забивает до смерти раба, виновного в краже, прелюбодеянии или любом другом подобном преступлении, наказывается ста ударами. Если он забивает до смерти или умышленно убивает раба, который не совершил никакого преступления, он наказывается шестьюдесятью ударами и одним годом изгнания, а жена или муж, а также дети умершего раба получают право на свободу. 37 Опять же, свободный человек, который убивает чужого раба, должен быть задушен. 38

35 Бэнкрофт, op. cit. ii. 223.

36 Рокхилл, ‘Notes on some of the Laws, Customs, and Superstitions of Korea,’ в American Anthropologist, iv. 180. Ср. Гриффис, Corea, p. 239.

37 Ta Tsing Leu Lee, sec. cccxiv. p. 340.

38 Ibid. sec. cccxiii. p. 336.

Согласно еврейскому закону, хозяин, который бьет своего раба так, что тот умирает под его рукой, «должен быть наказан»; но если раб продолжает жить день или два после нападения, хозяин освобождается от ответственности на том основании, что раб — «его деньги». 39 Мухаммед настоятельно предписывал обязанность доброты к рабам; однако, согласно мусульманскому праву, хозяин может даже убить своего собственного раба безнаказанно за любое преступление и несет лишь незначительное наказание — например, тюремное заключение на срок по усмотрению судьи — если он убивает его беспричинно. 40 Цена крови за раба — это его или ее стоимость; но по ханафитскому праву человек подлежит смертной казни за убийство чужого раба. 41

39 Исход, xxi. 20 sq.

40 Лейн, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 115. Idem, Arabian Society in the Middle Ages, p. 251.

41 Idem, Modern Egyptians, p. 119. Idem, Arabian Society, p. 18 sq.

Среди древних тевтонцев хозяин был безответственен в глазах закона во всех сделках между собой и своим рабом; юридически раб был наравне с лошадью и волом, и убить его означало лишь нанести определенный убыток владельцу. 42 В Древнем Уэльсе положение раба, по-видимому, было очень похожим; не было никакого galanas за раба, «только выплата его стоимости хозяину, как стоимость скотины». 43 Среди греков, в гомеровскую эпоху, хозяин, очевидно, мог наказывать своих рабов смертью; 44 но в более поздние времена, по крайней мере в Афинах, он был обязан передать магистрату любого своего раба, который заслуживал смертной казни. 45 Что случилось с хозяином, который убил своего собственного раба, мы точно не знаем, но во всяком случае он должен был пройти церемонию очищения. 46 Платон говорит в своих «Законах», что если человек убивает раба другого в гневе, он должен выплатить двойную сумму убытка его владельцу. 47 Но он добавляет: «Если кто-либо убивает раба, который не сделал ничего плохого, потому что боится, что тот может донести о каких-то низких и злых делах его самого, или по любой подобной причине, в таком случае пусть он понесет наказание за убийство, как если бы он убил гражданина». 48

42 Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 342 sqq. Бруннер, Deutsche Rechtsgeschichte, i. 96. Кембл, Saxons in England, i. 208 sqq. Стеманн, op. cit. p. 281 sqq. Кайзер, op. cit. ii. pt. i. 289.

43 Dimetian Code, iii. 3. 8.

44 Одиссея, iv. 743; xix. 489 sq.

45 Шмидт, Ethik der alten Griechen, ii. 217. Герман-Блюмнер, Lehrbuch der griechischen Privatalterthümer, p. 88, n. 3.

46 Платон, Leges, ix. 865, 868. Шмидт, op. cit. ii. 217 sq.

47 Платон, Leges, ix. 868.

48 Ibid. ix. 872.

В Риме, в древние времена, хозяин имел по закону абсолютную власть жизни и смерти над своими рабами; и тот, кто убивал чужого раба, не подвергался уголовному преследованию, а должен был лишь компенсировать владельцу уничтожение его собственности. 49 Даже во времена Империи раб считался вещью, а не личностью; будучи неспособным страдать от injuria, он рассматривался лишь как механическое средство, через которое оскорбление могло быть передано его хозяину. 50 Однако этой доктрины не придерживались жестко. После издания Lex Cornelia было введено изменение, согласно которому тот, кто убил раба, принадлежащего кому-то другому, мог быть наказан за убийство; 51 а позже даже власть жизни и смерти хозяина была ограничена законом. Клавдий объявил, что больные рабы, которые были брошены своими владельцами в беспомощном состоянии, а впоследствии выздоровели, должны быть совершенно свободны и никогда больше не возвращаться в свое прежнее рабство; более того, «если кто-либо решил сразу убить, а не бросить раба, он должен нести ответственность за убийство». 52 Конституцией Антонина Пия тот, кто предал своего раба смерти без достаточного основания (sine causa), должен был наказываться так же, как тот, кто убил раба другого человека. 53 Адриан даже предпринял попытку побудить владельцев рабов передавать властям рабов, виновных в каком-либо тяжком преступлении, вместо того чтобы самим вершить наказание над виновными. 54

49 Моммзен, Römisches Strafrecht, p. 616.

50 Institutiones, iv. 4. 3.

51 Гай, Institutionum juris civilis commentarii, iii. 213. Ср. Моммзен, Römisches Strafrecht, p. 616.

52 Светоний, Claudius, 25.

53 Гай, op. cit. i. 53. Institutiones, i. 8. 2.

54 Спартиан, Vita Hadriani, 18. Ср. Моммзен, Römisches Strafrecht, p. 617, n. 2.

Верная своему принципу, что человеческая жизнь священна, Церковь прилагала усилия, чтобы обезопасить жизнь раба от насилия со стороны хозяина; но ни церковное, ни светское законодательство не давали ему такой же защиты, какая была дарована свободному члену Церкви и Государства. Различные Соборы наказывали убийство раба лишь двумя годами отлучения от церкви, если раб был убит «sine conscientia judicis»; 55 и то же наказание было принято некоторыми Пенитенциариями. 56 Эдгар установил срок покаяния в три года, тогда как, если был убит свободный человек, покаяние длилось семь лет. 57 Факты не оправдывают утверждение г-на Леки о том, что «в пенитенциарной системе Церкви различие между правонарушениями, совершенными против свободного человека, и правонарушениями, совершенными против раба, которое лежало в самом корне всего гражданского законодательства, было отвергнуто». 58

55 Concilium Agathense, A.D. 506, canon 62 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, viii. 335). Concilium Epaonense, A.D. 517, canon 34 (ibid. viii. 563). Concilium Wormatiense, A.D. 868, canon 38 (ibid. xv. 876).

56 Pœnitentiale Cummeani, vi. 29 (Wasserschleben, Bussordungen der abendländischen Kirche, p. 480). Pœnit. Pseudo-Theodori, xxi. 12 (ibid. p. 587).

57 Каноны, принятые при Эдгаре, Modus imponendi pœnitentiam, 4, 11 (Ancient Laws and Institutes of England, p. 405 sq.).

58 Леки, History of European Morals, ii. 66. Г-н Леки утверждает (ibid. ii. 66 sq.), что Иллиберский собор навсегда исключил из причастия хозяина, убившего своего раба. Мне удалось найти только следующее постановление, принятое Собором, состоявшимся в Иллиберисе в начале IV века: «Si qua domina furore zeli accensa flagris verberaverit ancillam suam, ita ut in tertium diem animam cum cruciatu effundat; eo quod incertum sit, voluntate, an casu occiderit; si voluntate, post septem annos; si casu, post quinquennii tempora, acta legitima pœnitentia, ad communionem placuit admitti» (Concilium Eliberitanum, гл. 5 [Labbe-Mansi, op. cit. ii. 6]).

Помимо закона Константина, согласно которому хозяин, предавший своего раба смерти внесудебным путем, должен был наказываться как убийца, 59 и повторения некоторых предыдущих постановлений, христианские императоры, по-видимому, сделали мало для охраны жизни раба. В то время как было предусмотрено, что любой хозяин, который применял к своему рабу определенные жестокие пытки с целью убить его, должен считаться убийцей, было решительно сказано, что никакое обвинение вообще не должно быть предъявлено ему, если раб умер при умеренном наказании или при любом наказании, не нанесенном с намерением убить его. 60 Аркадий и Гонорий даже приняли закон, отказывающий в защите рабу, который бежал в церковь за убежищем от своего хозяина; 61 но этот закон на Западе сопровождался постановлениями противоположного характера. 62 Варварские нашествия, безусловно, не улучшили положение рабов, и в тевтонских странах только медленно введение и распространение более высокой цивилизации оказало свое гуманизирующее влияние на отношения между хозяином и рабом. Вестготский кодекс запрещал человеку убивать любого из своих рабов, не совершивших никакого преступления. 63 Согласно Capitularia, хозяин должен был платить штраф за причинение смерти невиновному рабу, при условии, что он умер сразу; но если он пережил травму лишь на день или два, хозяин не подлежал наказанию за свой поступок, потому что раб был его pecunia. 64 В более поздний период любое умышленное убийство невинного раба наказывалось по закону, но закон, вероятно, оставался мертвой буквой. 65 В XIII веке Бомануар, французский юрисконсульт, мог написать: «Plus cortoise est nostre coustume envers les sers que en autre païs, car li segneur poent penre de lor sers, et à mort et à vie, toutes les fois qu’il lor plest, et tant qu’il lor plet». 66 Более того, даже в совсем недавние времена, в христианских странах, где рабство негров преобладало как признанный институт, жизнь раба лишь неадекватно защищалась их законами.

59 Codex Theodosianus, ix. 12. 1.

60 Ibid. ix. 12. Леки, History of European Morals, ii. 62 sq.

61 Codex Theodosianus, ix. 45. 3.

62 Бабингтон, The Influence of Christianity in promoting the Abolition of Slavery in Europe, p. 37. Био, De l’abolition de l’esclavage ancien en Occident, p. 239.

63 Lex Wisigothorum, vi. 5. 12.

64 Capitularia, vi. 11 (Георгиш, Corpus Juris Germanici antiqui, col. 1513). Этот закон заимствован из Исхода, xxi. 20 sq.

65 Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 344 sq. Ср. Потгиссер, Commentarii juris Germanici de statu servorum veteri perinde atqve novo, ii. 1. 10, 13, 24; iii. 6 (pp. 308, 309, 311, 312, 321, 633 sqq.).

66 Бомануар, Les coutumes du Beauvoisis, xlv. 36, vol. ii. p. 237.

В большинстве британских колоний только силой сравнительно недавних актов, принятых по большей части после 1797 года, было предписано то же наказание за убийство раба, что и за убийство свободного человека. До этого периода первое преступление подлежало лишь небольшому денежному штрафу, на Барбадосе не превышающему 15 фунтов стерлингов. 67 Во французских колониях, согласно Code Noir, хозяин, убивший своего раба, должен был наказываться «selon l’atrocité des circonstances». 68 Во всех рабовладельческих штатах Северной Америки было время, когда убийство раба, будь то его хозяином или третьим лицом, искупалось штрафом. В Южной Каролине это было так еще в 1821 году, и только с тех пор умышленное, злонамеренное и преднамеренное убийство раба, кем бы оно ни было совершено, стало тяжким преступлением во всех рабовладельческих штатах. 69 Но это не означает, что не делалось различия между убийством раба и убийством свободного человека. В Южной Каролине, согласно постановлению 1821 года, тот, кто убил раба в состоянии внезапного приступа гнева, наказывался просто штрафом в пятьсот долларов и тюремным заключением на срок, не превышающий шести месяцев. 70 В Статутах Теннесси закон, относящийся к умышленному убийству раба, содержал положение о том, что он не должен распространяться на «любое лицо, убивающее любого раба в акте сопротивления своему законному владельцу или хозяину, или любого раба, умершего при умеренном исправлении»; 71 и очень похожее положение было принято законами Джорджии. 72 Другими словами, исправление, вызвавшее смерть жертвы, не обязательно было чрезмерным в глазах закона. В еще большей степени жизнь раба подвергалась опасности из-за другого закона, который повсеместно преобладал как в рабовладельческих штатах, так и в британских колониях. Ни раб, ни свободный негр, ни любой потомок уроженца Африки, каким бы ни был оттенок его кожи, не мог быть свидетелем против белого человека ни в гражданском, ни в уголовном деле. 73 Этот закон ставил раба, который редко находился в поле зрения более чем одного белого человека одновременно, полностью во власть этого индивида, и его последствия были очевидны. Говоря о рабстве в Соединенных Штатах в 1853 году, г-н Гуделл отмечает: «При самом тщательном расследовании и публичном вызове за последние пятнадцать или двадцать лет не было установлено ни одного случая, в котором либо в течение этого времени, либо ранее хозяин, убивший своего раба, или, действительно, любой другой белый человек, понес бы наказание в виде смерти за убийство раба». Тем не менее, убийства рабов белыми людьми были печально известны своей частотой. 74

67 Стивен, Slavery of the British West India Colonies delineated, i. 36, 38.

68 Code Noir, Édit donné au mois de Mars 1724, art. 39, p. 304.

69 Бревард, Digest of the Public Statute Law of South Carolina, ii. 240 sq. Страуд, Laws relating to Slavery in the United States of America, p. 55 sq.

70 Страуд, op. cit. p. 64.

71 Карутерс и Николсон, Compilation of the Statutes of Tennessee, p. 677.

72 Принс, Digest of the Laws of the State of Georgia, p. 787.

73 Бревард, op. cit. ii. 242. Страуд, op. cit. p. 106 sq. Стивен, Slavery of the British West India Colonies, i. 166, 174. Во французских колониях рабы также не могли быть законными свидетелями, но их показания могли быть выслушаны судьей, просто чтобы послужить подсказкой или неаутентичной информацией, которая могла пролить свет на показания других свидетелей (Code Noir, Édit du mois de Mars 1685, art. 30, p. 44).

74 Гуделл, American Slave Code in Theory and Practice, p. 209 sq.

То, что жизнь раба ценится так мало, объясняется отсутствием сочувствия к его судьбе, что также объясняет его несвободное состояние, и правами собственности на него, которые, как следствие, были предоставлены его хозяину. По тем же причинам убийство свободного человека рабом, особенно если жертвой является его владелец, обычно наказывается более сурово, чем если бы то же самое действие было совершено свободным человеком. Чем меньше сочувствия испытывается к индивиду, тем сильнее негодование, которое он вызывает своим оскорбительным поведением. Согласно Китайскому уголовному кодексу, раб, который умышленно убивает или наносит удар, приводящий к смерти, своего хозяина, должен претерпеть смерть «через медленную и мучительную казнь». 75 Платон говорит, что если раб добровольно убивает свободного человека, общественный палач должен вести его в направлении гробницы мертвого человека, к месту, откуда он может видеть гробницу, и после нанесения ему стольких ударов, сколько прикажет истец, предать убийцу, если он переживет бичевание, смерти. 76 Хотя раб совершил поступок в припадке гнева, родственники покойного тем не менее обязаны убить его, и это может быть сделано любым способом, каким они пожелают; 77 более того, даже в целях самообороны рабу не разрешается убивать свободного человека, так же как сыну не разрешается убивать своего отца. 78 В Риме также раб наказывался более сурово за совершение убийства, чем свободный человек. 79 Древний юрист говорит: «Maiores nostri in omni supplicio severius servos quam liberos famosos quam integræ famæ homines punierunt». 80

75 Ta Tsing Leu Lee, sec. cccxiv. p. 338.

76 Платон, Leges, ix. 872.

77 Ibid. ix. 868.

78 Ibid. ix. 869.

79 Моммзен, Römisches Strafrecht, p. 631 sq.

80 Digesta, xlviii. 19. 28. 16.

В оценке жизни различие делается не только между свободными людьми и рабами, но и между различными классами свободных людей. Среди некоторых народов человек, который убивает вождя, наказывается смертью, хотя убийство в целом не является тяжким преступлением. 81 Там, где преобладает система компенсации, цена крови очень часто варьируется в зависимости от положения или ранга жертвы. 82 Среди реджангов на Суматре компенсация за убийство высшего вождя составляет пятьсот долларов, за убийство низшего вождя — двести пятьдесят долларов; за убийство простого человека, мужчины или мальчика, — восемьдесят долларов; за убийство простого человека, женщины или девочки, — сто пятьдесят долларов; за законного ребенка или жену высшего вождя — двести пятьдесят долларов. 83 Тело каждого осетина имеет установленную ценность в глазах судей, которая, по-видимому, определяется общественным мнением; так, отец семейства имеет более высокую ценность, чем неженатый мужчина, а дворянин оценивается вдвое выше, чем обычный свободный человек. 84 В Восточном Тибете убийца человека высшего класса штрафуется на 120 кирпичей чая, убийца человека среднего класса — только на 80, и так далее вниз по социальной лестнице, жизнь нищего оценивается лишь в номинальную сумму; но если жертвой был лама, убийца должен заплатить гораздо более высокую цену, возможно, 300 кирпичей. 85 Согласно доктрине современного буддизма, «когда жизнь человека отнимается, недобродетель возрастает пропорционально добродетели убитого человека». 86 Законы бреттов и скоттов оценивали жизнь короля скоттов в тысячу коров; жизнь сына графа или тэна — в сто коров; жизнь виллана — в шестнадцать коров. 87 Подобная система преобладала среди кельтских народов в целом, 88 как и среди тевтонцев. Вергельд человека, или цена жизни, варьировался в зависимости от его ранга, рождения или должности; и он был настолько детально градуирован, что большая часть многих тевтонских законов была занята положениями, устанавливающими его сумму в различных случаях. 89 В английских законах нормандской эпохи вер (wer) виллана все еще исчисляется только в 4 фунта стерлингов, тогда как вер homo plene nobilis — в 25 фунтов стерлингов. 90

81 Вудторп, в Jour. Anthr. Inst. xxvi. 21 (шаны). Шутер, Kafirs of Natal, стр. 103.

82 Маклин, Compendium of Kafir Laws and Customs, стр. 144. Казалис, Basutos, стр. 225. Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 301. Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 242 сл. (мареа), 314 (бени-амер). Форбс, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, стр. 145 (лампонги Суматры). Модильяни, Viaggio a Nías, стр. 494. Ричардсон, Arctic Searching Expedition, i. 386 (кучины). Гиббс, loc. cit. стр. 190 (индейцы Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона). Пэджет, Hungary and Transylvania, ii. 411 прим. (венгры).

83 Кроуфорд, History of the Indian Archipelago, iii. 112.

84 фон Гакстгаузен, Transcaucasia, стр. 409. Ковалевский, Coutume contemporaine, стр. 355 сл.

85 Рокхилл, Land of the Lamas, стр. 221.

86 Харди, Manual of Budhism, стр. 478.

87 Иннес, Scotland in the Middle Ages, стр. 180 сл.

88 Ancient Laws of Ireland, iii. 103 и сл. Скин, Celtic Scotland, iii. 152. де Вальроже, Les Celtes, стр. 471.

89 Гримм, Deutsche Rechtsalterthümer, стр. 272-275, 289. Бруннер, Deutsche Rechtsgeschichte, i. 104, 105, 107, 108, 224, 247 сл. Кембл, Saxons in England, i. 276 сл.

90 Leges Henrici I. lxx. 1; lxxvi. 4. Ср. Laws of William the Conqueror, i. 8.

Однако тяжесть преступления может зависеть не только от ранга жертвы, но и от ранга убийцы. 91 Среди жителей Филиппин «убийство, совершенное рабом, каралось смертью, а совершенное знатным лицом — возмещалось выплатами семье пострадавшего». 92 По словам г-на Уильямса, в представлении фиджийцев преступления «являются легкими или тяжкими в зависимости от ранга преступника. Убийство, совершенное вождем, менее гнусно, чем мелкая кража, совершенная человеком низкого ранга». 93 Среди народов эве на Невольничьем берегу «в случаях убийства и непредумышленного лишения жизни, если убийца по рангу выше убитого, он выплачивает компенсацию, требуемую семьей последнего, или, в случае неуплаты, расплачивается собственной жизнью. Если убийца равен по рангу с убитым, семья покойного имеет право требовать его жизни, хотя обычно принимается компенсация; но если он ниже по рангу, его жизнь почти всегда подлежит конфискации». 94 Очень похожие правила действуют среди народов тши на Золотом берегу. 95 Среди мареа, если дворянин убивает другого дворянина, семья покойного обычно мстит ему; тогда как если простолюдин убивает дворянина, он не только сам подлежит казни, но его имущество конфискуется, а ближайшие родственники становятся зависимыми от семьи убитого. 96 Согласно религиозному закону брахманизма, тяжесть всех преступлений зависит от касты того, кто их совершает, и от касты того, против кого они совершены. 97 Если брахман убивает брахмана, царь должен заклеймить его на лбу раскаленным железом и изгнать из своего царства, но если человек низшей касты убивает брахмана, он должен быть наказан смертью и конфискацией всего своего имущества. 98 Если такой человек убивает человека равной или низшей касты, к нему должны быть применены другие соответствующие наказания. 99 Штраф в тысячу коров является наказанием за убийство кшатрия, сто — за убийство вайшьи и всего десять коров — за убийство шудры. 100 В Риме также в определенный период его истории преступление преувеличивалось пропорционально незначительности преступника. Во времена Республики не было закона, санкционирующего такое различие в отношении преступлений, совершенных свободными гражданами; но с начала Империи граждане были разделены на привилегированные классы и простонародье — uterque ordo и plebs — и, в то время как простолюдин, виновный в убийстве, наказывался смертью, убийца, принадлежавший к привилегированным классам, обычно наказывался только deportatio. 101 В Средние века аналогичная привилегия предоставлялась итальянскими и испанскими законами убийцам благородного происхождения. 102

91 Эти два принципа не всегда идут рука об руку. Среди реджангов размер виры (платы за кровь) не соразмерен рангу и состоятельности убийцы, а регулируется только качеством убитого человека (Marsden, op. cit. стр. 246).

92 Bowring, Visit to the Philippine Islands, стр. 123.

93 Williams and Calvert, Fiji, стр. 22.

94 Ellis, Ew̔e-speaking Peoples, стр. 223.

95 Idem, Tshi-speaking Peoples, стр. 301.

96 Munzinger, Ostafrikanische Studien, стр. 242 сл. Ср. ibid. стр. 314 (бени-амер).

97 Hopkins, Religions of India, стр. 263.

98 Baudháyana, i. 10. 18. 18 сл.

99 Ibid. i. 10. 18. 20.

100 Ibid. i. 10. 19. 1 сл.

102 Du Boys, Histoire du droit criminel des peuples modernes, ii. 402. Idem, Histoire du droit criminel de l’Espagne, стр. 357, 359. Ср. ibid. стр. 635 сл.

101 Mommsen, Römisches Strafrecht, pp. 650, 1032 sqq.

В обществе, разделенном на различные классы, люди, принадлежащие к высшему классу, естественно, склонны больше сочувствовать равным себе, чем низшим. Ущерб, нанесенный одному из первых, имеет тенденцию вызывать у них более высокую степень сочувственного негодования, чем аналогичный ущерб, нанесенный одному из последних. Точно так же их негодование по отношению к преступнику будет, ceteris paribus, более сильным, если он человек низкого ранга, чем если он один из них самих. Там, где высший класс, как это было повсеместно изначально, является лидером такого общества, их чувства будут находить выражение в его обычаях и законах, и таким образом возникнут нравственные различия, которые легко признаются и простым народом благодаря восхищению, с которым они смотрят на тех, кто стоит выше их. Но в прогрессивном обществе такое положение вещей не продлится долго. Различные классы постепенно сближаются. Некогда всемогущий класс теряет многое из своей исключительности, а также своего значения и влияния. Сочувствие расширяется. В результате различия, которые ранее санкционировались обычаем и законом, начинают рассматриваться как несправедливые привилегии, достойные лишь отмены. И наконец признается, что каждый член общества рождается с равным правом на самое священное из всех прав человека — право на жизнь.

ГЛАВА XIX

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Нам еще предстоит рассмотреть некоторые частные случаи, в которых лишение человеческой жизни санкционируется обычаем или законом.

Людей убивают с целью удовлетворения желаний сверхчеловеческих существ. Мы встречаем человеческие жертвоприношения в прошлой истории каждой так называемой арийской расы. 1 Они происходили, по крайней мере эпизодически, в древней Индии, и некоторые из современных индуистских сект практиковали их даже в прошлом столетии. 2 Существует множество указаний на то, что они были известны среди ранних греков. 3 В определенные времена они преобладали в эллинском культе Зевса; 4 действительно, во втором веке после Рождества Христова людей, по-видимому, все еще приносили в жертву Зевсу Ликейскому в Аркадии. 5 К исторической эпохе относится также жертвоприношение трех персидских военнопленных, которых Фемистокл был вынужден убить перед битвой при Саламине. 6 В Риме также человеческие жертвоприношения, хотя и были исключительными, не были неизвестны в исторические времена. 7 Плиний записывает, что в 97 году до н. э. римским Сенатом был принят декрет, запрещающий такие жертвоприношения, 8 и впоследствии император Адриан счел необходимым возобновить этот запрет. 9 Порфирий спрашивает: «Кто не знает, что по сей день в великом городе Риме, на празднике Юпитера Латиариса, перерезают горло человеку?» 10 А Тертуллиан утверждает, что в Северной Африке, вплоть до проконсульства Тиберия, младенцев публично приносили в жертву Сатурну. 11 Человеческие жертвы приносились кельтами, 12 тевтонами, 13 и славянами; 14 древними семитами 15 и египтянами; 16 японцами в ранние времена; 17 и в Новом Свете — майя 18 и, в ужасающих масштабах, ацтеками. «Едва ли найдется автор, — говорит Прескотт в своей «Истории завоевания Мексики», — который решился бы оценить ежегодные жертвоприношения по всей империи менее чем в двадцать тысяч, а некоторые доводят это число до пятидесяти тысяч». 19 Та же практика приписывается испанскими писателями инкам Перу, и, вероятно, не без веских оснований. 20 Во всяком случае, до их правления она часто встречалась среди перуанских индейцев. 21 Она также преобладала или до сих пор преобладает среди карибов 22 и некоторых североамериканских племен; 23 на различных островах Южных морей, особенно на Таити и Фиджи; 24 среди некоторых племен Малайского архипелага; 25 среди нескольких аборигенных племен Индии; 26 и очень часто в Африке. 27

1 См. Hehn, Wanderings of Plants and Animals from their First Home, стр. 414 сл.

2 Weber, Indische Streifen, i. 54 сл. Wilson, ‘Human Sacrifices in the Ancient Religion of India,’ в Works, ii. 247 сл. Oldenberg, Religion des Veda, стр. 363 сл. Barth, Religions of India, стр. 57 сл. Monier Williams, Brāhmanism and Hindūism, стр. 24. Hopkins, Religions of India, стр. 198, 363. Rájendralála Mitra, Indo-Aryans, ii. 69 сл. Crooke, Popular Religion and Folk-Lore of Northern India, ii. 167 сл. Chevers, Manual of Medical Jurisprudence for India, стр. 396 сл.

3 См. Geusius, Victimæ Humanæ, passim; von Lasaulx, Sühnofper der Griechen und Römer, passim; Farnell, Cults of the Greek States, i. 41 сл.; Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, стр. 114 сл.

4 Ср. Farnell, op. cit. i. 93; Stengel, op. cit. стр. 116.

5 Павсаний, viii. 38. 7.

6 Плутарх, Фемистокл, 13.

7 Idem, Questiones Romanæ, 83. См. Landau, в Am Ur-Quell, iii. 1892, стр. 283 сл.

8 Плиний, Historia naturalis, xxx. 3.

9 Порфирий, De abstinentia ab esu animalium, ii. 56.

10 Ibid. ii. 56.

12 Цезарь, De bello gallico, vi. 16. Тацит, Annales, xiv. 30. Диодор Сицилийский, Bibliotheca, v. 31, стр. 354. Плиний, Historia naturalis, xxx. 4. Страбон, iv. 5, стр. 198. Joyce, Social History of Ancient Ireland, i. 281 сл.

11 Tertullian, Apologeticus, 9 (Migne, Patrologiæ cursus, i. 314).

13 Тацит, Germania, 9. Адам Бременский, Gesta Hammaburgensis ecclesiæ pontificum, iv. 27 (Migne, op. cit. cxlvi. 644). Гримм, Teutonic Mythology, i. 44 сл. Вигфуссон и Пауэлл, Corpus Poeticum Boreale, i. 409 сл. Фрейтаг, ‘Riesen und Menschenopfer in unsern Sagen und Märchen,’ в Am Ur-Quell, i. 1890, стр. 179-183, 197 сл.

14 Mone, Geschichte des nordischen Heidenthums, i. 119, цитируется по Frazer, Golden Bough, ii. 52. Краусс, в Am Ur-Quell, vi. 1896, стр. 137 сл. (сербы).

15 Ghillany, Die Menschenopfer der alten Hebräer, passim. Robertson Smith, Religion of the Semites, стр. 362 сл. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, стр. 115 сл. von Kremer, Studien zur vergleichenden Culturgeschichte, i. 42 сл. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, ii. 147 сл.

16 Amélineau, L’évolution des idées morales dans l’Égypte Ancienne, стр. 12.

17 Griffis, Religions of Japan, стр. 75. Lippert, Seelencult, стр. 79.

18 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 704, 725.

19 Prescott, History of the Conquest of Mexico, стр. 38. Ср. Clavigero, History of Mexico, i. 281; Acosta, Natural and Moral History of the Indies, ii. 346.

20 Acosta, op. cit. ii. 344. de Molina, ‘Fables and Rites of the Yncas,’ в Narratives of the Rites and Laws of the Yncas, стр. 55, 56, 59. Согласно Сьеса де Леону (Segunda parte de la Crónica del Perú, стр. 100), практика человеческих жертвоприношений была сильно преувеличена испанскими писателями, но он не отрицает ее существования среди инков; более того, он приводит описание таких жертвоприношений (ibid. стр. 109 сл.). Сэр Клементс Маркхэм, по-видимому, придает чрезмерное значение утверждению Гарсиласо де ла Веги о том, что человеческие жертвы никогда не приносились инками (First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 130, 131, 139 сл. прим. †). Ср. Prescott, History of the Conquest of Peru, стр. 50 сл. прим. 3.

21 Garcilasso de la Vega, op. cit. i. 50, 130.

22 Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, стр. 212 сл.

23 Ibid. стр. 142 сл. Réville, Religions des peuples non-civilisés, i. 249 сл. Dorman, Origin of Primitive Superstitions, стр. 208 сл.

24 Schneider, Naturvölker, i. 191 сл. Fornander, Account of the Polynesian Race, i. 129. Ellis, Polynesian Researches, i. 106, 346-348, 357 (островитяне Общества). Williams, Missionary Enterprises in the South Sea Islands, стр. 548 сл. (особенно островитяне Херви и таитяне). von Kotzebue, Voyage of Discovery, iii. 248 (Сандвичевы островитяне). Lisiansky, Voyage round the World, стр. 81 сл. (нукахиванцы), 120 (Сандвичевы островитяне). Gill, Myths and Songs from the South Pacific, стр. 289 сл. (мангаианцы). Williams and Calvert, Fiji, стр. 188, 195; Wilkes, Narrative of the U.S. Exploring Expedition, iii. 97; Hale, U.S. Exploring Expedition, Vol. VI. Ethnography and Philology, стр. 57 (фиджийцы). Codrington, Melanesians, стр. 134 сл.

25 Ling Roth, Natives of Sarawak and British North Borneo, ii. 215 сл. Bock, Head-Hunters of Borneo, стр. 218 сл. (даяки).

26 Woodthorpe, в Jour. Anthr. Inst. xxvi. 24 (шаны и др.). Colquhoun, Amongst the Shans, стр. 152 (стейны, населяющие юго-восток Индокитая). Lewin, Wild Races of South-Eastern India, стр. 244 (панкхо и бунджоги). Godwin-Austen, в Jour. Anthr. Inst. ii. 394 (горные племена гаро). Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, стр. 147 (бхуйи), 176 (бхумиджи), 281 (гонды), 285 сл. (кандхи). Hislop, Aboriginal Tribes of the Central Provinces, стр. 15 сл. (гонды). Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 113 сл. Campbell, Wild Tribes of Khondistan, passim (кандхи).

27 Schneider, Religion der afrikanischen Naturvölker, стр. 118. Reade, Savage Africa, стр. 52 (дагомейцы и др.). Ling Roth, Great Benin, стр. 63 сл. Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 117 сл. Idem, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 296. Idem, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 169 сл. Cruickshank, Eighteen Years on the Gold Coast, ii. 173. Schoen and Crowther, Expedition up the Niger, стр. 48 сл. (ибо). Arnot, Garenganze, стр. 75 (баротсе). Arbousset and Daumas, Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope, стр. 97 (маримо, племя бечуанов). Macdonald, Africana, i. 96 сл. (восточные центральные африканцы). Ellis, History of Madagascar, i. 422; Sibree, The Great African Island, стр. 303 (малагасийцы).

Из этого перечисления видно, что практику человеческих жертвоприношений нельзя считать характерной чертой диких народов. Напротив, она встречается гораздо чаще среди варваров и полуцивилизованных народов, чем среди подлинных дикарей, а на самых низких ступенях культуры, известных нам, о ней почти не слышно. У некоторых народов было замечено, что эта практика со временем становится все более распространенной. На островах Общества «человеческие жертвоприношения, как сообщают нам туземцы, являются сравнительно современным установлением: они не допускались до нескольких поколений, предшествовавших открытию островов»; 28 и в древних легендах, по-видимому, есть определенные указания на то, что когда-то они были запрещены в Полинезии. 29 В Индии человеческие жертвоприношения, по-видимому, были гораздо реже среди ведийского народа, чем среди брахманистов более поздней эпохи. 30 Нам говорят, что такие жертвоприношения были приняты ацтеками только в начале XIV века, примерно за двести лет до завоевания, и что, «редкие поначалу, они становились все более частыми по мере расширения их империи; пока, наконец, почти каждый праздник не завершался этой жестокой мерзостью». 31 Об африканцах г-н Винвуд Рид замечает: «Чем могущественнее нация, тем грандиознее жертвоприношение». 32

28 Ellis, Polynesian Researches, i. 106.

29 Fornander, op. cit. i. 129.

30 Wilson, Works, ii. 268 сл.

31 Prescott, History of the Conquest of Mexico, стр. 36.

32 Reade, Savage Africa, стр. 52.

Люди приносят в жертву человеческие жертвы своим богам, потому что думают, что боги довольны такими подношениями. Во многих случаях предполагается, что боги имеют аппетит к человеческой плоти или крови. 33 Фиджийские боги описываются как «наслаждающиеся человеческой плотью». 34 Среди ория в Индии жрец, принося человеческую жертву богу войны Маниксоро, сказал богу: «Жертву, которую мы сейчас приносим тебе, ты должен съесть». 35 Среди ирокезов, когда врага пытали на костре, дикие палачи прыгали вокруг него, крича: «Тебе, Ариеской, великий дух, мы приносим в жертву эту жертву, чтобы ты мог съесть его плоть и быть побужденным этим даровать нам удачу и победу над нашими врагами». 36 Среди древних народов Центральной Америки кровь и сердце человеческих жертв, принесенных в жертву, считались особой долей богов. 37 Так, в Мексике верховный жрец, вскрыв грудь жертвы, вырвал еще бьющееся сердце, предложил его сначала солнцу, затем бросил к ногам идола и, наконец, сжег его; иногда сердце клали в рот идола золотой ложкой, а его губы смазывали кровью жертвы. 38

33 См. Lippert, Seelencult, стр. 77 сл.; Schneider, Naturvölker, i. 190.

34 Williams and Calvert, op. cit. стр. 195.

35 Campbell, Wild Tribes of Khondistan, стр. 211. Ср. Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 120 (кандхи).

36 Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, стр. 142.

38 Clavigero, op. cit. i. 279.

37 Bancroft, op. cit. ii. 307, 310, 311, 707 sqq.

Но человеческая жертва не всегда, как ошибочно полагали, 39 предназначена служить богу в качестве пищевого подношения. Народы тши на Золотом берегу, как отмечает майор Эллис, утверждают, что их богам нужны не только пища, но и служители; «считается, что призраки человеческих жертв, принесенных им, сразу переходят в состояние призрачного служения им, точно так же, как те, кто был принесен в жертву на похоронах вождей, как полагают, переходят в призрачное сопровождение». 40 Сьеса де Леон упоминает о распространенности подобного верования среди древних перуанцев. На холме Гуанакауре «в определенные дни они приносили в жертву мужчин и женщин, к которым, прежде чем их предать смерти, жрец обращался с речью, объясняя им, что они идут служить тому богу, которому поклоняются». 41

39 Réville, Hibbert Lectures on the Native Religions of Mexico and Peru, стр. 75 сл. Idem, Prolegomena of the History of Religions, стр. 132. Trumbull, Blood Covenant, стр. 189. Steinmetz, Endokannibalismus, стр. 60, прим. 1. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, стр. 603.

40 Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 169.

41 Cieza de Leon, Segunda parte de Crónica del Perú, стр. 109.

Более того, разгневанного бога можно умилостивить просто смертью того или тех, кто вызвал его гнев, или какого-либо представителя оскорбившего сообщества, или кого-то, принадлежащего к роду преступника. Среди народов эве на Невольничьем берегу «в случае человеческих жертв не считается, что боги пожирают души; и поскольку большинство туземцев полагает, что эти души отправляются в Страну мертвых, как и все остальные, цель человеческого жертвоприношения, по-видимому, состоит в том, чтобы удовлетворить или насытить злобу богов за счет избранных лиц, вместо того чтобы оставлять это на волю случая — жертвы, по сути, приносятся в жертву на благо всего сообщества». 42 Одна из причин, по которой человеческими жертвами так часто становятся преступники, несомненно, заключается в намерении умилостивить бога, принеся ему в жертву человека, который ему ненавистен. Сандвичевы островитяне «приносят в жертву своих преступников своим богам, как мы приносим их в жертву в Европе правосудию». 43 Среди тевтонов казнь преступника была, во многих случаях по крайней мере, жертвоприношением богу, чей особый культ был оскорблен преступлением. 44 Так, фризский закон описывает как жертвоприношение богу наказание того, кто оскверняет его храм. 45 В Древнем Риме вор, укравший зерно, если он был взрослым, вешался как подношение Церере; 46 и Овидий говорит нам, что жрица Весты, нарушившая свои обеты целомудрия, была принесена в жертву путем погребения заживо в землю, так как Веста и Теллус — одно и то же божество. 47 Вследствие святотатства Меналиппа и Комето, которые осквернили храм Артемиды своими любовными связями, Пифийская жрица постановила, что виновная пара должна быть принесена в жертву богине, и что, кроме того, народ должен каждый год приносить ей в жертву юношу и девушку, самых красивых из своего пола. 48 Еврейский херем, или заклятие, изначально применялся к злодеям и другим врагам Яхве, а иногда и к их имуществу. «Херем, — говорит профессор Куэнен, — это собственно посвящение Яхве, которое в действительности сводилось к разрушению или уничтожению. Лица, которые были «посвящены», обычно торжественным обетом, Яхве, предавались смерти, часто через сожжение, благодаря чему сходство с обычным всесожжением становилось еще более очевидным; их жилища и имущество также предавались огню; их земли навсегда оставались необработанными. Такие наказания были очень распространены в древнем мире. Но в Израиле, как и везде, они были одновременно и религиозными актами». 49 Жертвоприношение преступников, по сути, сохранилось в христианском мире, поскольку каждая казнь, совершенная с целью умилостивить оскорбленного и разгневанного бога, может быть справедливо названа жертвоприношением. 50

42 Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 119.

43 von Kotzebue, op. cit. iii. 248. Ср. Lisiansky, op. cit. 120.

44 von Amira, в Paul’s Grundriss der germanischen Philologie, ii. pt. ii. 177. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 587, 684 сл. Vigtusson and Powell, op. cit. i. 410. Gummere, Germanic Origins, стр. 463.

45 Lex Frisionum, Additio sapientium, 12.

46 Granger, Worship of the Romans, стр. 260.

47 Ovid, Fasti, vi. 457 сл. Ср. Mommsen, Römisches Strafrecht, стр. 902.

48 Павсаний, vii. 19. 4.

49 Kuenen, Religion of Israel, i. 290 сл.

50 См. supra, стр. 197 сл. О различных примерах искупительного человеческого жертвоприношения, включающего заместительное искупление, см. supra, стр. 66 сл.

Невозможно в каждом конкретном случае обнаружить, в каком отношении верующие считают принесение в жертву ближнего угодным божеству. Вероятно, у них самих не всегда есть определенные взгляды на этот предмет. Они знают или верят, что в каком-то определенном случае они находятся в опасности потерять свою жизнь; они приписывают это замыслам сверхчеловеческого существа; и, принося в жертву человека, они надеются удовлетворить жажду этого существа к человеческой жизни и тем самым отвратить опасность от себя. То, что этот принцип в основном лежит в основе практики человеческих жертвоприношений, следует из обстоятельств, в которых такие жертвоприношения обычно происходят.

Человеческие жертвы часто приносятся во время войны, перед битвой или во время осады.

Цезарь писал о галлах: «Те, кто участвует в битвах и опасностях, либо приносят в жертву людей, либо дают обет, что принесут их в жертву...; потому что они думают, что если жизнь человека не будет предложена за жизнь человека, разум бессмертных богов не может быть сделан благосклонным». 51 Лузитаны приносили в жертву человека и лошадь в начале военного предприятия. 52 Перед началом войны, или перед началом битвы, или во время осады греки приносили человеческую жертву, чтобы обеспечить победу. 53 Когда царь Моава был сильно прижат в битве, он принес своего старшего сына в жертву всесожжения на стене. 54 Во времена великих бедствий, таких как война, финикийцы приносили в жертву некоторых из своих самых дорогих друзей, которые выбирались голосованием для этой цели. 55 Во время битвы с царем Сиракуз Гелоном полководец Гамилькар приносил в жертву бесчисленное количество человеческих жертв, от рассвета до заката; 56 и когда Карфаген был доведен до крайности, знатные семьи были вынуждены отдать двести своих сыновей, чтобы принести их в жертву Ваалу. 57 В индуистских писаниях и преданиях успех в войне обещан тому, кто приносит человека в жертву. 58 В Джайпуре «кроваво-красный бог битвы» умилостивляется человеческими жертвами. «Так, накануне битвы, или когда строится новый форт или даже важная деревня, или когда нужно предотвратить опасность любого рода, это кровожадное существо должно быть умилостивлено человеческой кровью». 59 В Великом Бенине человеческая кровь проливалась в случае общей опасности, когда враг был у ворот города. 60 Йоруба приносят в жертву людей во времена национальной нужды. 61 Среди народов эве на Невольничьем берегу такие жертвоприношения «обычно совершаются только во время войны, эпидемии или великого бедствия». 62 Таитяне приносили человеческие жертвы во времена войны или когда война была в стадии подготовки. 63

51 Цезарь, De bello gallico, vi. 16.

52 Ливий, Epitome, 49.

53 Павсаний, iv. 9. 4 сл.; ix. 17. 1. Плутарх, Фемистокл, 13. Idem, Аристид, 9. Idem, Пелопид, 21 сл. Ликург, Oratio in Leocratem, (гл. 24) 99. Аполлодор, Bibliotheca, iii. 15. 4. Порфирий, De abstinentia ab esu animalium, ii. 56. Geusius, op. cit. i. гл. 16 сл. Stengel, op. cit. стр. 115 сл.

54 4-я книга Царств, iii. 27.

55 Порфирий, op. cit. ii. 56.

56 Геродот, vii. 167.

57 Диодор Сицилийский, xx. 14.

58 Chevers, op. cit. стр. 399.

59 Campbell, Wild Tribes of Khondistan, стр. 52.

60 Ling Roth, Great Benin, стр. 72.

61 Ellis, Yoruba-speaking People of the Slave Coast, стр. 296.

62 Idem, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 117.

63 Ellis, Polynesian Researches, i. 276 сл., 346.

После победы захваченные враги приносятся в жертву богу, чьей помощи приписывается успех. Это жертвоприношение было представлено как благодарственное подношение; 64 но, по крайней мере во многих случаях, оно, по-видимому, приносится либо для выполнения ранее данного обета, либо для того, чтобы побудить бога продолжать свои милости в будущем. 65 Среди каянов на Борнео существует обычай, что, когда пленники доставляются в страну врага, «один должен претерпеть смерть, чтобы принести процветание и уничтожить проклятие врага на их землях». 66

64 Диодор Сицилийский, xx. 65 (карфагеняне). de Molina, loc. cit. стр. 59 (инки); и т. д.

65 Ellis, Tshi-speaking Peoples, стр. 170. Cruickshank, op. cit. ii. 173. Dubois, Character, Manners, and Customs of the People of India, стр. 488. Иордан, De origine actibusque Getarum, 5 (41). Ср. обет Иеффая (Судьи, xi. 30 сл.).

66 Brook, Ten Years in Sarawak, ii. 304 сл.

Человеческие жертвы приносятся с целью остановить или предотвратить эпидемии.

Финикийцы приносили в жертву «некоторых из своих самых дорогих друзей» не только во время войны, но и во времена эпидемий. 67 В подобных обстоятельствах древние греки прибегали к человеческим жертвоприношениям. 68 Во времена великой опасности, например, когда свирепствовала эпидемия, древние италийцы давали обет, что принесут в жертву каждое живое существо, которое родится следующей весной. 69 В Вестергётланде, в Швеции, народ постановил принести человеческую жертву, чтобы остановить digerdöd, или Чуму, поэтому двое детей-нищих, только что пришедших, были похоронены заживо. 70 В Фуре, в Дании, существует предание, что с той же целью ребенок был похоронен заживо на кладбище. 71 Среди чукчей, в 1814 году, когда вспыхнула внезапная и сильная болезнь, унесшая как людей, так и оленей, шаманы, тщетно прибегнув к своим обычным заклинаниям, решили, что один из самых уважаемых вождей должен быть принесен в жертву, чтобы умилостивить раздраженных духов. 72 В Великом Бенине, «когда врачи объявляли, что человек умер из-за Огиво, если они считают эпидемию неизбежной, они могут сказать Оверами [царю], что Огиво сердится. Тогда он может взять мужчину и женщину, весь город может стрелять из ружей и бить в барабаны. Мужчину и женщину выводят, и главный джуджуман может произнести эту молитву: «О, Огиво, ты очень большой человек; не допусти, чтобы какая-либо болезнь пришла в Адо. Сделай так, чтобы все фермы были хорошими, и чтобы каждая женщина родила сына». 73 В той же стране двенадцать человек, помимо различных животных, приносились в жертву ежегодно в годовщину смерти Адоло, отца царя Оверами. Царь Оверами, громко называя своего отца по имени, говорил следующее: «О, Адоло, наш отец, присматривай за всем Адо [то есть Великим Бенином], не допусти, чтобы какая-либо болезнь пришла к нам, присматривай за мной и моим народом, нашими рабами, коровами, козами, курами и всем, что есть на фермах». 74

67 Порфирий, op. cit. ii. 56.

68 Geusius, op. cit. i. гл. 13. Stengel, op. cit. стр. 116. Frazer, Golden Bough, iii. 125 сл.

69 Festus, De verborum significatione, ‘Ver sacrum,’ издание Мюллера, стр. 379. Nonius Marcellus, De proprietate sermonis, ‘Versacrum,’ стр. 522. Servius, In Virgilii Æneidos, vii. 796.

70 Afzelius, Swenska Folkets Sago-Häfder, iv. 181.

71 Nyrop, Romanske Mosaiker, стр. 69, прим. 1.

72 von Wrangell, Expedition to the Polar Sea, стр. 122 сл.

73 Moor and Roupell, цитируется по Read and Dalton, Antiquities from the City of Benin, стр. 7; также по Ling Roth, Great Benin, стр. 71 сл.

74 Moor and Roupell, цитируется по Ling Roth, op. cit. стр. 70 сл.; также по Read and Dalton, op. cit. стр. 6.

Человеческие жертвы приносятся как метод прекращения опустошительного голода.

Сообщается, что случаи этой практики имели место среди древних греков 75 и финикийцев. 76 Во время сильного голода, после того как другие великие жертвоприношения, быков и людей, оказались безрезультатными, шведы принесли в жертву своего собственного царя Домальди. 77 Китайские летописи говорят нам, что в течение семи лет после воцарения Тана, благородного и благочестивого человека, свергнувшего династию Шан, была сильная засуха и голод. Тогда кто-то наконец предложил, чтобы человеческая жертва была принесена Небу и была вознесена молитва о дожде, на что Тан ответил: «Если человек должен быть жертвой, я буду им». 78 Вплоть до самого недавнего времени жрецы Нижней Бенгалии во времена нехватки продовольствия приносили в жертву детей Шиве; в 1865 и 1866 годах, например, прибегали к таким жертвоприношениям, чтобы предотвратить голод. 79

75 Павсаний, vii. 19. 3 сл. Диодор Сицилийский, iv. 61. 1 сл. Geusius, op. cit. i. гл. 14.

76 Порфирий, op. cit. ii. 56.

77 Снорри Стурлусон, ‘Ynglingasaga,’ 15, в Heimskringla, i. 30.

78 Legge, Religions of China, стр. 54.

79 Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 128.

Для людей, живущих сельским хозяйством, неурожай означает голод и смерть, 80 и, следовательно, приписывается убийственным замыслам сверхчеловеческого существа, такого как дух земли, утренняя звезда, солнце или бог дождя. Принося в жертву этому существу человека, они надеются утолить его жажду человеческой крови; и в то время как одни прибегают к такой жертве только в случае реального голода, другие пытаются предотвратить голод, совершая подношение заранее. Я считаю это истинным объяснением обычая обеспечения хорошего урожая с помощью человеческих жертвоприношений, многие примеры которого были приведены д-ром Фрэзером. 81 Существуют очевидные связи между этим обычаем и обычаем реального жертвоприношения во время голода. Так, древние перуанцы приносили в жертву детей после сбора урожая, когда они готовились подготовить землю к следующему году, однако не каждый год, а «только когда погода была нехорошей и не по сезону». 82 В Великом Бенине, «если идет слишком много дождя, то все люди приходят с фермы и умоляют Оверами [царя] совершить джуджу и принести жертву, чтобы остановить дождь. Соответственно, брали женщину, произносили над ней молитву и вкладывали в ее уста послание с приветствием богу дождя, затем ее забивали до смерти и помещали на дерево казни, чтобы дождь мог видеть... Точно так же, если слишком много солнца, так что есть опасность порчи урожая, Оверами может принести жертву Богу Солнца». 83 Принцип замещения допускает значительную широту в отношении стадии опасности, на которой совершается подношение; опасность может быть более близкой или более отдаленной. Это справедливо для различных видов человеческих жертвоприношений, а не только для тех, которые призваны повлиять на урожай. Я не могу согласиться с гипотезой, осторожно выдвинутой д-ром Фрэзером, о том, что человеческая жертва, убитая с целью обеспечения хорошего урожая, рассматривается как представитель духа зерна и убивается как таковая. Насколько я могу судить, д-р Фрэзер не привел никаких удовлетворительных доказательств в поддержку своего предположения; тогда как детальное рассмотрение различных случаев, упомянутых им в связи с этим, указывает на то, что они тесно связаны с человеческими жертвоприношениями, приносимыми по другим поводам, и объяснимы из того же принципа — принципа замещения.

80 Ср. Sleeman, Rambles and Recollections, i. 204 и сл.: «В Индии неблагоприятные сезоны приводят к гораздо более катастрофическим последствиям, чем в Европе... Более трех четвертей всего населения занято земледелием и зависит от ежегодного урожая в плане пропитания... Здесь десятки тысяч людей умирают от голода во время природных бедствий, которые в Европе не повлекли бы за собой особых страданий ни для одного из классов».

81 Frazer, Golden Bough, ii. 238 и сл.

82 Herrera, op. cit. ii. 111.

83 Moor and Roupell, цит. по Read and Dalton, op. cit. p. 7; также Ling Roth, Great Benin, p. 71.

«Наиболее известный случай человеческих жертвоприношений, систематически совершаемых для обеспечения хорошего урожая, — говорит д-р Фрэзер, — представлен кхондами или кандхами». Жертвы, или мериа, по словам наших источников84, приносятся для умилостивления богини Земли, Тари Пенну или Бера Пенну, однако, исходя из обращения с ними как до, так и после смерти, д-ру Фрэзеру представляется, что этот обычай нельзя объяснить лишь как умилостивительную жертву. Плоть и пепел мериа, отмечает он, как полагали, обладали магической силой оплодотворения земли, совершенно не зависящей от косвенной эффективности, которую они могли иметь в качестве подношения для обеспечения благосклонности божества. Ибо, хотя часть плоти предлагалась богине Земли, остальное каждый домовладелец закапывал на своих полях, а пепел других частей тела разбрасывался по полям, наносился в виде пасты на амбары или смешивался с новым зерном. Та же внутренняя сила приписывалась крови и слезам мериа: его кровь вызывала красноту куркумы, а его слезы вызывали дождь; магическая сила как атрибут жертвы проявляется также в суверенной добродетели, которая, как считалось, присуща всему, что исходило от его личности, например, его волосам или слюне. Учитывая далее, что, согласно нашим источникам, мериа рассматривался как «нечто большее, чем смертный», или что «ему воздается своего рода почтение, которое нетрудно спутать с обожанием», д-р Фрэзер приходит к выводу, что он, возможно, изначально олицетворял божество Земли или, возможно, божество растительности, и что лишь в более поздние времена его стали рассматривать скорее как жертву, приносимую божеству, чем как само воплощенное божество.85

84 Campbell, Wild Tribes of Khondistan. Macpherson, Memorials of Service in India.

85 Frazer, op. cit. ii. 245 sq.

Предпосылка, на которой д-р Фрэзер основывает свой аргумент, представляется мне совершенно несостоятельной. Это произвольное допущение, что приписывание магической силы мериа «указывает на то, что он был чем-то гораздо большим, чем просто человек, принесенный в жертву для умилостивления божества».86 Считается, что жертва очень часто наделяется такой силой не как изначальным качеством, а вследствие ее контакта или общения со сверхъестественным существом, которому она приносится. Точно так же, как мериа у кандхов водят по деревне, от двери к двери, и одни вырывают волосы у него из головы, а другие просят каплю его слюны, так и среди кочевых арабов Марокко на мусульманском «Великом празднике» человек, одетый в окровавленную шкуру овцы, принесенной в жертву по этому случаю, ходит от палатки к палатке и бьет каждую палатку своей палкой, чтобы даровать благословение ее обитателям. Ибо теперь он наделен l-baraka del-ʿid, «благотворной силой праздника»; и та же сила приписывается различным частям принесенной в жертву овцы, которые, следовательно, используются в магических целях. Если бы способ аргументации д-ра Фрэзера был верным, мы должны были бы сделать вывод, что жертва изначально была самим богом или представителем бога, которому она теперь приносится в жертву. Но абсурдность любого такого вывода становится очевидной сразу, если учесть, что в Марокко каждое подношение святому лицу, например, умершему святому, считается причастным к его святости. Когда у святого праздник и к его гробнице приносят животных и другие дары, потомки святого — имеющие право на подношения — обычно раздают часть плоти забитых животных своим друзьям, тем самым даруя l-baraka святого тем, кто ее ест; и даже свечи, предложенные святому, раздаются с той же целью, будучи наполненными его baraka. Конечно, то, что справедливо для арабов в Марокко, не обязательно справедливо для кандхов Бенгалии; но следует помнить, что аргумент д-ра Фрэзера основан на представлении о том, что приписывание магической силы жертве, приносимой богу, указывает на то, что жертву когда-то считали божественным существом или самим богом; и факты, которые я привел, безусловно, доказывают произвольность этого предположения.

86 Ibid. ii. 246.

Это отнюдь не единственное возражение, которое можно выдвинуть против гипотезы д-ра Фрэзера. В своем описании рассматриваемого обряда он подчеркнул его связь с сельским хозяйством до такой степени, которая далека от оправданности отчетами, предоставленными нашими источниками. Г-н Макферсон утверждает, что человеческое жертвоприношение Тари Пенну совершалось как публичное приношение племенами, ответвлениями племен или деревнями, как во время периодически проводимых общественных праздников, так и тогда, когда особые случаи требовали исключительных умилостивлений. Оно совершалось «в случае необычайно большого числа смертей от болезней; или если очень многие умирали при родах; или если стада страдали от болезней или от диких зверей; или если урожаю грозила гибель»; в то время как возникновение любого заметного бедствия в семьях вождей, чья судьба рассматривалась как главный показатель расположения Тари к их племенам, считалось признаком гнева, который следовало как можно скорее предотвратить.87 Более того, помимо этих общественных подношений, обряд совершался отдельными лицами, чтобы отвратить гнев Тари от себя и своих семей, например, если ребенка, охранявшего стадо своего отца, уносил тигр.88 Так, г-н Кэмпбелл также отмечает, что человеческая кровь приносилась в жертву богине Земли «в надежде таким образом получить обильный урожай, отвратить бедствие и обеспечить всеобщее процветание»;89 или что предполагалось, «что хороший урожай и безопасность от всех болезней и несчастных случаев обеспечиваются этим убийством».90 Согласно другому источнику, г-ну Расселу, собравшаяся толпа, танцуя вокруг жертвы, обращалась к земле со следующими словами: «О Боже, мы приносим тебе эту жертву; дай нам хороший урожай, благоприятные сезоны и здоровье».91 Магическая сила мериа использовалась не только на благо урожая. Согласно одному из описаний, часть плоти закапывали возле деревенского идола в качестве подношения земле, а часть — на границах деревни;92 в то время как в призывании, совершаемом жрецом, богиня была представлена говорящей: «Пусть каждый человек положит кусочек плоти на своих полях, в своем зернохранилище и во дворе».93 Пепел, опять же, разбрасывали по полям или «наносили в виде пасты на дома и амбары».94 Также стоит отметить, что среди кандхов Маджи Десо подношение вовсе не делалось с особой целью получения зерновых продуктов, «а для всеобщего процветания и благословения для себя и своих семей»;95 и что в соседнем княжестве Чинна Кимеди, населенном по большей части ория, жертва приносилась не только земле, «но и ряду божеств, чья сила необходима для жизни и счастья», особенно богу войны, великому богу и богу солнца.96 Теперь, хотя все эти факты находятся в полном согласии с теорией замещения, они, безусловно, не оправдывают предположение, что мериа был представителем божества растительности.

88 Ibid. p. 113 sq.

87 Macpherson, op. cit. p. 113 sq. See, also, ibid. pp. 120, 128 sqq.

89 Campbell, op. cit. p. 51.

90 Ibid. p. 56. Ср. ibid. p. 73.

91 Russell, цит. ibid. p. 54.

92 Russell, цит. ibid. p. 55.

93 Macpherson, op. cit. p. 122 sq.

94 Ibid. p. 128.

95 Campbell, op. cit. p. 181.

96 Ibid. p. 120. Ср. ibid. p. 197: — Среди ория человеческое жертвоприношение «совершается по важным поводам, таким как выступление в битву, строительство форта в важной деревне и для предотвращения любой угрожающей опасности».

То же самое можно сказать и о других случаях, упомянутых д-ром Фрэзером, при более внимательном рассмотрении. «Индейцы Гуаякиля в Эквадоре, — говорит он, — имели обыкновение приносить в жертву человеческую кровь и сердца людей, когда засевали свои поля».97 Но наш источник, Сьеса де Леон, добавляет, что эти индейцы также приносили человеческие жертвы, когда их вожди болели, «чтобы умилостивить гнев своих богов».98 «Пауни, — пишет д-р Фрэзер, — ежегодно приносили в жертву человека весной, когда засевали свои поля. Считалось, что эта жертва была предписана им Утренней Звездой или некой птицей, которую Утренняя Звезда послала им в качестве своего вестника... Они думали, что невыполнение этой жертвы повлечет за собой полную гибель урожая кукурузы, фасоли и тыквы».99 Джеймс, на которого ссылается д-р Фрэзер, и другие авторитеты говорят, что человеческое жертвоприношение было умилостивительным подношением, сделанным этой звезде,100 планете, которая, особенно у скиди — единственной части пауни, приносивших человеческие жертвы, — была объектом суеверного почитания.101 Болезни, несчастья и личные неудачи разного рода часто назывались следствием навлеченного нерасположения небесных светил;102 и целью жертвоприношения утренней звезде прямо называется «отвращение злых влияний, оказываемых этой планетой».103 Согласно г-ну Данбару, чья важная104 статья, посвященная этому предмету, ускользнула от внимания д-ра Фрэзера, «целью кровавого испытания было умилостивить это существо и обеспечить хороший урожай. Отсюда, — продолжает он, — предполагалось, что утренняя звезда рассматривалась ими как покровительница сельского хозяйства, но это было ошибкой. Они приносили жертвы этой звезде, потому что боялись ее, воображая, что она оказывает пагубное влияние, если не будет хорошо расположена. Также было заявлено, что жертвоприношение совершалось ежегодно. Это тоже было ошибкой. Оно совершалось только тогда, когда особые события интерпретировались как призывающие к нему».105 В наши дни индейцы говорят о жертвоприношении как о совершенном для Ти-ра’-ва, Верховного Существа или божества, «которое находится во всем и является всем».106 В подробном описании обряда, которое было дано г-ну Гринеллу старым вождем, который сам был свидетелем его несколько раз, говорится: «Пока дым от крови, мяса буйвола и горящего тела поднимался к небу, все люди молились Ти-ра’-ва, проходили мимо огня, брали горсти дыма, проводили ими по своим телам и по телам своих детей и молили Ти-ра’-ва сжалиться над ними, даровать им здоровье, успех в войне и обильный урожай... Эта жертва всегда казалась приемлемой для Ти-ра’-ва, и когда скиди совершали ее, им всегда, казалось, сопутствовала удача в войне, хороший урожай, и они всегда были здоровы».107 Согласно этому описанию, человеческое жертвоприношение пауни, подобно жертвоприношению кандхов, не было исключительно сельскохозяйственным обрядом, а совершалось с целью предотвращения опасностей разного рода. И на это также указывает рассказ г-на Данбара о последнем случае такого жертвоприношения, который произошел в апреле 1838 года. Предыдущей зимой скиди, вскоре после начала охоты, успешно сразились с отрядом оглала-дакота, и, опасаясь, что дакота отомстят, напав на них подавляющими силами, они вернулись в целях безопасности в свою деревню, не добыв достаточного количества буйволов. «Имея мало еды, они жили жалко, потеряли много своих пони из-за нехватки корма, и, что хуже всего, у одного из пленников оказалась оспа, которая быстро распространилась по отряду, а весной передалась остальной части племени. Все эти накопившиеся несчастья скиди приписали гневу утренней звезды; и, соответственно, они решили умилостивить ее благосклонность повторением жертвоприношения, хотя это было прямым нарушением условия, принятого двумя годами ранее, что жертвоприношение больше не повторится».

97 Frazer, op. cit. ii. 238.

98 Cieza de Leon, La Crónica del Perú [parte primera], ch. 55 (Biblioteca de autores españoles, xxvi. 409).

99 Frazer, op. cit. ii. 238.

100 James, Expedition from Pittsburg to the Rocky Mountains, i. 357. Grinnell, Pawnee Hero Stories and Folk-Tales, p. 357. Dunbar, ‘Pawnee Indians,’ in Magazine of American History, viii. 738.

101 Dunbar, loc. cit. p. 738.

102 Ibid. p. 736.

103 Grinnell, op. cit. p. 357.

104 Г-н Данбар «родился и вырос среди пауни, был знаком с ними до ранней зрелости, часто посещал племя в последующие годы» (Grinnell, op. cit. p. 213).

105 Dunbar, loc. cit. p. 738 sq.

106 Grinnell, op. cit. pp. 357, 358, xvii.

107 Ibid. p. 367.

108 Dunbar, loc. cit. p. 740.

Нет также никаких оснований полагать, что мальчики-брахманы, которых гонды Индии имели обыкновение похищать и держать в качестве жертв для принесения в жертву по разным поводам,109 рассматривались как представители духа или бога. Их приносили в жертву Бхимсену, главному объекту поклонения среди гондов, представленному куском железа, закрепленным в камне или в дереве,110 то «чтобы освятить брак, то чтобы обвенчать с почвой, а то чтобы отдать злому духу свирепствующей эпидемии» или «накануне борьбы».

109 Frazer, op. cit. ii. 241.

110 Panjab Notes and Queries, § 550, vol. ii. 90.

111 Ibid. § 721, vol. ii. 127 sq.

Д-р Фрэзер пишет: «В Лагосе в Гвинее существовал обычай ежегодно сажать на кол молодую девушку живьем вскоре после весеннего равноденствия, чтобы обеспечить хороший урожай... Подобная жертва ежегодно приносилась в Бенине».112 Но д-р Фрэзер опускает важный факт, упомянутый или подразумеваемый двумя источниками, которые он цитирует, что дает нам ключ к разгадке обычая, не предполагая, что он имеет какое-либо отношение к духу зерна. Адамс утверждает, что молодую женщину сажали на кол, «чтобы умилостивить богиню, председательствующую в сезон дождей, чтобы она наполнила рог изобилия».113 А М. Буше отмечает: «Au Bénin, on a conservé jusqu’à présent un usage qui régnait jadis à Lagos et ailleurs: celui d’empaler une jeune fille, au commencement de la saison des pluies, afin de rendre les orichas propices aux récoltes».114 Из этих утверждений следует, что жертвоприношение предназначалось для влияния на дождь, от которого существенно зависят урожаи. Что его непосредственной целью было вызвать дождь, прямо подтверждает сэр Р. Бертон. В Бенине он видел «молодую женщину, привязанную к строительным лесам на вершине высокого засохшего дерева и пожираемую индюками-грифами. Люди объявили это «фетишем» или амулетом для вызова дождя».115 Мы ранее отмечали, что жители Бенина также прибегают к человеческому жертвоприношению, если идет слишком много дождей или слишком много солнца, так что урожаю грозит порча.116 Теория замещения объясняет все эти случаи.

112 Frazer, op. cit. ii. 239.

113 Adams, Sketches taken during Ten Voyages to Africa, p. 25.

114 Bouche, Sept ans en Afrique occidentale, p. 132.

115 Burton, Abeokuta, i. 19 n.*

116 Supra, p. 443 sq.

Практика принесения человеческих жертв с целью предотвращения засухи и голода путем вызова дождя, по-видимому, не ограничивается Западной Африкой. В начале своего года древние мексиканцы приносили в жертву многих военнопленных и детей, купленных для этой цели, богам воды, чтобы побудить их дать дождь, необходимый для урожая.117 Пипили из Гватемалы ежегодно праздновали два праздника, которые сопровождались человеческими жертвоприношениями: один в начале сезона дождей, другой в начале сухого сезона.118 В Индии, среди аборигенных племен к юго-западу от Бирбхума, сэр У. У. Хантер «слышал смутные сообщения о человеческих жертвоприношениях в лесах с целью добиться раннего прихода дождей».119 Не осмеливаясь высказать какое-либо определенное мнение по очень неясному предмету, который уже привел к стольким догадкам,120 я, возможно, буду оправдан, если здесь обращу внимание на тот факт, что Зевс Ликей, в культе которого человеческие жертвоприношения играли заметную роль, мыслился как бог, посылающий дождь.121 Из древних преданий или легенд следует, что идея получения осадков посредством таких жертвоприношений была не чужда грекам. Некий Молпис принес себя в жертву Зевсу Омбрию, богу дождя, во время засухи.122 Павсаний рассказывает нам, что однажды, когда засуха некоторое время терзала Грецию, гонцов отправили в Дельфы, чтобы узнать причину и попросить избавления от зла. Пифийская жрица велела им умилостивить Зевса, и чтобы Эак был заступником; и тогда Эак посредством жертвоприношений и молитв Панэллинскому Зевсу добыл дождь для Греции.123 Но Диодор добавляет, что засуха и голод, прекратившись во всех других частях страны, все еще продолжались в Аттике, так что афиняне снова прибегли к Оракулу. Ответ был дан им теперь, что они должны искупить убийство Андрогея, и что это должно быть сделано любым способом, который потребует его отец, Минос. Удовлетворение, потребованное последним, заключалось в том, что они каждые девять лет должны были посылать семь мальчиков и столько же девочек на съедение Минотавру, и что это должно было продолжаться до тех пор, пока жил монстр. Так афиняне и сделали, и бедствие прекратилось.124

117 Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva España, i. 50. Torquemada, Monarchia Indiana, ii. 251. Clavigero, op. cit. i. 297.

118 Stoll, Ethnologie der Indianerstämme von Guatemala, p. 46.

119 Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 128.

120 См. Immerwahr, Die Kulte und Mythen Arkadiens, i. 16 sqq. Профессор Робертсон Смит предполагает (‘Sacrifice,’ in Encyclopædia Britannica, xxi. 136), что человеческие жертвоприношения, приносимые Зевсу Ликею, изначально были каннибальскими пиршествами племени волков.

121 Pausanias, viii. 38. 4. Farnell, op. cit. i. 41.

122 Farnell, op. cit. i. 42.

123 Pausanias, ii. 29. 7 sq.

124 Diodorus Siculus, op. cit. iv. 61. 1 sqq.

В качестве примера тесной связи, существующей между человеческими жертвоприношениями, приносимыми для сельскохозяйственных целей, и другими человеческими жертвоприношениями, можно также упомянуть следующий случай. Согласно Стрейчи, индейцы в некоторой части Вирджинии совершали ежегодное жертвоприношение детей. Эти жертвоприношения они считали настолько необходимыми, что, если бы они их опустили, они полагали, что их боги «не дали бы им ни оленей, ни индеек, ни кукурузы, ни рыбы», и, кроме того, «учинили бы великую резню среди них».

125 Strachey, History of Travaile into Virginia Britannia, p. 95 sq.

Людям для пропитания нужна не только еда, но и питье. Поэтому, когда земля не может обеспечить их водой, они склонны рассматривать это как покушение на свою жизнь, которое можно предотвратить только принесением в жертву человеческого заместителя.

В Индии в прежние времена человеческие жертвы приносились нескольким второстепенным богам, «всякий раз, когда вновь вырытый резервуар не давал достаточного количества воды».126 В Катхиаваре, например, если пруд был вырыт и не удерживал воду, приносили в жертву человека; а озеро Вадала в Бомбее «отказывалось удерживать воду, пока местный дух не был умилостивлен жертвоприношением дочери деревенского старосты».127 Существует легенда, что, когда дно озера Саугор оставалось сухим, строителю «было сказано во сне или жрецом, что оно будет оставаться таким до тех пор, пока он не согласится принести в жертву свою собственную дочь, тогда еще девочку, и юношу, за которого она была просватана, богу-покровителю этого места. Соответственно, он построил небольшое святилище в центре долины, которая должна была стать дном озера, поместил туда двух детей и заложил дверной проем. Едва он это сделал, как вся долина наполнилась водой».128 Когда полковник Кэмпбелл спасал мериа среди кандхов, некоторые полагали, что он собирает жертвы с целью принести их в жертву на равнинах божеству воды, потому что вода исчезла из большого резервуара, который он построил.129 Согласно истории, рассказанной Павсанием, район Галиарта был изначально выжженным и безводным, поэтому один из правителей отправился в Дельфы и спросил, как люди могут найти воду в этой земле. «Пифийская жрица приказала ему убить первого человека, которого он встретит по возвращении в Галиарт. По прибытии его встретил его сын Лофис, и, не колеблясь, он ударил юношу своим мечом. У юноши хватило жизни, чтобы побегать, и там, где текла кровь, из земли хлынула вода. Поэтому река называется Лофис».

126 Rájendralála Mitra, op. cit. ii. 111.

127 Crooke, Popular Religion of Northern India, ii. 174.

128 Sleeman, Rambles, i. 129 sq.

129 Campbell, Wild Tribes of Khondistan, p. 129.

130 Pausanias, ix. 33. 4.

Человеческие жертвы приносятся с целью предотвращения опасностей, исходящих от моря или рек.

Когда греки страдали от непогоды в Авлиде, им было велено принести в жертву Ифигению, чтобы утихомирить ветры.131 Менелай подвергался преследованиям со стороны египтян за то, что принес в жертву двух детей, когда он желал отплыть, а встречные ветры задерживали его.132 Согласно афинскому писателю, колонистам, которые впервые отправились на Лесбос, оракул предписал бросить девственницу в море в качестве подношения Посейдону.133 Секст Помпей бросал людей в море в качестве подношения Нептуну.134 Гамилькар также, следуя обычаю своей страны, бросил группу жрецов в море в качестве жертвы морскому богу.135 Саксы, когда собирались покинуть побережье Галлии и отплыть домой, приносили в жертву десятую часть своих пленников.136 Викинги Скандинавии, спуская на воду новый корабль, по-видимому, привязывали жертву к каткам, по которым судно соскальзывало в море, тем самым окрашивая киль жертвенной кровью.137 В 1784 году при спуске на воду одного из крейсеров бея Триполи раба-негра вывели вперед и привязали к носу судна.138 Фиджийцы спускали свои каноэ по живым телам рабов в качестве катков,139 или, согласно другому источнику, когда спускали большое каноэ, они хватали первого встречного человека, мужчину или женщину, и уносили жертву домой для пиршества.140 На палубе новой лодки, принадлежавшей самому могущественному вождю в группе, было зарезано десять или более человек, чтобы ее можно было омыть человеческой кровью.141

132 Herodotus, ii. 119.

131 Aeschylus, Agamemnon, 215 sq.

133 Athenæus, Deipnosophistæ, xi. 15.

134 Dio Cassius, Historia Romana, xlviii. 48.

135 Diodorus Siculus, xiii. 86.

136 Sidonius Apollinaris, Epistulæ, viii. 6. 15.

137 Vigfusson and Powell, op. cit. i. 410; ii. 349.

138 Simpson, цит. по Grant Allen, Evolution of the Idea of God, p. 263.

139 Erskine, Cruise among the Islands of the Western Pacific, p. 249.

140 Wilkes, U.S. Exploring Expedition, iii. 97. Ср. Williams and Calvert, op. cit. p. 175.

141 Wilkes, op. cit. iii. 97.

У индейцев зуни есть предание, что воды их долины однажды поднялись в наводнении и заставили жителей бежать на плато высотой в несколько сотен футов для спасения; и когда воды продолжали подниматься, угрожая затопить само плато, жрец решил принести в жертву юношу и девушку, чтобы умилостивить их.142 Когда Селевк Никатор основал Антиохию на Оронте, первосвященник принес в жертву девственницу в месте между городом и рекой,143 по-видимому, чтобы предотвратить затопление города рекой. Когда обращенные франки двинулись в Италию под предводительством своего короля Теодеберта, чтобы сражаться против готов под предводительством Витигиса, и были на грани перехода через По, они принесли в жертву тех детей и жен готов, которых нашли, и бросили их трупы в реку, согласно Прокопию, «как начатки войны».144 В Риме каждый год в Иды мая весталки бросали с Сублициева моста в Тибр тридцать человеческих чучел, сделанных из тростника; сами римляне были того мнения, что в более ранний период живых людей бросали в реку, и что именно Геркулес первым заменил их соломенными изображениями.145 В Западной Африке человеческие жертвы часто приносятся рекам. Майор Эллис утверждает, что в каждом городе или значительной деревне на берегах реки Пра жертвоприношение проводится в день около середины октября, Пра. «Поскольку в этой реке часто происходят человеческие жертвы, когда люди пытаются пересечь ее во время разлива, из-за внезапного подъема или из-за тех сотен мелких несчастных случаев, которые всегда должны происходить в окрестностях глубокого и сильного потока, боги Пра считаются очень злобными. Жертвоприношение, как следствие, соразмерно. Обычной жертвой в прежние времена были два взрослых человека, мужчина и женщина. Их... обезглавливали на берегу реки, а табурет и изображение бога омывали их кровью. Затем тела разрезали на несколько частей, которые раздавали среди мангровых зарослей или осоки, окаймляющей реку, чтобы их съели крокодилы; крокодилы священны в Пра».146 Согласно М. ле Конт де Карди, все прибрежные племена дельты Нигера имели обыкновение умилостивлять речное божество жертвоприношением медного цвета девушки, добытой у племени ибо, населяющего страну в глубинке Нового Калабара, или в некоторых местах альбиноса; и кажется, что этот обычай до сих пор практикуется в Британском протекторате.147 Сами ибо имели обыкновение бросать людей в реку на съедение аллигаторам или рыбам, или привязывать их к деревьям или ветвям, близко к реке, где их оставляли погибать от голода.148 В Восточной Центральной Африке также приносятся человеческие жертвы рекам.149 А в Ост-Индии существуют различные предания о таких жертвоприношениях, совершаемых божественным крокодилам моря.150

142 Stevenson, ‘A Chapter of Zuñi Mythology,’ in Memoirs of the International Congress of Anthropology, Chicago, p. 316.

143 Malala, Chronographia, viii. 255 (200).

144 Procopius, Bellum Gothicum, ii. 25.

145 Ovid, Fasti, 621 sq. Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanæ, i. 38. Hartland, Legend of Perseus, iii. 78.

146 Ellis, Tshi-speaking Peoples, p. 64 sq. Ср. Idem, Land of Fetish, p. 122.

147 Comte de Cardi, ‘Ju-ju Laws and Customs in the Niger Delta,’ in Jour. Anthr. Inst. xxix. 54. Ср. Mockler-Ferryman, British Nigeria, p. 235.

148 Schoen and Crowther, op. cit. p. 49.

149 Macdonald, Africana, i. 96.

150 Tylor, ‘Anniversary Address,’ in Jour. Anthr. Inst. xxi. 408. Hartland, op. cit. iii. 70 sq.

В случаях, которые мы до сих пор рассматривали, принесение человеческих жертв является в основном делом общественной важности, методом обеспечения жизни многих ценой смерти одного или немногих. Но человеческая жизнь также приносится в жертву, путем замещения, с целью предотвращения смерти какого-либо конкретного лица, особенно вождя или короля, от болезни, старости или других обстоятельств.

В Гватемале в случае опасной болезни прибегали к человеческому жертвоприношению, когда все другие попытки вылечить больного терпели неудачу. Об индейцах Гуаякиля Сьеса де Леон заявляет: «Когда вожди болели, чтобы умилостивить гнев своих богов и молиться о здоровье, они совершали... жертвоприношения суеверного характера, убивая людей (как мне говорили), и веря, что человеческая кровь — это приятное подношение».151 Акоста пишет: «В Перу они имели обыкновение приносить в жертву маленьких детей от четырех или шести лет до десяти; и большая часть этих жертвоприношений была для дел, которые касались Инки, как в болезни для его здоровья, и когда он шел на войну за победой, или когда они давали венок своему новому Инке, который является знаком Короля, как здесь Скипетр и Корона. В этой торжественности они принесли в жертву двести детей от четырех до десяти лет... Если какой-либо индиец из знатных или из простого сословия был болен, и Божество уверенно говорило ему, что он должен умереть, они тогда приносили в жертву его собственного сына Солнцу или Виракоче, желая, чтобы они удовлетворились им, и чтобы они не лишали отца жизни».152 Согласно Молине, «Лорд Инка приносил жертвы [детей], когда начинал править, чтобы уаки [или идолы] могли дать ему здоровье и сохранить его владения в мире».153 Эррера говорит нам, что древние перуанцы, когда кто-либо из знатных людей был болен, и жрец предсказывал его смерть, приносили в жертву сына пациента, «желая, чтобы идол удовлетворился им и не отнимал жизнь у его отца».154 Гарсиласо де ла Вега, опять же, отрицает существование какого-либо такого обычая в королевстве Инков,155 но утверждает, что до их правления индейцы Перу приносили в жертву своих собственных детей по определенным поводам.156 Согласно Хересу, некоторые из перуанских индейцев приносили в жертву своих собственных детей каждый месяц и помазывали кровью лица своих идолов и двери своих храмов.157 Жители островов Тонга имели церемонию под названием навгиа, или церемонию удушения детей в качестве жертв богам для выздоровления больного родственника. Наш информатор говорит: «Все присутствующие смотрят на невинную жертву с чувствами величайшей жалости; но они считают правильным принести в жертву ребенка, который в настоящее время бесполезен для общества и, возможно, иначе не доживет до того, чтобы стать полезным, в надежде на выздоровление больного вождя, которого все уважают и которого все считают своим важнейшим долгом уважать, защищать и сохранять, чтобы его жизнь могла быть полезна стране».158 Таитяне приносили человеческие жертвы во время болезней своих правителей.159 На Филиппинах, если принц был опасно болен или умирал, рабов забивали, чтобы удовлетворить злобную душу предка, которая, как предполагалось, вызвала болезнь.160 Среди даяков, когда раджа «заболевает или отправляется в путешествие, для него обычно давать обет головы своему племени в случае выздоровления или благополучного возвращения. Если он умирает, одна или две головы обычно предлагаются племенем в качестве своего рода жертвы».161 Среди банджарилу Южной Индии, которые являются великими странствующими торговцами, раньше было обычаем «перед отправлением в путь добыть маленького ребенка и закопать его в землю по плечи, а затем прогнать своих груженых волов по несчастной жертве, и в той мере, в какой волы тщательно затаптывали ребенка до смерти, их вера в успешное путешествие возрастала».162 В Индии человеческие жертвы также приносились богине Чандике, чтобы спасти жизнь короля.163 Вероятно, идея замещения также объясняет жертвоприношение молодой девушки, которое, как сообщается, совершил некий раджа в 1861 году в святилище богини Дурги в городе Джайпур, когда он вступил в должность после смерти своего отца,164 и жертвоприношение брахмана, которое раджа Ратанпура приносил Деви каждый год.165 В Великом Бенине раз в год, в конце сезона дождей, все бусы короля выносились мальчиками, на попечении которых они находились. Их складывали в кучу, и раба заставляли опуститься перед ними на колени. Король разрезал или ударял голову раба копьем так, что кровь текла по бусам, и говорил им: «О, бусы, когда я надену вас, дайте мне мудрость и не позволяйте никакому джуджу или плохой вещи приблизиться ко мне». Затем рабу говорили: «Так ты скажешь главному джуджу, когда увидишь его». Раба выводили и обезглавливали, но его голову приносили обратно, и бусы касались ею.166 Среди древних галлов люди, страдавшие необычайно тяжелыми заболеваниями, либо приносили в жертву людей, либо обещали, что совершат такие жертвоприношения.167 В Инглингасаге нам говорят, что король Аун принес в жертву девять сыновей, одного за другим, Одину с целью получения продления своей жизни.168 Согласно Макробию, древние римляне приносили в жертву детей богине Мании, матери ларов, «для содействия здоровью семей».169 Светоний утверждает, что Нерон, напуганный видом кометы, принес в жертву ряд римских вельмож, чтобы отвратить бедствие от себя.170 Антиной, согласно одному из описаний, принес себя в жертву, чтобы продлить жизнь Адриана.171 Представление о том, что смерть одного человека может служить заменой смерти другого, до сих пор преобладает в Ватикане. Когда во время последней болезни Льва XIII умер один из кардиналов, говорили, что его смерть спасла жизнь Папы, так как Небо удовлетворилось одной жертвой. В Марокко, если умирает сын или дочь, принято говорить опечаленным родителям: «Почему вы огорчаетесь? Ваш ребенок забрал ваше несчастье (бас)». Подобный обычай преобладает в Сирии и Палестине.172

151 Cieza de Leon, La Crónica del Perú [parte primera], ch. 55 (Biblioteca de autores españoles, xxvi. 409).

152 Acosta, op. cit. ii. 344.

153 de Molina, loc. cit. p. 55.

154 Herrera, General History of the West Indies, iv. 347.

155 Garcilasso de la Vega, op. cit. i. 131.

156 Ibid. i. 50.

157 Jerez, ‘Conquista del Perú,’ in Biblioteca de autores españoles, xxvi. 327.

158 Mariner, Natives of the Tonga Islands, ii. 220.

159 Ellis, Polynesian Researches, i. 346.

160 Blumentritt, цит. по Wilken, ‘Ueber das Haaropfer,’ in Revue coloniale internationale, 1887, i. 364 sq.

161 Pfeiffer, A Lady’s Second Journey round the World, i. 86.

162 Cain, ‘Bhadrachellam and Rekapalli Taluqas,’ in Indian Antiquary, viii. 219.

163 Crooke, Popular Religion in Northern India, ii. 168.

164 North Indian Notes and Queries, § 310, vol. i. 40.

165 Panjab Notes and Queries, § 869, vol. ii. 162.

166 Moor and Roupell, цит. по Read and Dalton, op. cit. p. 7; также Ling Roth, Great Benin, p. 71.

167 Cæsar, De bello gallico, vi. 16.

168 Snorri Sturluson, ‘Ynglingasaga,’ 25, in Heimskringla, i. 45 sqq.

169 Macrobius, Saturnalia, i. 7.

170 Suetonius, Nero, 36.

171 Spartian, Vita Hadriani, 14. Aurelius Victor, De Cæsaribus, 14. Dio Cassius, Historia Romana, lxix. 11.

172 Curtiss, Primitive Semitic Religion To-day, p. 208.

Людей приносят в жертву не только для сохранения жизни других людей, но и для того, чтобы помочь другим людям появиться на свет. Бесплодие приписывается какому-либо богу, удерживающему детей, которые в противном случае родились бы в должном порядке природы. И чтобы устранить это препятствие, человеческое существо, обычно ребенок, приносится в жертву, чтобы служить, так сказать, заменой. Это, как я полагаю, является объяснением практики принесения человеческой жертвы с целью содействия плодовитости, практики, которая была особенно распространена в Индии.

В истории древней Мексики мы читаем о Несауалькойотле, принце тескоканцев, который был женат несколько лет, не будучи благословленным потомством. «Жрецы заявили, что это произошло из-за его пренебрежения к богам своей страны, и что его единственным средством было умилостивить их человеческим жертвоприношением».173 В индуистских преданиях и книгах многочисленное потомство обещается тому, кто приносит человека в жертву.174 В Джайнтеапуре, к востоку от Силхета, человеческие жертвы приносились богине Кали в надежде на получение потомства.175 Говоря о песчаниковых холмах Махадео, которые в хребте Сатпура возвышаются над Нармадой на юге, сэр У. Х. Слиман заявляет: «Когда женщина остается без детей, она делает обетные подношения всем богам, которые, как она думает, могут ей помочь; и обещает еще большие в случае, если они даруют то, что она хочет. Поскольку меньшие обещания оказываются бесполезными, она, наконец, обещает своего первенца, если это мальчик, богу разрушения, Махадео. Если она получает сына, она скрывает от него свои обеты, пока он не достигнет возраста половой зрелости; затем она сообщает ему об этом и предписывает ему выполнить его». С того момента он считает себя посвященным богу и на ежегодной ярмарке на холмах Махадео бросается с перпендикулярной высоты в четыреста или пятьсот футов и разбивается вдребезги о скалы внизу.176 В одной из сказок Сомадевы аскет говорит женщине, что, если она убьет своего маленького сына и предложит его божеству, другой сын обязательно родится у нее.177 Мы встречаем похожую идею в истории короля Сомаки. Некоторое время ему не удавалось получить ни одного сына ни от одной из своих ста жен. Наконец, он получил единственного сына; но он хотел большего и спросил семейного жреца, нет ли церемонии, которая могла бы помочь ему получить сотню сыновей. Семейный жрец ответил: «О король! позволь мне начать жертвоприношение, и ты должен принести в жертву своего сына, Джанту, в нем. Тогда в недалеком будущем сотня красивых сыновей родится у тебя. Когда жир Джанту будет положен в огонь в качестве подношения богам, матери вдохнут этот дым и произведут на свет множество сыновей, доблестных и сильных. И Джанту также снова родится как самозарожденный сын твой, у той же самой матери; и на его спине появится знак золота». Сын был принесен в жертву; жены вдохнули запах жертвенного подношения; все они забеременели; и когда прошло десять месяцев, у Сомаки родилось сто сыновей, из которых Джанту был старшим, будучи рожденным от своей прежней матери. Но семейный жрец покинул этот мир и жарился в течение определенного периода в ужасном аду в качестве наказания за то, что он сделал.178

173 Прескотт, «История завоевания Мексики», стр. 91.

174 Чиверс, там же, стр. 399.

175 Макнагтен, цит. по там же, стр. 397.

176 Слиман, там же, т. I, стр. 132 и сл.

177 Крук, «Народная религия Северной Индии», т. II, стр. 173.

У некоторых народов существует постоянный обычай убивать первенца или первенца-сына.

178 Mahabharata, Vana Parva, 127 sq. (pt. vi. p. 188 sq.).

Среди некоторых коренных жителей Австралии мать имела обыкновение убивать и съедать своего первого ребенка, поскольку считалось, что это придаст ей сил для последующих родов. 179 В Новом Южном Уэльсе первенцев каждой женщины племени съедали «как часть религиозного обряда». 180 В государстве Хай-му в Китае, согласно свидетельству местных жителей, было принято убивать и поедать старшего сына живьем. 181 Среди некоторых племен Британской Колумбии первого ребенка часто приносят в жертву солнцу. 182 Индейцы Флориды, по словам Ле Муана де Морга, приносили в жертву вождю своего первенца-сына. 183 Нам рассказывают, что среди народа сеньеро в Восточной Африке многие семьи «должны приносить в жертву своих первенцев-сыновей, потому что однажды, когда лето и зима перемешались в дурную пору и плоды земные не созревали, прорицатели предписали это». 184 Язычники-русские часто приносили в жертву своих первенцев богу Перуну. 185 Правило, изложенное в книгах Исход 186 и Числа, 187 о том, что все первенцы мужского пола и все первенцы скота принадлежат Господу, но что первых следует выкупать, по-видимому, указывает на существование у евреев более раннего обычая приносить в жертву не только первенцев животных, но и первенцев-детей. Следами такого обычая, вероятно, можно считать историю о том, как Авраам предал своего первенца-сына Богу, и предание о происхождении Пасхи. 188 Среди индусов до начала прошлого века многие родители приносили своих первенцев в жертву реке Ганг. 189

179 Бринтон, «Религии первобытных народов», стр. 17, прим. *. Ср. фон Шерцер, «Путешествие австрийского фрегата “Новара” вокруг света», т. III, стр. 32.

180 Бро Смит, «Аборигены Виктории», т. II, стр. 311.

181 де Гроот, «Религиозная система Китая» (т. II, кн. I), стр. 679.

182 Боас, в «Пятом отчете о северо-западных племенах Канады», стр. 46, 52.

183 де Бри, «Повествование Ле Муана», Описания иллюстраций, 34, стр. 13. Ср. Лафито, «Нравы американских дикарей», т. I, стр. 181; Стрейчи, там же, стр. 84.

184 Крапф, «Путешествия», стр. 69 и сл.

185 Моне, цит. по Фрэзеру, «Золотая ветвь», т. II, стр. 52.

186 Исход, XIII, 2, 15.

187 Числа, XVIII, 15.

188 См. Гиллани, там же, стр. 494 и сл.; Кюнен, «Религия Израиля», т. II, стр. 92; Фрэзер, там же, т. II, стр. 47 и сл.

189 Раджендралала Митра, там же, т. II, стр. 70, 76.

В некоторых случаях первенца, по-видимому, убивают не в жертву богу, а для того, чтобы съесть его в качестве своего рода лекарства. 190 В других случаях этот акт является жертвоприношением в истинном смысле этого слова и, по-видимому, носит заместительный характер. Учитывая, что детей иногда приносят в жертву, чтобы спасти жизнь родителей, или ради здоровья семьи, или для содействия деторождению, представляется вероятным, что регулярное жертвоприношение первенцев преследует схожие цели. Это предположение, безусловно, решительно подтверждается некоторыми свидетельствами, в которых прямо упоминается мотив данного действия. 191 Среди береговых салишей Британской Колумбии первого ребенка приносят в жертву солнцу, «чтобы обеспечить здоровье и счастье всей семье». 192 То же самое сообщается о соседнем народе, кутонака. Мать молится солнцу: «Я беременна. Когда он родится, я принесу его тебе. Сжалься над нами». 193 Среди некоторых племен Юго-Восточной Африки существует правило: если муж женщины был убит в бою и она выходит замуж снова, то первый ребенок, которого она рожает после второго брака, должен быть предан смерти, независимо от того, от первого или от второго мужа он был зачат. Такого ребенка называют «ребенком ассегая», и если бы его не убили, то второго супруга непременно постигла бы смерть или несчастный случай, а сама женщина стала бы бесплодной. 194 Среди некоторых народов, включая древних индусов, мы находим веру в то, что сын в некотором смысле тождественен своему отцу, что он — новое рождение, новое проявление той же самой личности. 195 Новое рождение могло считаться опасным для жизни отца, точно так же, как, согласно представлению, распространенному среди древних тевтонцев 196 и в некоторых частях Италии, 197 человек вскоре умрет, если его имя будет дано сыну или внуку, пока он еще жив. Среди бразильских тупи отец имел обыкновение брать новое имя после рождения каждого нового сына; 198 в то же время, убив врага, человек брал имя врага, чтобы уничтожить не только его тело, но и его душу. 199 Среди кафров, «если мать рожает близнецов, одного из них часто убивает отец, ибо туземцы думают, что если отец не положит комок земли в рот одному из младенцев, он потеряет свою силу». 200 В некоторых случаях практику убийства первенца-сына можно было бы, возможно, проследить до схожего поверья. Но я не могу привести ни одного факта, прямо подтверждающего это предположение.

190 Ср. выше, стр. 401.

191 Ср. Михей, VI, 7: «Дам ли первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей?»

192 Боас, там же, стр. 46.

193 Там же, стр. 52.

194 Макдональд, «Свет в Африке», стр. 156. Фрэзер, там же, т. II, стр. 51 и сл.

195 Хартленд, там же, т. I, стр. 217 и сл. фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», стр. 336 и сл. Лейст, «Древнеарийское право народов», стр. 98 и сл.; Он же, «Древнеарийское гражданское право», т. I, стр. 189 и сл. Законы Ману, IX, 8: «Муж, после зачатия женой, становится эмбрионом и рождается вновь от нее».

196 Сторм, цит. по Норену, «Разрозненные исследования», Собрание Анара, стр. 4.

197 Плакуччи, «Обычаи и предрассудки крестьян Романьи», стр. 23.

198 фон ден Штайнен, там же, стр. 337.

199 Штаден, цит. по Андре, «Антропофагия», стр. 103.

200 Кидд, «Сущность кафров», стр. 202. Я признателен г-ну Н. У. Томасу за то, что он обратил мое внимание на это утверждение.

Человеческие жертвоприношения совершаются в связи с закладкой зданий. Это широко распространенный обычай, который не только встречается у различных нецивилизованных и полуцивилизованных народов наших дней, но и, как доказано, существовал у так называемых арийских народов. 201 В Индии мы находим его следы в преданиях и народных поверьях. 202 Индусские раджи, как нам рассказывают, имели обыкновение закладывать фундаменты общественных зданий на человеческой крови. 203 Когда г-н Грирсон хотел сфотографировать дом бихарского крестьянина, бабушка семейства отказалась позволить кому-либо из детей попасть в кадр, объяснив это тем, что правительство строит мост через Гандак и ему нужны дети, чтобы замуровать их под фундамент. 204 Среди древних римлян старый обычай сохранился в практике помещения статуй или изображений под фундаменты своих зданий. 205 На острове Закинф крестьяне до сих пор верят, что для обеспечения долговечности важных сооружений, таких как мосты и крепости, желательно убить человека, особенно мусульманина или еврея, и похоронить его на этом месте. 206 Южнославянские народные сказки говорят о замуровывании женщины или ребенка в качестве строительной жертвы. 207 В Сербии ни один город не считался безопасным, пока в его стены не был замурован человек или, по крайней мере, его тень; 208 и болгары, когда собираются строить, как говорят, до сих пор берут нить и измеряют тень какого-нибудь случайного прохожего, а затем зарывают эту меру под фундаментный камень, ожидая, что человек, чья тень была так использована, вскоре умрет. 209 Похожий обычай существует в Румынии. 210 Согласно Неннию, когда Вортигерн основывал Динас Эмрис в Уэльсе, все материалы, собранные для крепости, исчезали за одну ночь; так материалы собирали трижды, и трижды они исчезали. Когда он спросил своих друидов: «Откуда это зло?», друиды сказали ему, что необходимо найти ребенка, чей отец неизвестен, предать его смерти и окропить его кровью землю, на которой должна быть построена цитадель. 211 Шотландская легенда гласит, что, когда святой Колумба впервые попытался построить собор на Ионе, стены падали, как только их возводили; тогда он получил сверхъестественное знание, что они никогда не устоят, если не будет заживо похоронена человеческая жертва, и, как следствие, его спутник Оран был погребен в фундаменте строения. 212 Сообщается, что когда не так давно были снесены Мостовые ворота городских стен Бремена, в основании был найден скелет ребенка; 213 и когда строился новый мост в Галле, законченный в 1843 году, «простой народ воображал, что для замуровывания в фундамент требуется ребенок».

201 Сартори, «О строительной жертве», в «Журнале этнологии», XXX, стр. 5 и сл. Тайлор, «Первобытная культура», т. I, стр. 104 и сл. Бэринг-Гулд, «Странные пережитки», стр. 4 и сл. Трамбулл, «Пороговый завет», стр. 46 и сл. Грант Аллен, «Эволюция идеи Бога», стр. 249 и сл. Либрехт, «К народоведению», стр. 284 и сл. Андре, «Этнографические параллели», стр. 18 и сл. Нироп, «Романские мозаики», стр. 63 и сл. Краузе, «Строительная жертва у южных славян», в «Сообщениях Антропологического общества в Вене», XVII, стр. 18 и сл. Вуттке, «Немецкие народные суеверия современности», § 440, стр. 300 и сл.

202 Винтерниц, «Замечания о строительной жертве у индийцев», в «Сообщениях Антропологического общества в Вене», XVII, [37] и сл.

203 Уилер, «История Индии», т. IV, стр. 278.

204 Грирсон, «Бихарская крестьянская жизнь», стр. 4.

205 Кут, «Строительное суеверие», в «Журнале фольклора», I, стр. 23.

206 Шмидт, «Народная жизнь новогреков», стр. 197.

207 Краусс, там же, стр. 19 и сл.

208 Ралстон, «Песни русского народа», стр. 127.

209 Там же, стр. 127. Краусс, там же, стр. 21.

210 «Записи фольклора», III, стр. 283.

211 Ненний, «История бриттов», ирландская версия, гл. 18, стр. 93.

212 Гомм, «Некоторые предания и суеверия, связанные со зданиями», в «Антикварии», III, стр. 11. Кармайкл, «Кармина Гаделика», т. II, стр. 316.

213 Бэринг-Гулд, «Странные пережитки», стр. 5.

214 Гримм, «Тевтонская мифология», т. III, стр. 1142.

Представляется весьма вероятным, что строительная жертва, подобно другим видам человеческих жертвоприношений, основана на идее замещения. Новый дом или жилище обычно считаются опасными, стена или башня могут рухнуть и привести к гибели людей, мост может сломаться, или человек, переходящий его, может упасть в воду и утонуть. На островах Бабар перед входом в новый дом внутрь бросают подношения, чтобы дух Орлоо не причинил обитателям болезни. 215 Прежде чем жители Сандвичевых островов могли заселить свои дома, «приносились жертвы богам и дары жрецу, который входил в дом, произносил молитвы, совершал другие обряды и спал в нем, прежде чем владелец вступал во владение, чтобы предотвратить проникновение злых духов и обезопасить обитателей от последствий колдовства». 216 Среди каянов Борнео, по случаю вступления короля или главного вождя во владение вновь построенным домом, приносилась в жертву человеческая жертва, и кровью окропляли столбы и пространство под домом. 217 Русский крестьянин верит, что строительство нового дома «может повлечь за собой смерть главы семьи, для которой строится новое жилище, или что член семьи, который первым войдет в него, вскоре умрет»; и, в соответствии с обычаем глубокой древности, первым в новый дом входит самый старший член переселяющегося семейства. 218 В немецких народных сказках «первый, кто переходит мост, первый, кто входит в новое здание или страну, платит за это своей жизнью». 219 Даже в наши дни на севере Европы существует широко распространенный страх быть первым, кто войдет в новое здание или перейдет через только что построенный мост; «если это и не везде и не во всех случаях считается влекущим за собой смерть, то считается крайне неудачным». 220 Это суеверие было истолковано как пережиток прежнего жертвоприношения; 221 но я думаю, что нет сомнений в том, что сама строительная жертва обязана своим происхождением схожим представлениям и страхам перед сверхъестественными опасностями. Некультурные люди обычно боятся всего нового или совершения какого-либо действия в первый раз; 222 и, помимо этого, возведение нового здания является вторжением на землю местного духа и поэтому может вызвать его гнев. Есть дома, которые остаются населенными духами все время. 223 Естественно, что предпринимаются попытки предотвратить опасность. И, поскольку на кону человеческая жизнь, никакое профилактическое средство не могло бы быть более эффективным, чем принесение в жертву человека.

215 Ридель, «Гладко- и курчавоволосые расы между Целебесом и Папуа», стр. 343.

216 Эллис, «Полинезийские исследования», т. IV, стр. 322.

217 Бернс, «Каяны северо-запада Борнео», в «Журнале Индийского архипелага», III, стр. 145.

218 Ралстон, «Песни русского народа», стр. 126. Ср. Краусс, там же, стр. 21 и сл. (южные славяне).

219 Гримм, «Тевтонская мифология», т. I, стр. 45, прим. 2.

220 Бэринг-Гулд, «Странные пережитки», стр. 2. О различных примерах схожих верований см. Сартори, в «Журнале этнологии», XXX, стр. 14 и сл.; Кроули, «Мистическая роза», стр. 25.

221 Бэринг-Гулд, там же, стр. 4.

222 Кроули, там же, стр. 25.

223 Вестермарк, «Природа арабских джиннов, иллюстрированная современными верованиями жителей Марокко», в «Журнале Антропологического института», XXIX, стр. 253, 260.

С другой стороны, утверждается, что строительная жертва частично, если не исключительно, совершается с целью превращения души жертвы в духа-защитника. 224 Это мнение, несомненно, поддерживается верованиями, которых придерживаются некоторые из народов, практикующих этот обряд. Когда строились ворота нового города Тавой в Тенассериме, Мейсону рассказал очевидец, что в каждую яму для столба помещали преступника, чтобы он стал духом-хранителем. 225 Бирманские короли имели обыкновение заживо хоронить жертв у ворот своих столиц, «чтобы их духи могли охранять город». 226 В Сиаме в прошлом, «когда возводились новые городские ворота, было принято, чтобы несколько чиновников лежали в засаде неподалеку и хватали первых четырех или восьми человек, которые случайно проходили мимо, и их затем заживо хоронили под столбами ворот, чтобы они служили ангелами-хранителями». 227 Но каковы бы ни были нынешние представления некоторых народов о цели строительной жертвы, я не верю, что ее первоначальной целью могло быть получение духа-хранителя. Согласно ранним представлениям, призрак убитого человека не является дружелюбным существом, и меньше всего он благосклонен к тем, кто его убил. Известно несколько случаев, когда более поздние поколения придавали человеческим жертвоприношениям толкование, явно чуждое их первоначальной цели. 228 Так, согласно северонемецкому преданию, мастер-строитель был замурован неким рыцарем в башне, которую он построил, в наказание за то, что он хвастался, будто мог бы построить еще более прекрасную башню, если бы захотел. 229 Индусский раджа, как нам рассказывают, однажды строил мост через реку Джаргоат в Чунаре, и когда он несколько раз рушился, ему посоветовали принести в жертву местному божеству брахманскую девушку; однако «она теперь стала мари, или призраком этого места, и ей регулярно поклоняются во время бедствий». 230 Учитывая, что строительная жертва приносилась с целью защиты живых от нападений духа этого места, вполне понятно, что призрак жертвы со временем стал рассматриваться как дух-хранитель; и было тем более естественно приписывать мертвым функцию стража в тех случаях, когда их хоронили у ворот. Но их хоронили там, я полагаю, просто потому, что это место считалось наиболее опасным. Городские ворота соответствуют входу в дом, и порог почти повсеместно считался надлежащим местом обитания того, что мавры называют «владельцами места».

224 Тайлор, «Первобытная культура», т. I, стр. 106. Грант Аллен, там же, стр. 248 и сл. Липперт, «Христианство, народная вера и народный обычай», стр. 456 и сл.; Он же, «История культуры человечества», т. II, стр. 270. Гайдо, в «Мелюзине», IV, стр. 14 и сл. Сартори, в «Журнале этнологии», XXX, стр. 32 и сл.

225 Тайлор, «Первобытная культура», т. I, стр. 107.

226 Вудторп, в «Журнале Антропологического института», XXVI, стр. 24. См. также Швей Йо, «Бирманец», т. I, стр. 286.

227 Алабастер, «Колесо закона», стр. 212 и сл. Ср. Гайдо, там же, стр. 14 и сл.

228 См. Нироп, «Романские мозаики», стр. 73 и сл.; также ниже, стр. 465 и сл.

229 Нироп, там же, стр. 73.

230 Крук, «Народная религия Северной Индии», т. II, стр. 174.

231 См. Трамбулл, «Пороговый завет», повсеместно.

В то время как человек, которого приносят в жертву, в некоторых случаях описывается как хранитель, в других случаях он рассматривается как посланник. Майя Юкатана утверждали, что человеческие жертвы, которые они приносили во времена бедствий, посылались как посланники в мир духов, чтобы донести нужды людей. 232 Та же идея преобладала в Великом Бенине. Когда главный джуджуман произносил молитву, в которой просил Огиво не допустить прихода болезней в Бенин, он так обращался к рабам, которых собирались забить дубинками до смерти и привязать к жертвенным деревьям: «Так вы скажете Огиво. Поприветствуйте его должным образом». 233 Послание также отправлялось к главному джуджу вместе с рабом, который приносился ему в жертву; 234 и послание с приветствием богу дождя вкладывалось в рот женщине, которую приносили в жертву, когда было слишком много дождей. 235 Г-н Линг Рот предполагает, что главной целью человеческих жертвоприношений, которые совершались в Бенине, «была отправка молитв посредством специальных посланников о благополучии общины к духам усопших или к другим духам, таким как духи бус, бог дождя, бог солнца, бог Огиво»; и он считает, что это объясняет «культ, распространенный по всему миру». 236 Но учитывая, что на Юкатане и в Бенине, как и везде, человеческая жертва приносилась с открыто заявленной целью предотвращения какой-либо смертельной опасности для общины или короля, я прихожу к выводу, что и там первоначальной целью обряда было принесение заместительной жертвы, хотя эта жертва со временем стала использоваться как посланник.

232 Дорман, там же, стр. 213.

233 Мур и Рупелл, цит. по Риду и Далтону, там же, стр. 7; также Линг Ротом, «Великий Бенин», стр. 72.

234 Выше, стр. 456.

235 Выше, стр. 444.

236 Линг Рот, там же, стр. 72.

Я не утверждаю, что практика человеческих жертвоприношений в каждом случае основана на идее замещения; представление о том, что у определенного бога есть желание получать такие жертвы, несомненно, может побудить его почитателей удовлетворять это желание для самых разных целей. Но я думаю, что существует достаточно доказательств, чтобы доказать: когда люди приносят в жертву своих ближних своим богам, они делают это, как правило, в надежде тем самым спасти свои собственные жизни. Человеческое жертвоприношение — это, по сути, метод страхования жизни, абсурдный, конечно, согласно нашим представлениям, но не акт бессмысленной жестокости. Когда оно практикуется на благо общины или в случае национального бедствия, оно едва ли более жестоко, чем пропаганда применения смертной казни на основании социальной целесообразности или принуждение тысяч людей к смерти на поле боя ради своей страны. Обычай человеческих жертвоприношений признает, что жизнь одного отнимается, чтобы спасти жизни многих, или что низший индивид предается смерти с целью предотвращения смерти того, кто имеет более высокое право на жизнь. Иногда король или вождь приносится в жертву во времена нехватки продовольствия или эпидемий, но тогда он, вероятно, считается лично ответственным за бедствие. 237 Очень часто жертвами становятся военнопленные или другие чужеземцы, или рабы, или преступники, то есть люди, чьими жизнями мало дорожат. И во многих случаях это единственные жертвы, допускаемые обычаем.

237 Фрэзер, «Золотая ветвь», т. I, стр. 15 и сл.

Это было общим правилом среди древних тевтонцев, 238 хотя они иногда считали человеческую жертву тем более действенной, чем более знатной была жертва и чем ближе было ее родство с тем, кто приносил жертву. 239 Галлы, говорит Цезарь, «считают, что приношение тех, кто был пойман на воровстве, или грабеже, или каком-либо другом преступлении, более угодно бессмертным богам; но когда запас этого класса иссякает, они прибегают к приношению даже невиновных». 240 Диодор Сицилийский утверждает, что карфагеняне в прежние времена приносили в жертву Сатурну сыновей самых выдающихся лиц, но что в более поздние времена они тайно покупали и выращивали детей для этой цели. 241 Главной целью войн древних мексиканцев было захватывать пленных для жертвенных целей; другими жертвами были рабы, которых покупали для этой цели, и многие преступники, «которые были осуждены искупить свои преступления жертвоприношением своей жизни». 242 Юкатанцы приносили в жертву пленных, захваченных на войне, и только если таких жертв не хватало, они посвящали своих детей алтарю, «лишь бы боги не были лишены причитающегося им». 243 В Гватемале жертвами были рабы или пленные, или, среди пипилей, незаконнорожденные дети от шести до двенадцати лет, принадлежавшие к племени. 244 Во Флориде человеческая жертва, которую приносили во время сбора урожая, выбиралась из числа испанцев, потерпевших кораблекрушение у побережья. 245 О перуанских индейцах до времен инков Гарсиласо де ла Вега утверждает, что, «помимо обычных вещей, таких как животные и маис, они приносили в жертву мужчин и женщин всех возрастов, будучи пленниками, захваченными в войнах, которые они вели друг против друга». 246 Среди народов, говорящих на языке тши на Золотом Берегу, «людьми, обычно приносимыми в жертву богам, являются военнопленные или рабы. Когда это последние, они обычно являются чужеземцами, так как защищающий бог не столь удовлетворен жертвоприношением своего собственного народа». 247 В Великом Бенине, по словам капитана Рупелла, люди, которых держали для жертвоприношений, были плохими людьми или людьми с тяжелыми болезнями, и все они были рабами. 248 На Фиджи жертвами обычно были военнопленные, но иногда это были рабы, приобретенные путем покупки у других племен. 249 На Нуку-Хиве «обычай страны требует, чтобы люди, предназначенные для жертвоприношения, принадлежали к какому-нибудь соседнему народу, и поэтому их обычно крадут». 250 На Таити «несчастные бедняги, которых выбирали, были либо пленниками, захваченными на войне, либо лицами, которые стали неприятны вождям или жрецам». 251 Муруты Борнео «никогда не приносят в жертву одного из своего народа, но либо захватывают человека из враждебного племени, либо посылают к дружественному племени, чтобы купить раба для этой цели». 252 Говорят, что продавать или приносить в жертву кого-либо из своей нации противоречит обычаю каянов. 253 Горные племена гаро «обычно выбирают своих жертв из бенгальских деревень на равнинах». 254 Кандхи считали, что жертва должна быть чужестранцем. «Если мы прольем свою собственную кровь, — говорили они, — у нас не будет потомства»; 255 и даже дети мериахов, которых выращивали для жертвенных целей, никогда не приносились в жертву в деревне своего рождения. 256

238 Гримм, «Тевтонская мифология», т. I, стр. 45.

239 Хольцман, «Немецкая мифология», стр. 232.

240 Цезарь, «Записки о Галльской войне», VI, 16.

241 Диодор Сицилийский, XX, 14.

242 Клавихеро, там же, т. I, стр. 282.

243 Бэнкрофт, там же, т. II, стр. 704.

244 Столл, там же, стр. 40.

245 де Бри, там же, стр. 11.

246 Гарсиласо де ла Вега, там же, т. I, стр. 50.

247 Эллис, «Народы, говорящие на языке тши», стр. 170.

248 Линг Рот, «Великий Бенин», стр. 70.

249 Хейл, «Исследовательская экспедиция США. Т. VI. Этнография и филология», стр. 57. Ср. Уилкс, там же, т. III, стр. 97.

250 Лисянский, там же, стр. 81 и сл.

251 Эллис, «Полинезийские исследования», т. I, стр. 346.

252 Денисон, цит. по Линг Роту, «Туземцы Саравака», т. II, стр. 216.

253 Бернс, в «Журнале Индийского архипелага», III, стр. 145.

254 Годвин-Остен, в «Журнале Антропологического института», II, стр. 394.

255 Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 121.

256 Кэмпбелл, «Дикие племена Хондистана», стр. 53.

Мы обнаруживаем, что различные народы, которые в определенный период были склонны к практике человеческих жертвоприношений, впоследствии, на более высокой ступени цивилизации, добровольно отказались от нее. Причина этого — отчасти рост или расширение симпатического чувства, отчасти изменение идей. С ростом просвещения люди теряли веру в этот детский метод замещения и, следовательно, находили его не только бесполезным, но и предосудительным; и любая сентиментальная неприязнь к этой практике сама по себе с течением времени приводила к убеждению, что божество больше не заботится о ней или враждебно к ней. Брахманизм постепенно упразднил принесение в жертву человеческих существ, поскольку это было несовместимо с предписанием ахимсы, или уважения ко всему, что имеет жизнь; «освобождение жертвы или замена ее фигурой, сделанной из мучной пасты, — и то, и другое поначалу было делом терпимости, — в конце концов стало делом требования». 257 Согласно Махабхарате, жрец, совершающий человеческое жертвоприношение, низвергается в ад. 258 В Греции, в историческую эпоху, эта практика вызывала ужас, по крайней мере, у всех лучших умов, хотя в определенных случаях она считалась необходимой. 259 Она решительно осуждалась просвещенными римлянами. Цицерон говорит о ней как о «чудовищной и варварской практике», все еще позорящей Галлию в его дни; 260 и Плиний, ссылаясь на меры, принятые Тиберием для ее прекращения, заявляет, что невозможно оценить долг мира перед римлянами за их усилия по ее искоренению. 261

257 Барт, «Религии Индии», стр. 97.

258 Выше, стр. 458.

259 Стенгель, там же, стр. 117. Ср. Дональдсон, там же, стр. 464.

261 Плиний, «Естественная история», XXX, 4 (1).

260 Cicero, Pro Fonteio, 10 (21).

Растущая нежелание приносить человеческие жертвы привело к различным практикам, призванным заменить их. 262 Говоря об итальянском обычае посвящать в жертву богам каждое существо, которое родится следующей весной, Фест добавляет, что, поскольку казалось жестоким убивать невинных мальчиков и девочек, их держали до тех пор, пока они не вырастали, затем покрывали вуалью и выгоняли за пределы границ. 263 Среди различных народов вместо людей предлагались человеческие изображения или животные.

262 Ср. Краузе, «Замена человеческих жертвоприношений», в «Космосе», 1878, III, стр. 76 и сл.

263 Фест, там же, «Ver sacrum», стр. 379.

Среди малайцев Малайского полуострова модели человеческих существ из теста, которые фактически называются «заместителями», приносятся в жертву духам на жертвенных подносах; и в том же смысле даются указания магов, что «если дух жаждет человеческой жертвы, можно заменить ее петухом». 264 Нам рассказывают, что в Египте царь Амосис приказал сжечь в храме Гелиополя три восковых изображения вместо трех человек, которых в более ранние времена было принято приносить там в жертву. 265 Римляне предлагали кукол; 266 и в старых индусских семьях, принадлежащих к секте вамачари, до сих пор сохраняется практика принесения в жертву изображения вместо живого человека. 267 В Индии, Греции и Риме животных также подменяли вместо человеческих жертв. 268 О схожей подмене, вероятно, свидетельствует библейская история об обмене Исаака на овна и пасхальное жертвоприношение. 269 На Золотом Берегу человеческая жертва, которая раньше приносилась богу реки Пра, в наши дни заменяется бычком, который специально отбирается и откармливается для этой цели. 270

264 Скит, «Малайская магия», стр. 72.

265 Порфирий, там же, II, 55.

266 Лейст, «Греко-италийская история права», стр. 272 и сл.

267 Раджендралала Митра, там же, т. II, стр. 109 и сл.

268 Лейст, «Греко-италийская история права», стр. 267 и сл. Фрэзер, «Золотая ветвь», т. II, стр. 38, прим. 2. Павсаний, IX, 8. 2. О различных модификациях человеческих жертвоприношений в Индии см. Вильсон, «Труды», т. II, стр. 267 и сл.; Крук, «Народная религия Северной Индии», т. II, стр. 175 и сл.

269 См. выше, стр. 458.

270 Эллис, «Народы, говорящие на языке тши», стр. 66.

В других случаях на смену человеческим жертвоприношениям пришли практики, включающие пролитие человеческой крови без потери жизни. Нам рассказывают, что в Лаконии Ликург установил бичевание юношей у алтаря Артемиды Ортии вместо жертвоприношения людей, которое ранее приносилось ей; 271 и Еврипид представляет Афину как предписывающую, что, когда народ празднует фестиваль Артемиды Таврической, жрец, чтобы компенсировать ей жертвоприношение Ореста, «должен поднести нож к человеческому горлу, и кровь должна течь, чтобы удовлетворить священные требования богини, дабы она получила свои почести». 272 Существует также много примеров кровопускания или членовредительства, практикуемых с той же целью, что и человеческое жертвоприношение, вероятно, согласно принципу pars pro toto, хотя невозможно решить, являются ли они действительно пережитками более раннего жертвоприношения.

271 Павсаний, IX, 16. 10.

Помимо уже описанной церемонии наугиа, 273 у жителей островов Тонга была другая церемония, называемая туту-нима, или отрезание части мизинца, как жертва богам для выздоровления высокопоставленного родственника, который был болен; и это делалось так часто, что во времена Маринера на островах Тонга почти не было человека, который не потерял бы один или оба мизинца, или, по крайней мере, значительную их часть. 274 В китайской литературе часто упоминаются случаи, когда люди отрезали плоть от своих тел, чтобы вылечить родителей или дедушек и бабушек по отцовской линии, находившихся в опасном состоянии. В большинстве случаев остается невыясненным, как эта плоть готовилась; но иногда указывается, что из нее делали кашу или бульон, или что ее смешивали с лекарством. Д-р де Гроот утверждает, что именно приписывание терапевтических свойств частям человеческого тела побуждало к такому сыновнему членовредительству. Но он добавляет, что «часто мы также читаем о том, как отрезающие бедра заранее взывают к Небу, торжественно прося эту высшую силу принять их собственные тела в качестве замены жизней пациентов, которые они хотели спасти; таким образом, их членовредительство приобретает характер самопожертвования». 275 Согласно свидетельству местного автора, во всей Бенгалии едва ли найдется уважаемый дом, хозяйка которого в тот или иной момент не пролила бы свою кровь, исходя из идеи удовлетворения богини Чандики этим действием. «Всякий раз, когда ее муж или сын опасно болен, дается обет, что после выздоровления пациента богиня будет угощена человеческой кровью... Дама совершает определенные обряды, а затем обнажает грудь в присутствии богини и с помощью щипчиков для ногтей (наруна) пускает несколько капель крови из-под груди и предлагает их божеству». 276 Гарсиласо де ла Вега утверждает, что, хотя некоторые из перуанских индейцев до времен инков приносили в жертву людей, были и другие, которые, хотя и смешивали человеческую кровь в своих жертвоприношениях, получали ее не путем убийства кого-либо, а путем кровопускания из рук и ног, в зависимости от важности жертвоприношения, а в самых торжественных случаях — путем кровопускания у основания носа, где он соединяется с бровями. 277

272 Euripides, Iphigenia in Tauris, 1458 sqq.

273 Выше, стр. 455.

274 Маринер, там же, т. II, стр. 222.

275 де Гроот, «Религиозная система Китая» (т. IV, кн. II), стр. 386 и сл.

276 Раджендралала Митра, там же, т. I, стр. 111 и сл.

277 Гарсиласо де ла Вега, там же, т. I, стр. 52.

Существует одна форма человеческих жертвоприношений, которая пережила все остальные, а именно — карательное жертвоприношение преступников. Не может быть никаких моральных сомнений в отношении обряда, который включает наказание, считающееся справедливым. Действительно, этот вид человеческих жертвоприношений встречается даже там, где приношение животных или неодушевленных предметов вышло из употребления или стало лишь символом. Ибо это единственная жертва, которая предназначена для умилостивления божества одной лишь смертью жертвы; и считается, что боги способны чувствовать гнев и жажду мести еще долго после того, как у них исчезли материальные потребности. Последний след человеческих жертвоприношений исчез только тогда, когда люди перестали наказывать преступников смертной казнью с целью умилостивления гневных богов.

Человеческие существа приносятся в жертву не только богам, но и мертвым людям, чтобы служить им в качестве спутников или слуг, или чтобы оживить их духи, или чтобы удовлетворить их жажду мести.

Из разных уголков мира мы слышим о принесении в жертву людей для служения мертвым, причем жертвами обычно являются рабы, жены или военнопленные, или, иногда, друзья. 278 Этот обряд встречается или встречался в более или менее широких масштабах на Борнео 279 и Филиппинских островах, 280 в Меланезии и Полинезии, 281 во многих различных частях Африки 282 и среди некоторых американских племен. 283 В Америке, однако, он был доведен до своего апогея более цивилизованными народами Центральной Америки и Мексики, Боготы и Перу. 284 Существуют доказательства того, что погребальные обряды древних египтян иногда включали человеческие жертвоприношения у ворот гробницы, хотя эта практика, по-видимому, была исключительной, во всяком случае после того, как Египет вступил в период своего величия. 285 Было высказано предположение, что в Китае захоронение живых людей вместе с мертвыми восходит к глубокой древности, и что случаи, зафиксированные в местных книгах, относятся к относительно современным временам только потому, что в глубокой древности этот обычай был настолько обычным, что летописцам и хронистам не приходило в голову записывать такие повседневные дела как нечто примечательное. 286 В XIV веке нашей эры погребальное жертвоприношение людей было отменено даже для императоров и членов императорской семьи, 287 но оно приняло модифицированную форму, в которой до сих пор сохраняется в Китае. «Дочери, невестки и вдовы, особенно проникнутые доктриной о том, что они являются собственностью своих умерших родителей, родителей мужа и мужей, и, соответственно, обязаны им высшей степенью покорной преданности, часто лишают себя жизни, чтобы последовать за ними в иной мир». И хотя было принято постановление, что никакие официальные знаки отличия не должны присуждаться таким сати, в то время как почести даруются овдовевшим женам, наложницам и невестам, которые вместо того, чтобы уничтожить себя, просто навсегда отрекаются от супружеской жизни, сати вдов и невест до сих пор встречает те же аплодисменты, что и прежде, и многие женщины, несомненно, склоняются или даже принуждаются своими собственными родственниками стать сати. 288 Профессор Шрадер отмечает, что «больше невозможно сомневаться в том, что древний индогерманский обычай предписывал жене умирать вместе с мужем». 289 Правда, утверждалось, что сожжение вдов начинается в Индии довольно поздно; 290 однако, хотя современное постановление о сожжении сати является искаженным отступлением от раннего брахманического ритуала, эта практика, по-видимому, не является новым изобретением позднего индусского жречества, а возрождением древнего обряда, принадлежащего изначально к периоду, даже более раннему, чем Веды. 291 В ведийском ритуале есть церемонии, которые явно указывают на предшествующее существование такого обряда. 292 Из Греции у нас есть примеры Эвадны, бросившейся в погребальный костер своего мужа, 293 и самоубийства трех мессенских вдов, упомянутых Павсанием. 294 Жертвоприношение вдов происходило, как кажется, в качестве регулярного обычая среди скандинавов, 295 герулов 296 и славян. 297 «Тот факт, — говорит г-н Ралстон, — что в славянских землях тысячу лет назад вдовы имели обыкновение уничтожать себя, чтобы сопровождать своих умерших мужей в мир духов, по-видимому, опирается на неоспоримые доказательства»; и если умерший был человеком состоятельным и знатным, его также утешали жертвоприношением его рабов. 298 Погребальные жертвоприношения рабов встречались среди тевтонцев 299 и галлов времен Цезаря; 300 и в «Илиаде» мы читаем о двенадцати пленниках, возложенных на погребальный костер Патрокла. 301

278 См. Tylor, Primitive Culture, i. 458 sqq.; Spencer, Principles of Sociology, i. 203 sqq.; Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 380 sq.; Schneider, Naturvölker, i. 202 sqq.; Hehn, op. cit. p. 416 sqq.; Westermarck, History of Human Marriage, p. 125 sq.; Frazer, Pausanias, iii. 199 sq.

279 Brooke, Ten Years in Sarawak, i. 74. Hose and McDougall, ‘Relations between Men and Animals in Sarawak,’ in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 207 sq. Bock, Head-Hunters of Borneo, pp. 210 n., 219 sq.

280 Blumentritt, ‘Der Ahnencultus und die religiösen Anschauungen der Malaien des Philippinen Archipels,’ in Mittheilungen d. Geograph. Gesellsch. in Wien, xxv. 152 sq.

281 Westermarck, op. cit. p. 125 sq. Brenchley, op. cit. p. 208 (туземцы Таны). Williams and Calvert, op. cit. p. 161 sq. (фиджийцы). Lisiansky, op. cit. p. 81 (нукахиванцы). Mariner, op. cit. ii. 220 sq. (жители островов Тонга). Taylor, Te Ika a Maui, p. 218 (маори). von Kotzebue, op. cit. iii. 247 (жители Сандвичевых островов).

282 Rowley, Africa Unveiled, p. 127. Idem, Religion of the Africans, p. 102 sq. Schneider, Religion der afrikanischen Naturvölker, p. 118 sqq. Westermarck, op. cit. p. 125. Ramseyer and Kühne, Four Years in Ashantee, p. 50. Mockler-Ferryman, British Nigeria, pp. 235, 259 sqq. Burton, Mission to Gelele, ii. 19 sqq. (дагомейцы). Idem, Abeokuta, i. 220 sq. Idem, Lake Regions of Central Africa, i. 124 (вадоэ); ii. 25 sq. (ваньямвези). Wilson, Western Africa, pp. 203, 219. Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 159 sqq. Idem, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, pp. 117, 118, 121 sqq. Nachtigal, Sahara und Sudan, ii. 687 (сомраи и нжилем). Baker, Ismaïlia, p. 317 sq. (ваньёро). Casati, Ten Years in Equatoria, i. 170 (мамбетту). Callaway, Religious System of the Amazulu, p. 212 sq.

283 Spencer, Principles of Sociology, i. 204. Dorman, op. cit. p. 210 sqq. Westermarck, op. cit. p. 125. Macfie, Vancouver Island and British Columbia, p. 448. Charlevoix, Voyage to North America, ii. 196 sq. (натчезы). Rochefort, Histoire naturelle et morale des Iles Antilles, p. 568 sq. (карибы).

284 Tylor, Primitive Culture, i. 461. Spencer, Principles of Sociology, i. 205. Dorman, op. cit. p. 212 sqq. Acosta, op. cit. ii. 313, 314, 344 (перуанцы).

285 Wiedemann, Ancient Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul, p. 62 n.

286 de Groot, op. cit. (vol. ii. book) i. 721.

287 Ibid. (vol. ii. book) i. 724.

288 Ibid. (vol. ii. book) i. 735, 754, 748.

289 Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, p. 391.

290 Hopkins, op. cit. p. 274.

291 Tylor, Primitive Culture, i. 465 sqq. Zimmer, Altindisches Leben, p. 331.

292 Rig-Veda, x. 18. 8 sq. Macdonell, Vedic Mythology, p. 165. Hillebrandt, ‘Eine Miscelle aus dem Vedaritual,’ in Zeitschr. d. Deutschen Morgenländ. Gesellsch. xl. 711. Oldenberg, Religion des Veda, p. 587.

294 Pausanias, iv. 2. 7.

293 Euripides, Supplices, 1000 sqq.

295 Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 451.

296 Procopius, op. cit. ii. 14.

297 Dithmar of Merseburg, Chronicon, viii. 2 (Pertz, Monumenta Germaniæ historica, v. 861). Zimmer, op. cit. p. 330.

298 Ralston, Songs of the Russian People, p. 327 sq.

299 Grimm, op. cit. p. 344.

300 Cæsar, De bello gallico, vi. 19. В древних ирландских анналах сохранился один след человеческого жертвоприношения в качестве погребального обряда (Cusack, History of the Irish Nation, p. 115 n.*).

301 Iliad, xxiii. 175.

Согласно ранним представлениям, людям требуются жены и слуги не только при жизни, но и после смерти. Оставшиеся в живых родственники стремятся удовлетворить их потребности — из привязанности или из страха лишить умерших того, что им принадлежит: их жен и рабов. Лишение невинных жизни кажется оправданным низким социальным положением жертв и их подчиненностью мужьям или господам. Однако по мере развития цивилизации это жертвоприношение имеет тенденцию к исчезновению — отчасти, возможно, из-за изменения представлений о загробной жизни, но главным образом, полагаю, потому, что оно начинает вызывать отвращение у общества. Затем оно вырождается в пережиток. В качестве вероятного примера этого можно упомянуть обычай, распространенный среди такулли в Северной Америке: родственники покойного заставляют вдову лежать на погребальном костре, куда помещено тело ее мужа, пока разжигается огонь, до тех пор, пока жар не становится невыносимым. 302 В Древнем Египте в гробницы помещали маленькие фигурки из глины, дерева, камня или бронзы, сделанные в человеческом облике и снабженные определенной формулой, — по-видимому, в надежде, что они обретут там жизнь и станут полезными слугами умершего. 303 Так же поступали японцы 304 и китайцы, которые уже в ранние времена помещали изображения в гробницы своих умерших или рядом с ними в качестве замены человеческих жертв; и всегда считалось, что эти изображения обладают в ином мире не меньшим реальным существованием, чем живые слуги, жены или наложницы. В Китае первоначальные жертвоприношения, кроме того, были заменены обычаем, согласно которому ближайшие родственники и рабы умершего просто селились на могиле, вместо того чтобы входить в нее, принося там жертвы духам предков, а также запретом для вдов вступать в повторный брак. 305

302 Wilkes, U.S. Exploring Expedition, iv. 453.

303 Wiedemann, Ancient Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul, p. 63.

304 Tylor, Primitive Culture, i. 463.

305 de Groot, op. cit. (vol. ii. book) i. 794 sqq.

Практика принесения человеческих жертв умершим основана не только на представлении о том, что им требуются слуги и спутники. Весьма вероятно, что погребальное жертвоприношение людей и животных во многих случаях подразумевает намерение оживить дух покойного теплой, красной жизненной влагой. 306 По-видимому, именно в этом заключается смысл дагомейского обычая проливать кровь на могилы предков короля. 307 Так же и в Ашанти «человеческие жертвоприношения часты и обычны, чтобы оросить могилы королей». 308 В немецкой народной сказке, известной под названием «Верный Иоганн», статуя говорит королю: «Если ты собственной рукой отрубишь головы обоим своим детям и окропишь меня их кровью, я оживу». 309 Согласно первобытным представлениям, кровь — это жизнь; получить кровь — значит получить жизнь; душа умершего хочет жить и, следовательно, любит кровь. Тени в Аиде жаждут напиться крови жертвы Одиссея, чтобы их жизнь на время обновилась. 310 И тем более важно, чтобы душа получила то, чего желает, иначе она может прийти и напасть на живых. Вера в то, что бескровные тени покидают свои могилы по ночам и ищут обновления жизни, выпивая кровь живых, распространена во многих частях света. 311 Еще в XVIII веке это поверье вызвало эпидемию страха в Венгрии, приведшую к массовой эксгумации и сожжению или пронзанию кольями подозреваемых тел. 312 Также возможно, что членовредительство и самобичевание, сопровождающие похороны, отчасти практикуются с целью освежить усопшую душу. 313 Самоанцы называли это «кровавым приношением» для умерших, когда скорбящие били себя камнями по голове, пока не потечет кровь. 314

306 Ср. Spencer, Principles of Sociology, i. 288 sq.; Rockholz, Deutscher Glaube und Brauch, i. 55; Sepp, Völkerbrauch bei Hochzeit, Geburt und Tod, p. 154; Trumbull, Blood Covenant, p. 110 sqq.

307 Reade, Savage Africa, p. 51 sq.

308 Bowdich, Mission from Cape Castle to Ashantee, p. 289.

309 Grimm, Kinder- und Hausmärchen, p. 29 sq.

310 Odyssey, xi. 153.

311 Trumbull, Blood Covenant, p. 114 sq.

312 Farrer, Primitive Manners and Customs, p. 23 sq.

313 Ср. Spencer, Principles of Sociology, i. 181 sq.

314 Turner, Nineteen Years in Polynesia, p. 227.

Наконец, подобно тому как преступников приносят в жертву богам, чтобы умилостивить их гнев, убийц во многих случаях убивают, чтобы удовлетворить жажду мести их жертв. В следующей главе мы увидим, что исполнение кровной мести в значительной степени подпадает под категорию «человеческих жертвоприношений для умерших».

ГЛАВА XX

КРОВНАЯ МЕСТЬ И КОМПЕНСАЦИЯ — СМЕРТНАЯ КАЗНЬ

Согласно древнему обычаю, человек, лишивший жизни другого, может быть сам убит родственниками своей жертвы, либо вместо него может быть убит какой-либо другой член его семьи, клана или племени. 1 Обычай кровной мести встречается у множества существующих ныне диких и варварских народов и долгое время сохранялся у многих народов, достигших более высокой степени культуры.

1 Коллективная ответственность, обычно подразумеваемая кровной враждой, обсуждалась выше, стр. 30 sqq.

Мы встречаем кровную месть в самом сердце японской цивилизации, причем не как простой факт, а как юридически дозволенный обычай. Мститель должен был лишь соблюдать определенные предписанные формальности и правила: существовал специальный чиновник, которому он должен был объявить о своем решении, и он должен был назначить срок, в течение которого он его исполнит. Способ убийства врага не имел значения, за исключением того, что даже в древние времена человек, прибегавший к тайному убийству, считался предосудительным. 2 У евреев кровная месть продолжала существовать в периоды Судей и Царей, и даже позже; при Старом Царстве, говорит Велльхаузен, «отправление правосудия было в лучшем случае лишь скудным дополнением к практике самопомощи». 3 У всех арабов существует правило, согласно которому всякий, проливший кровь человека, обязан кровью за это семье убитого. 4 Коран гласит: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых». 5 В древнем Иране кровная месть пережила установление судов. 6 Сохранились свидетельства ее распространенности в ранние времена среди арийского населения Индии, хотя в сутрах кровная месть как существующий обычай не упоминается. 7 У греков лишь в послегомеровскую эпоху от нее отказались как от фундаментального принципа, при этом мститель превратился в обвинителя. 8 В Галлии и Ирландии, хотя правосудие отправлялось друидами или брегонами, их решения, по-видимому, были лишь арбитражными вердиктами, основанными на согласии сторон, а потерпевший был волен взять закон в свои руки и восстановить справедливость самостоятельно. 9 В предисловии к «Сенхус Мор» мы читаем, что возмездие преобладало в Эрин до Патрика и что Патрик принес с собой прощение. 10 Среди кланов Шотландии, как известно, кровная вражда существовала до самого недавнего времени; в католический период даже Церковь признавала ее силу, оставляя правую руку младенцев мужского пола некрещеной, чтобы она могла нанести врагу более нечестивый и смертельный удар. 11 В Англии теоретически было возможно вплоть до середины X века, чтобы убийца предпочел нести вражду с родом убитого, вместо того чтобы платить вергельд; 12 и долгое время после Завоевания мы все еще встречаем закон против системы частной мести. 13 Во Фрисландии, Нижней Саксонии и некоторых частях Швейцарии кровная вражда практиковалась еще в XVI веке. 14 В Италии она широко практиковалась, даже среди высших классов, в XVI и XVII веках. 15 На Корсике, 16 в Албании 17 и Черногории 18 она существует и по сей день.

2 Rein, Japan, p. 326. Dautremer, ‘The Vendetta or Legal Revenge in Japan,’ in Trans. Asiatic Soc. Japan, xiii. 84 sq.

3 Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, p. 467.

4 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, p. 85.

5 Koran, ii. 173. Ср. ibid. xvii. 35.

6 Geiger, Civilization of the Eastern Irānians, ii. 31 sqq.

7 Leist, Alt-arisches Jus Gentium, p. 422.

8 Idem, Græco-italische Rechtsgeschichte, § 50 sq., особенно стр. 375, 381. В Риме кровная месть, по-видимому, была подавлена очень рано. Эхо ее слышится в некоторых легендах, но даже в них она представлена как нечто предосудительное (Mommsen, History of Rome, i. 190).

9 Maine, Early History of Institutions, lect. ii. d’Arbois de Jubainville, ‘Des attributions judiciaires de l’autorité publique chez les Celtes,’ in Revue Celtique, vii. 5. Ancient Laws of Ireland, iii. p. lxxxix.

10 Skene, Celtic Scotland, iii. 152.

11 Mackintosh, History of Civilisation in Scotland, ii. 279.

12 Pollock and Maitland, History of English Law before the Time of Edward I. i. 48.

13 Cherry, Growth of Criminal Law in Ancient Communities, p. 85.

14 Günther, Idee der Wiedervergeltung, i. 207 sq. Frauenstädt, Blutrache und Todtschlagsühne im Deutschen Mittelalter, p. 21. Ср. Arnold, Deutsche Urzeit, p. 342.

15 Simonde de Sismondi, Histoire des républiques italiennes du moyen âge, xvi. 456.

16 Gregorovius, Wanderings in Corsica, i. 176 sqq.

17 Gopčević, Oberalbanien und seine Liga, p. 322 sqq.

18 Kohl, Reise nach Istrien, i. 406 sqq. Popović, Recht und Gericht in Montenegro, p. 69.

Кровная месть рассматривается не только как право, но и как долг. Нам рассказывают, что священнейший долг, который призван исполнить туземец Западной Австралии, — это долг отмщения за смерть своего ближайшего родственника. «Пока он не выполнил эту задачу, его постоянно попрекают старухи; его жены, если он женат, вскоре покинули бы его; если он не женат, ни одна молодая женщина не заговорила бы с ним; его мать постоянно плакала бы, сетуя на то, что произвела на свет столь выродившегося сына; отец относился бы к нему с презрением, и упреки постоянно звучали бы в его ушах». 19 Среди племен Западной Виктории «человек счел бы своим священным долгом убить своего самого близкого друга ради отмщения за смерть брата, и сделал бы это без малейшего колебания». 20 В своем описании эскимосов в районе Берингова пролива г-н Нельсон утверждает, что кровная месть считается священным долгом у всех эскимосов, долгом, лежащим на ближайшем родственнике мужского пола; если сын убитого — младенец, то на нем лежит обязанность искать мести, как только он достигнет совершеннолетия. 21 Среди дакотов «никто не может избежать этого закона возмездия; общественное мнение заклеймило бы позором всякого, кто бежал бы при таких обстоятельствах». 22 Бразильские аборигены считают моральным обязательством, делом совести для сына, брата или племянника отомстить за смерть своего родственника. 23 Говоря об индейцах Гвианы, сэр Э. Ф. Им Тёрн отмечает, что «во всех первобытных обществах, где нет писаных законов и нет верховной власти для обеспечения правосудия, такая месть считалась священным долгом». 24 Конфуций в самых решительных и неограниченных выражениях подтверждал долг отмщения за убийство отца или брата. 25 В Японии «человек, который был настолько слаб, что не пытался предать смерти убийцу своего отца или своего господина, был вынужден бежать и скрываться; с того дня его презирали собственные товарищи». 26 Господь сказал Моисею: «Мститель за кровь сам может умертвить убийцу; когда встретит его, он может умертвить его». 27 Подобное правило, как мы видели, изложено в Коране. 28 Идея о том, что кровная месть является священным долгом, лежащим на родственниках покойного, вероятно, была присуща всем так называемым арийским народам. 29 Она до сих пор преобладает в Албании, 30 Черногории 31 и на Корсике. «Не отомстить считается у истинных корсиканцев унизительным... Всякому, кто уклоняется от мести... родственники не дают покоя, и все его знакомые попрекают его трусостью». 32

19 Grey, Journals of Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, ii. 240.

20 Dawson, Australian Aborigines, p. 71.

21 Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. p. 292 sq.

22 Domenech, Seven Years’ Residence in the Great Deserts of North America, ii. 338.

23 von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 128.

24 Im Thurn, Among the Indians of Guiana, p. 329 sq.

25 Legge, Chinese Classics, i. 111. Douglas, Confucianism and Taouism, p. 145.

26 Dautremer, loc. cit. p. 83. Ср. Griffis, Corea, p. 227 (корейцы).

27 Numbers, xxxv. 19.

28 О современных арабах см. Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, p. 313 sq.; Blunt, Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 207.

29 Geiger, op. cit. ii. 32 (народ Авесты). Leist, Alt-arisches Jus Gentium, p. 422. Idem, Græco-italische Rechtsgeschichte, p. 323 sqq. de Valroger, op. cit. p. 472 (кельты). Nordström, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 229; Stemann, Den Danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, p. 574; Keyser, Efterladte Skrifter, ii. pt. ii. 95; Rosenberg, Nordboernes Aandsliv, i. 487 (тевтоны). Miklosich, ‘Die Blutrache bei den Slaven,’ in Denkschriften der kaiserl. Akademie d. Wissensch. Philos. histor. Classe, Vienna, xxxvi. 127 sqq. Ewers, Das alteste Recht der Russen, p. 50 sq.

30 Hahn, Albanesische Studien, i. 176.

32 Gregorovius, op. cit. i. 180 sq. О других примерах кровной мести как долга см. Boas, ‘Central Eskimo,’ Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 582; Petroff, ‘Report on Alaska,’ in Tenth Census of the United States, p. 158 (алеуты Атки); Kohler, in Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. vii. 376 (папуасы Новой Гвинеи); Modigliani, Viaggio a Nías, p. 471; Bowring, Visit to the Philippine Islands, p. 177; Macpherson, Memorials of Service in India, p. 82 (канды); Radde, Die Chews’uren, p. 115; von Haxthausen, Transcaucasia, p. 406 sqq. (осетины); Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, p. 87; Mungo Park, Travels in the Interior of Africa, p. 13 (фелупы, граничащие с Гамбией); Leuschner, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien, p. 23 (баквири); ibid. p. 49 (банака и бапуку); Nicole, ibid. p. 132 (диаките-сарраколе); Lang, ibid. p. 256 sq. (вашамбала); Kraft, ibid. p. 292 (вапокомо); Viehe, ibid. p. 311 (овагереро); Rautanen, ibid. p. 341 (одонга); Sorge, ibid. p. 418 (жители островов Ниссан в архипелаге Бисмарка).

31 Popović, op. cit. p. 69. Kohl, op. cit. i. 409, 413 sqq. Miklosich, loc. cit. p. 145.

Долг кровной мести, во-первых, рассматривается как долг перед умершим не только потому, что он был лишен своего высшего блага — жизни, но и потому, что, как считается, его дух не находит покоя после смерти, пока преступление не будет отмщено. 33 Бестелесная душа несет в свое новое существование страстное желание мести и, пока преступление не будет должным образом искуплено, витает над землей, досаждая убийце или пытаясь заставить своих родственников отомстить ему.

33 См. Kohler, Shakespeare vor dem Forum der Jurisprudenz, p. 131 sq.; Steinmetz, Ethnol. Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, i. 291 sqq.; Idem, Rechtsverhältnisse, p. 49 (банака и бапуку); Nicole, ibid. p. 132 (диаките-сарраколе); Lang, ibid. p. 257 (вашамбала).

Согласно якутским поверьям, человек, который был убит, становится «ёром», то есть его призрак никогда не обретает покоя. 34 Черемисы воображают, что духи людей, умерших насильственной смертью, вызывают болезни, особенно лихорадку и озноб. 35 Саоры в Индии, по-видимому, больше всего боятся духов тех, кто умер насильственной смертью. 36 Бирманцы верят, что люди, встретившие насильственную смерть, становятся «натами» и преследуют место, где они были убиты. 37 Эскимосы Гудзонова залива считают остров Акпаток табуированным после убийства части экипажа потерпевшего крушение судна, которые разбили лагерь на этом острове; «ни одна душа не посещает это место, опасаясь, что призраки жертв могут появиться и молить о помощи туземцев, у которых нет надлежащих подношений, чтобы умилостивить их». 38 Омахи верят, что духи тех, кто был убит, появляются после смерти, и их цель — «просить о мести виновникам этого деяния». 39 Согласно Книге Бытия, голос пролитой крови взывал о мщении, пока убийца не был наказан. 40 Подобное представление преобладало среди бедуинов, поэтому они думали, что могут избежать мести, засыпав кровь землей. 41 Одна из самых популярных историй о призраках в народных сказках — это та, в которой рассказывается о призраке убитого человека, порхающем по местам обитания живых, не имея иного удовлетворения, кроме как пугать их. 42 Согласно Роде, это поверье было в полной силе в Афинах в V и IV веках до нашей эры. 43 Эсхил приписывает эринию тяжкому преступлению человека, пренебрегающего своим долгом мстителя за кровь 44 — иными словами, душа убитого обращает свой гнев против нерадивого родственника. Следы того же поверья до сих пор сохраняются в различных частях Европы. 45 В Веренде, в Швеции, люди утверждают, что неудовлетворенный призрак убитого человека посещает своих родственников по ночам и нарушает их покой; и у них существовал древний обычай, согласно которому, если убийца не был известен, ближайший родственник покойного перед началом погребального звона подходил к трупу и просил самого умершего отомстить за свое убийство. 46

34 Sumner, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 101.

35 Abercromby, Pre- and Proto-historic Finns, i. 168 sq.

36 Fawcett, in Jour. Anthrop. Soc. Bombay, i. 59.

37 Schway Yoe, The Burman, i. 286.

38 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 186.

39 James, Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, i. 267.

40 Genesis, iv. 10.

41 Jacob, Leben der vorislâmischen Beduinen, p. 146. Ср. Schwally, Leben nach dem Tode, p. 52 sq.

42 См. Dyer, The Ghost World, p. 65 sqq.; Andree, Ethnographische Parallelen, p. 80 sqq.

43 Rohde, Psyche, p. 240. Ср. Idem, ‘Paralipomena,’ in Rheinisches Museum für Philologie, 1895, p. 19 sq.; Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 125 sqq.

45 Dyer, op. cit. p. 68 sqq. Thorpe, Northern Mythology, ii. 19 sq.

44 Aeschylus, Choephori, 283 sqq. Cf. ibid. 400 sqq.; Plato, Leges, ix. 866.

46 Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne, ii. 274; i. 473.

С одной точки зрения, кровная месть, таким образом, является формой человеческого жертвоприношения. Иногда она даже формально имеет сильное сходство с некоторыми другими человеческими жертвоприношениями, которые приносятся умершим. Среди некоторых племен Квинсленда, когда убийца пойман с поличным, убийцу и убитого хоронят вместе в одной могиле; 47 а среди древних тевтонов мститель по преимуществу убивал преступника у ног убитого человека или на его могиле. 48 Кровная месть также напоминает другие виды человеческих жертвоприношений постольку, поскольку она служит защитой для приносящего жертву — в данном случае мстителя, который в противном случае подверг бы себя преследованиям мстительного духа умершего.

47 Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, p. 165.

48 Wilda, Strafrecht der Germanen, pp. 170, 692.

Но практика кровной мести основана не исключительно на желании отомстить за обиду, нанесенную ближнему, и удовлетворить гневную страсть его души. Акт, ставший причиной его смерти, является в то же время обидой, нанесенной выжившим. Поэтому во многих случаях убийство, совершенное внутри семьи или рода, остается неотмщенным. 49 Среди ирокезов, говорит Лоскиэль, любой, кто убил своего собственного родственника, избегает наказания без особого труда, поскольку семья, которая одна имеет право на месть, не желает ослаблять свое влияние, лишая себя еще одного члена, помимо того, которого они уже потеряли. 50 Далее, когда убийца принадлежит к посторонней семье, обида, нанесенная родственникам убитого, предполагает не только месть, но и возмещение.

49 Steinmetz, Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, ii. 159 sqq. Mauss, ‘La religion et les origines du droit pénal,’ in Revue de l’histoire des religions, xxxv. 44. Kovalewsky, ‘Les origines du devoir,’ in Revue internationale de Sociologie, ii. 86. Ср. Seebohm, Tribal Custom in Anglo-Saxon Law, pp. 30, 42 (валлийцы); Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 420; Idem, Marriage and Kinship in early Arabia, p. 25. Среди джабала в Северном Марокко кровная месть совершается за убийство двоюродного брата, но не за убийство родного брата.

50 Loskiel, History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America, i. 16.

Лишение жизни за жизнь само по себе, в некотором смысле, может служить компенсацией. Похоже, что в некоторых случаях кровь убитого убийцы призвана, так сказать, восстановить для семьи его жертвы потерю жизни, которую он им причинил. 51 Такая идея, вероятно, лежит в основе обычая, о котором слышал Буркхардт у халенга, ведущих свое происхождение из Абиссинии. Когда убийца схвачен родственниками покойного, объявляется семейный пир, на который приводят убийцу. В то время как его горло медленно перерезают бритвой, кровь собирают в чашу и передают по кругу среди гостей, «каждый из которых обязан выпить ее в тот момент, когда жертва испускает последний вздох». 52 Среди различных арабоязычных племен в Марокко я встречал практику, которая также, возможно, включает смутную идею восстановления. Совершив свое деяние, мститель слизывает кровь с лезвия кинжала, которым он убил свою жертву; и в одном случае, рассказанном мне, он откусил кусок плоти от мертвого тела и выпил его кровь. 53 Г-н Трамбулл даже заходит так далеко, что полагает, будто у евреев первоначальная идея миссии гоэля состояла не в том, чтобы совершить месть, а в том, чтобы «восстановить жизнь за жизнь или обеспечить соразмерный эквивалент утраченной жизни». 54 Но трудно предположить, что требование кровной мести когда-либо могло рассматриваться как эквивалент в полном смысле этого слова. Если потеря жизни должна быть компенсирована, на ее место должна прийти какая-то другая практика.

51 Ср. Trumbull, Blood Covenant, p. 126 sqq.

52 Burckhardt, Travels in Nubia, p. 356.

53 Ср. Goldziher, in Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, p. 296 n. 1.

54 Trumbull, Blood Covenant, pp. 260, 263.

Иногда убийцу, вместо того чтобы убить, принимают в семью его жертвы. 55 Среди кабилов Алжира, например, человек, который убил другого непреднамеренно, идет к родителям убитого и говорит им: «Если вы хотите убить меня, убейте, вот мой саван. Если нет, простите меня, и я отныне буду одним из ваших детей». И с этого дня убийца считается принадлежащим к харубе, или роду, покойного. 56 Среди джабала в Северном Марокко, опять же, убийца иногда побуждает мстителя воздержаться от преследований, отдавая ему в жены свою сестру или дочь; и подобный обычай был замечен среди бени-амер 57 и богосов. 58 В других случаях родственникам убитого дают рабов, чтобы искупить вину; 59 но чаще всего компенсация состоит из скота, денег или другого имущества.

56 Hanoteau and Letourneux, La Kabylie, iii. 68 sq.

55 See Steinmetz, Studien, i. 410 sqq., 439 sqq.; Kovalewsky, in Revue Internationale de Sociologie, ii. 87 sq.

57 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 322.

58 Idem, Die Sitten und das Recht der Bogos, p. 83. Ср. Kohler, Nachwort zu Shakespeare vor dem Forum der Jurisprudenz, p. 15 sq.

59 Squier, ‘Archæology and Ethnology of Nicaragua,’ in Trans. American Ethn. Soc. iii. pt. i. 129. Idem, Nicaragua, ii. 345 (древние никарагуанцы). Macdonald, Africana, i. 171 (восточные центральноафриканцы).

Давая подарки родственникам своей жертвы, преступник не только возмещает потерю, которую он им причинил, но и умиротворяет их уязвленные чувства. 60 Удовольствие от выгоды имеет тенденцию подавлять их страсть, а потеря и унижение, которые противник терпит из-за дара, оказывают целительное воздействие на их негодование. 61 Иногда подарок в основном предназначен для того, чтобы послужить извинением. Среди ирокезов, по словам г-на Моргана, белый вампум, который убийца посылал семье своей жертвы и который, если его принимали, навсегда стирал память о его деянии, «был не в характере компенсации за жизнь покойного, а в характере покаянного признания преступления с просьбой о прощении». 62 Компенсация, кроме того, имеет преимущество, избавляя потерпевшую сторону от опасностей, связанных с кровной враждой, неопределенности исхода и серьезных последствий, которые могут возникнуть в результате совершенного акта мести. В то время как осуществление принципа «жизнь за жизнь» часто ведет к затяжным военным действиям между сторонами, компенсация имеет тенденцию к установлению прочного мира. По этой причине в интересах общества в целом поощрять последнюю практику; и это поощрение естественно добавляет ей привлекательности.

60 Rée, Entstehung des Gewissens, p. 57 sqq. Steinmetz, Studien, i. 472 sq.

62 Morgan, League of the Iroquois, pp. 331, 333. Ср. Turner, Samoa, p. 326 (жители Анейтьюма).

61 Cf. Miklosich, loc. cit. p. 148; Kohl, op. cit. i. 426, 436 (Montenegrines and Albanians).

Но, несмотря на свои достоинства, практика композиции имеет по сравнению с кровной местью различные недостатки. Она не в равной степени рассчитана на удовлетворение мстительного ума. Ей приходится бороться с консерватизмом древнего обычая. Ее можно принять за признак трусости или слабости, тогда как кровная вражда дает ее участнику возможность проявить свою храбрость и мастерство. Она может считаться оскорбительной для умершего сородича. Наконец, чтобы она процветала, она предполагает наличие определенного богатства. 63 Важность этих трудностей зависит от обстоятельств в каждом конкретном случае. Мстительность, консерватизм, желание сражаться, а также оценка, в которой держатся храбрость и воинские способности, естественно подвержены изменениям, как и богатство людей и их готовность к компенсации. Идеи, существующие относительно духов усопших, также изменчивы. Готовность, с которой принимался выкуп за кровь среди греков гомеровской эпохи, объяснялась их верой в сновидческое существование бестелесной души в Аиде, без сильных страстей и без способности досаждать живым; тогда как более поздний обычай требовать жизнь за жизнь интерпретировался как результат изменения идей, которые приписывали мертвым гораздо большую активность. 64 В других случаях предполагается, что покойный умилостивляется простой церемонией или заместительной жертвой. Осетины верят, что он часто является во сне кому-то из своих потомков, «то для того, чтобы потребовать от него мести, то, наоборот, для того, чтобы позволить ему заменить ее простой заупокойной службой... Облаченный в траурные одежды, с распущенными волосами, осетинский убийца приходит на могилу того, кого он убил, чтобы совершить церемонию, цель которой — посвятить самого себя своей жертве. Эта церемония известна под названием кифаэлдицин: убийца добровольно отдает себя в руки покойного, который в лице своего потомка прощает ему его преступление». 65 В Восточной Центральной Африке, говорит г-н Макдональд, «если один человек убьет другого, друзья покойного имеют право убить убийцу на месте. Но если они поймают его живым, они сажают его в колодку, пока не будет сделана компенсация в виде тяжелого штрафа от четырех до двадцати рабов. Когда штраф уплачен, жизни убийцы не требуют, но нескольких рабов, полученных в качестве компенсации, убивают, чтобы они сопровождали покойного». 66 В других случаях мертвый, возможно, предполагается умилостивленным простой компенсацией, выплаченной его потомкам, или его чувства просто игнорируются, когда они сталкиваются с интересами живых. 67 Вообще говоря, вопрос о том, принимать компенсацию или нет, должен решаться путем взвешивания преимуществ и недостатков.

63 О влиянии богатства на практику композиции см. Steinmetz, Studien, i. 427 sqq., и Lippert, Kulturgeschichte der Menschheit, ii. 591. Иногда, однако, композиция встречается даже у такого бедного народа, как яганы Огненной Земли. «Иногда», — говорит г-н Бриджес (в A Voice for South America, xiii. 207), — «убийце позволяют жить, но его сильно бьют и ранят, и он должен сделать много подарков родственникам умершего».

64 Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 125 sqq. Rohde, Psyche, pp. 8 sqq., 238.

65 Kovalewsky, Coutume contemporaine et loi ancienne, p. 238.

66 Macdonald, Africana, i. 170 sq.

67 Ср. Steinmetz, Studien, i. 452.

Можно ожидать, таким образом, что обычаи, касающиеся кровной мести и компенсации, будут чрезвычайно варьироваться у разных народов. У многих правило мести строго соблюдается, а компенсация никогда или редко принимается, по крайней мере за преднамеренное убийство. Эта группа включает не только племена, находящиеся в состоянии дикости, но и такие народы, как бени-амер, 68 мареа, 69 кабилы Джурджуры 70 и джабала Марокко. Буркхардт говорит о бедуинах: «Чем сильнее и независимее племя, чем дальше оно от культурных провинций и чем богаче его индивиды, тем реже права тар (кровной мести) заменяются штрафом. Великие шейхи по всей Пустыне считают постыдной сделкой идти на какой-либо компромисс за кровь своих родственников». 71 Среди гор Дагестана 72 и в некоторых частях Албании 73 также считается позорным принимать компенсацию за убийство родственника.

68 Munzinger, Ostafrikanische Studien, стр. 321 сл.

69 Там же, стр. 242.

70 Hanoteau and Letourneux, op. cit. iii. 61 сл.

71 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, стр. 178. Ср. Burton, Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah, ii. 103.

72 Kovalesky, в Revue internationale de Sociologie, ii. 87.

73 Hahn, op. cit. i. 178.

В некоторых случаях принятие компенсации не обязательно означает, что семья убитого полностью отказывается от своего права на месть. Среди атов «хотя принято принимать большие дары в качестве искупления за убийство, на практике это искупление не является полным, и только кровь может эффективно искупить кровь. Принятый дар никогда не снимает полностью обязательство отомстить, которое сохраняется в душе обиженного человека или племени»74. Среди сомалийцев «после выплаты эквивалента убийца или один из членов его клана, вопреки духу ислама, как правило, убивается родственниками или племенем убитого»75. Среди берберов (шлух) в провинции Сус в Южном Марокко человек, совершивший убийство, немедленно бежит в другое племя и ставит себя под его защиту. Затем его родственники выплачивают ддит, или виру (цену крови), семье жертвы, но это лишь предотвращает месть со стороны обиженной стороны кому-либо из них и не дает убийце права на возвращение; если он появится за пределами племени, в котором нашел убежище, он в любое время может быть убит. Среди осетин, опять же, ранее «существовал распространенный обычай, согласно которому убийца в течение определенного времени, скажем, года, выплачивал семье убитого фиксированную сумму, в течение которого кровная месть оставалась в состоянии покоя»76.

74 Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, стр. 153.

75 Burton, First Footsteps in East Africa, стр. 87, прим. †. Ср. Paulitschke, Ethnographie Nordost-Afrikas, стр. 263.

76 von Haxthausen, Transcaucasia, стр. 405.

С другой стороны, во многих случаях обычай допускает принятие компенсации как вполне оправданную альтернативу кровной мести или даже рассматривает ее как надлежащий способ урегулирования дела. Среди индейцев Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона принцип «жизнь за жизнь», хотя и полностью признается, иногда отменяется в пользу материального возмещения77. Среди тлинкитов «убийство родственника может быть искуплено определенным количеством одеял»78. Среди калифорнийских кароков убийство ближайшего родственника человека может быть компенсировано денежной выплатой79. Кучины требуют виру за убитого соплеменника, но мстят за его смерть, если в этом отказано80. Среди кондов обычай кровной мести был изменен принципом денежной компенсации, причем принятие такой компенсации ни в коем случае не считалось позорным81. В Малайском архипелаге, в то время как более свирепые племена во многих ситуациях настаивают на буквальном соблюдении закона талиона, другие племена постоянно принимают денежную компенсацию82. Среди большинства бедуинских племен Египта компенсация обычно принимается в качестве замены мести83; то же самое происходит среди анезе, хотя для друзей убитого было бы позором, если бы они первыми выступили с предложением об этом84. Среди ваджагга, опять же, принятие виры является обязательным. Вендидад запрещает последователям зороастризма отказываться от компенсации, предложенной за акт кровопролития86. Среди ирландцев общественное мнение деревни гласило, что ссоры между ее членами должны разрешаться определенным образом. Однако, если виновная сторона не выплачивала присужденную сумму, община не принуждала ее к этому, и потерпевшая сторона была вольна отомстить за свои обиды путем репрессалий или ведения частной войны87. Среди тевтонских народов родственники убитого в ранние времена могли выбирать между местью или принятием компенсации, как им угодно; но позже общественное мнение стало ожидать, а затем и государственная власть потребовала, чтобы они не продолжали вражду, если предлагалось надлежащее возмещение, за исключением нескольких крайних случаев88.

77 Gibbs, ‘Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon,’ в Contributions to North American Ethnology, i. 189.

78 Petroff, loc. cit. стр. 165.

79 Powers, Tribes of California, стр. 21.

80 Richardson, Arctic Searching Expedition, i. 386.

81 Hunter, Annals of Rural Bengal, ii. 76. Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 82.

82 Crawfurd, History of the Indian Archipelago, iii. 111.

83 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, стр. 120.

84 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, стр. 87.

85 Merker, цит. по Kohler, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 56.

86 Geiger, op. cit. ii. 34.

87 Ancient Laws of Ireland, iii. стр. lxxx.

88 Keyser, op. cit. ii. pt. ii. 95. Pollock and Maitland, op. cit. i. 46 сл. Gotlands-Lagen, 13.

Таким образом, взыскание жизни за жизнь из обязанности, лежащей на семье погибшего, превращается в простое право, которым они могут воспользоваться или не воспользоваться по своему усмотрению, и, наконец, публично осуждается или фактически запрещается. Среди обстоятельств, которые привели к этому процессу, есть одно, заслуживающее особого внимания, а именно давление со стороны некой посреднической власти — старейшин племени89 или вождя, побуждающих мстителя сложить оружие и принять деньги за кровь. Я не утверждаю, что практика компенсации возникла в результате такого вмешательства; мы встречаем ее среди народов, которые ничего не знают о судах, судьях или регулярных арбитрах90. Но когда мы слышим о вождях, предпринимающих усилия по сдерживанию кровной вражды путем убеждения потерпевшей стороны принять вознаграждение деньгами или имуществом, невозможно сомневаться в том, что существует некая связь между системой компенсации и судебной властью вождя. Среди индейцев Бразилии, когда кровь проливается — намеренно или случайно — кем-то из того же племени, вождь нередко настаивает на принятии компенсации семьей умершего91. О жителях Ниаса, среди которых обидчик может понести смерть от рук мстителя, мы читаем, что даже серьезные дела, когда они доходят до вождя, часто наказываются только штрафами92. Среди дурраний в Западном Афганистане «если потерпевшая сторона жалуется сардару или если он узнает о совершенном убийстве, он сначала пытается добиться компромисса, предлагая хун-беха, или цену крови»93. Тевтонские народы, как отмечает Кембл, с течением времени сделали государство арбитром между сторонами, «установив тариф, по которому должны оцениваться правонарушения, и возложив на государство обязанность принуждать потерпевшего принять, а правонарушителя — выплатить установленную сумму. Таким образом, оно взяло на себя роль посредника между конфликтующими интересами с целью поддержания всеобщего мира»94.

89 Ср. Vámbéry, Das Türkenvolk, стр. 305 сл. (киргизы); Munzinger, Ostafrikanische Studien, стр. 500 (бареа и кунама).

90 Например, огнеземельцы (Bridges, в South American Missionary Magazine, xiii. 152. Idem, в A Voice for South America, xiii. 207).

91 von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 130. Idem, в Jour. Roy. Geographical Soc. ii. 199.

92 Modigliani, Viaggio a Nías, стр. 496.

93 Elphinstone, Kingdom of Caubul, ii. 105 сл.

94 Kemble, Saxons in England, i. 270.

Ранее мы обсуждали важную меру по замене мести наказанием путем передачи судебной и исполнительной власти мстителя специальному органу внутри политического организма, уполномоченному отправлять правосудие. Система компенсации была лишь одним из методов, принятых таким органом для урегулирования споров, и в целом она была признаком слабости. Говоря о реджангах Суматры, Марсден отмечает, что практика искупления убийства выплатой определенной суммы денег «несомненно, имела своим источником слабость правительства, которое, будучи не в состоянии обеспечить соблюдение закона талиона — наиболее очевидного правила наказания, — прибегло к более мягкой схеме возмездия, как к предпочтительной по сравнению с полной безнаказанностью»95. Когда центральная юрисдикция прочно установлена, правило «жизнь за жизнь» вновь обретает свою силу96. Таким образом, в зрелом законодательстве полуцивилизованных и цивилизованных народов вплоть до самого недавнего времени убийство почти неизменно рассматривалось как тяжкое преступление, караемое смертью, — если, конечно, оно не было совершено лицом, принадлежащим к особо привилегированному классу, таким как перуанские инки97, брахманы Индии98 или, в Англии, все, кто имел право на «benefit of clergy», то есть каждый человек, умевший читать, за исключением тех, кто был женат на вдовах99. Но среди многих низших рас убийцы также подлежат смертной казни в собственном смысле этого слова — смерти, причиняемой не отдельным мстителем, а общиной в целом или неким специальным органом100.

95 Marsden, History of Sumatra, стр. 246.

96 Ср. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 599 сл. (тевтонские народы).

97 Réville, Hibbert Lectures on the Native Religions of Mexico and Peru, стр. 151.

98 Законы Ману, viii. 380 сл.

99 Stephen, History of the Criminal Law of England, i. 458 сл. Согласно Корнелиеву закону, свободный римский гражданин не мог быть подвергнут смертной казни за совершение убийства, а просто изгонялся из Италии, тогда как раб за подобное преступление казнился (Mommsen, Römisches Strafrecht, стр. 631 сл.).

100 См. выше, стр. 171, 172, 189. Вениаминов, цит. по Petroff, loc. cit. стр. 152 (алеуты). Adair, History of the American Indians, стр. 150. Morgan, League of the Iroquois, стр. 331. Harmon, Journals of Voyages and Travels, стр. 348 (индейцы на восточной стороне Скалистых гор). Turner, Samoa, стр. 178, 295, 334 (самоанцы, туземцы Арораэ, Эфате). Thomson, в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 143 (жители островов Сэвидж). Hickson, A Naturalist in North Celebes, стр. 198 (сангирцы, в прежние времена). Abreu de Galindo, History of the Discovery and Conquest of the Canary Islands, стр. 27 (аборигены Ферро). Johnston, Uganda Protectorate, ii. 882 (мутеи). Beltrame, Il Fiume Bianco e i Dénka, стр. 77. Во всех этих случаях убийство, как говорят, карается смертью; но возможно, что в некоторых из них наши источники недостаточно четко разграничили наказание и кровную месть.

Не только убийством ближнего человек может лишиться права на жизнь. Среди различных народов обычай позволяет, а иногда даже принуждает потерпевшую сторону убить обидчика в случаях, которые не влекут за собой кровной вины, особенно при прелюбодеянии101; и мы слышим о применении смертной казни не только за убийство, но и за государственную измену102, инцест103, прелюбодеяние104, колдовство105, святотатство106, кражу107 и другие правонарушения108. Мы видели, что среди полуцивилизованных и цивилизованных народов, в частности, смертная казнь применялась к большому разнообразию преступлений, многие из которых кажутся нам почти простительными109. И мы обсудили как происхождение идеи о том, что справедливость требует жизни за жизнь, так и обстоятельства, которые привели к назначению наказаний, суровость которых, по крайней мере на первый взгляд, не соразмерна тяжести преступления110.

101 См. выше, стр. 290 сл. См. ниже, раздел о половой морали. Post, Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 134 сл.

102 См. выше, стр. 189.

103 См. ниже, раздел о половой морали.

104 См. выше, стр. 189. См. ниже, раздел о половой морали.

105 См. выше, стр. 189 сл.

106 См. выше, стр. 197.

107 См. ниже, раздел о праве собственности.

108 См. выше, стр. 195.

109 См. выше, стр. 186 сл.

110 См. выше, гл. vii.

Но в то время как среди культурных народов смертная казнь применялась далеко за пределами закона талиона, мы встречаем, с другой стороны, среди таких народов мнения о том, что ее не следует применять даже в самых чудовищных случаях. Древний философ Лао-цзы, основатель даосизма, осуждал ее как бесполезную и как проявление непочтительности. Народ, утверждал он, не боится смерти; к чему тогда пытаться запугать его смертью? Есть только один, кто распоряжается ее причинением. «Тот, кто хочет причинить смерть вместо того, кто распоряжается ею, может быть описан как плотник, который рубит дерево вместо великого мастера. Редко бывает, чтобы тот, кто берется за рубку вместо великого мастера, не поранил свои собственные руки»111. Конфуций также, по-видимому, не был сторонником смертной казни. Когда Цзи Кан спросил его мнение об убийстве «непринципиальных ради блага принципиальных», Конфуций ответил: «Сэр, осуществляя свое правление, зачем вам вообще использовать убийство? Пусть ваши проявленные желания будут направлены на то, что хорошо, и народ будет хорошим»112. Ранние христиане в целом осуждали смертную казнь, как и все другие формы пролития человеческой крови113; но когда Церковь обрела господство, осуждение ее было смягчено до доктрины, согласно которой ни один священник или епископ не должен принимать участия в обвинении, караемом смертью114. Позже, по крайней мере с XII века, священник мог присутствовать при судебных разбирательствах, заканчивающихся смертным приговором, если только он удалялся в тот момент, когда приговор выносился115. И, демонстративно придерживаясь принципа «Ecclesia non sitit sanguinem»116, Церковь часто прибегала к удобному методу наказания еретиков путем перекладывания исполнения приговора на светскую власть с молитвой о том, чтобы преступник был наказан «как можно мягче и без пролития крови», то есть смертью через сожжение117. В современную эпоху взгляды ранних христиан на смертную казнь были возрождены квакерами118; но мощное движение за ее отмену главным образом берет свое начало в трудах Беккариа и французских энциклопедистов.

111 Дао дэ цзин, 74.

112 Лунь Юй, xii. 19.

113 Hetzel, Die Todesstrafe, стр. 71 сл. Günther, Die Idee der Wiedervergeltung, i. 271. Lactantius, Divinæ Institutiones, vi. (‘De vero cultu’) 20 (Migne, Patrologiæ cursus, vi. 708): «… occidere hominem sit semper nefas, quem Deus sanctum animal esse voluit».

114 См. выше, стр. 381 сл. Lecky, History of European Morals, ii. 39. Laurent, Études sur l’histoire de l’Humanité, iv. 223; vii. 233.

116 Katz, Grundriss des kanonischen Strafrechts, стр. 54.

115 Gerhohus, De ædificio Dei, 35 (Migne, op. cit. cxciv. 1282).

117 Lecky, History of European Morals, ii. 41.

118 Gurney, Views & Practices of the Society of Friends, стр. 377, прим. 1, 389.

Великой движущей силой этого движения было сочувствие к человеческим страданиям и ужас перед уничтожением человеческой жизни — чувства, которые могли действовать тем свободнее, чем меньше они сдерживались верой в социальную целесообразность смертной казни или представлением о мстительном боге, которого можно умилостивить только смертью преступника. Утверждалось, что смертная казнь не более эффективна как средство устрашения от преступлений, чем некоторые другие наказания. Согласно Беккариа, не интенсивность боли производит наибольший эффект на разум человека, а ее продолжительность; следовательно, казнь преступника, занимающая лишь короткое время, должна быть менее устрашающим примером, чем вечное рабство, которое должно быть наказанием за величайшие преступления119. Более того, обстоятельства, которые неизбежно сопровождают практическое применение смертной казни, таковы, что вызывают сочувствие публики к виновнику преступления и тем самым серьезно подрывают эффективность наказания как примера120. Казнь рассматривается как менее унизительная, чем многие другие формы наказания; когда человек умирает на эшафоте, позору противостоит восхищение, вызванное его твердостью, тогда как такого противовеса нет, когда человека увозят в тюремном фургоне, чтобы заточить в камеру121. Статистические данные доказывают, как говорят, что там, где смертная казнь была отменена либо за определенные преступления, либо вообще, преступность не стала более частой после отмены, в то время как восстановление смертной казни или большая строгость в ее исполнении нигде не уменьшили количество преступлений, караемых смертью122. И смертная казнь не более требуется велениями абстрактной справедливости, чем она необходима для безопасности общества. Это совершенно произвольное допущение, основанное на грубой теории талиона, что смерть должна быть причинена тому, кто причинил смерть; такое допущение можно опровергнуть, просто показав, что существует много степеней убийства123. Более того, далеко не являясь постулатами высшей справедливости, законы, предписывающие смертную казнь, могут привести к величайшей несправедливости. Как отмечает Бентам, «смертная казнь не подлежит отмене»; ошибка возможна во всех суждениях, но в то время как в любом другом случае судебной ошибки можно сделать компенсацию, только смерть не допускает никакой компенсации124. И не только невиновные могут понести невосполнимое наказание, но и преступник легко избегает наказания вовсе. Опыт показывает, что смертная казнь имеет тот недостаток, что уменьшает репрессивную силу правовой угрозы, поскольку свидетели, судьи и присяжные делают все возможное, чтобы избежать вынесения обвинительного вердикта во многих случаях, когда исполнение приговора было бы следствием такого вердикта125. Наконец, смертная казнь почти полностью упускает одну из самых существенных целей любого законного наказания — исправление преступника. Более того, предавая его скорой смерти, мы фактически лишаем его возможности морально исправиться и проявить плоды искреннего раскаяния; и мы, возможно, лишаем его возможности реализовать свое право на милосердие со стороны другого и высшего Трибунала, на который мы высокомерно посягаем в вопросе, в котором мы совершенно неспособны судить126.

119 Beccaria, Dei delitti e delle pene, § 16.

120 Romilly, Punishment of Death, стр. 56 сл.

121 Там же, стр. 47 сл. Hetzel, op. cit. стр. 454 сл.

122 Mittermaier, Die Todesstrafe, стр. 150 сл. Olivecrona, Om dödsstraffet, стр. 130 сл.

123 Mittermaier, op. cit. стр. 62, 133. von Mehring, Frage von der Todesstrafe, стр. 19 сл.

124 Bentham, Rationale of Punishment, стр. 186 сл. Ср. Hetzel, op. cit. стр. 442 сл.

125 Bentham, op. cit. стр. 191 сл. Mittermaier, op. cit. стр. 98 сл., 148.

126 Romilly, op. cit. стр. 3 сл.

Под влиянием этих и подобных аргументов, но главным образом из-за растущего нежелания лишать жизни человека, законодательство Европы с конца XVIII века претерпело радикальные изменения в отношении смертной казни. В ряде европейских и американских государств она была формально отменена или в настоящее время никогда не применяется127, в то время как в остальных она практически ограничена случаями умышленного убийства. Но у нее по-прежнему есть такие же ярые сторонники, как и прежде, и она получает большую поддержку со стороны народных чувств. Говорят, что отмена смертной казни устранила бы одну из лучших гарантий общества; что она окончательно предотвращает дальнейшее причинение вреда преступником; что это гораздо более эффективное средство устрашения от преступления, чем любое другое наказание; что ее отмена имела бы тот недостаток, что преступления, сильно различающиеся по своей природе, были бы поставлены на одну ступень; что человек, склонный к преступлению, если бы он знал, что его накажут только пожизненным заключением, вместо того чтобы просто совершить грабеж, совершил бы одновременно и убийство, зная, что более суровое наказание за это не будет назначено; и так далее. Как обычно, религия также призывается для усиления аргументации. Некоторые авторы утверждают, что положения Библии, предписывающие смертную казнь, имеют обязательную силу для всех христианских законодателей128; мы даже встречаем утверждение, что целью этого наказания является не защита гражданского общества, а осуществление правосудия Божьего, во имя которого «судья должен выносить приговор, а палач — наносить удар»129. Но я осмелюсь полагать, что главным мотивом сохранения смертной казни в современном законодательстве является сильное влияние, которое принцип талиона оказывает на умы законодателей, а также на сознание общественности. Это предположение находит большую поддержку в том факте, что смертная казнь популярна только в случае убийства. «Кровь, — говорят, — требует крови, и воображение тешится представлением о сходстве страданий, причиняемых наказанием, с теми, что были причинены преступником»130.

127 Günther, op. cit. iii. 347 сл. von Liszt, Lehrbuch des Deutschen Strafrechts, стр. 261.

128 Mittermaier, op. cit. стр. 128 сл.

129 Clay, The Prison Chaplain, стр. 357.

130 Bentham, Rationale of Punishment, стр. 191.

ГЛАВА XXI

ДУЭЛЬ

Когда система мести была заменена системой наказания, потерпевшая сторона, как правило, теряла право убивать обидчика. Но есть примечательные исключения из этого правила. В предыдущей главе мы видели, что среди различных народов в случаях, связанных с необычайно сильной провокацией, мститель, убивающий своего противника, либо полностью оправдывается обычаем или законом, либо подлежит сравнительно мягкому наказанию1. Остается сказать несколько слов о наиболее устойчивом пережитке обычая взыскания мести с возможным лишением жизни — современной дуэли. Но в связи с этим пережитком кажется уместным обсудить практику дуэлей в целом, в ее качестве признанного социального института.

1 См. выше, стр. 290 сл.

Дуэль, или бой в единоборстве по предварительному вызову, иногда используется как средство прекращения вражды между различными группами людей. Среди аборигенов Нового Южного Уэльса «война часто заканчивается единоборством между выбранными чемпионами»2. В Западной Виктории ссоры между племенами иногда решаются дуэлями между вождями, и результат принимается как окончательный. «В другое время споры решаются боем между равным числом воинов, раскрашенных красной глиной и одетых в военные костюмы; но настоящий бой редко происходит, если только женщины не разжигают гнев мужчин и не побуждают их к драке. Даже тогда это редко приводит к общей битве, а переходит в единоборства между воинами каждой стороны, которые выходят на арену, насмехаются друг над другом, обмениваются ударами лианглом и борются. Первая рана заканчивает бой»3. Среди тлинкитов вражда между кланами или семьями обычно решалась дуэлями между выбранными чемпионами, по одному с каждой стороны4. Древние авторы говорят нам, что среди греков, римлян и тевтонцев бои также согласовывались между определенным числом воинов ради прекращения войны5. Согласно Тациту, у германцев существовал обычай решать исход битвы дуэлью между каким-нибудь пленником врага и представителем родной армии6. Во всех этих случаях, как кажется, дуэль берет начало в желании скорейшего мира.

2 Fraser, Aborigines of New South Wales, стр. 40.

3 Dawson, Australian Aborigines, стр. 77.

4 Holmberg, ‘Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen Amerika,’ в Acta Societatis Scientiarum Fennicæ, iv. 322 сл.

5 См. Grotius, De jure belli et pacis, ii. 20. 43. 1; Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, стр. 928.

6 Tacitus, Germania, 10.

В других случаях дуэли проводятся с целью урегулирования споров между отдельными лицами, либо путем предоставления победителю права владения объектом спора, либо путем удовлетворения жажды мести и смывания оскорбления.

Так, среди язычников-норманнов любой человек, уверенный в своей силе и ловкости в обращении с оружием, мог приобрести собственность, просто вызвав ее владельца на бой за землю или на поединок за нее. Бой был строго регламентирован; вызванному на бой разрешалось ударить первым, тот, кто отступал или терял оружие, считался побежденным, а тот, кто получал первую рану или был наиболее серьезно ранен, должен был выплатить фиксированную сумму денег, чтобы спасти свою жизнь7. На островах за пределами Камчатки, если муж обнаруживал, что у него был соперник, он признавал, что соперник имеет по крайней мере равные права на нее. «Давай попробуем, — говорил он, — у кого из нас больше прав, и кто получит ее». После этого они снимали одежду и начинали бить друг друга палками по спинам, и тот, кто первым падал на землю, не в силах вынести больше ударов, терял свое право на женщину8. Среди эскимосов в районе Берингова пролива мистеру Нельсону старик рассказывал, что в древние времена, когда муж и любовник ссорились из-за женщины, соседи их разоружали, а затем они улаживали проблему кулаками или борьбой, причем победитель в схватке забирал женщину9. Среди чипевайянов Ричардсон не раз видел, как более сильный человек утверждал свое право забрать жену более слабого соплеменника в результате успешного боя. «Любой, — говорит он, — может вызвать другого на борьбу, и, если победит, может забрать его жену в качестве приза… Оставленный муж встречает свою потерю с покорностью, которую предписывает обычай в таком случае, и ищет мести, забирая жену другого человека, более слабого, чем он сам»10. В племенах Западной Виктории, описанных мистером Доусоном, молодой вождь, который не может получить жену и влюбляется в ту, что принадлежит вождю, имеющему более двух, может с ее согласия вызвать мужа на единоборство, и, если муж побежден, победитель делает ее своей законной женой11. «В некоторых пунктах, — говорит мистер Ридель, — аборигенный закон талиона в Австралии соответствует так называемому кодексу чести, который долгое время поддерживали определенные классы в Европе. Когда один чернокожий уводит жену другого, оскорбленный муж и предатель встречаются в смертельной схватке; и копье, проливающее кровь, восстанавливает раненую честь одного или оправдывает в глазах общества преступление другого»12. Среди аборигенов Западной Австралии «дуэли обычны между людьми, у которых есть частные ссоры, которые нужно уладить, при этом бросается определенное количество копий, пока честь не будет удовлетворена»13. Среди племени диери, если кто-то несправедливо обвиняет другого, он вызывается на бой тем, кого он обвинил, и это решает дело14. О дуэлях, проводимых среди туземцев Северо-Западного Центрального Квинсленда, доктор Рот дает нам интересное описание. Предполагая, что человек считает себя обиженным, дуэль часто происходит на расстоянии от лагеря. Нет намерения убить. С двуручными мечами комбатанты стремятся ударить друг друга только по голове; копьями они целятся только в мясистые части бедер; каменными ножами они режут только плечи, бока и ягодицы, производя раны глубиной в дюйм или более и длиной до семи или даже восьми дюймов. Лежание на спине на земле — поза, в которой нельзя нанести законные разрезы каменным ножом, — является знаком поражения, указывающим на то, что комбатант получил достаточно и сдается. Но дело на этом еще не заканчивается; дуэли этих дикарей не так дефектны с точки зрения справедливости, как современные дуэли в Европе. «Бой между двумя лицами, наконец, завершается, и старики и старейшины предпринимают шаги, чтобы расследовать правоту или неправоту спора. Если победитель оказывается обиженной стороной, он должен привести веские доводы, как, например, то, что человек, которого он только что взял на себя право наказать, изнасиловал его жену, дал ему мунгуни [или кость смерти] или причинил ему какой-то столь же вопиющий вред: при таких обстоятельствах никто не предпринимает дальнейших действий. Если, с другой стороны, победитель оказывается обиженной стороной только по своему собственному мнению, а не по мнению тех, перед кем он несет ответственность, и которые не верят, что основания, по которым он начал бой, достаточны, он должен впоследствии подвергнуться точно таким же увечьям от рук побежденного, какие он сам нанес». И если один из комбатантов будет убит на дуэли, что иногда может случиться, выживший, если он не сможет доказать, что у него была достаточная провокация или причина, «будет казнен подобным образом по требованию лагерного совета и обычно подвергнется дополнительному унижению, выкопав могилу как для себя, так и для своей жертвы»15. О южноамериканских чарруа Азара пишет: «Именно сами стороны улаживают свои частные разногласия: если они не согласны, они бросаются друг на друга с кулаками, пока одна из двух не повернется спиной и не оставит другую, больше не говоря об этом деле. В этих дуэлях они никогда не используют оружие; и я никогда не слышал, чтобы кто-то был убит»16. Если апач убивает другого, «ближайший родственник покойного может убить убийцу — если сможет. Он имеет право вызвать его на единоборство, которое происходит перед всеми собравшимися в лагере, и оба должны подчиниться результату конфликта. Нет суда, нет установленного совета, нет регулярного расследования преступления или его причин; но испытание боем решает все дело»17. Среди центральных эскимосов, «как это ни странно, убийца приходит навестить родственников своей жертвы (хотя он знает, что им позволено убить его в отместку) и улаживает с ними дела. Его приветливо встречают, и иногда он спокойно живет неделями и месяцами. Затем его внезапно вызывают на борцовский матч, и если он побежден, то убит, или, если он побеждает, он может убить одного из противоположной стороны, или, когда он охотится, на него внезапно нападают его товарищи и убивают»18. Ричардсон слышал, что некоторые эскимосы «решали свои ссоры попеременными ударами кулака, каждый по очереди подставляя голову своему противнику»19. У тунгусов раньше была дуэль на стрелах, называемая «коуччигера», которая велась «только в присутствии старейшин, которые отмечали место, устанавливали расстояние между комбатантами и давали сигнал к стрельбе»20. У санталов есть предание, что много лет назад у них был обычай «решать свои споры, когда стороны были мужского пола, испытанием единоборством. Лук и стрелы или тесак служили вместо пистолета и меча для этих деревенских дуэлей. Такие дела чести всегда были фатальными для одной из сторон, но в последнее время, по мере того как к ним приближались справедливые средства правовой защиты, этот пережиток варварской эпохи исчез»21. Мистер Ман также слышал, что колы одно время предпочитали дуэль любому другому способу поиска возмездия за обиду22. Древние шведы даже были обязаны по закону сражаться на дуэлях, чтобы восстановить свою задетую честь. Так называемый «Hedna-lag», фрагмент старого языческого закона, предписывает, что если какой-либо человек говорит другому: «Ты не ровня мужчине, у тебя нет сердца мужчины», а другой отвечает: «Я такой же хороший мужчина, как и ты», они должны встретиться в месте, где сходятся три дороги. Если тот, кто потерпел оскорбление, не является, он должен считаться тем, кем назвал его другой, и ему впредь не разрешается ни присягать, ни давать показания по любому делу. Если, с другой стороны, они встречаются в единоборстве и оскорбленная сторона убивает обидчика, он не должен платить за это никакой компенсации; но если обидчик убивает своего противника, он должен заплатить половину его цены23.

7 Lea, Superstition and Force, стр. 111 сл. Keyser, Efterladte Skrifter, ii. pt. i. 391. Weinhold, Altnordisches Leben, стр. 297. von Amira, ‘Recht,’ в Paul’s Grundriss der germanischen Philologie, iii. 217 сл. Arnesen, Historisk Indledning til den gamle og nye Islandske Raettergang, стр. 158 сл. Rosenberg, Traek af Livet paa Island i Fristats-Tiden, стр. 98, прим.

8 Steller, Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, стр. 348.

9 Nelson, ‘Eskimo about Behring Strait,’ в Ann. Rep. Bur, Ethn. xviii. 292.

10 Richardson, Arctic Searching Expedition, ii. 24 сл.

11 Dawson, op. cit. стр. 36. О других случаях приобретения прав на женщин путем дуэлей см. Westermarck, History of Human Marriage, стр. 159 сл.; Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 23 сл. (жители Кордофана).

12 Riedel, Aborigines of Australia, стр. 6.

13 Calvert, Aborigines of Western Australia, стр. 22.

14 Gason, ‘Manners and Customs of the Dieyerie Tribe,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, стр. 266.

15 Roth, Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, стр. 139 сл.

16 Azara, Voyages dans l’Amérique méridionale, ii. 16.

17 Cremony, Life among the Apaches, стр. 293.

18 Boas, ‘Central Eskimo,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 582.

19 Richardson, Arctic Searching Expedition, i. 367 сл.

20 Georgi, Russia, iii. 83.

21 Man, Sonthalia and the Sonthals, стр. 90.

22 Там же, стр. 90.

23 Leffler, Om den fornsvenska hednalagen, стр. 40 сл. (в K. Vitterhets Historie och Antiqvitets Akademiens Månadsblad, 1879, стр. 139 сл.). Профессор Леффлер склонен полагать, что этот фрагмент когда-то составлял часть более старого Вестгёталага (op. cit. стр. 35, в Månadsblad, стр. 134).

Эти обычаи и правила обусловлены рядом обстоятельств. Признание дуэли средством приобретения права на землю или женщин является уступкой превосходящей силе в обществе, где нет правительства или где правительство слабо; в то время как в возможности, предоставленной вызванной стороне противостоять мстителю на равных условиях, мы можем проследить вмешивающееся влияние общественного мнения. Дуэль также в большей степени, чем прямое насилие, рассчитана на достижение определенного соглашения; и в некоторых случаях, как мы видели, это просто имитация боя, которая может служить профилактикой против причинения более серьезных травм, показывая, какая сторона слабее и, следовательно, должна уступить. В других случаях, опять же, вызов — это метод привлечения правонарушителя, который в противном случае мог бы быть недосягаем, и ограничения боя самими сторонами, чтобы предотвратить войну целых семей друг с другом24. Более того, дуэль может быть предпочтительнее обычного акта мести как средства смывания оскорбления и удовлетворения требований чести; она демонстрирует больше мужества, она вызывает больше уважения. В нескольких упомянутых случаях это, очевидно, смягченная форма мести, метод урегулирования вопроса чести сравнительно безвредным способом, и как таковой он имеет определенные преимущества перед практикой компенсации; он не требует богатства со стороны обидчика и не оставляет сомнений в мужестве пострадавшего25. Говорят, что аборигены Квинсленда очень гордятся ранами, которые они получают в своих единоборствах26, а дуэлирующие эскимосы «считают трусостью уклонение от удара»27. Дуэль, наконец, можно рассматривать как наиболее справедливую форму урегулирования споров в случаях, когда обе стороны претендуют на правоту. Иногда к ней даже прибегают как к средству установления истины, как к испытанию или «суду Божьему».

25 Согласно доктору Штейнмецу, происхождение дуэли — «die Beschränkung des Rachekampfes…. Die treibende Kraft, welche zu dieser duellartigen Beschränkung führte, war die Exogamie, die verwandtschaftlichen Beziehungen zwischen Gruppen, der Friedensverlangen erzeugende, erweiterte Verkehr derselben. Negative Bedingungen waren: das Fehlen einer rechtsprechenden centralen Regierungsgewalt, und das nicht Erfülltsein der Entwicklungsbedingungen der Composition, namentlich der Mangel an ökonomischen Gütern, welche die materielle Entschädigung unmöglich machte» (Steinmetz, Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, ii. 67, 87).

24 Cf. Arnesen, op. cit. pp. 150, 166 sq.

26 Roth, op. cit. стр. 140.

27 Richardson, Arctic Searching Expedition, i. 368.

Судебный поединок хорошо известен каждому исследователю средневекового права. За пределами Европы мы встречаем подобный институт на Малайском архипелаге. В своей «Истории Индийского архипелага» г-н Кроуфорд отмечает: «Судебный поединок или дуэль, а также обращение к Божьему суду посредством различных видов ордалий не являются чем-то неизвестным. Малайские законы предписывают прибегать к поединку или ордалии при отсутствии доказательств, глася следующее: "Если один обвиняет, а другой отрицает, и нет свидетелей ни с той, ни с другой стороны, стороны должны либо сразиться, либо подвергнуться испытанию расплавленным оловом или кипящим маслом"». Туземцы бассейна реки Барито на Борнео имеют следующее испытание, называемое хагаланганг: «Обе стороны помещаются в ящики на расстоянии семи саженей друг от друга; ящики сделаны из нибонговых планок и доходят человеку до груди. Затем обе стороны получают заостренный бамбук длиной с копье, чтобы бросить его друг в друга по данному сигналу. Раненый считается виновным». У тевтонцев судебный поединок, по-видимому, развился из древней практики урегулирования споров путем частных дуэлей. В то время, когда община делала все возможное для пресечения актов мести, несомненно, было разумной мерой принять дуэль как форму судебной процедуры, придав ей характер ордалии. Представляется вероятным, что дуэль приобрела этот характер еще у языческих тевтонцев. Подобно другим ордалиям, к ней прибегали в случаях, когда существовали сомнения в виновности обвиняемого. Обращение к «Божьему суду» было целесообразной заменой человеческим доказательствам в обществе, где не было ничего труднее, чем найти надежных свидетелей, и где безраздельно царило суеверие. Говоря о франках, г-н Эсмен замечает: «За исключением случаев с поличным или признания обвиняемого, все было неопределенностью... Из-за вынужденной солидарности человек никогда не будет свидетельствовать против другого человека из той же группы; он также не будет свидетельствовать из страха мести и репрессий против человека, принадлежащего к другой группе». Позже я попытаюсь доказать, что ордалия не основана, как часто полагают, изначально на вере во всеведущего, всемогущего и справедливого бога, который защищает невинных и наказывает виновных, а в значительной степени проистекает из того же представления, которое лежит в основе веры в действенность клятвы. Таким образом, ордалия по своей сути включает в себя проклятие в отношении виновности или невиновности подозреваемого лица, и ее надлежащая цель — придать реальность этому проклятию с целью установления обоснованности или необоснованности подозрения. Это справедливо и в отношении судебного поединка. Исход боя решал вопрос о виновности из-за проклятия, содержащегося в клятве, предшествующей дуэли. Перед началом конфликта каждая сторона самым решительным образом утверждала свою правоту, подтверждала свое утверждение торжественной клятвой на Евангелии или на реликвии признанной святости и призывала Бога даровать победу правому. Такая клятва была обязательным предварительным условием любого боя, и поражение, таким образом, было не просто проигрышем дела, но и признанием в лжесвидетельстве, подлежащим наказанию как таковому. То, что реальной целью судебного поединка было исправление злоупотреблений присягой, явствует из различных фактов. Гундебальд, король бургундов, прямо говорит в преамбуле к закону, которым он разрешает судебный поединок, что его причина для этого заключается в том, чтобы его подданные больше не давали клятв по сомнительным делам и не нарушали их по определенным. Карл Великий настаивал на использовании дуэли как значительно более предпочтительной, чем бесстыдные клятвы, которые давались с такой легкостью, а Оттон II по той же причине приказал использовать ее в различных формах судопроизводства. Свидетелям, возможно, приходилось сражаться так же, как и главным участникам. Баварский закон даже предписывал истцу сражаться не с ответчиком, а с его свидетелем; и в позднем Средневековье, после того как просвещенные законодатели упорно и не без успеха пытались ограничить злоупотребление судебным поединком, вызов свидетелей на бой оставался излюбленным способом избежать юридического осуждения. Некоторые кодексы требовали, чтобы свидетели являлись в суд вооруженными и чтобы их оружие было освящено на алтаре перед дачей показаний. Практика освящения оружия перед дуэлью, несомненно, была призвана позволить им лучше выполнить проклятие, пропитав его святостью или увеличив его естественную святость; к оружию обычно относятся с суеверным почтением, поэтому клятвы, принесенные на нем, считаются особенно обязывающими. Но хотя судебная дуэль фундаментально черпала свою эффективность как средство установления истины из своей связи с клятвой, она, благодаря склонности магии сливаться с религией, легко стала рассматриваться как обращение к Божьему правосудию, точно так же, как проклятия превращаются в молитвы, а лжесвидетельство становится преступлением против Божества.

28 Кроуфорд, «История Индийского архипелага», т. III, стр. 92.

29 Шванер, «Борнео», т. I, стр. 212.

30 Дан отмечает («Bausteine», т. II, стр. 57), что «поединок изначально был вовсе не Божьим судом, а лишь предоставлением сторонам права на самопомощь...». Ср. Патетта, «Le ordalie», стр. 178.

31 Патетта, указ. соч., стр. 179.

32 См. Унгер, «Судебный поединок у германских народов» в «Göttinger Studien», 1847, вторая часть, стр. 358 и сл.

33 Эсмен, «Элементарный курс французского права», стр. 96 и сл.

34 «Lex Baiuwariorum», II. 1. Журдан, Декрюзи и Изамбер, «Общий сборник древних французских законов», т. II, стр. 840 и сл. Брэктон, «О законах и обычаях Англии», л. 141 б и сл., т. II, стр. 438 и сл.: «Sic me Deus adjuvet & haec sancta». Ли, «Суеверие и сила», стр. 166 и сл. Бруннер, «История германского права», т. II, стр. 415. фон Амира, «Право» в «Основах германской филологии» Пауля, т. III, стр. 218. Унгер, указ. соч., стр. 386. Тухман в «Mélusine», т. IV, стр. 130.

35 «Leges Burgundionum», «Leges Gundebati», 45.

36 Ли, указ. соч., стр. 118.

37 «Lex Baiuwariorum», XVII. 2 (XVI. 2).

38 Бомануар, «Обычаи Бовези», LXI. 58, т. II, стр. 398. Ли, указ. соч., стр. 120 и сл. Унгер, указ. соч., стр. 379 и сл.

39 Ли, указ. соч., стр. 120.

40 Эсмен, указ. соч., стр. 95.

41 О поклонении оружию и клятвах на нем см. Дюканж, «Juramentum super arma» в «Глоссарии к писателям средневековой и поздней латыни», т. III, стр. 1616 и сл.; Гримм, «Древности германского права», стр. 165, 166, 896; Поллок, «Оксфордские лекции», стр. 269 и сл., прим. 1; Джойс, «Социальная история древней Ирландии», т. I, стр. 286 и сл. В Марокко клятва, принесенная на оружии, также считается особенно торжественной формой присяги.

В большинстве европейских стран судебный поединок пережил конец Средневековья, но вскоре после этого исчез. Различные обстоятельства способствовали его упадку и окончательному исчезновению. С раннего периода соборы и папы выступали против него, но с малым успехом; многие церковники, действительно, не только закрывали глаза на эту практику, но и санкционировали ее, и вопросы, касающиеся собственности церквей и монастырей, решались поединком. Действовали и другие, более мощные причины: рост коммун, преданных мирным искусствам, ищущих свою выгоду в занятиях промышленностью и торговлей и пользующихся преимуществом устоявшихся и постоянных судов; возрождение римского права, которое начало подрывать все институты феодализма; господство королевской власти в борьбе против дворян; рост просвещения, уменьшение суеверий. Но хотя дуэль была окончательно изгнана из судов, она не умерла. В XVI веке, когда судебный поединок угас, начала процветать дуэль чести. Бакль справедливо замечает, что «по мере того как судебный поединок выходил из употребления, люди, цепляясь за свои старые обычаи, становились более склонными к дуэлям»; следовательно, судебный поединок можно рассматривать как прямого родителя современной дуэли. Церковь и государство, естественно, пытались подавить этот кровавый пережиток варварства. Тридентский собор провозгласил, что «гнусный обычай дуэлей, введенный по наущению дьявола, дабы кровавой смертью тела он мог совершить погибель души», должен быть полностью искоренен из христианского мира, и что не только участники и секунданты, но и любой, кто дал совет в случае дуэли или каким-либо иным образом склонил к ней человека, а также зрители оной, должны быть подвергнуты отлучению и вечному проклятию. В Англии парламент Кромвеля предпринял решительную попытку пресечь эту практику. Шотландский закон 1600 года сделал сам факт участия в дуэли без разрешения короля уголовным преступлением. Примерно в тот же период испанские кортесы приняли закон, который подвергал всех участников дуэли наказаниям за государственную измену. В 1602 году Генрих IV Французский издал эдикт, приговаривающий к смерти всякого, кто бросит или примет вызов или выступит в качестве секунданта; и уже несколько эдиктов против дуэлей были обнародованы при Людовике XIII, когда в 1626 году был опубликован новый, наказывающий смертью любого, кто убил своего противника на дуэли или был признан виновным в повторной отправке вызова. Но все эти постановления имели мало или вовсе не имели эффекта. Нам говорят, что за восемь лет между 1601 и 1609 годами две тысячи дворян пали на дуэлях во Франции; и, по словам лорда Герберта Чербери, который был послом при дворе Людовика XIII, едва ли нашелся бы француз, достойный внимания, который не убил бы своего человека на дуэли. Как замечает Робертсон в отношении дуэлей: «Ни один обычай, каким бы абсурдным он ни был, если он существовал долго или черпает свою силу из нравов и предрассудков эпохи, в которую он преобладает, никогда не был отменен простым обнародованием законов и статутов». Несмотря на законы, которые прямо запрещают дуэли или которые с большой суровостью наказывают любого, кто убивает другого на дуэли, иногда даже подвергая его наказанию за убийство, дуэль все еще преобладает во многих европейских странах как признанный обычай, настолько поддерживаемый общественным мнением, что законы, относящиеся к нему, редко или никогда не применяются.

42 Ли, указ. соч., стр. 199 и сл. В Англии, однако, он был формально отменен законом лишь в 1819 году (Стивен, «История уголовного права Англии», т. I, стр. 249 и сл.).

43 Дю Буа, «История уголовного права современных народов», т. II, стр. 182. Ли, указ. соч., стр. 206 и сл.

44 Робертсон, «История правления императора Карла V», т. I, стр. 357 и сл. «Notitia gurpitionis» в Буке, «Сборник историков Галлии и Франции», т. IX, стр. 729.

46 Сторр, «Дуэль» в «Британской энциклопедии», т. VII, стр. 512.

45 Lea, op. cit. pp. 200-205, 211 sq. Unger, loc. cit. p. 392 sqq.

47 Бакль, «Разные и посмертные сочинения», т. I, стр. 386. Ср. Боскет, «Трактат о дуэлях», стр. 79.

48 Сторр, указ. соч., стр. 511.

49 «Каноны и декреты Тридентского собора», сессия XXV, 19, стр. 274 и сл.

50 Пайк, «История преступности в Англии», т. II, стр. 192.

51 Юм, «Комментарии к праву Шотландии», т. II, стр. 281. Эрскин, «Принципы права Шотландии», стр. 560.

52 Трумэн, «Поле чести», стр. 70.

53 Изамбер, Тайландье и Декрюзи, «Общий сборник древних французских законов», т. XV, стр. 351 и сл.

54 Там же, т. XVI, стр. 21, 106, 146.

55 Там же, т. XVI, стр. 176, 179.

56 Сторр, указ. соч., стр. 512.

57 Робертсон, указ. соч., т. I, стр. 66.

58 Гюнтер, «Идея возмездия», т. III, стр. 225, прим. 467. Стивен, «История уголовного права Англии», т. III, стр. 99 и сл. Гелли, «Дуэль», стр. 21.

Эта любопытная практика брать закон в свои руки, которую мы находим существующей посреди современной цивилизации, объяснима отчасти равнодушием, с которым законодатели относились к преступлениям против чести, отчасти силой привычки. Оскорбленный человек, не находя адекватного правового средства защиты от нанесенного ему оскорбления, решает стать собственным мстителем и вызывает обидчика на бой. И не только месть является его мотивом. Он также желает смыть бесчестие, показывая, что уважает свою честь больше, чем свою жизнь. Представление о том, что вызов на смертный бой стирает пятно, которое оскорбление наложило на честь человека, является пережитком периода, когда благородный человек был прежде всего храбрым человеком. Демонстрируя мужество, оскорбленная сторона доказывает, что не заслуживает презрения; проявляя робость, он осуждает себя. Что касается справедливости, то дуэль, конечно, стала абсурдом, как только перестала рассматриваться в свете ордалии. Она вынуждает оскорбленного человека подвергать себя новому оскорблению со стороны наглого обидчика, она позволяет негодяю ответить на самое суровое порицание смертельным ударом. Но когда на кону стоит честь человека, голос справедливости легко заглушается, а давление древней привычки становится сильнее, чем когда-либо. Как это обычно бывает в подобных случаях, приводится множество более или менее тщетных аргументов, чтобы поддержать этот пережиток. Лорд Кеймс утверждал, что если два человека соглашаются решить свой спор путем поединка, то государству нет до этого дела, поскольку им не нужно пользоваться защитой, которую предлагает им государство. Но на самом деле дуэль не является частным делом между двумя индивидами. Как заметил Мур, «отказ от дуэли сопровождается такими унизительными обстоятельствами, таким обвинением в низости и трусости..., таким подчеркнутым презрением на публике и исключением из светского круга в частной жизни, что делает альтернативу одновременно жестокой и бесчеловечной»; и представляется, что государство должно защищать своих членов от такого принуждения. Говорят, что дуэль «хватается за меч правосудия, который уронили законы, наказывая то, что не может покарать ни один кодекс — презрение и оскорбление». Но мы видим, что в странах, где она больше не преобладает, законы против оскорблений, суды чести и, особенно, более утонченные идеи в отношении удовлетворения чести сделали ее такой же бесполезной, как и абсурдной, делом прошлого, которое никто не желает возрождать.

59 Ср. Бентам, «Теория законодательства», стр. 299 и сл.

60 То, что современная дуэль является особым развитием рыцарства, было отмечено Баклем («История цивилизации в Англии», т. II, стр. 136 и сл.).

61 Кеймс, «Очерки истории человека», т. I, стр. 415, прим.

62 Мур, «Полное исследование темы самоубийства», т. II, стр. 276.

63 Цитируется по Миллингену, «История дуэлей», т. I, стр. 300.

ГЛАВА XXII

ТЕЛЕСНЫЕ ПОВРЕЖДЕНИЯ

Тесно связано с правом на жизнь право на телесную неприкосновенность. Действительно, убийство, вообще говоря, является высшей формой телесного повреждения, которое может, по самой природе вещей, быть причинено, хотя существуют некоторые формы жестокого обращения, которые страшнее самой смерти.

1 Ср. Стивен, «История уголовного права Англии», т. III, стр. 11.

В случае телесных повреждений тяжесть преступления, при прочих равных условиях, пропорциональна причиненному вреду. На низших ступенях цивилизации мы встречаем принцип «око за око и зуб за зуб», или же правонарушитель должен выплатить адекватную компенсацию за ущерб. В «Законах Ману» сказано, что если удар нанесен людям с целью причинить им боль, судья должен наложить штраф пропорционально количеству причиненной боли. Согласно мусульманскому праву, возмездие за преднамеренные раны и увечья разрешено, но вместо него может быть принят штраф. Штраф за лишение человека любого из пяти чувств, или опасное ранение, или тяжкое обезображивание на всю жизнь, или отсечение непарного органа, такого как нос, составляет полную цену крови; штраф за орган, которых два и не более, таких как рука или нога, составляет половину цены крови; штраф за орган, которых десять, таких как палец руки или ноги, составляет десятую часть цены крови. Шкала штрафов за телесные повреждения, содержащаяся во многих ранних тевтонских юридических книгах, до мелочей точна. Согласно различным текстам Салической правды, 100 солидов — то есть половина вергельда — должны быть выплачены за лишение человека руки, ноги, глаза или носа; большой палец руки и большой палец ноги оценивались в 50 солидов; второй палец, которым натягивался лук, — в 35. Что касается других актов насилия, штраф варьировался в зависимости от нескольких обстоятельств: был ли удар нанесен палкой или сжатым кулаком, был ли обнажен мозг, были ли выбиты определенные кости и насколько, текла ли кровь из раны на землю и так далее. В англосаксонских кодексах почти каждая часть и частица тела, каждый зуб, палец ноги и ноготь имели свою цену. Согласно «Законам Этельберта», например, двадцать шиллингов платили за отсечение большого пальца, три — за ноготь большого пальца, восемь — за указательный палец, одиннадцать — за мизинец. В раннем кельтском праве различные степени увечий облагались налогом с подобной напускной точностью. Ничто не может лучше дать нам представление о деловом подходе, с которым рассматривался весь этот предмет, чем ирландский закон против кастрации. Если потерпевшими являются люди, для которых удаленные органы не представляют никакой пользы, «такие как дряхлый старик или человек в сане, им ничего не причитается за их потерю, кроме штрафа за телесное повреждение в соответствии с тяжестью раны». После этого почти удивляешься, читая в древних законах Ирландии, что, когда человек был однажды искалечен и получил часть или весь штраф за телесное повреждение, никакой последующий правонарушитель не мог настаивать на том, чтобы потерпевший оценивался как поврежденный товар.

2 Пост, «Африканская юриспруденция», т. II, стр. 61 и сл. Мунзингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 208 (такуе), 502 (бареа и кунама). Бертон, «Две поездки в страну горилл», т. I, стр. 105 (мпонгве). Маклин, «Сборник законов и обычаев кафров», стр. 61 и сл. Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 82 (канды). Эрл, «Папуасы», стр. 83 (папуасы Дори). Кубари, «Социальные институты пелауанцев», стр. 74 (жители островов Пелау). Петров, «Отчет об Аляске» в «Десятой переписи населения США», стр. 105 (тлинкиты).

3 «Законы Ману», VIII. 286.

4 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 120. Захау, «Мусульманское право», стр. 764.

5 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 729. Стеман, «История датского права до закона Кристиана V», стр. 658. Стивен, «История уголовного права Англии», т. I, стр. 56. Лаппенберг, «История Англии при англосаксонских королях», т. II, стр. 422.

6 «Lex Salica», под ред. Хесселса, кол. 163-167, 170, 172-177, 179.

7 Там же, кол. 100 и сл.

8 «Законы Этельберта», 54.

9 «Древние законы Ирландии», т. III, стр. cix, 349. «Венедотский кодекс», III. 23 («Древние законы и институты Уэльса», стр. 151 и сл.). «Диметианский кодекс», II. 17 (там же, стр. 246 и сл.). «Гвентианский кодекс», II. 6 и сл. (там же, стр. 340 и сл.).

10 «Древние законы Ирландии», т. III, стр. 355.

11 Там же, т. III, стр. cix, cxi, 349, 351.

Однако степень преступления зависит не только от причиненных страданий, но и от положения заинтересованных сторон; и в некоторых случаях причинение боли считается допустимым или даже обязанностью.

Применяя насилие к своим родителям, дети грубо нарушают долг сыновнего почтения и покорности. В «Законах Хаммурапи» сказано, что человек, ударивший своего отца, должен лишиться рук. Согласно книге Исход, «кто ударит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти». В Корее человека, ударившего своего отца, обезглавливают. С другой стороны, родителям разрешается применять телесные наказания к своим детям; но это не везде так — действительно, среди многих низших рас дети никогда или почти никогда не подвергаются такому наказанию. Среди австралийских диери детей никогда не бьют, и если какая-либо женщина нарушит этот закон, ее в свою очередь бьет муж. Эфатезе, говорит г-н Макдональд, «шокированы, видя, как европейцы исправляют своих детей; я никогда не видел, чтобы эфатезе бил ребенка». Эскимосы, которых посетил г-н Холл, никогда не применяют физических наказаний к детям; «если ребенок поступает неправильно — например, если он приходит в ярость, мать ничего не говорит ему, пока он не успокоится. Затем она разговаривает с ним, и с хорошим эффектом». Среди техуэльче Патагонии «дети во всем потакаемы, ездят на лучших лошадях и не наказываются за любое плохое поведение». Среди племени гайка кафров, опять же, родители могут применять телесные наказания к своим детям, но штрафуются за причинение им постоянных увечий, таких как потеря глаза или зуба.

12 «Законы Хаммурапи», 195.

13 Исход, XXI. 15.

14 Гриффис, «Корея», стр. 236.

15 Карр, «Воспоминания о сквоттерстве в Виктории», стр. 252 (племя бангеранг). Ангас, «Жизнь дикарей и сцены в Австралии», т. I, стр. 94 (племена Нижнего Мюррея). Калверт, «Аборигены Западной Австралии», стр. 30 и сл. Лумхольц, «Среди каннибалов», стр. 192 и сл. (аборигены Северного Квинсленда). Кубари, «Острова Палау в Южных морях» в «Journal des Museum Godeffroy», т. IV, стр. 56 (жители островов Пелау). Ман, «Сонтали и сонты», стр. 78. фон Зибольд, «Айны на острове Йессо», стр. 11. Мердок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу» в «Ann. Rep. Bur. Ethn.», IX, стр. 417 (эскимосы Пойнт-Барроу). Боас, «Центральные эскимосы», там же, VI, стр. 566. Ричардсон в «Путешествии к берегам Полярного моря» Франклина, стр. 68 (кри). Лумхольц, «Неизвестная Мексика», стр. 274 (тараумара). Раутанен в «Правовых отношениях» Штейнмеца, стр. 329 (ондонга). См. также Штейнмец, «Этнологические исследования по первому развитию наказания», т. II, гл. VI, § 2, особенно стр. 203; Он же, «Отношение между родителями и детьми у первобытных народов» в «Zeitschrift für Socialwissenschaft», т. I, стр. 610 и сл.

16 Гасон, «Нравы и обычаи племени диери» в «Родных племенах Южной Австралии» Вудса, стр. 258.

17 Макдональд, «Океания», стр. 195.

18 Холл, «Арктические исследования», стр. 568.

19 Мастерс, «Дома с патагонцами», стр. 197.

20 Браунли в «Сборнике законов и обычаев кафров» Маклина, стр. 118.

Власть, которую муж имеет над своей женой, гораздо чаще подразумевает право причинять ей боль, чем наказывать ее смертной казнью; но даже среди дикарей и варваров первое право не всегда предоставляется ему. Жители островов Пелау не позволяют мужу бить свою жену. Среди различных эскимосских племен женщин редко, если вообще когда-либо, бьют. Среди центральных эскимосов мужу «не позволяется жестоко обращаться с женой или наказывать ее; если он это делает, она может оставить его в любое время, и мать жены всегда может потребовать развода». Многие, или большинство, североамериканских индейцев считают позорным для мужа бить свою жену. Среди калмыков мужчина не имеет права поднять руку на женщину. Среди мади женщин никогда не бьют. Среди ондонга мужчине не позволяется наказывать свою жену. Среди племени гайка кафров «муж может бить свою жену за проступок; но если он выбьет ей глаз или зуб, или иным образом искалечит ее, он штрафуется по усмотрению вождя». Согласно туземному кодексу Малакки, «мужчина может бить свою жену, но не так, как он наказывал бы раба, и не до тех пор, пока не потечет кровь»; если он сделает это, он штрафуется. Согласно мусульманскому праву, муж может наказывать упрямую жену, но он не должен причинять ей больших страданий и не должен наносить ей рану. Мы читаем в «Законах Ману»: «Жену, сына, раба, ученика и младшего брата по полной крови, совершивших проступки, можно бить веревкой или расщепленным бамбуком, но только по задней части тела, никогда по благородной части; тот, кто ударит их иначе, понесет ту же вину, что и вор». В Европе идея, выраженная древним римлянином о том, что «тот, кто бьет свою жену или детей, накладывает руки на то, что является самым священным и святым», не разделялась ни древними тевтонцами, ни средневековыми законодателями. Согласно «Ютскому праву», мужу разрешалось наказывать свою жену палкой или прутом, хотя и не оружием; но он должен был следить за тем, чтобы не сломать ни одной конечности ее тела. В «Обычаях Бовези» сказано, что мужчина может бить свою жену, если она лжет или проклинает его, или не слушается его «разумных» приказов, или по какой-либо другой подобной причине, хотя он не должен убивать или калечить ее. Среди русских и южнославянских крестьян общественное мнение до сих пор позволяет мужу применять телесные наказания к своей жене. В России «жених, ведя свою невесту в ее будущий дом, время от времени наносит ей легкие удары кнутом, говоря при каждом ударе: "Забудь нравы своей семьи и учись моим". Как только они входят в свою спальню, муж говорит своей жене: "Сними мои сапоги". Жена немедленно подчиняется приказам мужа и, снимая их, находит в одном из них кнут, символ его власти над ее личностью. Эта власть подразумевает право мужа контролировать поведение своей жены и исправлять ее каждый раз, когда он считает нужным, не только словами, но и ударами. Мнение, которое русский писатель XVI века... выражает относительно уместности личного наказания и даже относительно его благотворного влияния на здоровье, до сих пор разделяется сельскими жителями... Обычный суд, по-видимому, допускает использование таких дисциплинарных мер, не вмешиваясь в личные отношения мужа и жены. "Никогда не суди ссору мужа и жены" — это общепринятая поговорка, которой скрупулезно следуют деревенские суды, отказывающиеся слушать любые жалобы со стороны оскорбленной женщины, по крайней мере до тех пор, пока наказание не было такого характера, что угрожало жизни или здоровью».

21 Кубари, «Острова Палау» в «Jour. des Museum Godeffroy», т. IV, стр. 43.

22 Кинг в «Jour. Ethn. Soc.», т. I, стр. 147. Ср. Мердок, указ. соч., стр. 414.

23 Боас в «Ann. Rep. Bur. Ethn.», VI, стр. 579.

24 Вайц, «Антропология первобытных народов», т. III, стр. 101. Ср. Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 178 (галлиномеро).

25 Лядов в «Jour. Anthr. Inst.», т. I, стр. 405.

26 Ратцель, «История человечества», т. III, стр. 40.

27 Раутанен в «Правовых отношениях» Штейнмеца, стр. 329.

28 Браунли в «Сборнике законов и обычаев кафров» Маклина, стр. 117.

29 Ньюболд, «Британские поселения в Малаккском проливе», т. II, стр. 311 и сл.

30 Захау, «Мусульманское право», стр. 10, 44, 849.

31 «Законы Ману», VIII. 299 и сл.

32 Плутарх, «Катон Старший», XX. 3.

33 Нордстрем, «Вклад в историю шведского общественного устройства», т. II, стр. 61 и сл. Стеман, указ. соч., стр. 323 и сл.

34 «Ютское право», II. 82.

35 Бомануар, «Обычаи Бовези», LVII. 6, т. II, стр. 333: «Мужчине вполне дозволено бить свою жену, без смерти и без увечья, когда она провинится; как, например, когда она на пути к совершению безумия своим телом, или когда она поносит своего барона или проклинает, или когда она не хочет подчиняться его "разумным" приказам, которые добропорядочная женщина должна выполнять: в таком случае и в подобных ему вполне необходимо, чтобы муж был разумным наставником своей жены... Муж должен наставлять ее и исправлять всеми способами, которые он сочтет хорошими, чтобы избавить ее от такого порока, за исключением смерти или увечья».

36 Краусс, «Нравы и обычаи южных славян», стр. 526.

37 Ковалевский, «Современные обычаи и древние законы России», стр. 44 и сл. Ср. Майнерс, «Сравнение старой и новой России», т. II, стр. 167 и сл.; Он же, «История женского пола», т. I, стр. 160.

Представляется, что везде, где существует рабство, хозяин имеет право применять телесные наказания к своему рабу, даже если ему запрещено лишать его каких-либо конечностей. Согласно Китайскому уголовному кодексу, хозяин или родственники хозяина виновного раба могут наказывать такого раба в любой степени, не доводящей до его смерти, не подлежа при этом никакому наказанию; тогда как «все рабы, виновные в умышленном ударе своих хозяев, должны, без проведения различия между главными участниками и сообщниками, быть обезглавлены». Среди евреев, если человек ударами уничтожал глаз или зуб, или любой другой орган, принадлежащий его слуге или служанке, он был обязан отпустить пострадавшего на свободу, хотя за телесные повреждения, причиненные свободным израильтянам, законом предписывалось полное возмездие. В североамериканских рабовладельческих штатах и в колониях всех европейских держав хозяин мог нанести любое количество ударов своему рабу, но если он калечил его, он штрафовался или подвергался очень умеренному сроку тюремного заключения.

38 «Ta Tsing Leu Lee», сек. CCCXIV, стр. 340.

39 Там же, сек. CCCXIV, стр. 338.

40 Исход, XXI. 26 и сл.

41 «Закон о неграх» 1740 года, § 37, в Бреварде, «Дайджест публичного статутного права Южной Каролины», т. II, стр. 241. Стивен, «Рабство в британских Вест-Индских колониях», т. I, стр. 36 и сл. Эдвардс, «История британской Вест-Индии», т. II, стр. 192.

Жестокое обращение с чужим рабом даже цивилизованными законодателями рассматривалось как ущерб, причиненный хозяину, а не рабу. Согласно мусульманскому праву, штраф, налагаемый на свободного человека за причинение вреда рабу, варьируется в зависимости от стоимости раба. В «Институциях» Юстиниана сказано, что «если человек жестоко высечет чужого раба, в этом случае против него будет подан иск», но что хозяин не имеет права на иск против лица, ударившего раба кулаком. В «Законе о неграх» 1740 года было предписано, что если раб был избит кем-либо, у кого не было достаточных оснований или законных полномочий для этого, и если он или она были искалечены или лишены возможности выполнять свою работу из-за такого избиения, правонарушитель должен выплатить владельцу раба «сумму в 15 шиллингов текущей монеты в день за каждый день потерянного времени, а также расходы на лечение такого раба». Но если избиение раба не приводило к потере услуг для его хозяина, правонарушитель, как правило, не наказывался по закону. Решение Верховного суда Мэриленда прямо установило, что в этом штате иск о нарушении владения не может быть подан хозяином за нападение и побои его раба, если это не сопровождалось потерей услуг. Если, с другой стороны, правонарушителем был раб, а его жертвой — белый человек, то ущерб рассматривался в совершенно ином свете. Мы читаем в акте Джорджии, принятом в 1770 году: «Если какой-либо раб осмелится ударить какого-либо белого человека, такой раб... должен... за второе преступление понести смерть: Но в случае, если такой раб тяжко ранит, искалечит или ушибет какого-либо белого человека, хотя бы это было только первое преступление, такой раб должен понести смерть». И предлагать насилие, ударить, попытаться ударить, бороться с или сопротивляться любому белому человеку, было, даже согласно последним смягчающим законам, изданным в британских колониях, объявлено преступлением у раба, которое, если белый человек был ранен или пострадал, а на некоторых островах даже без этого условия, должно было подвергнуть правонарушителя смерти, расчленению или другим суровым наказаниям. Мы читаем в одном из кодексов древнего Уэльса: «Если свободный человек ударит раба, пусть заплатит ему двенадцать пенсов... Если раб ударит какого-либо свободного человека, справедливо отсечь ему правую руку или правую ногу». Согласно китайскому закону, свободный человек, ударивший раба, должен «быть наказан на одну степень менее сурово, чем в обычных случаях того же преступления»; тогда как «раб, ударивший свободного человека, должен, пропорционально последствиям, быть наказан на одну степень более сурово, чем это предусмотрено законом в подобных случаях между равными».

42 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 120.

43 «Institutiones», IV. 4. 3.

44 Бревард, указ. соч., т. II, стр. 231 и сл.

45 Харрис и Джонсон, «Отчеты о делах, заслушанных и решенных в Генеральном суде и Апелляционном суде штата Мэриленд», т. I, стр. 4. Из всех рабовладельческих штатов, насколько мне известно, Кентукки был единственным, где владелец раба мог подать иск о нарушении владения против любого, кто высек, ударил или иным образом оскорбил раба без согласия владельца, несмотря на то, что раб не был настолько поврежден, что хозяин потерял его услуги (Морхед и Браун, «Дайджест статутных законов Кентукки», т. II, стр. 1481). В Теннесси, согласно акту 1813 года, человек наказывался, если он «беспричинно и без достаточных оснований» бил или оскорблял раба другого лица (Карутерс и Николсон, «Сборник статутов Теннесси», стр. 678).

46 Принс, «Дайджест законов штата Джорджия», стр. 781.

47 Стивен, «Рабство в британских Вест-Индских колониях», т. I, стр. 188. Эдвардс, «История британской Вест-Индии», т. II, стр. 202 и сл.

48 «Гвентианский кодекс», II. 5. 31 и сл. («Древние законы и институты Уэльса», стр. 339). О древнем шведском праве по этому вопросу см. «Gotlands-Lagen», I. 19. 37.

49 «Ta Tsing Leu Lee», сек. CCCXIII, стр. 336.

Очень часто на наказания или штрафы за телесные повреждения влияет класс или ранг сторон, даже если оба они являются свободными людьми. Среди мареа, в то время как простолюдин, ранивший другого простолюдина, просто выплачивает ему компенсацию за ущерб, простолюдин, ранивший дворянина, должен уступить ему все свое имущество и стать его рабом. В Зимме штрафы за нападения «сильно варьируются в зависимости от ранга жалующейся стороны». Среди осетин конечности дворянина оцениваются вдвое дороже, чем конечности обычного свободного человека. «Законы Хаммурапи» содержат следующие положения: «Если человек причинил потерю глаза дворянина, его глаз должен быть потерян. Если он раздробил конечность дворянина, его конечность должна быть раздроблена. Если он причинил потерю глаза бедняка или раздробил конечность бедняка, он должен заплатить одну мину серебра. Если человек заставил выпасть зуб человека, который равен ему, его зуб должен быть выбит. Если он заставил выпасть зуб бедняка, он должен заплатить одну треть мины серебра». Согласно «Законам Ману», если человек низкой касты причиняет вред человеку любой из трех высших каст, виновный член должен быть отсечен; и тот, кто преднамеренно ударит брахмана в гневе, даже если это было только травинкой, «будет рожден в течение двадцати одного существования в утробах таких существ, где люди рождаются в наказание за свои грехи». В ранних тевтонских и кельтских кодексах мы встречаем принцип, согласно которому компенсация, которой должно быть искуплено телесное повреждение, варьируется в зависимости от ранга заинтересованных сторон.

50 Мунзингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 244.

51 Колкухун, «Среди шанов», стр. 132.

52 фон Хакстхаузен, «Закавказье», стр. 409.

54 «Законы Ману», VIII. 279.

53 Laws of Ḫammurabi, 196-198, 200 sq. Cf. ibid. 202 sq.

55 Там же, IV. 166. Ср. там же, IV. 167.

56 Кембл, «Саксы в Англии», т. I, стр. 134. «Древние законы Ирландии», т. III, стр. cxi. «Диметианский кодекс», II. 17. 17 («Древние законы и институты Уэльса», стр. 248). «Гвентианский кодекс», II. 7. 13 (там же, 342). де Вальроже, «Кельты», стр. 470. Иннес, «Шотландия в Средние века», стр. 180. В древнем шведском праве по этому вопросу см. «Gotlands-Lagen», I. 19. 37.

Мы отмечали, что люди в своей оценке человеческой жизни, особенно на ранних стадиях культуры, проводят различие между соплеменниками или соотечественниками и чужеземцами. Аналогичное различие проводится и в отношении других телесных повреждений. Оно достигает своего пика в страданиях, причиняемых побежденным врагам. Обращение, которому камчадалы подвергали своих пленных мужчин, включало «сожжение, разрубание на куски, вырывание внутренностей у живых и подвешивание за ноги». 57 Некоторые дакоты, захватив пленника, «привязывали его к столбу и позволяли своим женщинам пытать его, калеча его перед тем, как убить»; 58 а о многих других североамериканских индейцах говорится, что они «обрекают своих пленников на смерть с самыми мучительными пытками». 59 Войны жителей Островов Общества, отмечает Эллис, были крайне беспощадными и разрушительными; «само изобретательство подвергалось пытке, чтобы найти новые способы причинения страданий». 60 С другой стороны, немало примеров того, как дикарские войны велись на более гуманных принципах. Добрицхоффер сообщает нам, что «абипоны испытывают отвращение к жестокости по отношению к пленникам и врагам и никогда не пытают умирающих»; 61 а среди сомалийцев не причиняется никакого вреда врагам, которые были тяжело ранены в бою. Цивилизованные нации утверждают, что в военное время врагу не следует причинять больших страданий, чем это необходимо для достижения цели войны.

57 Крашенинников, «Описание земли Камчатки», стр. 200.

58 Дорси, «Социология омаха», в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 313.

59 Адэйр, «История американских индейцев», стр. 388.

60 Эллис, «Полинезийские исследования», i. 293. Ср. Уильямс, «Повествование о миссионерских предприятиях», стр. 533 (самоанцы); Форман, «Филиппинские острова», стр. 185; Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», стр. 172 сл.

61 Добрицхоффер, «Отчет об абипонах», ii. 411.

62 Пауличке, «Этнография Северо-Восточной Африки», стр. 255.

Право на телесную неприкосновенность зависит как от религиозных, так и от национальных различий. Согласно мусульманскому праву, компенсация за увечья, нанесенные иудею или христианину, составляет треть, а за те, что нанесены парсу, — лишь пятнадцатую часть суммы, подлежащей уплате за аналогичные увечья, нанесенные мусульманину. 63 Средневековый испанский закон предписывает, что христианин, избивший иудея, должен заплатить четыре мараведи, но иудей, избивший христианина, должен заплатить десять. 64

63 Сахау, op. cit. стр. 764.

64 «Fuero de Sepulveda», ст. 37 сл., цитируется по Дю Буа, «История уголовного права Испании», стр. 74.

Право на телесную неприкосновенность может быть утрачено в результате совершения преступления. Как уже отмечалось, на физические увечья часто отвечают по закону «око за око»; 65 и в других случаях причинение телесных страданий — путем увечья, бичевания и так далее — является обычным наказанием. Ампутация или членовредительство виновного органа были особенно распространены среди так называемых культурных народов. 66 Это часто упоминается в Кодексе Хаммурапи 67 и в Законах Ману. 68 Это встречалось у греков, 69 римлян 70 и тевтонцев. 71 Средневековые кодексы содержат многочисленные примеры этого. 72 Законы Альфреда предписывают, что раб мужского пола, совершивший изнасилование рабыни, должен быть оскоплен; 73 а в более позднюю эпоху Брэктон сохраняет то же наказание для соблазнителя девственницы, с добавлением, что преступник также должен лишиться глаз, «из-за того, что он смотрел на красоту, ради которой домогался обладания девственницей». 74 Согласно закону Кнута, прелюбодейке должны отрезать нос и уши. 75 Этельстан постановил, что фальшивомонетчик должен лишиться правой руки; 76 тогда как в более поздние времена это наказание было ограничено теми, кто наносил удар кому-либо в присутствии короля или при его дворе. Согласно статутному праву Шотландии, наказанием за подделку документов или фальсификацию записей сначала была ампутация руки, впоследствии — отсечение конечности в сочетании с другими мучениями. 78 В некоторых странах клятвопреступник лишался виновных пальцев или правой руки, 79 в других ему отрезали язык или протыкали его раскаленным железом; 80 а в Англии до Завоевания человек мог лишиться языка за ложное и скандальное обвинение. 81 В XVII веке в Шотландии человека приговорили к проколу языка за то, что он оклеветал лорда-юстициария. 82 В немецких и австрийских кодексах мы находим даже в XVIII веке следы принципа наказания виновного органа; 83 а во Франции последний пережиток этого — ампутация правой руки отцеубийцы перед казнью — исчез только в 1832 году. 84 Растущая утонченность чувств вызвала у людей неприязнь к использованию хирургии в отправлении правосудия; и в большинстве европейских стран совершеннолетние преступники больше не подлежат телесным наказаниям любого рода. 85

65 Supra, стр. 178. См. также Законы Хаммурапи, 196, 197, 200; Исход, xxi. 24 сл.; Левит, xxiv. 19 сл.; Второзаконие, xix. 21; Коран, v. 49; Сахау, op. cit. стр. 762 сл. (мусульманское право); Лейст, «Древнеарийское Jus Gentium», стр. 426 сл. (греки); Lex Duodecim Tabularum, viii. 2; Гюнтер, «Идея возмездия», стр. 186 сл. (тевтонцы).

66 О его наличии в современном Персии см. Полак, «Персия», i. 256, 329 сл.; в Фесе см. Лев Африканский, «История и описание Африки», ii. 470. Коран (v. 42) предписывает наказывать за воровство отсечением рук вора, но это наказание в настоящее время редко практикуется в мусульманских странах. Среди низших рас я встречал лишь несколько случаев наказания виновного органа. В Ашанти интрига с рабынями королевского дома наказывается оскоплением (Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», стр. 287); а камчадалы обжигают руки людям, которые часто попадались на воровстве (Крашенинников, op. cit. стр. 179).

67 Законы Хаммурапи, 192, 194, 195, 218, 226, 253.

68 Законы Ману, viii. 270-272, 279-283, 322, 334, 374; xi. 105.

69 Гюнтер, op. cit. i. 94 сл.

70 Ibid. i. 155 сл.

71 Ibid. i. 195 сл. Вильда, op. cit. стр. 510. Гримм, «Немецкие правовые древности», стр. 740.

72 Дю Буа, «История уголовного права современных народов», ii. 699. Idem, «История уголовного права Испании», стр. 94. Чибрарио, «Политическая экономия Средневековья», i. 346 сл.

73 Законы Альфреда, ii. 25.

74 Брэктон, «О законах и обычаях Англии», fol. 147, vol. ii. 480 сл.

75 Законы Кнута, ii. 54.

76 Законы Этельстана, 14.

77 Стратт, «Обзор нравов, обычаев и т.д. жителей Англии», iii. 43.

78 Эрскин, «Принципы права Шотландии», стр. 571.

79 Стеманн, op. cit. стр. 645. «Уголовно-судебный порядок» Карла V, ст. 107, стр. 235. Поллок и Мейтленд, «История английского права до времен Эдуарда I», ii. 453. Гюнтер, op. cit. ii. 57.

80 Дю Буа, «История уголовного права современных народов», ii. 699. Idem, «История уголовного права Испании», стр. 599 сл. Питкэрн, «Уголовные процессы в Шотландии», iii. 539.

81 Поллок и Мейтленд, op. cit. ii. 539.

82 Роджерс, «Социальная жизнь в Шотландии», ii. 35.

83 Гюнтер, op. cit. ii. 55-57, 65; iii. 79.

84 Шово и Эли, «Теория Уголовного кодекса», iii. 394.

85 См. фон Лист, «Уголовное право европейских государств», passim; Вреде, «Телесные наказания у всех народов», passim.

Телесные наказания, как правило, предпочтительно применялись к бедным, простолюдинам или рабам. 86 Побои и бранные слова, говорит Плутарх, кажутся более подходящими для рабов, чем для свободных. 87 Согласно религиозному закону индусов, брахман не должен подвергаться телесному наказанию ни за какое преступление. 88 Среди евреев 89 и мусульман, 90 среди римлян 91 и в Средние века 92 наказание в виде членовредительства обычно можно было заменить штрафом. В течение долгого времени в христианской Европе, как и в языческом Риме во времена Империи, 93 наказание было тем более жестоким, чем более беспомощным был преступник. «В преступлениях», — говорит Луазель, — «злодеи (villains) наказываются телесно более сурово, чем дворяне... И там, где злодей потерял бы жизнь или член своего тела, дворянин потеряет честь и ответит в суде». 94 Действительно, в то время как раб подвергался наказанию в виде членовредительства за самое пустяковое преступление, дворянин мог быть освобожден от телесного наказания любого рода. 95 Подобным же образом социальный статус человека влиял на его право на телесную неприкосновенность в отношении судебных пыток. Согласно Китайскому уголовному кодексу, «в любом правительственном трибунале не разрешается подвергать пыткам тех, кто принадлежит к любому из восьми привилегированных классов, из уважения к их статусу». 96 В Риме при Республике пытки применялись исключительно к рабам. 97 В средневековом христианстве они использовались в масштабах и с хладнокровной жестокостью, неизвестными ни одному языческому народу, а в случаях ереси и государственной измены применялись ко всем слоям общества. 98 Но пытки, применяемые к дворянам и духовенству, были легче, чем в случае с обычными мирянами, и требовались доказательства более решительного характера, чтобы оправдать их подвергание мучениям. 99 «Благородные особы и лица высокого положения», — говорит Дюмулен, — «не могут быть так легко подвергнуты пыткам, как лица низкого и плебейского ранга». 100 Гуаццини, выдающийся итальянский юрисконсульт и признанный толкователь права пыток во времена его наивысшего расцвета и зрелости, отмечает, что мучение, причиняемое человеку, должно быть соразмерно его возрасту, физическому состоянию, умственным привычкам и социальному статусу; 101 и он добавляет, что епископы и другие лица высокого гражданского достоинства освобождаются от пыток даже при наличии веских предположений о виновности. 102

86 См., например, Законы Ману, viii. 267, 279.

87 Плутарх, «О воспитании детей», 12.

88 Баудхаяна, i. 10. 18. 17. Институции Вишну, v. 2.

89 Гюнтер, op. cit. i. 55.

90 Ibid. i. 74 сл. Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 120. Сахау, op. cit. стр. 764. Согласно мусульманскому праву, потерпевшая сторона не обязана принимать компенсацию вместо членовредительства.

91 Гюнтер, op. cit. i. 124 сл. Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 981.

92 Дю Буа, «История уголовного права современных народов», ii. 557 сл. Стратт, op. cit. ii. 8.

93 Ср. Маккензи, «Очерки римского права», стр. 414 сл.

94 Луазель, «Обычные институции», vi. 2. 31 сл., vol. ii. 219 сл.

95 Дю Буа, «История уголовного права Испании», стр. 469.

96 Ta Tsing Leu Lee, sec. cccciv. стр. 441.

97 Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 405.

98 Суарес де Пас, «Praxis ecclesiastica et secularis», v. 1. 3. 12, fol. 154 b. Ср. Леки, «Возникновение и влияние духа рационализма в Европе», i. 328.

99 Ли, «Суеверие и сила», стр. 526 сл.

100 Дюмулен, цитируется по Веллингу, «Право пыток», в The American Anthropologist, v. 210 сл.

101 Гуаццини, «Tractatus ad defensam inquisitorum», xxx. 4. 24, vol. ii. 86.

102 Ibid. xxx. 17, vol. ii. 102 сл.

Нравственные представления относительно причинения телесных повреждений требуют небольшого комментария. Они основаны на принципе симпатического негодования, измененном приписыванием особых прав одним и особых обязанностей другим в силу отношений, в которых стороны находятся друг с другом; и они следуют тем же правилам, что и идеи относительно убийства, за исключением, конечно, всех тех соображений, которые вытекают из страха перед призраком убитого или из религиозного ужаса перед лишением жизни. Один момент, однако, требует особого внимания. Насильственное вмешательство в тело другого человека не только причиняет физическую боль, но и обычно влечет за собой позор для пострадавшего. Этим во многом объясняется тот факт, что право человека на телесную неприкосновенность сильно варьируется в зависимости от его социального положения. 103 Даже среди низших рас мы встречаем представления о том, что акт физического насилия является грубым оскорблением и что телесное наказание позорит преступника больше, чем любая другая форма наказания. Согласно Малайскому кодексу, «лицами, которые могут быть преданы смерти без предварительного ведома короля или знати, являются прелюбодей, лицо, виновное в государственной измене, вор, которого невозможно схватить иным способом, и лицо, которое наносит другому тяжкое оскорбление, такое как удар по лицу». 104 Среди маори удар кулаком привел бы к вооруженному бою. 105 Тлинкиты считают телесное наказание величайшим унижением, которому может быть подвергнут свободный человек, поэтому они никогда его не применяют. 106 А цивилизованные нации, готовые наказывать некоторых преступников смертью, считают порку наказанием, слишком позорным для применения.

103 Ср. Диметианский кодекс, ii. 17. 17 («Древние законы и институции Уэльса», стр. 248): «Закон гласит, что конечности всех людей равны по стоимости; если сломана конечность короля, то она имеет ту же стоимость, что и конечность злодея: однако, тем не менее, стоимость saraad [или штрафа за оскорбление] королю или бреиру больше, чем saraad злодея, если отрезана принадлежащая ему конечность». См. также Гвентианский кодекс, ii. 7. 12 сл. (ibid. стр. 342).

104 Кроуфорд, «История Индийского архипелага», iii. 105 сл.

105 Шортленд, «Традиции и суеверия новозеландцев», стр. 227.

106 Хольмберг, «Этнографические очерки о народах русской Америки», в Acta Societatis Scientiarum Fennicæ, iv. 321.

ГЛАВА XXIII

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ И ЩЕДРОСТЬ

В предыдущих главах мы исследовали отношение к жизни и физическому благополучию других, как оно проявляется в нравственных идеях, касающихся убийства и причинения телесного вреда. Теперь мы рассмотрим тот же предмет с другой точки зрения, а именно: оценку такого поведения, которое позитивно способствует существованию и материальному комфорту ближнего.

Существует одна обязанность, настолько универсальная и очевидная, что о ней редко упоминают: обязанность матери растить своих детей, при условии, что им позволено жить. Другая обязанность — столь же примитивная, как я полагаю, в человеческом роде — возложена на женатого мужчину: защита и содержание своей семьи. Мы слышим об этой обязанности со всех концов дикого мира.

Среди североамериканских индейцев считалось позорным для мужчины иметь больше жен, чем он мог содержать. 1 Мистер Пауэрс говорит, что среди патвинов, калифорнийского племени, которое он считает одним из низших в мире, «чувство, что мужчины обязаны содержать женщин — то есть поставлять припасы, — сильнее, чем даже среди нас». 2 Среди ирокезов обязанностью мужа было «сделать циновку, починить хижину своей жены или построить новую». Продукт его охотничьих экспедиций в течение первого года брака по праву принадлежал его жене, а впоследствии он делил его поровну с ней, оставалась ли она в деревне или сопровождала его на охоту. 3 Среди ботокудов, чьи девушки выходят замуж очень рано, оставаясь в доме отца до возраста половой зрелости, муж даже тогда обязан содержать свою жену, хотя и живет отдельно от нее. 4 Среди индейцев ленгуа в парагвайском Чако ребенок женщины, чей муж бросает ее, обычно убивается при рождении, так как мать чувствует, что мужская часть супружеской жизни — это обеспечение мясом своего потомства. 5 Азара утверждает, что среди чарруа «с того момента, как мужчина женится, он образует отдельную семью и работает, чтобы прокормить ее». 6 О фуэгинах говорится, что «как только юноша способен содержать жену своими усилиями в рыбной ловле или ловле птиц, он получает согласие ее родственников». 7 Жалкие рок-ведды на Цейлоне «признают супружеское обязательство и долг содержать свои семьи». 8 Среди мальдивцев, «хотя мужчине разрешено иметь четырех жен одновременно, это возможно только при условии, что он способен содержать их». 9 Найры, как нам говорят, считают обязанностью мужа обеспечивать жену пищей, одеждой и украшениями; 10 и почти то же самое говорит доктор Шванер относительно племен округа Барито в юго-восточной части Борнео. 11 Среди каннибалов Новой Британии вожди должны следить за тем, чтобы семьи воинов должным образом содержались. 12 О жителях Тонга Маринер заявляет, что «замужняя женщина — это та, которая сожительствует с мужчиной и живет под его крышей и защитой». 13 Среди маори «миссией женщины было плодиться и размножаться, а мужчины — защищать свой дом». 14 Относительно курнаи в Южной Австралии мистер Хоуитт заявляет, что «мужчина должен обеспечивать свою семью с помощью жены. Его доля — охотиться для их пропитания и сражаться для их защиты». 15 В Ладо, в Африке, жених должен трижды заверить своего тестя, что он будет защищать свою жену, призывая присутствующих людей в свидетели. 16 Среди туарегов мужчину, который бросает свою жену, осуждают, так как он взял на себя обязательство содержать ее. 17

1 Вайц, «Антропология первобытных народов», iii. 109. Карвер, «Путешествия по внутренним частям Северной Америки», стр. 367.

2 Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 222.

3 Гериот, «Путешествия по Канаде», стр. 338.

4 фон Чуди, «Путешествия по Южной Америке», ii. 283.

5 Хоутри, в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 295.

6 Азара, «Путешествия в Южную Америку», ii. 22.

7 Кинг и Фицрой, «Путешествия “Адвенчур” и “Бигля”», ii. 182.

8 Теннент, «Цейлон», ii. 441.

9 Россет, «Мальдивские острова», в Jour. Anthr. Inst. xvi. 168 сл.

10 Стюарт, «Заметки о Северном Качаре», в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxiv. 614.

11 Шванер, «Борнео», i. 199.

12 Ангас, «Полинезия», стр. 373.

13 Маринер, «Туземцы островов Тонга», ii. 167.

14 Джонстон, «Маория», стр. 28 сл.

15 Файсон и Хоуитт, «Камиларои и курнаи», стр. 206.

16 Уилсон и Фелкин, «Уганда», ii. 90.

17 Шаванн, «Сахара», стр. 209. Ср. Анотё и Летурно, «Кабилия», ii. 167.

Среди многих низших рас мужчине даже не разрешается жениться, пока он не докажет свою способность содержать и защищать свою семью. 18 Действительно, идея о том, что мужчина обязан содержать свою семью, настолько тесно связана с идеей брака и отцовства, что иногда даже отвергнутые жены с детьми, по крайней мере до некоторой степени, содержатся своими бывшими мужьями. 19 А после смерти мужа обязательство содержать его жену и ее детей переходит к его наследникам, причем широко распространенный обычай, когда мужчина женится на вдове своего умершего брата, является не только привилегией, но, среди некоторых народов, даже обязанностью. 20

18 Вестермарк, «История человеческого брака», стр. 18.

19 Ibid. стр. 19.

20 Ibid. стр. 511 сл.

Переходя к народам, достигшим более высокой стадии культуры: Абу Шуга говорит, что среди мусульман родители обязаны содержать свои семьи, «если дети бедны и несовершеннолетни, или бедны и неизлечимо больны, или бедны и безумны». 21 Но то, что эта обязанность главным образом возлагается на отца, очевидно из того факта, что мать даже имеет право требовать плату за их вскармливание. 22 Буддийское право заходит так далеко, что предписывает родителям обеспечить сына красивой женой и дать ему долю богатства, принадлежащего семье. 23 Было замечено, что в конфуцианских книгах нет упоминания о каких-либо реальных обязанностях отца по отношению к детям; 24 не содержит ничего на этот счет и Декалог; как и любой закон Древней Греции или Рима. 25 Но, как справедливо утверждалось, если правовые предписания отсутствуют, то это потому, что они считаются излишними, так как сама природа достаточно подготовила людей к выполнению своих обязанностей по отношению к потомству. 26 Так же считается само собой разумеющимся, что муж должен содержать свою жену, какой бы большой властью он ни обладал над ней. Среди римлян manus подразумевала не только подчинение жены мужу, но и обязательство мужа защищать жену. 27

21 Сахау, «Мусульманское право», стр. 18.

22 Ibid. стр. 99 сл.

23 Харди, «Руководство по буддизму», стр. 495.

24 Фабер, «Дайджест доктрин Конфуция», стр. 82.

25 Лейст, «Греко-италийская история права», стр. 13.

26 Ibid., стр. 13. Шмидт, «Этика древних греков», ii. 141. Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 199 сл.

27 Россбах, «Исследования римского брака», стр. 32. Ср. Законы Ману, ix. 74, 75, 95.

Обязанность родителей заботиться о своем потомстве, в первую очередь, основана на чувстве родительской привязанности. То, что материнское чувство универсально для человечества, — факт, слишком общепризнанный, чтобы нуждаться в доказательствах; чего нельзя сказать об отцовской любви к детям. Дикари обычно считаются очень равнодушными к своему потомству; но детальное изучение фактов приводит нас к иному выводу. Оказывается, что среди низших рас отцовское чувство едва ли менее универсально, чем материнское, хотя оно, вероятно, никогда не бывает таким сильным, а во многих случаях отчетливо слабое. Но чаще оно проявляется со значительной интенсивностью даже среди самых грубых дикарей. В часто цитируемом случае с патагонским вождем, который в порыве страсти с величайшей силой швырнул своего маленького сына о скалы, потому что тот уронил корзину с яйцами, которую отец передал ему, мы видим лишь пример дикарской импульсивности. Тот же самый отец «в любое другое время был бы самым смелым, самым выносливым и самым самоотверженным» в поддержке и защите своего ребенка. 28 Подобным же образом туземцы Центральной Австралии в приступах внезапной страсти, едва осознавая, что делают, иногда обращаются с ребенком с большой суровостью; но, как правило, к которому есть очень мало исключений, они добры и внимательны к своим детям, мужчины, как и женщины, несут их, когда те устают в походе, и всегда следят за тем, чтобы они получали хорошую долю любой пищи. 29 Все авторитеты согласны с тем, что австралийский абориген нежно относится к своим детям. 30 «Наблюдая за различными племенами в отдаленных частях Австралии», — говорит мистер Хоуитт, — «я могу уверенно утверждать, что любовь к своим детям является заметной чертой характера аборигенов. Я не припомню, чтобы когда-либо видел, чтобы родитель бил или жестоко обращался с ребенком; и короткий путь к расположению родителей, как и среди нас, — это замечать и восхищаться их детьми. Никакое горе, проявленное самыми любящими родителями в самом цивилизованном обществе при смерти маленького ребенка, не могло бы быть больше того, которое я видел в лагере австралийских туземцев, причем не только со стороны непосредственных родителей, но и всей родственной группы». 31 Другие представители низшей дикости, такие как ведды 32 и фуэгины, 33 также описываются как нежные родители. Хотя немногие народы приобрели худшую репутацию за жестокость, чем фиджийцы, даже самый большой критик их характера признает, что проявление родительской любви среди них «иногда достойно восхищения»; 34 в то время как, согласно другому авторитету, «поистине трогательно видеть, как родители привязаны к своим детям». 35 Бангала с Верхнего Конго, «обуреваемые в один момент жаждой крови и предающиеся самым ужасным оргиям, ... могут в следующий момент быть найдены приближающимися к своим домам, с живейшим интересом ожидающими ласк своих жен и детей». 36 Карвер утверждает, что он никогда не видел среди других народов больших доказательств родительской или сыновней нежности, чем среди североамериканских наудовеси. 37 Среди эскимосов Пойнт-Барроу «привязанность родителей к детям чрезвычайна»; 38 и то же самое, по-видимому, имеет место среди эскимосов в целом. 39 Относительно алеутов Вениаминов писал давно: «Дети часто хорошо накормлены и сыты, в то время как родители почти умирают с голоду. Самый лакомый кусочек, лучшая одежда — всегда приберегаются для них». 40 Мистер Хупер, в свою очередь, нигде не находил родительскую любовь более ярко выраженной, чем среди чукчей; «туземцы буквально души не чают в своих детях». 41 Бесчисленные факты могли бы, действительно, быть приведены, чтобы доказать, что родительская привязанность — это не поздний продукт цивилизации, а нормальная черта дикарского ума, какой мы ее знаем. 42

28 Кинг и Фицрой, op. cit. ii. 155. Ср. ibid. ii. 154; Мастерс, «Дома с патагонцами», стр. 196 сл.

29 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 50 сл.

30 Карр, «Австралийская раса», i. 402; iii. 155. Idem, «Воспоминания о сквоттинге в Виктории», стр. 252. Ангас, «Дикая жизнь и сцены в Австралии», i. 94. Бро Смит, «Аборигены Виктории», i. 51; ii. 311. Ридли, «Аборигены Австралии», стр. 23. Эйр, «Журналы экспедиций по открытию Центральной Австралии», ii. 214 сл. Стёрт, «Экспедиция в Центральную Австралию», ii. 137. Калверт, «Аборигены Западной Австралии», стр. 30 сл. Таплин, «Нарриньери», в Вудс, «Туземные племена Южной Австралии», стр. 15. Гасон, «Нравы и обычаи племени диери», ibid. стр. 258. Хилл и Торнтон, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 2, 4. Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 2, 44. Лумхольц, «Среди каннибалов», стр. 193.

31 Файсон и Хоуитт, op. cit. стр. 189. Ср. ibid. стр. 259.

32 Бэйли, «Дикие племена веддов Цейлона», в Trans. Ethn. Soc. N.S. ii. 291. Дешам, «Записная книжка путешественника в стране веддов», стр. 380.

33 Кинг и Фицрой, op. cit. i. 76; ii. 186. Уэдделл, «Путешествие к Южному полюсу», стр. 156. Пертюизе, «Сокровище инков на Огненной Земле», стр. 217.

34 Уильямс и Калверт, «Фиджи и фиджийцы», стр. 116.

35 Зееман, «Вити», стр. 193. Ср. ibid. стр. 194.

36 Уорд, «Пять лет с каннибалами Конго», стр. 141. Ср. ibid. стр. 139.

37 Карвер, op. cit. стр. 240 сл. Ср. ibid. стр. 378 сл.

38 Мердок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу», в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 417.

39 Холл, «Арктические исследования», стр. 568. Парри, «Второе путешествие для открытия Северо-Западного прохода», стр. 529. Боас, «Центральные эскимосы», в Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 566. Тернер, «Этнология округа Унгава», ibid. xi. 191. Зееман, «Путешествие “Геральда”», ii. 65. Кранц, «История Гренландии», i. 174.

40 Вениаминов, цитируется по Даллу, «Аляска», стр. 397. Ср. ibid. стр. 393; Петрофф, «Отчет об Аляске», в Десятой переписи населения США, стр. 158.

41 Хупер, «Десять месяцев среди палаток чукчей», стр. 201.

42 Добрицхоффер, «Отчет об абипонах», ii. 214 сл. Вид-Нойвид, «Путешествие в Бразилию», ii. 40 (ботокуды). Уоллес, «Путешествия по Амазонке», стр. 518 сл. (индейцы Амазонки; но о бразильских индейцах в целом, ср. фон Марциус, в Jour. Roy. Geo. Soc. ii. 198, и Idem, «Вклад в этнографию Америки», i. 125). Им Тёрн, «Среди индейцев Гвианы», стр. 213, 219. Макколи, «Индейцы семинолы Флориды», в Ann. Rep. Bur. Ethn. v. 491. Данбар, «Индейцы пауни», в Magazine of American History, viii. 745. Кэтлин, «Североамериканские индейцы», ii. 242. Тен Кейт, «Путешествия и исследования в Северной Америке», стр. 364 сл. Спроат, «Сцены и исследования дикой жизни», стр. 160 (ахты). Франклин, «Путешествие к берегам Полярного моря», стр. 68 (кри). Эллиот, «Отчет о островах тюленей», в Десятой переписи населения США, стр. 238. Крашенинников, «История Камчатки», стр. 232 (коряки). Георги, «Россия», i. 25 (лапландцы); iii. 13 (тунгусы), 158 (камчадалы). Кастрен, «Северные путешествия и исследования», ii. 121 (остяки). Пржевальский, «Монголия», i. 71. Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», стр. 189. Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii. 214. Далтон, «Описательная этнология Бенгалии», стр. 68 (гаро). Маршалл, «Френолог среди тод», стр. 200; Шортт, «Горные племена Нилгири», в Trans. Ethn. Soc. N.S. vii. 254 (тоды). Клосс, «На Андаманских и Никобарских островах», стр. 228 (никобарцы). Ман, «Сонталистан и сонты», стр. 78. Уоллес, «Малайский архипелаг», стр. 450 (малайцы). Шванер, op. cit. i. 162 (малайцы бассейна реки Барито на Борнео). Лоу, «Саравак», стр. 148 (малайцы). Бок, «Охотники за головами Борнео», стр. 210 (даяки). Линг Рот, «Туземцы Саравака и Британского Северного Борнео», i. 68 (сухопутные даяки). Форбс, «Странствия натуралиста по Восточному архипелагу», стр. 321 (туземцы Тимор-Лаута). Форбс, «Инсулинде», стр. 182 (туземцы Ритобеля). Селигманн, в Отчетах Кембриджской антропологической экспедиции на Торресов пролив, v. 199; Хэддон, ibid. v. 229, 274 (Западные острова). Ромилли, «С моей веранды в Новой Гвинее», стр. 51. Чалмерс, «Пионерство в Новой Гвинее», стр. 163. Кристиан, «Каролинские острова», стр. 72 (понапе). Кубари, «Жители островов Мортлок», в Mittheilungen der Geogr. Gesellsch. in Hamburg, 1878–9, стр. 261. Макдональд, «Океания», стр. 195 (эфате). Тёрнер, «Самоа», стр. 317 (туземцы Таны), фон Коцебу, «Путешествие открытий», iii. 165 (туземцы Радака). Маринер, op. cit. ii. 179 (тонганцы). Диффенбах, «Путешествия в Новую Зеландию», ii. 26, 107; Крозе, «Путешествие в Тасманию», стр. 66 (маори). Дав, «Аборигены Тасмании», в Tasmanian Journal of Natural Science, i. 252. Рид, «Дикая Африка», стр. 245 (экваториальные африканцы). Казати, «Десять лет в Экватории», i. 186 (центральноафриканские негры). Кайе, «Путешествия по Центральной Африке», i. 352 (мандинго). Голуб, «Семь лет в Южной Африке», ii. 296 (марутсе). Ливингстон, «Миссионерские путешествия», стр. 126 (бечуаны). Джонстон, «Протекторат Уганда», ii. 539 (пигмеи). Спаррман, «Путешествие к мысу Доброй Надежды», i. 219 (готтентоты). Шоу, «Страна и народ бецилео», в Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, iii. 82. См. также supra, стр. 405; Штейнмец, «Отношение между родителями и детьми у первобытных народов», в Zeitschrift für Socialwissenschaft, i. 610 сл.; Idem, «Этнологические исследования первого развития наказания», ii. гл. vi. §2.

Рассматривая происхождение альтруистического чувства, мы найдем основания полагать, что отцовская привязанность не только преобладает среди существующих людей, диких и цивилизованных, но и принадлежала человеческому роду с самого начала, и что то же самое было с зачатком супружеской привязанности, побуждающим самца оставаться с самкой до рождения потомства и защищать и поддерживать ее в периоды беременности и материнства. Это правда, что среди некоторых диких народов супружеская любовь считается неизвестной; но то, что под этим подразумевается, я думаю, типично выражено в заявлении майора Эллиса, относящемся к некоторым туземцам Золотого Берега, что среди них «любовь, как ее понимают люди Европы, не существует». 43 Любовь дикаря, безусловно, очень отличается от любви цивилизованного человека; тем не менее, мы можем обнаружить в ней следы тех же ингредиентов. Даже грубые дикари, такие как бушмены, фуэгины, андаманцы и австралийские аборигены, часто кажутся любяще привязанными к своим женам. 44

43 Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», стр. 285. Я рассматривал этот предмет в своей «Истории человеческого брака», стр. 356 сл.

44 Ibid. стр. 358 сл.

Распространенность отцовской и супружеской привязанности объясняет происхождение семьи (состоящей из родителей и детей) и функции мужчины как отца и мужа. Растущая интенсивность этих чувств естественным образом увеличила стабильность семейных уз; и другие факторы, эгоистического характера, способствовали тому же результату. С различных точек зрения для мужчины желательно иметь детей. Они для него объекты гордости; когда они вырастают, они добавляют ему безопасности и силы; они поддерживают его, когда он стареет; они приносят жертвы его духу, когда он мертв. И не менее полезна собственность в виде жены. Когда детородная сила больше не ограничена определенным временем года, она становится постоянным источником чувственного наслаждения; она мать детей; она ведет хозяйство; она действует как носильщик, она работает в поле.

Любой социальный институт имеет тенденцию становиться предметом моральной озабоченности из-за стойкости привычки. Но простейшие отцовские и супружеские обязанности имеют более глубокое основание, чем просто сила привычного. Если мужчина оставляет свою жену и детей без защиты и поддержки, другие члены сообщества будут сочувствовать им и чувствовать негодование по отношению к нерадивому мужу и отцу. На него будут смотреть как на причину их страданий, потому что он упустил сделать то, что сделали бы другие мужчины в его положении. Его поведение будет отталкивающим для каждого, кто сам обладает теми чувствами, которых он оказывается лишен. Он будет признан виновным в нарушении договора, поскольку, вступая в брак, он взял на себя бремя содержания своей жены и их общего потомства. Для вдумчивых умов его ответственность перед детьми еще более возрастает из-за того факта, что он является виновником их бытия и по этой причине — источником их страданий. Наконец, сообщество в целом пострадает от его небрежности.

Обязанность родителей заботиться о своем потомстве длится до тех пор, пока последние не станут способны сами о себе позаботиться. С другой стороны, когда родители, в свою очередь, начинают нуждаться в поддержке, их забота должна быть взаимно вознаграждена детьми. Практика убийства или оставления дряхлых родителей является исключением даже в диком мире, и, как мы видели, ограничена крайними случаями, в которых это может рассматриваться как акт доброты или суровой необходимости. Всегда есть дикие народы, среди которых престарелые родители, хотя им и позволено жить, как говорят, грубо игнорируются своими детьми. Но, насколько мне известно, эти народы не многочисленны и вряд ли могут рассматриваться как представители обычая, общего для какой-либо более крупной этнической группы.

Так, по словам Хирна, «старость — величайшее бедствие, которое может постичь индейца Севера; ибо когда он уже не в силах трудиться, им пренебрегают и относятся к нему с большим неуважением даже его собственные дети. Они не только подают ему еду в последнюю очередь, но обычно дают самую грубую и худшую пищу; а те шкуры, которые они не желают носить сами, самым неуклюжим образом перешивают в одежду для своих престарелых родителей». 45 Однако у того же народа Ричардсон был свидетелем «нескольких несомненных примеров нежности и привязанности, проявляемых детьми к своим родителям, а также уступчивости их прихотям, зачастую в ущерб собственным интересам». 46 В своей работе о племенах Калифорнии г-н Пауэрс отмечает: «нельзя сказать, что сыновняя почтительность является отличительным качеством вайлакки или, по правде говоря, каких-либо других индейцев. Каким бы высоким ни было их положение, престарелые и немощные считаются обузой. Старик, герой сотни битв, некогда “властелин с львиным сердцем и орлиным взором”, когда его слабеющее зрение больше не может направлять крылатую стрелу, как в былые времена, позорно принуждается сопровождать своих сыновей в лес и нести домой на своих бедных старых плечах убитую ими дичь». 47 Но об индейцах Верхней Калифорнии Бичи пишет: «Когда кто-либо из их родственников нездоров, к его нуждам относятся с величайшим вниманием, и падре Арройо заметил, что сыновняя привязанность в этих племенах сильнее, чем в любой цивилизованной нации на земном шаре, с которой он был знаком». 48 Среди индейцев, живущих к востоку от Скалистых гор, «к престарелым обычно относятся с большим уважением, на которое они, как считают, имеют право»; и им «не позволяют нуждаться в чем-либо, что им необходимо и что в силах достать для них их родственники». 49 Религиозные наставники ирокезов внушали, что долг заботы о престарелых родителях предписан свыше: «Воля Великого Духа в том, чтобы вы почитали старших, даже если они беспомощны, как младенцы». 50 Алеуты, описанные Вениаминовым, считали пренебрежение родителями величайшим и самым постыдным преступлением; «мы должны искренне любить их», говорили они, «делать все возможное для их содержания, оставаться с ними и заботиться о них до самой смерти». 51 Дети центральных эскимосов очень послушны, исполняют желания родителей и заботятся о них в старости; 52 и подобные утверждения делаются в отношении других эскимосских племен. 53 Кранц, который в целом не был склонен восхвалять нравственные качества гренландцев, писал, что узы сыновней и родительской любви кажутся у них сильнее, чем у других народов, и что «неблагодарность взрослых детей по отношению к своим старым немощным родителям едва ли встречается среди них». 54 Среди ботокудов принц Вид-Нойвид видел молодого человека, который носил на себе своего слепого отца, не оставляя его одного ни на мгновение. 55 Среди огнеземельцев «от взрослых детей ожидается, что они будут содержать своих родителей, когда те состарятся; сын обычно каждый сезон делает для отца, если тот уже не в силах работать, каноэ, а если старик вдовец, он полностью живет на попечении своего старшего сына». 56 Австралийские туземцы заслуживают большой похвалы за то уважение, с которым они относятся к своим родителям и старейшинам. В отношении западных племен епископ Сальвадо отмечает: «Взрослые сыновья платят той же монетой за привязанность своих родителей. Если те стары, они приберегают для них лучшие куски дичи или любого другого угощения и берут на себя обязанность мстить за их обиды». 57 Среди куки в Индии, «когда отец и мать уже не могут работать, их содержат дети». 58 Среди бодо и дхималов «считается постыдным оставлять старых родителей в полном одиночестве; и последний из сыновей, который своим уходом делает это, подлежит штрафу, а также лишению наследства». 59 Среди бецилео на Мадагаскаре «стариков никогда не оставляют в нужде или на произвол судьбы... Совсем не редкость увидеть сына, несущего престарелого родителя на спине, когда необходимость или желание требуют передвижения». 60 Среди мандинго «престарелые, которые не в состоянии содержать себя, всегда получают поддержку и пользуются уважением своих детей». 61 То, что нецивилизованные народы обычно считают строгим долгом детей содержать своих престарелых родителей и удовлетворять их нужды, также очевидно из заявлений, свидетельствующих об их сыновнем почтении в общих чертах. 62 С другой стороны, тот факт, что некоторые народы, как говорят, испытывают недостаток в этом чувстве, не означает, что они не признают простой долг содержания старых и беспомощных родителей.

45 Hearne, Journey to the Northern Ocean, p. 345 sq.

46 Richardson, Arctic Searching Expedition, ii. 17.

47 Powers, op. cit. p. 118 sq.

48 Beechey, Voyage to the Pacific and Behring’s Strait, ii. 402.

49 Harmon, Voyages and Travels in the Interior of North America, p. 348.

50 Morgan, League of the Iroquois, p. 171.

51 Veniaminof, quoted by Petroff, loc. cit. p. 155.

52 Boas, ‘Central Eskimo,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 566.

53 Murdoch, ‘Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 417. Turner, ‘Ungava District,’ ibid. xi. 191.

54 Cranz, op. cit. i. 174, 150. Cf. Egede, Description of Greenland, p. 147; Holm, ‘Ethnologisk Skizze af Angmagsalikerne,’ in Meddelelser om Grönland, x. 93.

55 Wied-Neuwied, op. cit. ii. 40.

56 Bridges, ‘Manners and Customs of the Firelanders,’ in A Voice for South America, xiii. 206.

57 Salvado, Mémoires historiques sur l’Australie, p. 277. Cf. Curr, The Australian Race, iii. 155; Gason, ‘Dieyerie Tribe,’ in Woods, Native Tribes of South Australia, p. 258; Mathew, ‘Australian Aborigines,’ in Jour. & Proceed. Roy. Soc. N. S. Wales, xxiii. 388.

58 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 256.

59 Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 123.

60 Shaw, in Antananarivo Annual, iii. 82.

61 Caillié, op. cit. i. 352.

62 See infra, on the Subjection of Children.

На более высокой ступени цивилизации почитание родителей достигает своего апогея, а долг содержания их в старости воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Среди современных индусов «безусловно считалось бы величайшим позором, если бы человек, способный сделать хоть что-то для поддержки престарелого отца или матери, позволил бремени их содержания лечь на плечи чужих людей»; 63 и нередко неженатые солдаты ограничивают себя почти до голодного состояния, чтобы иметь возможность посылать деньги домой родителям. 64 Священнослужители современного буддизма учат, что дети должны «уважать своих родителей и выполнять для них всякого рода обязанности, даже если у них есть слуги, которым они могли бы приказать делать все, что им требуется». 65 В древних Афинах, прежде чем человек мог стать магистратом, должны были быть представлены доказательства того, что он должным образом относился к своим родителям; а лицо, отказавшее родителям в пище и крове, теряло право выступать в народном собрании. 66 Согласно исландскому «Грагасу», человек должен содержать в первую очередь свою мать, во вторую — отца, в третью — своих собственных детей. 67 Талмуд предписывает долг содержания родителей; 68 так же поступает и мусульманское право, «если оба родителя бедны и постоянно немощны или оба бедны и безумны». 69

63 Wilkins, Modern Hinduism, p. 418.

64 Monier Williams, Indian Wisdom, p. 440, n. 1.

65 Hardy, op. cit. p. 494. Cf. ibid. p. 495.

66 Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 144.

67 Grágás, Omaga-balkr, 1, vol. i. 232.

68 Katz, Der wahre Talmudjude, p. 119.

69 Sachau, op. cit. p. 17 sq.

Христианство, как будет показано, в одном существенном пункте изменило представления древности относительно обязанностей детей по отношению к родителям: оно сделало эти обязанности подчиненными обязанностям людей перед Богом. «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной». 70 Существует множество легенд и житий святых, в которых оставление ближайших родственников записано как одна из главных черт их святости и как одно из главных оснований для их почитания. 71 Некоторые католические авторы придерживались мнения, что человек может законно оставить своих родителей, даже если они не могут прокормиться без него, и уйти в религию, вверяя заботу о них Богу. Но Фома Аквинский говорит, что это было бы искушением Бога, добавляя, однако, что тот, кто уже принял монашество, «не должен ни под каким предлогом поддержки родителей покидать монастырь, в котором он погребен со Христом, и снова запутываться в мирских делах». 72 Тем не менее наши обязанности по отношению к родителям стоят сразу после наших обязанностей по отношению к Богу. Мы должны помогать им, когда они в нужде, и молить Бога за них, чтобы они могли вести благополучную и счастливую жизнь. 73

70 St. Mark, x. 29 sq.

71 Cf. Farrer, Paganism and Christianity, p. 196.

72 Thomas Aquinas, Summa Theologica, ii.-ii. 101. 4.

73 Catechism of the Council of Trent, iii. 5. 10 sq.

Долг содержания престарелых родителей уходит корнями в чувства привязанности, благодарности и уважения, а также, в некоторой степени, в суеверный страх. Как бы слабы они ни были, у родителей в руках есть мощное оружие — проклятие; или, когда они мертвы, их призраки могут отомстить за свои обиды своим нерадивым детям. Все эти обстоятельства будут обсуждаться в главе, посвященной подчинению детей.

Далее нам следует рассмотреть долг помощи братьям и сестрам и более дальним родственникам. Среди алеутов, говорит Вениаминов, брат «должен всегда помогать своему брату как на войне, так и на охоте, и каждый должен защищать другого; но если кто-либо, пренебрегая этим естественным законом, станет жить отдельно, заботясь только о себе, такой должен быть отвергнут своими родственниками в случае нападения врагов или животных, или во время бурь; и такое постыдное поведение привело бы к всеобщему презрению». 74 Среди эскимосов Пойнт-Барроу «старшие дети очень хорошо заботятся о младших»; 75 а об индейцах сиа (пуэбло) нам говорят, что «их характерной чертой является любящая доброта и забота о младших братьях и сестрах». 76 Д-р Швейнфурт пишет: «Несмотря на то, что… можно привести определенные примеры, которые, по-видимому, демонстрируют, что характер динка бесчувственен, эти случаи никогда не относятся к тем, кто связан узами родства. Родители не бросают своих детей, и братья не бывают вероломны по отношению к братьям, но всегда готовы оказать любую возможную помощь». 77 Я полагаю, что эти примеры братских отношений могут, в целом, рассматриваться как выражение универсальных фактов. Согласно Конфуцию, любовь, которую брат должен питать к брату, уступает только той, что причитается от детей родителям. 78

74 Veniaminof, quoted by Petroff, loc. cit. p. 155.

75 Murdoch, in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 417.

76 Stevenson, ‘Sia,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 22.

77 Schweinfurth, Heart of Africa, i. 169.

78 Douglas, Confucianism and Taouism, p. 123.

Долг помощи более дальним родственникам гораздо более изменчив. Можно сказать, что, как общее правило, среди дикарей и варваров — за исключением, пожалуй, тех, кто живет небольшими семейными группами, — как и среди народов архаической культуры, этот долг более заметен и распространяется дальше, чем среди нас. Кровная связь имеет гораздо большую силу, родственные семьи держатся теснее вместе для взаимной защиты и помощи. Ангмагсалики Восточной Гренландии, говорит лейтенант Холм, считают, что узы крови налагают взаимную помощь как долг при любых обстоятельствах. 79 Омаха утверждают, что «щедрость не может проявляться по отношению к сородичам, которые имеют естественное право на нашу помощь». 80 Среди туземцев Мадагаскара «права родства четко признаются обычаем и законом. Если одна ветвь семьи становится бедной, члены той же семьи поддерживают ее; если его продают в рабство за долги, они часто объединяются, чтобы внести цену его выкупа… Законы облегчают и поощряют, а иногда даже принуждают к таким актам доброты». 81 В своем описании австралийских бангерангов г-н Карр отмечает: «Хотя их пути отличались от наших, мне всегда казалось, что узы дружбы между кровными родственниками были сильнее, как правило, у дикарей, чем среди нас». 82 Среди филиппинских островитян «семьи очень сплочены, и требования о помощи и защите признаются, как бы далеки ни были родственные связи». 83 О бирманцах говорят: «Ни один народ не может быть более осторожным в сохранении и признании уз семейного родства до самых отдаленных степеней, и не просто как формальность, а как нечто, включающее долг взаимной помощи». 84 Среди древних индусов, персов, греков и римлян ожидалось, что лица, принадлежащие к четырем поколениям близких родственников — сапинда, сингени, анхистей или пропинки, — будут помогать друг другу всякий раз, когда это необходимо. 85 Скандинавы считали плохим человеком того, кто не помогал своим сородичам против чужаков, даже если между родственниками была вражда. 86

79 Holm, in Meddelelser om Grönland, x. 87.

80 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 274.

81 Ellis, History of Madagascar, i. 138. Cf. Sibree, The Great African Island, p. 256 sq.

82 Curr, Recollections of Squatting in Victoria, p. 274.

83 Foreman, Philippine Islands, p. 186.

84 Forbes, British Burma, p. 59.

86 Rosenberg, Nordboernes Aandsliv, i. 488.

85 Leist, Alt-arisches Jus Civile, i. 47 sqq., 231 sqq.

Но долг помощи нуждающимся и защиты тех, кто находится в опасности, выходит за пределы семьи и рода. Нецивилизованные народы, как правило, описываются как добрые по отношению к членам своего собственного сообщества или племени. Между собой благотворительность предписывается как долг, а щедрость восхваляется как добродетель. Действительно, их обычаи, касающиеся взаимной помощи, часто гораздо более строги, чем наши собственные. И это относится даже к самым низшим дикарям. 87

87 The prevalence of mutual aid in uncivilised communities has been duly emphasised by Prince Kropotkin, Mutual Aid, p. 76 sqq.

«La disposition à la générosité», говорит М. Иад, «является характерной чертой огнеземельцев. Они любят делиться тем, что имеют, со всеми, кто их окружает». 88 Капитан Уэдделл также говорит о «филантропическом принципе, который эти люди проявляют друг к другу». 89 Берчелл говорит нам, что бушмены между собой «проявляют добродетели гостеприимства и щедрости, часто в чрезвычайной степени». 90 Ведды Цейлона дружелюбны друг к другу и готовы помочь человеку в беде. 91 Андаманцы проявляют много взаимной привязанности в своих социальных отношениях и часто делают подарки из лучшего, чем обладают. «Всякая забота и внимание», говорит г-н Мэн, «уделяются всеми классами самым юным, слабым, престарелым и беспомощным, и они, будучи особыми объектами интереса и внимания, неизменно живут лучше в отношении комфорта и предметов первой необходимости повседневной жизни, чем любые другие, более удачливые члены сообщества». 92 Австралийские туземцы почти повсеместно восхваляются за свое дружелюбное поведение по отношению к лицам, принадлежащим к их собственному народу. 93 Подарки, данные одному из группы, быстро делятся, насколько это возможно, между остальными, и когда чернокожий человек имеет работу на станции, он обычно отдает большую часть своего заработка своим товарищам в лагере. 94 «Между мужчинами племени», говорит г-н Карр, «всегда существует сильное чувство братства, так что, в горе или в радости, человек всегда может рассчитывать на помощь в опасности каждого члена своего племени». 95 Что касается туземцев Центральной Австралии, г-да Спенсер и Гиллен отмечают, что их обращение друг с другом «отмечено в целом значительной добротой, то есть, конечно, в случае членов дружественных групп, с периодическим совершением актов жестокости». 96 Коллинз говорит, что аборигены в районе Ботани-Бей и Порт-Джексона «аплодировали актам доброты и щедрости, ибо и на то, и на другое они были способны». 97

88 Hyades and Deniker, Mission scientifique du Cap Horn, vii. 243.

89 Weddell, op. cit. p. 168. According to other authorities, the Fuegians, though free from malevolence and cruelty, are not distinguished for active benevolence (Bridges, in A Voice for South America, xiii. 208, 213. Bove, Patagonia, pp. 133, 137. Lovisato, ‘Appunti etnografici sulla Terra del Fuoco,’ in Cosmos di Guida Cora, viii. 145, 151. Cf. also Hyades and Deniker, op. cit. vii. 238, 240, 243 sq.).

90 Burchell, Travels in the Interior of Southern Africa, ii. 54.

91 Sarasin, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon, iii. 545, 550. Schmidt, Ceylon, p. 276.

92 Man, in Jour. Anthr. Inst. xii. 93 sq. Cf. Portman, ibid. xxv. 368.

93 Curr, The Australian Race, i. 49. Hodgson, Reminiscences of Australia, p. 88. Oldfield, ‘Aborigines of Australia,’ in Trans. Ethn. Soc. N.S. iii. 226. Eyre, op. cit. ii. 385 sq. Brough Smyth, op. cit. ii. 279. Lumholtz, Among Cannibals, p. 176. Mathew, in Jour. & Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, xxiii. 387 sq. Breton, Excursions in New South Wales, p. 218. Fison and Howitt, op. cit. p. 259. Wyatt, ‘Manners and Superstitions of the Adelaide and Encounter Bay Aboriginal Tribes,’ in Woods, Native Tribes of South Australia, p. 162. Schuermann, ‘Aboriginal Tribes of Port Lincoln,’ ibid. pp. 243, 244, 247.

94 Schuermann, loc. cit. p. 244. Ridley, Kámilarói, p. 158. Fison and Howitt, op. cit. p. 256. Lumholtz, Among Cannibals, pp. 199, 343. Stirling, Report of the Horn Expedition to Central Australia. Part IV. Anthropology, p. 36.

95 Curr, The Australian Race, i. 62.

96 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 50.

97 Collins, English Colony in New South Wales, i. 549.

Переходя к дикарям и варварам, достигшим несколько более высокого уровня культуры: — Нам говорит г-н Кэтлин в отношении североамериканских индейцев, что «к своим друзьям нет людей на земле, которые были бы более добры». 98 Согласно Адэру, «они очень добры и щедры ко всем своего племени, даже до последнего кусочка пищи, которым они обладают»; школа природы «учит их простому легкому правилу: “поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой”». 99 Хармон восхваляет щедрость индейцев: «Они более готовы, соразмерно своим средствам, помочь соседу, который может быть в нужде, чем жители, в целом, цивилизованных стран. Индеец редко убивает животное, не послав часть его соседу, если у него есть таковой рядом». 100 Наудовеси «восполняют недостаток своих друзей любым избытком своего собственного» и «в опасностях они охотно оказывают помощь тем из своей группы, кто нуждается в ней, без какого-либо ожидания отдачи». 101 Среди ирокезов «доброта к сироте, гостеприимство ко всем и общее братство были среди доктрин, выдвинутых для принятия их религиозными наставниками»; ирокез «отдал бы свой обед, чтобы накормить голодного, освободил бы свою постель, чтобы освежить уставшего, и отдал бы свою одежду, чтобы одеть нагого». 102 Среди омаха степени заслуг или храбрости были двух видов: к первому классу относились те, кто много раз давал бедным и приглашал гостей на многие пиры. Ко второму классу относились те, кто, помимо того, что много раз делал это, убил нескольких врагов и привел домой много лошадей. Когда человек видит бедного мужчину или женщину, говорили они, он должен делать подарки несчастному существу; таким образом он может завоевать добрую волю Ваканды, а также своего собственного народа. 103 Ахты острова Ванкувер помогают любому, кто нуждается в помощи, не ища никакой скрытой выгоды. 104 Алеутам внушали быть добрыми к другим и воздерживаться от эгоизма; у них был обычай, чтобы удачливый охотник или рыболов, особенно во времена дефицита, делился своей добычей со всеми, не только не беря себе большую долю, но часто меньше, чем другие. 105 Среди эскимосов в районе Берингова пролива, всякий раз, когда удачливый торговец накапливает имущество и пищу и известно, что он работает исключительно для своего собственного благополучия, он становится объектом вражды и ненависти среди своих односельчан, что заканчивается одним из двух способов — жители деревни могут заставить его устроить пир и раздать свои товары, или они могут убить его и разделить его имущество между собой. 106 Согласно гренландскому вероучению, все те, кто боролся и страдал на благо своих ближних, должны найти счастливое существование после смерти в обителях верховного существа, Торнарсука. 107 «Гренландец», говорит д-р Нансен, «самое сострадательное из существ по отношению к своему ближнему. Его первый социальный закон — помогать другим». 108 Капитан Холл придерживается столь же благоприятного мнения об эскимосах, с которыми он вступал в контакт. «Что касается их самих», говорит он, «не может быть людей, превосходящих их в этой добродетели — доброте сердца. Возьмем, например, времена большого дефицита пищи. Если у одной семьи случается иметь какие-либо запасы под рукой, они делятся со всеми своими соседями. Если один человек удачлив в поимке тюленя, хотя его семье может понадобиться все это, чтобы спасти их от мук голода, все же все его люди вокруг, включая бедных, вдову, сирот, сразу приглашаются на пир из тюленя». 109 Они верят, что все иннуиты, которые были хорошими, «то есть, которые были добры к бедным и голодным», после смерти отправятся в Кудлепармиунг, или рай, тогда как те, кто был плохим, «то есть, недобрым друг к другу», отправятся в Адлепармеун, или ад. 110 Многие из южноамериканских народов восхваляются за свой добрый склад ума; 111 индейцы Гвианы казались христианскому миссионеру «щедрыми до крайности». 112 Карибы имели все свои интересы общими, жили в большой гармонии и любили друг друга сердечно. 113

98 Catlin, North American Indians, ii. 241.

99 Adair, History of the American Indians, pp. 431, 429.

100 Harmon, op. cit. p. 349.

101 Carver, op. cit. p. 247.

102 Morgan, League of the Iroquois, pp. 172, 329.

103 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 333, 274. Cf. Idem, ‘Siouan Sociology,’ ibid. xv. 232 (Kansas).

104 Sproat, op. cit. p. 166.

105 Veniaminof, quoted by Petroff, loc. cit. p. 155, and Dall, Alaska, p. 392.

106 Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 305.

107 Rink, Greenland, p. 141.

108 Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 304. Cf. ibid. ii. 334; Nansen, Eskimo Life, pp. 116, 177; Egede, op. cit. pp. 123, 126 sq.

109 Hall, Arctic Researches, p. 567.

110 Ibid. p. 571 sq.

111 von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 217, 641 (Guarayos, Macusis). Musters, op. cit. p. 195 (Patagonians).

112 Brett, Indian Tribes of Guiana, p. 276.

113 de Poircy-Rochefort, Histoire naturelle et morale des Iles Antilles, p. 460.

Среди жителей островов Тонга чувство человечности, или сочувствие друг к другу, повсеместно одобряется. Они «не только не эгоистичны, но восхищаются щедростью и практически щедры». Когда кто-либо собирается есть, он всегда без колебаний делится тем, что имеет, с окружающими, и не сделать этого считалось бы чрезвычайно подлым и эгоистичным. Так же, «если один вождь видит что-то во владении другого, что он очень желает иметь, ему достаточно попросить его об этом, и, по всей вероятности, это охотно и щедро отдается». 114 Даже фиджийцы, которые прикладывали большие усилия, чтобы внушить умам своей молодежи презрение к сострадательным импульсам и восхищение безжалостной жестокостью, 115 не были лишены человечности и дружеских чувств. 116 На Анейтьюме, одном из Новых Гебридских островов, люди верили, что грехом, который будет наказан строжайшим образом в стране мертвых, является скупость или прижимистость в раздаче пищи, и что добродетелью, которая получает высшую награду, является щедрое гостеприимство и щедрость на пирах. 117 На Тане, другом острове, принадлежащем к той же группе, «человеку достаточно попросить что-либо у своих соседей, и он получает это». 118 О жителях Новой Каледонии г-н Аткинсон заявляет, что между собой они «обладают щедростью, которая, по-видимому, проистекает главным образом из нежелания отказывать в любой просьбе». 119 Даяки описываются как гостеприимные, добрые и гуманные, «до такой степени, которая вполне могла бы пристыдить нас самих»; 120 хотя практика охоты за головами осуществляется каждым племенем за счет своего соседа, члены каждого сообщества имеют сильные чувства сочувствия друг к другу. 121 Среди морских даяков, говорит Кросленд, «если кто-то болен или не в состоянии работать, остальные помогают; и мне кажется, что между ними существует гораздо более сильная связь, чем я когда-либо видел среди рабочих классов в Англии». 122

114 Mariner, op. cit. ii. 153, 154, 165.

115 Erskine, Cruise among the Islands of the Western Pacific, p. 247.

117 Inglis, In the New Hebrides, p. 31.

116 Ibid. pp. 247, 273. Williams and Calvert, op. cit. pp. 93, 115 sq. Seemann, Viti, p. 192.

118 Campbell, A Year in the New Hebrides, p. 169.

119 Atkinson, in Folk-Lore, xiv. 248.

120 Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo, p. 215.

121 Bock, Head-Hunters of Borneo, p. 210 sq. Brooke, Ten Years in Saráwak, i. 57.

122 Crossland, quoted by Ling Roth, Natives of Sarawak, i. 85.

Сантали — кроткие и очень услужливые, и общительные до крайности среди своего народа. 123 Хо «милосердны к тем, кто заслуживает помощи». 124 Тода верят, что после смерти души хороших людей будут наслаждаться на небесах, тогда как души плохих людей будут страдать от наказания; «хороший человек, по оценке тода, — это тот, кто склонен к делам милосердия, а плохой человек — тот, кто немилосерден (это в порядке старшинства), сварлив, вороват и т. д.». 125 Г-н Батчелор заявляет, что «более добрый, кроткий и сочувствующий народ, чем айны Японии, было бы очень трудно найти»; все, что им дают, они всегда делят со своими друзьями. 126 Самоеды готовы поделиться своим последним кусочком со своими товарищами; и говорят, что никто не может превзойти бедного остяка в доброжелательности и других добродетелях сердца. 127 «Лучшая черта в характере бедуина (после доброй веры)», отмечает Буркхардт, «это его доброта, благожелательность и милосердие… Между собой бедуины составляют нацию братьев; часто ссорясь, надо признать, друг с другом, но всегда готовые, когда в мире, оказать взаимную помощь». 128 Щедрость — это добродетель, которая всегда вызывает особое уважение в пустыне. 129 У арабов Судана есть поговорка, что «вы всегда должны класть вещи других людей себе на голову, а свои собственные — под мышку. Тогда, если есть опасность, что вещи упадут с вашей головы, вы должны поднять руку и позволить упасть своим собственным вещам, чтобы спасти вещи других». 130

123 Man, Sonthalia, p. 19 sq. Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 215.

124 Tickell, ‘Memoir on the Hodésum,’ in Jour. Asiatic Soc. Bengal, ix. (pt. ii.) 807.

125 Thurston, ‘Todas of the Nilgiris,’ in the Madras Government Museum’s Bulletin, i. 166 sq.

126 Batchelor, Ainu of Japan, p. 19. Holland, ‘Ainos,’ in Jour. Anthr. Inst. iii. 235.

127 Castrén, op. cit. i. 238; ii. 55.

128 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, p. 208.

129 Wallin, Reseanteckningar från Orienten, iii. 244. Blunt, Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 224.

130 Richardson, Mission to Central Africa, i. 117.

Бареа — благожелательный народ, добрый даже к незнакомцам. 131 Манганджа, в окрестностях озера Ньяса, «щедры в распределении пищи», и даже когда голодают, они делят последний кусочек со своими друзьями. 132 Сэр Г. Джонстон говорит, что он никогда не встречал «более доброго, разумного, внимательного набора существ», чем ва-тавейта. 133 Восточные центральные африканцы, отмечает преподобный Д. Макдональд, «не просто животные, состоящие из жадности и эгоизма. Они часто проявляют большую храбрость и преданность. Я могу указать на одного человека, который спас мне жизнь в трех отдельных случаях, рискуя своей собственной». 134 Среди бечуанов уважение к бедным, вдовам и сиротам повсюду считается священным долгом. 135 Среди всех добродетелей басуто не ценят ничего больше, чем доброту. У них есть поговорка, что «одно звено звучит только из-за другого» — что подразумевает, что мы не можем обойтись без помощи наших ближних, — и другая поговорка, что «нельзя снимать шкуру со своей дичи, не показав ее своим друзьям» — то есть, когда мы добились успеха в наших начинаниях, нам подобает быть щедрыми. Если им приносят какую-либо пищу, пока они находятся в обществе друг друга, каким бы малым ни было количество, каждый должен попробовать. 136 Кафры — добрый народ; Лихтенштейн говорит, что «всякий раз, когда кто-то убивает вола, он должен пригласить всех своих соседей отведать его, и они остаются его гостями, пока все не будет съедено». 137 О готтентотах Колбен заявляет: «Они, безусловно, самые дружелюбные, самые щедрые и самые благожелательные люди друг к другу, которые когда-либо появлялись на земле… Они очарованы возможностями обязывать друг друга, и одно из их величайших удовольствий заключается в обмене подарками и добрыми услугами». 138 «Готтентот», говорит Барроу, «поделился бы своим последним кусочком со своими товарищами». 139 Друри писал о жителях Мадагаскара: «Они, безусловно, относятся друг к другу с большей человечностью, чем мы. Здесь никто не несчастен, если в силах его соседей помочь ему. Здесь есть любовь, нежность и щедрость, которые могли бы пристыдить нас; и… это… по всему острову». 140 Эллис также отмечает, что на Мадагаскаре помощь в беде, а также одалживание и заимствование имущества и денег осуществляются гораздо чаще и свободнее, чем среди соседей или родственников в Англии, и что доброта сердца в этих вещах всегда считается превосходной. 141

131 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 534.

132 Rowley, Africa Unveiled, p. 47.

133 Johnston, Kilima-njaro Expedition, p. 436.

134 Macdonald, Africana, i. 270, 266.

135 Arbousset and Daumas, Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope, p. 402.

137 Leslie, Among the Zulus and Amatongas, p. 203. Lichtenstein, Travels in Southern Africa, i. 272.

136 Casalis, Basutos, pp. 206, 207, 301, 306, 309 sqq.

138 Kolben, Present State of the Cape of Good Hope, i. 334 sq. Cf. ibid. i. 167.

139 Barrow, Travels into the Interior of Southern Africa, i. 151.

140 Drury, Adventures during Fifteen Years’ Captivity on the Island of Madagascar, p. 172 sq.

141 Ellis, History of Madagascar, i. 139. For other African instances, see Mungo Park, Travels in the Interior of Africa, p. 17 (Mandingoes); Burton, Abeokuta, i. 303 (Yoruba); Idem, Two Trips to Gorilla Land, i. 106 (Mpongwe); Monrad, Guinea-Kysten og dens Indbyggere, p. 7; Johnston, River Congo, p. 423 (races of the Upper Congo); Wilson and Felkin, op. cit. i. 225 (Waganda).

Среди многих дикарей пожилые люди, в частности, имеют право на поддержку и помощь не только от своих собственных детей или родственников, но и от молодых членов сообщества в целом.

Среди австралийских туземцев старики получают лучшую и большую часть всего и им позволено монополизировать самых молодых и красивых женщин, тогда как молодой человек должен считать себя удачливым, если может получить старуху в жены. 142 Среди жителей островов Тонга «каждый престарелый мужчина и женщина пользуются вниманием и услугами молодых ветвей общества». 143 На островах Гилберта «щедрость, гостеприимство и внимание к престарелым и немощным являются добродетелями, высоко ценимыми и повсеместно практикуемыми среди всех туземцев». 144 Среди кафров, когда люди преклонного возраста становятся больными и беспомощными, «каждый стремится оказать им помощь». 145 По мнению алеутов, «немощные старики должны быть уважаемы и обслуживаемы, когда они нуждаются в помощи, и молодые и сильные должны делиться с ними частью своей добычи и помогать им во всех их бедах, стараясь получить взамен только их добрый совет». 146

142 Eyre, op. cit. ii. 385 sq. Mathew, in Jour. & Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, xxiii. 407. Lumholtz, Among Cannibals, p. 163. Cf. Grey, Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, ii. 248; Brough Smyth, op. cit. i. 138; Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 51.

143 Mariner, op. cit. ii. 155.

144 Hale, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, p. 95.

145 Lichtenstein, op. cit. i. 265.

146 Veniaminof, quoted by Petroff, loc. cit. p. 155.

Больных также часто очень тщательно обслуживают.

Среди прибрежных племен Британской Колумбии г-н Дункан «всегда находил одну или двух сиделок для больного, если случай был хоть сколько-нибудь плохим; сочувствие сиделок, тоже, казалось очень большим». 147 Бичи говорит о диких индейцах Верхней Калифорнии: «Очень большая забота, проявляемая ко всем тем, кто поражен какой-либо болезнью, не должна быть упущена из виду. Когда кто-либо из их родственников нездоров, к его нуждам относятся с величайшим вниманием». 148 Китинг заметил доброе и гуманное обращение, которое потаватоми распространяли даже на идиотов. 149 Коряки «тщательно ухаживают за теми, кто болен». 150 То же самое говорится об айнах Японии 151 и тагбануа Филиппинских островов. 152 В Сараваке ни один родственник не брошен из-за того, что травма или болезнь могли сделать его неспособным к работе. 153 Когда даяк болен дома, женщины ухаживают за пациентом по очереди. 154 На Самоа «обращение с больными было неизменно гуманным». 155 На Тане, 156 острове Хамфри, 157 Эрроманге 158 и Тасмании 159 за ними также любезно ухаживали; и то же самое происходит, по крайней мере, среди многих австралийских племен. 160 Относительно аборигенов реки Герберт, в Северном Квинсленде, Лумхольц пишет: «Туземцы очень добры и сочувственны по отношению к тем, кто болен, и они носят их из лагеря в лагерь. Это единственная благородная черта, которую я обнаружил у австралийских туземцев». 161 В различных частях Австралии слепые, и особенно престарелые слепые, тщательно опекаются; путешественники на северном побережье континента заметили, что они, как правило, самые упитанные в компании, будучи обеспеченными лучшим из всего. 162 «Ни одна черта в характере малагасийцев», говорит Эллис, «не делает больше чести их человечности и не более приятна нашим благожелательным чувствам, чем добрый, терпеливый и нежный способ, которым они ухаживают за больными». 163 Подобная похвала воздается мандинго 164 и кафрам. 165 Среди зулусов, говорит г-н Дж. Тайлер, «работа, какой бы важной она ни была, немедленно приостанавливается, чтобы они могли помочь своим страдающим друзьям». 166

147 Дункан, цитируется по: Мэйн, «Четыре года в Британской Колумбии», стр. 292 и сл.

148 Бичи, указ. соч., ii, 402.

149 Китинг, «Экспедиция к истоку реки Св. Петра», i, 100.

150 Крашенинников, указ. соч., стр. 233.

151 фон Зибольд, «Айны на острове Йессо», стр. 11.

152 Вустер, «Филиппинские острова», стр. 494.

153 Сент-Джон, «Жизнь в лесах Дальнего Востока», ii, 323.

154 Бок, «Охотники за головами Борнео», стр. 211.

155 Тернер, «Самоа», стр. 141. Ср. Причард, «Полинезийские воспоминания», стр. 146.

156 Тернер, «Самоа», стр. 323.

157 Там же, стр. 276.

158 Робертсон, «Эрроманга», стр. 399.

159 Линг Рот, «Аборигены Тасмании», стр. 47. Бонвик, «Повседневная жизнь и происхождение тасманийцев», стр. 10.

160 Бро Смит, указ. соч., ii, 284 (западноавстралийские туземцы). Шуэрман, «Аборигенные племена Порт-Линкольна», в сб.: Вудс, «Туземные племена Южной Австралии», стр. 225.

161 Лумхольц, «Среди каннибалов», стр. 183.

162 Ридли, «Камиларой», стр. 169. Эйр, указ. соч., ii, 382. Баррингтон, «История Нового Южного Уэльса», стр. 23. Стирлинг, указ. соч., стр. 36.

163 Эллис, «История Мадагаскара», i, 231 и сл.

164 Кайе, указ. соч., i, 354.

165 Лихтенштейн, указ. соч., i, 266.

166 Тайлер, «Сорок лет среди зулусов», стр. 195.

Хотя сведения, которые мне удалось собрать об общественных обычаях нецивилизованных народов, по-видимому, указывают на то, что в большинстве случаев в их общинах преобладают взаимная доброта и благожелательность, не недостает и свидетельств иного характера. Но эти свидетельства, в конечном счете, являются исключениями, а некоторые из них либо двусмысленны, либо явно неточны. Слишком часто путешественники представляют нам дикаря не таким, каков он в повседневной жизни среди своего народа, а таким, как он ведет себя по отношению к врагу или к чужеземцу, который без приглашения вторгается в его страну. Как замечает один опытный наблюдатель: «Дикарь, страстный и неистовый в своем чувстве мести, убивающий и пожирающий своего врага и пьющий его кровь, уже не тот человек, что при возделывании своих полей в мирное время; и было бы столь же несправедливо судить о его общем характере по его действиям в моменты необузданной страсти, как судить о европейцах по бесчинствам разъяренной солдатни или взбешенной толпы». 167 Более того, многие описания дикарей относятся к периоду, когда они уже испытали на себе влияние контакта с так называемой «высшей культурой» — культурой, которая почти повсеместно оказывала разлагающее воздействие на характер низших рас. Среди североамериканских индейцев, например, «до прихода белых людей и их поселения среди них практиковалось больше доброжелательности, гостеприимства и милосердия друг к другу» 168, тогда как контакт с цивилизацией сделал их «лживыми, подозрительными, алчными и черствыми». 169 Как было справедливо сказано: «Изучите современную историю, и на Севере, и на Юге, и на Востоке, и на Западе история всегда одна и та же — мы приходим, мы цивилизуем, и мы развращаем или истребляем». 170

167 Диффенбах, «Путешествия в Новую Зеландию», ii, 130 и сл.

168 Уоррен, в сб.: Скулкрафт, «Индейские племена Соединенных Штатов», ii, 139.

169 Доменек, «Семь лет жизни в великих пустынях Северной Америки», ii, 69.

170 Бойл, указ. соч., стр. 108.

Среди полуцивилизованных и цивилизованных народов милосердие повсеместно рассматривалось как долг и часто настойчиво предписывалось их религиями. Когда Испания и Перу впервые вступили в контакт, американцы превосходили испанцев в братской любви и систематической заботе о нуждающихся. У них существовал закон о бедных, согласно которому слепые, хромые, престарелые и немощные, которые не могли обрабатывать свои земли, чтобы прокормиться и одеться, должны были получать пропитание из общественных запасов. 171 Древние мексиканцы, по словам Клавихеро, казалось, без колебаний отдавали то, что стоило им величайшего труда приобрести. 172 «Великая добродетель корейцев — их врожденное уважение к законам человеческого братства и их ежедневное следование им. Взаимопомощь и щедрое гостеприимство среди своих — отличительные национальные черты». 173 Согласно китайскому закону, «все бедные обездоленные вдовцы и вдовы, сироты и бездетные, беспомощные и немощные должны получать достаточное содержание и защиту от магистратов своего родного города или округа, если у них нет ни родственников, ни связей, на которых они могли бы рассчитывать в плане поддержки». 174 «Человеколюбие, — говорил Конфуций, — для человека важнее, чем вода или огонь». 175 Помогать нуждающимся, кормить голодных, одевать нагих, поддерживать больных, спасать людей в опасности — эти и подобные акты доброты, согласно китайским верованиям, являются заслугами, которые будут вознаграждены незримыми силами, следящими за поведением людей, тогда как немилосердным и скупым грозят божественные кары. 176 В книге буддийско-конфуцианского толка, столь же знакомой молодежи Японии, как нам Нагорная проповедь, сказано: «Прежде всего, люди должны практиковать милосердие; именно через подаяние питается мудрость». 177 Согласно Дхаммападе, «немилосердные не идут в мир богов; только глупцы не восхваляют щедрость; мудрец радуется щедрости и через нее становится благословенным в ином мире». 178 Действительно, в дидактической поэзии буддизма добродетель благодеяния занимает самое видное место; не обращая никакого внимания на то, какова мера реальной пользы, приносимой тем самым получателю дара, легенды ставят перед нами в качестве долга самую безграничную щедрость, доведенную даже до крайности саморазрушения. 179 И в своей концепции милосердия и щедрости, как и во всех других пунктах мирской морали, буддизм не отличается от стандарта, признанного в Индии с древних времен. 180 Уже в ведийских гимнах воздается хвала тем, кто от своего изобилия охотно уделяет нуждающимся, тем, кто не отворачивается от голодных, тем, кто добр к бедным. 181 В «Хитопадеше» говорится, что добрый человек проявляет жалость даже к никчемному, подобно тому как луна не отнимает свой свет даже у представителя низшей касты. 182 Священные своды законов Индии полны предписаний, вменяющих подаяние в обязанность всем дваждырожденным. 183 «Домохозяин должен давать столько пищи, сколько может уделить, тем, кто не готовит для себя, и всем существам нужно раздавать пищу без ущерба для собственных интересов». 184 Ученик «должен всегда без лени давать милостыню из всего, что имеет в качестве пищи». 185 Брахман, завершивший свое ученичество, должен без устали «совершать дела милосердия с верой». 186 Подаяние приносит заслугу дающему, оно освобождает его от вины, оно уничтожает грех; 187 «ибо с какой бы целью человек ни делал какой-либо дар, с той же целью он получает в своем следующем рождении с должным почетом его вознаграждение». 188 С другой стороны, тот, кто готовит только для себя, вкушает лишь грех. 189 Говоря о современных индусах, г-н Уилкинс отмечает: «Милосердие индусов велико... В Индии нет закона о бедных, нет попечителей бедных, нет работных домов, за исключением тех, что предназначены для европейцев в городах президентств. Бедные в семье, калеки, хромые, слепые, слабые, безумные — все они обеспечиваются своей семьей, если она хоть сколько-нибудь способна на это; в тех случаях, когда родственников мало или нет вовсе, бремя берут на себя другие. Это

171 Гарсиласо де ла Вега, «Первая часть Королевских комментариев инков», ii, 34.

172 Клавихеро, «История Мексики», i, 81.

173 Гриффис, «Корея», стр. 288.

174 «Ta Tsing Leu Lee», разд. lxxxix, стр. 93. О благотворительных учреждениях китайцев см.: Стонтон, там же, стр. 93, прим. *; Смит, «Китайские характеристики», стр. 186 и сл.

175 Дуглас, «Конфуцианство и даосизм», стр. 109.

176 «Исследование заслуг и ошибок», в сб.: «Indo-Chinese Gleaner», iii, 159, 161 и сл. «Тай Шан», 3. «Божественная панорама», в сб.: Джайлс, «Странные истории из китайской студии», ii, 370, 371, 374, 379. Дуглас, «Конфуцианство и даосизм», стр. 259, 272 и сл. Дэвис, «Китай», ii, 48. Эдкинс, «Религия в Китае», стр. 89 и сл.

177 Чемберлен, «Японские вещи», стр. 309.

178 Дхаммапада, 177.

179 Ольденберг, «Будда», стр. 301.

180 Ср. Керн, «Руководство по индийскому буддизму», стр. 72.

181 Ригведа, x, 117. Кэги, «Ригведа», стр. 18.

182 Хитопадеша, Митралабха, 63.

183 Гаутама, v, 21; x, 1 и сл. Законы Вишну, lix, 28. Баудхаяна, ii, 7. 13. 5. Законы Ману, ix, 333; x, 75, 79; xi, 1 и сл.

184 Законы Ману, iv, 32.

185 Анугита, 31.

186 Законы Ману, iv, 226. Ср. там же, iv, 227.

187 Законы Вишну, lix, 15, 30; гл. xc и сл. Гаутама, xix, 11, 16. Васиштха, xx, 47; xxii, 8. Законы Ману, iii, 95; iv, 229 и сл.; xi, 228.

188 Законы Ману, iv, 234.

189 Законы Вишну, lxvii, 43. Законы Ману, iii, 118. Ср. Ригведа, x, 117. 6.

190 Уилкинс, «Современный индуизм», стр. 416 и сл.

О древних персах Фукидид говорил, что они предпочитали давать, нежели получать. 191 Быть милосердным к бедным своей веры было среди них религиозным долгом первого порядка. 192 Зороастр так обращался к Виштаспе: «Пусть никакая мысль Ангро-Майнью никогда не заразит тебя, чтобы ты не предавался злым похотям, не насмехался и не поклонялся идолам, и не закрывал перед бедным дверь своего дома». 193 Святой Сраоша — защитник бедных. 194 В «Шаяст» сказано, что одеяние души в ином мире соткано из подаяний. 195

191 Фукидид, ii, 97. 4.

192 См. Гейгер, «Цивилизация восточных иранцев», i, 164 и сл.; Миллс, в сб.: «Священные книги Востока», xxxi, стр. xxii.

193 Яшты, xxiv, 37.

194 Там же, xi, 3.

195 Шаяст-ла-Шаяст, xii, 4. Ср. Бундахишн, xxx, 28.

По-видимому, среди древних египтян милосердие считалось не менее достойным похвалы. 196 «Бог, — отмечает М. Масперо, — не ограничивает свою милость лишь процветающими и могущественными мира сего; он дарует ее также и бедным. Его воля в том, чтобы они были накормлены и одеты, и освобождены от задач, превышающих их силы; чтобы их не угнетали и чтобы их избавляли от ненужных слез». 197 В поминальных надписях, где умершие взывают к своим добрым делам, часто упоминается милосердие. «Я не причинил вреда ребенку, — говорит один египтянин, — я не обидел вдову; в мое время не было ни нищего, ни нуждающегося; никто не голодал, вдовы были окружены заботой, как если бы их мужья были еще живы». 198 В надписи в честь дамы, которая была милосердна к лицам своего пола, будь то девушки, жены или вдовы, сказано: «Бог вознаградил меня за это, радуя меня счастьем, которое он даровал мне за следование его путем». 199

196 Бругш, «История Египта при фараонах», i, 29 и сл. Тиле, «История египетской религии», стр. 226 и сл. Ренуф, «Гиббертовские лекции по религии Египта», стр. 72 и сл. Амелино, «Эволюция нравственных идей в Древнем Египте», стр. 145, 354.

197 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 191. Ср. Скьяпарелли, «О религиозном чувстве древних египтян», стр. 18; Амелино, указ. соч., стр. 268.

198 Видеман, «Религия древних египтян», стр. 253.

199 Ренуф, указ. соч., стр. 75.

Милосердие настоятельно предписывалось религиозным законом евреев. 200 «Открывай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему в земле твоей»; «за сие благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что приложишь к руке твоей». 201 Даже «если голоден враг твой, дай ему есть хлеба; и если он жаждет, напой его водою: … и Господь воздаст тебе». 202 Особенно в апокрифах Ветхого Завета и в раввинистической литературе подаяние приобрело чрезмерную значимость — настолько, что слово, которое в более ранних писаниях означает «праведность» в целом, стало использоваться для обозначения подаяния в частности. 203 «Заключи милостыню в кладовых твоих: и она избавит тебя от всякой скорби». 204 «Как вода угашает пламень огня, так милостыня очищает грехи». 205 «Ибо милостыня от смерти избавляет и может очищать всякий грех. Творящие милостыни и дела правды будут исполнены жизни». 206 Милосердный человек вознаграждается рождением мужского потомства. 207 Подаяние равноценно всем остальным заповедям. 208 Тот, кто отводит глаза от милосердия, совершает грех, равный идолопоклонству. 209 До такой крайности доходило подаяние у евреев, что некоторые раввины в конце концов постановили, что никто не должен отдавать на благотворительность более пятой части своего имущества. 210

200 Второзаконие, xiv, 29; xv, 7 и сл.; xvi, 11, 14. Левит, xix, 9 и сл.; xxv, 35.

201 Второзаконие, xv, 11, 10.

202 Притчи, xxv, 21 и сл.

203 Аддис, «Милостыня», в сб.: «Encyclopædia Biblica», i, 118. Ср. Монтефиоре, «Гиббертовские лекции по религии древних евреев», стр. 484 и сл.

204 Сирах, xxix, 12.

205 Там же, iii, 30.

206 Товит, xii, 9. Ср. там же, i, 3, 16; ii, 14; iv, 7 и сл.; xii, 8.

207 Бава Батра, л. 10 Б, цитируется по: Хершон, «Сокровища Талмуда», стр. 24.

208 Рав Асси, цитируется по: Колер, «Милостыня», в сб.: «Jewish Encyclopedia», i, 435.

209 Кетубот, л. 68 А, цитируется по: Кац, «Истинный талмудист», стр. 36.

210 Кац, указ. соч., стр. 42.

Подаяние, молитва и пост были тремя основными дисциплинами, которые синагога передала как христианской церкви, так и мусульманской мечети. 211 Согласно исламу, долг, следующий по важности за молитвой, — это подача милостыни. 212 Мухаммед неоднократно возвещает, что путь, ведущий к Богу, — это помощь сиротам и облегчение участи бедных. 213 «Вы не достигнете праведности, пока не будете расходовать на милостыню то, что любите». 214 «Те, которые расходуют свое имущество ночью и днем, тайно и открыто, — им награда у их Господа». 215 Говорят, что «молитва несет нас на полпути к Богу, пост приводит нас к дверям Его дворца, а милостыня обеспечивает нам допуск». 216 Определенные виды милостыни, называемые закят, предписаны законом; это обязательный долг для каждого мусульманина совершеннолетнего возраста — отдавать на благотворительность около одной сороковой части всего того имущества, которое находилось в его владении в течение года, при условии, что у него достаточно средств для пропитания и доход эквивалентен примерно 5 фунтам стерлингов в год. 217 Другие благотворительные дары являются добровольными и приносят заслугу дающему.

211 Ср. Товит, xii, 8; Колер, в сб.: «Jewish Encyclopedia», i, 435.

212 См. «Предварительный дискурс» Сейла, в сб.: Уэрри, «Комментарий к Корану», i, 172; Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 105.

214 Там же, iii, 86.

213 Koran, ii. 267, 269, 275; viii. 42; ix. 60; xc. 12, 14 sq.; xciii. 6 sqq.; &c.

215 Там же, ii, 275.

216 Селл, «Вера ислама», стр. 284.

217 Там же, стр. 283. Палмер, «Введение» к его переводу Корана, i, стр. lxxiii. Амир Али, «Жизнь и учение Мухаммеда», стр. 268.

Христианство привнесло в Европу милосердие религиозного типа, которое мы находим на Востоке. У нас, безусловно, нет причин винить древних греков и римлян в пренебрежении к своим беднякам. Среди них рабство в значительной мере заменяло пауперизм; и то, что рабство делало для самых бедных, римская система клиентелы делала для тех, кто стоял на несколько более высокой ступени. 218 Более того, помощь нуждающимся была важной функцией государства. 219 Ареопаг предоставлял общественные работы для бедных. 220 В Риме бесплатная раздача зерна была правилом на протяжении многих столетий; 221 аграрные законы предоставляли бесплатные усадьбы безземельным на завоеванной или общественной территории; 222 со времен Нервы систематическая поддержка бедных детей была предписана во всех городах Италии. 223 Несколько примеров частной благотворительности также дошли до нас еще с ранних времен, таких как Эпаминонд, собиравший приданое для бедных девушек, 224 и Кимон, кормивший и одевавший бедных; 225 а со времен языческой империи зафиксировано несколько случаев индивидуального благодеяния. Благотворительные завещания упоминаются в погребальных надписях; когда случалась какая-либо великая катастрофа, пострадавшим охотно оказывалась помощь; для рабов основывались частные лазареты. 226 Долг милосердия настоятельно предписывался некоторыми моралистами. Мудрый человек, говорит Сенека, «осушит слезы других, но не будет смешивать их со своими; он протянет руку потерпевшему кораблекрушение, предложит гостеприимство изгнаннику и милостыню нуждающемуся». 227 Но его милостыня не разбрасывается наугад; его кошелек будет легко открываться, но никогда не будет протекать. Он будет выбирать самых достойных с величайшей тщательностью и никогда не даст без достаточного основания; ибо неразумные дары должны быть отнесены к числу глупых расточительств. 228 Так же и Цицерон, называя благодеяние и щедрость «добродетелями, наиболее приятными природе человека», стремится предостеречь своих читателей от неосмотрительности в их практике, «чтобы наша доброта не повредила ни тем, кому она призвана помочь, ни другим». 229

218 См. Леки, «История европейской морали», ii, 73.

219 Буассье, «Римская религия», ii, 206.

220 Фаррер, «Язычество и христианство», стр. 183.

221 Ноде, «Об общественной помощи у римлян», в сб.: «Mémoires de l’Académie des inscriptions et belles-lettres», xiii, 43 и сл.

222 Там же, стр. 71 и сл.

223 Аврелий Виктор, «Эпитомы», xii, 8.

224 Корнелий Непот, «Эпаминонд», 3.

225 Плутарх, «Кимон», 10.

226 Леки, «История европейской морали», ii, 77 и сл. Буассье, указ. соч., ii, 213 и сл. Фаррер, «Язычество и христианство», стр. 182.

227 Сенека, «О милосердии», ii, 6.

229 Цицерон, «Об обязанностях», i, 14 и сл.

228 Idem, De vita beata, 23 sq.

В совершенно ином свете милосердие рассматривалось христианами. Безграничная щедрость стала кардинальной добродетелью. Идеальным христианином был тот, кто делал то, что Иисус повелел сделать юноше: кто шел, продавал то, что имел, и раздавал бедным. 230 Беспорядочная раздача милостыни предписывалась как долг: «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся». 231 Исполнение этого долга было даже более выгодным для дающего, чем для получающего. Пожалуй, нет в Евангелии заповеди, к которой так часто прилагалось бы обещание воздаяния, как к той, что касается милосердия. Вечная жизнь обещана тем, кто кормит голодных, поит жаждущих, принимает странников, одевает нагих, посещает больных. 232 Милосердие рассматривалось как искупление. «Бог, — говорит св. Августин, — должен быть умилостивлен через милостыню за грехи прошлые»; 233 и бесчисленное множество раз высказывалась мысль, что подаяние — это надежное вложение денег под хороший процент у Бога на небесах. Киприан, который является отцом римской доктрины добрых дел, устанавливает арифметическую связь между количеством подаяний и заглаживанием грехов. 235 «Пища нуждающегося, — говорит Лев Великий, — это покупная цена царства небесного». 236 «Пока длится рынок, — говорит св. Иоанн Златоуст, — давайте покупать милостыню, или, вернее, давайте покупать спасение через милостыню». 237 Богатый человек — лишь должник; все, чем он обладает сверх необходимого, принадлежит бедным и должно быть роздано. 238 Бедные, на которых больше не смотрели свысока, стали орудиями спасения. Им было отведено первое место в Церкви и в христианской общине. Св. Иоанн Златоуст говорит о них: «Как фонтаны текут возле места молитвы, чтобы руки, которые вот-вот будут воздеты к небу, могли быть омыты, так и бедные были помещены нашими отцами у дверей Церкви, чтобы наши руки могли быть освящены благодеянием, прежде чем они будут воздеты к Богу». 239 Григорий Великий возвещает, и Средние века вторят ему: «Бедных не следует пренебрежительно оценивать и презирать, но почитать как покровителей». 240 Так случилось, что даже в самые темные периоды, когда все другие христианские добродетели были почти угасшими, милосердие выжило в целости и сохранности. 241 Позже протестантизм, отрицая искупительный эффект добрых дел, лишил милосердие значительной части его религиозной привлекательности. И в наше время просвещенное мнение по этому вопросу, признавая деморализующее влияние беспорядочной раздачи милостыни, скорее соглашается с принципами, изложенными Цицероном и Сенекой, чем с буквальным толкованием наставлений Христа.

230 Ср. Деяния, ii, 45.

231 От Матфея, v, 42. Ср. От Луки, vi, 30.

232 От Матфея, xxv, 34 и сл.

234 См. Ульхорн, «Христианская благотворительность», i, 270.

233 St. Augustine, Enchiridion, 70 (Migne, Patrologiæ cursus, xl. 265).

237 Св. Иоанн Златоуст, «Гомилия VII, о покаянии» (Минь, указ. соч., Сер. Греческая, xlix, 333).

235 Cyprian, De opere et eleemosynis, 24 (Migne, op. cit. iv. 620). Cf. Harnack, History of Dogma, ii. 134, n. 2.

236 Leo Magnus, Sermo X., de Collectis, 5 (Migne, op. cit. liv. 165 sq.).

238 Ульхорн, указ. соч., стр. 294 и сл.

239 Св. Иоанн Златоуст, «О словах Апостола: Имея тот же дух», iii, 11 (Минь, указ. соч., Сер. Греческая, li, 300).

240 Цитируется по: Ульхорн, указ. соч., i, 315.

241 Ср. Милман, «История латинского христианства», ix, 33 и сл.

В ходе прогрессирующей цивилизации обязательство помогать нуждающимся распространилось на все более широкие круги людей. Милосердие и щедрость, которые дикари требуют как долг или восхваляют как добродетель, в широком смысле относятся только к членам одной и той же общины или племени. Доброта по отношению к чужеземцам рассматривается в совершенно ином свете. «Добродетели негров, — отмечает Монрад, — полностью ограничены их собственным племенем. Делание добра чужеземцу они, как правило, сочли бы смешным». 242 Для гренландца чужеземец, особенно если он другой расы, — это «безразличный объект, в содействии благополучию которого он не заинтересован». 243 Бедуин, говорит Даути, «имеет два лица: одно — кроткой доброты дома, другое — дикой мизантропии, и его зубы оскалены против всего остального мира». 244 На более высоких ступенях цивилизации долг милосердия охватывает более широкую группу людей, соразмерно величине социальной единицы или охвату религии, которой он предписывается. Но он все еще более или менее ограничен национальными или религиозными границами. М. Амелино отмечает, что милосердие, упоминаемое на древнеегипетских папирусах, — это «la charité limitée à ceux de la même nation» (милосердие, ограниченное теми, кто принадлежит к одной нации). 245 Согласно зороастризму, милосердие должно быть ограничено последователями истинной религии; поддерживать неверующего было бы равносильно укреплению господства Зла. 246 Закят, или законная милостыня мусульман, не должен даваться немусульманину, поскольку он рассматривается как фундаментальная часть поклонения; 247 точно так же садака, или подношение в день праздника, известного как Ид аль-Фитр, ограничивается истинно верующими. 248 Не было христианское милосердие всегда свободным от религиозной узости. Флёри говорит, что ранние христиане, заботясь о бедных, всегда предпочитали христиан неверным, потому что «их главная забота была о духовных делах, а о временном благополучии — лишь ради духовного». 249 Принцип Церкви был: «Omnem hominem fidelem judica tuum esse fratrem» (Считай каждого верующего человека своим братом). 250 В XVII веке шотландское духовенство учило, что пища или кров ни при каких обстоятельствах не должны даваться голодающему, если его взгляды не являются ортодоксальными. 251 С другой стороны, христианство более высокого типа проповедует милосердие ко всем людям; так же поступают продвинутый иудаизм и буддизм. В Талмуде говорится, со ссылкой на отношение к бедным, что не следует делать различий между теми, кто является евреями, и теми, кто ими не является. 252 В наше время милосердие время от времени переступает границы национальности, даже когда пострадавшие принадлежат к далеким народам. Хотя наши нуждающиеся соотечественники, как правило, признаются имеющими большее право на нашу жалость, чем нуждающиеся чужеземцы, великое бедствие в одной стране легко вызывает благотворительный отклик в других народах. Г-н Пайк полагает, что вклад в сто тысяч фунтов стерлингов, который Англия в 1755 году, когда Лиссабон был превращен в руины землетрясением, отправила на помощь пострадавшим, открыл эту новую эру международного милосердия. «Сострадание, — отмечает он, — было наконец проявлено англичанами не просто к англичанам и протестантам, но к иностранцам, исповедующим другую религию; жалость на сей раз восторжествовала над нетерпимостью и национальными предрассудками». 253 И на войне, в случае с врагами, ставшими безвредными из-за ран или болезней, рост человеческого чувства вышел за рамки простого требования, чтобы их не убивали или не подвергали жестокому обращению, и возложил на воюющие стороны долг ухаживать за ними, насколько это совместимо с первостепенным долгом по отношению к своим собственным раненым. 254 Однако не следует воображать, что этот гуманный принцип, который лишь недавно был признан в Европе, является уникальным результатом христианской цивилизации в ее зените. В «Махабхарате» говорится, что когда между добрыми людьми возникает ссора, раненого врага следует лечить в стране победителя или доставить его домой. 255 Как ни странно, даже из мира дикарей мы слышим о чем-то вроде предвосхищения Женевской конвенции. Среди некоторых племен в Новом Южном Уэльсе, как только бой завершен, «обе стороны кажутся совершенно примиренными и совместно помогают ухаживать за ранеными». 256

242 Монрад, указ. соч., стр. 4.

243 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 159.

244 Даути, «Аравия Десерта», i, 368 и сл.

245 Амелино, указ. соч., стр. 354.

246 Гейгер, указ. соч., i, 165.

247 Селл, указ. соч., стр. 284. Ср. Коран, ix, 60.

248 Селл, указ. соч., стр. 318.

249 Флёри, «Нравы и поведение христиан», стр. 133 и сл.

250 Лоран, «Этюды по истории человечества», iv, 94.

251 Бокль, «История цивилизации в Англии», iii, 277.

252 Гитин, л. 61 А, цитируется по: Кац, «Истинный талмудист», стр. 38. Ср. Чайкин, «Апология евреев», стр. 10.

253 Пайк, «История преступности в Англии», ii, 346.

254 «Конвенция, подписанная в Женеве 22 августа 1864 года об улучшении участи раненых в армиях во время войны», в сб.: Лоример, «Институты международного права», ii, Приложение № vi. Холл, «Трактат по международному праву», стр. 399. Хеффтер, «Европейское международное право современности», § 126, стр. 267, прим. 5.

255 Махабхарата, xii, 3547, цитируется по: Лоример, указ. соч., ii, 431.

256 Бро Смит, указ. соч., i, 160.

Постепенное расширение долга милосердия объясняется тем фактом, что этот долг, во-первых, основан на альтруистическом чувстве и, следовательно, следует тому же общему закону развития. Многие случаи, упомянутые выше, подразумевают, что дикари отнюдь не чужды привязанности и что в их общинах существует не только взаимопомощь, но и общая доброта сердца. Множество примеров в том же духе можно было бы легко добавить. Когда огнеземец очень болен, близкие родственники проявляют много горя; 257 и Дарвин рассказывает нам, что мальчик-огнеземец, которого взяли на борт «Бигля» и привезли в Европу, имел обыкновение подходить к страдающим морской болезнью и говорить жалобным голосом: «Бедный, бедный малый!» 258 Ведды восхваляются не только за свое милосердное поведение друг к другу, но и за свою природную нежность сердца. 259 Говорят, что аборигены Виктории «питают величайшую любовь к своим друзьям и родственникам» и свидетельствуют о живейшей радости, когда товарищ после долгого отсутствия возвращается в лагерь. 260 Форстер упоминает случай проявления привязанности среди туземцев Таны, который, как он говорит, «веско доказывает, что страсти и врожденные качества человеческой природы во многом схожи в любом климате». 261 Мелвилл заявляет, что, проведя несколько недель в долине Тайпи на Маркизских островах, он составил о человеческой природе более высокое мнение, чем когда-либо прежде. 262 Вряд ли можно сомневаться в том, что в любом человеческом обществе существует, в норме, некоторая степень социальной привязанности между его членами; 263 и кажется, что эволюция этого чувства у человечества шла гораздо больше в направлении большей широты, нежели большей интенсивности.

257 Бриджес, в сб.: «Голос Южной Америки», xiii, 206.

258 Дарвин, «Журнал исследований», стр. 207.

259 Сарасин, указ. соч., iii, 545, 550.

260 Бро Смит, указ. соч., i, 138.

261 Форстер, «Путешествие вокруг света», ii, 325.

262 Мелвилл, «Тайпи», стр. 297.

263 См. ниже, «О происхождении и развитии альтруистического чувства».

Там, где члены группы испытывают привязанность друг к другу, взаимопомощь будет рассматриваться как долг — как потому, что она будет практиковаться по привычке, так и потому, что неспособность оказать ее вызовет сочувственное негодование в пользу пострадавшего. Но нам нужно и здесь заглянуть глубже поверхности. Людей могут побуждать делать добро своим ближним не только добрые чувства к ним, но и эгоистические мотивы; и такие мотивы, участвуя в превращении благодеяния в племенную привычку, в то же время влияют на моральную оценку, в которой оно удерживается. Басуто говорят, что «нож, который одолжили, не возвращается к хозяину один» — доброта никогда не пропадает даром. 264 Об ассинибойнах, племени сиу, г-н Дорси заявляет, что «ничего не дается без расчета на ответный дар». 265 Когда андаманцы делают подарки из лучшего, что у них есть, они молчаливо подразумевают, что за каждый дар должен быть предоставлен эквивалент. 266 Среди макололо «богатые проявляют доброту к бедным в ожидании услуг». 267 В своем описании гренландцев д-р Нансен отмечает, что все малые общины зависят в своем существовании от закона взаимопомощи, от принципа общего страдания и общего наслаждения. «Трудная жизнь научила эскимоса, что даже если он искусный охотник и может, как правило, справляться со своими делами достаточно хорошо, могут наступить времена, когда без помощи своих собратьев он был бы вынужден погибнуть. Поэтому для него лучше помогать в свою очередь». 268 Что подобные соображения в значительной степени лежат в основе обычая взаимопомощи и милосердия как в нецивилизованных, так и в более развитых общинах, мы можем предположить, исходя из опыта человеческой природы, который мы приобрели у себя дома. И такие мотивы должны быть особенно активны в обществе, члены которого настолько зависят от услуг и ответных услуг друг друга, как это обычно бывает в орде дикарей.

264 Казалис, указ. соч., стр. 310.

265 Дорси, «Социология сиу», в сб.: «Ann. Rep. Bur. Ethn.», xv, 225 и сл.

266 Ман, в сб.: «Jour. Anthr. Inst.», xii, 95.

267 Ливингстон, «Миссионерские путешествия», стр. 511.

268 Нансен, «Первое пересечение Гренландии», ii, 304 и сл. Ср. Кранц, «История Гренландии», i, 173; Парри, указ. соч., стр. 525.

Более того, скупостью человек может подвергнуть себя сверхъестественным опасностям, тогда как щедрость может повлечь за собой сверхъестественное вознаграждение. В Марокко никто не хотел бы есть в присутствии других людей, не поделившись с ними своей трапезой; иначе они могли бы отравить его пищу, посмотрев на нее дурным глазом. Точно так же, если кто-то проявляет большую симпатию к вещи, принадлежащей вам, желая, например, купить ваше ружье или вашу лошадь, лучше позволить ему взять ее, поскольку в противном случае с объектом его желания, скорее всего, случится несчастье. 269 Но пагубная энергия, то, что мавры называют «л-бас», передается не только взглядом, но и голосом. Бедные и нуждающиеся имеют, таким образом, в своих руках мощное оружие и средство возмездия — проклятие. Древние греки верили, что у нищего есть своя Эриния, 270 его карающий демон, который, очевидно, был лишь олицетворением его проклятия. 271 В Притчах сказано: «Дающий нищему не обеднеет; а кто закрывает глаза свои от него, на том много проклятий». 272 Та же мысль выражена в Сирахе: «Не отвращай очей твоих от нуждающегося и не давай ему повода проклинать тебя: ибо если он проклянет тебя в горести души своей, то молитва его будет услышана Сотворившим его... Молитва из уст бедного доходит до ушей Бога, и суд Его приходит скоро». 273 Согласно зороастрийским Яштам, бедняк, следующий доброму закону, когда его обижают и лишают прав, взывает к Митре о помощи с воздетыми руками. 274 Г-н Чепмен заявляет, что «хотя дамара, вообще говоря, большие обжоры, они и не подумали бы есть в присутствии кого-либо из своего племени, не поделившись своей трапезой со всеми приходящими, из страха быть посещенными проклятием от их «Ому-куру» [или божества] и обеднеть». 275 Есть все основания полагать, что в этом случае проклятие божества было изначально проклятием, или злым пожеланием, разгневанного человека.

269 Подобные верования преобладают в современном Египте (Клунцингер, «Верхний Египет», стр. 391).

270 Одиссея, xvii, 475.

271 См. выше, стр. 60.

272 Притчи, xxviii, 27.

273 Сирах, iv, 5 и сл.; xxi, 5. Ср. Второзаконие, xv, 9. Раввин Йоханан говорит, что подаяние «спасает человека от внезапной, неестественной смерти» (Колер, в сб.: «Jewish Encyclopedia», i, 435). Ср. Притчи, x, 2.

274 Яшты, x, 84.

275 Чепмен, «Путешествия во внутренние районы Южной Африки», i, 341.

Бедняк способен не только наказывать немилосердных с помощью своих проклятий, но и вознаграждать щедрого дарителя с помощью своих благословений. Во время моего пребывания среди племени анджра в горах Северного Марокко нашу деревню посетила группа странствующих писцов, которые ходили от дома к дому, получая подарки и призывая благословения в ответ. Когда им давали козу, они просили Бога приумножить стада дарителя, когда давали деньги — просили Бога приумножить его деньги, и так далее. Некоторые из жителей деревни говорили мне, что это выгодная сделка, поскольку они будут вдесятеро вознаграждены за свои дары через благословения писцов. Городской мавр, отправляющийся в путешествие в сельскую местность, обычно любит дать монету одному из нищих, сидящих у ворот, чтобы получить его благословение. В Сирахе сказано: «Простри руку твою к бедному, чтобы благословение твое совершилось. Дар имеет благодать в глазах всякого живущего». 276 В то время как того, кто удерживает зерно, проклянут люди, «благословение — на голове того, кто продает его». 277 Среди ранних христиан те, кто приносил дары для бедных, особо поминались в молитвах Церкви. 278 О наяди Малабара г-н Айер говорит, что смысл и цель их молитв заключаются, среди прочего, в том, «чтобы все высшие касты, которые дают им милостыню, могли наслаждаться долгой жизнью и процветанием». 279 В различных случаях природа наград, обещанных за благотворительные акты, предполагает, что они обусловлены благословениями получателя. Согласно Васиштхе, «через щедрость человек получает все свои желания, даже долголетие». 280 В Яштах сказано, что дети милосердного человека будут процветать. 281 Согласно талмудическим представлениям, люди приобретают богатство для своих детей, раздавая милостыню среди бедных. 282 Учитывая, насколько широко распространена вера в эффективность проклятий и благословений, не может быть сомнений в том, что милосердие и щедрость связаны с этим верованием во многих случаях, когда такая связь не была замечена европейским посетителем.

276 Сирах, VII, 32. Ср. Притчи, XXII, 9.

277 Притчи, XI, 26.

278 Uhlhorn, op. cit., I, 141.

279 Iyer, в Bulletin of the Madras Government Museum, IV, 72.

280 Vasishtha, XXIX, 1 сл.

281 Яшты, XXIV, 36.

282 Kohler, в Jewish Encyclopedia, I, 436. Ср. Притчи, XXVIII, 27.

Проклятия и благословения бедняков отчасти объясняют тот факт, что благотворительность стала рассматриваться как религиозный долг. Первоначально, правда, они не носили характера обращения к божеству, а считались обладающими чисто магической силой, независимой от какой-либо сверхчеловеческой воли. Это верование уходит корнями в тесную связь между желанием, особенно высказанным вслух, и представлением о его исполнении. Желание рассматривается как энергия, которая может быть передана — через материальный контакт, взгляд или посредством речи — заинтересованному лицу, после чего становится фактом. Однако этот процесс не воспринимается как нечто само собой разумеющееся; в нем всегда есть некая тайна. Поэтому слова святого человека, мага или жреца считаются более действенными, чем слова обычных смертных. Австралийские аборигены верят, что проклятие могущественного колдуна убьет на расстоянии ста миль. У маори «анафема жреца считается ударом молнии, от которого враг не может спастись»283. Среди галласов никто ни при каких обстоятельствах не убьет ни жреца, ни колдуна из страха перед его предсмертным проклятием284. Некоторые раввины утверждали, что проклятие, произнесенное ученым, неизменно достигает цели, даже если оно незаслуженно285. В мусульманских странах особенно боятся проклятий святых или шерифов. Согласно Законам Ману, брахман «может карать своих врагов одной лишь собственной силой», поскольку его оружие — речь286. Но хотя проклятие может обретать особую силу в зависимости от того, кто его произносит, оно отнюдь не является неэффективным даже из уст обычного человека287. В Ветхом Завете детям запрещается проклинать своих родителей288, подданным — своих правителей289, людям — своего бога290; и согласно талмудическим представлениям, проклятие не следует воспринимать легкомысленно, независимо от того, насколько невежественен человек, который его произносит291. Все, что требуется, — это чтобы слова обладали тем сверхъестественным качеством, которое одно способно привести к желаемому результату, и это качество может быть присуще проклятию совершенно независимо от того, кто его произносит. Оно присуще определенным мистическим формулам или заклинаниям, а также призывам к какому-либо духу или богу. Воля призываемого существа вообще не принимается во внимание; его имя просто привлекается для придания проклятию той мистической эффективности, которой лишено обычное слово. Таким образом, как в Ветхом Завете292, так и в Талмуде293 есть следы древнего представления о том, что имя Господа можно с выгодой использовать в любом проклятии, каким бы незаслуженным оно ни было. Но с углублением религиозного чувства от этой идеи пришлось отказаться. Праведный и могущественный бог не может согласиться быть лишь инструментом в руках злобного проклинающего. Отсюда проклятие начинает рассматриваться как молитва, которая не исполняется, если она незаслуженна; как сказано в Притчах: «незаслуженное проклятие не сбудется»294. То же самое происходит и с благословением. В то время как в древности Иаков мог обманом отнять благословение у своего брата295, эффективность благословения впоследствии была ограничена нравственными соображениями296. Псалмопевец провозглашает, что благословенным может быть только потомство праведника297; а согласно Апостольским постановлениям, «хотя вдова, которая ест и насыщается от нечестивых, молится за них, она не будет услышана»298. С другой стороны, проклятия и благословения, если они вполне заслужены, продолжали навлекать бедствия или приносить процветание на тех, к кому они были обращены, побуждая Бога привести их в исполнение; эта идея преобладает как в постэкзильном иудаизме, так и в исламе299 и лежит в основе христианской клятвы и благословения. Окончательный, но не первоначальный взгляд состоял в том, что, поскольку немилосердный человек заслуживает наказания, а милосердный — награды, проклятия и благословения бедняков будут естественным образом услышаны праведным Богом. «Господь вступится за дело их»300.

283 Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, I, 248 сл.

284 Harris, Highlands of Æthiopia, III, 50.

285 Makkoth, fol. 11 A. Berakhoth, fol. 56 A.

286 Laws of Manu, XI, 32 сл.

287 Taylor, Te Ika a Maui, p. 204 (маори). Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 139.

288 Исход, XXI, 17. Левит, XX, 9. Притчи, XX, 20; XXX, 11.

289 Исход, XXII, 28. Екклесиаст, X, 20.

290 Исход, XXII, 28.

291 Meghilla, fol. 15 A.

292 Supra, p. 564.

294 Притчи, XXVI, 2.

293 Makkoth, fol. 11 A. Berakhoth, foll. 19 A, 56 A.

295 Бытие, XXVII, 23 сл.

296 Ср. Cheyne, ‘Blessings and Curses,’ в Encyclopædia Biblica, I, 592.

297 Псалмы, XXXVII, 26.

298 Constitutiones Apostolicæ, IV, 6. Ср. Иеремия, VII, 16.

299 Ср. Cheyne, в Encyclopædia Biblica, I, 592; Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, I, 29 сл.

300 Притчи, XXII, 23.

Главная причина, однако, того исключительного значения, которое высшие религии придают долгу благотворительности, по-видимому, кроется в связи между подаянием и жертвоприношением. Когда пища предлагается в качестве дани богу, предполагается, что бог наслаждается лишь ее духовной частью, в то время как субстанция ее остается и съедается бедняками. И когда подношение продолжает существовать в виде церемониального пережитка, несмотря на растущее убеждение в том, что божество в конечном счете не нуждается в нем и не может извлечь из него пользу301, бедняки становятся естественными наследниками бога, а подающий милостыню наследует заслугу приносящего жертву. Главная добродетель этого акта, таким образом, заключается в самоотречении дающего, а его эффективность измеряется той «жертвой», которой он ему стоит.

301 О таком пережитке см. Tylor, Primitive Culture, II, 396 сл.

Можно привести множество примеров того, как жертвенная пища оставлялась для бедных или распределялась между ними. В Скиллунте, где Ксенофонт построил алтарь и храм Артемиде и где впоследствии ежегодно совершалось жертвоприношение, богиня снабжала бедных людей, живших там в палатках, «ячменной мукой, хлебом, вином, сладостями и долей жертвенных животных, принесенных с священных пастбищ и добытых на охоте»302. Согласно Ясне, жертвы Мазде отдавались его беднякам303. В древней Аравии беднякам разрешалось участвовать в трапезе, состоявшей из мучного приношения, которое возлагалось перед богом Укайсиром304. В Зиндере, в Судане, есть деревья, почитаемые как божественные, которым ежегодно приносятся в жертву быки, овцы и так далее, «хотя бедняки страны получают от них пользу»305. В Марокко даже животные, которых убивают в качестве ʿâr — жертвоприношения, воплощающего условное проклятие, — в честь усопших святых или живых людей с целью принудить их исполнить просьбу, обычно съедаются бедняками, хотя никто другой не осмелился бы прикоснуться к ним.

302 Ксенофонт, Анабасис, V, 3. 9.

303 Ясна, XXXIV, 5.

304 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 64. Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 223.

305 Richardson, Mission to Central Africa, II, 259.

В других случаях мы обнаруживаем, что подаяние само по себе рассматривается как форма жертвоприношения или заменяет его. В священных книгах Индии эти два понятия неоднократно упоминаются рядом. «Домохозяин приносит жертвы, домохозяин совершает аскетические подвиги, домохозяин раздает дары»306. О брахмане, завершившем обучение, говорится: «Пусть он всегда практикует, по мере своих способностей, с радостным сердцем, долг щедрости, как через жертвоприношения, так и через благотворительные дела, если найдет достойного получателя для своих даров»307. «В эпоху Крита главной добродетелью объявляется совершение аскетических подвигов, в эпоху Трета — божественное знание, в эпоху Двапара — совершение жертвоприношений, в эпоху Кали — одна лишь щедрость»308. В египетской «Книге мертвых» душа, приближаясь к богам, пребывающим в Дуате, молит: «Я совершил то, что предписано человеком, и то, что угодно богам. Я умилостивил бога тем, что он любит. Я дал хлеб голодному, воду жаждущему, одежду нагому, лодку потерпевшему кораблекрушение. Я совершил возлияния богам и погребальные приношения усопшим»309. В зороастрийской молитве Ахуна-Ваирья, которой приписывается великая сила, говорится: «Тот, кто помогает бедным, делает Ахуру царем»310. В Коране подаяние часто упоминается в связи с молитвой311; а закят, или милостыня, предписанная законом, рассматривается мусульманами как фундаментальная часть их религии, поэтому неверные, которые не могут совершать угодное поклонение, не имеют отношения к этой милостыне312. Среди мусульман Индии принято, чтобы мужчины и женщины давали обет: «когда исполнится то, чего они желают, они во имя Бога, Пророка, его сподвижников или какого-либо улли представят приношения и жертвы». Одно из таких приношений, называемое «приношением Богу», состоит в приготовлении особых яств и «раздаче их друзьям и беднякам, а также в раздаче в качестве милостыни нуждающимся любого зерна, жертвенной овцы, одежды или наличных денег»313. Когда разрушение Храма с его алтарем наполнило евреев тревогой из-за мыслей об их неискупленных грехах, Иоханан бен Заккай утешил их, сказав: «У вас есть другое средство искупления, столь же могущественное, как алтарь, и это дело милосердия, ибо сказано: “Милости хочу, а не жертвы”»314. Многие другие отрывки показывают, насколько тесно евреи связывали подаяние с жертвоприношением. «Дающий милостыню приносит жертву хвалы»315. «Как жертва за грех искупает Израиль, так милостыня — язычников»316. «Дела милосердия более заслуженны, чем все жертвоприношения»317. Сирота называется «алтарем Богу»318. И подобно тому, как приносящий жертву должен быть благочестивым человеком, так лучше погибнуть от голода, чем принять приношение от нечестивца319. Милостыня систематически собиралась в синагогах, и для ее сбора назначались должностные лица320. Так же и у ранних христиан сбор милостыни для помощи бедным был актом самой церковной жизни. Подаяние происходило во время общественного богослужения, более того, оно само составляло часть богослужения. Дары из плодов земных, так называемые приношения, были связаны с празднованием Вечери Господней. Они приносились Богу как начатки творений (primitiæ creaturarum), и произносилась молитва: «Господи, прими также приношения тех, кто сегодня приносит дар, как Ты принял приношения праведного Авеля, приношение отца нашего Авраама, фимиам Захарии, милостыню Корнилия и две лепты вдовы». Эти приношения использовались не только для Вечери Господней, но и составляли главное средство помощи бедным. Они рассматривались как жертвоприношение в самом особом смысле; и, поскольку никакой нечистый дар не мог быть возложен на алтарь Господень, прибыль, полученная от греховных занятий, не принималась в качестве приношения, равно как и приношения нераскаявшихся грешников321. Автор Послания к Евреям говорит о подаянии как о жертве благодарения, которая продолжается после того, как еврейский алтарь был упразднен322. Подобно жертвоприношению, подаяние связано с молитвой как средство сделать молитву действенной и придать ей крылья; ангел сказал Корнилию: «Молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом»323. Когда христиан упрекали в том, что у них нет жертвоприношений, Иустин писал: «Нас учили, что единственная честь, достойная Его, — это не сжигать огнем то, что Он создал для нашего пропитания, а использовать это для себя и тех, кто нуждается»324. Так же и Ириней отмечает, что жертвоприношения не отменены в Новом Завете, хотя их форма действительно изменена, потому что они больше не приносятся рабами, а свободными людьми, доказательством чего являются именно приношения325. И Бог заповедал христианам эту жертву приношений не потому, что Он нуждается в них, а «чтобы они сами не были ни бесплодными, ни неблагодарными»326. Св. Августин говорит: «Жертва христиан — это милостыня, раздаваемая бедным»327.

306 Institutes of Vishnu, LIX, 28.

307 Laws of Manu, IV, 227. Ср. ibid., IV, 226.

308 Ibid., I, 86.

309 Book of the Dead, 125, перевод Renouf, p. 217.

310 Vendîdâd, XIX, 2.

311 Коран, II, 40, 104; IX, 54.

312 Sell, op. cit., 284.

313 Jaffur Shureef, Qanoon-e-Islam, p. 179.

314 Kohler, в Jewish Encyclopedia, I, 467. Осия, VI, 6.

315 Сирах, XXXV, 2.

316 Цит. по Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch, IV, 173.

317 Цит. ibid., IV, 173.

318 Constitutiones Apostolicæ, IV, 3.

319 Ibid., IV, 8.

320 Addis, в Encyclopædia Biblica, I, 119.

321 Uhlhorn, op. cit., I, 135 сл. Harnack, History of Dogma, I, 205.

322 Евреям, XIII, 14 сл. Ср. Addis, в Encyclopædia Biblica, I, 119.

323 Деяния, X, 4. Киприан, De opere et eleemosynis, 4. Св. Иоанн Златоуст, Homilia VII, de Pœnitentia, 6 (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Gr. XLIX, 332).

324 Иустин, Apologia I. pro Christianis, 13.

325 Ириней, Adversus hæreses, IV, 18. 82.

326 Ibid., IV, 17. 5.

327 Св. Августин, Sermo XLII, 1 (Migne, op. cit., XXXVIII, 252).

Возможно, возникнет возражение, что я попытался здесь проследить происхождение самой прекрасной из всех религиозных добродетелей до магического и ритуалистического истока, не приняв должным образом во внимание благожелательные чувства, приписываемые Божеству. Но в данной связи мне не нужно было показывать, почему благотворительность, подобно другим человеческим обязанностям, была санкционирована религиозными верованиями, а почему в этике высших религий она достигла того же высшего значения, которое в противном случае придается только молитвенным упражнениям. И это, безусловно, самостоятельная проблема, для которой вера в благожелательного бога не дает адекватного объяснения. То, что религиозный долг благотворительности является не просто результатом альтруистического чувства, хорошо иллюстрируется тем фактом, что зороастризм, возвышая подаяние до ранга кардинальной добродетели, в то же время исключает больного человека из общины верующих, пока он не будет исцелен и очищен согласно предписанным обрядам328.

328 Darmesteter, ‘Introduction’ to the Zend-Avesta, в Sacred Books of the East, IV, p. lxxx.

ГЛАВА XXIV

ГОСТЕПРИИМСТВО

Мы видели, что в раннем обществе уважение к жизни и физическому благополучию ближнего, вообще говоря, ограничивается членами социальной единицы, тогда как к чужеземцам применяется совсем иное отношение. Но из этого правила есть примечательные исключения. Наряду с грубым безразличием или откровенной ненавистью к чужакам мы находим у низших народов примеры великой доброты, проявляемой даже по отношению к людям чужой расы. Ведды готовы помочь любому незнакомцу, находящемуся в беде, который просит их о помощи, и сингальские беглецы, искавшие убежища в их диких краях, всегда были приняты с добротой1. Мистер Моффат был глубоко тронут сочувствием, которое проявили к нему некоторые бедные бушмены во время болезни, хотя он был для них совершенно чужим человеком. Говоря о взаимной привязанности, которую андаманцы проявляют в своих социальных отношениях, мистер Мэн добавляет, что «в их обращении с незнакомцами наблюдается та же черта, как только устанавливается взаимопонимание»2. Мы также должны помнить о дружелюбном поведении, с которым аборигены в различных частях дикого мира встречали первых европейских посетителей. Ничто не могло быть более любезным, чем прием, который Кук и его спутники встретили в Новой Каледонии, где туземцы направляли их и сопровождали в их экскурсиях. Форстер говорит о жителях островов Общества: «Мы были бы поистине неблагодарны, если бы не признали доброту, с которой они всегда относились к нам»3. Де Клерк отмечает в отношении папуасов на северном побережье Новой Гвинеи: «Жители казались всегда готовыми помочь... Во время нашего визита в деревню все мужское и женское население вместе с детьми окружили меня и предложили кокосовые орехи и сахарный тростник; что для первого контакта с европейцами, безусловно, примечательно»4. По прибытии белых людей в различные части Австралии туземцы были не только безобидны, но и расположены встретить их на условиях дружбы и доброты5. «При коротком общении, — говорит Эйр, — они легко становятся друзьями... Во многих случаях, когда я встречал этих странников в дикой местности, далеко от обителей цивилизации, и когда меня сопровождал только один туземный мальчик, я был принят ими самым добрым и дружелюбным образом, мне делали подарки в виде рыбы, кенгуру или фруктов, они сопровождали меня на многие мили, чтобы указать, где можно добыть воду, и помогали мне в ее получении»6. Нельзя забывать и о добром приеме, который австралийские чернокожие оказали людям, отданным на их милость7, и о нежности, с которой туземцы Куперс-Крик оплакивали смерть Берка и Уиллса и утешали Кинга, единственного выжившего8. К сожалению, туземные народы часто получали совсем не благоприятные впечатления от своих первых встреч с европейцами; и как в Австралии, так и в других местах длительное общение с белыми людьми во многих случаях побуждало их сменить свое дружелюбное поведение на недоброжелательность или враждебность. Канадские торговцы, например, когда они впервые появились среди индейцев Бивер и Скалистых гор, были встречены этими людьми с величайшим гостеприимством и вниманием; но своим последующим поведением они научили туземцев лишить их уважения, а иногда и относиться к ним с пренебрежением9. Хармон пишет: «Я всегда встречал величайшее гостеприимство и доброту среди тех индейцев, которые имели наименьшее общение с белыми людьми»10. Многие факты, по-видимому, подтверждают утверждение миссионера, говорящего по сорокалетнему опыту среди туземцев Новой Гвинеи и Полинезии, что наше поведение по отношению к дикарям определяет их поведение по отношению к нам11.

1 Sarasin, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon, III, 544.

2 Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ в Jour. Anthr. Inst., XII, 93.

3 Forster, Voyage Round the World, II, 157.

4 De Clerque, в Glimpses of the Eastern Archipelago, p. 14.

5 Breton, Excursions in New South Wales, p. 218. Curr, The Australian Race, I, 64. Salvado, Mémoires historiques sur l’Australie, p. 340. Ridley, Aborigines of Australia, p. 24. Eyre, Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, II, 212, 382.

6 Eyre, op. cit., II, 211.

7 Mathew, ‘Australian Aborigines,’ в Jour. & Proceed. Roy. Soc. N. S. Wales, XXIII, 388. Brough Smyth, Aborigines of Victoria, II, 229. Ridley, Aborigines of Australia, p. 22.

8 Jung, ‘Aus dem Seelenleben der Australier,’ в Mittheilungen des Vereins für Erdkunde zu Leipzig, 1877, p. 11 сл.

9 Mackenzie, Voyage to the Frozen and Pacific Ocean, p. 149.

10 Harmon, Journal of Voyages and Travels in the Interior of North America, p. 315.

11 Murray, Forty Years’ Mission Work in Polynesia and New Guinea, p. 499. О других примерах доброты, проявленной дикарями по отношению к белым людям, см. von Kotzebue, Voyage of Discovery into the South Sea, III, 174 (жители Радака); Yate, Account of New Zealand, p. 102 сл.; Dieffenbach, Travels in New Zealand, II, 112; Keate, Account of the Pelew Islands, p. 329 сл.; Earl, Papuans, p. 79 (туземцы Порт-Дори, Новая Гвинея); Sarytschew, ‘Voyage of Discovery to the North-East of Siberia,’ в Collection of Modern and Contemporary Voyages and Travels, VI, 78 (алеуты); King and Fitzroy, Voyages of the “Adventure” and “Beagle,” II, 168, 174 (патагонцы); Wilson and Felkin, Uganda, I, 225.

Дружелюбный прием, который белые люди встречали в диких странах, тесно связан с обычаем, который, по-видимому, повсеместно преобладает среди низших народов, пока они находятся в своем естественном состоянии12, а также среди культурных народов на ранних стадиях их цивилизации13 — гостеприимством по отношению к чужеземцам. Этот обычай представляет несколько примечательных характеристик, которые, по всем признакам, плохо согласуются с их племенной или национальной исключительностью в целом. Чужеземца часто приветствуют особыми знаками почета. Ему отводится лучшее место; перед ним ставится лучшая пища, имеющаяся в распоряжении хозяина; он пользуется преимуществом перед всеми членами семьи; он пользуется необычайными привилегиями. М. Иад говорит о огнеземельцах: «Quelque encombrée que soit une hutte, et si réduite que soit la quantité d’aliments dont on dispose, le nouvel arrivant est toujours assuré d’avoir une place près du foyer et une part de la nourriture»14. Маттоал из Калифорнии, хотя они иногда бездушно безразличны даже к своим родителям, «поделятся последним куском сушеного лосося с любым случайным пришельцем, который не имеет ни малейшего права на них, кроме права того преувеличенного и сверхдолжного гостеприимства, которое используют дикари»15. Индеец крик не только принял бы в свой дом путешественника или странника любой нации или цвета кожи, но и относился бы к нему как к брату или как к собственному ребенку, поделился бы с ним последним зерном кукурузы или куском мяса и предложил бы ему самые ценные вещи, находящиеся в его владении16. Среди араваков, «когда незнакомец, и особенно европеец, входит в дом индейца, все находится в его распоряжении»17. Несмотря на подозрительную натуру каренов, говорит мистер Смитон, их гостеприимство безгранично. «Он будет развлекать каждого незнакомца, который придет, не задавая вопросов. Он чувствует себя опозоренным, если не принимает всех приходящих и не дает им самого лучшего угощения, какое у него есть. Самый дикий карен примет гостя с грацией и достоинством и угостит его с щедрым гостеприимством, которое подобало бы герцогу. Сотни их старых легенд внушают долг принимать незнакомцев без учета материального положения хозяина или гостя»18. Среди многих нецивилизованных народов принято, чтобы мужчина предлагал даже свою жену, или одну из своих жен, незнакомцу на то время, пока он остается его гостем19. У бедуинов Неджда есть поговорка, что «гость, пока он в доме, является его господином»20; а в Законах Вишну мы читаем, что, как брахманы являются господами над всеми другими кастами, а муж является господином над своими женами, так и гость является господином своего хозяина21.

12 Azara, Voyages dans l’Amérique méridionale, II, 91 (гуана). Southey, History of Brazil, I, 247 (тупи). Davis, El Gringo, p. 421 (пуэбло). Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, I, 106; II, 88. Heriot, Travels through the Canadas, p. 318 сл. Buchanan, North American Indians, p. 6. Perrot, Mémoire sur les mœurs, coustumes et relligion des sauvages de l’Amérique septentrionale, pp. 69, 202. Neighbors, в Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, II, 132 (команчи). James, Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, I, 321 сл. (омаха). Morgan, League of the Iroquois, p. 327 сл.; Loskiel, History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America, I, 15; Colden, в Schoolcraft, op. cit., III, 190 (ирокезы). Powers, Tribes of California, p. 183. Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, p. 56 сл. (ахты). Boas, ‘Report on the Indians of British Columbia,’ в Report read at the Meeting of the British Association, 1889, p. 36. Keating, Expedition to the Source of St. Peter’s River, I, 101 (потаватоми); II, 167 (чиппева). Richardson, Arctic Searching Expedition, II, 18 (кри и чиппева). Idem, в Franklin, Journey to the Shores of the Polar Sea, p. 66; Mackenzie, Voyages to the Frozen and Pacific Oceans, p. xcvi. (кри). Dall, Alaska, p. 397; Sarytschew, loc. cit., VI, 78; Sauer, Billing’s Expedition to the Northern Parts of Russia, p. 274 (алеуты). Lyon, Private Journal, p. 349 сл.; Parry, Second Voyage for the Discovery of a North-West Passage, p. 526 (эскимосы Иглулика). Egede, Description of Greenland, p. 126; Cranz, History of Greenland, I, 172 сл.; Kane, Arctic Explorations, II, 122; Holm, ‘Ethnologisk Skizze af Angmagsalikerne,’ в Meddelelser om Grönland, X, 87, 175 сл. (гренландцы). Beechey, Voyage to the Pacific and Behring’s Strait, II, 571; Richardson, Arctic Searching Expedition, I, 367; Seemann, Voyage of “Herald,” II, 65 (западные эскимосы). Hooper, Ten Months among the Tents of the Tuski, pp. 160, 193, 194, 208; Nordenskiöld, Vegas färd kring Asien och Europa, II, 145 (чукчи). Dall, op. cit., pp. 381 (туски), 517 (камчадалы), 526 (айны). Sarytschew, loc. cit., V, 67 (камчадалы). Dobell, Travels in Kamtschatka and Siberia, I, 63, 82 сл. (камчадалы); II, 42 (якуты). Sauer, op. cit., p. 124 (якуты). Vámbéry, Das Türkenvolk, pp. 159 (якуты), 336 (жители Восточного Туркестана), 411 (туркмены), 451 (чуваши), 509 (башкиры) и др. Крашенинников, History of Kamschatka, p. 236 (курильцы). Georgi, Russia, I, 113 (мордва); III, 111 (тунгусы), 167 (коряки); IV, 22 (калмыки). Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, II, 281 сл. Пржевальский, Mongolia, I, 71 сл. Castrén, Nordiska resor och forskningar, I, 41 (лапландцы), 319 (остяки). Scott Robertson, Káfirs of the Hindu-Kush, p. 187 сл. Fraser, Tour through the Himālā Mountains, pp. 264 (жители Кунавара), 335 (бутии). Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, pp. 46 (куки), 68 (гаро). Hunter, Annals of Rural Bengal, I, 215 (санталы). Tickell, ‘Memoir on the Hodésum,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, IX (pt. II), 807 сл. (хо). Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 217 (типпера). Colquhoun, Amongst the Shans, pp. 160 сл. (стеины), 371 (шаны). Foreman, Philippine Islands, p. 187. de Crespigny, ‘Milanows of Borneo,’ в Jour. Anthr. Inst., V, 34. Low, Sarawak, pp. 243 (горные даяки), 336 (каяны). Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo, p. 215. Ling Roth, Natives of Sarawak, I, 82 (морские даяки). Marsden, History of Sumatra, p. 208 (туземцы внутренних районов Суматры). Raffles, History of Java, I, 249; Crawfurd, History of the Indian Archipelago, I, 53 (яванцы). Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 41 (туземцы Амбона и Улиасе). von Kotzebue, op. cit., III, 165 (жители Радака), 215 (жители Пелау). Hale, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI.—Ethnography and Philology, p. 95 (жители островов Гилберта). Macdonald, Oceania, p. 195 (эфате). Erskine, Cruise among the Islands of the Western Pacific, p. 273 сл.; Williams and Calvert, Fiji and the Fijians, p. 110; Anderson, Travel in Fiji and New Caledonia, p. 134 сл. (фиджийцы). Ellis, Polynesian Researches, I, 95. Idem, Tour through Hawaii, p. 346 сл. Forster, op. cit., II, 158 (таитяне), 364 (жители Таны), 394 (жители Южных морей в целом). Cook, Voyage round the World, p. 40 (таитяне). Tregear, ‘Niue,’ в Jour. Polynesian Soc., II, 13 (жители острова Саваж), Turner, Samoa, p. 114; Pritchard, Polynesian Reminiscences, p. 132; Brenchley, Jottings during the Cruise of H.M.S. Curaçoa among the South Sea Islands, p. 76 (самоанцы). Mariner, Natives of the Tonga Islands, II, 154. Yate, op. cit., p. 100; Dieffenbach, op. cit., II, 107 сл.; Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, II, 155 сл.; Angas, Savage Life and Scenes in Australia and New Zealand, II, 22 (маори). Gason, ‘Manners and Customs of the Dieyerie Tribe,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, p. 258; Brough Smyth, op. cit., I, 25; Salvado, op. cit., p. 340 (австралийские аборигены). Ellis, History of Madagascar, I, 198; Sibree, The Great African Island, pp. 126, 129; Rochon, Voyage to Madagascar, p. 62; Little, Madagascar, p. 61; Shaw, ‘Betsileo,’ в Antananarivo Annual and Madagascar Magazine, II, 82. Burchell, Travels in the Interior of Southern Africa, II, 54 (бушмены), 345 (готтентоты). Kolben, Present State of the Cape of Good Hope, I, 166, 337; Le Vaillant, Travels from the Cape of Good Hope, II, 143 сл.; Schinz, Deutsch-Südwest-Afrika, p. 81 (готтентоты). Lichtenstein, Travels in Southern Africa, I, 272; Leslie, Among the Zulus and Amatongas, p. 203 (кафры). Casalis, Basutos, pp. 209, 224. Andersson, Lake Ngami, 198 (овамбо). Macdonald, Africana, I, 27, 263 (восточные центральные африканцы). Wilson and Felkin, op. cit., I, 211, 225 (ваганда). Rowley, Africa Unveiled, p. 47 (туземцы манганджа, в окрестностях озера Ньяса). New, Life, Wanderings, and Labours in East Africa, pp. 102 (ваника), 361 (тавета). Thomson, Through Masai Land, p. 64 (ва-квафи, из Таветы). Tuckey, Expedition to explore the River Zaire, p. 374 (туземцы Конго), Bosman, Description of the Coast of Guinea, p. 108. Burton, Two Trips to Gorilla Land, I, 106 (мпонгве). Idem, Abeokuta, I, 303 (йоруба). Caillié, Travels through Central Africa, I, 165 (баго). Chavanne, Die Sahara, p. 185 (туареги). Hanoteau and Letourneux, La Kabylie, II, 45 слq. Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 534 (бареа). Lobo, Voyage to Abyssinia, p. 82 сл.

311 О разрушительном влиянии, которое контакт с «высшей культурой» оказывает на гостеприимство дикарей, см. Nansen, First Crossing of Greenland, II, 306 сл.; Ellis, Tour through Hawaii, p. 346; von Kotzebue, op. cit., III, 250 (гавайцы); Meade, Ride through the Disturbed Districts of New Zealand, p. 164; Dieffenbach, op. cit., II, 107, 108, 110.

13 Согласно закону перуанских инков, чужеземцы и путешественники должны были рассматриваться как гости, и для них были предусмотрены общественные дома (Garcilasso de la Vega, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, II, 34). О Юкатане см. Landa, Relacion de las cosas de Yucatan, p. 134. Хотя гостеприимство, по словам мистера Уэллса Уильямса (Middle Kingdom, I, 835), не является чертой характера современных китайцев, доброта к незнакомцам и путешественникам предписана в их моральных и религиозных книгах (Chalmers, ‘Chinese Natural Theology,’ в China Review, V, 281. Douglas, Confucianism and Taouism, p. 273. Indo-Chinese Gleaner, III, 160). В Корее было бы серьезным и постыдным делом отказать в части своей трапезы любому человеку, знакомому или незнакомому, который появляется во время еды (Griffis, Corea, p. 288). О евреях см. Бытие, XVIII, 2 сл., XXIV, 31 сл.; Левит, XIX, 9 сл., XXV, 35; Второзаконие, XIV, 29, XVI, 11, 14; Судьи, XIX, 17 сл.; Иов, XXXIV, 32; также Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, p. 22 сл., и Nowack, Lehrbuch der hebräischen Archäologie, p. 186 сл. О мусульманах см. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 296 сл.; Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, pp. 100-102, 192 сл.; Wood, Journey to the Source of the River Oxus, p. 148; Hamilton, Researches in Asia Minor, II, 379. О древней Индии см. Leist, Alt-arisches Jus Gentium, pp. 39, 40, 223 сл. О Греции см. Schmidt, Ethik der alten Griechen, II, 325 сл. О Риме см. Leist, Alt-arisches Jus Civile, I, 355 сл.; von Jhering, Geist des römischen Rechts, I, 227 сл. О древних тевтонах см. Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 399 сл.; Gummere, Germanic Origins, p. 162 сл.; Keyser, Efterladte Skrifter, II, pt. II, 93; Weinhold, Altnordisches Leben, p. 441 сл.; Gudmundsson and Kålund, ‘Sitte,’ в Paul’s Grundriss der germanischen Philologie, III, 450 сл. О славянах см. Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, I, 270; Krauss, Die Südslaven, p. 644 сл.

14 Hyades and Deniker, Mission scientifique du Cap Horn, VII, 243.

15 Powers, op. cit., p. 112.

16 Bartram, ‘Creek and Cherokee Indians,’ в Trans. American Ethn. Soc., III, pt. I, 42.

17 Hilhouse, в Jour. Roy. Geo. Soc., II, 230. Idem, Indian Notices, p. 14. Ср. von Martins, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, I, 692.

18 Smeaton, Loyal Karens of Burma, p. 144 сл.

19 Westermarck, History of Human Marriage, p. 73 сл.

20 Palgrave, Journey through Central and Eastern Arabia, I, 345.

21 Institutes of Vishnu, LXVII, 31. О других примерах преимущества, предоставляемого гостям, см. Man, в Jour. Anthr. Inst., XII, 94, 148 (андаманцы); Buchanan, North American Indians, p. 324 (индейцы Пенсильвании); Lyon, Private Journal, p. 350 (эскимосы Иглулика); Seemann, Voyage of “Herald,” II, 65 (западные эскимосы); Крашенинников, op. cit., p. 211 (камчадалы), Georgi, op. cit., III, 153 сл. (камчадалы), 183 сл. (чукчи). Ling Roth, Natives of Sarawak, I, 86 (морские даяки); Mariner, op. cit., II, 154 (жители островов Тонга); New, op. cit., p. 102 (ваника); Hanoteau and Letourneux, op. cit., II, 45 (кабилы); Wells Williams, op. cit., I, 540 (китайцы): Krauss, op. cit., p. 649 сл. (южные славяне).

Обычай может требовать, чтобы гостеприимство было проявлено даже к врагу. Капитан Холм рассказывает нам о гренландце с дурным характером, который, хотя и убил своего отчима, был принят и долгое время угощаем, когда нанес визит ближайшим родственникам убитого; и это, по-видимому, соответствовало старому обычаю22. Среди бедуинов анезе, говорит Буркхардт, все средства считаются законными, чтобы отомстить за кровь убитого родственника, «при условии, что убийца не будет убит, пока он является гостем в палатке третьего лица, или если он нашел убежище даже в палатке своего смертельного врага»23. В Афганистане «злейший враг человека находится в безопасности, пока он под его крышей»24. Мы читаем в «Хитопадеше»: «Даже к врагу, прибывшему в дом, должно быть проявлено подобающее гостеприимство; дерево не отнимает свою укрывающую тень от дровосека... Гость — это господин каждого»25. Древние скандинавы считали своим долгом относиться к гостю гостеприимно, даже если выяснялось, что он убил брата хозяина26. Средневековый рыцарь предоставлял безопасный проход через свои владения всем, кто в этом нуждался, включая тех, кто заявлял претензии, которые, если бы они были установлены, лишили бы его владений27.

22 Нансен, «Первое пересечение Гренландии», ii. 305 и сл.

23 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 87. Ср. Дома, «Арабская жизнь», стр. 317 (алжирские арабы).

24 Эльфинстон, «Королевство Кабул», i. 296.

25 «Хитопадеша», Митралабха, 60, 62.

26 Гримм, «Немецкие правовые древности», стр. 400. Вейнхольд, «Древнескандинавская жизнь», стр. 441. Другие примеры гостеприимства по отношению к врагам см.: Джеймс, «Экспедиция к Скалистым горам», i. 322 (омаха); Бартрам, в «Трудах Американского этнологического общества», iii, ч. i, 42 (крики и чероки); Ломонако, «О туземных расах Бразилии», в «Архиве антропологии и этнологии», xix, 57 (тупи); Краусс, указ. соч., стр. 650 (черногорцы).

27 Миллс, «История рыцарства», стр. 154.

Защита гостя считается строжайшей обязанностью при любых обстоятельствах. «Кабил, который предоставляет свою анайю, должен под страхом позора сдержать её, даже если ему придётся подвергнуться всем опасностям... Нарушение их анайи — величайшее оскорбление, которое можно нанести кабилам. Человек, который нарушает или, согласно устоявшемуся выражению, ломает анайю своей деревни или племени, наказывается смертью и конфискацией всего имущества; его дом разрушается». 28 Среди бедуинов нарушение закона дахиля «считалось бы позором не только для человека, но и для его семьи и даже для его племени, который невозможно было бы смыть. Нет большего оскорбления для человека или его клана, чем сказать, что он нарушил дахиль». 29 Среди анезе, по словам Буркхардта, «нарушение гостеприимства путем предательства гостя не случалось на памяти людей». 30 В Египте «большинство бедуинов скорее потерпят любой ущерб себе или своим семьям, чем позволят плохо обращаться со своими гостями, пока те находятся под их защитой». 31 Среди кондхов «ради безопасности гостя ставятся на кон жизнь и честь; он должен почитаться выше ребенка»; чтобы спасти своего гостя, человеку даже разрешается лгать, что в остальном осуждается ими как тяжкий грех. 32 Вамбери рассказывает о случаях, когда кара-киргизы предпочитали терпеть войну с китайцами, нежели выдавать им китайских беглецов, которые искали и получили у них гостеприимство. 33 Среди осетин хозяин не только считает себя ответственным за безопасность гостя, но и «мстит за убийство или ранение последнего так же, как мстил бы за сородича». 34 В Албании считается позорным оставлять неотомщенным вред, причиненный гостю. 35 Среди такуэ, хотя человек мог принять компенсацию за убийство родственника, он во всех случаях требовал кровной мести за убийство своего гостя. 36 С другой стороны, в Сьерра-Леоне гость «едва ли несет ответственность за любые проступки, которые он может совершить, будь то по неосторожности или умыслу, поскольку хозяин считается ответственным за действия "своего чужестранца"». 37

28 Аното и Летурно, указ. соч., ii. 61 и сл.

29 Лэйард, «Открытия в руинах Ниневии и Вавилона», стр. 317.

30 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 100. Ср. там же, стр. 192.

31 Лейн, «Современные египтяне», стр. 297.

32 Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 65, 94.

33 Вамбери, «Тюркский народ», стр. 268. Ср. там же, стр. 411 (туркмены).

34 фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 412.

35 Гопчевич, «Верхняя Албания и её лига», стр. 328.

36 Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 208. Среди бареа и кунама человек мстит за смерть своего гостя, убивая гостя убийцы (там же, стр. 477).

37 Винтерботтом, «Коренные африканцы в окрестностях Сьерра-Леоне», i. 214.

Гостеприимство рассматривается не только как долг первой важности, но и в значительной степени связывается с религией. Среди доктрин, предложенных для принятия религиозными наставниками ирокезов, было следующее предписание: «Если чужестранец бродит возле вашего жилища, приветствуйте его в своем доме, будьте гостеприимны к нему, говорите с ним добрыми словами и не забывайте всегда упоминать Великого Духа». 38 Туземцы Анейтьюма, с Новых Гебридов, утверждали, что щедрое гостеприимство получит высшую награду в Стране Мертвых. 39 Калмыки верят, что отсутствие гостеприимства будет наказано разгневанными богами. 40 Кондхи говорят, что первый долг, который боги возложили на человека, — это долг гостеприимства; и «лица, виновные в пренебрежении установленными обрядами, наказываются божественным гневом либо в течение их текущей жизни, либо когда они впоследствии возвращаются, чтобы оживить другие тела», при этом наказаниями являются смерть, бедность, болезни, потеря детей или любая другая форма бедствия. 41 В священных книгах Индии гостеприимство неоднократно упоминается как важнейший долг, исполнение которого будет щедро вознаграждено. «Негостеприимный человек, — говорит нам ведийский певец, — добывает пищу напрасно. Я говорю правду — это поистине его смерть... Тот, кто ест один, есть не что иное, как грешник». 42 «Тот, кто не кормит этих пятерых — богов, своих гостей, тех, кого он обязан содержать, предков и самого себя, — не живет, хотя и дышит». 43 Согласно «Вишну-пуране», человек, который пренебрегает бедным и одиноким чужестранцем, нуждающимся в гостеприимстве, попадает в ад. 44 С другой стороны, почитая гостей, домовладелец получает высшую награду. 45 «Тот, кто принимает гостей одну ночь, обретает земное счастье, вторую ночь — получает среднее воздушное пространство, третью — небесное блаженство, четвертую — мир непревзойденного блаженства; многие ночи приносят бесконечные миры. Так было провозглашено в Ведах». 46 В «Махабхарате» сказано, что «тот, кто свободно дает пищу утомленному путнику, которого он никогда раньше не видел, обретает великую добродетельную заслугу». 47 Согласно Гесиоду, сам Зевс гневается на того, кто причиняет зло просящему или гостю, и в конце концов, в возмездие за его поступок, налагает на него горькое наказание. 48 Платон говорит: «В своих отношениях с чужестранцами человек должен считать, что договор — это самая священная вещь, и что все дела и обиды чужестранцев более непосредственно зависят от защиты Бога, чем обиды, нанесенные гражданам... Тот, кто наиболее способен, является гением и богом чужестранца, который следует в свите Зевса, бога чужестранцев. И по этой причине тот, в ком есть искра осторожности, сделает всё возможное, чтобы прожить жизнь, не греша против чужестранца. А из совершенных правонарушений, будь то против чужестранцев или соотечественников, правонарушение против просящих является величайшим». 49 Подобные мнения преобладали в Древнем Риме. Jus hospitii, не являясь частью гражданского права, принадлежало к fas; чужестранец, не пользовавшийся правовой защитой, как гость, был защищен обычаем и религией. 50 Dii hospitales и Юпитер были на страже его; 51 поэтому обязанности по отношению к гостю были даже более строгими, чем по отношению к родственнику. 52 Цезарь 53 и Тацит 54 свидетельствуют, что тевтоны считали нечестивым причинять вред гостю или отказывать кому-либо в крове под своей крышей. Бог Израиля был хранителем чужестранцев. 55 В Талмуде гостеприимство описывается как «важнейшая часть божественного поклонения», 56 как равноценное долгу почитания отца и матери, 57 как даже более заслуженное, чем посещение синагоги. 58 Мухаммеданство также рассматривает гостеприимство как религиозный долг. 59 «Кто бы ни верил в Бога и день воскресения, — сказал Пророк, — должен уважать своего гостя». 60 Но идея о том, что гость пользуется божественной защитой, преобладала среди арабов задолго до времен Мухаммеда. 61 Бедуины говорят, что гости — это «гости Бога». 62 Христианская Церковь, в свою очередь, рассматривала гостеприимство как долг, возложенный Христом. 63

38 Морган, «Лига ирокезов», стр. 172.

39 Инглис, «На Новых Гебридах», стр. 31.

40 Бергман, указ. соч., ii. 281 и сл.

41 Макферсон, «Религиозные взгляды и обряды кондхов», в «Журнале Королевского азиатского общества», vii. 196.

42 «Ригведа», x. 117. 6.

43 «Законы Ману», iii. 72. Ср. «Институты Вишну», lxvii. 45.

44 «Вишну-пурана», стр. 305.

45 «Институты Вишну», lxvii. 28, 32.

46 «Апастамба», ii. 3. 7. 16.

47 «Махабхарата», Вана-парва, ii. 61, ч. v, стр. 5.

49 Платон, «Законы», v. 729 и сл.

48 Hesiod, Opera et dies, 331 sq. (333 sq.).

50 Сервий, «Комментарии к Энеиде Вергилия», iii. 55: «Fas omne; et cognationis, et iuris hospitii». фон Иеринг, «Дух римского права», i. 227. Лейст, «Древнеарийское гражданское право», i. 103, 358 и сл.

51 Сервий, «Комментарии к Энеиде Вергилия», i. 736. Ливий, «Римская история», xxxix. 51. Тацит, «Анналы», xv. 52. Плавт, «Пуниец», v. 1. 25.

52 Геллий, «Аттические ночи», v. 13. 5: «In officiis apud maiores ita observatum est, primum tutelae, deinde hospiti, deinde clienti, tum cognato, postea affini».

53 Цезарь, «Записки о Галльской войне», vi. 23.

54 Тацит, «Германия», 21.

55 Псалтирь, cxlvi. 9.

56 Дойч, «Литературное наследие», стр. 57.

57 Киддушин, л. 39 Б, цитируется по Гершону, «Сокровища Талмуда», стр. 145.

58 Шаббат, л. 127 А, цитируется по Кацу, «Истинный талмудист», стр. 103.

59 Коран, iv. 40 и сл.

60 Лейн, «Арабское общество в Средние века», стр. 142.

61 Велльхаузен, «Остатки арабского язычества», стр. 223 и сл.

62 Даути, «Аравия Десерта», i. 228, 504.

63 Лоран, «Этюды по истории человечества», vii. 346.

То, что чужестранец, который при других обстоятельствах рассматривается как низшее существо или враг, которого можно безнаказанно грабить и убивать, пользуется такими необычайными привилегиями в качестве гостя, безусловно, является одним из самых любопытных контрастов, с которыми сталкивается исследователь нравственных идей человечества. Можно спросить, почему его вообще должны принимать? Конечно, он нуждается в защите и поддержке, но почему те, кто его не знает, должны заботиться об этом?

Один из ответов заключается в том, что его беспомощное состояние может вызвать жалость; факты, по-видимому, доказывают, что даже среди дикарей альтруистические чувства, какими бы узкими они ни были, могут быть пробуждены при виде страдающего и безобидного чужестранца. Другой ответ состоит в том, что сам хозяин может ожидать извлечения выгоды из своего поступка. И нет сомнений в том, что правила гостеприимства в основном основаны на эгоистических соображениях.

Справедливо было замечено, что в нецивилизованных странах, где нет общественных мест для размещения путешественников, «гостеприимство настолько необходимо и настолько требуется взаимным удобством всех сторон, что это значительно умаляет его достоинство как морального качества». 64 Когда чужестранец принадлежит к сообществу, с которым преобладает взаимность общения, разумно оказать ему радушный приём; тот, кто сегодня является хозяином, завтра может стать гостем. «Если краснокожие индейцы гостеприимны, — говорит Доменек, — они также ожидают, что их гостеприимство будет возвращено с теми же знаками уважения и внимания». 65 Более того, чужестранец является носителем новостей и известий, и как таковой может быть желанным гостем там, где связь между разными местами медленна и редка. 66 Во время моих странствий по отдаленным лесам Северной Финляндии меня постоянно приветствовали фразой: «Какие новости?». Но можно предположить, что чужестранец приносит с собой нечто, что ценится еще выше, а именно удачу или благословения.

64 Винтерботтом, указ. соч., i. 214.

65 Доменек, «Семь лет пребывания в великих пустынях Северной Америки», ii. 319. Ср. Данбар, «Индейцы пауни», в «Журнале американской истории», viii. 745; Бретт, «Индейские племена Гвианы», стр. 347; Бернау, «Миссионерские труды в Британской Гвиане», стр. 51; фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», стр. 333 и сл. (бакаири); Георги, указ. соч., iii. 154 (камчадалы); Смитон, указ. соч., стр. 146 (карены); Эллис, «Полинезийские исследования», i. 95 (жители Островов Общества); Причард, «Полинезийские воспоминания», стр. 132, и Бренчли, указ. соч., стр. 76 (самоанцы); Уильямс и Калверт, указ. соч., стр. 110, и Андерсон, «Заметки о путешествии на Фиджи и в Новую Каледонию», стр. 135 (фиджийцы); Шаванн, «Сахара», стр. 393 (арабы Сахары).

66 Райт, «Бытовые нравы и настроения в Англии в Средние века», стр. 329.

В первые дни моего пребывания в Демнате, в Высоком Атласе, туземцы, несмотря на их враждебность к европейцам, говорили, что они очень рады моему приезду, потому что я привез с собой дождь и увеличение импорта продовольствия, которое как раз перед моим прибытием было в большом дефиците. Точно так же, проживая среди горцев Анджра на севере Марокко, я слыл человеком с «благоприятными лодыжками», потому что с тех пор, как я поселился среди них, деревню, где я остановился, часто посещали шерифы — предполагаемые потомки Пророка Мухаммеда, — которые всегда высоко ценятся как гости из-за бараки, или святости, которой они, как предполагается, в той или иной степени наделены. Чужестранец может быть источником удачи либо невольно, как носитель везения, либо через свои добрые пожелания; и есть все основания надеяться, что если его принять гостеприимно, он отплатит за доброту хозяина благословением. Согласно старому путешественнику д’Арвье, чужестранцы, которые приходят в арабскую деревню, встречают со стороны шейха примерно такими словами: «Добро пожаловать; хвала Богу, что вы в добром здравии; ваше прибытие привлекает на нас благословение небес; дом и всё, что в нем, — ваше, вы хозяева этого». 67 В одной из священных книг Индии сказано, что через гостя-брахмана люди получают дождь, а через дождь — пищу, поэтому они знают, что «гостеприимный прием гостя — это церемония, отвращающая зло». 68 Когда мы читаем в «Законах Ману», что «гостеприимный прием гостей приносит богатство, славу, долгую жизнь и небесное блаженство», 69 также разумно предположить, что эта сверхъестественная награда является результатом благословений, призванных на хозяина. В «Просительницах» Эсхила хор поет: «Давайте произнесем для аргивян благословения в ответ на их благословения. И пусть Зевс Чужестранцев следит за их исполнением, чтобы награды, исходящие с языка чужестранца, достигли своей совершенной цели». 70 Теперь мы можем понять то рвение, с которым ищут гостей. Когда гость входит в хижину калмыка, «хозяин, хозяйка и все в хижине радуются прибытию чужестранца, как неожиданному счастью». 71 Среди арабов Синая, «если издалека видят чужестранца, идущего к лагерю, он становится гостем на эту ночь того, кто первым его заметил, и кто, будь то взрослый или ребенок, восклицает: “Вот идет мой гость”. Такой человек имеет право развлекать гостя в ту ночь. По этим поводам случаются серьезные ссоры; и арабы часто прибегают к своей великой клятве — “Клянусь разводом (от моей жены), что я буду развлекать гостя”; после чего всякое сопротивление прекращается». 72 Также очень принято на Востоке есть перед воротами дома, мимо которых проходят путешественники, и каждого чужестранца с достойным видом неизменно просят сесть и принять участие в трапезе. 73 Среди маори «как только чужестранец появляется в поле зрения, его приветствуют обычным криком “Иди сюда! иди сюда!” многочисленные голоса, и его немедленно приглашают отведать те припасы, которыми располагает это место». 74

67 д’Арвье, «Путешествие в Аравию Десерта», стр. 131 и сл.

68 Васиштха, xi. 13.

69 «Законы Ману», iii. 106.

71 Бергман, указ. соч., ii. 282.

70 Aeschylus, Supplices, 632 sqq.

72 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 198.

73 Там же, «Арабские пословицы», стр. 218. Шассбёф де Вольней, «Путешествие через Сирию и Египет», i. 413.

74 Йейт, указ. соч., стр. 100. Ср. Тернер, «Девятнадцать лет в Полинезии», стр. 325 (самоанцы); Спроат, указ. соч., стр. 57 (ахты).

Если эффективность приписывается благословениям даже обычного человека, то благословения чужестранца, естественно, считаются ещё более мощными. Ибо неизвестный чужестранец, как и всё неизвестное и всё странное, вызывает чувство таинственного трепета в суеверных умах. Айны говорят: «Не относитесь к чужестранцам пренебрежительно, ибо вы никогда не знаете, кого вы принимаете». 75 Согласно «Хитопадеше», «гость состоит из всех божеств». 76 Показательно, что в писаниях Древней Индии, Греции и Рима гости упоминаются сразу после богов как должные объекты внимания. 77 Так Эсхил говорит о «нечестивом поведении человека по отношению к богу, или чужестранцу, или к своим дорогим родителям». 78 Согласно гомеровским представлениям, «боги, в облике чужестранцев из дальних стран, принимают всевозможные формы и бродят по городам, наблюдая за насилием и праведностью людей». 79 Автор Послания к Евреям пишет: «Страннолюбия не забывайте, ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам». 80

75 Батчелор, «Айны и их фольклор», стр. 259.

76 «Хитопадеша», Митралабха, 65.

79 «Одиссея», xvii. 485 и сл.

77 Anugitâ, 3, 31 (Sacred Books of the East, viii. 243, 361). Gellius, Noctes Atticæ, v. 13. 5.

78 Aeschylus, Eumenides, 270 sq.

80 Евреям, xiii. 2.

Приезжий чужестранец, однако, рассматривается не только как потенциальный благодетель, но и как потенциальный источник зла. Он может принести с собой болезнь или неудачу. Обычно считается, что он сведущ в магии; 81 и злых пожеланий и проклятий чужестранца сильно опасаются, отчасти из-за его квазисверхъестественного характера, отчасти из-за тесного контакта, в который он вступает с хозяином и его имуществом.

81 Фрэзер, «Золотая ветвь», i. 298 и сл.

На островах Ментавей, в Малайском архипелаге, «если чужестранец входит в дом, где есть дети, отец или какой-либо другой член семьи, который случайно оказался рядом, берет украшение, которым дети украшают свои волосы, и передает его чужестранцу, который держит его в руках некоторое время, а затем отдает обратно»; считается, что это защищает ребенка от злого воздействия, которое взгляд чужестранца мог бы оказать на него. 82 Относительно калифорнийских помо г-н Пауэрс заявляет: «Пусть совершенно чужой человек войдет в вигвам и предложит хозяину дома нитку бус за любой предмет, который ему приглянулся — просто указывая на него, но не произнося ни слова, — и владелец считает себя обязанным по законам дикарской чести совершить обмен, справедливый он или нет». Когда мы сравниваем эту идею «дикарской чести» с некоторыми случаями, упомянутыми в прошлой главе, мы не можем сомневаться, что она основана на суеверном страхе; действительно, на следующий день бывший владелец предмета «может пронзить чужестранца своим копьем или раздробить ему лоб камнем из пращи, и окружающие будут рассматривать это лишь как исправление плохой сделки». 83 Среди африканских гереро «никакое проклятие не считается более тяжелым, чем то, которое тот, с кем обошлись негостеприимно, обрушил бы на тех, кто изгнал его от очага». 84 Согласно греческим представлениям, у гостей и просящих были свои Эринии 85 — олицетворения их проклятий; и было бы трудно приписать какое-либо иное значение «гению (δαίμων) и богу чужестранца, которые следуют в свите Зевса», о которых говорит Платон, и римским dii hospitales в их качестве мстителей за обиды, нанесенные гостям. Эсхил изображает Аполлона говорящим: «Я помогу ему (Оресту) и спасу своего просящего; ибо ужасен как среди людей, так и среди богов гнев беженца, когда кто-то бросает его с умыслом». 86 Без сомнения, ту же идею выражает хор в «Просительницах» в измененной форме, когда поет: «Тяжел гнев Зевса Просящего... Я должна благоговеть перед гневом Зевса Просящего, ибо это величайшее на земле». 87 Афоризмы Апастамбы содержат сутру, цель которой — показать абсолютную необходимость кормления гостя, исходя из того факта, что «если его обидеть, он может сжечь дом пламенем своего гнева»; 88 ибо «гость приходит в дом, подобный горящему огню», 89 «гость правит миром Индры». 90 Согласно «Институтам Вишну», «тот, кто прибыл как гость и вынужден вернуться домой, разочарованный в своих ожиданиях, забирает у человека, к дому которого он пришел, его религиозную заслугу и перекладывает на него свою вину»; 91 и та же идея встречается во многих других древних книгах Индии. То, что недовольный гость или брахман 93 таким образом забирает с собой духовную заслугу своего грубого хозяина, допускает вполне буквальное толкование. В Марокко шериф обычно не желает позволять чужестранцу целовать свою руку из страха, что чужестранец может извлечь из него его бараку, или святость; и шерифы Ваззани, как говорят, крадут у других шерифов, которые их посещают, их святость, если последние оставляют остатки своей еды, даже если это всего лишь кость.

82 Розенберг, «Малайский архипелаг», стр. 198.

83 Пауэрс, указ. соч., стр. 153. Та же привилегия, которой обладает «совершенно чужой человек» среди помо, была предоставлена племенами дельты Нигера девушке-ибо, которая была предназначена для принесения в жертву. Ей «было позволено требовать любой кусок ткани или любое украшение, на которое она положила глаз, и туземец, которому оно принадлежало, был обязан преподнести его ей» (Граф де Карди, «Законы и обычаи джу-джу», в «Журнале Антропологического института», xxix. 54).

84 Ратцель, «История человечества», 480.

85 Платон, «Письма», viii. 357. Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», iv. 1042 и сл.

87 Там же, «Просительницы», 349, 489.

86 Aeschylus, Eumenides, 232 sqq.

88 «Священные книги Востока», ii. 114, прим. 3.

89 «Апастамба», ii. 3. 6. 3.

90 «Законы Ману», iv. 182.

91 «Институты Вишну», lxvii. 33.

92 Васиштха, viii. 6. «Законы Ману», ii. 100. «Хитопадеша», Митралабха, 64.

93 Васиштха, viii. 6. «Законы Ману», iii. 100.

Эффективность пожелания или проклятия зависит не только от силы, которой оно обладает изначально благодаря определенным качествам человека, от которого оно исходит, но и от проводника, по которому оно передается — точно так же, как сила электрического разряда зависит как от первоначальной интенсивности тока, так и от состояния проводника. В качестве особо эффективных проводников рассматриваются кровь, телесный контакт, еда и питье. В Марокко обязанности хозяина тесно связаны с институтом л-ар, одним из самых священных обычаев этой страны. Если человек желает заставить другого помочь ему, или простить его, или, в общем, удовлетворить какую-то просьбу, он делает ар этому человеку. Он убивает овцу, козу или хотя бы курицу на пороге его дома или у входа в его палатку; или он хватает руками того, кого призывает, или ребенка этого человека, или лошадь, на которой тот едет; или он касается его своим тюрбаном или складкой одежды. Короче говоря, он устанавливает какой-то контакт с другим человеком, чтобы тот послужил проводником его пожеланий и его условных проклятий. Повсеместно считается, что если человек, к которому обратились таким образом, не удовлетворяет просьбу, то на карту поставлено его собственное благополучие, и что опасность особенно велика, если животное было убито у его двери, и он переступает через кровь или просто мельком видит её. Как следует из выражения «Это ар на тебе, если ты не сделаешь то или это», кровь или прямой телесный контакт, как предполагается, передают другому человеку условное проклятие: «Если ты не поможешь мне, то ты умрешь, или твои дети умрут, или какое-то другое зло случится с тобой». Так же и владелец дома или палатки, в которую человек бежал за убежищем, должен в своих собственных интересах помочь беглецу, который находится в его ар; ибо, находясь в его жилище, беглец находится в тесном контакте с ним и его имуществом. Опять же, сдержанность, которую общая трапеза накладывает на тех, кто в ней участвует, заметна в обычной практике скрепления договора дружбы совместной едой у могилы какого-нибудь святого. Истинный смысл этого становится совершенно ясным из фразы, что «еда отплатит» тому, кто нарушит договор. Святость места добавляет эффективности проклятию, но его проводник, настоящий каратель, — это съеденная пища, потому что она воплощает условное проклятие.

Идея, лежащая в основе этих обычаев, безусловно, не ограничивается Марокко. Как будет показано в последующих главах, кровь очень часто используется как проводник условных проклятий; например, одна из целей практики жертвоприношения — передать проклятие богу с помощью крови жертвы. Телесный контакт — еще одно распространенное средство передачи проклятий; и это объясняет многие примечательные случаи принудительного гостеприимства и защиты, которые были замечены в разных частях света. На Фиджи «тот же туземец, который в нескольких ярдах от своего дома убил бы приходящего или уходящего гостя ради ножа или топора, будет защищать его с риском для собственной жизни, как только тот переступит его порог». 94 На Палау «врага нельзя убивать в доме, особенно в присутствии хозяина». 95 Если осетин принимает в свой дом чужестранца, который впоследствии оказывается человеком, которому он обязан кровной местью, это не меняет его гостеприимства; но когда гость уходит, хозяин сопровождает его до границы деревни и при расставании восклицает: «Отныне берегись!» 96 Среди кондхов, если человек может каким-либо образом пробраться в дом своего врага, его нельзя трогать, даже если его жизнь была отдана его невольному хозяину по закону кровной мести. 97 Ни в одном из этих случаев не дается объяснения необычайной привилегии, предоставленной чужестранцу; но представляется весьма вероятным, что она имеет то же происхождение, что и точно такой же обычай, распространенный среди мавров. Другими словами, как только чужестранец вступает в контакт с человеком, войдя в его дом, считается, что он способен передать этому человеку, его семье и его имуществу любые злые пожелания, какие пожелает. Так же и на Востоке любой чужестранец может поставить себя под защиту араба, просто коснувшись его палатки или её веревок, 98 и после того, как это сделано, «было бы сочтено позорной низостью, неизгладимым стыдом удовлетворить даже справедливую месть за счет гостеприимства». 99 «Среди шаммар, — говорит Лэйард, — если человек может схватить конец веревки или нити, другой конец которой держит его враг, он немедленно становится его дахилем [или протеже]. Если он коснется полотна палатки или может даже бросить свою булаву в её сторону, он становится дахилем её владельца. Если он может плюнуть на человека или коснуться зубами любого предмета, принадлежащего ему, он становится дахалем, если, конечно, в случае кражи это не тот человек, который его поймал... Шаммары никогда не грабят караван в пределах видимости своего лагеря, ибо пока чужестранец видит их палатки, они считают его своим дахилем». 100 Но одно из бедуинских племен, описанных леди Энн и г-ном Блантом, хотя и готовое ограбить чужестранца, который приходит в их палатки, «считает свое гостеприимство начинающимся только с момента его еды с ними». 101 Все бедуины рассматривают совместное поедание «соли» как узы взаимной дружбы, и есть племена, которые — вполне в соответствии с мавританским принципом «еда отплатит тебе» — требуют возобновлять эти узы каждые двадцать четыре часа или после двух ночей и дня между ними, поскольку иначе, как они говорят, «соли нет в их желудках», 102 и поэтому она больше не может наказать человека, который нарушает договор. «Соль», которая дает право на защиту, заключается в поедании даже самой малой части пищи, принадлежащей защитнику. 103 Султан Саладин не позволил крестоносцу Рено де Шатийону, когда того привели к нему в качестве пленника, утолить жажду в его палатке, ибо, если бы он выпил там воды, враг был бы оправдан в том, что считает свою жизнь в безопасности. 104 Мы находим похожий обычай среди индейцев омаха: «если враг появится в вигваме и получит кусочек еды или воды, или вставит трубку в рот, ему не может причинить вред ни один член племени, так как он временно связан узами гостеприимства, и они обязаны защитить его и отправить домой в безопасности». 105 В этих и подобных случаях, когда нет общей трапезы, гость тем не менее может передать своему хозяину проклятие через чрезвычайно тесный контакт, установленный между ним и едой, питьем или табаком хозяина, согласно принципу pars pro toto. Это идея, очень знакомая первобытному сознанию. Она лежит, например, в основе распространенного убеждения, что человек может околдовать своего врага, завладев его слюной или остатками его еды — убеждение, которое привело к обычаю гостей уносить с собой всё, что они не могут съесть из предложенной им пищи, из страха, что остатки их трапезы будут съедены кем-то другим. 106 Магическая нить может проводить проклятия в любом направлении. В Марокко, если человек дает другому какую-то еду или питье, считается опасным не только для получателя принимать это, не сказав «Во имя Бога», но и для дающего давать это, не произнеся ту же формулу в качестве меры предосторожности. 107

94 Уилкс, «Исследовательская экспедиция США», iii. 77.

95 Кубари, «Острова Палау в Южном море», в «Журнале музея Годефруа», iv. 25.

96 фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 412.

97 Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 66.

98 Робертсон Смит, «Родство и брак в Древней Аравии», стр. 48. Блант, «Бедуинские племена Евфрата», ii. 211.

99 Шассбёф де Вольней, указ. соч., i. 412.

100 Лэйард, указ. соч., стр. 317 и сл. Буркхардт говорит («Бедуины и ваххабиты», стр. 72), что одна из самых распространенных клятв в домашней жизни бедуинов — это «взяться одной рукой за васат, или средний шест палатки, и поклясться “жизнью этой палатки и её владельцев”».

101 Блант, указ. соч., ii. 211.

102 Бёртон, «Паломничество в Аль-Мадину и Мекку», ii. 112. Даути, указ. соч., i. 228.

103 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 187. Катрмер, «Записка об убежищах у арабов», в «Мемуарах Института Франции, Академии надписей и изящной словесности», xv, ч. ii, 346 и сл.

104 Катрмер, там же, стр. 346.

105 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», iii. 271.

106 Шортленд, «Традиции и суеверия новозеландцев», стр. 86, 97. Ср. Эллис, «Путешествие по Гавайям», стр. 347; Хармон, указ. соч., стр. 361 (индейцы на восточной стороне Скалистых гор).

107 Исаак также благословил своего сына, отведав его пищи (Бытие, xxvii. 4, 19, 24). Тема гостеприимства была попутно затронута г-ном Кроули в его интересной книге «Мистическая роза» (стр. 239 и сл.; ср. также стр. 124 и сл.). Я должен оставить читателю право решать, насколько теория, которую я здесь отстаиваю и которая в основном опирается на мои исследования в Марокко, совпадает с его теорией. На протяжении всей своей книги г-н Кроули делает большой акцент на принципе переноса; но, если я правильно его понимаю, он также рассматривает сотрапезничество как предполагающее «обмен личностями» между хозяином и гостем, в результате чего «вред, причиненный Б А, эквивалентен вреду, причиненному А самому себе» (стр. 237). С этим мнением я не могу согласиться (ср. ниже, «О происхождении и развитии альтруистического чувства»). Насколько я могу судить, взаимные обязательства, возникающие при совместной еде, фундаментально основаны на идее, что общая трапеза служит проводником условных проклятий.

Поскольку чужестранец таким образом рассматривается как более или менее опасное лицо, естественно, что те, кто подвергается опасности, делают всё возможное, чтобы предотвратить её. С этой целью определенные церемонии часто совершаются сразу по его прибытии. Многие такие церемонии приема были описаны д-ром Фрэзером, 108 но я добавлю несколько других, которые, по-видимому, служат цели либо передачи чужестранцу условных проклятий, либо очищения его от опасных влияний. Один туземец рассказал мне, что среди некоторых кочевых арабов Марокко, как только чужестранец появляется в деревне, ему преподносят немного воды или, если он человек знатный, немного молока. Если он отказывается принять это, ему не позволяют свободно ходить по деревне, а он должен оставаться в деревенской мечети. На вопрос о объяснении этого обычая мне сказали, что это мера предосторожности против чужестранца; если он украдет или иным образом будет плохо себя вести, напиток заставит его колени опухнуть, так что он не сможет убежать. Другими словами, он выпил условное проклятие. 109 Арабы одного племени в Неджде «приветствуют» гостя, выливая ему на голову чашку топленого масла, 110 южноафриканские гереро встречают его сосудом с молоком. 111 Сэр С. У. Бейкер описывает обычай приема, практикуемый арабами на абиссинской границе, который точно такой же, как одна из форм л-ар у мавров: «Обычное приветствие по прибытии путешественника, которого хорошо принимают в арабском лагере, — это жертвоприношение жирной овцы, которую следует зарезать у двери его хижины или палатки, чтобы кровь текла к порогу». 112 Жертвоприношения при приеме также встречаются среди шули, 113 в Либерии 114 и в Афганистане. 115 Среди индейцев Северной Америки, опять же, существует общее правило, что блюдо с едой должно быть поставлено перед новоприбывшим сразу по его прибытии, что он должен отведать его, даже если только что встал из-за пиршества, и что ему не должно быть сказано ни слова или задано ни одного вопроса, пока он не вкусит пищи. 116 Среди омаха «хозяин дома явно чувствует себя неловко, пока еда не приготовлена; он просит своих скво поторопиться и даже сам раздувает огонь». 117 Среди многих народов считается необходимым, чтобы хозяин дал еду своему гостю, прежде чем поест сам. Это правило, на котором делается большой акцент в литературе Древней Индии. 118 Брахман никогда не принимает пищу, «не предложив её должным образом богам и гостям». 119 «Тот, кто ест перед своим гостем, потребляет пищу, процветание, потомство, скот, заслуги, которые его семья приобрела жертвоприношениями и благотворительными делами». 120 Вероятно, это наказание имеет какое-то отношение к дурному глазу пренебрегаемого гостя, ибо идея поедания злых пожеланий других была, очевидно, вполне знакома древним индусам. В афоризмах Апастамбы сказано: «Гость, который враждует со своим хозяином, не должен есть его пищу, равно как он не должен есть пищу хозяина, который ненавидит его или обвиняет его в преступлении, или того, кто подозревается в преступлении. Ибо в Ведах провозглашено, что тот, кто ест пищу такого человека, ест его вину». 121 На островах Тонга «во время еды чужестранцам или иностранцам всегда отдается предпочтение, а женщин обслуживают раньше мужчин того же ранга» — согласно нашему информатору, «потому что они слабый пол и требуют внимания». 122 Однако относительно правильности этого объяснения у меня есть некоторые сомнения; мавры также на своих пирах позволяют женщинам есть первыми, и одна из причин, которую они приводят для этого обычая, заключается в том, что иначе голодные женщины могли бы повредить мужчинам своими дурными глазами. На Гавайях хозяин и его семья вообще не участвуют в угощении, которое обычно предоставляется проезжему посетителю по прибытии к ним; 123 и то, что их воздержание обусловлено суеверным страхом, тем более вероятно, поскольку среди того же народа существует обычай, по которому гость неизменно уносит с собой всё, что остается от угощения. 124

108 Фрэзер, «Золотая ветвь», i. 299 и сл.

109 Ср. «испытание ревностью» в Числах, v. 11 и сл., особенно стих 22: «И вода сия, наводящая проклятие, войдет во внутренности твои, чтобы опухло чрево [твое] и чтобы опало бедро твое».

110 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 102.

111 Ратцель, указ. соч., ii. 480.

112 Бейкер, «Притоки Нила в Абиссинии», стр. 94.

113 Эмин-паша в Центральной Африке, стр. 107.

114 Трамбулл, «Завет порога», стр. 9.

115 Фрэзер, «Золотая ветвь», т. I, с. 303.

116 Лафито, указ. соч., т. II, с. 88. Джеймс, «Экспедиция к Скалистым горам», т. I, с. 321 и сл. Морган, «Лига ирокезов», с. 328. Спроат, указ. соч., с. 57 (ахты).

117 Джеймс, указ. соч., т. I, с. 322.

118 Гаутама, V, 25.

119 «Махабхарата», Шанти-парва, clxxxix, 2 и сл., ч. xxviii, сл., с. 281.

120 Апастамба, II, 3, 7, 3.

121 Там же, II, 3, 6, 19 и сл. Ср. Притчи, XXIII, 6: «Не ешь хлеба человека, у которого злой глаз».

122 Маринер, указ. соч., т. II, с. 154.

123 Эллис, «Путешествие по Гавайям», с. 347.

124 Там же, с. 347.

Среди мер предосторожности, принимаемых в отношении приезжего чужеземца, особенно важное значение имеет доброе и уважительное обращение. Ни один путешественник среди арабоязычных народов не может не заметить контраста между пышным приемом и простым прощанием. Обильные приветствия означают, что к чужеземцу будут относиться как к другу, а не как к врагу; и особенно желательно заручиться его доброй волей в самом начале, поскольку первый взгляд «злого глаза» всегда считается наиболее опасным. Теперь мы можем понять, что исключительное внимание, оказываемое гостю, и предпочтение, отдаваемое ему во всем, должны в значительной мере объясняться страхом перед его гневом, а также надеждой на его благословение. Даже своеобразный обычай, требующий от хозяина уступить свою жену гостю, становится более понятным, если учесть предполагаемую опасность «злого глаза» чужеземца или его проклятий, а также блага, которые, как можно предположить, проистекают из его любви. 125 И когда гость уходит, хозяину мудро не принимать никакого вознаграждения; ибо в даре чужеземца может таиться несчастье.

125 Эгеде сообщает нам (указ. соч., с. 140), что коренные жительницы Гренландии считали себя счастливыми, если ангекок, или «пророк», удостаивал их своими ласками; некоторые мужья даже платили ему за связь со своими женами, поскольку верили, что ребенок от такого святого человека не может не быть счастливее и лучше других. Подобное поверье может существовать и в отношении связи с гостем, хотя я не могу привести прямых доказательств своего предположения. Ср. также jus primae noctis, предоставляемое священникам (Вестермарк, «История брака», с. 76 и сл.; ср. там же, с. 80).

То, что гостеприимство должно быть безвозмездным, подразумевается в самом значении этого слова. Везде, где обычай принимать гостей сохранился в чистом и подлинном виде, вознаграждение не просят и не ожидают; более того, предложение оплаты было бы оскорбительным, а ее принятие — постыдным. 126 Такой обычай, несомненно, мог возникнуть из-за отсутствия или нехватки денег, поскольку нельзя ожидать, что странствующий чужеземец будет носить с собой ценные подарки для всех своих будущих хозяев; и там, где общение взаимно, гостеприимный человек может надеяться однажды получить ответную услугу. Но представляется вероятным, что обычай не принимать плату от гостя в значительной степени обусловлен тем же страхом перед чужеземцами, который лежит в основе многих других правил гостеприимства. Принятие даров часто считается связанным с некоторой опасностью. Согласно правилам, изложенным в священных книгах Индии, тот, кто собирается принять дары, или тот, кто уже принял их, должен неоднократно читать четыре ведийских стиха, называемых Таратсаманди; 127 или же перед вручением всех даров следует вылить воду на протянутую ладонь правой руки получателя, 128 очевидно, потому что вода, как предполагается, очищает дар от пагубной энергии, которой он может быть пропитан. С другой стороны, «не зная в совершенстве правил, предписанных священным законом для принятия подарков, мудрый человек не должен брать ничего, даже если он изнывает от голода. Но невежда, принимающий золото, землю, лошадь, корову, пищу, одежду, семена кунжута или топленое масло, превращается в пепел, подобно куску дерева... Поэтому невежда должен бояться принимать какие-либо подарки; ибо из-за самого малого дара даже глупец погружается в ад, как корова в трясину». 129 Более того, дар, чтобы быть принятым брахманом, должен быть дан добровольно, а не по просьбе. 130 Так же и еврейские авторы стремятся внушить обязанность давать милостыню с нескупым оком, а также не давать ничего при свидетелях — последнее, возможно, с целью предотвращения злого влияния, которое может исходить от завистливого наблюдателя. 131 Бербер из Атласа, который, вероятно, никогда раньше не имел дела с европейцем, плюнул на монету, которую я дал ему за оказанную услугу, и мои местные друзья сказали мне, что он сделал это из страха, как бы монета, благодаря какому-нибудь колдовству с моей стороны, не только вернулась ко мне, но и унесла с собой все деньги, с которыми она соприкасалась в его сумке. Об аннамитах говорят, что «из страха навлечь несчастье на место люди даже отказываются от подарков». 132

126 Вениаминов, цит. по: Далл, указ. соч., с. 397 (алеуты). Бартрам, в «Трудах Американского этнологического общества», т. III, ч. I, 42. Форман, «Филиппинские острова», с. 187 (тагалы). Хантер, «Анналы сельской Бенгалии», т. I, 216. Богл, «Повествование о миссии в Тибет», с. 109 и сл. Вамбери, «Тюркский народ», с. 614 (турки в Малой Азии). Робинсон, «Библейские исследования в Палестине», т. II, 18 и сл.; Бертон, «Паломничество в Аль-Мадину и Мекку», т. I, 36; Блант, указ. соч., т. II, 212; Лейн, «Современные египтяне», с. 297 (бедуины). Краусс, «Южные славяне», с. 648.

127 Баудхаяна, IV, 2, 4.

128 Апастамба, II, 4, 9, 8. Бюлер, в «Священных книгах Востока», т. II, 122, прим.

129 «Законы Ману», IV, 187, 188, 191.

130 Там же, IV, 247 и сл.

131 Товит, IV, 7. Колер, в «Еврейской энциклопедии», т. I, 436. Ср. Евангелие от Матфея, VI, 1 и сл.; Брандт, «Мандейские писания», с. 28, 64: «Если даете милостыню, не делайте этого перед свидетелями». Мандеям также запрещалось есть пищу, приготовленную чужеземцем, или принимать пищу в его компании (Брандт, «Мандейская религия», с. 94).

132 Ратцель, указ. соч., т. III, 418.

Обязанность гостеприимства, вероятно, всегда ограничена по времени, даже если у некоторых народов считается, что гостя принимают столько, сколько он пожелает оставаться. 133 Согласно тевтонскому обычаю, гость мог оставаться только до третьего дня. 134 Англосаксонское правило гласило: «Две ночи гость, на третью ночь — один из домочадцев», то есть раб. 135 Немецкая пословица гласит: «Den ersten Tag ein Gast, den zweiten eine Last, den dritten stinkt er fast» (В первый день гость, во второй — обуза, на третий — почти воняет). 136 Так же и южные славяне заявляют, что «гость и рыба на третий день начинают пахнуть». 137 Буркхардт утверждает, что у бедуинов, если чужеземец намерен продлить свой визит после истечения трех дней и четырех часов с момента прибытия, ожидается, что он будет помогать хозяину в домашних делах; если он отказывается от этого, «он может остаться, но будет осужден всеми арабами лагеря». 138 Мавры говорят, что «гостеприимство Пророка длится три дня»; в первую ночь гостя принимают наиболее пышно, ибо тогда, но только тогда, он является «гостем Бога». Пророк установил следующее правило: «Кто верит в Бога и день воскресения, должен уважать своего гостя; время проявления доброты к нему — один день и одна ночь; период угощения его — три дня; после этого, если он делает это дольше, он оказывает ему большее благодеяние; но гостю не подобает оставаться в доме хозяина так долго, чтобы стеснять его». 139 Согласно яванскому обычаю, делом чести является обеспечение чужеземца пищей и кровом по меньшей мере на день и ночь. 140 Среди калмыков особую честь оказывают чужеземцу только в течение одного дня, тогда как, если он остается дольше, с ним обращаются без церемоний. 141 Растущее знакомство с чужеземцем естественно способствует рассеиванию суеверного страха, который он внушал поначалу, и это, в сочетании с чувством, что с его стороны несправедливо жить за счет хозяина дольше, чем того требует необходимость, по-видимому, объясняет быстрый упадок его чрезвычайных привилегий и короткую продолжительность его права на гостеприимное обращение.

133 Вениаминов, цит. по: Далл, указ. соч., с. 397 (алеуты). Морган, «Лига ирокезов», с. 328. Бартрам, в «Трудах Американского этнологического общества», т. III, ч. I, 42 (индейцы кри и чероки).

134 Гримм, «Немецкие правовые древности», с. 400. Вейнхольд, «Древнескандинавская жизнь», с. 447.

135 Цитируется в «Законах Эдуарда Исповедника», 23: «Tuua nicte geste þe þirdde nicte agen hine». Ср. «Законы Кнута», II, 28; «Законы Хлотхера и Эдрика», 15; «Законы Генриха I», VIII, 5.

136 Вейнхольд, указ. соч., с. 447.

137 Краусс, указ. соч., с. 658.

138 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», с. 101 и сл.

139 Лейн, «Арабское общество», с. 142 и сл.

140 Кроуфорд, указ. соч., т. I, 53.

141 Бергман, указ. соч., т. II, 285.

В отличие от других обязанностей, которые люди имеют перед своими ближними, в каждом прогрессивном обществе мы наблюдаем упадок гостеприимства. В поздние времена Греции и Рима оно почти свелось к пережитку. 142 В Средние века гостеприимство широко практиковалось как высшими, так и низшими слоями; оно предписывалось принципами рыцарства, 143 и бедные люди также считали постыдным отказать в разделе своей трапезы с нуждающимся странником. 144 Однако в правление Генриха IV Томас Оклиф жалуется на упадок гостеприимства в Англии; а в середине елизаветинской эпохи архиепископ Сэндис говорит, что «случилось так, что само гостеприимство стало чужестранцем». 145 Причины этого упадка найти несложно. Увеличение общения между различными общинами или странами не только делает гостеприимство невыносимым бременем, но и ведет к созданию гостиниц, и таким образом гостеприимство становится излишним. Оно приучает людей к виду чужеземцев и, как следствие, лишает чужеземца той таинственности, которая окружает одинокого странника в изолированном районе, жители которого мало общаются с внешним миром. И, наконец, рост общения порождает законы, которые делают индивидуального покровителя ненужным, помещая чужеземца под защиту государства.

142 Беккер-Голль, «Харикл», т. II, 3 и сл. Он же, «Галл», т. III, 28 и сл.

143 Сент-Пале, «Мемуары о древнем рыцарстве», т. I, 310.

144 Райт, «Бытовые нравы и чувства в Англии в Средние века», с. 329 и сл.

145 Сэндис, «Проповеди», с. 401.

ГЛАВА XXV

ПОДЧИНЕННОСТЬ ДЕТЕЙ

От способов поведения, которые затрагивают жизнь или телесное благополучие ближнего, мы перейдем к тем, что относятся к личной свободе. В своей абсолютной форме право на свободу может быть предоставлено совершенному существу, но на земле оно не существует. С тех пор как поведение людей стало подлежать нравственному осуждению, право делать то, что им заблагорассудится, было eo ipso (тем самым) им отказано; и, сопротивляясь злу, люди не только различными способами вмешивались в свободу своих ближних, но и считали такое вмешательство своим правом или даже долгом. Что касается вопроса о том, какое поведение является неправильным, мнения расходились, так же как и относительно надлежащих средств вмешательства; но ни один из этих вопросов нас сейчас не занимает. Я также не буду рассматривать тему политической свободы или такие ограничения, которые люди накладывают на свою собственную свободу по договору. Я рассмотрю только факты, касающиеся того состояния подчиненности, на которое обречены большие классы людей в силу обычая или закона из-за своего рождения или других обстоятельств, не зависящих от них самих, — подчиненность детей, жен и рабов своим родителям, мужьям или господам.

Среди низших рас каждая семья имеет своего главу, который осуществляет большую или меньшую власть над ее членами. В некоторых случаях, когда преобладает материнская система родства, дети человека находятся во власти главы семьи их матери или их дяди по материнской линии; 1 но это отнюдь не является правилом даже среди народов, которые ведут родство только по женской линии. Факты, которые приводились в качестве примеров так называемого «материнского права», в большинстве случаев означают, главным образом, что дети носят фамилии своих матерей, а не отцов, и что имущество и статус передаются исключительно по женской линии; 2 и это, безусловно, сильно отличается от отрицания отцовских прав. 3 Среди тех австралийских племен, у которых существует система материнского родства, отец прямо называется хозяином своих детей. 4 В Меланезии, где клан детей определяется кланом матери, она, цитируя д-ра Кодрингтона, «отнюдь не является главой семьи. Дом семьи принадлежит отцу, сад — его, правила и управление — его». 5 Что касается ирокезов — среди которых после смерти человека его имущество делится между его братьями, сестрами и братьями матери, в то время как имущество женщины передается ее детям и сестрам 6 — нам говорят, что мать присматривает за детьми, но слово отца — закон, и ему должно подчиняться все домохозяйство. 7 Среди мпонгве, которые ведут родство по матери, отец по закону имеет неограниченную власть над своими детьми. 8 А на Мадагаскаре, где дети обычно следуют положению матери, 9 повеления отца или предка, среди всех племен, «считаются священно обязательными для его потомков». 10 Каким бы ни было положение дел в более ранние времена, неоспоримым фактом является то, что среди подавляющего большинства существующих диких народов дети находятся во власти своего отца, хотя он, возможно, в некоторой степени должен делить свою власть с матерью.

1 Вестермарк, «История брака», с. 40 и сл. Гроссе, «Формы семьи», с. 183 и сл. Пост, «Африканская юриспруденция», т. I, 51 и сл. Марсден, «История Суматры», с. 262 и сл.

2 Вестермарк, указ. соч., с. 97.

3 См. фон Даргун, «Материнское право и отцовское право», с. 3 и сл.

4 Карр, «Австралийская раса», т. I, 60, 61, 69.

5 Кодрингтон, «Меланезийцы», с. 34.

6 Вестермарк, указ. соч., с. 110.

7 Сивер, «Повествование о жизни миссис Мэри Джемисон», с. 165.

8 Хюббе-Шлейден, «Эфиопия», с. 151, 153.

9 Вестермарк, указ. соч., с. 103.

10 Сибри, «Великий африканский остров», с. 326.

Степень власти отца, однако, подвержена большим вариациям. Среди некоторых диких народов, как мы видели, он может уничтожить своего новорожденного ребенка; среди других детоубийство запрещено обычаем. Среди одних он может продавать своих детей, 11 среди других такое право ему прямо отказано. 12 Часто он отдает свою дочь замуж, не спрашивая ее желания; но в других случаях требуется ее собственное согласие, или ей позволено самой выбирать себе мужа. 13 Брак по покупке не означает, что «девушка продается отцом таким же образом и с той же властью, с какой он распорядился бы коровой». 14 Похоже, что отцовская власть всегда в некоторой степени ограничена общественным мнением. Среди кафиров Гиндукуша, например, хотя глава дома описывается как самодержец в своей собственной семье, сын, опираясь на общественное мнение, может и открыто ссорится с отцом и угрожать ему в случаях, когда действия отца носили особенно грубый характер. 15

11 Шаденберг, «Негритосы Филиппин», в «Журнале этнологии», XII, 137. Пост, «Африканская юриспруденция», т. I, 51 и сл. (богосы, фанти, дагомейцы). Пауличке, «Этнография Северо-Восточной Африки», с. 189. Лейшнер, в Штайнмец, «Правовые отношения», с. 16 и сл. (баквири). Среди банака и бапуку в Камеруне отец может отдать свою дочь в уплату долга, но не сына (там же, с. 31).

12 Крафт, в Штайнмец, «Правовые отношения», с. 285 (вапокомо). Раутанен, там же, с. 329 (одонга).

13 Вестермарк, указ. соч., с. 215 и сл.

14 Лесли, «Среди зулусов и аматонг», с. 194. Вестермарк, указ. соч., гл. X.

15 Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», с. 474.

Сущность зависимости заключается в послушании и подчинении. Судя по тому, что говорят о поведении детей по отношению к родителям, власть отца среди некоторых диких народов должна быть практически очень незначительной.

Южноамериканские чарруа «ne défendent rien à leurs enfans, et ceux-ci n’ont aucun respect pour leurs pères» (ничего не запрещают своим детям, и те не имеют никакого уважения к своим отцам). 16 Среди бразильских индейцев, по словам фон Марциуса, уважение и послушание со стороны детей по отношению к родителям неизвестны. 17 Среди тараумара в Мексике «дети растут совершенно независимыми, и если мальчик рассердится, он может даже ударить своего отца». 18 Нам говорят, что среди алеутов родители «едва ли когда-либо пользуются таким авторитетом, чтобы заставить своих собственных детей выказать им хоть малейшее послушание или сделать хоть шаг им в услужение»; 19 но это, по-видимому, относится не ко всем их племенам. 20 О камчадалах Стеллер утверждает, что дети оскорбляют своих родителей всякими дурными словами, не боятся их, ни в чем не слушаются и, следовательно, им никогда не приказывают ничего делать и не наказывают. 21

16 Азара, «Путешествия по Южной Америке», т. II, 23.

17 фон Марциус, в «Журнале Королевского географического общества», II, 199. Ср. Саути, «История Бразилии», т. III, 387 (гуайкуру).

18 Лумхольц, «Неизвестная Мексика», с. 275.

19 Георги, «Россия», т. III, 212.

20 Вениаминов, цит. по: Петрофф, «Отчет об Аляске», в «Десятой переписи населения США», с. 155, 158.

21 Стеллер, «Описание земли Камчатки», с. 353. Ср. Георги, указ. соч., т. III, 158.

Другие дикие народы, напротив, отнюдь не лишены сыновней почтительности. 22

22 Им Тёрн, «Среди индейцев Гвианы», с. 213. Шванер, «Борнео», т. I, 162 (малайцы реки Барито на Борнео). Вустер, «Филиппинские острова», с. 481. Левин, «Холмистые районы Читтагонга», с. 102 (куки). Вамбери, «Тюркский народ», с. 268 (кара-киргизы). Макферсон, «Мемориалы службы в Индии», с. 67; Хантер, «Анналы сельской Бенгалии», т. III, 72 (кандхи). Гранвиль и Рот, в «Журнале Антропологического института», XXVIII, 109 (джекри района Уорри Протектората побережья Нигера). Штульман, «С Эмин-пашой в сердце Африки», с. 801 (латука).

Среди различных племен эскимосов 23 и североамериканских индейцев 24 дети описываются как очень послушные своим родителям. Парри говорит об эскимосах Зимнего острова и Иглулика, что непослушание почти никогда не встречается и что «слова или даже взгляда родителя достаточно». 25 Потаватоми считают нарушение советов и указаний своих родителей одним из самых ужасных преступлений. 26 На Тонга «сыновний долг — это важнейший долг, и, по-видимому, он повсеместно ощущается». 27 Одной из главных обязанностей, которой айны учили своих детей, было послушание родителям. 28 Среди среднеазиатских тюрок сын, пока он молод, ведет себя так, будто он раб своего отца. 29 Среди осетин «авторитету главы семьи, будь то дед, отец, отчим, дядя или старший брат, подчиняются безоговорочно; молодые люди никогда не садятся в его присутствии, не говорят громким голосом и не противоречат ему». 30 Среди бареа и кунама «отца и мать уважают в высшей степени. Сын никогда не осмеливается противоречить своим родителям или противиться их приказам, какими бы несправедливыми они ни были. Мать особенно любима и нежно опекаема в старости». 31 Среди мандинго дети «питают великое почтение к своим родителям» и «чувствовали бы крайнее нежелание ослушаться своего отца». 32 О бачапинах, племени бечуанов, говорят, что «сыновнее послушание решительно принудительно». 33 Среди кафиров «любой, кто не проявил бы уважения к своему отцу или выказал бы какое-либо пренебрежение к нему, навлек бы на себя презрение всей орды; были даже случаи, когда отсутствие сыновнего долга наказывалось позором и изгнанием». 34

23 Холл, «Арктические исследования», с. 568. Боас, «Центральные эскимосы», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», VI, 566. Мэрдок, «Этнологические результаты экспедиции к мысу Барроу», там же, IX, 417. Тернер, «Этнология района Унгава», там же, XI, 191 (коксоагмьюты).

24 Тернер, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», XI, 269 (индейцы Гудзонова залива). Гериот, «Путешествия по Канаде», с. 530. Хармон, «Журнал путешествий», с. 347 (индейцы на восточной стороне Скалистых гор).

25 Парри, «Журнал второго путешествия для открытия Северо-Западного прохода», с. 530.

26 Китинг, «Экспедиция к источнику реки Св. Петра», т. I, 127.

27 Маринер, «Туземцы островов Тонга», т. II, 179.

28 Батчелор, «Айны и их фольклор», с. 254.

29 Вамбери, указ. соч., с. 226.

30 фон Гакстгаузен, «Закавказье», с. 414 и сл.

31 Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», с. 474.

32 Кайе, «Путешествия по Центральной Африке», т. I, 352 и сл.

33 Берчелл, «Путешествия во внутренних районах Южной Африки», т. II, 557.

34 Лихтенштейн, «Путешествия в Южной Африке», т. I, 265. Альберти, «Кафиры на южном побережье Африки», с. 116 и сл. Шутер, «Кафиры Наталя», с. 98.

Период, в течение которого длится отцовская власть, варьируется. Дочь находится во власти отца до тех пор, пока не выйдет замуж, и, как правило, не дольше; 35 но в некоторых случаях его власть над ней продолжается даже после ее замужества. 36 Это, как мы имеем основания полагать, особенно характерно для тех случаев, когда муж при вступлении в брак не забирает жену в свой дом, а сам идет жить с ней в дом или общину ее отца. 37 Власть отца над сыном часто заканчивается по мере того, как молодой человек взрослеет. Среди огнеземельцев сын становится независимым от родителей в очень раннем возрасте, ему разрешается покинуть их вигвам, если он того пожелает. 39 Среди тогиагамутов, племени эскимосов, «юноша, как только он способен построить каяк и содержать себя, больше не соблюдает никаких семейных уз, а идет туда, куда ему вздумается». 39 О коренных австралийцах говорят, что сыновья становятся независимыми, когда проходят церемонии, посредством которых они достигают статуса мужественности; 40 среди племени бангеранг в Виктории «после двенадцати лет или около того мальчик был очень мало подвластен отцу, хотя родительская привязанность всегда сохранялась». 41 Среди бедуинов «молодой человек, как только это в его силах, освобождается от власти отца, все еще выказывая ему некоторое почтение, пока остается в его палатке; но как только он может стать хозяином собственной палатки (получение чего является его постоянным стремлением), он не слушает никаких советов и не подчиняется никакому земному приказу, кроме своей собственной воли». 42 То, что сын освобождается от власти отца, повзрослев или покинув домохозяйство, вероятно, является правилом среди подавляющего большинства низших рас. 43 Но и здесь нет недостатка в примерах обратного. 44 На Флоресе сыновья даже богатых семей одеваются как рабы на общественных праздниках, пока жив отец, а также на его похоронах. Это, как добавляет наш источник, по-видимому, внешний признак строгой patria potestas (отцовской власти), которая остается в силе до похорон; до тех пор сын — раб отца. 45

35 См., например, Лейшнер, в Штайнмец, «Правовые отношения», с. 17 (баквири); Фама Мадемба, там же, с. 65 (туземцы государств Сансандинг); Николь, там же, с. 100 (диаките); Ланг, там же, с. 224 (вашамбала); Крафт, там же, с. 286 (вапокомо); Маркс, там же, с. 349 (амахлуби); Зорге, там же, с. 404 (островитяне Ниссан архипелага Бисмарка).

36 См., например, Беверли, в Штайнмец, «Правовые отношения», с. 206. То, что сказано там же, с. 31, касательно банака и бапуку, по-видимому, не согласуется с утверждением на с. 30, что муж является главой своего домохозяйства и владельцем своих жен.

37 Ср. Маццарелла, «Юридическое положение мужа в матриархальной семье», passim; ниже, о «Подчиненности жен». Данный вопрос, как и вся тема власти отца среди низших рас, требует гораздо более глубокого исследования.

38 Бове, «Патагония, Огненная Земля», с. 133.

39 Петрофф, loc. cit., с. 135.

40 Карр, «Австралийская раса», т. I, 61.

41 Он же, «Воспоминания о скваттерстве в Виктории», с. 248.

42 Буркхардт, «Заметки о бедуинах и ваххабитах», с. 201.

43 Другие примеры см.: Мунцингер, «Обычаи и право богосов», с. 36; Пост, «Африканская юриспруденция», т. I, 51 (сомали); Лейшнер, в Штайнмец, «Правовые отношения», с. 17 (баквири); Николь, там же, с. 100 (диаките); Беверли, там же, с. 206 (вагого); Маркс, там же, с. 349 (амахлуби); Зорге, там же, с. 404 (островитяне Ниссан).

44 Сарбах, «Обычное право фанти», с. 5. Штульман, указ. соч., с. 801 (латука). Штайнмец, «Правовые отношения», с. 31 (банака и бапуку). Фама Мадемба, там же, с. 65 (туземцы государств Сансандинг). Крафт, там же, с. 286 (вапокомо), Аберкромби, «Доисторические и протоисторические финны», т. I, 181 (мордва).

45 фон Мартенс, цит. по: Нибур, «Рабство как промышленная система», с. 26, прим. 2.

Однако истечение отцовской власти в собственном смысле этого слова не обязательно означает потерю всякого авторитета над детьми. Отец, во всяком случае, сохраняет права, присущие его преклонному возрасту, и среди многих нецивилизованных народов они велики. Старость внушает уважение и дает авторитет.

Среди огнеземельцев «в каждой семье слово старика принимается молодыми людьми как закон; они никогда не оспаривают его авторитет». 46 Патагонцы «оказывают уважение пожилым людям, проявляя о них большую заботу». 47 Карибы «portent un grand respect aux vieillards» (питают великое уважение к старикам). 48 То же самое наблюдается среди многих североамериканских индейцев. 49 Среди наудовеси, хотя советы отца редко встречают какое-либо особое внимание со стороны молодых индейцев, «они трепещут перед дедом и подчиняются его предписаниям с величайшей готовностью. Слова древней части их общины почитаются молодыми как оракулы». 50 Среди эскимосов в районе Берингова пролива к старикам прислушиваются с уважением; 51 а среди эскимосов мыса Барроу «уважение к мнению старейшин настолько велико, что можно сказать, что люди практически находятся под властью так называемого «простого правления старейшин»». 52 Среди веддов Цейлона старейший человек «рассматривается с своего рода патриархальным уважением, когда случай или обстоятельство собирают вместе кого-либо, кроме членов одной семьи». 53 Среди якутов старику беспрекословно подчиняются как отцу семейства; «молодой человек всегда высказывает свое мнение с величайшим уважением и осторожностью; и даже когда его спрашивают, он подчиняет свои идеи суждению старших». 54 Почтение к пожилым встречается среди айнов, 55 курильцев, 56 монголов, 57 осетин, 58 куки, 59 никобарцев, 60 негритосов Филиппинских островов, 61 папуасов Новой Гвинеи, 62 новокаледонцев, 63 жителей Каролинских островов, 64 жителей островов Тонга, 65 и в значительной степени среди австралийских аборигенов. 66 «Среди курнаи, — говорит г-н Хоуитт, — возраст встречает великое почтение... Можно констатировать как общее правило, что авторитет привязан к возрасту. Из этого следует, что нет наследственного авторитета и нет наследственного вождя. Авторитет, присущий возрасту, привязан не только к мужчине, но и к женщине». И он справедливо добавляет, что этот принцип, регулирующий авторитет, по-видимому, не является специфическим для курнаи, а является общим для всей австралийской расы. 67

46 Кинг и Фицрой, «Путешествия «Адвенчур» и «Бигля»», т. II, 179.

47 Там же, т. II, 172.

48 де Пуарси-де Рошфор, «История Антильских островов», с. 461.

49 Бьюкенен, «Североамериканские индейцы», с. 7. Прескотт, в Скулкрафт, «Индейские племена США», т. II, 196.

50 Карвер, «Путешествия по внутренним частям Северной Америки», с. 243.

51 Нельсон, «Эскимосы Берингова пролива», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», XVIII, 304.

52 Мэрдок, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», IX, 427.

53 Хартшорн, «Ведды», в «Индийском антикварии», VIII, 320. Ср. Дешан, «Записная книжка путешественника», с. 395.

54 Зауэр, «Экспедиция Биллингса в северные части России», с. 124.

55 Батчелор, «Айны и их фольклор», с. 254. фон Зибольд, «Этнологические исследования айнов на острове Йессо», с. 25.

56 Крашенинников, «История Камчатки», с. 236.

57 Пржевальский, «Монголия», т. I, 71.

58 фон Гакстгаузен, «Закавказье», с. 414. Страбон (XI, 4, 8) сообщает то же самое об албанцах Восточного Кавказа.

59 Левин, «Холмистые районы Читтагонга», с. 102.

60 Клосс, «На Андаманах и Никобарах», с. 243.

61 Шаденберг, в «Журнале этнологии», XII, 135. Эрл, «Папуасы», с. 133. Форман, «Филиппинские острова», с. 209.

62 Эрл, указ. соч., с. 81.

63 Аткинсон, в «Фольклоре», XIV, 248.

64 Кристиан, «Каролинские острова», с. 72. Ангас, «Полинезия», с. 382.

65 Маринер, указ. соч., т. II, 155.

66 Рот, «Аборигены Северо-Западного Центрального Квинсленда», с. 141. Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», с. 5. Шуерманн, «Аборигенные племена Порт-Линкольна», в Вудс, «Коренные племена Южной Австралии», с. 226. Хейл, «Экспедиция США по исследованию Тихого океана», т. VI, «Этнография и филология», с. 113. Митчелл, «Экспедиции во внутренние районы Восточной Австралии», т. II, 346. Бро Смит, «Аборигены Виктории», т. I, 137 и сл. См. также Штайнмец, «Этнологические исследования по истории развития наказания», т. II, 26 и сл.

67 Файсон и Хоуитт, «Камиларои и курнаи», с. 211 и сл.

Обращаясь к африканским народам: среди данакилей пожилые люди обоих полов, но особенно мужчины, пользуются большим почтением, и со стариками советуются по любому важному поводу. 68 «Истинная религия бареа и кунама, — говорит Мунцингер, — состоит в необычайном почтении к старости. Среди этих народов только старые, слабые или слепые пользуются уважением». 69 У народов, говорящих на языке эве, на Невольничьем берегу есть пословица: «Уважайте старейшин, они наши отцы». 70 Винтерботтом сомневается, оказывали ли древние лакедемоняне большее уважение старости, чем туземцы Сьерра-Леоне. 71 Г-н Лейтон Уилсон говорит о мпонгве: «Нет такой части мира, где уважение и почтение к возрасту доводились бы до такой степени, как среди этого народа... Все молодые члены общества с ранних лет приучаются выказывать величайшее почтение к возрасту. Они никогда не должны входить в присутствие пожилых людей или проходить мимо их жилищ, не сняв головного убора и не приняв согбенную походку. Когда они сидят в их присутствии, это всегда должно быть на «почтительном расстоянии» — расстоянии, соразмерном разнице в их возрасте и положении в обществе. Если они подходят достаточно близко, чтобы подать пожилому человеку зажженную трубку или стакан воды, подающий всегда должен опуститься на одно колено. К пожилым людям всегда следует обращаться как к «отцу» (rera) или «матери» (ngwe). Любое неуважительное поведение или упрекающий язык по отношению к таким лицам рассматривается как проступок, не имеющий обычного смягчения. Молодой человек тщательно избегает сообщать неприятные известия таким лицам и почти всегда обращается к ним с лестью и подобострастием». 72 Среди племени фор в Центральной Африке «большое внимание оказывается женщинам, когда они стары, так же как и пожилым мужчинам». 73 Почтение к старости, по сути, является очень общей чертой африканского характера. 74

68 Скарамуччи и Джильоли, «Заметки о данакилях», в «Архиве антропологии и этнологии», XIV, 36.

69 Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», с. 474.

70 Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», с. 268.

71 Винтерботтом, «Коренные африканцы в окрестностях Сьерра-Леоне», т. I, 211.

72 Уилсон, «Западная Африка», с. 392 и сл.

73 Фелкин, «Заметки о племени фор в Центральной Африке», в «Трудах Королевского общества Эдинбурга», XIII, 224 и сл.

74 Монрад, «Вклад в описание побережья Гвинеи», с. 37 (негры Аккры). Гранвиль и Рот, в «Журнале Антропологического института», XXVIII, 109 (джекри). Кингсли, «Путешествия по Западной Африке», с. 460 (племена Калабара). Кайе, указ. соч., т. I, 352 (мандинго). Штульман, указ. соч., с. 789, 801 (латука). Казати, «Десять лет в Экватории», т. I, 186. Ченлер, «Через джунгли и пустыню», с. 246 (эмбе). Нью, «Жизнь, странствия и труды в Восточной Африке», с. 101 (ваника). Джонстон, «Экспедиция на Килиманджаро», с. 419 (масаи). Арнот, «Гаренганзе», с. 78, прим. Лихтенштейн, указ. соч., т. I, 265; Альберти, указ. соч., с. 118; Шутер, указ. соч., с. 98 (кафиры). Шинц, «Немецкая Юго-Западная Африка», с. 82 (готтентоты).

Не только старость, но и превосходство в возрасте дает определенную власть.

У австралийских туземцев существует строго регламентированный порядок старшинства и власти. «Когда индивид достигает полного полового созревания, он или она проходит церемонию, которая по ее успешном завершении дает ему или ей право на определенный социальный ранг или статус в общине. По мере взросления для каждого пола становятся доступными другие, более высокие ранги, пока не будет достигнута самая высокая и почетная ступень, которой пользуется старик или старуха»75. Все североамериканские индейцы «придерживаются мнения, что превосходство в возрасте дает власть; и каждого человека с детства учат повиноваться своим старшим и властвовать над младшими. Старшие — это те, кто старше по возрасту; младшие — те, кто моложе»76. То же влияние возраста проявляется в отношениях между старшими и младшими братьями и сестрами77. Мифы навахо указывают на то, что «даже среди близнецов младший должен уступать старшему»78. Старший брат по власти следует сразу за отцом и в случае его смерти сменяет его в качестве главы семьи. Алеуты, описанные отцом Вениаминовым, утверждали, что «если у кого нет отца, он должен уважать своего старшего брата и служить ему, как отцу»79. Среди калмыков «старший брат является деспотом для младших и ему даже позволено наказывать их»80. На Мадагаскаре к старшинству проявляется такое большое уважение, «что если двое рабов, являющихся братьями, отправляются в путь, любую ношу должен нести младший, по крайней мере, насколько позволяют его силы»81. На Тонга обычай предписывает, «чтобы все люди находились на службе у своих старших и более высокопоставленных родственников, если те сочтут нужным использовать их»; и каждый вождь выказывает величайшее почтение своей старшей сестре82. Среди готтентотов «высшей клятвой, которую человек мог принести и приносит до сих пор, была клятва именем своей старшей сестры, и если он злоупотребит этим именем, сестра придет в его стадо и заберет его лучших коров и овец, и никакой закон не сможет помешать ей сделать это»83. Среди эскимосов Пойнт-Барроу, опять же, «старшинство дает преимущество, когда в одной хижине находится несколько женщин, и власть старшей во всем, что связано с ее обязанностями, кажется, никогда не оспаривается»84.

75 Roth, op. cit. p. 169. Ср. ibid. p. 65 sq.; Eyre, Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, ii. 315.

76 Powell, ‘Sociology,’ in American Anthropologist, N. S. i. 700. Ср. Idem, in Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. p. lviii.

77 Nachtigal, Sahara und Sudan, i. 450 (Tedâ). Chavanne, Die Sahara, p. 396 (арабы Сахары). Paulitschke, op. cit. p. 192 (галлы). von Haxthausen, Transcaucasia, p. 415 (осетины). Bach, ‘Die Wotjaken,’ in Acta Societatis Scientiarum Fennicæ, xii. 489 (вотяки). Sumner, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 75 (якуты). Batchelor, Ainu and their Folk-Lore, p. 254.

78 Matthews, ‘Study of Ethics among the Lower Races,’ in Journal of American Folk-Lore, xii. 9.

79 Вениаминов, цитируется по Petroff, loc. cit. p. 155.

80 Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, ii. 305.

81 Sibree, op. cit. p. 182.

82 Mariner, op. cit. i. 226; ii. 155.

83 Hahn, The Supreme Being of the Khoi-Khoi, p. 21.

84 Simpson, цитируется по Murdoch, in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 427.

Следует добавить, однако, что почтение к старости может прекратиться, когда седовласый старик становится обузой для окружающих85; а слабоумие может положить конец власти отца над своей семьей86. Ранее мы отмечали, что родители, изнуренные старостью и болезнями, у некоторых народов убиваются или бросаются собственными детьми87.

85 Curr, Squatting in Victoria, pp. 254, 245, 265 sqq.; Eyre, op. cit. ii. 316 (австралийские аборигены). Sumner, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 76 (якуты). Nansen, Eskimo Life, p. 177 sq. (гренландцы). Supra, p. 534.

86 Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 31 (банака и бапуку).

87 Supra, p. 386 sq.

Переходя от диких и варварских народов к тем, кто стоит на следующей ступени цивилизации, мы обнаруживаем, что отцовская, или родительская, власть и сыновнее почтение достигают своего апогея. В древней Мексике «нуждающимся родителям было позволено распоряжаться любым из своих детей, чтобы облегчить свою бедность», тогда как господин не мог продать послушного раба без его согласия88. Юноше редко позволялось самому выбирать жену, но ожидалось, что он будет придерживаться выбора своих родителей89; и «детей воспитывали в таком страхе перед родителями, что даже будучи взрослыми и женатыми, они едва осмеливались говорить в их присутствии»90. Точно так же в Никарагуа отец мог продать своих детей в рабство в случаях крайней необходимости91, а браки в большей части страны устраивались родителями92. В древнем Перу непослушных детей публично наказывали их собственные родители93; а Инка Пачакутек подтвердил закон, согласно которому сыновья должны были повиноваться и служить своим отцам до достижения ими двадцатипятилетнего возраста, и никто не должен был вступать в брак без согласия родителей, как своих, так и родителей девушки94.

88 Clavigero, History of Mexico, i. 360.

89 Westermarck, op. cit. p. 226.

90 Clavigero, op. cit. i. 331.

91 Squier, Nicaragua, p. 345.

92 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 667.

93 Herrera, General History of the West Indies, iv. 339.

94 Garcilasso de la Vega, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, ii. 207.

В Китае глава дома царит почти безраздельно в своей семье, и, согласно древним китайским представлениям, даже брак не освобождает сына из-под его власти95. Закон, правда, запрещает ему убивать96 или продавать97 своих детей; но только в крайних случаях государство вмешивается в отношения между главой домохозяйства и его семейным имуществом, и продажа детей практически разрешена98. Ни один человек, независимо от возраста, не может действовать самостоятельно в брачных делах при жизни или в присутствии своих родителей или близких старших родственников99. Закон предусматривает, что неповиновение указаниям и приказам родителей или дедушек и бабушек по отцовской линии наказывается ста ударами100, и что еще более суровое наказание налагается на сына, обвиняющего своего отца или мать, и на внука, обвиняющего своего деда или бабушку по отцовской линии, даже если обвинение окажется правдивым101. Действительно, с раннего детства китайский юноша проникается таким уважением к своим родителям, что оно в конце концов становится религиозным чувством и формирует, по мере его взросления, основу его единственного вероучения — поклонения предкам102. Конфуцианство само по себе было кратко описано как «расширение коренной идеи сыновней почтительности»103. Учитель сказал: «Сыновняя почтительность — это корень всей добродетели, и ствол, из которого вырастает все нравственное учение... Сыновняя почтительность — это постоянный метод Неба, праведность Земли и практический долг Человека... Из всех действий человека нет ничего выше сыновней почтительности. В сыновней почтительности нет ничего выше почтительного трепета перед своим отцом. В почтительном трепете, проявляемом к своему отцу, нет ничего выше того, чтобы сделать его коррелятом Неба»104. Но идея о том, что сыновняя почтительность является фундаментальным долгом человека, возникла не у Конфуция, она прочно укоренилась в национальном сознании задолго до его времени105. Она также преобладает в Корее106 и Японии107, где власть главы дома так же велика, как и в Китае, или, в случае Японии, была таковой до недавнего времени108. «Японская дева, чистая, как самая чистая христианская девственница, по приказу своего отца завтра войдет в публичный дом и будет проституировать себя всю жизнь. Ни один ропот не слетает с ее уст, когда она так сыновне повинуется»109. В Корее, хотя первое, что внушается ребенку, — это уважение к отцу, к матери чувствуется мало уважения; ребенок вскоре узнает, что власть матери почти равна нулю110.

95 de Groot, Religious System of China (vol. ii. book) i. 507.

96 Supra, p. 393.

97 Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxxv. p. 292.

98 Douglas, Society in China, p. 78. Staunton, в его переводе Ta Tsing Leu Lee, p. 292 n. * Doolittle, Social Life of the Chinese, ii. 209.

99 Medhurst, ‘Marriage, Affinity, and Inheritance in China,’ in Trans. Roy. Asiatic Soc. China Branch, iv. 11.

100 Ta Tsing Leu Lee, sec. cccxxxviii. p. 374.

101 Ibid. sec. cccxxxvii. p. 371 sq.

102 Wells Williams, Middle Kingdom, i. 646.

103 Griffis, Corea, p. 328 sq.

105 Douglas, Confucianism and Taouism, p. 118.

104 Hsiáo King, 1, 7, 9 (Sacred Books of the East, iii. 446, 473, 476).

106 Griffis, Corea, pp. 236, 259.

107 Rein, Japan, p. 427. Griffis, Religions of Japan, p. 122 sq.

108 Griffis, Religions of Japan, p. 148.

109 Idem, Mikado’s Empire, p. 555. Ср. Rein, Japan, p. 427.

110 Griffis, Corea, p. 259.

Общее мнение ассириологов состоит в том, что в древней Халдее, по крайней мере в ранний период ее истории, отец обладал абсолютной властью над всеми членами своего домохозяйства111. Все, что предпринималось ими без его согласия, считалось недействительным в глазах закона112, а непослушный сын мог быть продан в рабство113. Согласно законам Хаммурапи, человек мог отдать своего сына или дочь в заложники за долги114; но он не мог лишить своих детей прав по своему усмотрению. Говорится, что если он желает отречься от сына, он должен заявить о своем намерении судье, после чего «судья должен расследовать его причины, и если сын не совершил тяжкого преступления, которое лишает его сыновства, отец не должен лишать своего сына сыновства»115. Профессор Хоммель полагает, что власть матери над своими детьми была такой же великой, как и власть отца116, тогда как Мейснер приходит к выводу, что она была меньше, исходя из того факта, что ее дети нередко судятся с ней по вопросам наследования117. Среди евреев отец мог продать своего ребенка, чтобы облегчить собственное бедственное положение, или предложить его кредитору в качестве залога118. Он обладал не только неограниченным правом выдавать своих дочерей замуж, но даже продавать их в качестве служанок в наложницы, хотя и не чужеземному народу119. Он также выбирал жен для своих сыновей120; и нет никаких указаний на то, что подчинение сыновей прекращалось после определенного возраста121. Насколько важны были обязанности ребенка перед родителями, показано в примитивных типичных отношениях Исаака к Аврааму, и это можно сразу узнать из помещения закона по этому вопросу среди Десяти заповедей и из его положения там в непосредственной близости к заповедям, касающимся обязанностей человека по отношению к Богу122. Филон Александрийский отмечает, что она занимает это положение, потому что родители — это нечто среднее между божественной и человеческой природой, причастные к обеим — к человеческой природе, поскольку ясно, что они родились и что они умрут, и к божественной природе, потому что они породили других существ и привели в бытие то, чего не существовало. Чем Бог является для мира, тем родители являются для своих детей; они — «видимые боги»123. В мусульманских странах родители практически обладают большой властью над своими детьми. Если отец превысит границы умеренности или справедливости при наказании своего сына, мысль о судебном преследовании его вряд ли придет кому-либо в голову, поскольку пострадавшая сторона удерживается общественным мнением, если не привычкой и чувством, от подачи жалобы на собственного отца124. Неповиновение родителям считается мусульманами одним из величайших грехов и по степени тяжести ставится в один ряд с идолопоклонством, убийством и дезертирством в походе против неверных. «О непочтительном ребенке», — говорит г-н Лейн, — «очень редко слышат среди египтян или арабов в целом... Сыновья едва ли сидят, едят или курят в присутствии отца, если им не велено это делать»125. В Марокко любопытно видеть, как взрослые сыновья ускользают, как только слышат шаги отца, или замечать их абсолютную сдержанность в его присутствии. Почтение детей к своим матерям менее формально, но почти столь же велико126.

111 Oppert, in Göttingische gelehrte Anzeigen, 1879, p. 1604 sqq. Hommel, Die semitischen Völker und Sprachen, i. 416. Meissner, Beiträge zum altbabylonischen Privatrecht, p. 14 sq.

112 Maspero, Dawn of Civilization, p. 134.

113 Hommel, op. cit. i. 416. Meissner, op. cit. p. 1.

114 Laws of Ḫammurabi, 117.

115 Ibid. 168.

116 Hommel, op. cit. i. 416.

117 Meissner, op. cit. p. 15.

118 Ewald, Antiquities of Israel, p. 190. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, p. 465.

119 Exodus, xxi. 7 sq.

120 Genesis, xxiv. 4; xxviii. 1 sq. Exodus, xxxiv. 16. Deuteronomy, vii. 3.

121 Ср. Michaelis, Commentaries on the Laws of Moses, i. 444.

122 Ср. Ewald, op. cit. p. 188; Gans, Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwickelung, i. 134.

123 Philo Judæus, Opera, i. 759 sqq.

124 Urquhart, Spirit of the East, ii. 440 sq.

125 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 70. Ср. Pool, Studies in Mohammedanism, p. 171.

126 Ср. Urquhart, op. cit. ii. 265 sq.

У древних римлян, по отношению к главе дома, «все в домохозяйстве были лишены юридических прав — жена и ребенок не меньше, чем вол или раб»127. Отец не только обладал судебной властью над своими детьми — подразумевающей право налагать на них смертную казнь128, — но он мог продавать их по своему усмотрению129. Даже взрослый сын и его дети были подчинены власти главы дома130, и при браке без conventio in manum дочь оставалась во власти своего отца или опекуна даже после замужества131. Сыновняя почтительность, включающая почтение не только к отцу, но и к матери, рассматривалась как священнейший долг132. Для древнего римлянина родители были существами, едва ли менее священными, чем боги133.

127 Mommsen, History of Rome, i. 74.

128 Supra, p. 393.

129 Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanæ, ii. 27.

130 Institutiones, i. 9. 3.

131 Westermarck, op. cit. p. 230.

132 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, p. 11 sqq. Idem, Alt-arisches Jus Gentium, p. 185.

133 Valerius Maximus, i. 1. 13: “Pari vindicta parentum ac deorum violatio expianda est.” Servius, In Virgilii Georgicon, ii. 473: “Sacra deorum sancta apud illos sunt, sancti etiam parentes.”

Сэром Генри Мэном и другими было высказано предположение, что patria potestas римлян была пережитком отцовской власти, существовавшей у древних арийцев134. Но не было приведено никаких ясных доказательств общего распространения такой неограниченной власти среди других так называемых арийских народов. Древний юрист заметил: «Власть, которую мы имеем над нашими детьми, свойственна римским гражданам; ибо нет других народов, обладающих такой же властью над своими детьми, как мы над своими»135. То, что у греков и тевтонцев отец имел право подбрасывать своих детей в младенчестве, продавать их в случае крайней необходимости, пока они оставались в его власти136, и выдавать своих дочерей замуж137, не подразумевает обладания суверенитетом, подобным тому, который римский глава дома осуществлял над своими потомками всех возрастов. В Греции138 и среди всех тевтонских народов139 власть отца над сыновьями заканчивалась, когда сын вырастал и покидал свой дом. Но здесь мы снова должны различать юридические права родителей и обязанности детей. В греческих сочинениях есть многочисленные отрывки, которые ставят сыновнюю почтительность в один ряд с обязанностями по отношению к богам140.

134 Maine, Ancient Law, p. 138. Fustel de Coulanges, La cité antique, p. 96 sqq. Hearn, Aryan Household, p. 92.

135 Institutiones, i. 9. 2.

136 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, p. 60 sq. Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 461 sq. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, i. 76. Во Франции право родителей продавать своих детей постепенно исчезло при королях третьей династии (de Laurière, in Loysel, Institutes coutumières, i. 82).

137 Westermarck, op. cit. p. 232 sqq.

138 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, p. 62 sq. Cauvet, ‘De l’organisation de la famille à Athènes,’ in Revue de législation, xxiv. 138.

139 Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 462. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, i. 75 sq.

140 Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 141 sq.

Также нет никаких доказательств того, что patria potestas римского типа когда-либо полностью преобладала в Индии, сколь бы великой ни была власть отца или родителя среди индусов141. Среди ведийского народа отец, по-видимому, был главой семьи только до тех пор, пока он был способен быть ее защитником и кормильцем142, при этом дряхлым родителям даже позволялось умирать от голода143. Согласно некоторым священным книгам более поздней эпохи, отец и мать имеют право отдавать, продавать и бросать своего сына, потому что «человек, сформированный из маточной крови и мужского семени, происходит от своей матери и своего отца как следствие из своей причины»; однако единственного сына нельзя отдавать или принимать в усыновление, также женщине не позволено отдавать или принимать сына без разрешения мужа144. В других книгах говорится, что «дар или принятие ребенка и право продавать или покупать ребенка не признаются»145, и что тот, кто изгоняет своего сына — если только сын не виновен в преступлении, влекущем потерю касты, — должен быть оштрафован царем на шестьсот пан146. Но каковы бы ни были юридические права родителя, сыновняя почтительность является самым строгим долгом ребенка147. У человека есть три Atigurus, или особо почитаемых старших: его отец, мать и духовный учитель. Им он всегда должен оказывать повиновение. Он должен делать то, что приятно и полезно им. Он никогда не должен делать ничего без их разрешения148. «Почитая этих троих, достигается все, что должно быть сделано человеком; это, безусловно, высший долг, всякое другое действие является подчиненным долгом»149. Подобные чувства преобладают среди современных индусов150. Сэр У. Х. Слиман отмечает: «Я полагаю, нет такой части света, где родители так сильно почитались бы своими сыновьями, как в Индии во всех слоях общества». Обязанность дочерей со дня их замужества переходит полностью к их мужьям и родителям их мужей, но между сыном и его родителями взаимность прав и обязанностей, связывавшая родителя и ребенка с младенчества, следует за ними до могилы. Сыновья часто фактически находятся под тиранией своих матерей151.

141 Westermarck, op. cit. p. 231 sq.

142 Rig-Veda, i. 70. 5.

143 Zimmer, Altindisches Leben, p. 328.

144 Vasishtha, xv. 1 sqq. Baudhâyana Parisishta, vii. 5. 2 sqq.

145 Âpastamba, ii. 6. 13. 11.

146 Laws of Manu, viii. 389. Ср. ibid. xi. 60.

147 Âpastamba, i. 4. 14. 6. Laws of Manu, ii. 225 sqq.; iv. 162; &c.

148 Institutes of Vishnu, ch. 31.

149 Laws of Manu, ii. 237.

150 Nelson, View of the Hindū Law, p. 56 sq. Ghani, ‘Social Life and Morality in India,’ in International Journal of Ethics, vii. 312.

151 Sleeman, Rambles and Recollections of an Indian Official, i. 330 sqq.

Согласно древнерусским законам, отцы имели большую власть над своими детьми152; но маловероятно, что сына можно было продать в рабство153. Барон фон Гакстгаузен, писавший до освобождения крестьян в 1861 году, говорит, что «патриархальное управление, чувства и организация находятся в полной активности в жизни, нравах и обычаях великороссов. Той же неограниченной властью, которую отец осуществляет над всеми своими детьми, обладает мать над своими дочерьми»154. Обычным делом было для отца женить своих юных сыновей на взрослых женщинах; и в Польше также, согласно Нестору, отец обычно выбирал невесту для своего сына155. По словам профессора Богишича, власть отца не так велика среди южных славян, как среди русских156; но сыну не позволено делать предложение руки и сердца девушке против воли своих родителей, в то время как дочь, конечно, пользуется еще меньшей свободой распоряжаться своей рукой157. Согласно славянской пословице, «отец для сына — как земной бог»158.

152 Accurse, цитируется по de Laurière, in Loysel, op. cit. i. 82.

153 Macieiowski, Slavische Rechtsgeschichte, iv. 404.

154 von Haxthausen, Russian Empire, ii. 229 sq.

155 Westermarck, op. cit. p. 234. Macieiowski, op. cit. ii. 189.

156 Maine, Early Law and Custom, p. 244, note.

157 Krauss, Sitte und Brauch der Südslaven, pp. 314, 320.

158 Maine, Early Law and Custom, p. 243.

Среди этой группы народов мы также встречаем почтение к старшему брату, к лицам старшего возраста вообще и, особенно, к пожилым людям.

Повиновение младших старшим братьям настоятельно внушается конфуцианством и даосизмом159. В древнем Китае старший сын главной жены занимал столь высокое положение, что даже его собственный отец должен был оплакивать его после смерти в той же степени, в какой сын был обязан оплакивать своего отца160; а в некоторых провинциях Японии старший брат или сестра даже не ходили на похороны младшего161. В Вавилонии старший брат занимал привилегированное положение в семье по отношению к младшему162. В одном из мандеистских писаний сказано: «Почитай отца своего и мать свою и старшего брата своего, как отца своего»163. Согласно священным книгам индусов, «ноги старших братьев и сестер должны быть обняты, согласно порядку их старшинства»164; «по отношению к сестре своего отца и своей матери, и по отношению к своей собственной старшей сестре, нужно вести себя так, как по отношению к своей матери», хотя мать более достойна почтения, чем они165.

159 Douglas, Confucianism and Taouism, pp. 123, 124, 259. Griffis, Religions of Japan, p. 125 sq.

160 de Groot, op. cit. (vol. ii. book) i. 509.

161 Griffis, Religions of Japan, p. 127.

162 Hommel, op. cit. i. 417 sq.

163 Brandt, Mandäische Schriften, p. 64.

164 Âpastamba, i. 4. 14. 9. Ср. ibid. i. 4. 14. 14; Laws of Manu, ii. 225.

165 Laws of Manu, ii. 133.

Опять же, в древней Мексике уважение проявлялось не только детьми к своим родителям, но и молодыми к старым166. Среди юкатанцев «молодые очень почитали пожилых»167. В Китае лица низшего сословия, достигшие необычайного возраста, нередко отмечались Императором168, и даже преступники с седыми волосами рассматриваются с почтением169. «Уважение к старшим», — говорит Мэн-цзы, — «есть проявление праведности»170; и в «Тай Шан» сказано, что добрый человек «будет уважать старых и лелеять молодых»171. Японская пословица гласит: «Считай старика своим отцом»172. Мы читаем в Книге Левит: «Пред лицем седаго вставай и почитай лице старца, и бойся Бога твоего»173. Почитание пожилых людей настоятельно внушается исламом174. В священных книгах Индии оно представлено как добродетель175. Геродот утверждает, что египтяне походили на лакедемонян в том почтении, которое молодые люди оказывали своим старшим176. Платон говорит в своих «Законах», что каждый должен считать, что старший имеет преимущество перед младшим в чести, как среди богов, так и среди людей, которые хотят жить в безопасности и счастье; поэтому глупо и ненавистно богам видеть, как старший человек подвергается нападению со стороны младшего в городе. Каждый должен считать человека, который на двадцать лет старше его, будь то мужчина или женщина, своим отцом или матерью и воздерживаться от того, чтобы поднимать руку на любого такого человека «из почтения к богам, которые председательствуют при рождении»177. Уважение к старости лежит в основе таких слов, как пресвитер и англосаксонское ealdormonn; и все путешественники среди южных славян отмечали их необычайное уважение к пожилым людям178.

166 Clavigero, op. cit. i. 81. Ср. ibid. i. 332.

167 Landa, Relacion de las cosas de Yucatan, p. 178.

168 Davis, China, ii. 97.

169 Wells Williams, Middle Empire, i. 805.

170 Mencius, vii. 1. 15. 3.

171 Thâi Shang, 3.

172 Griffis, Mikado’s Empire, p. 505.

173 Leviticus, xix. 32. Ср. Job, xxxii. 1; Proverbs, xvi. 31, and xx. 29.

174 Ameer Ali, Ethics of Islâm, p. 27 sq.

175 Âpastamba, i. 5. 15. Laws of Manu, ii. 121. Dhammapada, 109.

176 Herodotus, ii. 80.

177 Plato, Leges, ix. 879. Ср. Idem, Respublica, v. 465.

178 Maine, Early Law and Custom, p. 243.

В Европе отцовская власть архаичного типа, которую мы только что рассмотрели, постепенно уступила место системе, при которой отец был лишен самых существенных прав, которыми он ранее обладал над своими детьми, — системе, внутренняя суть которой выражена словами французского энциклопедиста: «Le pouvoir paternel est plutôt un devoir qu’un pouvoir»179. Уже в языческие времена римская patria potestas стала тенью того, чем она была. При Республике злоупотребления отцовской властью пресекались цензорами, а в более поздние времена императоры ограничили власть отца сравнительно узкими рамками. Не только жизнь ребенка была практически столь же священной, как и жизнь родителя, задолго до того, как христианство стало религией Рима180, но Александр Север постановил, что суровые наказания должны налагаться на членов семьи только магистратом. Диоклетиан и Максимилиан отняли право продавать свободнорожденных детей в рабство. Привилегия отца диктовать брак своим сыновьям свелась к условному вето; и кажется, что дочери также, в конце концов, получили определенную свободу в выборе мужа181.

179 Encyclopédie méthodique, Jurisprudence, vii. 77, art. Puissance paternelle.

180 Supra, p. 393 sq.

181 Westermarck, op. cit. p. 236.

Новая религия была чем угодно, только не неблагоприятной для этого процесса эмансипации. Этическая заповедь сыновней почтительности была изменена Христом. Его церковь была воинствующей церковью. Он пришел не для того, чтобы принести мир, но меч, «разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее»182. Будучи адресованным главным образом молодым, новое учение естественно вызывало много беспорядка в семьях. Отцы лишали наследства своих обращенных сыновей183, а дети считали, что они не обязаны ничем своим родителям, если такой долг противоречит интересам их душ. Согласно Григорию Великому, мы должны игнорировать наших родителей, ненавидя их и убегая от них, когда они являются препятствием для нас на пути Господнем184; и это стало принятой теорией Церкви185. Более того, не только в подобных случаях конфликта христианство оказывало ослабляющее влияние на семейные узы, которые ранее рассматривались с религиозным почтением. При всех обстоятельствах отношения между ребенком и родителем отходили на второй план по сравнению с отношениями между человеком и Богом. «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах»186. «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником»187. В то же время пятая заповедь, хотя и измененная соображениями, которые никогда не пришли бы в голову ортодоксальному еврею, была формально оставлена в неприкосновенности. Повиновение родителям, по сути, неоднократно предписывалось св. Павлом как христианский долг188. Оно рассматривалось как необходимое условие для почитания Бога. «Если мы не чтим и не почитаем наших родителей, которых мы должны любить после Бога и которых мы имеем почти постоянно перед глазами, как мы можем чтить или почитать Бога, высшего и лучшего из родителей, которого мы не можем видеть?»189.

182 St. Matthew, x. 34 sq. St. Luke, xii. 51 sqq.

184 St. Gregory the Great, Homiliæ in Evangelia, xxxvii. 2 (Migne, op. cit. lxxvi. 1275).

183 Tertullian, Apologeticus, 3 (Migne, Patrologiæ cursus, i. 280 sq.).

185 Thomas Aquinas, Summa theologica, ii.-ii. 101. 4.

186 St. Matthew, xxiii. 9.

187 St. Luke, xiv. 26.

188 Ephesians, vi. 1 sqq. Colossians, iii. 20.

189 Catechism of the Council of Trent, iii. 5. 1.

Древние, глубоко укоренившиеся идеи умирают медленно. В то время как среди тевтонских народов взрослый ребенок признается как обычаем, так и законом независимым от родителей, а родительская власть над несовершеннолетними рассматривается лишь в свете опеки190, римские представления об отцовских правах и сыновних обязанностях в некоторой степени сохранились в латинских странах не только в Средние века, но и до настоящего времени. «Над величием феодального барона», — говорит М. Бернар, — «величие отцовской власти почиталось еще более священным и неприкосновенным. Каким бы могущественным ни был сын, он не осмелился бы оскорбить своего отца, чья власть в его глазах всегда смешивалась с суверенитетом приказа»191. Дю Вэр замечает: «Nous devons tenir nos pères comme des dieux en terre»192. Боден писал в конце XVI века, что, хотя монарх повелевает своими подданными, учитель — своими учениками, капитан — своими солдатами, нет никого, кому природа дала бы какое-либо повеление, кроме отца, «который есть истинный образ великого суверенного Бога, вселенского отца всех вещей»193. Согласно эдиктам Генриха III, Людовика XIII и Людовика XIV, сыновья не могли жениться до тридцати лет, а дочери — до двадцати пяти без согласия отца и матери под страхом лишения наследства194. И даже сейчас во Франции родителям предоставляется значительная власть не только обычаем и общественным мнением, но и законом. Ребенок не может покинуть отцовское жилище без разрешения отца до двадцати одного года, за исключением случаев зачисления в армию195. За серьезные проступки своих детей отец имеет сильные средства исправления196. Сын до двадцати пяти и дочь до двадцати одного года не могли до 1907 года вступать в брак без согласия родителей197; и даже когда мужчина достигал своего двадцатипятилетия, а женщина — своего двадцатиоднолетия, оба все еще были обязаны просить о нем посредством формального уведомления198.

190 Starcke, La famille dans les différentes sociétés, p. 213 sqq.

191 Bernard, цитируется по Spencer’s Descriptive Sociology, France, p. 38.

192 Du Vair, цитируется по de Ribbe, Les familles et la société en France avant la Révolution, p. 51.

193 Bodin, De republica, i. 4, p. 31.

194 Koenigswarter, Histoire de l’organisation de la famille en France, p. 231.

195 Code Civil, art. 374.

196 Ibid. art. 375 sqq.

197 Ibid. art. 148.

198 Ibid. art. 151.

Родительская власть зависит, в первую очередь, от естественного превосходства родителей над своими детьми в юном возрасте и от беспомощности последних; и по схожим причинам дочь, даже будучи взрослой, все еще остается во власти своего отца. Родители, кроме того, считаются обладающими в некоторой мере правами собственности на свое потомство, будучи их создателями и кормильцами199; и в различных случаях, по-видимому, отец также рассматривается как их владелец, потому что он является владельцем их матери. Сыновние обязанности и родительские права в некоторой степени проистекают из естественного чувства привязанности детей к своим родителям200, особенно к своей матери201, и из долга благодарности, который, как считается, они должны тем, кто привел их в бытие и заботился о них в юности202. Власть родителей значительно усиливается и расширяется чувством сыновнего почтения, в отличие от простой привязанности. С младенчества дети привыкают смотреть на своих родителей, особенно на отца, как на существ, превосходящих их самих; и это чувство, которое само по себе имеет тенденцию сохраняться, тем более вероятно продлится, даже когда родители стареют, поскольку оно основано не только на превосходящей силе и физической ловкости, но и на превосходящем знании, которое остается, даже когда физическая сила идет на убыль. Среди дикарей, в частности, сыновнее почтение — это в значительной степени почтение к своим старшим или пожилым людям. Старики олицетворяют мудрость племени. «Долгая жизнь и мудрость», — говорят ирокезы, — «всегда связаны друг с другом»203. По всей Западной Африке пожилые люди — это «знающие»204. В своей работе об алжирских туземцах М. Вилло отмечает: «Les vieillards, au milieu des sociétés barbares, représentent la tradition qui tient lieu de patrie; la science des coutumes et usages qui remplacent la loi; la connaissance des généalogies qui fixe les degrés de parenté et sert de base à la détermination des titres de propriété. Pour ces causes, aussi bien qu’en raison de leur faiblesse et de leurs cheveux blancs, le respect pour les vieillards est de règle au milieu des indigènes»205. Среди народов, не имеющих письменности, старики являются единственными авторитетами в вопросах религии, а также обычаев. В Австралии почтение, оказываемое им, отчасти объясняется суеверным трепетом перед определенными таинственными обрядами, которые известны только им, и к знанию которых молодые люди допускаются лишь очень постепенно206. Более того, сама старость внушает чувство таинственного трепета. Мавры говорят, что, старея, мужчина становится святым, а женщина — джиннией, или злым духом, — в обоих есть нечто сверхъестественное. Среди восточноафриканского племени эмбе «только с помощью самого грубого суеверия старики способны поддерживать свое верховенство над горячими юношами»; они убеждают воинов, вручая им какую-нибудь магическую эмблему, что только в руках мудрецов покоятся судьба и удача тех, кто сражается в битве. И пожилые женщины также часто считаются обладающими сверхъестественной силой, и в этом случае их влияние, несмотря на подчиненное положение их пола в целом, почти так же велико, как влияние знахаря207. Согласно верованиям туземцев Западной Виктории, ведьмы всегда появляются в образе старухи208. Среди маори некоторые из пожилых женщин обладают величайшим влиянием на свои племена, так как считается, что они обладают силой колдовства и чародейства209. Среди абипонов, говорит Шарлевуа, «старухи берут на себя роль великих ведьм; и было бы нелегким делом обратить их»210. В Аравии, как и в Марокко, пожилые женщины всегда считаются искусными в колдовстве211.

199 Ср. Vasishtha, xv. 1 сл.; Bandháyana Parisishta, vii. 5. 2 сл.

200 Примеры сыновней привязанности среди дикарей см.: Catlin, North American Indians, ii. 242; Powers, Tribes of California, p. 112 (маттоал); Selenka, Sonnige Welten, p. 34 (даяки); Seemann, Viti, p. 193; Mathew, ‘Australian Aborigines,’ в Jour. & Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, xxiii. 388.

201 Примеры глубокой привязанности к матери см.: Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 474 (бареа и кунама); Winterbottom, Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone, i. 211; Park, Travels in the Interior of Africa, p. 241; New, op. cit. p. 101 (ваника); François, Nama und Damara, Deutsch-Süd-West-Afrika, p. 251 (горные дамара); Rowley, Africa Unveiled, p. 164; Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 70 сл.; Urquhart, op. cit. ii. 265 сл. (турки); Schmidt, Ethik der alten Griechen, ii. 146, 155. В Талмуде говорится, что ребенок любит мать больше, чем отца, тогда как отца он боится больше, чем мать (Deutsch, Literary Remains, p. 55).

203 Loskiel, History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America, i. 15.

202 Hsiáo King, 9 (Sacred Books of the East, iii. 479). Laws of Manu, ii. 227. Plato, Leges, iv. 717.

204 Kingsley, West African Studies, p. 142.

205 Villot, Mœurs, coutumes et institutions des indigènes de l’Algérie, p. 47.

206 Schuermann, ‘Aboriginal Tribes of Port Lincoln,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, p. 226. Ср. Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 304.

207 Chanler, op. cit. pp. 247, 252.

208 Dawson, Australian Aborigines, p. 52.

209 Angas, Savage Life and Scenes in Australia and New Zealand, i. 317.

210 Charlevoix, History of Paraguay, i. 406.

211 Niebuhr, Travels in Arabia, ii. 216.

Представления о мертвых также влияют на обращение со стариками, чья жизнь подходит к концу. Некоторые африканские племена относятся к своим старикам со всяческой добротой, чтобы обеспечить их благосклонность после смерти. 212 Один миссионер в Восточной Африке слышал, как негр сказал по поводу старика: «Мы сделаем то, что он говорит, потому что он скоро умрет». 213 Омаха «боялись оставлять своих стариков в прерии, когда находились вдали от своих постоянных поселений, опасаясь, что Ваканда накажет их»; 214 и в данном случае кажется, что Ваканда, по крайней мере изначально, означало дух умершего. Ниасе — эгоист даже в своем почтении к старикам, поскольку надеется, что они будут защищать и помогать ему, когда умрут. 215 В Китае доктрина о том, что призраки могут в любой момент вмешаться в человеческие дела и судьбу, благоприятно или неблагоприятно, «принуждает к уважению человеческой жизни и милосердному отношению к немощным, старикам и больным, особенно если они стоят на краю могилы». 216 Почтение к старикам и культ мертвых часто упоминаются вместе таким образом, который предполагает наличие между ними внутренней связи. О дакотах Прескотт замечает: «У некоторых индейцев очень велико почтение к старости, и все они испытывают его к мертвым». 217 Культ предков является отличительной чертой религиозной системы Южной Гвинеи; «глубокое уважение к пожилым людям в силу вполне естественного процесса мышления превращается в идолопоклонническое отношение к ним после смерти». 218 «Баротсе в основном поклоняются душам своих предков... Родственным этому культу предков является огромное уважение, проявляемое к родителям и старикам — особенно к старейшим в семье или племени». 219 У гереро «могила отца — самое важное из всех святых мест, душа отца — оракул, к которому обращаются чаще всего». 220 Аэта на Филиппинских островах «питают глубокое уважение к старости и к своим мертвым». 221 Осетины «проявляют величайшую любовь и почтение к своим родителям, к старости вообще и особенно к памяти своих предков». 222 Однако в подобных случаях невозможно точно разграничить причину и следствие. Хотя культ мертвых, в первую очередь, обусловлен тайной смерти, очевидно, что уважение, которым пользуется человек при жизни, также влияет на почитание, оказываемое его бестелесной душе.

212 Arnot, op. cit. p. 78, примечание.

213 Lippert, Kulturgeschichte der Menschheit, i. 229.

214 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 369. Ср. ibid. p. 275.

215 Modigliani, Viaggio a Nías, p. 467.

216 de Groot, op. cit. (vol. iv. book) ii. 450.

217 Prescott, в Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, ii. 196.

218 Wilson, Western Africa, p. 392 сл.

219 Decle, Three Years in Savage Africa, p. 74 сл.

220 François, op. cit. p. 192.

221 Foreman, op. cit. p. 209.

222 von Haxthausen, Transcaucasia, p. 414.

Таким образом, существуют очевидные причины для связи между сыновней покорностью и религиозными верованиями; но главной причиной этой связи, по-видимому, является чрезвычайная важность, часто придаваемая проклятиям и благословениям родителей. Среди нанди в Центральной Африке, «если сын отказывается подчиниться отцу в каком-либо серьезном деле, отец торжественно ударяет сына своей меховой накидкой. Это равносильно самому серьезному проклятию и считается фатальным для сына, если он не получит прощения, чего он может добиться, только принеся в жертву козу перед своим отцом». 223 Среди мпонгве «нет ничего, чего молодой человек опасался бы так сильно, как проклятия пожилого человека, и особенно почитаемого отца». 224 Бареа и кунама убеждены, что любое начинание, не имеющее благословения стариков, потерпит неудачу, что каждое проклятие, произнесенное ими, должно быть разрушительным. 225 Среди богосов никто не берется за работу или не оставляет ее, никто не начинает дело или не вступает в брак, не получив благословения своего отца или господина. 226 Среди гереро, «когда вождь чувствует приближение кончины, он созывает сыновей к постели и дает им свое благословение». 227 У мавров есть пословица: «Если святые проклянут тебя, родители вылечат тебя, но если родители проклянут тебя, святые не вылечат». Древние евреи верили, что родители, и особенно отец, могут своими благословениями или проклятиями определять судьбу своих детей; 228 действительно, у нас есть основания полагать, что награда, которая в пятой заповеди обещана почтительным детям, изначально была результатом родительских благословений. Мы все еще встречаем эту первоначальную идею в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, где сказано: «Почитай отца твоего и мать твою и словом и делом, чтобы пришло на тебя благословение от них. Ибо благословение отца утверждает домы детей, а проклятие матери искореняет основания». 229 То же представление о том, что благословения родителей порождают процветание, а их проклятия приносят разорение, преобладало в Древней Греции. Платон говорит в своих «Законах»: «Ни бог, ни человек, обладающий разумом, никогда не посоветует кому-либо пренебрегать своими родителями... Если у человека в доме есть отец или мать, или их отцы или матери, обремененные годами, пусть он знает, что никакая статуя не может быть более могущественной в даровании его просьб, чем они, сидящие у его очага, если только он знает, как оказать им истинное служение... Эдип, как гласит предание, будучи обесчещенным своими сыновьями, призвал на них проклятия, которые, как все признают, были услышаны и ратифицированы богами, и Аминтор в своем гневе призвал проклятия на своего сына Феникса, и Тесей на Ипполита, и бесчисленное множество других также призывали гнев на своих детей, откуда ясно, что боги прислушиваются к проклятиям родителей; ибо проклятия родителей, как и должно быть, могущественны против их детей, как никакие другие. И должны ли мы полагать, что молитвы отца или матери, которые особенно обесчещены своими детьми, услышаны богами в соответствии с природой; и что если родитель почитается ими и в радости своего сердца искренне умоляет богов в своих молитвах сделать им добро, он не услышан в равной степени, и что они не исполняют его просьбу?... Поэтому, если человек правильно использует своего отца, деда и других пожилых родственников, у него будут образы, которые превыше всех других завоюют ему благосклонность богов». 230 Изначально эффективность родительских проклятий и благословений приписывалась магической силе, присущей самому произнесенному слову, а их эринии, которые были не менее ужасны, чем эринии пренебрегаемых гостей, 231 были лишь олицетворениями их проклятий. 232 Но в этом, как и в других подобных случаях, которые мы уже отмечали, исполнение проклятия или благословения впоследствии стало рассматриваться как акт божественного правосудия. Согласно Платону, «Немезида, вестница справедливости», следит за неподобающими словами, произнесенными в адрес родителя; 233 а Гесиод говорит, что если кто-либо упрекает пожилого отца или мать, «Зевс сам гневается и в конце концов, в возмездие за неправые дела, налагает на него горькую кару». 234 Также кажется несомненным, что divi parentum у римлян, подобно их dii hospitales, были не чем иным, как олицетворенными проклятиями. Ибо сказано: «Если сын ударит родителя и тот вскрикнет, сын должен быть предан родительским богам на уничтожение». 235 В аристократических семьях в России дети привыкли жить в смертельном страхе перед проклятиями своих отцов; 236 и сельские жители до сих пор верят, что брак без одобрения родителей навлечет гнев Небес на головы молодой пары. Некоторые южные славяне утверждают, что если сын не исполнит последнюю волю отца, душа отца проклянет его из могилы. 238 Сербы говорят: «Без почтения к старикам нет спасения». 239

223 Johnston, Uganda Protectorate, ii. 879.

224 Wilson, Western Africa, p. 393.

225 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 475.

226 Idem, Sitten der Bogos, p. 90 сл.

227 Andersson, Lake Ngami, p. 228.

228 Бытие, ix. 25 сл.; xxvii. 4, 19, 23, 25, 27 сл.; xlviii. 9, 14 сл.; xlix. 4, 7 сл. Судьи, xvii. 2. Ср. Cheyne, ‘Blessings and Cursings,’ в Encyclopædia Biblica, i. 592; Nowack, ‘Blessing and Cursing,’ в Jewish Encyclopedia, iii. 244.

229 Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, iii. 8 сл. Ср. ibid. iii. 16.

230 Платон, Leges, xi. 930 сл. Ср. ibid. iv. 717.

232 См. Илиада, xxi. 412 сл.; Софокл, Эдип в Колоне, 1299, 1434; von Lasaulx, Der Fluch bei Griechen und Römern, p. 8; Müller, Dissertations on the Eumenides, p. 155 сл.; Rohde, ‘Paralipomena,’ в Rheinisches Museum für Philologie, 1895, p. 7.

231 Aeschylus, Eumenides, 545 sqq.

233 Платон, Leges, iv. 717.

235 Сервий Туллий, в Bruns, Fontes Juris Romani antiqui, p. 14, и Фест, De verborum significatione, ver. Plorare: “Si parentem puer verberit, ast olle plorassit, puer divis parentum sacer esto.” Ср. Leist, Alt-arisches Jus Civile, i. 184.

234 Hesiod, Opera et dies, 331 sqq. (329 sqq.).

236 Я обязан этим утверждением князю Кропоткину.

237 Kovalewsky, Modern Customs and Ancient Laws of Russia, p. 37.

238 Krauss, op. cit. p. 119.

239 Maine, Early Law and Custom, p. 243.

В ряде случаев награды или наказания, связанные с поведением детей, по-видимому, проистекают из веры в родительские благословения и проклятия, хотя причина прямо не упоминается. Согласно древнеиндийским представлениям, отец, мать и духовный учитель равны трем Ведам, равны трем богам: Брахме, Вишну и Шиве. 240 Человек, который не проявляет к ним уважения, не получает никакой пользы от любого религиозного обряда; тогда как, «почитая свою мать, он обретает мир земной; почитая своего отца, мир богов; а строго повинуясь своему духовному учителю, мир Брахмы». 241 Как в Греции человек, оскорбивший своего родителя, считался оскверненным проклятием, 242 так и согласно священному закону Индии, те, кто ссорится со своим отцом, и те, кто оставил отца, мать или духовного учителя, оскверняют общество и не должны быть приглашены на подношение Шраддха. 243 Те, кто ударил кого-либо из этих лиц, не могут быть допущены обратно, пока не будут очищены водой, взятой из священного озера или реки. 244 Пятно непослушания по отношению к матери и отцу смывается ячменными зернами, подобно пище, которую лизали собаки или свиньи, или которую осквернили вороны и нечистые люди. 245 В Дхаммападе сказано, что для того, кто всегда приветствует и постоянно почитает стариков, возрастут четыре вещи, а именно: жизнь, красота, счастье и сила. 246 Корейцы верят, что «самые богатые награды на земле и самое светлое небо в будущем ожидают почтительного ребенка», тогда как «проклятия и позор в этой жизни и самый жаркий ад в мире грядущем — это наказания для непослушного или нерадивого ребенка». 247 По-видимому, у древних египтян существовало представление, что сын, который принимает слово своего отца, достигнет благодаря этому старости. 248 Ниже приводится увещевание, которое ацтек давал своему сыну: «Остерегайся подражать примеру тех нечестивых сыновей, которые, подобно лишенным разума животным, не почитают своих родителей, не слушают их наставлений и не подчиняются их исправлениям; ибо всякий, кто идет по их стопам, будет иметь несчастный конец, умрет отчаянной или внезапной смертью, или будет убит и растерзан дикими зверями». 249 И если ацтек вступал в брак без санкции родителей, считалось, что он будет наказан каким-либо несчастьем. 250 Алеуты были того мнения, что те, кто внимателен к немощным старикам, ожидая взамен только их доброго совета, будут долголетними и удачливыми в охоте и на войне, и ими не будут пренебрегать, когда они сами состарятся. 251 На островах Тонга «неуважение к своим старшим родственникам — это почти святотатство по отношению к богам», а оказывать уважение вождям — «высший священный долг, невыполнение которого, как полагают, боги наказали бы почти так же сурово, как неуважение к ним самим». 252 На тех же островах большая эффективность приписывается проклятиям, которые произносятся старшим по положению. 253

240 Institutes of Vishnu, xxxi. 7. Laws of Manu, ii. 230.

241 Institutes of Vishnu, xxxi. 9 сл. Ср. Laws of Manu, ii. 233 сл.

242 Платон, Leges, ix. 881.

243 Institutes of Vishnu, lxxxii. 28 сл.

244 Vasishtha, xv. 19 сл.

245 Baudháyana, iii. 6. 5. Institutes of Vishnu, xlviii. 20.

246 Dhammapada, 109.

247 Griffis, Corea, p. 236.

248 Precepts of Ptah-Hotep, 39.

249 Clavigero, op. cit. i. 332. Torquemada, Monarchia Indiana, ii. 493.

250 Torquemada, op. cit. ii. 415.

251 Veniaminof, цитируется по Petroff, loc. cit. p. 155.

252 Mariner, op. cit. ii. 237, 155.

253 Ibid. ii. 238.

Почему благословения и проклятия родителей, как предполагается, обладают такой необычайной силой? Одна из причин, несомненно, заключается в тайне старости и близости смерти. Как следует из нескольких уже упомянутых случаев, не только родители, но и пожилые люди вообще считаются способными придать должную силу своим добрым и злым пожеланиям, и эта способность, как полагают, возрастает, когда жизнь подходит к концу. Гереро «не знают на самом деле никакого благословения, кроме того, что даруется отцом на смертном одре». 254 Согласно древним тевтонским представлениям, проклятие умирающего человека было самым сильным из всех проклятий. 255 Подобное представление преобладало среди древних арабов; 256 а у евреев мистическая привилегия отца определять благополучие или горе своих детей была особенно очевидна, когда его дни были явно сочтены. 257 Но в то же время родительские благословения и проклятия обладают своей собственной силой благодаря превосходному положению родителей в семье и уважению, которым они естественным образом пользуются. Влияние, которое такое превосходство оказывает на эффективность проклятий, хорошо иллюстрируется различными фактами. Согласно греческому представлению, эринии мстили за обиды, нанесенные младшими членами семьи старшим, даже братьям и сестрам, но не наоборот. 258 Арабы Марокко говорят, что проклятие мужа так же сильно, как и проклятие отца. Островитяне Тонга верят, что проклятия не имеют силы, «если сторона, которая проклинает, значительно ниже по рангу, чем сторона, которую проклинают». 259 Более того, там, где отец был наделен священническими функциями — как это было среди древних культурных народов, — его благословения и проклятия по этой причине также были бы эффективны в исключительной степени. 260

254 Ratzel, History of Mankind, ii. 468.

255 Grimm, Teutonic Mythology, iv. 1690.

256 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, pp. 139, 191.

257 Cheyne, в Encyclopædia Biblica, i. 592.

258 Илиада, xv. 204: «Ты знаешь, как эринии всегда следуют, чтобы помочь старшему». Ср. Müller, Dissertations on the Eumenides, p. 155 сл.

259 Mariner, op. cit. ii. 238.

260 Ср. Nowack, в Jewish Encyclopedia, iii. 243 сл.

Однако факты, которые мы до сих пор рассматривали, вряд ли достаточны для объяснения необычайного развития отцовской власти в архаичном государстве. Как бы велико оно ни было, влияние, которое магия и религиозные верования оказывают на отцовскую власть, как мы только что видели, в значительной степени носит реактивный характер. Благословения отца не искали бы так настойчиво, а его проклятий не боялись бы так сильно, если бы он был менее важной фигурой в семье. Так же, как метко замечает сэр Генри Мэн, власть отца старше, чем практика поклонения ему. «Почему мертвого отца должны почитать больше, чем любого другого члена семьи, если только он не был самой заметной — можно сказать, самой внушающей трепет — фигурой в ней при жизни?» 261 Мы должны предположить, что существует некая связь между организацией семьи и политическим устройством общества. На низших ступенях цивилизации — хотя вряд ли на самых низших — мы часто обнаруживаем, что клан достиг такой подавляющей важности, что глава каждой отдельной семьи мог претендовать лишь на очень ограниченный объем власти. Но, как будет показано в следующей главе, это изменилось, когда кланы и племена объединились в государство. Новое государство стремилось ослабить и разрушить клановую систему, в то время как семейные узы крепли. В раннем обществе, по-видимому, существует антагонизм между семьей и кланом. Там, где клановые узы очень сильны, они посягают на семейные чувства, а там, где они ослаблены, семья выигрывает. Следовательно, доктор Гроссе, вероятно, прав в своем предположении, что отец стал патриархом, в истинном смысле этого слова, только как наследник власти, которая ранее принадлежала клану. 262

261 Maine, Early Law and Custom, p. 76.

262 Grosse, Die Formen der Familie, p. 219.

Но хотя в свои ранние дни государство укрепляло семью, ослабляя клан, его дальнейшее развитие имело иную тенденцию. Когда национальная жизнь становилась более интенсивной, когда члены отдельных семей сближались друг с другом в стремлении к общей цели, семья снова теряла в своем значении. Было замечено, что в Англии и Америке, где политическая жизнь наиболее высоко развита, уважение детей к своим родителям находится на особенно низком уровне. 263 Другие факторы, присущие прогрессирующей цивилизации, также способствовали падению отцовской власти — исчезновение культа предков, упадок определенных суеверных верований, снижение влияния религии и, последнее, но не менее важное, распространение более острого взаимного сочувствия по всему государству, которое не могло допустить, чтобы свобода детей приносилась в жертву деспотическому правлению их отцов.

263 Monier Williams, Indian Wisdom, p. 440, n. 1.

ГЛАВА XXVI

ПОДЧИНЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕН

Среди низших рас женщина, как правило, всегда находится в той или иной степени зависимости. Когда она освобождается браком от власти отца, она обычно переходит под власть мужа. Но власть, которую последний имеет над своей женой, чрезвычайно варьируется у разных народов.

Часто говорят, что жена является собственностью или рабыней своего мужа. На Фиджи «женщины содержатся в большом подчинении... Как и другую собственность, жен можно продавать по своему усмотрению, и обычная цена — мушкет». 1 «Женщина-карибка всегда находится в рабстве у своих родственников-мужчин. Своему отцу, брату или мужу она всегда рабыня и редко имеет какую-либо власть в распоряжении самой собой». 2 Говорят, что многие североамериканские индейцы обращаются со своими женами так же, как со своими собаками. 3 Среди шошонов «муж является единственным собственником своих жен и дочерей и может обменивать их или распоряжаться ими любым способом, который сочтет нужным». 4 Среди восточноафриканских ваника женщина «это игрушка, инструмент, рабыня в самом худшем смысле; действительно, с ней обращаются так, как будто она просто животное». 5 Многие другие подобные утверждения встречаются в этнографической литературе. 6

1 Wilkes, U.S. Exploring Expedition, iii. 332.

2 Brett, Indian Tribes of Guiana, p. 353.

3 Harmon, Journal of Voyages in the Interior of North America, p. 344.

4 Lewis and Clarke, Travels to the Source of the Missouri River, p. 307.

5 New, Life, Wanderings, and Labourings in Eastern Africa, p. 119.

6 Gibbs, ‘Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon,’ в Contributions to N. American Ethnology, i. 198. von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 104 (бразильские индейцы). Reade, Savage Africa, p. 548 (негры Экваториальной Африки). Proyart, ‘History of Loango,’ в Pinkerton, Collection of Voyages and Travels, xvi. 570 (негры Лоанго). Andersson, Notes on Travel in South Africa, p. 236 (овамбо). Castrén, Nordiska resor och forskningar, i. 310; ii. 56 (остяки). Во всех этих случаях говорится, что женщины являются лишь предметами торговли, или рабынями, или содержатся в состоянии зависимости, граничащем с рабством. В других случаях говорится, что женщины угнетаются своими мужьями или рассматриваются как низшие существа (Waitz [-Gerland], Anthropologie der Naturvölker, iii. 100 [североамериканские индейцы]; vi. 626 [меланезийцы]. Bancroft, Native Races of the Pacific States, i. 121 [индейцы хэйр и шип]. Powers, Tribes of California, p. 133 [юки]. Tuckey, Expedition to Explore the River Zaire, p. 371 [негры]. Ling Roth, Aborigines of Tasmania, p. 54).

Тем не менее, кажется, что даже в тех случаях, когда власть мужа над женой описывается как абсолютная, обычай не оставил ее полностью лишенной прав. Об австралийских аборигенах в целом говорят, что «муж является абсолютным владельцем своей жены (или жен)»; 7 о туземцах Центральной Австралии, что «каждый отец семейства правит абсолютно в своем кругу»; 8 о некоторых племенах Западной Австралии, что состояние рабства, в котором содержатся женщины, поистине плачевно, и что одно присутствие их мужей заставляет их дрожать. 9 Но у нас есть основания полагать, что в этих утверждениях есть некоторое преувеличение, и они, безусловно, не применимы ко всей австралийской расе. Мы уже отмечали выше, что обычай на самом деле не дает австралийскому мужу полной свободы убивать свою жену. 10 Для наказания или развода с ней он иногда должен получить согласие племени. 11 Существуют даже случаи, когда жена, чей муж был ей неверен, может пожаловаться на его поведение старейшинам племени, и он может понести за это наказание. 12 В Северо-Западном Центральном Квинсленде женщинам в одном особом случае разрешается самим применять наказания к мужчинам: на определенном этапе церемонии инициации «каждая женщина может воспользоваться своим правом наказать любого мужчину, который плохо обращался с ней, оскорблял или «колотил» ее, и которого она, возможно, месяцами или даже годами ждала, чтобы проучить». 13 О туземцах Центральной Австралии господа Спенсер и Гиллен говорят, что «с женщинами, безусловно, обычно не обращаются с чем-либо, что можно было бы назвать чрезмерной суровостью»; 14 и мы слышим от различных авторитетов, что в нескольких австралийских племенах супруги часто очень привязаны друг к другу и продолжают оставаться такими, даже когда стареют. 15 Среди аборигенов Нового Южного Уэльса, например, «мужья, как правило, любят своих жен, а жены преданы и привязаны к своим мужьям». 16 Более того, белые люди, жившие среди чернокожих, уверяют нас, что даже в австралийской пустыне есть мужья, находящиеся под каблуком у жен. 17

7 Curr, The Australian Race, i. 109.

8 Eyre, Expeditions of Discovery into Central Australia, ii. 317.

9 Salvado, Mémoires historiques sur l’Australie, p. 279. Другие подобные утверждения, касающиеся австралийских аборигенов, см.: Nieboer, Slavery as an Industrial System, p. 11.

10 Supra, p. 418.

11 Nieboer, op. cit. p. 17.

12 Ibid. p. 18.

13 Roth, Ethnol. Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, pp. 141, 176.

14 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 50.

15 Westermarck, History of Human Marriage, p. 359. Stirling, Report of the Horn Expedition to Central Australia, Anthropology, p. 36.

16 Hill and Thornton, Aborigines of New South Wales, p. 7.

17 Calvert, Aborigines of Western Australia, p. 31.

Можно добавить и другие примеры, показывающие, что так называемая абсолютная власть мужей над своими женами не должна восприниматься слишком буквально. Об индейцах Гвианы сэр Э. Ф. Им Тёрн замечает: «Женщина считается такой же полной собственностью мужчины, как его собака. Он может даже продать ее, если захочет». 18 Но в другом месте тот же авторитет признает не только то, что женщины в тихой манере могут иметь значительное влияние на мужчин, но и то, что, «даже если бы мужчины были — хотя это на самом деле совершенно противоречит их природе — склонны обращаться с ними жестоко, общественное мнение предотвратило бы это». 19 Об индейцах равнин Соединенных Штатов полковник Додж пишет: «Муж владеет своей женой полностью. Он может оскорблять ее, бить, даже убить без вопросов. Она более абсолютная рабыня, чем любой негр до войны за освобождение». Но на следующей странице нам говорят, что обычай дает каждой замужней женщине племен «абсолютное право оставить своего мужа и стать женой любого другого мужчины, с единственным условием, что у нового мужа должны быть средства, чтобы заплатить за нее». 20 Среди чипевайянов женщины, как говорят, «находятся во власти мужчин так же, как и любые другие предметы их собственности», хотя, в то же время, «с ними всегда советуются, и они обладают весьма значительным влиянием в торговле с европейцами и других важных делах». 21 Среди монголов женщина «полностью зависит от своего мужа»; однако «в домашнем хозяйстве права жены почти равны правам мужа». 22 Доктор Пауличке говорит нам, что среди сомалийцев, данакилей и галла жена не имеет никаких прав по отношению к своему мужу, будучи просто куском собственности; но впоследствии мы узнаем, что она ему равна и является «хозяйкой своей собственной воли». 23 Мы, безусловно, не должны, подобно мистеру Спенсеру, делать вывод, что там, где женщин можно обменять на волов или других животных, они «конечно» рассматриваются как лишенные личных прав. 24 Выкуп за невесту — это компенсация за потерю, понесенную при отдаче девушки, и вознаграждение за расходы, понесенные на ее содержание до времени ее замужества; 25 он не eo ipso предоставляет мужу абсолютные права над ней. Ссылаясь на определенные племена в Юго-Восточной Африке, преподобный Джеймс Макдональд замечает: «Мужчина получает жену, давая ее отцу определенное количество скота. Это, хотя часто так называется, не является покупкой в обычном смысле этого слова. Женщина не становится движимым имуществом. Ее нельзя перепродать или подвергнуть жестокому обращению сверх четко определенных законных пределов. Она сохраняет определенные права на собственность и долю в скоте, уплаченном за нее. Они являются гарантией хорошего поведения мужа». 26 Существуют даже народы, среди которых власть мужа едва существует, хотя он должен был заплатить за свою жену. 27

18 Im Thurn, Indians of Guiana, p. 223.

19 Ibid. p. 215.

20 Dodge, Our Wild Indians, p. 205 сл.

21 Mackenzie, Voyages to the Frozen and Pacific Oceans, p. cxxii. сл. Schoolcraft, Archives of Aboriginal Knowledge, v. 176.

22 Prejevalsky, Mongolia, i. 69 сл.

23 Paulitschke, Ethnographie Nordost-Afrikas, pp. 189, 190, 244.

24 Spencer, Principles of Sociology, i. 750.

25 Westermarck, History of Human Marriage, p. 402.

26 Macdonald, Light in Africa, p. 159.

27 Например, навахо и жители островов Палау (Westermarck, op. cit. pp. 392, 393, 398 сл. О положении жен среди этих народов см. infra, pp. 638, 643).

Среди многих народов говорят, что самая тяжелая повседневная работа возлагается на женщин. Среди кучинов «женщины — буквально вьючные животные для своих господ и повелителей. Вся тяжелая работа выполняется ими». 28 Калифорнийский карок, находясь в пути, возлагает самые большие тяготы на свою жену, которую считает чернорабочей. 29 Среди кенистено жизнь женщин — это непрерывная череда трудов и страданий, поэтому «они, как известно, иногда уничтожают своих детей женского пола, чтобы спасти их от страданий, которые они сами перенесли». 30 «Положение женщин среди чаймов, — говорит фон Гумбольдт, — как и во всех полуварварских народах, — это состояние лишений и страданий. Самый тяжелый труд — их доля». 31 Среди австралийских аборигенов «жены должны выполнять всю черную работу в лагере и в походе, имеют самую скудную пищу и самую тяжелую работу». 32 В Восточной Центральной Африке «женщины занимают низшее положение. Их рассматривают как вьючных животных, которые выполняют всю более тяжелую работу». 33 Среди какьенов «мужчины питают отвращение к труду, но доля всех женщин, независимо от ранга, — это тяжелый труд»; 34 и так далее. 35 Но кажется, что эти и подобные утверждения, какими бы верными они ни были, едва ли выражают всю правду. В раннем обществе у каждого пола есть свои занятия. Мужчина несет ответственность за защиту семьи и, в конечном счете, за ее содержание. Его занятия таковы, что требуют силы и ловкости — борьба, охота, рыбалка, изготовление орудий для охоты и войны, и, часто, рубка деревьев и строительство жилищ. 36 Женщина может сопровождать его как помощница в его экспедициях, иногда даже участвуя в битве, 37 и когда они путешествуют, она обычно несет багаж. Но ее основные занятия повсеместно носят домашний характер: она добывает дрова и воду, готовит пищу, выделывает шкуры, шьет одежду, заботится о детях. Она, кроме того, снабжает хозяйство растительной пищей, собирает коренья, ягоды, желуди и так далее, а среди земледельческих народов очень часто возделывает почву. В то время как скотоводство, развившееся из охоты, является в значительной степени мужским занятием, 38 земледелие, развившееся из сбора семян и растений, изначально ложится на плечи женщин. 39

28 Hardisty, ‘Loucheux Indians,’ в Smithsonian Report, 1866, p. 312.

29 Powers, op. cit. p. 23 сл.

30 Schoolcraft, Archives of Aboriginal Knowledge, v. 167.

31 von Humboldt, Personal Narrative of Travels, iii. 238.

32 Curr, The Australian Race, i. 110.

33 Macdonald, Africana, i. 35.

34 Anderson, Mandalay to Momien, p. 137.

35 Другие примеры см.: Mackenzie, Voyages to the Frozen and Pacific Oceans, p. 147 (индейцы Скалистых гор); Parker, в Schoolcraft, Archives, v. 684 (команчи); Im Thurn, op. cit. p. 215 (индейцы Гвианы); Keane, ‘Botocudos,’ в Jour. Anthr. Inst. xiii. 206; Weddell, Voyage towards the South Pole, p. 156, Darwin, Journal of Researches, p. 216, и Bove, Patagonia, p. 131 (огнеземельцы); Nieboer, op. cit. p. 13 сл. (австралийские аборигены); Williams and Calvert, Fiji, p. 145; Forster, Voyage round the World, ii. 324 (туземцы Таны, Новые Гебриды); Zimmermann, Inseln des indischen und stillen Meeres, ii. 17 (новокаледонцы), 105 (жители Новой Ирландии); Lewin, Wild Races of South-Eastern India, pp. 192 (тонгта), 254 сл. (куки); Rowney, Wild Tribes of India, p. 214 (большинство диких племен Индии); Reade, op. cit. pp. 51, 259, 545 (различные африканские народы); Waitz, Anthropologie der Naturvölker, ii. 117 (негры); Valdau, ‘Om Ba-Kwileh folket,’ в Ymer, v. 167, 169.

36 См. Spencer, Principles of Sociology, i. 750 сл.

37 Об участии женщин в битвах см.: Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, i. 236 (команчи); Powers, op. cit. pp. 246 (индейцы шастика в Калифорнии), 253 (индейцы модок в Калифорнии); Waitz [-Gerland], op. cit. iii. 375 (карибы), vi. 121 (маори); Wilkes, op. cit. v. 93 (жители островов Кингсмилл); Kotzebue, Voyage of Discovery into the South Sea, iii. 171 (туземцы Радака).

38 Grosse, Die Formen der Familie, p. 92 сл.

39 Ibid. p. 159. Hildebrand, Recht und Sitte auf den verschiedenen wirthschaftlichen Kulturstufen, p. 44 сл. Dargun, ‘Ursprung und Entwicklungsgeschichte des Eigenthums,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. v. 39, 110. Bücher, Die Entstehung der Volkswirthschaft, p. 36 сл. Schurtz, Das afrikanische Gewerbe, p. 7. Ling Roth, ‘Origin of Agriculture,’ в Jour. Anthr. Inst. xvi. 119 сл. Mason, Woman’s Share in Primitive Culture, pp. 15 сл., 146 сл., 277 сл. Havelock Ellis, Man and Woman, p. 5. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 214. von Schuetz-Holzhausen, Der Amazonas, p. 67 (перуанские индейцы). Waitz, op. cit. iii. 376 (карибы). Prescott, в Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, i. 235 (дакоты). Colden, ibid. iii. 191; Seaver, Narrative of the Life of Mrs. Mary Jemison, p. 168 (ирокезы). ‘Die Baluga-Negritos der Provinz Pampanga (Luzon),’ в Globus, xli. 238. Zöller, Kamerun, iii. 58 (банака и бапуку). Möller, Pagels, and Gleerup, Tre år i Kongo, i. 129, 137 (негры Куилу), 270 (баконго). Valdau, в Ymer, v. 165 (баквиле). Burrows, ‘Natives of the Upper Welle District,’ в Jour. Anthr. Inst. xxviii. 41 (ниам-ниам). New, op. cit. pp. 114 (ваника), 359 (ватавета). Stuhlmann, Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika, p. 182 (ваганда). Pogge, Im Reiche des Muata Jamwo, p. 243 (калунда из Муссамбы). Decle, Three Years in Savage Africa, pp. 78, 79, 85 (баротсе), 160 (матабеле). von Weber, Vier Jahre in Afrika, ii. 195 (зулусы). Однако существуют исключения из этого правила. Среди индейцев криков и чероки на плантациях работает не более трети женщин по сравнению с мужчинами (Bartram, в Trans. American Ethn. Soc. iii. pt i. 31). Среди вакамба оба пола работают в поле, причем вся тяжелая работа, такая как расчистка и обработка новой земли, выполняется мужчинами (Decle, op. cit. p. 493). Среди различных народов, действительно, сельскохозяйственные работы, требующие значительной силы, ложатся на мужской пол (Hildebrand, op. cit. p. 44 сл. Havelock Ellis, Man and Woman, p. 5). В Малайском архипелаге мужчины в основном заняты полевыми работами (Ratzel, History of Mankind, i. 441). На островах Кингсмилл (Wilkes, op. cit. v. 91), Тонга (Cook, Voyage to the Pacific Ocean, i. 390 сл.) и Каролинской группе (Cantova, цитируется ibid. i. 392, примечание) почва возделывается мужчинами. Среди галла, «в то время как женщины пасут овец и волов в поле и управляются с ульями пчел, мужчины пашут, сеют и жнут» (Harris, Highlands of Aethiopia, iii. 47).

Различные жизненные занятия, таким образом, распределяются между полами в соответствии с правилами; и хотя на формирование этих правил, несомненно, в большей или меньшей степени повлиял эгоизм более сильного пола, существенный принцип, из которого они проистекают, лежит глубже. В целом они соответствуют тем указаниям, которые дала сама природа. Возьмем, к примеру, кажущийся жестоким обычай использовать женщин в качестве вьючных животных. Поверхностному наблюдателю, как отмечает М. Пинар — со специальной отсылкой к индейцам Панамы, — может показаться странным, что женщина должна нести тяжелую ношу, в то время как мужчина, идущий перед ней, не несет ничего, кроме своего оружия. Но небольшое размышление прояснит, что у мужчины есть веская причина оставаться свободным и мобильным. Маленький караван окружен опасностями: при пересечении саванны или леса в любой момент может появиться враждебный индеец, или же тигр или змея могут подстерегать путников. Следовательно, мужчина должен быть настороже и готовым в одно мгновение схватиться за оружие, чтобы защитить себя и свою семью от агрессора. 40 Добрицхоффер пишет: «Поскольку весь багаж возложен на женщин, абипоны путешествуют, вооруженные лишь копьем, чтобы быть свободными для боя или охоты, если того потребует случай». 41

40 Пинар, цитируется по Нибуру, op. cit., стр. 21.

41 Добрицхоффер, Account of the Abipones, ii. 118. Ср. Вид-Нойвид, Reise nach Brasilien, ii. 17, 37 (ботокуды); Гиддингс, Principles of Sociology, стр. 266 sq.

Более того, какой бы ни была первоначальная причина закрепления определенного занятия за одним полом с исключением другого, любое подобное ограничение впоследствии значительно усиливалось обычаем, а во многих случаях и суевериями. 42 В Африке распространено убеждение, что скот заболеет, если женщины будут иметь к нему какое-либо отношение. 43 Поэтому у большинства негритянских народов дойка разрешена только мужчинам. 44 В Юго-Восточной Африке «женщине нельзя входить в загон для скота». 45 Бечуаны никогда не позволяют женщинам прикасаться к своему скоту, поэтому мужчины вынуждены пахать сами. 46 В Северной Америке индейский обычай и суеверия предписывают, чтобы жена тщательно держалась в стороне от всего, что принадлежит к сфере деятельности ее мужа. 47 С другой стороны, среди дакотов «мужчины не часто вмешиваются в работу женщин; они также не будут помогать им, если могут этого избежать, из страха, что их высмеют и назовут женщиной». 48 В Абиссинии «для мужчины позорно идти на рынок, чтобы что-то купить. Он не может носить воду или печь хлеб; но он должен стирать одежду, принадлежащую обоим полам, и в этой обязанности женщины не могут ему помочь». 49 Среди племени Бени Ахсен в Марокко женщины деревни, где я останавливался, были в ужасе, когда один из моих местных слуг собрался принести воды; они ни за что не позволили бы ему делать то, что, по их словам, является женским делом. Гренландец считает скандальным для мужчины вмешиваться в любое занятие, которое принадлежит женщинам. Когда он доставляет свою добычу на берег, он больше не беспокоится о ней; «ибо было бы пятном на его репутации, если бы он хотя бы вытащил тюленя из воды». 50 Среди баконго мужчина подвергся бы сильным насмешкам со стороны самих женщин, если бы захотел помочь им в работе в поле. 51 Иногда считается, что успех в сельском хозяйстве зависит от магического качества женщины, тесно связанного с деторождением. 52 Некоторые индейцы Ориноко говорили отцу Гумилье: «Когда женщины сажают маис, стебель дает два или три початка; когда они сажают маниок, растение дает две или три корзины корней; и так все умножается. Почему? Потому что женщины знают, как производить детей, и знают, как сажать зерно, чтобы обеспечить его прорастание. Пусть же они и сажают его; мы не знаем так много, как они». 53

42 См. Кроули, Mystic Rose, стр. 49 sq.

43 Шурц, Das afrikanische Gewerbe, стр. 10.

44 Ратцель, op. cit. ii. 419.

45 Макдональд, Life in Africa, стр. 221.

46 Голуб, «Central South African Tribes», в Jour. Anthr. Inst. x. 11.

47 Вайц, op. cit. iii. 100.

48 Прескотт, в Скулкрафт, Indian Tribes of the United States, iii. 235.

49 Брюс, Travels to Discover the Source of the Nile, iv. 474.

50 Нансен, First Crossing of Greenland, ii. 313. Кранц, History of Greenland, i. 138, 154.

51 Мёллер, Пагельс и Глеруп, op. cit. i. 270.

52 См. Пэйн, History of the New World, ii. 8.

53 Гумилья, El Orinoco ilustrado, ii. 274 sq.

Очевидно, что это строгое разделение труда способно ввести в заблуждение путешествующего чужестранца. Он видит женщин, усердно работающих, и мужчин, праздно наблюдающих; и от него ускользает, что последние в свою очередь будут заняты в своей собственной сфере деятельности. То, что в значительной степени обусловлено силой обычая, принимается за чистую тиранию со стороны мужчин; и жена объявляется жалким рабом своего мужа, лишенным всех прав. И все же сильная дифференциация работы, какой бы обременительной она ни была для жены, сама по себе является источником прав, давая ей власть в кругу, который является исключительно ее собственным. Среди банака и бапуку жена, хотя и считается собственностью и рабой своего мужа, тем не менее является самодержицей в своем собственном доме, достаточно сильной, чтобы бросить вызов своему господину и повелителю. 54 Среди североамериканских индейцев, как отмечает Скулкрафт, «сама хижина со всеми ее устройствами является округом правления и власти жены... Муж не имеет права голоса в этом вопросе». 55 Многие другие утверждения подобного рода будут процитированы ниже.

54 Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 29 sq.

55 Скулкрафт, Indian in his Wigwam, стр. 73.

У нас есть основания полагать, что власть, которой обладают мужья-дикари над своими женами, не всегда так велика, как о ней говорят. И мы должны решительно отвергнуть как ошибочное широкое утверждение, что низшие расы в целом держат своих женщин в состоянии почти полного подчинения. 56 Среди многих из них замужняя женщина, хотя и находясь во власти мужа, как известно, пользуется замечательной степенью независимости, муж относится к ней с вниманием, и она оказывает на него немалое влияние. В ряде случаев утверждается, что она является его ровней, а в некоторых — даже превосходит его.

56 Так, Майнерс говорит (History of the Female Sex, i. 2): «Среди диких народов вступление в брак для женщины является началом самого жестокого и жалкого рабства; по этой причине многие женщины боятся брака больше, чем смерти». В недавней работе о первобытной семье итальянский автор считает, пожалуй, самым фундаментальным фактом в институте семьи то, что женщина всегда и везде «sottoposta al più gravoso mundium maritale» (Амадори-Вирджили, L’istituto famigliare nelle società primordiali, стр. 138).

Среди многих индейцев Южной Америки было замечено, что женщины занимают уважаемое положение в семье или общине. 57 Так, среди гуахиро в Колумбии «в ссоре или пьяной драке женщины часто предотвращают кровопролитие, вмешиваясь и вырывая оружие из рук своих мужей или братьев. Путешествие с женщинами, следовательно, совершенно безопасно, и в случае опасности, если кто-то берется защищать чужестранца, он может рассчитывать на благополучный исход». 58 Среди тараумара в Мексике — несмотря на их поговорку, что один мужчина стоит пяти женщин — женщина «занимает сравнительно высокое положение в семье, и ни одна сделка никогда не заключается, пока муж не посоветуется по этому поводу со своей женой». 59 Среди навахо в Нью-Мексико женщины «оказывают большое влияние»; 60 они «очень независимы от черной работы и покидают своих мужей при малейшем предлоге неприязни»; 61 «по общему согласию дом и вся домашняя утварь принадлежат целиком жене». 62 В своем описании североамериканских индейцев г-н Гриннелл отмечает: «Обычно считается, что индейская женщина — это просто чернорабочая и рабыня, но, насколько простираются мои наблюдения, это представление совершенно ошибочно. Верно, что женщины были работницами в лагере; что они выполняли всю тяжелую работу, в которой не было никакого азарта... но они не были просто служанками. Напротив, их положение было весьма респектабельным. С ними советовались по многим вопросам, не только в связи с семейными делами, но и в более важных и общих делах. Иногда женщин даже допускали на советы, и они выступали там, давая свои советы... В обычном семейном разговоре женщины не стеснялись прерывать и поправлять своих мужей, когда последние делали заявления, с которыми они не были согласны, и мужчины слушали их с уважительным вниманием, хотя, конечно, это зависело от положения женщины, ее интеллекта и т. д.» 63 Другой компетентный наблюдатель, Тен Кейт, решительно протестует против утверждения, что среди североамериканских индейцев с женщинами обращаются как с вьючными животными, и утверждает, что их положение по сравнению с положением женщин низших классов в цивилизованных странах скорее лучше, чем хуже. 64 Среди омаха женщины имели равное положение в обществе с мужчинами; и муж, и жена были главами семьи и совместными владельцами хижины, накидок и так далее, так что мужчина не мог ничего отдать, если жена была против. 65 Среди сенека «обычно женская часть правила домом, и, несомненно, были достаточно клановыми в этом отношении. Запасы были общими; но горе незадачливому мужу или любовнику, который был слишком нерадив, чтобы выполнять свою долю обеспечения. Неважно, сколько детей или какое имущество он мог иметь в доме, ему в любое время могли приказать взять свое одеяло и убираться». 66 «Из документальных свидетельств», — говорит г-н Муни, — «очевидно, что среди чероки существовал обычай, аналогичный тому, что был найден среди ирокезов и, вероятно, других восточных племен, согласно которому решение важных вопросов, касающихся мира и войны, оставлялось на голосование женщин». 67 Среди салишей, или флэтхедов, «хотя от женщин требуется много тяжелого труда, с ними отнюдь не обращаются как с рабынями, а, напротив, к ним относятся с большим вниманием и уважением». 68 Среди нутка «с женами советуются в торговых делах, и на самом деле они кажутся почти на равных правах со своими мужьями, за исключением того, что они исключены из некоторых общественных пиров и церемоний». 69 Среди индейцев вокруг Пьюджет-Саунда также с женщинами «всегда советуются в торговых делах, прежде чем сделка будет закрыта», и они «приобретают большое влияние в племени». 70 Женщина тлинкитов не является рабой своего мужа; она имеет определенные права, и ее влияние значительно. 71 Среди туземцев Кросс-Кейп она даже обладает «признанным превосходством над другим полом». 72 Среди западных тинне «женщины выполняют лишь справедливую долю работы и имеют веское слово в большинстве дел». 73 В Кадьяке их очень уважали, и они пользовались большими свободами. 74 Среди камчадалов они имели власть над всем, а мужья были их послушными рабами. 75 Норденшельд говорит о чукчах: «Власть женщины представляется очень большой. При заключении более важных сделок, даже касающихся оружия и охотничьих принадлежностей, с ней, как правило, советуются, и ее совет принимается. Ряд вещей, которые составляют женские инструменты, она может обменять по своей собственной ответственности или использовать любым другим способом, как ей угодно». 76 Утверждение г-на Бэнкрофта относительно западных эскимосов, что «участь женщин немногим лучше рабства», 77 должно пониматься как главным образом включающее тот факт, что им приходится выполнять много тяжелой работы. Согласно д-ру Зееману, они «обращаются, хотя и не как с равными, по крайней мере с большим вниманием, чем это принято среди варварских народов»; более того, «нередко случается, что женщина является главной властью в доме», и «муж никогда не заключает сделку, не посоветовавшись с женой, и если она не одобряет, она отклоняется». 78 Среди эскимосов Пойнт-Барроу «женщины, по-видимому, находятся на положении полного равенства с мужчинами как в семье, так и в общине. Жена является постоянным и доверенным спутником мужчины во всем, кроме охоты, и ее мнение спрашивают при каждой сделке или другом важном начинании». 79 В Гренландии также, хотя женщина считается значительно ниже мужчины, она никоим образом не угнетена, 80 и ее муж советуется с ней по важным вопросам. 81

57 Вайц, Anthropologie der Naturvölker, iii. 472 (гуайкуру), 530 (моротоко). фон ден Штайнен, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, стр. 332 (бакаири).

58 Саймонс, «Exploration of the Goajira Peninsula», в Proceed. Roy. Geo. Soc. N.S. vii. 792. См. также Канделье, Rio-Hacha, стр. 256.

59 Лумхольц, Unknown Mexico, i. 265.

60 Летерман, в Ann. Rep. Smithsonian Inst. 1855, стр. 294.

61 Итон, в Скулкрафт, Archives, iv. 217.

62 Стивен, в American Anthropologist, vi. 354.

63 Гриннелл, Story of the Indian, стр. 46. Ср. Вайц, op. cit. iii. 101 sq.

64 Тен Кейт, Reizen en ondersoekingen Noord-Amerika, стр. 365. Ср. ibid. 9.

65 Дорси, «Omaha Sociology», в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 266, 366.

66 Морган, Houses and House-Life of the American Aborigines, стр. 65 sq. См. также Диксон, New America, стр. 46.

67 Муни, «Myths of the Cherokee», в Ann. Rep. Bur. Ethn. xix. 489.

68 Хейл, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, стр. 207.

70 Бэнкрофт, op. cit. i. 218.

69 Bancroft, op. cit. i. 196. Cf. Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, pp. 93, 95 (Ahts).

71 Краузе, Tlinkit-Indianer, стр. 161.

72 Мирс, Voyages to the North-West Coast of America, стр. 323.

73 Далл, Alaska, стр. 431.

74 Хольмберг, «Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen Amerika», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, iv. 399.

75 Стеллер, Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, стр. 287.

76 Норденшельд, Vegas färd kring Asien och Europa, ii. 144.

77 Бэнкрофт, op. cit. i. 65 sq. Авторитетом г-на Бэнкрофта, вероятно, является Армстронг, который говорит, что женщины, во всех отношениях, являются рабынями мужчин и выполняют большую часть работы вне дома, за исключением охоты и рыбалки; но он добавляет, что они, тем не менее, пользуются более высоким положением и большим вниманием, чем это обычно среди дикарей (Армстронг, Personal Narrative of the Discovery of the North-West Passage, стр. 195).

78 Зееман, Narrative of the Voyage of “Herald,” ii. 66.

79 Мёрдок, «Ethnological Results of the Point Barrow Expedition», в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 413.

80 Нансен, First Crossing of Greenland, ii. 312.

81 Норденшельд, Den andra Dicksonska expeditionen till Grönland, стр. 509.

Среди кочевых тангутов права женщин в домашнем хозяйстве казались Пржевальскому равными правам мужчин. 82 О тодах Индии говорят, что их женщины «занимают в семье положение, совсем не похожее на то, что обычно наблюдается среди восточных народов. К ним относятся с уважением, и им позволена замечательная степень свободы». 83 Среди кондов женщины «повсеместно пользуются уважением; матери семейств — вообще с большим почетом. Ничего не делается ни в общественных, ни в частных делах без совета с ними, и они обычно оказывают мощное влияние на советы своих племен». Жена может оставить мужа в любое время, за исключением года после свадьбы, или когда она ожидает потомства, или в течение года после рождения ребенка, хотя, когда она оставляет его, он имеет право немедленно потребовать от ее отца обратно всю сумму, уплаченную за нее. 84 Среди крестьян Северо-Западных провинций Индии жена является влиятельной особой в домашнем хозяйстве, а не просто чернорабочей. Мало что делается без ее ведома и совета. Если с ней плохо обошлись, племенной совет защитит ее, и в целом ее положение, возможно, не хуже, чем у ее сестер на аналогичной ступени жизни в других частях света. 85 Среди катти мужчины находятся под сильной властью своих жен. 86 Среди бхилов женщины «имеют большое влияние в обществе», и замужние мужчины всегда имели репутацию позволяющих своим женам командовать ими. 87 «Кол или хо», — говорит д-р Хейс, — «делает из своей жены настоящего компаньона. С ней советуются во всех трудностях, и она получает полное внимание, причитающееся ее полу»; 88 и полковник Далтон добавляет: «Как правило, ни в одной стране мира с женами не обращаются лучше». 89 Гаро — «добрые мужья, и их поведение в целом по отношению к слабому полу отмечено вниманием и уважением». 90 Бодо и дхималы «хорошо обращаются со своими женами и дочерьми, относясь к ним с доверием и добротой». 91 Сантал «относится к женским членам своей семьи с уважением». 92 Среди куки женщины в целом пользуются вниманием; «их совет принимают, и они имеют большое влияние». 93 Г-н Колхун отмечает, что среди индокитайских народов преобладает равенство полов, и оно преобладало задолго до того, как буддизм утвердился в стране. 94

82 Пржевальский, Mongolia, ii. 121.

83 Маршалл, A Phrenologist amongst the Todas, стр. 43.

85 Крук, North-Western Provinces of India, стр. 230 sq.

84 Macpherson, Memorials of Service in India, pp. 69, 132 sq.

86 Роуни, Wild Tribes of India, стр. 47.

87 Малкольм, Memoir of Central India, ii. 180. Роуни, op. cit. стр. 38.

88 Хейс, цитируется по Далтону, Descriptive Ethnology of Bengal, стр. 194. Ср. Брэдли-Берт, Chota-Nagpore, стр. 100 sq.

89 Далтон, op. cit. стр. 194.

90 Ibid. стр. 68.

91 Ходжсон, Miscellaneous Essays, i. 150.

92 Хантер, Annals of Rural Bengal, i. 217. Ср. Ymer, v. стр. xxiv.

93 Левин, Wild Races of South-Eastern India, стр. 254.

94 Колхун, Amongst the Shans, стр. 234. Ср. Фитч, Burma, ii. 72.

Среди никобарцев «положение женщин есть и всегда было ничем не хуже положения другого пола. Они принимают полное участие в формировании общественного мнения, публично обсуждают с мужчинами вопросы, представляющие общий интерес для деревни, и их мнения получают должное внимание, прежде чем будет принято решение. На самом деле, с ними советуются по каждому вопросу, и муж под каблуком — не такая уж редкость на Никобарах». 95 Г-н Кроуфорд считает, что в Малайском архипелаге «участь женщин может, в целом, считаться более счастливой, чем в любой другой стране Востока»; они общаются с мужчинами «во всех отношениях на условиях такого равенства, которое удивляет нас в таком состоянии общества». 96 На Бали они находятся в полном равенстве с мужчинами. 97 Даяк проявляет большое уважение к своей жене и всегда спрашивает ее мнение; 98 он рассматривает ее «не как рабыню, а как компаньона». 99 Среди батаков замужние женщины часто имеют большое влияние на свои семьи. В Серанге они во всех делах имеют равные права с мужчинами и, следовательно, с ними хорошо обращаются. 100 Женщины Сулу «имеют репутацию правящих своими господами и обладают большим весом в правительстве благодаря влиянию, которое они оказывают на своих мужей». 102

95 Клосс, In the Andamans and Nicobars, стр. 242.

96 Кроуфорд, History of the Indian Archipelago, i. 73.

97 Раффлз, History of Java, ii. стр. ccxxxi.

98 Бок, Head-Hunters of Borneo, стр. 210 sq.

99 Селенка, Sonnige Welten, стр. 33. Ср. Уилкс, op. cit. v. 363.

100 Штейнмец, Ethnol. Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, ii. 299.

101 Ридель, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, стр. 97.

102 Уилкс, op. cit. v. 343.

В Меланезии женщины обычно должны тяжело работать, заменяя рабов; 103 но, по крайней мере, на различных островах их положение в остальном довольно хорошее. На западных островах Торресова пролива «женщины, по-видимому, имели много чего сказать по большинству вопросов и отнюдь не были угнетены или плохо с ними обращались». 104 В некоторых частях Новой Гвинеи их положение описывается как положение высокого уважения. 105 «Они имеют большой голос в домашних делах и иногда властвуют над своими хозяевами»; и их влияние ощущается не только в домашних делах, но и в государственных делах. 106 В Эрроманге, на Новых Гебридах, хотя женщины выполняли всю тяжелую работу на плантациях, с ними в целом хорошо обращались их мужья. 107 То же самое, как говорят, происходит на Соломоновых островах; 108 в восточной части Новой Джорджии они, кажется, даже не выполняют много работы. 109 В Микронезии положение женщины определенно хорошее. На Марианских островах «жена является абсолютной хозяйкой в своем доме, муж не смеет распоряжаться чем-либо без ее согласия»; более того, говорят, что мужчины на самом деле управляются своими женами, «женщины берут на себя те прерогативы, которые в большинстве других стран возложены на другой пол». 110 На островах Палау женщины во всех отношениях равны мужчинам; старейший мужчина, или Обокул, семьи не может ничего сделать, не посоветовавшись с ее старейшими женщинами-членами. 111 На Каролинских островах слабый пол «пользуется в общественном мнении полным равенством с другим». 112 Среди жителей островов Мортлок жена совершенно независима от своего мужа. 113 На островах Гилберта женщинам оказывается очень большое внимание: «они, по-видимому, имеют исключительный контроль над домом», в то время как вся тяжелая работа выполняется мужчинами. 114 Среди жителей островов Лайн «никакой разницы между полами не делается; женщина может голосовать и говорить так же хорошо, как и мужчина, и в целом женщины решают вопрос, если только это не вопрос войны против другого острова». 115 На многих полинезийских островах их положение также отнюдь не плохое. 116 На Тонга «женщинам оказывается значительное уважение в силу их пола, независимо от ранга, который они могли бы иначе занимать как дворяне»; они не подвергаются тяжелому труду или какой-либо очень черной работе, 117 и их статус в обществе не ниже статуса мужчин. 118 На Самоа они «пользуются большим вниманием, ... к ним относятся с большим вниманием, и не позволяют делать ничего, кроме того, что по праву принадлежит им». 119 В долине Тайпи, на Маркизских островах, женщинам позволено всяческое снисхождение, за исключением религиозных ограничений табу; они освобождены от труда, и «нигде они не чувствуют свою власть сильнее». 120 Рошон писал о малагасийцах: «Человек здесь никогда не командует как деспот; и женщина никогда не подчиняется как рабыня. Баланс власти склоняется даже в пользу женщин». 121 В наши дни, на Мадагаскаре, женщина «не презирается как существенно низшая по отношению к мужчине», но входит в заботы и радости своего мужа и разделяет его жизнь, почти так же, как жена делает это среди нас. 122

103 Нибур, op. cit. стр. 392 sqq. Вайц-Герланд, op. cit. vi. 626.

104 Хэддон, в Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, v. 229.

105 Ратцель, op. cit. i. 274.

106 Питкэрн, Two Years among the Savages of New Guinea, стр. 6l. Ср. Бинк, в Bulletin Soc. d’Anthrop. de Paris, xi. 392; Хаген, Unter den Papua’s, стр. 226, 243.

107 Робертсон, Erromanga, стр. 397.

108 Паркинсон, Zur Ethnographie der nordwestlichen Salomo Inseln, стр. 4.

109 Сомервиль, «Ethnogr. Notes in New Georgia», в Jour. Anthr. Inst. xxvi. 405 sq.

110 Мур, Marriage Customs, стр. 187. Вайц, op. cit. v. pt. i. стр. 107 sq.

111 Кубари, Die socialen Einrichtungen der Pelauer, стр. 38 sq. Ср. Idem, «Die Palau-Inseln», в Journal des Museum Godeffroy, iv. 43; Кит, Account of the Pelew Islands, стр. 331.

112 Хейл, op. cit. стр. 73.

113 Кубари, «Die Bewohner der Mortlock Inseln», в Mittheilungen der Geograph. Gesellsch. in Hamburg, 1878–9, стр. 261.

114 Уилкс, op. cit. v. 91.

115 Тутуила, в Jour. Polynesian Soc. i. 269.

116 См. Вайц-Герланд, op. cit. vi. 120 sqq.

117 Маринер, Natives of the Tonga Islands, ii. 97.

118 Эрскин, Cruise among the Islands of the Western Pacific, стр. 158.

119 Уилкс, op. cit. ii. 148. Ср. Вайц-Герланд, op. cit. vi. 121.

120 Мелвилл, Typee, стр. 299.

121 Рошон, «Voyage to Madagascar», в Пинкертон, Collection of Voyages and Travels, xvi 747. Ср. Вайц, op. cit. ii. 438.

122 Литтл, Madagascar, стр. 63.

Обращаясь, наконец, к африканскому континенту, мы обнаруживаем, что среди негритянских народов женщина, хотя часто тяжело обремененная и более или менее подчиненная своему мужу, отнюдь не лишена влияния. 123 «Когда мы ближе знакомимся с семейными условиями», — отмечает г-н Бюттнер, — «мы замечаем, что там, как и везде, мужья находятся под каблуком у жен, и больше всего те, кто любит красоваться перед внешним миром как хозяева своего дома. Женщины, включая теток, имеют по всем поводам, важным и неважным, веское слово, которое нужно внести». 124 Женщины монбутту, по словам д-ра Швейнфурта, проявляют по отношению к своим мужьям высочайшую степень независимости; «положение в домашнем хозяйстве, занимаемое мужчинами, было проиллюстрировано ответом, который был бы дан, если бы их просили продать что-то в качестве диковинки: «О, спроси мою жену: это ее»». 125 Среди момву «женщины находятся на положении равенства с мужчинами, ходят с ними на охоту и сопровождают их на войны, принимая участие в бою». 126 Среди племени мади или мору в Центральной Африке «с женщинами мужчины обращаются с уважением и вежливостью, всегда отдавая им предпочтение, уступая им лучшие места и оказывая им подобные любезности». Женщины общаются с мужчинами на равных условиях, с ними советуются, их почитают; и любое оскорбление женщины мстится, более того, часто является причиной войны. 127 В доме готтентота женщина является верховным правителем, и муж вообще не имеет права голоса. «В то время как на публике мужчины занимают видное место, дома они не имеют столько власти, чтобы даже взять глоток кислого молока из кадки без разрешения жены. Если мужчина когда-нибудь попытается сделать это, его ближайшие родственницы наложат на него штраф, состоящий из коров и овец, который должен быть добавлен к запасам жены». 128 Среди народов берберской расы женщины оказывают значительное влияние на мужчин. Среди гуанчей Канарских островов их очень уважали. 129 Среди туарегов «la femme est l’égale de l’homme, si même, par certains côtés, elle n’est dans une condition meilleure». 130 Среди бени-амер муж ничего не предпринимает, не посоветовавшись с женой, от доброй воли которой он во многом зависит. 131 Об аулад-солиман, арабском племени в Сахаре, д-р Нахтигаль отмечает, что было любопытно видеть, насколько бессильны эти столь боязливые грабители и головорезы в своих собственных домах. 132 Как в Сахаре, 133 так и на Востоке 134 женщины-бедуинки пользуются значительной степенью свободы и иногда фактически правят своими мужьями.

123 Вайц, op. cit. ii. 117. Ратцель, op. cit. ii. 332. Бюхнер, Kamerun, стр. 32 sq. Мёллер, Пагельс и Глеруп, op. cit. i. 171 (Лукунгу). Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 29 (банака и бапуку). Лэнг, ibid. стр. 225 (вашамбала). Берроуз, Land of the Pigmies, стр. 62 (ниам-ниам). Чанлер, Through Jungle and Desert, стр. 485 (вакамба).

124 Бюттнер, цитируется по Ратцелю, op. cit. ii. 334.

125 Швейнфурт, Heart of Africa, ii. 91.

126 Берроуз, op. cit. стр. 128.

127 Фелкин, «Notes on the Madi or Moru Tribe», в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xii. 329.

128 Хан, The Supreme Being of the Khoi-Khoi, стр. 19.

129 Бори де Сен-Венсан, Essais sur les Isles Fortunées, стр. 105. Мантегацца, Rio de la Plata e Tenerife, стр. 630.

130 Дювейрье, Exploration du Sahara, стр. 339. Ср. Шаванн, Die Sahara, стр. 181; Урст, Sur le Niger et au pays des Touaregs, стр. 209.

131 Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 325.

132 Нахтигаль, Sahara und Sudan, ii. 93.

133 Шаванн, op. cit. стр. 397.

134 Валлин, Reseanteckningar från Orienten, iii. 151, 152, 269. Блант, Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 214, 226, 228.

Все эти утверждения, конечно, не означают, что муж не имеет признанной власти над своей женой, но они доказывают, что его власть отнюдь не безгранична. Это правда, что многие из наших авторитетов говорят скорее о свободах, которые женщина берет сама, чем о привилегиях, предоставленных ей обычаем; но, как мы видели ранее, обычные права всегда в большей или меньшей степени зависят от привычной практики. Следует добавить, что среди многих диких народов муж имеет право развестись со своей женой только при определенных условиях; 135 и среди очень значительного числа обычай или закон разрешает жене разделиться либо по какой-то особой причине, либо просто по желанию. 136 В некоторых частях Восточной Центральной Африки развод может быть осуществлен, если муж пренебрегает шитьем одежды своей жены, или если партнеры не нравятся друг другу. 137 Среди шанов в Бирме женщина имеет право прогнать мужа, который начал пить или иным образом ведет себя неподобающе, и оставить себе все товары и деньги партнерства. 138 Среди ирула в Нилгири выбор оставаться в союзе или разделиться зависит главным образом от женщины. 139 Среди савара, аборигенного горного народа президентства Мадрас, «женщина может оставить своего мужа, когда ей заблагорассудится». 140 Это, безусловно, нечто очень отличное от того абсолютного господства, которое поспешные обобщители приписывали мужьям-дикарям в целом.

135 Вестермарк, op. cit. стр. 523 sq.

136 Ibid. стр. 526 sqq.

137 Макдональд, Africana, i. 140.

138 Колхун, Amongst the Shans, стр. 295.

139 Харкнесс, Description of a Singular Aboriginal Race inhabiting the Neilgherry Hills, стр. 92.

140 Фосетт, в Jour. Anthrop. Soc. Bombay, i. 28.

Часто говорят, что цивилизацию народа можно измерить положением, которое занимают его женщины. Но, по крайней мере, что касается ранних стадий культуры, это мнение не подтверждается фактами. Среди нескольких низших рас, включая такие народы, как ведды, андаманцы и бушмены, к женскому полу относятся с гораздо большим вниманием, чем среди многих высших дикарей и варваров. Путешественники нередко замечали, что из двух соседних племен менее культурное подает в этом отношении пример другому. «Среди бушменов», — говорит д-р Фрич, — «женский пол составляет спутников жизни, среди а-банту — вьючных животных». 141 Льюис и Кларк утверждают, что статус женщины в диком племени не имеет необходимой связи даже с его моральными качествами в целом. «Индейцы», — говорят они, — «чье обращение с женщинами наиболее мягкое и которые уделяют больше всего внимания их мнениям, отнюдь не являются наиболее выдающимися своими добродетелями... С другой стороны, племена, среди которых женщины очень сильно принижены, обладают высочайшим чувством чести, величайшей щедростью и всеми хорошими качествами, осуществление которых требует их ситуация». 142 То, что положение женщины, или ее относительная независимость, не является надежным мерилом общей культуры нации, также видно из сравнения многих низших рас и народов архаической цивилизации.

141 Фрич, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, стр. 444.

142 Льюис и Кларк, op. cit. стр. 441.

В Китае положение женщины всегда было ниже положения мужчины, и никакое великодушное чувство, направленное на улучшение ее социального положения, никогда не исходило от китайских мудрецов. 143 Ее дети должны оказывать ей уважение, но она, в свою очередь, обязана своему мужу подчинением ребенка; 144 жена — бесконечно менее важная персона, чем мать в китайской социальной шкале. 145 Муж, безусловно, не имеет абсолютной власти над своей женой: он не может убить ее, ни продать ее без ее согласия, 146 ни даже развестись с ней, за исключением определенных причин, указанных законом. 147 Но эти причины очень эластичны; говорят, что «когда у женщины есть какое-либо качество, которое не является хорошим, справедливо и разумно выставить ее за дверь». 148 А в книге, содержащей сливки всех моральных писаний китайцев и предназначенной главным образом для детей, мы читаем: «Братья подобны рукам и ногам. Жена подобна одежде. Когда одежда изношена, мы можем заменить ее на новую. Когда руки и ноги отрезаны, трудно получить замену для них». 149 Женщина, с другой стороны, не может получить законный развод ни по какой причине. 150 Конфуций говорит, что «человек является представителем Неба и является верховным над всеми вещами. Женщина уступает повиновению наставлениям человека и помогает осуществлять его принципы. По этой причине она не может определить ничего сама и подчиняется правилу трех повиновений. Когда молода, она должна повиноваться своему отцу и старшему брату; когда замужем, она должна повиноваться своему мужу; когда ее муж мертв, она должна повиноваться своему сыну». 151 В Японии также женщина была раньше, в глазах закона, движимым имуществом, а не личностью. «Проведя всю свою жизнь под крышей отца, почитая своих начальников, она, как ожидается, принесет почтение в свое новое жилище, но не любовь. Она должна всегда повиноваться, но никогда не ревновать. Она не должна сердиться, независимо от того, кого ее муж может ввести в свое домашнее хозяйство. Она должна прислуживать ему во время еды и должна ходить позади него, но не с ним. Когда она умирает, ее дети идут на ее похороны, но не ее муж». 152 В Японии мужчина мог отвергнуть свою жену по тем же причинам, что и в Китае, 153 и до 1873 года жена не могла получить развод в соответствии с законом. 154 Однако, хотя японская жена является «первой служанкой домашнего хозяйства», воспитание и общественное мнение требуют, чтобы к ней относились с уважением, если брак благословлен детьми. 155 К ней обращаются как к «почтенной леди дома», и ее положение, как говорят, выше, чем в любой другой восточной стране. 156

143 Легг, Religions of China, стр. 107, 108, 111.

144 де Гроот, Religious System of China, (vol. ii. book) i. 550.

145 Джайлс, Strange Stories from a Chinese Studio, i. 315, n. 3.

146 Дулиттл, Social Life of the Chinese, ii. 209.

147 Медхерст, «Marriage, Affinity, and Inheritance in China», в Trans. Roy. As. Soc. China Branch, iv. 25 sq. Грей, China, i. 219. Мюллер, Reise der Fregatte Novara, Ethnographie, стр. 164.

148 Наваретте, «Account of the Empire of China», в Оншем и Черчилль, Collection of Voyages and Travels, i. 73.

149 Indo-Chinese Gleaner, i. 164.

150 Грей, op. cit. i. 219.

151 Легг, Chinese Classics, i. 103 sq.

152 Гриффис, Religions of Japan, стр. 124 sq.

153 Вестермарк, op. cit. стр. 525.

154 Рейн, Japan, стр. 424 sq.

155 Ibid. стр. 425.

156 Norman, The Real Japan, p. 184. Griffis, Religions of Japan, p. 318.

Из различных уголков древнего мира до нас доходят сведения о правиле, согласно которому муж должен повелевать, а жена — повиноваться. Господь сказал женщине: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»157. Насколько велика была власть мужа у древних евреев, мы точно не знаем. Он мог развестись с женой, если она не была ему угодна, поскольку он «нашел в ней что-нибудь противное»158, тогда как жена не могла законным образом уйти от мужа159. В более поздние времена ее положение, очевидно, улучшилось. С точки зрения древних евреев, безусловно, удивительно видеть, как Сирах ставит общение с женой не только выше общения с другом, но даже выше детей160. В Талмуде мужу дается наставление любить жену как самого себя и почитать ее больше, чем себя161, хотя ему и следует остерегаться того, чтобы она не стала им управлять162; жена также получает право требовать развода при определенных обстоятельствах, а именно: если муж отказывается исполнять супружеский долг, если он продолжает вести беспорядочный образ жизни после брака, если он оказывается импотентом в течение десяти лет, если он страдает от невыносимой болезни или если он навсегда покидает страну163.

157 Бытие, iii. 16.

158 Второзаконие, xxiv. 1.

159 Иосиф Флавий, Antiquitates Romanæ, xv. 7, 10. Keil, Manual of Biblical Archæology, ii. 175.

160 Ср. Klugmann, Die Frau im Talmud, p. 63 sq.

161 Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, xl. 19, 23. Ср. Montefiore, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Hebrews, p. 491.

162 Deutsch, Literary Remains, p. 56.

163 Beza, fol. 32 B, цитируется по Katz, Der wahre Talmudjude, p. 114.

164 Glasson, Le mariage civil et le divorce, p. 149 sq.

В зороастрийских Яштах святая женщина определяется как та, что «богата добрыми мыслями, добрыми словами и добрыми делами, добродетельна и послушна своему мужу», тогда как дьявольская женщина — «порочна и непослушна своему мужу»164. Согласно брахманскому праву, женщина в детстве должна быть подчинена отцу, в юности — мужу, а когда ее господин умрет — сыновьям; «женщина никогда не должна быть независимой»165. Даже в собственном доме ей не позволено делать что-либо самостоятельно166. Тому, кому отец может отдать ее, или брату с разрешения отца, она должна повиноваться до тех пор, пока он жив167. Она никогда не должна делать ничего, что могло бы его огорчить168; даже если он лишен добродетели или неверен ей, «муж должен постоянно почитаться как бог верной женой»169. Жена, которая проявляет неуважение к мужу, склонному к какой-либо дурной страсти, пьянице или больному, должна быть оставлена на три месяца и лишена своих украшений и имущества170. Если жена повинуется мужу, она уже по одной этой причине будет возвеличена на небесах171; но, нарушая свой долг по отношению к нему, она покрывает себя позором в этом мире, а после смерти входит в чрево шакала и наказывается болезнью за свой грех172. Нет никаких указаний на то, что женщина может получить законный развод по какой-либо причине, хотя она может безнаказанно «проявлять отвращение» к безумному или отверженному мужу, евнуху, человеку, лишенному мужской силы, или страдающему от болезней, которыми наказываются преступления173. Более того, если она продана или отвергнута мужем, она никогда не может стать законной женой другого, который мог бы купить или принять ее после того, как она была отвергнута174. Но мужу не позволено разводиться с ней без разбора. Жена, которая пьет спиртные напитки, ведет себя дурно, строптива, сварлива, больна, вредоносна или расточительна, может в любое время быть заменена другой женой; бесплодная может быть заменена на восьмой год; та, у которой все дети умирают, — на десятый; та, которая рожает только дочерей, — на одиннадцатый; тогда как больная жена, которая добра к мужу и добродетельна в своем поведении, может быть заменена только с ее собственного согласия и никогда не должна быть опозорена175. Правило «Пусть взаимная верность сохраняется до смерти» можно считать квинтэссенцией высшего закона для мужа и жены176; женщины должны почитаться и украшаться мужьями, которые желают собственного благополучия177. Различные отрывки в Махабхарате и Рамаяне указывают на то, что женщины в Индии в прежние времена подвергались меньшим социальным ограничениям, чем в настоящее время согласно правилам брахманизма, и даже пользовались значительной свободой178; а ведийские певцы не знают более нежных отношений, чем отношения между мужем и его добровольной, любящей женой, которую восхваляют как «его дом, милую обитель и блаженство в его доме»179. Тем не менее примечательно, что богини играют очень незначительную роль в Ведах180. В этом отношении пантеон ведийского народа существенно отличается от пантеона древних египтян181 — различие, которое может быть обусловлено удивительно высоким положением, которое, по-видимому, занимала женщина в Египте182.

165 Яшты, xxii. 18, 36. Ср. Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxxix. 38 sq.

166 Законы Ману, v. 148. Ср. ibid. ix. 2 sq.

167 Ibid. v. 147.

168 Ibid. v. 151.

169 Ibid. v. 156.

170 Ibid. v. 154.

171 Ibid. ix. 78.

172 Ibid. v. 155. Ср. ibid. ix. 29.

173 Ibid. v. 164; ix. 30.

174 Ibid. ix. 79.

175 Ibid. ix. 46. См. также примечание в переводе Бюлера, Sacred Books of the East, xxv. 335.

176 Законы Ману, ix. 80 sqq.

177 Ibid. ix. 101.

178 Ibid. iii. 55 sqq.

179 Zimmer, Altindisches Leben, p. 316 sqq. Monier Williams, Indian Wisdom, p. 437 sq.

180 Kaegi, Rigveda, p. 15.

181 Macdonell, Vedic Mythology, p. 124 sq.

182 Maspero, Dawn of Civilisation, p. 101 sq.

183 Ibid. p. 52. Maspero, Life in Ancient Egypt and Assyria, p. 11. Amélineau, L’évolution des idées morales dans l’Égypte Ancienne, p. 68 sqq. Flinders Petrie, Religion and Conscience in Ancient Egypt, p. 131 sq. Brugsch, Aegyptologie, p. 61 sq.

В Греции жена также, по-видимому, была более влиятельной и независимой особой в древние времена, в гомеровском обществе, чем стала впоследствии183. В историческую эпоху ее положение было просто положением домашней работницы; ее добродетели сводились к поддержанию порядка в хозяйстве и послушанию мужу; ее величайшим украшением было молчание184. Аристотель, всегда верный выразитель самых просвещенных мнений своей эпохи, дает следующее описание того, что он считает идеальным отношением женщины к мужу: «Хорошая и совершенная жена должна быть хозяйкой всего в доме... Но благонравная жена будет справедливо считать поведение своего мужа образцом своей собственной жизни и законом для самой себя, наделенным божественной санкцией посредством брачных уз и общности жизни... Жена должна проявлять себя еще более послушной поводу, чем если бы она вошла в дом как купленная рабыня. Ибо она была куплена за высокую цену ради того, чтобы делить жизнь и рожать детей, выше и священнее чего не может быть никаких уз»185. Точно так же, согласно Плутарху, муж должен управлять своей женой, но с сочувствием и доброй волей, как душа управляет телом, а не как господин управляет вещью186. Закон признавал недействительным все, что муж делал по совету или по просьбе жены, тогда как жена, со своей стороны, не могла совершать никаких важных сделок в свою пользу, ни по завещанию распоряжаться имуществом стоимостью более бушеля ячменя187. И все же, каков бы ни был точный предел власти мужа в Греции, он не был безграничным. В Афинах женщина могла потребовать развода, если муж плохо с ней обращался, и в этом случае ей нужно было лишь объявить о своем желании перед архонтом188.

184 Hermann-Blümner, Lehrbuch der griechischen Privatalterthümer, p. 64 sqq. Mahaffy, Social Life in Greece, p. 53.

185 Dickinson, Greek View of Life, p. 161. Döllinger, The Gentile and the Jew, ii. 234. ‘State of Female Society in Greece,’ in Quarterly Review, xxii. 172 sqq.

186 Aristotle, Œconomica, i. 7. Ср. Idem, De animalibus historia, ix. 1. 2 sqq.

187 Plutarch, Conjugalia præcepta, 33.

188 Isaeus, Oratio de Aristarchi hereditate, 10, p. 259. Döllinger, op. cit. ii. 234.

189 Glasson, Le mariage civil et le divorce, p. 152 sq. Meier and Schömann, Der attische Process, p. 512.

В Риме в древние времена власть, которой отец обладал над своей дочерью, обычно, если не всегда189, переходила через брак к мужу190. Вступая в брак, женщина переходила in manum viri, как жена она была filiæ loco, то есть по закону она была дочерью своего мужа191. И поскольку римский домовладыка изначально обладал jus vitæ necisque над своими детьми, муж, естественно, обладал такой же властью над своей женой. Но из того, что она была лишена всех законных прав, мы не должны делать вывод, что с ней обращались недостойно. Напротив, она, как правило, занимала уважаемое и влиятельное положение в семье192; и хотя муж мог отвергнуть ее по своему желанию, говорили, что в течение пятисот двадцати лет a condita urbe в Риме не было такого понятия, как развод193. Как отмечает г-н Брайс, мы не можем сомневаться в том, что широкая власть, которую закон давал мужу, «фактически была ограничена узкими рамками не только привязанностью, но и бдительным общественным мнением сравнительно небольшого сообщества»194. Постепенно, однако, брак с manus вышел из употребления и в эпоху Империи был в основном вытеснен браком без manus — формой брака, которая почти не давала мужу никакой власти над женой. Вместо того чтобы переходить под его власть, она оставалась под властью своего отца; и поскольку тенденция позднего права, как мы видели, заключалась в сведении старой patria potestas к нулю, она стала практически независимой195.

190 Rossbach, Römische Ehe, p. 64. Maine, Ancient Law, p. 155.

191 Или, говоря точнее, отцу мужа, если он был еще жив (Rossbach, op. cit. p. 11).

192 Leist, Alt-arische Juris Civile, i. 175. Maine, op. cit. p. 155.

193 Rossbach, op. cit. pp. 36, 117.

194 Valerius Maximus, ii. 1 (De matrimoniorum ritu), Aulus Gellius, Noctes Atticæ, iv. 3. 1.

195 Bryce, Studies in History and Jurisprudence, ii. 389.

196 Rossbach, op. cit. pp. 30, 42. Maine, op. cit. p. 155 sq. Friedlaender, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, i. 252 sqq.

Эта замечательная свобода, предоставленная замужним женщинам, однако, была лишь преходящим эпизодом в истории семьи в Европе. С самого начала христианство стремилось ограничить ее. Уже самое позднее римское право, насколько оно затронуто конституциями христианских императоров, несет на себе некоторые следы реакции против либеральных доктрин великих антониновых юрисконсультов, которые принимали равенство полов как принцип своего кодекса справедливости196. И эта тенденция в значительной степени поддерживалась тевтонским обычаем и правом. У тевтонов власть мужа над женой была такой же, как власть отца над незамужней дочерью197. Эта власть, которая при определенных обстоятельствах давала мужу право убить, продать или отвергнуть свою жену198, несомненно, содержала гораздо больше того, что могла одобрить Церковь, и в этом отношении она помогла улучшить положение замужних женщин в тевтонских странах. Но в то же время Церковь в значительной степени ответственна за те тяжелые ограничения в отношении личной свободы, а также в отношении собственности, от которых они страдали до недавнего времени. Системы, говорит сэр Генри Мэн, «которые наименее снисходительны к замужним женщинам, неизменно являются теми, которые следовали исключительно каноническому праву, или теми, которые из-за позднего контакта с европейской цивилизацией никогда не избавлялись от своих архаизмов»199.

197 Maine, op. cit. pp. 156, 154.

198 Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, i. 75. Stemann, Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, p. 323.

199 Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 450 sq. Brunner, op. cit. i. 75. Schröder, Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte, p. 303.

200 Maine, op. cit. p. 159.

Христианство предписывает мужу любить свою жену как свое собственное тело200, оказывать ей честь как немощнейшему сосуду201. Однако «муж не от жены, но жена от мужа. И не муж создан для жены, но жена для мужа. Посему жена должна иметь на голове своей знак власти»202. Муж есть глава жены, как Христос есть глава церкви; следовательно, «как церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем»203. Трудно переоценить влияние, оказанное доктриной, столь приятной мужскому эгоизму и столь легко используемой в качестве священного оружия почти против любой попытки расширить права замужних женщин, как это изречение святого Павла. В эссе о положении женщин среди ранних христиан директор Дональдсон пишет: «В первые три века я не смог увидеть, чтобы христианство оказало какое-либо благоприятное влияние на положение женщин, но, напротив, оно имело тенденцию принижать их характер и сужать сферу их деятельности»204. И в более современные времена христианская ортодоксия постоянно противостояла доктрине, которая когда-то возникла в языческом Риме и в наши дни поддерживается постоянно растущим числом просвещенных мужчин и женщин, что брак должен быть контрактом на основе полного равенства между мужем и женой.

201 Ефесянам, v. 28.

202 1 Петра, iii. 7.

203 1 Коринфянам, xi. 8 sqq. Ср. Тимофею, ii. 11 sqq.

204 Ефесянам, v. 23 sq.

205 Donaldson, ‘Position of Women among the Early Christians,’ in Contemporary Review, lvi. 433.

Положение замужних женщин среди различных народов на земле зависит от такого множества обстоятельств, что перечислить их все было бы невозможно. Мы рассмотрим здесь только самые важные.

Прежде всего необходимо сказать несколько слов о гипотезе, согласно которой социальный статус женщин связан с системой отсчета родства. Д-р Штейнмец пытался показать, что власть мужа над женой, в широком смысле, больше среди тех народов, которые ведут родство по отцовской линии, чем среди тех, которые ведут родство только по материнской линии205. Однако случаи, изученные д-ром Штейнмецем, слишком немногочисленны, чтобы позволить сделать какие-либо общие выводы, а утверждения относительно прав мужа обычно настолько неопределенны и неполны, что, я думаю, доказательства было бы трудно представить, даже если бы исследование основывалось на большем количестве фактов. Кроме того, отцовская и материнская системы родства часто настолько переплетены друг с другом у одного и того же народа, что их с равным успехом можно отнести как к одному, так и к другому классу206 — трудность, которую д-р Штейнмец, безусловно, должен был почувствовать в своей попытке статистически обработать предмет. Более того, существует слабое место статистического метода в целом — вопрос выбора этнографических единиц, который я обсуждал в другом месте207. Как, например, нам быть с различными племенами Австралии? Их, конечно, нельзя всех скопом считать за одну единицу; у некоторых из них преобладает материнская система, у других — отцовская. Но тогда, будем ли мы считать каждое племя отдельной единицей или, если нет, на сколько групп мы их разделим? Когда я сравниваю друг с другом народы одной расы, находящиеся на одной стадии культуры, живущие в одном соседстве, в схожих условиях жизни, но отличающиеся друг от друга методом отсчета родства, я не нахожу, чтобы преобладание той или иной линии родства заметно влияло на власть мужа. Ничего подобного не было замечено в Австралии, ни, насколько мне известно, в Индии, где отцовская система у многих аборигенных племен сочетается с большими, или даже чрезвычайными, правами со стороны жены. Среди западноафриканских негров положение женщин, по всем признакам, не менее почетно в таких племенах, как ибо, среди которых наследование идет по мужской линии, чем в племенах, которые допускают наследование только по женской линии208; и о фула, среди которых преемственность идет от отца к сыну209, г-н Винвуд Рид замечает, что их женщины — «самые тиранические жены в Африке», знающие, «как заставить своих мужей преклонить колени перед их чарами и как поставить на них свои маленькие ножки»210. Но у нас есть основания полагать, что когда мужчина при вступлении в брак покидает свой дом и идет жить с женой в дом или общину ее отца, его власть над женой обычно в той или иной степени ослабляется присутствием ее отца или родственников211. На Суматре, в форме брака, называемой ambel anak, он живет с тестем в состоянии между сыном и должником212. Но следует заметить, что ни его жизнь в семье жены, ни даже его зависимость от ее отца не обязательно означают полное отсутствие супружеской власти. Среди калифорнийских йокутов, хотя муж и поселяется в доме жены или тестя, прямо говорится, что он обладает властью жизни и смерти над ней213. Точно так же на западных островах пролива Торреса, хотя мужчина после брака обычно покидал свой народ и уходил жить к народу жены, он имел полный контроль над ней. «Несмотря на то, что жена сама просила мужа жениться на ней, он мог убить ее, если она создавала проблемы в доме, и это без каких-либо карательных последствий для него самого. Выплата мужем выкупа отцу жены давала ему все права над ней и в то же время аннулировала права ее отца или ее семьи»214.

205 Steinmetz, Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe, ii. ch. 7.

206 Ср. Westermarck, op. cit. p. 99 sqq.

207 Idem, ‘Méthode pour la recherche des institutions préhistoriques à propos d’un ouvrage du professeur Kohler,’ in Revue Internationale de Sociologie, v. 451.

208 Ratzel, op. cit. iii. 124.

209 Waitz, op. cit. ii, 469.

210 Reade, Savage Africa, p. 452.

211 См. Mazzarella, La condizione giuridica del marito nella famiglia matriarcale, passim; Grosse, Die Formen der Familie, p. 76; Wilkes, U.S. Exploring Expedition, iv. 447 (индейцы спокан). Кажется, однако, что д-р Маццарелла во многих случаях делает вывод о полном подчинении мужа тестю из утверждений, в которых такое подчинение на самом деле не подразумевается.

212 Marsden, History of Sumatra, p. 262.

213 Powers, Tribes of California, p. 382.

214 Haddon, Head-Hunters, p. 160 sq.

В первую очередь, подчинение жен своим мужьям обусловлено инстинктивным желанием мужчин проявлять власть и естественной неполноценностью женщин в таких качествах тела и ума, которые необходимы для личной независимости. Вообще говоря, мужчины превосходят их в силе и мужестве. Поэтому они являются не только защитниками своих жен, но и их господами.

В самом половом влечении есть элементы, которые ведут к доминированию со стороны мужчины и к подчинению со стороны женщины. В ухаживании, как у животных, так и у людей, самец играет более активную, самка — более пассивную роль. В период любви самцы даже самых робких видов животных вступают в отчаянные схватки друг с другом за обладание самкой, и нет сомнений, что наши первобытные человеческие предки точно так же должны были сражаться за своих жен; даже сейчас этот вид ухаживания далеко не неизвестен среди дикарей215. Более того, самец преследует и пытается захватить самку, а она, после некоторого сопротивления, в конце концов сдается ему. Половое влечение самца, таким образом, связано с желанием завоевать самку, а половое влечение самки — с желанием быть преследуемой и завоеванной самцом. В женском поле, следовательно, существует инстинктивная оценка мужской силы и мужества; это встречается у большинства женщин, и особенно у женщин диких рас, которые, подобно самкам низших позвоночных, обычно отдают предпочтение «самому энергичному, дерзкому и пылкому самцу»216. И женщина наслаждается проявлением мужской силы, даже когда оно направлено против нее самой. Говорят, что среди славян низшего класса жены чувствуют себя обиженными, если их не бьют мужья; что крестьянки в некоторых частях Венгрии не думают, что их любят мужья, пока не получат первую пощечину; что среди итальянских каморристов жена, которую не бьет муж, считает его дураком217. Д-р Хэвлок Эллис полагает, что большинство женщин, вероятно, были бы готовы повторить замечание, сделанное женщиной перед картиной Рубенса «Похищение сабинянок»: «Я думаю, сабинянкам нравилось, что их так уносят»218. Тот же проницательный исследователь психологии пола отмечает: «Хотя у мужчин можно проследить склонность причинять боль, или симулякр боли, женщинам, которых они любят, еще легче проследить у женщин наслаждение от физической боли, когда она причиняется любовником, и стремление принять подчинение его воле. Такая склонность, безусловно, нормальна. Отдаться своему любовнику, иметь возможность полагаться на его физическую силу и умственную находчивость, быть унесенной из самой себя и за пределы контроля собственной воли, дрейфовать в восхитительном подчинении другой и более сильной воле — это одно из самых распространенных стремлений в интимных любовных мечтах молодой женщины»219.

215 Westermarck, op. cit. p. 159 sqq.

216 Westermarck, op. cit. p. 255 sq.

217 Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, ‘Analysis of the Sexual Impulse,’ &c. p. 66 sq.

218 Ibid. p. 75.

219 Ibid. p. 74.

Но хотя определенная степень покорности входит в нормальные пределы женской любви, хотя «женщина может желать быть принужденной, быть грубо принужденной, быть унесенной против своей воли», она все это время желает быть принужденной только к тем вещам, которые по сути ей приятны220. Если доминирование мужчины выходит за эти пределы, оно больше не доставляет удовольствия женщине, а ощущается как бремя и может вызвать сопротивление. В крайних случаях угнетения, во всяком случае, общество в целом будет сочувствовать ей, и общественное негодование против угнетателя постепенно приведет к обычаям или законам, ограничивающим права мужа. И все же от общества вряд ли стоит ожидать полного беспристрастия. Мужчины являются лидерами общественного мнения, и они склонны отдавать предпочтение своему собственному полу. С другой стороны, оскорбленная женщина может рассчитывать на поддержку своих сестер, и таким образом женщины сообща могут влиять на племенные привычки и, в конечном счете, на правила обычая. Среди папуасов Порт-Морсби, например, «редко случается, чтобы мужчина бил свою жену, и он не любит, когда ему напоминают об этом факте, если вспыльчивость привела его к этой ошибке. Другие женщины обычно сочиняют об этом песню и поют ее всякий раз, когда он появляется; и поскольку никто так не чувствителен к насмешкам, как дикарь из Новой Гвинеи, он вытерпит многое, даже от сварливой жены, прежде чем попытается поднять руку»221. Среди западноафриканских фула, если мужчина отвергает свою жену, женщины деревни нападают на него en masse; «подобно членам священства, они ненавидят, но защищают друг друга»222. Мы должны, более того, учитывать, что привязанность и уважение детей к своей матери дает ей власть, которая не менее реальна от того, что она не определена четко в обычае или законе. В восточных странах, например, мать всегда является важной особой в семье. Дети боятся отца, но любят мать, и, повзрослев, они, безусловно, были бы готовы защитить ее от жестокого мужа223.

220 Ibid. p. 85.

221 Nisbet, A Colonial Tramp, ii. 181 sq.

222 Reade, Savage Africa, p. 452. См. также Möller, Pagels, and Gleerup, op. cit. i. 171 (Lukungu); Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 324 (Beni Amer).

223 Ср. Burton, Sindh Revisited, i. 293; Urquhart, Spirit of the East, ii. 265 sq.; Doughty, Arabia Deserta, i. 239; Westermarck, ‘Position of Woman in Early Civilisation,’ in Sociological Papers, [1.] p. 160.

Часто говорили, что положение женщин и степень их зависимости среди определенного народа в значительной степени зависят от экономических условий. Так, г-н Хейл утверждает, что положение женщин — это «вопрос физического комфорта и, главным образом, изобилия или нехватки пищи... Когда люди в расцвете сил страдают от нехватки предметов первой необходимости и сами являются рабами суровости стихий, их лучшие чувства притупляются или извращаются, как у потерпевших кораблекрушение людей, голодающих на плоту. В таких обстоятельствах более слабые члены общества — женщины, дети, старики, больные — естественно, являются главными страдальцами»224. Применительно к североамериканским индейцам было сделано наблюдение, что там, где женщины могут помочь в добывании пропитания для племени, к ним относятся с большим равенством, и их значимость пропорциональна той доле, которую они принимают в этом труде; тогда как в местах, где пропитание добывается главным образом усилиями мужчин, женщин считают и рассматривают как обузу. Так, положение женщин исключительно хорошее в племенах, живущих рыбой и кореньями, которые женщины добывают с той же опытностью, что и мужчины, тогда как именно среди племен, живущих охотой или другими средствами, в которых женщины могут быть малополезны, мы находим этот пол наиболее угнетенным225. Д-р Гроссе, в свою очередь, подчеркивает низкий статус женщин не только среди охотников, но и среди скотоводческих племен. «Женщины», — говорит он, — «не допускаясь к участию в разведении скота и не будучи в состоянии участвовать в войне, не обладают ничем, что могло бы внушить уважение грубому пастуху и разбойнику»226. Среди низших земледельческих племен, с другой стороны, добавляет д-р Гроссе, положение женского пола часто выше. Обработка земли в основном ложится на женщину, и среди народов, которые живут главным образом земледелием, это не является занятием, на которое смотрят свысока, как это бывает среди кочевых племен. Это дает женщине определенное положение благодаря ее важности как добытчицы пищи227.

224 Hale, ‘Language as a Test of Mental Capacity,’ in Jour. Anthr. Inst. xxi. 427.

225 Lewis and Clarke, Travels to the Source of the Missouri River, p. 441. Waitz, op. cit. iii. 343. Bancroft, Native Races of the Pacific States, i. 242 sq.

227 Ibid. p. 182.

227 Grosse, op. cit. pp. 48, 49, 74, 75, 109 sqq.

В этих обобщениях, несомненно, много правды; но они не верны повсеместно или без оговорок. Среди нескольких народов, которые живут главным образом охотой или разведением скота, положение женщин чрезвычайно хорошее. Упомянем лишь один пример из многих: профессор Вамбери отмечает, что среди кочевых кара-киргизов к женскому полу относятся с большим уважением, чем среди тех турок, которые ведут оседлый образ жизни и занимаются земледелием228. Действительно, общая теория о том, что женщины тем более угнетены, чем менее они полезны, вызывает сомнения. Обычно говорят, что их угнетают их дикие мужья просто тем, что заставляют работать слишком тяжело; и что работа не обязательно дает власть, очевидно из института рабства. Но в то же время представление, распространенное в ранней цивилизации, что один пол не должен никоим образом вмешиваться в занятия другого пола, может, безусловно, особенно при применении к занятию такой важности, как земледелие, увеличить влияние тех, кто им занимается. Учитывая далее, что возделанная почва нередко рассматривается как собственность женщин, которые ее обрабатывают229, вероятно, что, по крайней мере в некоторых случаях, земледельческие привычки народа оказали благоприятное влияние на общее состояние женского пола, а в то же время и на положение жены в семье.

228 Vámbéry, Das Türkenvolk, p. 268.

229 Grosse, op. cit. p. 159 sq.

Статус жен в различных отношениях связан с идеями, существующими о женском поле в целом. Женщину обычно рассматривают как слабое, изящное и относительно немощное существо, лишенное всех более благородных качеств230. Особенно среди народов, более продвинутых в культуре, она считается интеллектуально и морально значительно уступающей мужчине. В Греции, в историческую эпоху, последний не признавал в ней никакой иной цели, кроме как служить его удовольствию или стать матерью его детей. Существовало также общее представление, что она от природы более порочна, более склонна к зависти, недовольству, злословию и распутству, чем мужчина231. Платон ставит женщин в один ряд с детьми и слугами232 и заявляет в целом, что во всех занятиях человечества женский пол уступает мужскому233. Еврипид вкладывает в уста своей Медеи замечание, что «женщины бессильны к добру, но искусные изобретатели всякого зла»234. Согласно ведийскому певцу, опять же, «женским умом трудно правильно управлять, и ее суждение мало»235. Для буддиста женщины — самая опасная из всех сетей, которые искуситель расставил для мужчин; в женщинах воплощены все силы ослепления, которые связывают разум мира236. У китайцев есть поговорка о том, что лучшие девушки не равны худшим мальчикам237. Ислам провозглашает общую порочность женщин гораздо большей, чем у мужчин238. Согласно мухаммеданскому преданию, Пророк сказал: «Я не оставил после себя никакого бедствия, более вредного для человека, чем женщина... О собрание женщин, подавайте милостыню, даже если это будут ваши золотые и серебряные украшения; ибо поистине вы — в основном обитатели Ада в День Воскресения»239. Евреи представляли женщину как источник зла и смерти на земле: «От женщины начало греха, и чрез нее все мы умираем»240. Это понятие перешло в христианство. Говорит святой Павел: «Адам не был прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление»241. Тертуллиан утверждает, что женщина должна ходить в смиренном одеянии, скорбя и раскаиваясь, чтобы искупить то, что она унаследовала от Евы, позор первого греха и ненависть, причитающуюся ей как причине человеческой гибели. «Разве вы не знаете», — восклицает он, — «что каждая из вас — Ева? Приговор Божий этому вашему полу живет в этом веке; вина неизбежно должна жить тоже. Вы — врата дьявола; вы — та, кто распечатал то [запретное] древо; вы — первая, кто дезертировал из божественного закона; вы — та, кто убедила того, на кого дьявол не был достаточно доблестен, чтобы напасть. Вы так легко уничтожили образ Божий, человека. Из-за вашей вины — то есть смерти — даже Сын Божий должен был умереть»242. На Маконском соборе, к концу шестого века, один епископ даже поднял вопрос, является ли женщина действительно человеческим существом. Он ответил на вопрос отрицательно; но большинство собравшихся сочло доказанным Писанием, что женщина, несмотря на все свои недостатки, все же является членом человеческого рода243. Однако некоторые Отцы Церкви были осторожны, подчеркивая, что женственность принадлежит только этому земному существованию и что в день воскресения все женщины предстанут в облике бесполых существ244.

230 Crawley, The Mystic Rose, p. 204 sq.

231 Dickinson, op. cit. p. 159. Döllinger, op. cit. ii. 234.

232 Plato, Respublica, iv. 431.

233 Ibid. v. 455.

235 Rig-Veda, viii. 33. 17.

235 Euripides, Medea, 406 sqq.

236 Oldenburg, Buddha, p. 165. Ср. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 69.

237 Smith, Proverbs of the Chinese, p. 265.

238 Lane, Arabian Society, p. 219. Ср. Doughty, Arabia Deserta, i. 238.

239 Lane-Poole, Speeches of Mohammad, pp. 161, 163.

240 Ecclesiasticus, xxv. 24.

241 1 Timothy, ii. 14.

242 Tertullian, De cultu fœminarum, i. 1 (Migne, Patrologiæ cursus, i. 1305). См. также Laurent, Études sur l’histoire de l’humanité, iv. 113.

243 Gregory of Tours, Historia Francorum, viii. 20.

244 St. Hilar., Commentarius in Matthæum, xxiii. 4 (Migne, op. cit. ix. 1045 sq.). St. Basil, Homilia in Psalmum cxiv. 5 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, xxix. 488).

Прогресс в цивилизации оказал неблагоприятное влияние на положение женщины, увеличив пропасть между полами, поскольку высшая культура была почти исключительно прерогативой мужчин. Более того, религия, и особенно великие мировые религии, способствовали деградации женского пола, рассматривая женщину как нечистую. Во время менструации, или когда она беременна, или при родах, она считается оскверненной, заряженной таинственной пагубной энергией, которая представляет опасность для всех окружающих245. Причина этого представления, по-видимому, кроется в суеверном страхе перед теми чудесными процессами, которые тогда происходят, и он достигает своего пика там, где есть появление крови246. В таких случаях женщины избегают не только мужчины, но в еще большей степени боги, по той очевидной причине, что контакт с нечистой женщиной повредил бы или уничтожил их святость. Действительно, опасность считается настолько великой, что многие религии рассматривают женщин как оскверненных не только временно, но и постоянно, и на этом основании исключают их из религиозного поклонения.

245 Ploss-Bartels, Das Weib, i. 420 sqq.; ii. 10 sqq., 402 sqq. Frazer, Golden Bough, i. 325 sqq.; iii. 222 sqq. Crawley, op. cit. p. 165 sqq.; Mathew, Eaglehawk and Crow, p. 144 (австралийские аборигены), de Rochas, Nouvelle Calédonie, p. 283. Mooney, ‘Myths of the Cherokee,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xix. 469. Sumner, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 96 (якуты). Georgi, Russia, iii. 25 sq. (самоеды), 245, sq. (шаманисты Сибири в целом); &c.

246 Профессор Дюркгейм утверждает (‘La prohibition de l’inceste et ses origines,’ in L’année sociologique, i. особенно p. 48 sqq.), что происхождение оккультных сил, приписываемых женскому организму, следует искать в примитивных идеях относительно крови, причем любая кровь, не только менструальная, является объектом подобных чувств среди дикарей и варваров. Г-н Кроули справедливо замечает (op. cit. p. 212), что во время беременности, когда женщина регулярно находится под табу, нет истечения крови; что ее волосы, обрезки ногтей и занятия вряд ли можно избегать из страха перед ее кровью; и что существует также женская сторона вопроса, которую следует принимать во внимание.

На островах Общества женщине было запрещено прикасаться ко всему, что преподносилось в качестве подношения богам, чтобы не осквернить его247. В Меланезии женщины обычно исключаются из религиозных обрядов248. Среди шаманистов Сибири женщинам «запрещено поклонение божествам, и они не смеют проходить вокруг общего очага своих жилищ, потому что огонь священен для богов»249. Женщинам вогулов обычно запрещено приближаться к идолам или святым местам250. Вогульская женщина не может присутствовать при жертвоприношениях, совершаемых луду, или злому духу251. Среди лопарей женщине не разрешалось прикасаться к бубну ноайда, или колдуна; также, как правило, принимать участие в жертвенных обрядах; или даже смотреть в сторону места, где совершались жертвоприношения252. Среди айнов Японии, «хотя женщина может приготовить божественное подношение, она не может его предложить... Соответственно, женщинам никогда не разрешается молиться или принимать какое-либо участие в каком-либо религиозном упражнении»253. В Китае женщинам не разрешается ходить и поклоняться в храмах254.

247 Ellis, Polynesian Researches, i. 129. Ср. Wegener, Geschichte der christlichen Kirche auf dem Gesellschafts-Archipel, p. 181.

248 Codrington, Melanesians, p. 127.

249 Georgi, op. cit. iii. 245. Ср. ibid. iii. 25.

250 Abercromby, Pre- and Proto-historic Finns, i. 181.

251 Wichmann, Tietoja Votjaakkien Mytologiiasta, p. 17. См. также ibid. p. 27.

252 von Düben, Lappland och Lapparne, p. 276. Friis, Lappisk Mythologi, p. 147.

253 Howard, op. cit. p. 195.

254 Indo-Chinese Gleaner, iii. 156.

В древней Никарагуа женщины считались недостойными выполнять какие-либо обязанности, связанные с храмами, и их приносили в жертву за пределами храмовой территории крупных святилищ, и даже их плоть была нечистой пищей для верховного жреца, который, соответственно, ел только плоть мужчин255. В Мексике, хотя некоторые женщины были заняты в непосредственном служении храмам, они были полностью исключены из отправления жертвоприношений и высших должностей священства256.

256 Банкрофт, op. cit. iii. 494.

257 Клавихеро, History of Mexico, i. 274 сл.

Согласно священным книгам Индии, «считается, что женщины не имеют отношения к священным текстам»258; и, будучи лишенными знания ведийских текстов, они «так же нечисты, как сама ложь, — это установленное правило»259. Хотя, согласно ведийскому предписанию, упомянутому в Законах Ману, муж и жена должны совершать религиозные обряды вместе260, у современных индусов нет общей религиозной жизни; женщинам не дозволено повторять Веды или совершать утренние и вечерние службы сандхья261. Если женщина, собака или шудра прикоснутся к освященному изображению, его божественность уничтожается; поэтому церемонии обожествления должны быть проведены заново, а глиняное изображение в случае такого осквернения должно быть выброшено. Если женщины совершают поклонение перед освященным изображением, они должны держаться на почтительном расстоянии от идола262.

258 Баудхаяна, i. 5. 11. 7.

259 Законы Ману, ix. 18. Ср. ibid. ii. 66; iii. 121.

260 Ibid. ix. 96.

261 Монье-Вильямс, Brāhmanism and Hindūism, стр. 398.

262 Уорд, View of the History, &c., of the Hindoos, ii. 13, 36.

Ислам — это преимущественно религия для мужчин. Хотя Мухаммед не запрещал женщинам посещать общественные молитвы в мечети, он провозгласил, что им лучше молиться в уединении, поскольку присутствие женщин может внушить мужчинам иной род благочестия, нежели тот, который требуется в месте, посвященном поклонению Богу263. Женщины полностью исключены из многих мусульманских мест поклонения, и на них смотрят неодобрительно, если они решаются появиться в других, во всяком случае, в присутствии мужчин264.

263 Лейн, Manners and Customs of the Modern Egyptians, стр. 94.

264 Пул, Studies in Mohammedanism, стр. 39 сл.

В христианской Европе, по мере распространения аскетических идей, женщины сидели или стояли в церкви отдельно от мужчин и входили через отдельную дверь265. Они были исключены из совершения священных функций. В ранней Церкви, правда, существовали «диакониссы» и церковные «вдовицы», но их обязанности сводились лишь к выполнению некоторых второстепенных церковных служб266; и даже эти весьма скромные должности были открыты только для девственниц или вдов преклонного возраста267. В то время как мирянин мог в случае необходимости совершить крещение, женщина, по-видимому, никогда не могла совершить такой акт268. Женщине также не дозволялось публично проповедовать в церкви ни по правилам апостолов, ни по правилам последующих эпох269; и серьезным обвинением против некоторых еретиков было то, что они допускали подобную практику. «Женщины-еретички, — восклицает Тертуллиан, — как они распутны! Они, которые дерзают учить, спорить, практиковать экзорцизмы, обещать исцеления, быть может, также и крестить!»270 Собор, состоявшийся в Осере в конце VI века, запретил женщинам принимать Евхаристию на обнаженные руки271; а в различных канонах женщинам предписывалось не приближаться к алтарю во время совершения мессы272. Эта оппозиция против женщин зашла так далеко, что Церковь Средневековья не колебалась прибегать к услугам евнухов, чтобы обеспечить соборные хоры сопрановыми голосами, присущими по природе только женщинам273.

265 Дональдсон, в Contemporary Review, lvi. 438.

266 Зшарнак, Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche, стр. 99 сл. Робинсон, Ministry of Deaconesses, passim.

267 Ibid. стр. 113, 114, 125.

268 Бингем, Works, iv. 45. Зшарнак, op. cit. стр. 93.

269 Бингем, op. cit. v. 107 сл. Зшарнак, op. cit. стр. 73 сл.

270 Тертуллиан, De præscriptionibus adversus hæreticos, 41 (Migne, op. cit. ii. 56). Ср. Тертуллиан, De baptismo, 17 (Migne, op. cit. i. 1219).

271 Concilium Autisiodorense, A.D. 578, can. 36 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, ix. 915).

272 Canones Concilii Laodiceni, 44 (Labbe-Mansi, op. cit. ii. 581, 589). ‘Epitome canonum, quam Hadrianus I. Carolo Magno obtulit, A.D. DCCLXXIII.,’ в Labbe-Mansi, op. cit. xii. 868. Canons enacted under King Edgar, 44 (Ancient Laws and Institutes of England, стр. 399).

273 Ср. Гейдж, Woman, Church and State, стр. 57.

Но представление о том, что женщина временно или постоянно нечиста, что она — загадочное существо, наделенное сверхъестественной энергией, является не только причиной ее приниженного положения; оно также дает ей тайную власть над мужем, которая может быть весьма значительной. Во время моего пребывания среди сельского населения Марокко, как арабов, так и берберов, меня часто поражал суеверный страх, который женщины внушали мужчинам. Считается, что они гораздо лучше сведущи в магии, а также имеют прекрасные возможности применять ее во вред своим мужьям, поскольку могут легко заколдовать пищу, которую для них готовят. Например, жене достаточно отрезать кусочек ослиного уха и положить его в еду мужу. Что произойдет? Съев этот кусочек, муж в своих отношениях с женой станет совсем как осел; он всегда будет слушать то, что она говорит, и жена станет главой дома. Я также полагаю, что мужчины намеренно воздерживаются от обучения женщин молитвам, чтобы не увеличивать их сверхъестественную силу274. В Аравийской пустыне мужчины точно так же боятся своих женщин «с их хитрыми приворотными зельями и пагубными напитками»275. В Дагомее «муж не может наказывать или вмешиваться в дела своей жены, пока на ней “фетиш”, и даже в другое время использование розги может быть опасным»276. Женщины, особенно пожилые, очень часто считаются экспертами в магии277. Среди древних арабов278, вавилонян279 и перуанцев280, как и в Европе в Средние века и позднее, ведьма появлялась чаще, чем колдун-мужчина. Так же и в Томской губернии в Южной Сибири местные колдуньи встречаются гораздо чаще, чем колдуны281; а среди калифорнийских шасти все или почти все шаманы — женщины282. Проклятий женщин очень боятся. В Марокко считается даже большим несчастьем быть проклятым шерифой, или женщиной-потомком Пророка, чем быть проклятым шерифом. Согласно Талмуду, гнев жены разрушает дом283; но, с другой стороны, именно через женщину на него ниспосылаются Божьи благословения284. Мы читаем в Законах Ману: «Женщины должны почитаться и украшаться отцами, братьями, мужьями и деверями, желающими собственного благополучия. Где почитаются женщины, там довольны боги; но где их не почитают, никакой священный обряд не приносит плодов. Где родственницы живут в горе, семья вскоре полностью погибает; но та семья, где они не несчастны, всегда процветает. Дома, на которые родственницы, не будучи должным образом почитаемы, навлекают проклятие, погибают полностью, словно уничтоженные магией. Поэтому люди, ищущие собственного благополучия, должны всегда почитать женщин в праздники и торжества дарами в виде украшений, одежды и изысканной пищи»285. Гэльская пословица гласит: «Злая женщина добьется своего, хотя ее душа, возможно, и не увидит спасения»286. Тесно связана с верой в магическую силу женщин, и особенно, я думаю, в большую эффективность их проклятий, традиция, согласно которой женщина может служить убежищем287. В различных племенах Марокко, особенно среди берберов и джабала, человек, который находит прибежище у женщины, коснувшись ее, находится в безопасности от своего преследователя. Среди арабов равнин этот обычай вымирает, вероятно, из-за их подчинения правительству султана; но среди некоторых азиатских бедуинов, племени шаммар, «женщина может защитить любое количество людей или даже палаток»288. Среди черкесов «чужестранец, который вверяет себя покровительству женщины или способен коснуться ртом груди жены, щадится и защищается как кровный родственник, даже если он был врагом, более того, даже убийцей такого же родственника»289. Жители Барежа в Бигоре до недавнего времени сохраняли старый обычай помилования преступника, который искал убежища у женщины290.

274 Нам рассказывают, что среди айнов Японии женщинам запрещено молиться не только в соответствии с предковым обычаем, но и потому, что мужчины боятся молитв женщин в целом и своих жен в частности. Старик сказал г-ну Батчелору: «Женщинам, как и мужчинам, раньше разрешалось поклоняться богам и принимать участие во всех религиозных упражнениях; но наши мудрые почитаемые предки запретили им это делать, потому что считалось, что они могут использовать свои молитвы против мужчин и, в частности, против своих мужей. Поэтому мы считаем, что мудрее не давать им молиться» (Batchelor, Ainu and their Folk-Lore, стр. 550 сл. Howard, op. cit. стр. 195). Среди санталов мужчины стараются не разглашать имена своих домашних богов своим женам, опасаясь, что последние могут приобрести чрезмерное влияние на богов, стать ведьмами и «безнаказанно пожирать семью, когда защита ее богов будет снята» (Risley, Tribes and Castes of Bengal, Ethnographic Glossary, ii. 232).

275 Даути, Arabia Deserta, ii. 384.

276 Бертон, Mission to Gelele, ii. 155.

277 Плосс-Бартельс, op. cit. ii. 664, 666 сл. Мейсон, op. cit. стр. 255 сл. Ландтман, Origin of Priesthood, стр. 198 сл. Ангас, Savage Life and Scenes in Australia and New Zealand, i. 317 (маори). Коннолли, ‘Social Life in Fanti-land,’ в Jour. Anthr. Inst. xxvi. 150.

278 Велльхаузен, Reste arabischen Heidentums, стр. 159.

279 Джастроу, Religion of Babylonia, стр. 267, 342.

280 Гарсиласо де ла Вега, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 60.

281 Костров, цитируется по Ландтману, op. cit. стр. 199.

282 Пауэрс, Tribes of California, стр. 246.

283 Sota, fol. 3 B, цитируется по Кацу, Der wahre Talmudjude, стр. 110 сл.

284 Baba Meziah, fol. 59 A, цитируется ibid. стр. 112. Дойч, Literary Remains, стр. 56.

285 Законы Ману, iii. 55 сл.

286 Кармайкл, Carmina Gadelica, ii. 317.

287 О некоторых примерах этого обычая см. Андре, ‘Die Asyle,’ в Globus, xxxviii. 302; Бахофен, Das Mutterrecht, стр. 420 (баски).

288 Лэйард, Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, стр. 318.

289 Паллас, Travels through the Southern Provinces of the Russian Empire, i. 404.

290 Фишер, Bergreisen, i. 60.

Однако следует упомянуть еще один фактор как причину подчинения, в котором замужние женщины удерживаются многими культурными народами. Мы заметили, что в архаической цивилизации власть отца над детьми чрезвычайна, что государство, ослабляя или разрушая клановые узы, укрепляло семейные узы, и что отец был наделен некоторой частью власти, которая ранее принадлежала клану291. Этот процесс должен был также повлиять на статус замужних женщин. Власть мужа над женой тесно связана с властью отца над дочерью; ибо, выдавая ее замуж, он обычно передает мужу ту власть, которой сам ранее обладал над ней как отцовским правом.

291 Supra, гл. xxv. особенно стр. 627 сл.

В современной цивилизации, с другой стороны, мы находим, рука об руку с уменьшением власти отца, уменьшение власти мужа над своей женой. Но причины постепенной эмансипации замужних женщин многообразны. Жизнь стала более сложной; занятия женщин стали гораздо более обширными; их влияние расширилось соответственно, от дома и домашнего хозяйства до общественной жизни. Их расширившиеся интересы вступили в противоречие с той покорностью, которая является изначальной характеристикой их пола. Их более широкое образование сделало их более уважаемыми и увеличило их независимость. Наконец, упадок влияния, оказываемого устаревшими религиозными идеями, устраняет то, что, вероятно, было самой стойкой причиной подчинения жены власти мужа.

ГЛАВА XXVII

РАБСТВО

РАБСТВО — это по существу промышленный институт, который предполагает принудительный труд за пределами семейных отношений. Хозяин имеет право пользоваться рабочей силой своего раба без предварительного согласия последнего. Я считаю, что это и есть сущность рабства; но с таким правом связаны другие, которые едва ли допускают строгое определение или которые принадлежат хозяину в одних случаях, хотя и не во всех. Он вправе требовать послушания и обеспечивать это требование с большей или меньшей строгостью, но его власть не обязательно является абсолютной, и ограничения, налагаемые на нее, не везде одинаковы. Согласно общему определению рабства, раб является собственностью своего хозяина1, но это определение едва ли точно. Правда, даже в случае неодушевленной собственности понятие владения не означает, что владелец вещи всегда вправе делать с ней все, что ему угодно; человек может владеть вещью, и все же ему может быть запрещено законом уничтожать ее. Но кажется, что право владельца на свою собственность, даже если оно не абсолютно, во всяком случае является исключительным, то есть никто, кроме владельца, не имеет права распоряжаться ею. Однако право хозяина распоряжаться своим рабом не обязательно является исключительным; обычай или закон могут предоставить последнему определенную степень свободы, и в таком случае его состояние существенно отличается от состояния вещи. Главная характеристика рабства — принудительный характер отношений раба к своему хозяину. Добровольное рабство, как, например, когда человек продает себя в рабство, является лишь имитацией рабства в истинном и собственном смысле; человек, отказывающийся от своей свободы, передает другому по договору, либо на ограниченный срок, либо навсегда, те же права над собой, какими хозяин обладает над своим рабом. Если бы рабство в собственном смысле могло быть основано на договоре между заинтересованными сторонами, я не вижу, как отличить слугу от раба.

1 Нибур, Slavery as an Industrial System, стр. 4 сл. Сам д-р Нибур определяет рабство как «факт, что один человек является собственностью или владением другого за пределами семьи в собственном смысле» (ibid. стр. 29).

Д-р Нибур недавно с большой тщательностью исследовал распространение рабства и его причины среди диких народов. Из его работы следует, что рабство неизвестно в Австралии, а в Океании ограничено определенными островами. В Малайском архипелаге, с другой стороны, оно преобладает очень широко. Среди аборигенных племен Индии и Индокитайского полуострова оно довольно распространено, тогда как никаких достоверных следов его не найдено среди низших рас Центральной Азии и Сибири, за исключением камчадалов. В Северной Америке оно существует вдоль Тихоокеанского побережья от Берингова пролива до северной границы Калифорнии, но за пределами этого района оно, по-видимому, неизвестно. В Центральной и Южной Америке есть, во всяком случае, несколько разрозненных случаев его, и если бы наши знания о южноамериканских индейцах были менее фрагментарными, можно было бы, возможно, добавить много других примеров. В дикой Африке есть только один или два района, где не встречаются достоверные случаи рабства, тогда как крупные скопления рабовладельческих племен встречаются на Гвинейском побережье и в районе, образованном Нижней Гвинеей и территориями, граничащими с Конго2.

2 Нибур, op. cit. стр. 47 сл.

Рабы содержатся только там, где есть работа для них и где обстоятельства в остальном благоприятствуют развитию рабства. Его существование или отсутствие в племени во многом зависит от образа жизни этого племени. Среди охотников оно почти не встречается. Г-н Спенсер справедливо замечает, что «при отсутствии промышленной деятельности рабы почти бесполезны; и, действительно, там, где дичи мало, они не стоят своей еды»3. Более того, их пришлось бы добывать из чужих племен, и предотвратить побег таких рабов было бы почти невозможно для охотников, которые бродят по огромным участкам земли в погоне за дичью, особенно если рабы также были заняты охотой. Для небольшой общины охотников — а их общины обычно малы4 — может быть даже опасно держать чужеземных рабов в своей среде5. Среди рыболовецких племен, с другой стороны, рабство гораздо более распространено, достигая особого значения среди тех, кто живет на Тихоокеанском побережье Северо-Западной Америки или вблизи него. Эти племена имеют изобилие пищи, они имеют постоянные жилища, они живут сравнительно большими группами, и торговля и промышленность, собственность и богатство хорошо развиты среди них. В результате они находят услуги рабов полезными, и в то же время у рабов мало шансов совершить побег6.

3 Спенсер, Principles of Sociology, iii. 459.

4 Вестермарк, History of Human Marriage, стр. 43 сл. Хильдебранд, Recht und Sitte, стр. 1 сл.

5 Нибур, op. cit. стр. 191 сл.

6 Ibid. стр. 199 сл.

Из скотоводческих племен, упомянутых в списке д-ра Нибура, только половина держит рабов, и среди некоторых из них рабовладение считается лишь роскошью. Для скотоводческих народов как таковых рабский труд имеет мало значения. Среди них существование зависит гораздо больше от капитала, чем от труда, и для небольшого количества требуемой работы легко найти свободных работников. Как замечает д-р Нибур, «среди людей, которые живут продуктами своего скота, человек, не владеющий скотом, т.е. не имеющий капитала, не имеет средств к существованию. Соответственно, среди скотоводческих племен мы находим богатых и бедных людей; и бедные часто предлагают себя в качестве работников богатым»7. Таким образом, у скотоводческих народов нет сильных мотивов для захвата рабов, но в то же время «нет причин, препятствующих им держать рабов. Эти племена находятся, так сказать, в состоянии равновесия; небольшая дополнительная причина с любой стороны нарушает баланс. Одной из таких дополнительных причин является работорговля; другой — соседство низших рас». Все те скотоводческие народы, которые держат рабов, живут в районах, где долгое время велась обширная работорговля. Рабы часто покупаются у работорговцев, и в нескольких случаях они принадлежат к низшей расе8.

7 См. также Хильдебранд, op. cit. стр. 38 сл.

8 Нибур, op. cit. стр. 261 сл.

Среди земледельческих народов рабство преобладает более широко; далее, оно более распространено среди таких племен, которые существуют главным образом за счет сельского хозяйства, чем среди начинающих земледельцев, которые все еще зависят от охоты или рыболовства в значительной части своего пропитания. В примитивных земледельческих общинах никто добровольно не служит другому, потому что существование не зависит от капитала и его легко обеспечить. «Все свободные люди в новых странах, — говорит г-н Бэджот, — должны быть довольно равны; у каждого есть труд, и у каждого есть земля; капитал, по крайней мере в сельскохозяйственных странах (ибо скотоводческие страны очень отличаются), мало полезен; он не может нанимать труд; работники уходят и работают на себя»9. Следовательно, в таких странах, если человек хочет, чтобы другой работал на него, он должен принудить его к этому — то есть он должен сделать его своим рабом. Это справедливо для большинства диких стран, а именно для всех тех, в которых гораздо больше плодородной земли, чем требуется возделывать для обеспечения фактического населения; но это не справедливо для всех. Там, где каждый участок земли, пригодный для возделывания, был присвоен, человек, не владеющий землей, не может заработать на пропитание независимо от землевладельца; следовательно, свободные работники доступны, рабы не нужны, и рабство вряд ли будет существовать. И даже там, где нет бедных людей, но каждый имеет долю в ресурсах страны, использование рабов не может быть значительным, поскольку человек, владеющий ограниченным капиталом или ограниченным количеством земли, может нанять только ограниченное число работников. Например, отсутствие рабства на многих островах Океании можно объяснить тем фактом, что вся земля была присвоена, что привело к положению вещей, несовместимому с рабством как социальной системой10.

9 Бэджот, Physics and Politics, стр. 72.

Таковы основные выводы, к которым пришел д-р Нибур посредством многих замечательных и кропотливых исследований. Большинство из них, я думаю, несомненно верны; однако мне кажется, что влияние экономических условий на институт рабства, возможно, было подчеркнуто слишком сильно за счет других факторов. Распространенность рабства в диком племени и степень, в которой оно практикуется, должны также зависеть от способности племени добывать рабов из чужих общин и от его готовности позволить своим собственным членам содержаться в качестве рабов внутри племени. Группе дикарей может быть очень полезно иметь определенное количество рабов, и все же они могут не иметь их по той причине, что рабов взять негде. Только в исключительных случаях человеку разрешается порабощать члена своей собственной общины. Внутриплеменное рабство — это вопрос не только экономической, но и моральной озабоченности, тогда как внеплеменное рабство изначально зависит от успеха в войне.

10 Nieboer, op. cit. pp. 294-347, 420 sq.

У нас есть основания полагать, что самым ранним источником рабства была война или завоевание, и что рабство во многих случаях было заменой умерщвлению военнопленных11. Дикари, которые мало милосердны к своим врагам, естественно, не стесняются обращать их в рабство всякий раз, когда находят в этом свою выгоду. Среди существующих дикарей, на самом деле, военнопленные очень часто порабощаются12. Они и их потомки, вместе с лицами, похищенными или купленными у чужих племен, по-видимому, в целом составляют подавляющее большинство рабовладельческого населения в нецивилизованных странах.

11 Ср. Миллар, Origin of the Distinction of Ranks, стр. 245; Джейкоб, Historical Inquiry into the Production and Consumption of the Precious Metals, i. 136; Бокль, Miscellaneous and Posthumous Works, iii. 413; Конт, Cours de philosophie positive, v. 186 сл.; Чибрарио, Della schiavitù e del servaggio, i. 16.

12 Ринк, Eskimo Tribes, стр. 28 (западные эскимосы). Петрофф, ‘Report on Alaska,’ в Tenth Census of the United States, стр. 152 (алеуты), 165 (тлинкиты). Ричардсон, Arctic Searching Expedition, i. 412 (кучины). Гиббс, ‘Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon,’ в Contributions to North American Ethnology, i. 188. фон Марциус, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 232 (гуайкуру), 298 (караджа). Азара, Voyages dans l’Amérique métridionale, ii. 109 сл. (мбайя). Левин, Hill Tracts of Chittagong, стр. 35. Idem, Wild Races of South-Eastern India, стр. 194 (тунгта). Модильяни, Viaggio a Nías, стр. 521. Колер, ‘Recht der Papuas auf Neu-Guinea,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. vii. 370. Уильямс и Калверт, Fiji, стр. 25. Полак, Manners and Customs of the New Zealanders, ii. 52; Хейл, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI.—Ethnography and Philology, стр. 33 (новозеландцы). Эллис, History of Madagascar, i. 192. Андерссон, Lake Ngami, стр. 231; Колер, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xiv. 311 (гереро). Вельтен, Sitten und Gebräuche der Suaheli, стр. 305. Бауманн, Usambara, стр. 141 (вабондеи). Фелкин, ‘Notes on the Waganda Tribe,’ в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 746. Мунго Парк, Travels in the Interior of Africa, стр. 19 (мандинго). Роули, Africa Unveiled, стр. 176. Такки, Expedition to Explore the River Zaire, стр. 367 (негры Конго). Сарба, Fanti Customary Laws, стр. 6. Бертон, Abeokuta, i. 301. Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 289. Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 309 сл. (бени-амер). Мадемба, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien, стр. 83 (туземцы государств Сансандинг). Николь, ibid. стр. 118 сл. (диаките-сарраколе). Телье, ibid. стр. 168, 171 (округ Кита французского Судана). Беверли, ibid. стр. 213 (вагого). Ланг, ibid. стр. 241 (вашамбала). Дезоньи, ibid. стр. 278 (мсалала). Нибур, op. cit. стр. 49, 52, 73–76, 78, 100.

В то время как мало внимания уделяется свободе чужестранцев, обычай повсюду, как правило, запрещает порабощение соплеменников. Однако иногда власть отца над детьми13, как и власть мужа над женой14, предполагает право продажи их в рабство; и среди различных народов человек может быть обращен в рабство за совершение преступления15 или за неплатежеспособность16. Среди племен Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона, если индеец обидел другого и не смог предоставить компенсацию, он может быть взят в рабство17. У папуасов Дорея был закон, согласно которому поджигатель со своей семьей становился рабом бывшего владельца сгоревшего дома18. Среди жителей Лайн-Айлендс в Микронезии, если человек низкого класса крал немного еды у лица, принадлежащего к «джентри», он становился рабом последнего и терял все свое имущество19. Иногда человека побуждает крайняя бедность продать себя в рабство20. Но большинство внутриплеменных рабов рождаются несвободными, будучи потомками родителей, один или оба из которых являются рабами21.

13 Supra, стр. 599.

14 Supra, стр. 629 сл.

15 Батлер, Travels and Adventures in Assam, стр. 94 (куки). Мейсон, ‘Dwellings, &c., of the Karens,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxvii. pt. ii. стр. 146 сл.; Смитон, Loyal Karens of Burma, стр. 86. Вилькен, ‘Het strafrecht bij de volken van het maleische ras,’ в Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, 1883, Land- en volkenkunde, стр. 108 сл. Юнгхун, Die Battalander auf Sumatra, ii. 145 сл. (батаки). Раффлз, History of Java, ii. стр. ccxxxv. (жители Бали). Форбс, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, стр. 320 (жители Тимор-Лаута). фон Розенберг, Der malayische Archipel, стр. 166 (ниасцы). Хиксон, A Naturalist in North Celebes, стр. 194 (сангирцы). Пост, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 87. Паулицке, Ethnographie Nordost-Afrikas, стр. 261. Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 244 сл. (мареа). Петерик, Travels in Central Africa, ii. 3 (шиллики Белого Нила). Боудич, Mission to Ashantee, стр. 258 n. * (фанти). Хюббе-Шлейден, Ethiopien, стр. 152 (мпонгве). Бертон, Abeokuta, i. 301. Такки, op. cit. стр. 367 (негры Конго). Мунго Парк, op. cit. стр. 19 (мандинго). Телье, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 171 (округ Кита французского Судана). Ланг, ibid. стр. 241 (вашамбала). Дейл, ‘Customs of the Natives inhabiting the Bondei Country,’ в Jour. Anthr. Inst. xxv. 230, Эллис, History of Madagascar, i. 193. Вельтен, op. cit. стр. 305 сл. (васуахили).

16 Гиббс, loc. cit. стр. 188 (индейцы Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона), Левин, Hill Tracts of Chittagong, стр. 34. Idem, Wild Races of South-Eastern India, стр. 194 (кхьюнгта), 235 (мру). Мейсон, ‘Religion, &c., of the Karens,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxiv. pt. ii. 216. Блюментритт, ‘Die Sitten und Bräuche der alten Tagalen,’ в Zeitschr. f. Ethnol. xxv. 13 сл. Лала, Philippine Islands, стр. 111 (туземцы Сулу). Лоу, Sarawak, стр. 301. Бок, Head-Hunters of Borneo, стр. 210 (племена даяков). Юнгхун, op. cit. ii. 151 сл. Раффлз, op. cit. i. 353 n. (яванцы); ii. стр. ccxxxv. (жители Бали). Нибур, op. cit. стр. 110, 111, 114, 119 сл. (различные народы Малайского архипелага). Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 207 (такуэ), 245 (мареа). Кингсли, West African Studies, стр. 370, Хюббе-Шлейден, op. cit. стр. 152 (мпонгве). Бертон, Abeokuta, i. 301. Мунго Парк, op. cit. стр. 19 (мандинго). Дейл, в Jour. Anthr. Inst. xxv. 230 (вабондеи). Баскервиль, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 193 сл. (ваганда), Ланг, ibid. стр. 240 (вашамбала). Вальтер, ibid. стр. 381 (туземцы Носси-Бе и Майотты, Мадагаскар). Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 90 сл. Idem, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, i. 363 слq.; ii. 564 слq. Колер, Shakespeare vor dem Forum der Jurisprudenz, стр. 14 сл.

17 Гиббс, loc. cit. стр. 188.

18 Эрл, Papuans, стр. 83.

19 Тутуила, в Jour. Polynesian Soc. i. 268 сл.

20 Азара, op. cit. ii. 109 (мбайя). Хейл, op. cit. стр. 96 (жители Кингсмилл). Бертон, Abeokuta, i. 301. Андерссон, Lake Ngami, стр. 231 (гереро). Эллис, History of Madagascar, i. 192 сл.

21 Ср. Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 89 сл.; Мадемба, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 83 (туземцы государств Сансандинг); Николь, ibid. стр. 119 (диаките-сарраколе); Баскервиль, ibid. стр. 194 (ваганда); Дезоньи, ibid. стр. 278 (малала); Дейл, в Jour. Anthr. Inst. xxv. 230 (вабондеи); Эллис, History of Madagascar, i. 193.

В описаниях рабовладельческих диких народов часто говорится, что хозяин имеет абсолютную власть над своим рабом. Но даже в таких случаях, когда детали подвергаются тщательной проверке, часто оказывается, что обычай или общественное мнение не позволяют человеку обращаться со своим рабом так, как ему заблагорассудится. Мы заметили выше, что во многих случаях хозяину прямо отказывается в праве убивать его по своему усмотрению22. Чаще, чем можно было бы вообразить, хозяин не имеет даже неограниченного права продавать своего раба. Среди некоторых народов он может продавать по своему желанию только тех рабов, которые были захвачены на войне или куплены, а не тех, которые родились в доме23. В нескольких случаях раб, и особенно домашний раб, не может быть продан, если он не был виновен в каком-либо преступлении или проступке24. Среди банака и бапуку в Камеруне хозяин может наказать или прогнать раба, который вел себя плохо, но ему не разрешается продавать его25. Существуют, более того, случаи, в которых хозяин имеет право не на все услуги своего раба, а только на ограниченную их часть. В некоторых частях Африки раб обязан работать на своего хозяина в определенные дни недели или определенное количество часов, но остальное время имеет свободным26. В высокогорьях Палембанга, Суматра, раб может заниматься торговлей и наниматься в качестве поденщика от своего имени, а когда он работает в поле, половина его урожая принадлежит ему, а другая половина — его хозяину27. Там, где рабу разрешено владеть собственным имуществом, он может в некоторых случаях28, хотя и не во всех29, купить себе свободу; и рабы-должники, как правило, имеют право вернуть себе свободу, выплатив долг30. Многие народы даже разрешают недовольному рабу сменить хозяина. Среди вашамбала, если человек не выполняет свои обязанности по отношению к любому из своих рабов, последний имеет право жаловаться на него вождю, и если обвинение окажется правдивым, вождь покупает раба у его хозяина за быка и двух коров и оставляет его себе31. Среди других народов раб, чтобы получить нового хозяина, должен лишь причинить небольшой ущерб чьей-либо собственности или совершить какой-либо другой пустяковый проступок, и в этом случае он должен быть передан лицу, которое он «обидел»32. Удивительно замечать, как охотно во многих африканских странах рабам разрешается обычаем избавляться от тиранических или нерадивых хозяев33. У бареа и базес есть закон, согласно которому раб становится свободным, просто покинув своего господина34. Среди манипури, в Дальней Индии, если раб бежит от одного хозяина и выбирает себе другого, предполагается, что с ним плохо обращались, и беглец, следовательно, не может быть востребован обратно35.

22 Supra, стр. 422 сл.

23 Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 95 слq.

24 Ibid. i. 96 сл. Телье, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 169 (округ Кита). Ланг, ibid. стр. 241 (вашамбала).

25 Штейнмец, Rechtsvershältnisse, стр. 43.

26 Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 101. Мадемба, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 83 (туземцы государств Сансандинг). Николь, ibid. стр. 118 (диаките-сарраколе). Телье, ibid. стр. 169 слq. (округ Кита).

27 Glimpses of the Eastern Archipelago, стр. 106.

28 Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 111 сл.

29 Ibid. i. 111 сл. Телье, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 170 (округ Кита), Сенфт, ibid. стр. 442 (жители Маршалловых островов).

30 Пост, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, i. 366. Нибур, op. cit. стр. 38, 432. Николь, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 118 (диаките-сарраколе). Баскервиль, ibid. стр. 194 (ваганда). Ланг, ibid. стр. 240 слq. (вашамбала).

31 Ланг, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 242.

32 Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 102 слq. Idem, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, i. 377. Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 168. Пехуэль-Леше, ‘Aus dem Leben der Loango-Neger,’ в Globus, xxxii. 238.

33 См. также Пост, Afrikanische Jurisprudenz, i. 102 слq.; Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 309 (бени-амер); Idem, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 43.

34 Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 484.

35 Далтон, Descriptive Ethnology of Bengal, стр. 51.

Раба среди низших рас, таким образом, ни в коем случае нельзя описать как существо, лишенное всех прав. Как правило, кажется, с ним обращаются по-доброму, очень часто как с низшим членом семьи36. Среди алеутов раб, терпящий нужду, навлекал позор на своего хозяина37. Южноамериканские мбайя, говорит Азара, «необычайно любят всех своих рабов; никогда они не приказывают им повелительным тоном; никогда не упрекают их, не наказывают и не продают, даже если бы это были военнопленные... Каков контраст с обращением, которому европейцы подвергают африканцев!»38 В Западной Африке «состояние рабства не рассматривается как унизительное, и раб не считается низшим существом»39. На Золотом Берегу, за исключением неприятной возможности быть отправленным в любой момент служить своему хозяину на том свете, участь раба в целом не является тяжелой, а в целом гораздо лучше, чем участь сельскохозяйственного рабочего в Англии. Раб обычно считается членом семьи, и если он уроженец, то в некоторых случаях при отсутствии наследника наследует имущество своего хозяина40. В стране йоруба было вполне обычным делом, чтобы раб был назначен своим хозяином в последней воле фактором или генеральным управляющим поместьем и оставлен присматривать за всем хозяйством41. Среди округа Кита, во французском Судане, хозяин называет своих домашних рабов своими сыновьями, а они называют его своим отцом; более того, естественным опекуном наследника, который еще не достиг совершеннолетия, является не его мать, а старейший домашний раб в хозяйстве42. Говоря о туземцах в районе озера Ньяса, г-н Макдональд отмечает, что большинство африканцев любят видеть, как их рабы становятся богатыми; «Разве они не, — говорят они, — наши собственные дети?»43 Среди вабондеев, «если человек покупает раба, он зовет своих собственных детей и говорит: “Смотрите, ваш брат”. С рабом обращаются как с сыном, и его не бьют и не связывают»44. На Мадагаскаре с рабами «хозяева обращаются по-доброму, они считаются своего рода низшими членами семьи, к которой принадлежат, и многие рабы имеют практическую свободу действий, которая совершенно чужда свободному населению»45. Рабство, распространенное среди туземных рас Малайского архипелага, в целом мягкое. На Борнео, говорит г-н Бойл, «мы всегда находили трудность в различении рабской части домохозяйства от свободнорожденного населения, и почести и отличия, открытые для последнего класса, в равной степени доступны для первого»46. Рабы-должники даяков «так же счастливы в этом состоянии — живя в домах своих кредиторов и работая на их фермах, — как если бы они были совершенно свободны, наслаждаясь всей свободой своих хозяев»47. Среди горных племен Читтагонга с рабами-должниками обращались как с членами семьи кредитора, и они никогда не подвергались суровому обращению48. Среди кафиров Гиндукуша рабы иногда выбираются в ежегодно избираемую магистратуру, и сэр Скотт Робертсон знал случай, когда хозяин и его раб вместе прошли церемонию братания49.

36 Там же. С. 51 (манипуры), 58 (гаро). Льюин, «Холмистые районы Читтагонга», с. 34 и сл. Он же, «Дикие племена Юго-Восточной Индии», с. 90 (племена холмов Читтагонга). Колхун, «Среди шанов», с. 267. Муо, «Путешествия по центральным частям Индокитая», т. i, с. 250 (стьены). Ридель, «Гладкошерстные и курчавые расы между Сулавеси и Папуа», с. 194 (жители островов Ватубела), 293 (жители островов Танимбар и Тимор-Лаут), 434 (жители острова Веттер). Эрл, указ. соч., с. 81 (папуасы Дори). Нью, «Жизнь, странствия и труды в Восточной Африке», с. 128 (ваника). Ченлер, «Через джунгли и пустыню», с. 404 (восточные африканцы). Бауман, «Усамбара», с. 141 (вабондеи). Фелкин, в «Трудах Королевского общества Эдинбурга», xiii, 746; Баскервиль, в Штейнмец, «Правовые отношения», с. 194 (ваганда). Там же, с. 43 (банака и бапуку). Мадемба, там же, с. 84 (туземцы государств Сансандинг). Николь, там же, с. 118 (диаките-сарраколе). Лэнг, там же, с. 242 (вашамбала). Дезоньи, там же, с. 278 (мсалала). Крафт, там же, с. 291 (вапокомо). Рид, «Дикая Африка», с. 582. Роули, «Африка без покровов», с. 174, 176. Штейнмец, «Этнологические исследования первого развития наказания», т. i, с. 313. Нибур, указ. соч., с. 52, 78, 79, 81, 141–143, 305, 439 и сл.

37 Вениаминов, цит. по Петрову, там же, с. 152.

38 Азара, указ. соч., ii, 110.

40 Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», с. 290.

39 Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 219. See also Wilson, Western Africa, pp. 179, 180, 271 sq.

41 Макгрегор, «Лагос, Абеокута и алаке», в «Журнале Африканского общества», 1904, с. 473.

42 Телье, в Штейнмец, «Правовые отношения», с. 169.

43 Макдональд, в «Журнале Антропологического института», xxii, 102.

44 Дейл, там же, xxv, 230.

45 Сибри, «Великий африканский остров», с. 181. См. также Литтл, «Мадагаскар», с. 77; Эллис, «История Мадагаскара», i, 196.

46 Бойл, «Приключения среди даяков Борнео», с. 284.

47 Лоу, «Саравак», с. 302. См. также Сент-Джон, «Жизнь в лесах Дальнего Востока», i, 83; Бок, «Охотники за головами Борнео», с. 210; Кюкенталь, «Результаты зоологической исследовательской экспедиции на Молуккские острова и Борнео», i, 276 (каяны); Кроуфорд, «История Индийского архипелага», i, 52; Раффлз, указ. соч., i, 352; Марсден, «История Суматры», с. 253; Юнгхун, указ. соч., ii, 150 (батаки).

48 Льюин, «Холмистые районы Читтагонга», с. 34.

49 Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», с. 100 и сл.

По-видимому, с внутриплеменными рабами, особенно с теми, кто родился в доме, обычно обращаются лучше, чем с рабами из других племен или купленными рабами, и рабы подвергаются наибольшему угнетению со стороны своих хозяев, когда они принадлежат к другой расе. Нам сообщают, что среди южноамериканских гуайкуру две причины рабства — плен и рождение — подразумевают определенное различие каст, которое поддерживается с большой строгостью. Мунго Парк отмечает, что в Африке с домашними рабами или теми, кто родился в доме хозяина, обращаются более снисходительно, чем с теми, кого купили. «Мне говорили, — пишет он, — что мандингский хозяин не может ни лишить своего раба жизни, ни продать его чужеземцу, не созвав предварительно совета по поводу его поведения, или, иными словами, не предав его публичному суду; но эта степень защиты распространяется только на туземного или домашнего раба». Такер делает точно такое же наблюдение в отношении туземцев Конго. На Золотом Берегу рабы бывают трех видов — урожденные туземцы, привозные и военнопленные; и «всегда проводится различие между первыми и двумя последними, с которыми обращаются с гораздо меньшим вниманием». Говоря о центральноафриканских племенах в целом, г-н Роули утверждает, что рабство принимает гораздо более суровый характер среди скотоводческих племен, чем среди земледельческих, поскольку рабы первых по большей части являются военнопленными, тогда как рабы вторых редко приобретались путем завоевания, а чаще по наследству. Среди земледельческих племен, добавляет он, людей, находящихся в рабстве, называют не рабами, а детьми, а тех, у кого они находятся в рабстве, называют не хозяевами, а отцами. Среди кафиров Гиндукуша все рабы «не занимают одинакового социального положения, ибо домашний раб, как говорят, стоит на гораздо более высокой ступени, чем раб-ремесленник... Домашние рабы живут со своими хозяевами».

50 Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», с. 484 и сл. (бареа и кунама). Нью, указ. соч., с. 56 (васуахили). Бауман, «Усамбара», с. 61 (туземцы побережья Танга). Сарбах, указ. соч., с. 6 и сл. (фанти). Николь, в Штейнмец, «Правовые отношения», с. 118 и сл. (диаките-сарраколе). Телье, там же, с. 169 (округ Кита). Беверли, там же, с. 213 (вагого). Сибри, указ. соч., с. 256 и сл. (туземцы Мадагаскара). Пост, «Африканская юриспруденция», i, 88 и сл.

51 Мадемба, в Штейнмец, «Правовые отношения», с. 84 (туземцы государств Сансандинг). Сибри, указ. соч., с. 181 (туземцы Мадагаскара).

52 фон Спикс и фон Марциус, «Путешествия по Бразилии», ii, 74.

53 Мунго Парк, указ. соч., с. 262.

54 Там же, с. 19.

55 Такер, указ. соч., с. 367.

56 Эллис, «Народы, говорящие на языке тши», с. 289.

57 Роули, «Африка без покровов», с. 174 и сл.

58 Скотт Робертсон, указ. соч., с. 99 и сл.

У народов архаической цивилизации рабство имеет по существу те же характеристики, что и у низших рас. В древней Мексике существовали различные классы рабов — военнопленные, преступники, приговоренные к лишению свободы, дети, проданные родителями, и лица, продавшие себя сами. Отношения между хозяином и рабом описываются как дружеские. «Рабство в Мексике, — говорит г-н Бэнкрофт, — было, по всем свидетельствам, умеренным подчинением, состоящим лишь из обязательства оказывать личные услуги, и это не могло быть востребовано без предоставления рабу определенного количества времени для работы в своих интересах». Хозяева не могли продавать своих рабов без их согласия, если только они не были рабами с ошейником, то есть беглыми, мятежными или порочными рабами, которые, несмотря на два или три предупреждения, не исправляли своего поведения. Их дети неизменно рождались свободными; и когда их хозяева умирали, они, как правило, сами становились свободными.

59 Бэнкрофт, «Туземные расы тихоокеанских штатов», ii, 217, 221.

60 Бэнкрофт, «Туземные расы тихоокеанских штатов», ii, 220 и сл.

61 Клавихеро, «История Мексики», i, 360.

62 Бэнкрофт, указ. соч., ii, 221.

63 Клавихеро, указ. соч., i, 360.

В Китае класс рабов состоит из военнопленных, лиц, которые продают себя или продаются другими, и детей рабов; а в прежние времена государственное рабство было наказанием за преступление. Правда, уголовный кодекс запрещает продажу свободных людей; по букве текста даже глава семьи не должен продавать своих детей, а лица, добровольно соглашающиеся быть проданными, наказываются по закону. Но эти предписания часто нарушаются; во времена бедствий детей часто продают их родители, а похищение детей является еще более распространенным источником, из которого пополняется число рабов. Власть хозяина над своим рабом не совсем абсолютна, но она, по-видимому, вполне сопоставима с властью отца над своим ребенком. Хозяин, который ложно обвиняет своего раба, не несет за это наказания; с другой стороны, раб не может жаловаться в суде на жестокое обращение со стороны своего хозяина. Тем не менее положение рабов в Китае в целом достаточно легкое. «Во всех китайских семьях „высших десяти тысяч“ существует близость между хозяевами и слугами-мужчинами, с одной стороны, и хозяйками и служанками — с другой. Слуги нередко вносят предложения относительно благополучия семьи, и во многих случаях домашние дела серьезного характера обсуждаются в их присутствии». В китайских романах слуга является доверенным лицом своего хозяина, а суровое обращение с рабами приписывается только порочным людям; согласно «Божественной панораме», тот, кто бьет или калечит своего раба, не соразмеряя наказание с проступком, будет мучиться в аду. Многие путешественники указывали на разницу между сравнительно счастливым положением рабов в Китае и униженным положением бывших негров-рабов в европейских колониях и Соединенных Штатах Америки. «В Китае, — отмечается, — тождественность крови, цвета кожи, расы и привычек между хозяином и слугой действует как сдерживающий фактор для алчности, пороков и жестокости первого, чего не было бы в случае, если бы они принадлежали к разным расам, как в Америке».

64 Био, «Записка об условиях жизни рабов и наемных слуг в Китае», в «Азиатском журнале», сер. iii, т. iii, 257 и сл.

65 Там же, с. 249 и сл.

66 См. выше, с. 607.

67 «Та Цин Лю Ли», разд. cclxxv, с. 201.

68 Био, указ. соч., с. 260. Джайлс, «Странные истории из китайской студии», с. 211, прим. 8. Грей, «Китай», i, 241, 242, 246.

69 См. выше, с. 424.

70 Грей, указ. соч., i, 243 и сл.

71 Био, указ. соч., с. 292. «Та Цин Лю Ли», разд. cccxxxvii, с. 373.

72 Био, указ. соч., с. 296 и сл. Джайлс, указ. соч., i, 211 и сл., прим. 8. Грей, указ. соч., i, 245. Уэллс Уильямс, «Срединное государство», i, 413. Дуглас, «Общество в Китае», с. 349.

73 Грей, указ. соч., i, 247.

74 Био, указ. соч., с. 296.

75 Джайлс, указ. соч., ii, 377.

76 Био, указ. соч., с. 297 и сл.

77 «Китайский репозиторий», xviii, 362.

Высказывалось предположение, что в Древнем Египте коренные жители страны были превращены в рабов завоевавшим их народом. «Если мы обратимся к памятникам, — говорит М. Амелино, — мы заметим на картинах, украшающих стены гробниц Саккары, определенную расу людей, на которую Мариетт уже обращал внимание... Я полагаю, что это рабы, древние остатки примитивных популяций, покоренных завоевателями, недавно прибывшими в долину Нила, потомки первых человеческих племен, поселившихся в Египте». В эпоху восемнадцатой и девятнадцатой династий, которые составляют основной период иностранных завоеваний Египта, часто упоминается использование военнопленных в качестве рабов. Каждый фараон этих династий рассказывает, как он наполнял хранилища бога Амона рабами мужского и женского пола из своей добычи. Эти рабы иногда изображаются в гробницах; так, в гробнице Рехмира некоторые рабы, которые делают кирпичи и строят стену, обозначены как «добыча, которую привез Его Величество для строительства храма Амона». М. Амелино считает, что рабство в Египте было более мягким, чем в Греции и Риме. Согласно «Книге мертвых», милосердие бога распространяется и на рабов; он не только повелевает, чтобы никто не обращался с ними жестоко, но и запрещает, чтобы их хозяева были склонны обращаться с ними жестоко.

78 Амелино, «Эссе об эволюции нравственных идей в Древнем Египте», с. 78.

79 За эти сведения я обязан своему другу д-ру Алану Гардинеру.

80 Амелино, указ. соч., с. 349.

81 «Книга мертвых», гл. 125. Ср. Масперо, «Заря цивилизации», с. 191.

В древней Халдее, помимо свободного семитского и шумерского населения, существовал класс рабов, состоявший в значительной степени из пленников иностранных рас и их потомков, но постоянно пополнявшийся представителями коренного народа, такими как подкидыши, женщины, проданные своими мужьями, дети, проданные своими отцами, и, вероятно, должники, которых кредиторы лишили свободы. Их положение, очевидно, не было чрезмерно тяжелым. Как правило, им разрешалось вступать в брак и растить семью; и, по-видимому, хозяева, продавая своих рабов, по возможности избегали разлучать родителей и детей. Хозяин часто отдавал детей своих рабов в обучение, и, как только они осваивали ремесло, он открывал им дело от своего имени, позволяя им получать долю прибыли. Раб мог наниматься на работу за плату и сам мог приобретать рабов, чтобы они работали на него. Он даже имел право выкупить свою свободу. «Вавилонское право, — говорит М. Опперт, — оставляло рабам в некоторых отношениях больше прерогатив, чем Французский кодекс предоставляет нашим женам».

82 Мейснер, «Материалы по древневавилонскому частному праву», с. 6. Опперт, «Положение рабов в Вавилоне», в «Академия надписей и изящной словесности — Отчеты о заседаниях 1888 года», сер. iv, т. xvi, 122. Масперо, указ. соч., с. 743.

83 Мейснер, указ. соч., с. 7. Опперт, указ. соч., с. 121 и сл.

84 Опперт, указ. соч., с. 125 и сл.

86 Опперт, указ. соч., с. 122, 128.

85 Kohler and Peiser, Aus dem babylonischen Rechtsleben, ii, 52 sqq.

87 Мейснер, указ. соч., с. 7. Опперт, указ. соч., с. 122. Опперт и Менан, «Юридические документы Ассирии и Халдеи», с. 14.

88 Опперт, указ. соч., с. 121.

У евреев класс рабов состоял из пленников, захваченных на войне; лиц, купленных за деньги у соседних народов или у иностранных жителей в стране; детей рабов, рожденных в доме; коренных евреев, которые были проданы своими отцами, или которые либо в одиночку, либо вместе с женами и детьми впали в рабство вследствие бедности, или которые были проданы властями в рабство за кражу, когда были не в состоянии выплатить компенсацию за украденное имущество. Лишить израильтянина свободы по любой другой причине, украсть его, использовать как раба или продать его было преступлением, караемым смертью. И даже израильтянин, потерявший свободу из-за того, что обеднел, не должен был рассматриваться так же, как раб иностранного происхождения. Его нельзя было принуждать служить в качестве раба, только в качестве наемного работника. Им не следовало управлять с жестокостью. Его можно было не только выкупить в любое время родственниками, но если он не был выкуплен, он обязан был получить свободу без оплаты в седьмой год, и тогда хозяин не должен был отпускать его с пустыми руками, но щедро одарить его из своего стада, со своего гумна и из своего точила. Рабы иностранного происхождения, с другой стороны, не подлежали освобождению, но должны были оставаться рабами навсегда, переходя по наследству к детям и детям детей. Но ни в коем случае хозяин не имел абсолютной власти над своим рабом. Был ли последний израильтянином или иностранцем, его жизнь и в некоторой степени его тело были защищены законом; и если раб сбегал от жестокого хозяина, его не следовало выдавать, а позволить ему жить беспрепятственно в том месте, которое он выберет в одном из городов Израиля. Из всего, что мы читаем о рабах у евреев, следует, что они рассматривались как низшие члены семьи, и что глава дома заботился об их благополучии едва ли не меньше, чем о благополучии своих собственных детей. В Талмуде хозяевам неоднократно даются наставления обращаться со своими рабами с добротой; торговля людьми рассматривается как занятие, которое лишает торговца права заседать в качестве судьи; а освобождение рабов практически поощряется различными способами, несмотря на изречение некоторых раввинов о том, что тот, кто освобождает своего раба, нарушает положительную заповедь Левита xxv. 46: «Они будут вашими рабами навек».

89 Второзаконие, xx, 14.

90 Левит, xxv, 44 и сл.

91 Бытие, xiv, 14.

92 Исход, xxi, 7.

93 Там же, xxi, 2 и сл. Левит, xxv, 39, 47.

94 Исход, xxii, 3.

95 Там же, xxi, 16. Второзаконие, xxiv, 7.

96 Левит, xxv, 39, 40, 53.

97 Там же, xxv, 43, 46, 53.

99 Левит, xxv, 44 и сл.

98 Exodus, xxi. 2. Leviticus, xxv. 40, 41, 48 sqq. Deuteronomy, xv. 12 sqq.

101 Второзаконие, xxiii, 15 и сл.

100 Supra, pp. 424, 516.

102 См. Мильцинер, «Положение рабов у древних евреев», с. 61 и сл.; Андре, «Рабство у древних евреев», с. 149 и сл.; Бенцингер, «Рабство», в Чейн и Блэк, «Библейская энциклопедия», iv, 4657 и сл.

103 Кац, «Истинный талмудический еврей», с. 59 и сл. См. также Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, xxxiii, 31: «Если у тебя есть слуга, обращайся с ним как с братом: ибо он нужен тебе, как твоя собственная душа».

104 Бенни, «Уголовный кодекс евреев согласно Талмуду, трактат Санхедрин», с. 36.

105 Винтер, «Положение рабов у евреев», с. 41.

106 Брахот, л. 47 Б, цит. по Гершону, «Сокровища Талмуда», с. 81. Р. Самуил, цит. по Андре, указ. соч., с. 180 и сл.

Согласно исламу, мусульманин, родившийся свободным, никогда не может стать рабом. «Раб, — говорит г-н Лейн, — это либо человек, захваченный в плен на войне или насильно увезенный из чужой страны, будучи в момент пленения неверным; либо потомство рабыни от другого раба, или от любого человека, который не является ее владельцем, или от ее владельца, если он не признает себя отцом». С рабом следует обращаться по-доброму; Пророк сказал: «Человек, который плохо обращается со своим рабом, не войдет в Рай». Хозяин должен давать своим рабам ту пищу, которую ест сам, и ту одежду, в которую одевается сам. Он не должен приказывать им делать что-либо сверх их сил, а в жаркое время года, в самые жаркие часы дня, он должен давать им отдых. Он может выдать их замуж за кого пожелает, но не может разлучать их, когда они состоят в браке. Он может, как правило, дарить их или продавать по своему усмотрению, но не должен разлучать мать с ребенком. Пророк сказал: «Кто является причиной разлуки между матерью и ребенком путем продажи или дарения, того Бог разлучит с его друзьями в день воскресения». Также хозяину не позволено отчуждать рабыню, которая родила ему ребенка, которого он признает своим; а после его смерти мать имеет право на освобождение. Освобождение раба рассматривается как поступок, весьма угодный Богу, и как искупление за определенные грехи. Эти правила, следует добавить, не только признаются в теории, но и получают дополнительную поддержку со стороны общего обычая. В мусульманском мире раб обычно живет в легких отношениях со своим хозяином. С ним часто обращаются как с членом семьи, и иногда он оказывает большое влияние на ее дела. По крайней мере в некоторых странах считается постыдным или позорным для человека продавать своего раба, за исключением, возможно, случаев крайней необходимости или вследствие невыносимого поведения со стороны раба. В Персии обычай требует, чтобы по определенным праздничным поводам, таким как рождение ребенка или свадьба, один или несколько рабов семьи были освобождены; и как там, так и в других мусульманских странах часто встречаются посмертные освобождения. В Марокко рабу иногда предоставляется определенная свобода, чтобы он мог заработать достаточно для выкупа своей свободы; в то время как среди бедуинов Аравийской пустыни, описанных Буркхардтом, рабы всегда освобождаются по прошествии определенного времени. Никакого клейма на освобожденном рабе нет. Было справедливо сказано, что в исламе рабство рассматривается как случайность, а не как «устройство природы», поэтому вольноотпущенник социально находится на равных правах с гражданином, рожденным свободным. Он может без ущерба для репутации жениться на дочери своего бывшего хозяина и стать главой семьи. Освобожденные рабы неоднократно возвышались до самых высоких должностей, они правили королевствами и основывали династии.

107 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», с. 116. Ср. Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», с. 245 и сл.; Амир Али, «Жизнь и учение Мухаммеда», с. 376 и сл.

108 Лейн, «Арабское общество в Средние века», с. 255. Лейн-Пул, «Речи и застольные беседы пророка Мухаммеда», с. 163.

109 Лейн, «Арабское общество», с. 254. Лейн-Пул, «Речи», с. 163.

110 Лейн, «Арабское общество», с. 254. Лейн-Пул, «Речи», с. 163. Захау, «Мусульманское право», с. 18, 102.

111 Лейн, «Современные египтяне», с. 115.

112 Там же, с. 115. Лейн, «Арабское общество», с. 255. Амир Али, «Жизнь Мухаммеда», с. 374 и сл.

113 Лейн, «Современные египтяне», с. 116.

114 Коран, xxiv, 33. Амир Али, «Жизнь Мухаммеда», с. 373, 377. Бельтраме, «Сеннар и Шангалла», i, 46. Лейн, «Современные египтяне», с. 119.

115 Лейн, «Арабское общество», с. 253 и сл. Полак, «Персия», i, 251, 255. Уркхарт, «Дух Востока», ii, 403. Бертон, «Паломничество в Аль-Мадину и Мекку», i, 61. Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», с. 155. Бельтраме, «Сеннар», i, 46 и сл. Луар, «Рабство в Тунисе», в «Научном обозрении», сер. iv, т. xii, 592 и сл. Вийо, «Нравы, обычаи и институты туземцев Алжира», с. 250. Микин, «Мавры», с. 133. Шаванн, «Сахара», с. 389 (арабы Сахары). Поммероль, «Среди женщин Сахары», с. 161 и сл. Дювейрье, «Исследование Сахары», с. 339. Урст, «На Нигере и в стране туарегов», с. 206 (туареги). Аното и Летурно, «Кабилия», ii, 143. Рид, «Дикая Африка», с. 582.

116 Полак, «Персия», i, 250. Бельтраме, «Сеннар», i, 47, 248. Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», с. 155.

117 Полак, указ. соч., i, 250.

118 Там же, i, 250. Микин, указ. соч., с. 139.

119 Микин, указ. соч., с. 139.

120 Буркхардт, «Заметки о бедуинах и ваххабитах», с. 202.

121 Амир Али, «Жизнь Мухаммеда», с. 375.

Согласно Законам Ману, мифического законодателя древней Индии, существует семь видов рабов, а именно: «тот, кто взят в плен под знаменем, тот, кто служит за ежедневную пищу, тот, кто родился в доме, тот, кто куплен, и тот, кто подарен, тот, кто унаследован от предков, и тот, кто порабощен в качестве наказания». Последний упомянутый класс состоит из лиц, которые потеряли свободу, потому что не смогли выплатить долг или штраф, или потому что покинули религиозный орден. Раб не обязательно является шудрой, или представителем низшей из четырех индийских каст, но кшатрии могут стать рабами брахманов, а вайшьи — брахманов и кшатриев. С другой стороны, шудры как таковые не были рабами, хотя их обязанностью было служить другим кастам; они выбирали лиц, которым хотели предложить свои услуги, и требовали адекватной компенсации. Власть, которой обладал домовладелец в Индии над своими рабами, точно не определена; но ему дается наставление не ссориться с ними, а если он обижен кем-либо из них, переносить это без негодования. В «Афоризмах Апастамбы» сказано, что человек может по своему усмотрению ограничивать себя, свою жену или своих детей, «но ни в коем случае раба, который выполняет свою работу». Эльфинстон писал в 1839 году в своей «Истории Индии»: «С домашними рабами обращаются точно так же, как со слугами, за исключением того, что их больше считают принадлежащими к семье. Сомневаюсь, чтобы их когда-либо продавали; и они почти не привлекают внимания, так как нет ничего очевидного, что отличало бы их от свободных людей». Священнослужители современного буддизма учат, что есть пять способов, которыми хозяин должен помогать своему рабу: «Он не должен назначать работу детей мужчинам или работу мужчин детям, но каждому по его силе; он должен давать каждому его пищу и плату, в зависимости от того, что требуется; когда раб болен, он должен освободить его от работы и обеспечить его надлежащим лекарством; когда у хозяина есть приятная и вкусная пища, он не должен потреблять все сам, но должен поделиться частью с другими, даже со своими рабами; и если они хорошо работают в течение длительного периода или в течение заданного периода, они должны быть освобождены».

122 Ibid. p. 375 sq. Bosworth Smith, Mohammed and Mohammedanism, pp. 206, 211 sq.

123 «Законы Ману», viii, 415.

124 Бюлер, в его переводе «Законов Ману», в «Священных книгах Востока», xxv, 326, прим. 415.

125 Там же, с. 326, прим. 415.

126 Ингрэм, «История рабства и крепостного права», с. 272.

127 «Законы Ману», iv, 180, 185.

128 «Апастамба», ii, 4. 9. 11.

129 Эльфинстон, «История Индии», с. 203.

130 Харди, «Руководство по буддизму», с. 500.

В Греции, особенно в более ранние времена, плен на войне, пиратство и похищение людей были обычными причинами рабства, и это состояние было наследственным. Другими законными источниками были подкидывание младенцев, за исключением Фив, и продажа детей родителями. В Афинах несостоятельные должники становились рабами своих кредиторов до времен Солона; а метеки — то есть проживающие в стране иностранцы, — которые не выполняли обязательства, возложенные на них государством, продавались как рабы, как и иностранцы, которые обманным путем присвоили себе права граждан. По крайней мере в более позднюю эпоху большинство рабов, по-видимому, были варварского происхождения; действительно, после Пелопоннесской войны принцип, согласно которому пленники, захваченные в войнах между греческими государствами, должны быть выкуплены, а не обращены в рабство, был общепризнан, хотя и не всегда соблюдался на практике. Как мы видели, хозяин не имел власти жизни и смерти над своим рабом. В святилищах последние находили убежище от жестокого угнетения. В случае жестокого обращения он мог потребовать, чтобы его продали; и он мог выкупить свою свободу на свой пекулий по соглашению со своим хозяином. Но освобождением он вступал лишь в промежуточное состояние между рабством и полной свободой; так, в Афинах вольноотпущенник был по отношению к государству метеком, а по отношению к своему бывшему хозяину — клиентом. Домашние рабы часто жили в близких отношениях со своими хозяевами, но как класс рабы рассматривались с презрением даже такими людьми, как Платон и Аристотель. Первый, предостерегая своих слушателей от дерзкого и несправедливого поведения по отношению к рабам, отмечает, что с ними следует обращаться сурово, не увещевать их, как если бы они были свободными людьми, а наказывать, и обращаться к ним только словами приказа. Аристотель сравнивает отношение хозяина к своему рабу с отношением души к телу и ремесленника к своему инструменту, и добавляет, что дружба между ними может существовать лишь постольку, поскольку раб рассматривается не как раб, а как ближний человек. Но хотя состояние рабства всегда влекло за собой позор, поднимался вопрос о том, основана ли власть хозяина над своим рабом на справедливости или на силе, и в Греции мы впервые встречаем мнение, что институт рабства противоречит Природе и что именно закон несправедливо делает одного человека рабом, а другого свободным. Однако Аристотель, несомненно, был в целом согласен со своей эпохой, когда провозгласил, что варвары, в силу своей неполноценности, предназначены Природой быть рабами греков.

131 Валлон, «История рабства в древности», i, 161 и сл. Рихтер, «Рабство в греческой древности», с. 39 и сл.

132 Элиан, «Пестрые рассказы», ii, 7.

133 Валлон, указ. соч., i, 159 и сл.

134 Плутарх, «Жизнь Солона», xiii, 4.

135 Валлон, указ. соч., i, 160 и сл. Рихтер, указ. соч., с. 46.

136 Герман-Блюмнер, «Учебник греческих частных древностей», с. 86. Рихтер, указ. соч., с. 48.

137 Шмидт, «Этика древних греков», ii, 204, 205, 283. Герман-Блюмнер, указ. соч., с. 86 и сл.

138 См. выше, с. 425.

139 Валлон, указ. соч., i, 310 и сл. Шмидт, указ. соч., ii, 218 и сл. Рихтер, указ. соч., с. 140 и сл.

140 Ингрэм, указ. соч., с. 27 и сл. Валлон, указ. соч., i, 335 и сл. Рихтер, указ. соч., с. 151.

141 Рихтер, указ. соч., с. 157. Валлон, указ. соч., i, 346 и сл.

142 Шмидт, указ. соч., ii, 212. Рихтер, указ. соч., с. 151.

143 Платон, «Законы», vi, 777 и сл.

144 Аристотель, «Никомахова этика», viii, 11. 6 и сл. Он же, «Политика», i, 5, с. 1254.

145 Он же, «Политика», i, 3, с. 1253 b.

Римские юристы рассматривали рабство как смягчение ужасов войны: захват и сохранение врагов, говорили они, были его единственным и исключительным источником в прошлом. Но в Риме, как и везде, будучи однажды установленным, оно содержало в себе зародыш расширения; все дети рабыни следовали положению матери, согласно принципу, применимому к потомству низших животных — «Partus sequitur ventrem» (плод следует за чревом). И рано или поздно, когда этих источников оказывалось недостаточно для поддержания предложения, была установлена регулярная торговля рабами, основанная на систематически проводимой охоте за людьми в чужих землях. В гораздо меньшей степени класс рабов пополнялся римскими гражданами — детьми, проданными своими отцами, несостоятельными должниками или преступниками, приговоренными к рабству в качестве наказания за какое-либо тяжкое преступление. Идея того, что римлянин становится рабом согражданина, никогда не была вполне приятна римскому сознанию. Согласно древнему закону, должник после передачи кредитору должен был быть продан за границу или «trans Tiberim» (за Тибр). Впоследствии, в 326 г. до н. э., право залога кредитора было ограничено имуществом должника, если последний был римским гражданином; а во времена языческой империи продажа отцами своих свободнорожденных детей была запрещена. Власть, первоначально неограниченная, которую хозяин имел над своим рабом, также с течением времени подверглась ограничениям. Мы видели, что со времен Клавдия и Антонина Пия было наложено законное ограничение на право хозяина убивать своего раба. Закон Петрония, 61 г. н. э., запрещал хозяевам принуждать своих рабов сражаться с дикими зверями. Во времена Нерона был назначен чиновник для выслушивания жалоб на несправедливости, причиняемые хозяевами своим рабам. Антонин Пий распорядился, чтобы рабы, с которыми обращаются с чрезмерной жестокостью, нашедшие убежище у алтаря или императорского изображения, были проданы; и это положение было распространено на случаи, когда хозяин использовал раба способом, унижающим его или недостойным его характера. На публичных аукционах рабов учитывались требования родства, а при толковании завещаний предполагалось, что члены одной семьи не должны быть разлучены при разделе наследства. В те дни, когда римское рабство утратило свой первоначальный патриархальный и, говоря словами Моммзена, «в некоторой мере невинный» характер, когда победы Рима и растущая работорговля привели в город бесчисленное множество рабов, когда те более простые привычки жизни, которые в ранние времена несколько смягчали строгость закона, изменились — участь римского раба часто была чрезвычайно тяжелой, и совершались многочисленные акты шокирующей жестокости. Но мы также слышим, с ранних дней Империи, что хозяева, которые были жестоки к своим рабам, указывались с отвращением во всех частях города, их ненавидели и презирали. И с пылом, который вряд ли можно превзойти, Сенека и другие стоики доказывали, что раб — это существо с человеческим достоинством и человеческими правами, рожденное от той же расы, что и мы, живущее той же жизнью и умирающее той же смертью — короче говоря, что наши рабы «также люди, и друзья, и наши сослуживцы». Эпиктет даже зашел так далеко, что полностью осудил содержание рабов, радикализм, объяснимый историей его собственной жизни. «Чего вы избегаете страдать сами, — говорит он, — не стремитесь навязывать другим. Вы избегаете рабства, например; позаботьтесь не порабощать. Ибо если вы можете вынести требование рабства от других, вы, по-видимому, сами были рабом». Эти учения не могли не повлиять как на законодательство, так и на общественные настроения. Проникнутые стоической философией, юристы классического периода провозгласили, что все люди изначально свободны по закону Природы и что рабство — это лишь «институт права народов, посредством которого один человек становится собственностью другого, вопреки естественному праву».

146 Ibid. i. 2, 6, pp. 1252 b, 1255 a. See Euripides, Iphigenia in Aulide, 1400 sq.

147 Хантер, «Изложение римского права», с. 160 и сл. Институции, i, 3, 3: «Рабы называются servi, потому что полководцы обычно продают своих пленников и тем самым сохраняют (servare), а не уничтожают их. Они также называются mancipia, потому что они захватываются у врага сильной рукой (manu capiuntur)».

148 Моммзен, «История Рима», iii, 305 и сл. Валлон, указ. соч., ii, 46 и сл. Ингрэм, указ. соч., с. 38.

149 Валлон, указ. соч., ii, 18 и сл. Ингрэм, указ. соч., с. 39. Институции, i, 12, 3.

150 Маккензи, «Исследования по римскому праву», с. 94.

151 Ливий, «Римская история», viii, 28. Валлон, указ. соч., ii, 29, прим. 1.

152 См. выше, с. 615.

153 См. выше, с. 425 и сл.

154 Дигесты, xlviii, 8, 11, 2.

155 Сенека, «О благодеяниях», iii, 22, 3.

156 Валлон, указ. соч., iii, 57 и сл. Ингрэм, с. 63.

157 Хантер, «Изложение римского права», с. 159.

158 Валлон, указ. соч., iii, 53.

159 Моммзен, «История Рима», iii, 305.

160 См. Леки, «История морали», i, 302 и сл.

161 Сенека, «О милосердии», i, 18, 3.

162 Он же, «Письма», 47. Он же, «О благодеяниях», iii, 28. Эпиктет, «Беседы», i, 13. См. также сборник высказываний, относящихся к рабству, составленный Холландом, «Царствование стоиков», с. 186 и сл.

163 Эпиктет, Fragmenta, 42.

164 Institutiones, i. 3. 2.

Учитывая, что христианство обычно представлялось почти единственной причиной смягчения и окончательной отмены рабства в Европе, заслуживает особого внимания тот факт, что главное улучшение положения рабов в Риме произошло в столь ранний период, что христианство не могло иметь к этому никакого отношения. Более того, в течение примерно двухсот лет после того, как оно стало официальной религией Империи, в законодательстве по этому вопросу наблюдалась почти полная пауза. 165 При Юстиниане были введены определенные реформы: освобождение облегчалось различными способами; 166 права римских граждан были предоставлены вольноотпущенникам, которые ранее занимали промежуточное положение между рабством и полной свободой; 167 и хотя закон по-прежнему отказывался признавать браки рабов, Юстиниан придал им юридическую силу после освобождения при установлении прав наследования. 168 Но низшее положение раба утверждалось так же сурово, как и прежде. Он принадлежал к «телесным» вещам своего господина, он причислялся к вещам, которые по своей природе осязаемы, подобно земле, одежде, золоту и серебру. 169 Конституция Антонина Пия, ограничивающая чрезмерную суровость со стороны господ, соблюдалась, но мотивом для этого была не евангельская гуманность. 170 В Институциях Юстиниана сказано: «Это решение справедливо; ибо оно в высшей степени касается общественного блага, чтобы никому не было позволено злоупотреблять даже своей собственной собственностью». 171

165 Ср. Lecky, History of European Morals, ii. 64.

166 Institutiones, i. 5 sqq.

167 Ibid. i. 5. 3; iii. 7. 4.

168 Ibid. iii. 7 pr.

169 Institutiones, ii. 2. 1.

170 Ср. Milman, History of Latin Christianity, ii. 14.

171 Institutiones, i. 8. 2.

Любопытно отметить, что несовместимость рабства с принципом «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой», хотя и подчеркивалась языческим философом, по-видимому, никогда не приходила в голову ни одному из раннехристианских писателей. Христианство признавало рабство с самого начала. Принцип, согласно которому все люди духовно равны во Христе, не означает, что они должны быть социально равны в миру. Рабство не мешает никому исполнять обязанности, возложенные на христианина, оно не преграждает путь на небеса, это лишь внешнее дело, не более чем название. По-настоящему раб лишь тот, кто совершает грех. 172 Рабство, конечно, является бременем, но бременем, возложенным на спину прегрешения. Человек, когда был создан Богом, был свободен, и никто не был рабом другого, пока тот праведный человек Ной не проклял Хама, своего согрешившего сына; рабство, таким образом, есть наказание, посланное Тем, Кто лучше всех знает, как соразмерить наказание с проступком. 173 Сам раб не должен желать стать свободным, 174 более того, если господин предлагает ему свободу, он не должен ее принимать. 175 Ни один из Отцов Церкви даже не намекает на то, что рабство незаконно или непристойно. 176 В раннюю эпоху мученики владели рабами, как и аббаты, епископы, папы, монастыри и церкви; 177 только евреям и язычникам было запрещено приобретать рабов-христиан. 178 Об отмене рабства думали так мало, что Орлеанский собор в середине шестого века прямо постановил о вечности рабства среди потомков рабов. 179 С другой стороны, Церковь проявляла рвение в предотвращении пополнения рабства за счет пленных, но ее усилия ограничивались христианскими военнопленными. 180 Еще в девятнадцатом веке право порабощения пленных защищал епископ Бувье. 181

172 Григорий Назианзин, Orationes, xiv. 25 (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, xxxv. 891 sq.). Idem, Carmina, i. 2. 26. 29 (ibid. xxxvii. 853); i. 2. 33. 133 sqq. (ibid. xxxvii. 937 sq.). Св. Иоанн Златоуст, In cap. IX. Genes. Homilia XXIX. 7 (ibid. liii. 270). Idem, In Epist. I. ad Cor. Homilia XIX. 5 (ibid. lxi. 158). Св. Амвросий, In Epistolam ad Colossenses, 3 (Migne, op. cit. Ser. Lat. xvii. 439).

173 Св. Августин, De civitate Dei, xix. 15 (Migne, op. cit. xli. 643 sq.).

174 Св. Игнатий, Epistola ad Polycarpum, 4 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, v. 723 sq.). Св. Августин, Ennaratio in Psalmum CXXIV. 7 (Migne, op. cit. xxxvii. 1653).

175 Laurent, Études sur l’histoire de l’humanité, iv. 117.

176 Ср. Babington, Influence of Christianity in Promoting the Abolition of Slavery in Europe, p. 29.

177 Ibid. p. 22. Potgiesser, Commentarii juris Germanici de statu servorum, i. 4. 8, p. 176. Muratori, Dissertazioni sopra le antichità italiane, i. 244.

178 Concilium Toletanum IV. A.D. 633, can. 66 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, x. 635). Blakey, Temporal Benefits of Christianity, p. 397. Digby, Mores Catholici, ii. 341. Cibrano, Della schiavitù e del servaggio, i. 272. Rivière, L’Église et l’esclavage, p. 350.

179 Concilium Aurelianense IV. about A.D. 545, can. 32 (Labbe-Mansi, op. cit. ix. 118 sq.).

180 Concilium Rhemense, about A.D. 630, can. 22 (Labbe-Mansi, op. cit. x. 597). Gratian, Decretum, ii. 12. 2. 13 sqq. Baronius, Annales Ecclesiastici, A.D. 1263, ch. 74 vol. xxii. 124. Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, ii. 284 sqq. Babington, op. cit. pp. 51 sqq., 94 sq. Nys, Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotius, p. 114.

181 Bouvier, Institutiones philosophicæ, p. 566.

Апостолы напоминали рабам об их обязанностях по отношению к господам, а господам — об их обязанностях по отношению к рабам. 182 То же самое делали Соборы и Папы. Гангрский собор около 324 года предал анафеме всякого, кто учил бы раба презирать своего господина под предлогом религии; 183 и этому декрету придавалось такое большое значение, что он был включен в эпитоме канонов, которую Адриан I в 773 году преподнес Карлу Великому в Риме. 184 Но есть также много примеров, когда господам рекомендуется проявлять человечность к своим рабам. 185 Согласно Григорию IX, «рабы, омытые в купели святого крещения, должны быть более щедро облагодетельствованы в знак признания того, что они получили столь великое благо». 186 Рабы, нашедшие убежище от своих господ в церквях или монастырях, не должны были выдаваться до тех пор, пока господин не поклянется не наказывать беглеца; 187 или же их никогда не выдавали, но они становились рабами святилища. 188 Церковь, как мы видели, защищала жизнь раба, отлучая на пару лет господ, убивавших своих рабов. 189 Она запретила продажу рабов-христиан евреям и языческим народам. 190 Шалонский собор в середине седьмого века постановил, что ни один христианин не должен быть продан за пределы королевства Хлодвига, чтобы они не попали в плен или не стали рабами господ-евреев; 191 и некоторые англосаксонские законы аналогичным образом запрещали продажу христиан за пределы страны, и особенно в рабство язычникам, «дабы не погибли те души, которые Христос искупил Своей собственной жизнью». 192 Духовенство иногда выступало против рынков рабов; но их негодование никогда не касалось торговли рабами-язычниками, 193 и право господина продавать любого из своих рабов, когда ему заблагорассудится, вообще не ставилось под сомнение. Утверждение многих писателей о том, что Церковь оказала чрезвычайно благоприятное влияние на рабство, 194 безусловно, содержит большое преувеличение. Еще в тринадцатом веке господин практически обладал властью жизни и смерти над своим рабом. 195 Во всем христианском мире покупка и продажа людей как собственности, передаваемой от продавца к покупателю, признавалась законной сделкой, имеющей ту же силу, что и продажа других товаров, земли или скота. 196 Рабы имели право только на пропитание и одежду от своих господ, вся прибыль от их труда доставалась последним; и если господин по снисходительности давал своим рабам какой-либо пекулий, или фиксированное пособие на их содержание, они не имели права собственности на то, что экономили из этого, но все, что они накапливали, принадлежало их господину. 197 Рабу или вольноотпущеннику не разрешалось выдвигать уголовное обвинение против свободного человека, за исключением случая crimen læsæ majestatis, 198 и рабы не могли быть приняты в качестве свидетелей против свободных людей. 199 Старое различие между браком свободного человека и сожительством раба долгое время признавалось Церковью: рабы не могли вступать в брак, а имели лишь право contubernium, и их союзы не получали брачного благословения священника. 200 Впоследствии, когда связь между рабами стала считаться законным браком, им не разрешалось вступать в брак без согласия их господина, и те, кто нарушал это правило, наказывались очень сурово, иногда даже смертью. 201

182 Послание к Ефесянам, vi. 5 sqq. Послание к Колоссянам, iii. 22 sqq.; iv. 1.

183 Concilium Gangrense, about A.D. 324, can. 3 (Labbe-Mansi, op. cit. ii. 1102, 1106, 1110).

184 ‘Epitome canonum, quam Hadrianus I. Carolo magno obtulit, A.D. DCCLXXIII.’ in Labbe-Mansi, op. cit. xii. 863.

185 Babington, op. cit. p. 58 sqq.

186 Baronius, Annales Ecclesiastici, A.D. 1238, ch. 62, vol. xxi. 204.

187 Milman, op. cit. ii. 51. Rivière, op. cit. p. 306. Du Boys, Histoire du droit criminel des peuples modernes, ii. 246, n. 1.

188 ‘Concilium Kingesburiense sub Bertulpho,’ in Wilkins, Concilia Magnæ Britanniæ et Hiberniæ, i. 181.

189 Supra, p. 426.

190 Concilium Rhemense, about A.D. 630, can. 11 (Labbe-Mansi, op. cit. x. 596). Concilium Liptinense, A.D. 743, can. 3 (ibid. xii. 371). Hefele, Beiträge zur Kirchengeschichte, i. 218. Idem, History of the Councils of the Church, v. 211.

191 Concilium Cabilonense, about A.D. 650, can. 9 (Labbe-Mansi, op. cit. x. 1191).

192 Laws of Ethelred, v. 2; vi. 9. Laws of Cnut, ii. 3.

193 Hüllmann, Stædtewesen des Mittelalters, i. 80 sq. Loring Brace, Gesta Christi, p. 229. Rivière, op. cit. p. 325.

194 Yanoski, De l’abolition de l’esclavage ancien au moyen age, p. 74 sq. Allard, Les esclaves chrétiens depuis les premiers temps de l’Église, p. 487; &c.

195 Supra, p. 427 sq.

196 Potgiesser, op. cit. ii. 4. 5, p. 429. Milman, op. cit. ii. 16.

197 Potgiesser, op. cit. ii. 10, p. 528 sqq. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ Latinitatis, vi. 451. Robertson, History of the Reign of the Emperor Charles V. i. 274.

198 Potgiesser, op. cit. iii. 3. 2, p. 612.

199 Beaumanoir, Coutumes du Beauvoisis, xxxix. 32, vol. ii, 103. Du Cange, op. cit. vi. 452. Potgiesser, op. cit. iii. 3. 1, p. 611.

200 Potgiesser, op. cit. ii. 2. 10 sq., p. 354 sq.

201 Ibid. ii. 2. 12, p. 355 sq.

Постепенное исчезновение рабства в Европе в течение последней части Средневековья также обычно в основном приписывалось влиянию Церкви. 202 Но это мнение вряд ли подтверждается фактами. Правда, Церковь в некоторой степени поощряла освобождение рабов. Хотя рабство считалось совершенно законным институтом, освобождение собрата-христианина считалось заслуженным поступком и иногда настоятельно рекомендовалось на основе христианских принципов. В конце шестого века было подтверждено, что, поскольку Христос пришел, чтобы разорвать цепи нашего рабства и восстановить нашу первобытную свободу, то хорошо и нам подражать Ему, освобождая тех, кого закон народов низвел до рабства; 203 и это же учение провозглашалось в разное время вплоть до шестнадцатого века. 204 В каролингский период аббат Смарагд выразил мнение, что среди других добрых и спасительных дел каждый должен отпускать рабов на свободу, учитывая, что не природа, а грех подчинил их своим господам. 205 В последней части двенадцатого века прелаты Франции, и в частности архиепископ Санса, делали вид, что это обязательство совести — даровать свободу всем христианам, полагаясь на декрет Собора, проведенного в Риме Папой Александром III. 206 А в одном из поздних сборников немецкого средневекового права говорилось, что Господь Иисус, своим предписанием воздавать кесарево кесарю, а Божие Богу, указал, что никто не является собственностью другого, но что каждый человек принадлежит Богу. 207 Рабы освобождались «ради любви к Богу» или «ради исцеления» или «выкупа души». 208 В формулярах освобождения, данных монахом Маркульфом в седьмом веке, мы читаем, например: «Тот, кто освобождает своего раба, который связан с ним, может верить, что Бог вознаградит его в ином мире»; 209 «Во отпущение моих грехов я освобождаю тебя»; 210 «Во славу имени Божьего и ради моего вечного воздаяния» и т. д. 211 Однако этим фразам часто придавали слишком большое значение; самые тривиальные события, такие как дарение книги монастырю, обычно сопровождаются подобными выражениями, 212 и из определенных формул следует, что рабы не только освобождались, но и покупались и продавались «во имя Божье». 213 Не можем мы также предполагать, что духовенство поощряло освобождение только из религиозных побуждений. Было отмечено, что, «поскольку умирающие часто были склонны делать значительные пожертвования на благочестивые цели, для церковников было более непосредственно выгодно, чтобы люди низшего сословия были способны приобретать собственность и имели свободное распоряжение тем, что они приобрели». Также кажется, что те, кто получал свободу под влиянием духовенства, должны были вознаграждать своих благодетелей, и что освобождение должно было по этой причине подтверждаться Церковью. 214 И в то время как Церковь благоприятствовала освобождению рабов мирян, она заботилась о том, чтобы предотвратить освобождение своих собственных рабов; подобно врачу, она сама не принимала лекарство, которое прописывала другим. Она разрешала отчуждение только тех рабов, которые проявляли склонность к бегству. 215 Агдский собор в 506 году счел несправедливым освобождать рабов монастырей, видя, что сами монахи ежедневно были вынуждены трудиться; 216 и, по сути, рабы монастырей были повсюду одними из последних, кого освобождали. 217 В седьмом веке Собор в Толедо угрожал проклятием любому епископу, который освободил бы раба, принадлежащего Церкви, не предоставив надлежащей компенсации из своего собственного имущества, поскольку считалось нечестивым причинять ущерб Церкви Христовой; 218 и согласно нескольким церковным правилам, ни одному епископу или священнику не разрешалось освобождать раба из вотчины Церкви, если он не поставит на его место двух рабов равной стоимости. 219 Более того, Церковь стремилась не только предотвратить сокращение числа своих рабов, но и увеличить их количество. Она ревностно поощряла людей отдавать себя и свое потомство в рабство церквям и монастырям, порабощать свои тела — как выражались некоторые грамоты — чтобы получить свободу своих душ. 220 А в середине седьмого века Собор постановил, что дети невоздержанных священников должны становиться рабами церквей, где служили их отцы. 221

202 Clarkson, Essay on Slavery, p. 19, sq. Biot, De l’abolition de l’esclavage ancien en Occident, p. xi. Thérou, Le Christianisme et l’esclavage, p. 147. Martin, Histoire de France jusqu’en 1789, iii. 11, n. 2. Balmes, El Protestantismo comparado con el Catolicismo, i. 285. Blakey, op. cit. p. 170. Yanoski, op. cit. p. 75. Cochin, L’abolition de l’esclavage, ii. 349, 458. Littré, Études sur les Barbares et le Moyen Age, p. 230 sq. Allard, op. cit. p. 490. Tedeschi, La schiavitù, p. 68. Lecky, History of Rationalism in Europe, ii. 216, 236 sqq. Maine, International Law, p. 160. Kidd, Social Evolution, p. 168.

203 Св. Григорий Великий, Epistolæ, vi. 12 (Migne, Patrologiæ cursus, lxxvii. 803 sq.). Gratian, op. cit. ii. 12. 2. 68. Potgiesser, op. cit. iv. 1. 3, p. 666 sq.

204 Babington, op. cit. p. 180.

206 de Boulainvilliers, Histoire de l’ancien gouvernement de la France, i. 312.

205 Smaragdus, Via Regia, 30 (d’Achery, Spicilegium, i. 253).

207 Speculum Saxonum, iii. 42 (Goldast, Collectio consuetudinum et legum imperialium, p. 158).

208 Du Cange, op. cit. iv. 460 sqq. Potgiesser, op. cit. iv. 12. 5, p. 751 sqq. Muratori, op. cit. i. 249. Robertson, op. cit. i. 323. Milman, op. cit. ii. 51 sq.

209 Marculfus, Formulæ, ii. 32 (Migne, op. cit. lxxxvii. 747).

210 Ibid. ii. 33 (Migne, op. cit. lxxxvii. 748).

211 Marculfus, Formulæ, ii. 34 (Migne, op. cit. lxxxvii. 748).

212 Babington, op. cit. p. 61, n. 6.

213 Formulæ Bignonianæ, 2, ‘Venditio de servo’ (Baluze, Capitularia regum Francorum, ii. 497):—“Domino magnifico fratri illi emptori, ego in Dei nomine ille venditor.”

214 Millar, Origin of the Distinction of Ranks, p. 274 sq.

215 Gratian, op. cit. ii. 12. 2. 54.

216 Concilium Agathense, A.D. 506, can. 56 (Labbe-Mansi, op. cit. viii. 334).

217 Hallam, View of the State of Europe during the Middle Ages (ed. 1837), i. 221.

218 Concilium Toletanum IV. A.D. 633, can. 67 (Labbe-Mansi, op. cit. x. 635).

219 Gratian, op. cit. ii. 12. 2. 58. Potgiesser, op. cit. iv. 2. 4, p. 673.

220 Du Cange, op. cit. iv. 1286. Potgiesser, op. cit. i. 1. 6 sq., p. 5 sqq. Muratori, op. cit. i. 234 sqq. Robertson, op. cit. i. 326.

221 Concilium Toletanum IX. A.D. 655, can. 10 (Labbe-Mansi, op. cit. xi. 29).

Исчезновение средневекового рабства, кроме того, в некоторой степени приписывалось усилиям королей ослабить власть знати. 222 Так, Людовик X и Филипп Длинный во Франции издали указы, объявляющие, что, поскольку все люди по природе свободны, и поскольку их королевство называлось королевством франков, они хотели бы, чтобы факт соответствовал названию, и освободили всех лиц в королевских владениях при выплате справедливой компенсации, как пример для других лордов. 223 Муратори полагает, что в Италии войны в течение двенадцатого и последующих веков способствовали упадку рабства больше, чем что-либо другое, так как была потребность в солдатах, а солдаты должны быть свободными людьми. 224 По мнению других, исчезновение рабства было в значительной степени вызвано великим голодом и эпидемиями, которыми Европа была посещена в течение десятого, одиннадцатого и двенадцатого веков. 225 Число рабов также значительно сократилось из-за того, что древний обычай порабощения военнопленных был заменен более гуманной практикой принятия выкупа за них, что стало общим правилом в последней части Средневековья, по крайней мере в случае христианских пленников. 226 Но кажется, что главной причиной исчезновения рабства в Европе была его трансформация в крепостное право.

222 Robertson, op. cit. i. 47 sq. Millar, op. cit. p. 276 sqq.

223 Decrusy, Isambert, and Jourdan, Recueil général des anciennes lois françaises, iii. 102 sqq.

224 Muratori, op. cit. i. 234 sq. Idem, Rerum Italicarum scriptores, xviii. 268, 292.

225 Biot, op. cit. p. 318 sqq. Saco, Historia de la esclavitud, iii. 241 sqq.

226 Ward, Enquiry into the Foundation and History of the Law of Nations in Europe, i. 298 sq. Babington, op. cit. p. 147. Ayala, De jure et officiis bellicis, i. 5. 19. In the sixteenth century the statutes of some Italian towns make mention of the sale of slaves, who probably were Turkish captives (Nys, Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotius, p. 140).

Эту трансформацию связывают с уменьшением предложения рабов, что сделало выгодным для каждой семьи сохранять бессрочно своих собственных наследственных рабов и поддерживать их число путем размножения. Существование и физическое благополучие раба стали, следовательно, объектом большей ценности для его господина, и последний нашел наиболее выгодным прикрепить своих рабов к определенным участкам земли. 227 Более того, обработка земли требовала, чтобы рабы имели постоянное место жительства в разных частях поместья господина, и когда раб был таким образом долгое время занят в определенном хозяйстве, он был тем более квалифицирован для того, чтобы продолжать управлять им в будущем. Постепенно он поэтому стал рассматриваться как принадлежащий к инвентарю на земле и распоряжался как часть поместья, которое он привык обрабатывать. 228

227 Storch, Cours d’économie politique, iv. 260. Ingram, op. cit. p. 72.

228 Millar, op. cit. p. 263 sqq.

Но само крепостное право было лишь переходным состоянием, предназначенным привести к состоянию полной свободы. Поскольку владелец крупного поместья не мог следить за поведением своих вилланов, разбросанных на обширной территории земли, единственным средством возбуждения их трудолюбия было бы предложение им вознаграждения за работу, которую они выполняли. Таким образом, помимо обычного содержания, выделяемого им, они часто получали часть прибыли и становились способными иметь отдельную собственность. 229 Во многих случаях это, несомненно, позволяло крепостному выкупить свою свободу из своих заработков; 230 в то время как в других господин был бы заинтересован в том, чтобы позволить ему платить фиксированную ренту и оставлять излишек себе. Землевладелец тогда освобождался от риска случайных потерь и получал не только определенный, но часто и дополнительный доход со своей земли благодаря большим усилиям земледельцев, которые работали для своей собственной выгоды; 231 и в то же время личное подчинение крестьян естественным образом подходило к концу, так как землевладельцу было безразлично, как они себя ведут, при условии, что они пунктуально платили ренту. Не было также причин настаивать на том, чтобы они оставались в хозяйстве дольше, чем им хотелось; ибо прибыль, которую оно приносило, делала их обычно не более желающими покинуть его, чем владелец — прогнать их. 232 Другим фактором, который привел к исчезновению крепостного права, было поощрение, которое Государи, всегда ревнивые к великим лордам, давали вилланам, чтобы те посягали на их власть. 233 У нас есть убедительное доказательство того, что в Англии, до конца правления Эдуарда III, вилланы обнаружили себя достаточно сильными, чтобы защищать друг друга и удерживать свои древние и привычные службы от своего лорда. 234 В Германии, опять же, землевладельцы иногда снабжали своих вилланов оружием для защиты дела своего господина, и это, несомненно, способствовало их освобождению, так как люди, которых учат использовать и которым позволяют владеть оружием, вскоре заставят себя уважать. 235 Большое число вилланов также сбросило оковы своего рабства, бежав в поисках убежища в какой-нибудь город с хартией, 236 где они становились свободными сразу, 237 или, чаще, после определенного оговоренного периода — года и дня, 238 или более; 239 и кажется, кроме того, что быстрое исчезновение крепостного права в процветающих свободных городах косвенно, путем примера, способствовало освобождению сельских крепостных. 240 Есть, далее, примеры лордов, освобождающих своих вилланов по заступничеству их духовных исповедников, духовенство пользовалось каждой возможностью, чтобы уменьшить грозную власть своих великих соперников, светской знати. 241 Но влияние, которое Церковь оказывала в пользу освобождения крепостных, было даже меньше, чем ее доля в отмене рабства как такового. 242 Она представляла крепостное право как божественный институт, 243 как школу смирения, как путь к будущей славе. 244 Она сама была величайшим владельцем крепостных; 245 и так упорно она настаивала на удержании своих вилланов, что после того, как Вольтер поднял свой мощный крик в пользу свободы и сам Людовик XVI был склонен отменить «право рабства» из соображений «любви к человечеству», Церковь все еще отказывалась освобождать своих крепостных. 246 Но в то время как дело свободы мало чем обязано христианской Церкви, оно тем больше обязано чувствам человечности и справедливости некоторых ее противников.

229 Millar, op. cit. p. 264. Simonde de Sismondi, Histoire des républiques italiennes du moyen âge, xvi. 365 sq. Guérard, Cartulaire de l’Abbaye de Saint-Père de Chartres, i. p. xli. Dunham, History of the Germanic Empire, i. 230.

230 See Vinogradoff, Villainage in England, p. 87; Pollock and Maitland, History of English Law before the Time of Edward I. i. 36, 427.

231 Adam Smith, Wealth of Nations, p. 173. Millar, op. cit. p. 267 sqq. Mill, Principles of Political Economy, i. 309, 311. Dunham, op. cit. i. 228 sq. On the inefficiency of slave labour, see also Storch, op. cit. iv. 275 sqq.

232 Millar, op. cit. p. 269 sq.

233 Adam Smith, Wealth of Nations, p. 173.

234 Eden, State of the Poor, i. 30.

235 Dunham, op. cit. i. 229.

236 Guibertus de Novigento, ‘De vita sua,’ in Bouquet, Rerum Gallicarum et Franciarum scriptores, xii. 257. ‘Fragmentum historicum vitam Ludovici VII. summatim complectens,’ ibid. xii. 286. Beaumanoir, op. cit. xlv. 36, vol. ii. 237. Eden, op. cit. i. 30. Laurent, op. cit. vii. 531 sq. Saco, op. cit. iii. 252.

237 Laurent, op. cit. vii. 532.

238 Glanville, Tractates de Legibus et Consuetudinibus Regni Angliæ, v. 5. Bracton, De Legibus et Consuetudinibus Angliæ, fol. 198 b, vol. iii. 292 sq. Beaumanoir, op. cit. xlv. 36, vol. ii. 237. Pollock and Maitland, op. cit. i. 429, 648 sq. Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 337 sq. Laurent, op. cit. vii. 532.

239 Laurent, op. cit. vii. 532.

240 Ibid. vii. 533 sq.

241 Thomas Smith, Common-wealth of England, p. 250. Eden, op. cit. i. 10. Sugenheim, Geschichte der Aufhebung der Leibeigenschaft und Hörigkeit in Europa, p. 109.

242 Cf. Rivière, op. cit. p. 511. Babington says (op. cit. p. 148 sq.) that in the five-hundred pages of Wilkins’ Concilia, which comprise the ecclesiastical documents of the British churches in the thirteenth century, we only find the following regulations concerning the unfree population:—that neither freemen nor villeins are to be impeded in making their wills when death approaches; that monks are not to alienate their less useful slaves (famulos); that Jews are not allowed to possess Christian slaves.—It was said that “he puts a disgrace on God who raises a villein above his station” (ibid. p. 150).

243 Adalbero, Carmen ad Rotbertum regem Francorum, 291, 292, 297 sqq. (Bouquet, op. cit. x. 70):—“Thesaurus, vestis, cunctis sunt pascua servi. Nam valet ingenuus sine servis vivere nullus…. Triplex ergo Dei domus est, quæ creditur una. Nunc orant alii; pugnant; aliique laborant: Quæ tria sunt simul, et scissuram non patiuntur.” St. Bonaventura, quoted by Laurent, op. cit. vii. 522:—“Non solum secundum humanam institutionem, sed etiam secundum divinam dispensationem, inter Christianos sunt domini et servi.”

244 Laurent, op. cit. vii. 523.

245 Laurent, op. cit. vii. 524.

246 Hettner, Geschichte der französischen Literatur im achtzehnten Jahrhundert, p. 169. Babington, op. cit. p. 108. Sugenheim, op. cit. p. 156 sqq. Laurent, op. cit. vii. 537 sq.

Вскоре после того, как крепостное право начало исчезать в наиболее развитых сообществах христианского мира, в колониях европейских государств был установлен новый вид рабства. Он вырос в обстоятельствах, особенно благоприятных для использования рабов. Является ли рабский труд или свободный труд более выгодным для работодателя, зависит от заработной платы свободного рабочего, а она, в свою очередь, зависит от численности рабочего населения по сравнению с капиталом и землей. На богатой и малонаселенной почве Вест-Индии и в южных штатах Америки баланс прибыли между свободным и рабским трудом был на стороне рабства. Отсюда рабство было введено там, процветало и могло быть отменено только с величайшим трудом. 247

247 Mill, Principles of of Political Economy, i. 311.

С моральной точки зрения рабство негров интересно главным образом потому, что оно существовало посреди высокоразвитой христианской цивилизации и, тем не менее, по крайней мере в британских колониях и Соединенных Штатах, было самой жестокой формой рабства, когда-либо известной. Возможно, стоит рассмотреть более внимательно некоторые моменты законодательства, относящегося к нему.

В Америке, как и везде, состояние рабства было наследственным. Ребенок рабыни сам был рабом и принадлежал владельцу своей матери, даже если его отец был свободным человеком, тогда как ребенок свободной женщины был свободен, даже если его отец был рабом. 248 Когда работорговля была запрещена, наследственность осталась единственным законным источником рабства; но даже тогда свободнорожденный негр был далеко не в безопасности. В британских колониях и во всех рабовладельческих штатах, кроме одного, каждый негр считался рабом, пока не мог доказать обратное. 249 Человек, который в пределах рабовладельческого штата мог представить лицо африканского происхождения, находящееся под его опекой, освобождался от всякой необходимости доказывать, как он его получил или по какому праву он претендует на него как на раба. Более того, благодаря прямому действию Конгресса стало законом, что лица, известные как свободные, должны продаваться как рабы, чтобы покрыть расходы на тюремное заключение, которое они понесли из-за ложного подозрения, что они являются беглыми рабами. Этот закон неоднократно приводился в исполнение. «Сколько коронованных деспотов», — говорит профессор фон Хольст, — «можно упомянуть в истории старого мира, которые совершили вещи, сравнимые по проклятости с этим законом, порожденным демократической республикой?» 250

248 Stroud, Laws relating to Slavery in the United States of America, p. 16 sqq. Cobb, Inquiry into the Law of Negro Slavery in the United States of America, p. 68. Stephen, Slavery of the British West India Colonies, i. 122. Code Noir, Édit du mois de Mars 1685, art. 13, p. 35 sq.; Édit donné au mois de Mars 1724, art. 10, p. 288 sq. In Maryland, according to an early enactment, which obtained till the year 1699 or 1700, all the children born of a slave were slaves “as their fathers were” (Stroud, op. cit. p. 14 sqq.). In Cuba the nobler parent determined the rank of the offspring (Newman, Anglo-Saxon Abolition of Negro Slavery, p. 17).

249 Stephen, op. cit. i. 369 sq. Stroud, op. cit. pp. 125, 126, 130. Cobb, op. cit. p. 67. Wheeler, Treatise on the Law of Slavery, p. 5.

250 von Holst, Constitutional and Political History of the United States, i. 305.

Рабы определялись как «движимое имущество в руках их соответствующих владельцев или обладателей, а также их исполнителей, администраторов и правопреемников, для всех целей и намерений, какими бы они ни были». 251 В британских колониях и американских рабовладельческих штатах они во все времена могли быть проданы или иным образом отчуждены по воле своих господ, так же абсолютно, как скот или любое другое личное имущество. Они также могли быть проданы по судебному процессу для удовлетворения долгов живого или долгов или завещательных отказов умершего господина, по иску кредиторов или легатариев. Они передавались по наследству или по завещанию законным наследникам или легатариям, и при распределении имущества они распределялись как другая собственность. 252 Никакого внимания не уделялось семейным узам. За исключением Луизианы, где детей в возрасте до десяти лет нельзя было продавать отдельно от их матерей, 253 не существовало закона, предотвращающего насильственное разлучение родителей с их детьми или друг с другом. 254 И то, чего не предотвращал закон, рабовладельцы не упускали делать; так, Вирджиния была известна как место разведения, из которого члены одной семьи продавались в любую часть страны. Все это, однако, справедливо только для британских колоний и рабовладельческих штатов. В испанских, португальских и французских колониях плантационные рабы были недвижимым имуществом, привязанным к земле, которую они обрабатывали. Они разделяли с ней все ограничения на добровольное отчуждение, которым там был подвержен владелец земли, и они не могли быть арестованы или проданы кредиторами для удовлетворения долгов владельца. 256 Что касается продажи членов одной семьи, Code Noir прямо гласит: «Не могут быть арестованы и проданы отдельно муж и жена, и их дети, не достигшие половой зрелости, если они все находятся под властью одного и того же Господина». 257 Раб не мог заключать никаких контрактов; он не мог даже заключить брак в юридическом смысле этого слова. Ассоциация, которая происходила среди рабов и называлась браком, была фактически тем же, что и римский contubernium, отношение, которое не имело святости и к которому не прилагалось никаких гражданских прав. 258 Господин мог, когда ему заблагорассудится, разлучить «мужа» и «жену»; он мог, если хотел, совершить «прелюбодеяние» с «женой» и был абсолютным владельцем всех детей, рожденных ею. Раб имел «не больше законной власти над своим ребенком, чем корова над своим теленком». С другой стороны, общие правила сексуальной морали не применялись к рабам. Их не увещевали за невоздержанность, не наказывали за прелюбодеяние и не преследовали за двоеженство. Невоздержанность скорее считалась делом само собой разумеющимся для раба. Нам говорят, что даже в пуританской Новой Англии рабыни в семьях священников и магистратов рожали детей, черных или желтых, без брака, что никто не интересовался, кто их отцы, и что об этом думали не больше, чем о разведении овец или свиней. А что касается «рабских кварталов», связанных с плантациями, всеобщее свидетельство гласило, что полы там «смешивались беспорядочно, как звери». 259

251 Brevard, Digest of the Public Statute Law of South-Carolina, p. 229. Prince, Digest of the Laws of Georgia, p. 777. In the French Code Noir (Édit du mois de Mars 1685, art. 44, p. 49; Édit donné au mois de Mars 1724, art. 40, p. 305) slaves are declared to be “meubles.”

252 Stephen, op. cit. i. 62. Stroud, op. cit. p. 84. Goodell, American Slave Code in Theory and Practice, p. 63 sqq.

254 Стивен, указ. соч., т. I, стр. 62 и сл. Страуд, указ. соч., стр. 82.

253 Peirce, Taylor, and King, Consolidation and Revision of the Statutes of the State [Louisiana], pp. 523, 550 sq.

255 Пирсон, «Национальная жизнь и характер», стр. 210.

256 Стивен, указ. соч., т. I, стр. 69.

257 «Черный кодекс», эдикт от марта 1685 г., ст. 47, стр. 51; эдикт, изданный в марте 1724 г., ст. 43, стр. 306.

258 Кобб, указ. соч., стр. 240 и сл. Страуд, указ. соч., стр. 99. Гуделл, «Американский кодекс рабства», стр. 105 и сл. Уилер, указ. соч., стр. 199. Согласно Гражданскому кодексу Луизианы, «рабы не могут вступать в брак без согласия своих господ, и их браки не порождают никаких гражданских последствий, вытекающих из такого договора» (Морган, «Гражданский кодекс Луизианы», ст. 182, стр. 29).

259 Гуделл, «Американский кодекс рабства», стр. 111. В 1835 году баптистской ассоциации священнослужителей был задан вопрос: «могут ли стороны в случае принудительного разлучения такого характера, которое исключает всякое дальнейшее общение, вступать в новый брак?». Ответ гласил: «что такое разлучение среди лиц, находящихся в положении наших рабов, является граждански разлучением через смерть, и они полагают, что в глазах Божьих оно должно рассматриваться именно так. Запретить повторные браки в таких случаях означало бы подвергнуть стороны не только большим лишениям и более сильным искушениям, но и церковному порицанию за послушание своим господам». Между прочим, здесь проскальзывает тот факт, что сожительство рабов принудительно поддерживается властью господ ради увеличения их человеческого имущества (Гуделл, «Рабство и борьба против рабства», стр. 185).

Хотя рабы и рассматривались как движимое имущество, господин не мог поступать со своим рабом абсолютно по своему усмотрению. Мы отмечали, что жизнь раба в некоторой степени, хотя и весьма недостаточно, защищалась законом, 260 и что господин, изувечивший своего раба, подвергался незначительному наказанию. 261 Закон также заботился о том, чтобы запретить господину совершать действия, которые считались вредными для общества или государства. Существовал большой страх перед обучением негров чтению и письму. Уильям Нокс в трактате, адресованном «преподобному Обществу по распространению Евангелия в иностранных землях» в 1768 году, отмечает, что «обучение делает их менее пригодными или менее склонными к труду» и что, если бы их повсеместно учили читать, несомненно, произошло бы всеобщее восстание негров, ведущее к резне их владельцев. 262 Подобный страх лежит в основе законов по этому вопросу, которые мы встречаем в кодексах некоторых рабовладельческих штатов. Согласно «Закону о неграх» 1740 года для Южной Каролины, любое лицо, обучавшее раба письму, подлежало штрафу в сто фунтов; 263 но это постановление позже было сочтено слишком либеральным. Закон 1834 года поставил вне закона все попытки обучить цветную расу чтению или письму, и наказанием был уже не только денежный штраф, но, кроме того, тюремное заключение сроком на шесть месяцев или меньше, или, если преступник был свободным цветным человеком, порка не более чем пятьюдесятью ударами плетью. 264 В Джорджии закон 1770 года, запрещавший обучение рабов чтению и письму, в 1833 году был дополнен актом, который распространил запрет на свободных цветных людей. 265 В Луизиане обучение рабов каралось тюремным заключением на срок не менее одного месяца и не более двенадцати месяцев. 266 Северная Каролина разрешала знакомить рабов с арифметическими вычислениями, но строго запрещала обучение чтению и письму; 267 в то время как Алабама вела борьбу с основами чтения, запрещая обучать любых цветных лиц, как зависимых, так и свободных, не только чтению и письму, но и правописанию. 268 Во всех этих штатах запреты относились как к господину раба, так и к другим лицам. В Вирджинии, с другой стороны, господин мог обучать своего раба чему угодно, но другие — нет. 269

260 См. выше, стр. 428 и сл.

261 См. выше, стр. 517.

262 Нокс, «Три трактата об обращении и обучении свободных индейцев и негров-рабов в колониях», стр. 15 и сл.

263 Бревард, указ. соч., т. II, стр. 243.

264 Маккорд, «Собрание статутов Южной Каролины», т. VII, стр. 468.

265 Принс, указ. соч., стр. 785, 658.

266 Пирс, Тейлор и Кинг, указ. соч., стр. 552.

267 «Пересмотренные статуты Северной Каролины, принятые Генеральной ассамблеей на сессии 1836–1837 гг.», XXXIV, 74, CXI, 27, т. I, стр. 209, 578.

268 Клей, «Свод законов Алабамы», стр. 543.

269 «Кодекс Вирджинии», CXCVIII, 31 и сл. Страуд, указ. соч., стр. 142.

Существует еще один момент, в котором власть господина была ограничена весьма необычным образом: во многих случаях ему не разрешалось освобождать своего раба, или на пути к манумиссии (отпущению на волю) ставились серьезные препятствия. Так, в Северной Каролине раб ранее не мог быть освобожден, кроме как за заслуги; 270 но это постановление было изменено «Пересмотренными статутами» 1836–1837 годов, согласно которым любое освобождение, дарованное любому рабу, «должно быть на том непременном условии, что он, она или они покинут штат в течение девяноста дней с момента предоставления такового и никогда не вернутся в штат впоследствии». 271 Гражданский кодекс Луизианы требовал, чтобы раб для освобождения достиг возраста тридцати лет и вел себя хорошо по крайней мере в течение четырех лет, предшествующих освобождению, если только раб не спас жизнь своего господина или одного из его детей, в каковом случае он мог быть освобожден в любом возрасте; 272 и, согласно статуту 1852 года, освобожденный раб должен был быть выслан за пределы Соединенных Штатов в течение двенадцати месяцев после своего освобождения. 273 В ряде других штатов манумиссия также была затруднена различными правилами; 274 и по всей Британской Вест-Индии до принятия Акта об эмансипации существовали ограничения на манумиссию. 275 Актом, принятым на острове Сент-Китс в 1802 году, был введен налог в 1000 фунтов стерлингов на освобождение любого раба, который не был уроженцем острова или не прожил на нем два года, в то время как уроженцы или постоянные жители могли быть освобождены за полцены. Но авторы этого акта пошли еще дальше. Они посчитали, что господин, даже не желая платить 500 или 1000 фунтов за законное освобождение раба, может при своей жизни сделать его или ее практически свободным, не пользуясь своими правами господина. Поэтому они постановили, «что если какой-либо владелец раба по какому-либо письменному договору или иным образом откажется от услуг раба или если перед мировым судьей будет доказано, что он не осуществлял никаких прав собственности над таким рабом и содержал его или ее за свой счет в течение месяца, раб должен быть публично продан с аукциона прово-маршалом; и должен стать собственностью покупателя, а покупная цена должна быть внесена в колониальную казну». 276 На острове Сент-Винсент требовалось внести сто фунтов стерлингов в казну за каждого раба, которого пытались освободить, 277 в то время как на Барбадосе лицо, желающее освободить раба, должно было заплатить 50 фунтов церковному старосте прихода, в котором оно проживало. 278 Совершенно иными были испанские законы по вопросу манумиссии. Согласно закону 1528 года, раб-негр, прослуживший определенное время, имел право на свободу при уплате определенной суммы, не менее двадцати золотых марок, точный размер которой определялся королевскими властями. 279 В 1540 году был издан закон, согласно которому «если какой-либо негр, или негритянка, или любые другие лица, считающиеся рабами, публично потребуют своей свободы, их следует выслушать, и справедливость должна быть свершена по отношению к ним, и следует позаботиться о том, чтобы они не подвергались из-за этого дурному обращению со стороны своих господ». 280 Более того, раб, который хотел сменить господина и мог убедить любое другое лицо купить его по оценке, мог потребовать и принудить к такому переводу, 281 а господин, который обращался со своими рабами бесчеловечно, мог быть лишен их судьей. 282 В большинстве британских колоний и американских рабовладельческих штатов, с другой стороны, раб не имел законного права добиться смены господина, когда жестокое обращение делало это необходимым для его облегчения или спасения. 283 Исключения из этого правила 284 были немногочисленны и имели малую практическую ценность.

270 Страуд, указ. соч., стр. 233.

271 «Пересмотренные статуты Северной Каролины», CXI, 58, т. I, стр. 585.

272 Морган, «Гражданский кодекс Луизианы», ст. 185 и сл., стр. 30 и сл.

273 Там же. Стат. от 18 марта 1852 г., §1, стр. 29.

274 Бревард, указ. соч., т. II, стр. 255 и сл. (Южная Каролина). Принс, указ. соч., стр. 787 (Джорджия). Страуд, указ. соч., стр. 231 (Алабама). Олден и ван Хузен, «Свод законов Миссисипи», стр. 761. Хейвуд и Коббс, «Статутные законы штата Теннесси», т. I, стр. 327 и сл.

275 Кобб, указ. соч., стр. 282.

276 Стивен, указ. соч., т. I, стр. 401 и сл.

277 Кобб, указ. соч., стр. 282 и сл.

278 Мур, «Публичные акты, принятые Законодательным собранием Барбадоса», стр. 224 и сл.

279 Хелпс, «Испанское завоевание Америки», т. IV, стр. 373.

280 «Свод законов королевств Индий», VII, 5, 8, т. II, стр. 321.

281 Барр Сент-Венан, цитируется по Стивену, указ. соч., т. I, стр. 119 и сл.

282 Эдвардс, «История Британской Вест-Индии», т. IV, стр. 451.

283 Стивен, указ. соч., т. I, стр. 106. Страуд, указ. соч., стр. 93.

284 Морган, «Гражданский кодекс Луизианы», ст. 192, стр. 33. Морхед и Браун, «Свод статутных законов Кентукки», т. II, стр. 1481. Эдвардс, указ. соч., т. II, стр. 192 (Ямайка). Стивен, указ. соч., т. I, стр. 106 (некоторые другие британские колонии). На французских островах негр, с которым жестоко обращались вопреки королевским ордонансам, конфисковывался в пользу короны и получал, если не свободу, то, по крайней мере, избавление от тиранического господина («Черный кодекс», эдикт от марта 1685 г., ст. 42, стр. 48 и сл.; эдикт, изданный в марте 1724 г., ст. 38, стр. 303 и сл.); но суд, рассматривавший правонарушение, мог также постановить освободить пострадавшего (Стивен, указ. соч., т. I, стр. 119).

Эта система рабства, которая, по крайней мере в британских колониях и рабовладельческих штатах, превосходила по жестокости рабство любой языческой страны, древней или современной, не только признавалась христианскими правительствами, но и поддерживалась подавляющим большинством духовенства, как католического, 285 так и протестантского. В начале аболиционистского движения церкви признавали рабство великим злом, но, сделав это признание, они полагали, что выполнили свой долг, и отрицали, что на них лежит какая-либо обязанность или даже что они имеют какое-либо право выступать против рабовладельцев. Но дело этим не ограничилось. Стенания смирения постепенно сменялись оправданиями, а оправдания — обоснованиями. 286 Библия, говорили они, не содержит запрета на рабство; напротив, рабство признается как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Авраам, отец верующих и друг Божий, имел рабов; евреям было предписано делать рабами окружающие народы; святой Павел и святой Петр одобряли отношения господина и раба, когда давали наставления обоим относительно их взаимного поведения; сам Спаситель не сказал ни слова в осуждение рабства, хотя оно существовало в крайне обостренной форме, пока Он был на земле. Если бы рабство было греховным, было бы слишком много ожидать, что Всевышний направил бы хотя бы одно маленькое слово против него в последнем откровении Своей воли? 287 Более того, Бог не только разрешил рабство, но и абсолютно предусмотрел его вечность; 288 это само законодательство Небес; 289 это институт, который поддерживать является религиозным долгом, 290 и который не может быть отменен, потому что «Бог обязался поддерживать его». 291 По мнению некоторых, рабство было основано на суде Божьем над проклятой расой, потомками Хама; по мнению других, только таким образом африканец мог быть приобщен к благам христианства и цивилизации. 292 С именем «аболиционист» таким образом ассоциировалась идея безбожия, и движение за эмансипацию клеймилось как попытка распространить зло скептицизма по всей стране. По словам губернатора Макдаффи из Южной Каролины, ни один человеческий институт не является более явно соответствующим воле Божьей, чем рабство, и каждое сообщество должно карать вмешательство аболиционистов смертью, без права на церковное заступничество, «рассматривая авторов этого как врагов человеческого рода». 293 Правда, религиозные аргументы приводились и в пользу отмены рабства. Удержание людей в неволе называлось совершенно несовместимым с неотъемлемыми правами, которые Творец даровал человечеству, и еще более очевидно противоречащим велениям христианской любви. 294 Многие священнослужители также присоединились к аболиционистам. Но кажется, что в середине девятнадцатого века квакеры и Объединенные братья были единственными религиозными организациями, которые рассматривали владение рабами и торговлю рабами как церковные правонарушения. 295 Американские церкви справедливо называли «оплотами американского рабства». 296

285 Попытки представить римско-католическое духовенство как ярых аболиционистов (Кошен, «Отмена рабства», т. II, стр. 443; де Локкенвиль, «Рабство, его сторонники и противники», стр. 193) определенно не оправдываются фактами. Среди католиков Соединенных Штатов были некоторые сторонники эмансипации, но их число было невелико (Гуделл, «Рабство и борьба против рабства», стр. 195 и сл.; Паркер, «Собрание сочинений», т. VI, стр. 127 и сл.). Доктор Ингленд, католический епископ Чарльстона, Южная Каролина, публично взялся доказать, что католическая церковь всегда была бескомпромиссным другом рабовладения (Паркер, указ. соч., т. V, стр. 57). В Бразилии было обычным делом для священнослужителей не только владеть рабами, но и покупать и продавать их с таким же малым смущением, как и другие товары (да Фонсека, «Рабство, духовенство и аболиционизм», стр. 28, 33). Епископ Бувье писал (указ. соч., стр. 568): «Рабы же должны повиноваться своим господам, терпеливо переносить свою участь и верно исполнять возложенные на них обязанности, пока им не будет дарована свобода. Пусть помнят, что нынешняя жизнь мгновенна, а будущая — вечна».

286 фон Хольст, указ. соч., т. II, стр. 231 и сл.

287 Барнс, «Церковь и рабство», стр. 15. Бирни, «Письмо церквям», стр. 3 и сл. Бледсо, «Эссе о свободе и рабстве», стр. 138 и сл. Геррит Смит, «Письмо преподобному Джеймсу Смайли», стр. 3. Кобб, указ. соч., стр. 54 и сл. Гуделл, «Рабство и борьба против рабства», стр. 154–156, 167, 176, 181, 184, 186 и др. Паркер, «Собрание сочинений», т. V, стр. 157.

288 Торнтон, цитируется по Гуделлу, «Рабство и борьба против рабства», стр. 147. Фиск, цитируется там же, стр. 147.

289 Бледсо, указ. соч., стр. 138.

290 Смайли, цитируется по Герриту Смиту, указ. соч., стр. 3.

291 Цитируется по Гуделлу, «Рабство и борьба против рабства», стр. 347.

292 Барнс, указ. соч., стр. 16.

293 Там же, стр. 18. Ньюман, «Англосаксонская отмена негритянского рабства», стр. 56. Бледсо, указ. соч., стр. 223.

294 Ньюман, указ. соч., стр. 53. фон Хольст, указ. соч., т. II, стр. 118, прим. 1.

295 Герни, «Взгляды и практика Общества друзей», стр. 390. «Декларация против рабства 1833 года», цитируется по Гуделлу, «Рабство и борьба против рабства», стр. 398. Бирни, «Второе письмо», стр. 1.

296 Паркер, указ. соч., т. V, стр. 56.

297 фон Хольст, указ. соч., т. II, стр. 230.

Никто не предположил бы, что такое отношение к рабству было продиктовано религиозным рвением. Это был один из тех случаев, слишком частых в истории нравственности, когда религия призывается на помощь, чтобы санкционировать социальный институт, приятный лидерам религиозного мнения. Многие священнослужители и миссионеры сами были рабовладельцами, 298 церковные фонды в значительной степени опирались на рабскую собственность, 299 и служители церкви, естественно, желали быть в дружеских отношениях с более важными членами своих приходов, которые обычно были владельцами рабов. Адам Смит отмечает, что решение квакеров в Пенсильвании освободить всех своих рабов было обусловлено тем, что основным продуктом там было зерно, выращивание которого не могло покрыть расходы на рабский труд; если бы рабы «составляли значительную часть их собственности, такое решение никогда не могло бы быть принято».

299 Ньюман, указ. соч., стр. 53.

298 Barnes, op. cit. p. 13. Goodell, Slavery and Anti-Slavery, pp. 151, 186 sq.

300 Адам Смит, «Богатство народов», стр. 172.

Чтобы объяснить установление колониального рабства, трудности на пути к его отмене и законы, относящиеся к нему, необходимо учитывать не только экономические условия и мотив личной выгоды, но и, как фактор равной важности, отсутствие сочувствия к цветной расе или даже положительную антипатию к ней. Негра рассматривали почти как животное, по мнению некоторых, он был существом без души. 301 Даже будучи свободным, он оставался париям, подчиненным особым законам и правилам. В Кодексе Луизианы сказано: «Свободные цветные люди никогда не должны оскорблять или бить белых людей, равно как и не должны воображать себя равными белым; напротив, они должны уступать им во всех случаях и никогда не говорить или отвечать им иначе, как с уважением, под угрозой тюремного заключения, в зависимости от характера правонарушения». 302 «Черный кодекс» запрещал белым мужчинам и женщинам вступать в брак с неграми «à peine de punition et d’amende arbitraire» (под страхом наказания и произвольного штрафа); 303 а в «Пересмотренных статутах» Северной Каролины мы читаем: «Если какой-либо свободный белый мужчина или женщина вступит в брак с индейцем, негром, мусти или мулаткой, или любым лицом смешанной крови до третьего поколения, зависимым или свободным, он должен по решению окружного суда уплатить сумму в сто долларов в пользу округа». 304 В Миссисипи свободный негр или мулат законно наказывался тридцатью девятью ударами плетью, если он исполнял функции служителя Евангелия. 305 Цветные люди на Севере исключались из колледжей и средних школ, из теологических семинарий и из респектабельных церквей, а также из ратуши, участия в голосовании и кладбища, где хоронили белых людей. 306 Англосаксонская неприязнь к черной расе выражена английским писателем следующим образом: «Мы ненавидим рабство, но мы ненавидим негров еще больше». 307 Среди испанцев и португальцев расовые антипатии были не столь сильны, и их рабы, следовательно, лучше обращались.

301 фон Хольст, указ. соч., т. I, стр. 279. Маллок, «Как Церковь относилась к рабству», в журнале «The Month», т. XXVII, стр. 454.

302 Цитируется по Страуду, указ. соч., стр. 157.

303 «Черный кодекс», эдикт, изданный в марте 1724 г., ст. 6, стр. 286.

304 «Пересмотренные статуты Северной Каролины», LXXI, 5, т. I, стр. 386 и сл.

305 Олден и ван Хузен, указ. соч., стр. 771.

306 Паркер, указ. соч., т. V, стр. 58. Гуделл, «Рабство и борьба против рабства», стр. 200.

307 Сьюард, цитируется по Ньюману, «Отмена негритянского рабства», стр. 54.

308 Кути, «Рабство в Бразилии», стр. 8 и сл.

Таким образом, мы замечаем во взглядах на рабство то же различие, что и в суждениях по другим вопросам нравственного порядка. Человеку, как правило, позволено порабощать или держать в качестве рабов только лиц, принадлежащих к другому сообществу или другой расе, нежели он сам, или их потомков. Лишить кого-либо свободы — значит причинить ему вред, и это рассматривается как зло всякий раз, когда действие вызывает сочувственный гнев, тогда как о нем не думают ничего, если к его жертве не испытывают сочувствия. Таким образом, хотя рабство возникает только при экономических условиях, благоприятных для рабского труда, оно всегда ограничено чувствами альтруистического характера, и там, где эти чувства достаточно широки и сильны, оно не терпится вовсе. Тот же фактор влияет и на положение рабов там, где рабство существует. Мы видели, что с местными рабами обращаются лучше, чем с иностранными, а с рабами, рожденными в доме, лучше, чем с теми, кто был захвачен или куплен. Развитие нации, опять же, часто сопровождается большей суровостью в обращении с рабами, потому что, в то время как простота ранних эпох допускает мало различий между господином и его слугами в их занятиях и образе жизни, введение богатства и роскоши постепенно разрушает это равенство. Кроме того, число рабов, содержащихся в богатой нации, делает их грозными как для своих владельцев, так и для государства, поэтому необходимо, чтобы за ними строго следили и держали в крайнем подчинении. 309

309 Миллар, указ. соч., стр. 256 и сл.

Положение рабов в различных отношениях зависит от эгоистических соображений их господ. Стюарт Милль отмечает: «Когда, как у древних, рынок рабов мог пополняться только пленниками, захваченными на войне или похищенными из редко рассеянных племен на отдаленных окраинах человеческого мира, было, как правило, выгоднее поддерживать численность путем размножения, что требует гораздо лучшего обращения с ними, и по этой причине, в сочетании с рядом других, положение рабов... было, вероятно, гораздо менее плохим в древнем мире, чем в колониях современных наций». 310 Среди бедуинов, говорит Буркхардт, «с рабами обращаются с добротой и редко бьют, так как суровость могла бы побудить их к бегству». 311 Суеверие также может помочь улучшить участь раба. В Западной Африке «власть, которую господин осуществляет над рабом, в значительной степени видоизменяется его врожденным страхом перед колдовством. Если он обращается со своим рабом недоброжелательно или подвергает его незаслуженному наказанию, он подвергает себя всем козням колдовства, которыми этот раб может обладать». 312 В Притчах сказано: «Не пересказывай раба господину его, чтобы он не проклял тебя, и ты не оказался виновным». 313 Та же опасность угрожает жестокому господину. Мы читаем в Апостольских постановлениях: «Твоего раба или твою рабыню, которые веруют в того же Бога, ты не должен приказывать с горечью духа; чтобы они не воздыхали на тебя, и гнев не пал на тебя от Бога». 314

310 Милль, «Принципы политической экономии», т. I, стр. 307. Ср. выше, стр. 701.

311 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 103.

312 Вильсон, «Западная Африка», стр. 271. См. также там же, стр. 179; Крукшенк, «Восемнадцать лет на Золотом Берегу», т. II, стр. 180 и сл.; Дю Шайю, «Исследования и приключения в Экваториальной Африке», стр. 331; Ландтман, «Происхождение священства», стр. 198, прим. 2.

313 Притчи, XXX, 10.

314 Апостольские постановления, VII, 13.

КОНЕЦ ТОМА I

Отпечатано компанией Lowe & Brydone (Printers) Ltd., Лондон, N.W. 1.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННЫХ ИДЕЙ

MACMILLAN AND CO., LIMITED

ЛОНДОН . БОМБЕЙ . КАЛЬКУТТА

МЕЛЬБУРН

THE MACMILLAN COMPANY

НЬЮ-ЙОРК . БОСТОН . ЧИКАГО

ДАЛЛАС . САН-ФРАНЦИСКО

THE MACMILLAN CO. OF CANADA, LTD.

ТОРОНТО

ПРОИСХОЖДЕНИЕ

И РАЗВИТИЕ

НРАВСТВЕННЫХ

ИДЕЙ

ЭДВАРДА ВЕСТЕРМАРКА

Эдвард Вестермарк

Ph.D., LL.D. (Абердин)

ПРОФЕССОР СОЦИОЛОГИИ ИМЕНИ МАРТИНА УАЙТА В ЛОНДОНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ПРОФЕССОР НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В УНИВЕРСИТЕТЕ ФИНЛЯНДИИ, ГЕЛЬСИНГФОРС

АВТОР КНИГ «ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БРАКА», «БРАЧНЫЕ ОБРЯДЫ В МАРОККО» И ДР.

В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ II

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ

MACMILLAN AND CO., LIMITED

СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН

АВТОРСКОЕ ПРАВО

1917

Первое издание 1908

Второе издание 1917

ПРЕДИСЛОВИЕ

КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ II ТОМА

Хотя текст первого издания оставлен почти без изменений, в конце книги добавлены некоторые примечания.

Э. В.

Лондон, сентябрь 1916 г.

ГЛАВА XXVIII

CONTENTS

ПРАВО СОБСТВЕННОСТИ

Значение термина «собственность», стр. 1. — Дикари, обвиняемые в вороватости, стр. 2. — Кража, осуждаемая дикарями, стр. 2–13. — Осуждение кражи под влиянием ценности украденных товаров, стр. 13–15. — Кража объектов определенного рода, караемая с особой строгостью, стр. 14. — Присвоение небольшого количества пищи, не караемое вовсе, стр. 14 и сл. — Исключения из правила, согласно которому наказание за кражу зависит от стоимости или характера присвоенной собственности, стр. 15. — Степень преступности, приписываемая краже, под влиянием места, где она совершена, стр. 15 и сл. — Кража, совершенная ночью, карается тяжелее, чем совершенная днем, стр. 16. — Различие между обычной кражей и грабежом, стр. 16 и сл. — Различие между явной и неявной кражей, стр. 17. — Успешные воры не порицаются, а скорее вызывают восхищение, стр. 17–19. — Нравственная оценка кражи под влиянием социального положения вора и ограбленного лица, стр. 19 и сл. — Варьируется в зависимости от того, является ли жертва соплеменником, соотечественником или чужеземцем, стр. 20–25. — Обращение с потерпевшими кораблекрушение в Европе, стр. 25. — Уничтожение собственности, считающееся законным во время войны, стр. 25 и сл. — Захват частной собственности на войне, стр. 26 и сл. — Военные контрибуции и реквизиции, взимаемые с жителей враждебной территории, стр. 27. — Имущественная недееспособность детей, стр. 27 и сл. — Женщин, стр. 28–31. — Рабов, стр. 31–33. — Теория о том, что никто, кроме вождя или короля, не имеет прав собственности, стр. 33.

ГЛАВА XXIX

ПРАВО СОБСТВЕННОСТИ (окончание)

Приобретение собственности через завладение, стр. 35–39. — Через удержание вещи, стр. 39–41. — Через труд, стр. 41–43. — Через передачу собственности ее владельцем, стр. 43. — Через наследование, стр. 44–49. — Через тот факт, что право собственности на вещь прямо вытекает из права собственности на другую вещь, стр. 49 и сл. — Через обычай, предписывающий общность имущества, стр. 50. — Происхождение прав собственности и различных способов приобретения, стр. 51–57. — Объяснение неспособности детей, жен и рабов приобретать собственность, стр. 57. — Почему нравственные суждения варьируются в отношении различных актов кражи, стр. 57–59. — Кража, предположительно караемая сверхъестественными силами, стр. 59–69. — Перенос межевых знаков, рассматриваемый как святотатство, стр. 60 и сл. — Проклятие как метод наказания воров или принуждения их вернуть украденное, стр. 62 и сл. — Проклятие как средство предотвращения кражи, стр. 63–67. — Духи или боги, призываемые в проклятиях, относящихся к краже, стр. 66 и сл. — Почему боги обращают внимание на преступления против собственности, стр. 67–69. — Вера в то, что воры будут наказаны после смерти, стр. 69. — Противодействие установленным принципам собственности, стр. 69–71.

ГЛАВА XXX

УВАЖЕНИЕ К ИСТИНЕ И ДОБРОСОВЕСТНОСТИ

Определение лжи, стр. 72. — Добросовестности, там же. — Уважение к истине и добросовестности среди нецивилизованных народов, стр. 72–88. — Иностранцы, посещающие племя дикарей, склонны недооценивать его правдивость, стр. 86–88. — Уважение к истине варьируется в зависимости от того, является ли заинтересованное лицо иностранцем или соплеменником, стр. 87 и сл. — Уважение к истине и добросовестности среди китайцев, стр. 88 и сл. — Среди японцев, бирманцев и сиамцев, стр. 89. — Среди индусов, стр. 89–92. — В буддизме, стр. 92. — Среди древних персов, стр. 93 и сл. — Среди мусульманских народов, стр. 94. — В Древней Греции, стр. 94–96. — В Древнем Риме, стр. 96. — Среди древних скандинавов, стр. 96 и сл. — Среди древних ирландцев, стр. 97. — Среди древних евреев, стр. 97–99. — В христианстве, стр. 99–101. — В кодексе рыцарства, стр. 101 и сл. — В Средние века и позднее, стр. 102 и сл. — В современной Европе, стр. 103–106. — Взгляды философов, там же. — Обман в отношениях между различными государствами, в мирное и военное время, стр. 106–108.

ГЛАВА XXXI

УВАЖЕНИЕ К ИСТИНЕ И ДОБРОСОВЕСТНОСТИ (окончание)

Объяснение нравственных идей относительно правдивости и добросовестности, стр. 109–131. — Обнаруженный обман подразумевает конфликт между двумя непримиримыми идеями, что вызывает боль, стр. 109. — Люди любят знать истину, стр. 109 и сл. — Важность знания истины, стр. 110. — Обман унизителен, там же. — Ложь или нарушение верности считаются более осуждаемыми пропорционально величине вреда, причиненного ими, там же. — Важность правдивости и верности даже в кажущихся пустяковыми случаях, стр. 110 и сл. — Обман считается допустимым или обязательным, когда он способствует истинным интересам лица, подвергающегося ему, стр. 111. — Нравственная оценка акта лжи под влиянием его мотива, стр. 111 и сл. — Мнение, что никакой мотив не может оправдать акт лжи, стр. 112. — Почему ложь считается допустимой, или похвальной, или обязательной, когда она направлена против чужеземца, там же. — Обман осуждается как трусость, стр. 113. — Умная ложь вызывает восхищение или одобрение, стр. 114. — Обязанности искренности и добросовестности в некоторой степени основаны на соображениях благоразумия, стр. 114–124. — Ложь, сопровождаемая сверхъестественной опасностью, там же. — Мистическая эффективность, приписываемая неправдивому слову, стр. 116–118. — Эффективность клятв и методы наделения их сверхъестественной энергией, стр. 118–122. — Клятвы, содержащие призывы к сверхъестественным существам, стр. 120–122. — Из-за частого призывания в клятвах бог может стать рассматриваться как хранитель правдивости и добросовестности, стр. 123. — Влияние принесения клятвы на правдивость, стр. 123 и сл. — Влияние образования на уважение к истине, стр. 124. — Влияние привычки на уважение к истине, стр. 125. — Естественно говорить правду, стр. 125 и сл. — Общение с чужеземцами разрушительно для правдивости дикарей, стр. 126–129. — Социальная несвязность, склонная вести к лживым привычкам, стр. 129. — Социальная дифференциация как причина обмана, стр. 129 и сл. — Угнетение как побуждение к лжи, стр. 130 и сл. — Обязанность сообщать другим лицам истину, стр. 131. — Уважение к знанию, стр. 131–136.

ГЛАВА XXXII

УВАЖЕНИЕ К ЧЕСТИ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ И САМОЛЮБИЕ — ВЕЖЛИВОСТЬ

Определение «чести», стр. 137. — Чувство самолюбия у животных, стр. 137 и сл. — У дикарей, стр. 138–140. — Нравственное осуждение оскорблений, стр. 140–142. — Осуждение оскорбления под влиянием статуса или отношений между заинтересованными сторонами, стр. 142 и сл. — Гордость, порицаемая, и смирение, восхваляемое как добродетель или предписываемое как долг, стр. 144 и сл. — Смирение как объект порицания, стр. 145 и сл. — Отклонение от обычного вызывает подозрение в высокомерии, стр. 146. — Вежливость как долг, а не добродетель, там же. — Многие дикари отличаются своей обходительностью, стр. 146 и сл. — Вежливость как характеристика всех великих народов Востока, стр. 147 и сл. — Куртуазность рыцарства, стр. 148. — Требования вежливости относятся ко всем видам социального общения и бесконечно варьируются в деталях, стр. 148 и сл. — Приветствия, стр. 149–151. — Правило вежливости, наиболее требовательное в отношении к начальству, стр. 151 и сл. — Вежливость, проявляемая мужчинами к женщинам, стр. 152. — Вежливость, проявляемая к чужеземцам, там же.

ГЛАВА XXXIII

УВАЖЕНИЕ К СЧАСТЬЮ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ В ЦЕЛОМ — БЛАГОДАРНОСТЬ — ПАТРИОТИЗМ И КОСМОПОЛИТИЗМ

Уважение к счастью других людей в целом, стр. 153 и сл. — Нравственные идеи относительно поведения, затрагивающего благополучие других людей, под влиянием отношений между сторонами, стр. 154–166. — Чувство благодарности, якобы отсутствующее у многих нецивилизованных народов, стр. 155–157. — Критика утверждений на этот счет, стр. 157–161. — Дикари, описываемые как благодарные за оказанные им благодеяния, стр. 161–165. — Благодарность, представленная как объект похвалы, или ее отсутствие как объект порицания, стр. 165 и сл. — Почему неблагодарность порицается, стр. 166. — Определение патриотического чувства, стр. 167. — Хотя его вряд ли можно найти среди низших дикарей, оно кажется далеко не неизвестным среди некультурных народов более высокого типа, стр. 167 и сл. — Многие элементы, из которых вырос собственно патриотизм, ясно различимы среди дикарей, даже самых низших, стр. 168–172. — Национальное тщеславие, стр. 170–174. — Связь между национальным чувством и религиозным чувством, стр. 174 и сл. — Патриотизм Древней Греции и Рима, стр. 175 и сл. — Нравственная оценка патриотизма, стр. 176. — Обязанности перед человечеством в целом, стр. 176–179. — Идеал патриотизма, отвергнутый греческими и римскими философами, стр. 177 и сл. — Христианством, стр. 178 и сл. — Отсутствие патриотизма и национального чувства в Средние века, стр. 179–181. — Развитие национального чувства в Англии, стр. 181 и сл. — Во Франции, стр. 182. — Космополитизм восемнадцатого века, стр. 182 и сл. — Европейский патриотизм после Французской революции, стр. 183 и сл. — Теория национализма, стр. 184. — Космополитический дух, стр. 184 и сл.

ГЛАВА XXXIV

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОГО ЧУВСТВА

Материнская любовь, стр. 186–189. — Теория проф. Эспинаса, стр. 186 и сл. — Теория проф. Бэна, стр. 187 и сл. — Теория г-на Спенсера, стр. 188. — Различие между материнской любовью и простой любовью к беспомощным, стр. 188 и сл. — Отцовский инстинкт, стр. 189 и сл. — Супружеская привязанность, стр. 190–192. — Продолжительность супружеской привязанности, стр. 192 и сл. — Продолжительность родительской привязанности, стр. 193. — Сыновняя привязанность, стр. 194. — Человек изначально, по-видимому, не был стадным животным, стр. 195 и сл. — Как он стал стадным, стр. 196 и сл. — Стадный инстинкт, стр. 197. — Социальная привязанность, стр. 197 и сл. — Эволюция социальных агрегатов под влиянием экономических условий, стр. 198–201. — Социальные агрегаты дикарей, не знающих ни скотоводства, ни земледелия, стр. 198–200. — Пастушеских народов, стр. 201. — Народов, живущих земледелием, там же. — Социальные единицы, основанные на браке или общем происхождении, стр. 201 и сл. — Социальная сила в родстве, стр. 202–204. — Теория г-на Хартленда, стр. 204–206. — Кровный союз, стр. 206–209. — Социальное влияние общего культа среди дикарей, стр. 209–213. — «Четыре поколения» китайцев, стр. 213. — Следы клановой организации в Китае, стр. 213 и сл. — Совместная семья среди так называемых арийских народов, стр. 214–216. — Сельские общины, кланы, фратрии и племена среди этих народов, стр. 216–220. — Распространенность отцовской системы происхождения среди народов архаической культуры, стр. 220. — Ассоциации племен среди нецивилизованных народов, стр. 220 и сл. — Цивилизация процветает только в государствах, стр. 221 и сл. — Происхождение государств, стр. 222. — Влияние государства на меньшие единицы, из которых оно состоит, стр. 222 и сл. — Государство и понятие общего происхождения, стр. 223–225. — Архаическое государство не только политическое, но и религиозное сообщество, стр. 225 и сл. — Национальное значение общей религии, стр. 226. — Влияние социального развития на альтруистическое чувство, стр. 226 и сл. — Альтруистическое чувство не обязательно относится только к индивидам, принадлежащим к одной социальной единице, стр. 227 и сл. — Расширение альтруизма в человечестве, стр. 228.

ГЛАВА XXXV

САМОУБИЙСТВО

Самоубийство и цивилизация, стр. 229. — Самоубийство, якобы неизвестное среди нескольких нецивилизованных народов, стр. 229 и сл. — Распространенность самоубийств среди дикарей и варваров, стр. 230–232. — Причины самоубийств среди дикарей, стр. 232–235. — Нравственная оценка самоубийства среди дикарей, стр. 235–241. — Судьба самоубийц после смерти, стр. 235–239. — Обращение с телами самоубийц среди нецивилизованных народов, стр. 238–240. — Взгляды на самоубийство в Китае, стр. 241–243. — В Японии, стр. 243 и сл. — Среди индусов, стр. 244–246. — Среди буддистов, стр. 246. — Среди евреев, стр. 246 и сл. — Среди мусульман, стр. 247. — В Древней Греции, стр. 247–249. — Среди классических философов, стр. 248–250. — В Древнем Риме, стр. 250 и сл. — Среди христиан, стр. 251–254. — Почему самоубийство осуждалось Церковью, стр. 252–254. — Светское законодательство под влиянием доктрины Церкви, стр. 254. — Обращение с телами самоубийц в Европе, стр. 254–257. — Более гуманные чувства по отношению к самоубийцам в Средние века, стр. 257 и сл. — Нападки на взгляды Церкви и законы государства относительно самоубийства, стр. 258–260. — Аргументы современных философов против самоубийства, стр. 260 и сл. — Законодательство по этому вопросу изменено, стр. 261. — Объяснение нравственных идей относительно самоубийства, стр. 261–263. — Критика мнения проф. Дюркгейма относительно нравственной оценки самоубийства в будущем, стр. 263 и сл.

ГЛАВА XXXVI

ОБЯЗАННОСТИ И ДОБРОДЕТЕЛИ ПО ОТНОШЕНИЮ К СЕБЕ — ТРУДОЛЮБИЕ — ОТДЫХ

Общие положения, касающиеся природы и происхождения обязанностей и добродетелей по отношению к самому себе, стр. 265–268. — Человек от природы склонен к праздности, стр. 268–271. — У дикарей почти единственным стимулом к трудолюбию является нужда или принуждение, там же. — Дикари, которые предписывают труд как обязанность или рассматривают трудолюбие как добродетель, стр. 271 и сл. — Промышленная деятельность, рассматриваемая как постыдная для свободного человека, стр. 272 и сл. — Презрение к торговле, стр. 274. Прогресс цивилизации подразумевает рост трудолюбия и ведет к осуждению праздности, там же. — Праздность, запрещенная законом в древнем Перу, стр. 274 и сл. — Трудолюбие, предписанное в древней Персии, стр. 275 и сл. — В древнем Египте, стр. 276. — В древней Греции, стр. 276 и сл. — Греческие взгляды на земледелие, стр. 277. — На торговлю и ремесла, стр. 278 и сл. — Римские взгляды на труд, стр. 279 и сл. — Христианское учение по этому вопросу, стр. 280–282. — Неприменимо к мирянам, стр. 282. — Современные взгляды на труд, стр. 282 и сл. — Отдых, рассматриваемый как обязанность, стр. 283. — Работа, приостанавливаемая после смерти, стр. 283 и сл. — По некоторым другим поводам, особенно в связи с изменениями луны, стр. 284–286. — Дни табу у народов семитского происхождения, стр. 286–288. — Еврейская суббота, стр. 286 и сл. — Седьмой день у ассирийцев и вавилонян, стр. 287 и сл. — Христианское воскресенье, стр. 288 и сл.

ГЛАВА XXXVII

ОГРАНИЧЕНИЯ В ПИТАНИИ

Обжорство дикарей и взгляды на него, стр. 290 и сл. — На более высоких ступенях культуры невоздержанность часто подвергается порицанию, стр. 291. — Взгляды на удовольствия за столом, стр. 291 и сл. — Пост как средство общения со сверхъестественным или приобретения сверхъестественных сил, стр. 292 и сл. — Воздержание от пищи перед совершением магического или религиозного обряда или в связи с ним, стр. 293–298. — Пост предотвращает осквернение, стр. 294–296. — Жертвенные животные должны быть чистыми, и поэтому они могут быть вынуждены поститься, стр. 295 и сл. — Пост перед совершением жертвоприношения может быть обусловлен представлением о том, что для верующего опасно или неприлично вкушать пищу до того, как бог получил свою долю, стр. 296–298. — Пост после смерти, стр. 298–308. — Соблюдается только в дневное время, стр. 299 и сл. — Воздержание только от определенных видов пищи, стр. 300–302. — Различные попытки объяснить обычай поста после смерти, стр. 302 и сл. — Скорбящие постятся из страха оскверниться пищей, стр. 303–306. — Или потому, что они, съев кусок пищи, могут осквернить всю пищу, принадлежащую к тому же виду, стр. 306 и сл. — Или потому, что они считаются находящимися в деликатном состоянии, налагающем на них ограничения в диете, стр. 307 и сл. — Или потому, что горе сопровождается потерей аппетита, стр. 308. — Великий пост, стр. 308 и сл. — Посты, связанные с астрономическими изменениями, стр. 309–315. — У евреев, стр. 310–312. — У харранцев и манихеев, стр. 312 и сл. — Мусульманский пост Рамадан, стр. 313–315. — Пост как форма покаяния, стр. 315–318. — Как пережиток искупительной жертвы, стр. 316–318. — Пост и милостыня, там же. — Пост — «начало целомудрия», стр. 318.

ГЛАВА XXXVIII

ОГРАНИЧЕНИЯ В ПИТАНИИ (окончание)

Определенные виды пищи, запрещенные определенным классам лиц, стр. 319–324. — Молодым людям, стр. 319 и сл. — Женщинам, стр. 320 и сл. — Мужчинам, стр. 321 и сл. — Жрецам или магам, стр. 322. — Ограничения в питании, связанные с тотемизмом, стр. 323 и сл. — Воздержание от животных, вызывающих отвращение своим видом, стр. 324 и сл. — От рептилий, стр. 324. — От рыбы, стр. 324 и сл. — От птицы, стр. 325. — От яиц, стр. 325 и сл. — От молока, там же. — От животных, к которым относятся с отвращением из-за их грязных привычек или отвратительной пищи, которой они питаются, стр. 326–328. — От свинины, там же. — От иностранных животных, стр. 327. — От животных, которые считаются метаморфизированными предками или напоминают людей, стр. 328 и сл. — От животных, вызывающих сочувствие, стр. 329–331. — От говядины, стр. 330 и сл. — Ограничения в питании, обусловленные нежеланием убивать определенных животных ради пищи или, в целом, сокращать запасы определенного вида провизии, стр. 330–332. — Воздержание от домашних животных, которые считаются священными, стр. 331 и сл. — От пищи, которая, как считается, вредит тому, кто ее вкушает, стр. 332–334. — Источники, к которым можно проследить общее избегание определенных видов пищи, стр. 334 и сл. — Нравственное неодобрение употребления определенных видов пищи, стр. 335. Нравственный запрет, санкционированный религией, там же. — Вегетарианство, стр. 335–338. — У многих народов пьянство настолько распространено, что его вряд ли можно рассматривать как порок, стр. 338–341. — Трезвость или полное воздержание от опьяняющих напитков, на которых настаивают восточные религии, стр. 341 и сл. — Объяснение нравственных идей, касающихся пьянства и употребления алкогольных напитков, стр. 342–345. — Вино или спиртные напитки внушают таинственный страх, стр. 344 и сл. — Мусульманский запрет на вино, стр. 345.

ГЛАВА XXXIX

ЧИСТОТА И НЕЧИСТОТА — АСКЕТИЗМ В ЦЕЛОМ

Человек от природы испытывает некоторое отвращение к грязи, стр. 346. — Дикари, которых хвалят за чистоплотность, стр. 346–348. — Дикари, которые чисты в одних отношениях, но грязны в других, стр. 348. — Дикари, которые описываются как в целом грязные в своих привычках, стр. 348 и сл. — Различные обстоятельства, которые могут объяснить распространенность чистоплотных или грязных привычек среди определенного народа, стр. 349–351. — Нравственная оценка чистоплотности, стр. 351 и сл. — Чистоплотность, практикуемая и предписываемая по религиозным или суеверным мотивам, стр. 352–354. — В других случаях религиозные или суеверные верования приводили к нечистоплотности, стр. 354–356. — Нечистоплотность как форма аскетизма, стр. 355 и сл. — Аскетические практики, стр. 356 и сл. — Идея, лежащая в основе религиозного аскетизма, происходящая из нескольких различных источников, стр. 357–363. — Определенные аскетические практики, первоначально выполнявшиеся для другой цели, стр. 358 и сл. — Аскетическая практика может быть пережитком более раннего жертвоприношения, стр. 359. — Аскетические практики, обусловленные идеей искупления, стр. 359–361. — Самоистязание, призванное вызвать божественное сострадание, стр. 361. — Страдание, добровольно переносимое с целью предотвращения совершения греха, стр. 361–363. — Удовлетворение земных желаний, считающееся греховным или неодобряемым, там же.

ГЛАВА XL

БРАК

Определение термина «брак», стр. 364. — Ужас перед инцестом почти универсален для человеческого рода, стр. 364–366. — Запрещенные степени родства, как правило, более многочисленны среди народов, не затронутых современной цивилизацией, чем в более развитых сообществах, стр. 366. — Нарушение запретительных правил, рассматриваемое дикарями как самое тяжкое преступление, стр. 366 и сл. — Ужас перед инцестом среди народов, вышедших за пределы дикости и варварства, стр. 367 и сл. — Попытка объяснить запрет на брак между близкими родственниками, стр. 368–371. — Опровержение различных возражений, выдвинутых против теории автора, стр. 371–378. — Инцестуозные союзы, заклейменные религией, стр. 375 и сл. — Эндогамные правила различных видов, стр. 378–382. — Брак путем похищения, стр. 382. — Брак путем покупки, стр. 382–384. — Исчезновение брака путем покупки, стр. 384 и сл. — Утренняя дар, стр. 385. — Приданое, стр. 385 и сл. — Форма брака, на которую влияет численное соотношение между полами, стр. 387 и сл. — Полиандрия, стр. 387. — Групповой брак типа Тода, там же. — Причины полигинии, стр. 387–389. — Моногамии, стр. 389. Полигиния менее распространена на низших ступенях цивилизации, чем на несколько более высоких, стр. 389–391. — Цивилизация в своих высших формах ведет к моногамии, стр. 391. — Нравственная оценка различных форм брака, стр. 392. — Предполагаемая распространенность группового брака в Австралии, стр. 392–396. — Продолжительность брака и законы о разводе, стр. 396–398.

ГЛАВА XLI

ЦЕЛИБАТ

Брак, считающийся обязательным среди диких и варварских рас людей, стр. 399. — Целибат — большое исключение, а брак рассматривается как обязанность среди народов архаической культуры, стр. 399–403. — Почему целибат не одобряется, стр. 403 и сл. — Современные взгляды на целибат, стр. 404 и сл. — Целибат лиц, чья функция заключается в совершении религиозных или магических обрядов, стр. 405–412. — Брак, на который свысока смотрели ессеи, стр. 410. — Христиане, стр. 410–412. — Религиозный целибат, обусловленный идеей о том, что жрица замужем за богом, которому она служит, стр. 412–414. — Богини, ревнивые к целомудрию своих жрецов, стр. 414. — Религиозный целибат, связанный с идеей о том, что половой акт оскверняет, стр. 414–420. — Святость легко разрушается осквернением, стр. 417–419. — Причины религиозного целибата среди христиан, стр. 420 и сл. — Религиозный целибат, предписанный или рекомендованный как средство самоистязания, стр. 421.

ГЛАВА XLII

СВОБОДНАЯ ЛЮБОВЬ — ПРЕЛЮБОДЕЯНИЕ

Нецивилизованные народы, среди которых оба пола пользуются полной свободой до брака, стр. 422–424. — Среди которых нецеломудрие до брака рассматривается как позор или преступление для женщины, стр. 424. — Распущенность дикарей в ряде случаев обусловлена иностранным влиянием, там же. — Во многих племенах свободные отношения, преобладающие между неженатыми людьми, не носят беспорядочного характера, стр. 424 и сл. — Нецивилизованные народы, среди которых мужчина, соблазнивший девушку, подлежит наказанию или порицанию, стр. 425–427. — Нравственные мнения относительно половых отношений между неженатыми людьми среди китайцев, стр. 427. — Среди древних евреев, стр. 427 и сл. — Среди мусульманских народов, стр. 428. — Среди индусов, там же. — В зороастризме, там же. — Среди древних тевтонов, стр. 429. — В древней Греции и Риме, стр. 429–431. — В христианстве, стр. 431 и сл. — В Средние века, стр. 432 и сл. — После Реформации, стр. 433. — В современной Европе, стр. 433 и сл. — Объяснение нравственных идей, касающихся половых отношений между неженатыми людьми, стр. 434–443. — Проституция, стр. 441–443. — Религиозная проституция, связанная с религиозным целибатом, стр. 443 и сл. — Вавилонского типа, стр. 444–446. — Нравственные мнения относительно соблазнения замужней женщины, стр. 447–450. — О неверности жены, стр. 450 и сл. — О повторных браках вдов, там же. — О неверности мужа, стр. 451–455.

ГЛАВА XLIII

ГОМОСЕКСУАЛЬНАЯ ЛЮБОВЬ

Гомосексуальные практики среди низших животных, стр. 456. — Среди различных рас людей, стр. 456–464. — Между женщинами, стр. 464 и сл. — Причины гомосексуальных практик, стр. 465–471. — Врожденная сексуальная инверсия, стр. 465 и сл. — Отсутствие другого пола или недостаток доступных женщин, стр. 466 и сл. — Приобретенная инверсия, стр. 467–470. — Гомосексуализм в древней Греции отчасти обусловлен методами воспитания молодежи, стр. 469 и сл. — Отчасти обусловлен огромной пропастью, которая ментально разделяла полы, стр. 470 и сл. — Причины педерастии в Китае и Марокко, стр. 471. — Нравственные идеи относительно гомосексуальных практик, стр. 471–489. — Среди нецивилизованных народов, стр. 471–475. — Среди древних перуанцев, стр. 473 и сл. — Среди древних мексиканцев, майя и чибча, стр. 474. — Среди мусульман, стр. 475 и сл. — Среди индусов, стр. 476. — В Китае, стр. 476 и сл. — В Японии, стр. 477. — Среди древних скандинавов, стр. 477 и сл. — В древней Греции, стр. 478 и сл. — В зороастризме, стр. 479 и сл. — Среди древних евреев, стр. 480. — В раннем христианстве, стр. 480 и сл. — В языческом Риме, там же. — В христианском Риме, стр. 481. — Европейское законодательство относительно гомосексуальных практик в Средние века и позже, стр. 481 и сл. — Современное законодательство по этому вопросу, стр. 482 и сл. — Нравственные идеи относительно него в современной Европе, стр. 483. — Почему гомосексуальные практики часто подвергаются порицанию, стр. 483 и сл. — Критика предположения доктора Хэвлока Эллиса относительно популярного отношения к гомосексуализму, стр. 484–486. — Чрезмерная греховность, приписываемая гомосексуальным практикам зороастризмом, иудаизмом и христианством, обусловлена тем, что такие практики были тесно связаны с неверием, идолопоклонством или ересью, стр. 486–489.

ГЛАВА XLIV

ОТНОШЕНИЕ К НИЗШИМ ЖИВОТНЫМ

Животные, к которым относятся с почтением по суеверным причинам, стр. 490–493. — Мясники, считающиеся нечистыми, стр. 493. — Многие народы, испытывающие отвращение к убийству своего скота по экономическим мотивам, стр. 493 и сл. — Домашние животные, к которым дикари относятся с добротой из сочувствия, стр. 494–496. — Дикари, о которых говорят, что им не хватает сочувствия к животному миру, стр. 496. — Нравственная оценка поведения людей по отношению к низшим животным среди дикарей, стр. 496 и сл. — В брахманизме, стр. 497. — В буддизме, стр. 497, 498, 500. — В джайнизме, стр. 498 и сл. — В даосизме, стр. 499. — В Китае, стр. 499 и сл. — В Японии, стр. 500. — В зороастризме, стр. 501 и сл. — В мусульманстве, стр. 502 и сл. — В древней Греции и Риме, стр. 503–505. — В иудаизме, стр. 505 и сл. — В христианстве, стр. 506–508. — Взгляды современных философов, стр. 508. — Законодателей, стр. 508 и сл. — Равнодушие к страданиям животных, характерное для общественного мнения в европейских странах вплоть до самого недавнего времени, стр. 509 и сл. — Законы против жестокого обращения с животными, стр. 510. — Гуманные чувства по отношению к животным в Европе, стр. 510–512. — Крестовый поход против вивисекции, стр. 512–514. — Объяснение растущего сочувствия к страданиям животных в Европе, стр. 512 и сл. — Влияние человеческого легкомыслия на обращение с низшими животными и на нравственные идеи, относящиеся к этому, стр. 512–514.

ГЛАВА XLV

ОТНОШЕНИЕ К УМЕРШИМ

Вера в будущую жизнь, стр. 515 и сл. — Представления о бестелесной душе, стр. 516. — Умершие, считающиеся имеющими права, очень похожие на те, что они имели при жизни, стр. 516–520. — Душу нельзя убивать или ранить, стр. 516 и сл. — Ее живые друзья должны активно способствовать ее комфорту и существованию, стр. 517 и сл. — Право собственности не прекращается со смертью, стр. 518 и сл. — Грабеж или нарушение, совершенное у могилы, сурово осуждается, там же. — Должно быть проявлено уважение к чести и самолюбию умерших, стр. 519. — Умершие требуют послушания, стр. 519 и сл. — Святость, придаваемая завещанию, стр. 519. — Жесткость обычаев предков, стр. 519 и сл. — Обязанности перед умершими, возникающие из самого факта смерти, стр. 520–524. — Похороны, обряды, связанные с ними, и обычаи траура, в значительной степени рассматриваемые как обязанности перед умершими, там же. — Обязанности перед умершими, на которые влияют отношения между сторонами, стр. 524 и сл. — Возраст и пол усопшего, стр. 525–527. — Классовые различия, стр. 527. — Нравственные различия, стр. 527 и сл. — Причины, из которых возникли обязанности перед умершими, стр. 528–549. — Эти обязанности частично основаны на сочувственном негодовании, стр. 528. — Умершие, рассматриваемые как хранители своих потомков, стр. 529 и сл. — Но дух-хранитель предков не дарует свои милости даром, стр. 530 и сл. — Умершие чаще рассматриваются как враги, чем как друзья, стр. 531–534. — Объяснение веры в раздражительный или злобный характер умерших, стр. 534 и сл. — Страх смерти и страх перед умершими, стр. 535–538. — Поведение выживших, на которое влияют их верования относительно характера, деятельности и оскверняющего влияния умерших, стр. 538–546. — Происхождение похоронных и траурных обычаев, стр. 541–547. — Почему практики, связанные со смертью, которые первоначально возникли из эгоистических мотивов, стали предписываться как обязанности, стр. 547 и сл. — Почему обязанности перед умершими редко распространяются на незнакомцев, стр. 548 и сл. — Объяснение различий в обращении с умершими, которые зависят от возраста, пола, социального положения и нравственных различий, стр. 549. — Обязанности перед усопшими становятся менее строгими с течением времени, стр. 549 и сл. — Обязанности перед умершими, на которые влияет прогресс в интеллектуальной культуре, стр. 550–552. — Похоронная жертва, продолжающаяся как знак уважения или привязанности, стр. 550. — Подношения, сделанные умершим, становятся милостыней, раздаваемой бедным, стр. 550–552.

ГЛАВА XLVI

КАННИБАЛИЗМ

Распространенность каннибализма, стр. 553. — Различные его формы, стр. 554. — Каннибализм, обусловленный нехваткой или отсутствием животной пищи, стр. 555. — Гурманством, стр. 555–557. — Местью, стр. 557–559. — Практика поедания преступников, стр. 558 и сл. — Каннибализм как метод сделать опасную личность безвредной после смерти, стр. 559 и сл. — Обусловленный идеей о том, что каннибал, поедая предполагаемое вместилище определенного качества в человеке, включает его в свою собственную систему, стр. 560–562. — Каннибализм в связи с человеческим жертвоприношением, стр. 562 и сл. — Поедание богочеловеков, стр. 563 и сл. — Другие случаи, в которых сверхъестественный или лечебный эффект приписывается человеческой плоти или крови, стр. 564–566. — Каннибализм как обряд завета, стр. 566 и сл. — Особые причины, приводимые для практики поедания родственников или друзей, стр. 567–569. — Каннибализм современных дикарей, представленный как пережиток древней практики, которая когда-то была универсальной для человеческого рода, стр. 569 и сл. — Критика этой теории, стр. 570–580. — Дикари, которые испытывают величайшую неприязнь к каннибализму, стр. 570 и сл. — Каннибалы часто стремятся отрицать, что они пристрастились к этой практике, стр. 572. — Быстрое исчезновение ее среди некоторых дикарей, стр. 572 и сл. — Даже среди народов, очень известных своим каннибализмом, есть индивиды, которые питают к нему отвращение, стр. 573. — Отвращение к каннибализму может быть обусловлено сочувствием к умершим, стр. 574. — В первую очередь это, вероятно, инстинктивное чувство, сродни тем чувствам, которые регулируют диету различных видов животных, там же. — Поедание человеческой плоти, рассматриваемое с суеверным страхом, стр. 574–576. — Чувство нежелания может быть преодолено другими мотивами и может смениться вкусом к человеческой плоти, стр. 577 и сл. — Древний человек, вероятно, не был склонен к каннибализму, стр. 578–580. — Каннибализм гораздо менее распространен среди низших дикарей, чем среди рас, несколько более продвинутых в культуре, стр. 578 и сл. — Среди некоторых дикарей каннибализм, как известно, имеет современное происхождение или распространился в недавнее время, стр. 579 и сл. — Нравственная оценка каннибализма, стр. 580 и сл.

ГЛАВА XLVII

ВЕРА В СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЕ СУЩЕСТВА

Различие между «естественными» и «сверхъестественными» явлениями, стр. 582 и сл. — Сверхъестественная механическая энергия, стр. 583 и сл. — Сверхъестественные качества, приписываемые ментальной конституции одушевленных существ, особенно их воле, стр. 584. — Различие между религией и магией, там же. — Значение слова religio, стр. 584–586. — То, что тайна является существенной характеристикой сверхъестественных существ, подтверждается языком, стр. 586 и сл. — Это свидетельство подтверждается фактами, относящимися к природе таких объектов или индивидов, которым чаще всего поклоняются, стр. 587–593. — Поразительные события, приписываемые деятельности невидимых сверхъестественных агентов, стр. 593 и сл. — Происхождение анимизма, стр. 594 и сл. — Разум предполагает наличие тела, стр. 595 и сл. — Анимист, который наделяет неодушевленный предмет душой, рассматривает саму видимую вещь как его тело, стр. 596 и сл. — Происхождение антропоморфизма, стр. 597 и сл. — Различие между людьми и богами, стр. 599. — Материальность, в конечном счете, рассматриваемая как качество, не подобающее богу, стр. 599–601.

ГЛАВА XLVIII

ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БОГАМИ

Определение термина «бог», стр. 602. — Боги имеют права на жизнь и телесную неприкосновенность, стр. 602–604. — Не обязательно считаются бессмертными, стр. 602 и сл. — Убийство тотемических животных, стр. 603 и сл. — Божественные животные, убиваемые как религиозный или магический обряд, стр. 604–606. — Убийство богочеловеков или божественных царей, стр. 606–610. — Право на телесную неприкосновенность, предоставляемое богам, иногда приостанавливается, стр. 610. — Сверхъестественные существа, считающиеся подверженными человеческим нуждам, стр. 610 и сл. — Требующие подношений, стр. 611 и сл. — Жертвенные дары, предлагаемые сверхъестественным существам с целью предотвращения зла, стр. 612–614. — С целью обеспечения положительных выгод, стр. 614–616. — Благодарственные подношения, стр. 615 и сл. — Жертвенные животные, предназначенные служить заменой для других индивидов, чьи жизни находятся в опасности, стр. 616–618. — Иногда рассматриваемые как посланники, стр. 618. — Жертвы, приносимые с целью передачи проклятий, стр. 618–624. — Жертва завета, стр. 622–624. — Жертвенное животное или предложенный предмет как средство передачи благотворной добродетели тому, кто его предложил, или другим лицам, стр. 624 и сл. — Жертвоприношение становится символом смирения и почтения, стр. 625 и сл. — Жертвоприношение как обязанность, стр. 626. — Сверхъестественные существа обладают собственностью, и это не должно нарушаться, стр. 626 и сл. — Священные предметы не должны присваиваться для обычных целей, стр. 627 и сл. — Право убежища, стр. 628–638. — Его распространенность, стр. 628–634. — Объяснение этого права, стр. 634–638.

ГЛАВА XLIX

ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БОГАМИ (окончание)

Сверхъестественные существа, чувствительные к оскорблениям и неуважению, стр. 639 и сл. — Неуважение к богам, наказываемое людьми, там же. — Имена сверхъестественных существ, находящиеся под табу, стр. 640–643. — Объяснение этих табу, стр. 642 и сл. — Атеизм, стр. 643 и сл. — Неверие, стр. 644–646. — Ересь, стр. 646 и сл. — Политеизм по своей природе терпим, стр. 647–649. — Различие в терпимости между монотеистическими и политеистическими религиями проявляется в их различном отношении к колдовству, стр. 649–652. — Высшая стадия религии, свободная от нетерпимости, стр. 652 и сл. — Молитва как дань самолюбию бога, к которому она обращена, стр. 653–655. — Молитвы, связанные с подношениями, стр. 655 и сл. — Магическая эффективность, приписываемая молитве, стр. 656–659. — Боги требуют послушания, стр. 659. — Влияние этого требования на историю морали, стр. 659 и сл. — Объяснение обязательного характера, придаваемого поведению людей по отношению к их богам, стр. 660–662.

ГЛАВА L

БОГИ КАК ХРАНИТЕЛИ МОРАЛИ

Сверхъестественные существа дикарских верований часто описываются как совершенно безразличные ко всем вопросам мирской морали, стр. 663–665. — Боги многих дикарей в основном стремятся причинить вред человечеству, стр. 665–667. — Поклонение сверхъестественным существам, которые считаются по крайней мере иногда благодетельными, также очень распространено среди нецивилизованных народов, стр. 667–669. — Их доброжелательность, однако, не доказывает, что они проявляют активный интерес к морали в целом, стр. 669. — Случаи, в которых боги дикарей, как предполагается, наказывают за нарушение правил, относящихся к мирской морали, стр. 669–687. — Дикари, представленные как верующие в существование верховного существа, которое является моральным законодателем или судьей, стр. 670–687. — Распространенность такой веры в Австралии, стр. 670–675. — В Полинезии и Меланезии, стр. 675. — В Малайском архипелаге, стр. 675 и сл. — На Андаманских островах, стр. 676. — Среди каренов Бирмы, стр. 677. — В Индии, стр. 677 и сл. — Среди айнов Японии, стр. 678. — Среди самоедов, там же. — Среди гренландцев, там же. — Среди североамериканских индейцев, стр. 679–681. — Среди южноамериканских индейцев, стр. 681 и сл. — В Африке, стр. 682–685. — Объяснение этой веры, стр. 685–687. — Верховные существа дикарей, призываемые в проклятиях или клятвах, стр. 686 и сл. — Клятва и ордалия не предполагают веры в богов как защитников истины и справедливости, стр. 687–690. — Ордалия, по сути, магический обряд, там же. — Ордалии, имеющие иное происхождение, стр. 690. — Вера в моральное возмездие после смерти среди дикарей, стр. 690–695. — Источники, к которым она может быть прослежена, стр. 691–695. — Влияние религии на нравственное сознание дикарей, стр. 695 и сл.

ГЛАВА LI

БОГИ КАК ХРАНИТЕЛИ МОРАЛИ (продолжение)

Отношение религии к вопросам мирской морали в древней Мексике, стр. 697 и сл. — В древнем Перу, стр. 698. — В древнем Египте, стр. 698–701. — В древней Халдее, стр. 701–704. — В зороастризме, стр. 704–706. — Среди ведийского народа, стр. 706–709. — В пост-ведийские времена в Индии, стр. 709–711. — В буддизме, стр. 711 и сл. — В Китае, стр. 712 и сл. — В древней Греции, стр. 713–716. — В древнем Риме, стр. 716 и сл. — Среди евреев, стр. 717 и сл. — Христианские доктрины спасения и будущей жизни, стр. 718–725. — Отношение мусульманства к вопросам мирской морали и его доктрина будущей жизни, стр. 725–727.

ГЛАВА LII

БОГИ КАК ХРАНИТЕЛИ МОРАЛИ (окончание)

Объяснение злобности богов дикарей, стр. 728 и сл. — Растущей тенденции приписывать богам более приятные качества, стр. 729–731. — Люди, выбирающие своих богов, стр. 729 и сл. — Хорошие качества богов, преувеличиваемые их почитателями, стр. 730 и сл. — Как различные сферы социальной морали оказались под надзором богов, стр. 731 и сл. — Как опека богов распространилась на всю сферу справедливости, стр. 732. — Как боги стали хранителями морали в целом, стр. 733 и сл. — Влияние религиозной санкции морали, стр. 734 и сл. — Религиозная преданность, часто сопровождаемая большой распущенностью нравов, стр. 735–737. — Большее значение, придаваемое церемониям или тонкостям веры, чем хорошему поведению по отношению к ближним, стр. 736 и сл. — Религиозная санкция моральных правил часто ведет к внешнему соблюдению этих правил из чисто эгоистических побуждений, стр. 737. — Нравственное влияние христианства, там же.

ГЛАВА LIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рекапитуляция теории нравственного сознания, изложенной в т. I, стр. 738–741. — Эта теория подтверждается тем фактом, что не только нравственные эмоции, но и неморальные ретрибутивные эмоции испытываются по отношению к явлениям, в точности схожим по своей общей природе с теми, на которые выносятся нравственные суждения, стр. 741. — А также тем обстоятельством, что сами действия, воздержания и упущения, которые осуждаются как неправильные, также склонны вызывать гнев и месть, и что действия и воздержания, которые восхваляются как нравственно хорошие, склонны вызывать благодарность, стр. 741 и сл. — Вариации нравственных идей отчасти обусловлены различными внешними условиями, стр. 742. — Но главным образом психическими причинами, стр. 742–746. — Обязанности перед соседями постепенно становились более обширными благодаря расширению альтруистического чувства, стр. 743 и сл. — Влияние рефлексии на нравственные суждения возрастало, стр. 744 и сл. — Влияние сентиментальных антипатий и симпатий уменьшалось, там же. — Влияние, которое вера в сверхъестественные силы или существа или в будущее состояние оказала на нравственные идеи человечества, стр. 745 и сл. — Замечания относительно будущего развития нравственных идей, стр. 746.

ГЛАВА XXVIII

ADDITIONAL NOTES |  | pp. 747–754

AUTHORITIES QUOTED |  | pp. 755–835

SUBJECT INDEX |  | pp. 837–865

ПРАВО СОБСТВЕННОСТИ

Право собственности подразумевает, что определенное лицо или определенные лица признаются имеющими право на исключительное распоряжение определенной вещью. Владельцу не обязательно позволено делать со своей собственностью все, что ему угодно; но, будь то абсолютное или ограниченное, его право на распоряжение не разделяется никем другим, за исключением очень исключительных обстоятельств, как в случае «принуждения по необходимости»1. Собственность на вещь, таким образом, означает не только то, что ее владельцу позволено, по крайней мере в определенных пределах, использовать ее или распоряжаться ею по своему усмотрению, но также и то, что другим лицам запрещено препятствовать ему в использовании или распоряжении ею любым способом, на который он имеет право.

1 См. выше, i. 285 и сл.

Наиболее распространенным правонарушением против собственности является незаконное присвоение чужих вещей. Не сам факт того, что индивиды фактически владеют определенными объектами, а общественное неодобрение действий, посредством которых они лишаются такого владения, показывает, что они имеют права собственности на эти объекты. Следовательно, всеобщее осуждение того, что мы называем кражей или грабежом, доказывает, что право собственности существует среди всех известных нам рас людей.

Путешественники часто обвиняют дикарей в вороватости2. Но тогда их суждения обычно основываются на обращении, которому они сами подверглись, и из этого не следует делать никаких выводов относительно внутриплеменной морали. Также нельзя считать расы, которые имели много дел с иностранцами, справедливыми представителями честности дикарей, поскольку такой контакт доказал свое происхождение вороватых наклонностей3. В большинстве случаев нецивилизованные народы, по-видимому, уважают права собственности внутри своих собственных сообществ, и нередко даже в своих отношениях с незнакомцами. О многих из них прямо говорится, что они осуждают или питают отвращение к краже, по крайней мере, когда она совершается среди них самих. И то, что все они не одобряют ее, можно сделать вывод из всеобщего обычая подвергать обнаруженного вора наказанию или мести, или, по крайней мере, принуждать его вернуть украденную собственность ее владельцу.

2 Beni, ‘Notizie sopra gli indigeni di Mexico,’ в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xii. 15 (апачи). Burton, City of the Saints, стр. 125 (дакоты и прерийные индейцы). Powers, Tribes of California, стр. 127 (юки). Macfie, Vancouver Island and British Columbia, стр. 468. Heriot, Travels through the Canadas, стр. 22 (ньюфаундлендские эскимосы). Coxe, Russian Discoveries between Asia and America, стр. 300 (кинаи). Georgi, Russia, iv. 22 (калмыки), 133 (буряты). Scott Robertson, Káfirs of the Hindu-Kush, стр. 193 и сл. Modigliani, Viaggio a Nías, стр. 468. Powell, Wanderings in a Wild Country, стр. 23 (жители Южных морей). Romilly, From my Verandah in New Guinea, стр. 50; Comrie, ‘Anthropological Notes on New Guinea,’ в Jour. Anthr. Inst. vi. 109 и сл. de Labillardière, Voyage in Search of La Pérouse, i. 275; Moseley, Notes by a Naturalist on the “Challenger,” стр. 391 (адмиралтейские островитяне). Brenchley, Jottings during the Cruise of H.M.S. Curaçoa, стр. 58 (туземцы Тутуила). Lisiansky, Voyage round the World, стр. 88 и сл. (нукахиванцы). Williams, Missionary Enterprises in the South Sea Islands, стр. 126 (туземцы Раротонги). Cooke, Journal of a Voyage round the World, стр. 40; Montgomery, Journal of Voyages and Travels by Tyerman and Bennet, ii. 11 (островитяне Общества). Barrington, History of New South Wales, стр. 22; Breton, Excursions in New South Wales, стр. 221; Collins, Account of the English Colony in New South Wales, i. 599 и сл.; Hodgson, Reminiscences of Australia, стр. 79; Mitchell, Expeditions into the Interior of Eastern Australia, i. 264, 304; Lumholtz, Among Cannibals, стр. 71 и сл. (австралийские племена). Reade, Savage Africa, стр. 579 (западноафриканские негры). Bosman, Description of the Coast of Guinea, стр. 324 и сл. (негры Фиды и Золотого Берега). Caillié, Travels through Central Africa, i. 353 (мандинго). Beltrame, Il Fiume Bianco, стр. 83 (шиллиуки). Wilson and Felkin, Uganda and the Egyptian Soudan, ii. 310 (народ говане Кордофана). Krapf, Travels, Researches and Missionary Labours in Eastern Africa, стр. 355 (вакамба). Burton, Zanzibar, ii. 92 (ваника). Bonfanti, ‘L’incivilimento dei negri nell’ Africa intertropicale,’ в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xv. 133 (банту). Arbousset and Daumas, Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope, стр. 323 (бечуаны). Andersson, Lake Ngami, стр. 468 и сл. (бечуаны), 499 (байее). Leslie, Among the Zulus and Amatongas, стр. 256. Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, стр. 53 (кафры), 372, 419 (готтентоты и бушмены).

3 Domenech, Great Deserts of North America, ii. 321. Mackenzie, Voyages to the Frozen and Pacific Oceans, стр. xcvi. прим. (кри). Burton, Highlands of the Brazil, i. 403 и сл. Moorcroft and Trebeck, Travels in the Himalayan Provinces, i. 321 (ладакхи). Anderson, Mandalay to Momien, стр. 151 (качины). Earl, Papuans, стр. 80. Tyler, Forty Years among the Zulus, стр. 192.

Огненные земли показали себя предприимчивыми ворами на борту европейских судов, посещавших их берега4; но, когда им давали подарки, путешественник заметил, что «если какой-либо подарок предназначался для одного каноэ, а падал рядом с другим, его неизменно отдавали законному владельцу»5. Мальчиков отцы учат не воровать6; и в случае, если кража была совершена, «quand le coupable est découvert et chatié, l’opinion publique est satisfaite»7. В своих отношениях с техуэльче лейтенант Мастерс всегда встречал справедливость, и о его вещах заботились с величайшей осторожностью, хотя временами их одалживали. Он дает следующий совет путешественнику: «Никогда не выказывайте недоверия к индейцам; будьте так же свободны со своими товарами и имуществом, как они друг с другом... Как вы будете относиться к ним, так и они будут относиться к вам»8. Среди абипонов двери, замки и другие вещи, с помощью которых цивилизованные люди защищают свое имущество от воров, были так же ненужны, как и неизвестны; и если дети крали дыни, выращенные в садах миссионеров, или цыплят, выращенных в их домах, «они ошибочно полагали, что эти вещи свободны для всех, или могут быть взяты не слишком против воли владельца»9. Среди бразильских индейцев кражи и грабежи были чрезвычайно редки и остаются таковыми до сих пор в местах, где не поселились чужеземцы10. Нам говорят, что величайшим оскорблением, которое можно было нанести индейцу, было обвинение его в краже, и что дикие женщины предпочитали эпитет проститутки эпитету воровки11. При обнаружении вор не только был обязан вернуть украденную собственность, но и наказывался ударами и ранами, причем вождь часто выступал в роли палача12. Среди индейцев Британской Гвианы кражи и мелкое воровство случаются редко; «если им случается что-то взять, они делают это на глазах у всех, под предлогом того, что имеют на это право, что, когда их призывают к ответу, они всегда готовы обосновать»13. Если что-то украдено из его дома в его отсутствие, гвианский индеец думает, что пропавший предмет был унесен людьми какой-то другой расы, чем его собственная14. Раньше, когда карибы теряли что-то, они обычно говорили: «Здесь были христиане»15. На Гаити наказанием для вора было быть съеденным16.

4 Weddell, Voyage towards the South Pole, стр. 151, 154, 182. King and Fitzroy, Voyages of the “Adventure” and “Beagle,” i. 128; ii. 188.

5 Darwin, Journal of Researches, стр. 242. См. также Snow, ‘Wild Tribes of Tierra del Fuego,’ в Jour. Ethn. Soc. London, N.S. i. 264.

6 Bridges, в A Voice for South America, xiii. 204.

7 Hyades and Deniker, Mission scientifique du Cap Horn, vii. 243.

9 Dobrizhoffer, Account of the Abipones, ii. 148 и сл.

8 Musters, At Home with the Patagonians, pp. 195, 197 sq.

10 von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 85, 87 и сл. Idem, в Jour. Roy. Geo. Soc. ii. 196. von Spix and von Martius, Travels in Brazil, ii. 242. Southey, History of Brazil, i. 247. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, стр. 332. Burton, Highlands of the Brazil, i. 403 и сл.

11 Burton, Highlands of the Brazil, i. 404.

12 von Martius, Beiträge, i. 88. Idem, в Jour. Roy. Geo. Soc. ii. 196.

13 Bernau, Missionary Labours in British Guiana, стр. 51.

14 Brett, Indian Tribes of Guiana, стр. 348.

15 Kames, Sketches of the History of Man, iv. 133 и сл.

16 von Martius, Beiträge, i. 88, n.*

Известно, что многие североамериканские племена имели очень высокий стандарт честности среди своих. Доменек писал: «Индейцы, которые не вступают в контакт с бледнолицыми, никогда не присваивают то, что принадлежит другим; у них нет закона против кражи, так как это преступление, неизвестное среди них. Они никогда не закрывают свои двери»17. По словам полковника Доджа, кража была единственным непростительным преступлением среди них; человек, признанный виновным в краже даже самой пустяковой вещи у члена своей собственной группы, был выпорот почти до смерти, лишен своего имущества и вместе со своими женами и детьми изгнан из группы, чтобы голодать или жить как придется18. Среди индейцев Скалистых гор, посещенных Хармоном, кража часто наказывалась смертью19. Среди омаха, «когда подозреваемый вор не признавался в своем преступлении, часть его имущества отбиралась у него до тех пор, пока он не говорил правду. Когда он возвращал то, что украл, половина его собственного имущества возвращалась ему, а остальное отдавалось человеку, у которого он украл. Иногда все полицейские пороли вора. Но когда вор бежал из племени и отсутствовал год или два, преступление не вспоминалось»20. Среди вайандотов наказанием за кражу является двойное возмещение21. Ирокезы смотрели на кражу с величайшим презрением, хотя бич общественного негодования был единственным наказанием, привязанным к ней22. Потаватоми считали ее одним из самых отвратительных преступлений23. Среди чиппева Китинг нашел несколько индивидов, которые были склонны к воровству, но они были в дурной славе24. Ричардсон хвалит чиппевайанов за их честность, никаких мер предосторожности для безопасности его и его спутников имущества не требовалось во время их пребывания среди них25. Маккензи был поражен замечательной честностью индейцев-бобров; «во всем племени было только две женщины и мужчина, которые, как было известно, отклонились от этой добродетели, и они считались объектами пренебрежения и порицания»26. Среди ахтов «кража собственности соплеменника редко слышна, а отягчающее обстоятельство взятия ее из дома или от человека почти неизвестно»; более того, «все, что оставлено под присмотром индейца, в надежде на его добросовестность, находится в полной безопасности»27. Тлинкиты обычно уважают собственность своих соплеменников; но хотя они признают, что кража — это неправильно, они не рассматривают ее как очень серьезное преступление, которое позорит виновника, и если вор пойман, от него требуется только вернуть украденный предмет или заплатить его стоимость28. Среди алеутов «кража была не только преступлением, но и позором»; за первое преступление такого рода налагалось телесное наказание, за четвертое наказанием была смерть29. Согласно Эгеде, гренландцы питали такое же отвращение к воровству среди своих, как любой народ на земле30; согласно Кранцу, они считали такой поступок «чрезвычайно постыдным»31. Подобные взгляды до сих пор преобладают среди них, как и среди других эскимосских племен32. Гренландец никогда не трогает плавник, который другой поместил выше отметки прилива, хотя часто было бы легко присвоить его без страха обнаружения33. Парри заявляет, что во время его пребывания в Иглулике и на Зимнем острове произошло множество случаев, в которых эскимосы скрупулезно возвращали предметы, которые им не принадлежали, даже если обнаружение кражи, или, по крайней мере, преступника, было бы почти невозможным34.

17 Domenech, op. cit. ii. 320.

19 Harmon, Voyages and Travels in the Interior of North America, p. 348.

18 Dodge, Our Wild Indians, pp. 64, 79. Cf. Charlevoix, Journal of a Voyage to North America, ii. 26, 28 (Hurons).

20 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 367.

21 Powell, ‘Wyandot Government,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. i. 66.

22 Colden, in Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, iii. 191. Morgan, League of the Iroquois, p. 333 sq. Loskiel, History of the Mission of the United Brethren among the Indians, i. 16.

23 Keating, Expedition to the Source of St. Peter’s River, i. 127.

24 Ibid. ii. 168.

25 Richardson, Arctic Searching Expedition, ii. 19 sq.

26 Mackenzie, Voyages to the Frozen and Pacific Oceans, p. 148.

27 Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, p. 159.

28 Krause, Die Tlinkit-Indianer, p. 167. Holmberg, ‘Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen Amerika,’ in Acta Soc. Scient. Fennicæ, iv. 322. Petroff, Report on Alaska, p. 170. Dall, Alaska, p. 416.

29 Veniaminof, quoted by Petroff, op. cit. pp. 155, 152.

30 Egede, Description of Greenland, p. 124. See also Dalager, Grønlandske Relationer, p. 69.

31 Cranz, History of Greenland, 160.

32 Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 335. Idem, Eskimo Life, p. 158. Rink, Danish Greenland, p. 224. Hall, Arctic Researches, pp. 567, 571. Richardson, Arctic Searching Expedition, i. 352. Parry, Second Voyage for the Discovery of a North-West Passage, p. 522; Lyon, Private Journal, p. 347 (Eskimo of Igloolik). Seemann, Voyage of “Herald,” ii. 65 (Western Eskimo). Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 293. Among the Point Barrow Eskimo, however, “men who were said to be thieves did not appear to lose any social consideration” (Murdoch, ‘Ethnological Results of the Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 41).

33 Nansen, Eskimo Life, p. 162.

34 Parry, op. cit. p. 521.

Among the Chukchi it is held criminal to thieve “in the family and race to which a person belongs”; 35 and incorrigible thieves are sometimes banished from the village. 36 In Kamchatka, if anybody was found to be a thief he was beaten by the person from whom he had stolen, without being allowed to make resistance, and no one would ever after be friends with him. 37 The three principal precepts of the Ainu are to honour old age, not to steal, not to lie; 38 theft is also uncommon among them, and is severely punished. 39 Among the Kirghiz “whoever commits a robbery on any of the nation must make restitution to nine times the value.” 40 Among the Tunguses a thief is punished by a certain number of strokes; he is besides obliged to restore the things stolen, and remains covered with ignominy all the rest of his life. 41 The Jakuts, 42 Ostyaks, 43 Mordvins 44 Samoyedes, 45 and Lapps, 46 are praised for their honesty, at least among their own people; and so are the Butias, 47 Kukis, 48 Santals, 49 the hill people in the Central Provinces of India, 50 and the Chittagong Hill tribes. 51 The Kurubars of the Dekhan are of such known honesty, that on all occasions they are entrusted with the custody of produce by the farmers, who know that they would rather starve than take one grain of what was given them in charge. 52 “Honest as a Pahari,” is a proverbial expression. In fact, among these mountaineers theft is almost unknown, and the men “carry treasures, which to them would be priceless, for days and days, along wild mountain tracks, whence at any moment they might diverge, and never be traced. Even money is safely entrusted to them, and is invariably delivered into the right hands.” 53 Harkness says of the Todás:—“I never saw a people, civilised or uncivilised, who seemed to have a more religious respect for the rights of meum et tuum. This feeling is taught to their children from the tenderest age.” 54 Among the Chukmas “theft is unknown.” 55 Among the Karens habitual thieves are sold into slavery. 56 Among the Shans theft of valuable property is punishable with death, though it may be expiated by a money payment; but in cases of culprits who cannot pay, or whose relatives cannot pay, death is looked upon as a fitting punishment even for petty thefts. 57 At Zimmé, “if a theft is proved, three times the value of the article is decreed to the owner; and if not paid, the offender, after suffering imprisonment in irons, is made over with his family, to be dealt with as in cases of debt.” 58 Among the hill tribes of North Aracan a person who commits theft is bound to return the property or its value and pay a fine not exceeding Rs. 30. 59 Among the Kandhs, on the other hand, the restitution of the property abstracted or the substitution of an equivalent is alone required by ancient usage; but this leniency extends to the first offence only, a repetition of it being followed by expulsion from the community. 60 The Andaman Islanders call theft a yūbda, or sin. 61 Among those Veddahs who live in their natural state, theft and robbery are not known at all. 62 They think it perfectly inconceivable that any person should ever take that which does not belong to him, 63 and death only would, in their opinion, be the punishment for such an offence. 64

35 Georgi, op. cit. iii. 183.

36 Dall, op. cit. p. 382.

37 Steller, Beschreibung von Kamtschatka, p. 356. See also supra, i. 311 sq.

38 von Siebold, Die Aino auf der Insel Yesso, p. 25.

40 Georgi, op. cit. ii. 262.

39 Ibid. pp. 11, 34 sq. See also supra, i. 312.

41 Ibid. iii. 83 sq. Cf. ibid. iii. 78.

42 Ibid. ii. 397. Sauer, Expedition to the Northern Parts of Russia, p. 122.

43 Castrén, Nordiska resor och forskningar, i. 319.

44 Georgi, op. cit. i. 113.

45 Ibid. iii. 13. von Struve, in Das Ausland, 1880, p. 796.

46 Jessen, Afhandling om de Norske Finners og Lappers Hedenske Religion, p. 72. Castrén, op. cit. i. 118 sq.

47 Fraser, Tour through the Himālā Mountains, p. 335.

48 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 256. Cf. Butler, Travels in Assam, p. 94.

49 Man, Sonthalia, p. 20.

50 Hislop, Papers relating to the Aboriginal Tribes of the Central Provinces, p. 1.

51 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 341.

52 Buchanan, quoted by Elliot, ‘Characteristics of the Population of Central and Southern India,’ in Jour. Ethn. Soc. London, N.S. i. 105.

53 Cumming, In the Himalayas, p. 356.

54 Harkness, Description of a Singular Aboriginal Race inhabiting the Neilgherry Hills, p. 17 sq.

55 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 188.

56 Mason, ‘Dwellings, &c., of the Karens,’ in Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxvii. pt. ii. p. 146 sq. Smeaton, Loyal Karens of Burma, p. 86.

57 Woodthorpe, in Jour. Anthr. Inst. xxvi. 21.

58 Colquhoun, Amongst the Shans, p. 131.

59 St. John, in Jour. Anthr. Inst. ii. 241.

60 Macpherson, Memorials of Service in India, p. 82.

61 Man, in Jour. Anthr. Inst. xii. 112.

62 Sarasin, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon, iii. 548. Deschamps, Carnet d’un voyageur, p. 385. Nevill, ‘Vaeddas of Ceylon,’ in Taprobanian, i. 192.

63 Hartshorne, ‘Weddas,’ in Indian Antiquary, viii. 320.

64 Sarasin, op. cit. iii. 549.

In the Malay Archipelago native custom punishes theft with a fine, most frequently equivalent to twice the value of the stolen article, 65 or with slavery, 66 mutilation, 67 or even death; 68 and in many islands it was lawful to kill a thief caught in the act. 69 Among the Malays of Perak, 70 Dyaks, 71 Kyans, 72 Bataks, 73 and the natives of Ambon and Uliase, 74 theft is said to be unknown or almost so, at least within their own communities.

65 Wilken, ‘Het strafrecht bij de volken van het maleische ras,’ in Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, 1883, Land- en volkenkunde, p. 109 sq. Crawfurd, History of the Indian Archipelago, iii. 117. Marsden, History of Sumatra, pp. 221 (Rejangs), 389 (Bataks). von Brenner, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, p. 213 (Bataks). Junghuhn, Die Battaländer auf Sumatra, ii. 145 (Bataks), 308 (natives of Passumah in Central Sumatra), 317 (Timorese), 339 (natives of Bali and Lombok). Modigliani, op. cit. p. 496; von Rosenberg, Der malayische Archipel, p. 166 (Niase). Worcester, Philippine Islands, p. 108 (Tagbanuas of Palawan).

66 Wilken, loc. cit. p. 108 sq. Junghuhn, op. cit. ii. 145 sq. (Bataks). Raffles, History of Java, ii. p. ccxxxv. (people of Bali). Forbes, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, p. 320 (people of Timor-laut). von Rosenberg, op. cit. p. 166 (Niase).

67 St. John, Life in the Forests of the Far East, ii. 297 (natives of the kingdom of Borneo, formerly). Low, Sarawak, p. 133. Marsden, op. cit. p. 404 (Achinese of Sumatra). Hickson, A Naturalist in North Celebes, p. 198 (Sangirese). Crawfurd, op. cit. iii. 107, 115. Crawfurd thinks (ibid. iii. 107) that the punishment of mutilation was introduced by Muhammedanism.

68 Crawfurd, op. cit. iii. 115 (Javanese) Kükenthal, Ergebnisse einer zoologischen Forschungsreise in den Molukken und Borneo, i. 188 (Alfura of Halmahera). Marsden, op. cit. p. 471 (Poggi Islanders). Among the Bataks (von Brenner, op. cit. p. 212) and Achinese of Sumatra (Marsden, op. cit. p. 404) robbery is punished with death.

69 Wilken, loc. cit. p. 88 sqq. von Rosenberg, op. cit. p. 166; Modigliani, op. cit. p. 496 (Niase).

70 McNair, Perak and the Malays, p. 204.

71 Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo, p. 235. Bock, Head-Hunters of Borneo, p. 209. Selenka, Sonnige Welten, p. 19. Ling Roth, Natives of Sarawak, i. 81, 82, 92.

72 Low, op. cit. p. 336.

73 Marsden, op. cit. p. 389. Junghuhn, op. cit. ii. 148.

74 Martin, Reisen in den Molukken, p. 63.

Many of the South Sea Islanders have been described as honest among themselves, and some of them as honest even towards Europeans. 75 In the opinion of Captain Cook the light-coloured Polynesians have thievish propensities, but the dark-coloured not. 76 In the Tonga Islands theft was considered an act of meanness rather than a crime, 77 whereas in many other islands it was regarded as a very grave offence. 78 Sometimes the delinquent was subject to private retaliation, 79 sometimes to a fine, 80 or blows, 81 or the loss of a finger, 82 or the penalty of death. 83

75 Earl, Papuans, pp. 49, 80, 105. Seemann, Viti, p. 46 sq.; Anderson, Travel in Fiji, p. 130. Hale, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, p. 73 (Micronesians). Melville, Typee, pp. 294 (Marquesas Islanders), 295 n. 1 (various Polynesians). Williams, Missionary Enterprises in the South Sea Islands, p. 530 (Samoans). von Kotzebue, Voyage of Discovery into the South Sea, iii. 164 (people of Radack), 255 (Sandwich Islanders). Lisiansky, op. cit. p. 125 (Sandwich Islanders). Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 105; Meade, Ride through the disturbed Districts of New Zealand, p. 162 sq.; Thomson, Story of New Zealand, i. 86; Colenso, Maori Races, p. 43. Bonwick, Daily Life and Origin of the Tasmanians, p. 9.

76 Seemann, Viti, p. 47.

77 Mariner, Natives of the Tonga Islands, ii. 162. In Ponapé (Christian, Caroline Islands, p. 72) and among the Maoris (Meade, op. cit. p. 162) thieves are said to be despised.

78 Earl, op. cit. p. 80 (Papuans of Dorey). Ellis, Tour through Hawaii, p. 429; &c.

79 Turner, Samoa, pp. 278 (natives of Humphrey’s Island), 343 (New Caledonians). Lisiansky, op. cit. p. 80 sq. (Nukahivans). Williams, Missionary Enterprises, p. 127 (natives of Rarotonga). Ellis, Polynesian Researches, iv. 420 (Sandwich Islanders).

80 Earl, op. cit. p. 83 (Papuans of Dorey). Sorge, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien, p. 421 (Nissan Islanders of the Bismarck Archipelago). Williams and Calvert, Fiji, p. 22. Turner, Samoa, p. 281 (natives of the Mitchell Group).

81 Cook, Journal of a Voyage round the World, p. 42 (Tahitians). Yate, Account of New Zealand, p. 104.

82 Williams and Calvert, Fiji, p. 23.

83 Gill, Life in the Southern Isles, p. 47. Turner, Samoa, pp. 290 (natives of Hudson’s Island), 295 (natives of Arorae), 297 (natives of Nikumau of the Gilbert Group), 300 (natives of Francis Island), 337 (Efatese, of the New Hebrides). Tutuila, in Jour. Polynesian Soc. i. 268 (Line Islanders). Ellis, Polynesian Researches, iv. 421 (Sandwich Islanders). Cook, Journal of a Voyage round the World, p. 41 sq. (Tahitians).

Among the natives of Herbert River, Northern Queensland, there is “considerable respect for the right of property, and they do not steal from one another to any great extent…. If they hunt they will not take another person’s game, all the members of the same tribe having apparently full confidence in each other.” 84 When a theft does occur, “the thief is challenged by his victim to a duel with wooden swords and shields; and the matter is settled sometimes privately, the relatives of both parties serving as witnesses, sometimes publicly at the borboby, where two hundred to three hundred meet from various tribes to decide all their disputes. The victor in the duel wins in the dispute.” 85 So also among the Dieyerie tribe, “should any native steal from another, and the offender be known, he is challenged to fight by the person he has robbed, and this settles the matter.” 86 Of the Bangerang tribe of Victoria we are told that, amongst themselves, they were scrupulously honest; 87 and, speaking of West Australian natives, Mr. Chauncy expresses his belief that “the members of a tribe never pilfer from each other.” 88 In their relations to Europeans, again, Australian blacks have been sometimes accused of thievishness, 89 sometimes praised for their honesty. 90 From his own observation Mr. Curr has no doubt that they feel that theft is wrong. 91 Of the aborigines of West Australia we are told that they occasionally speared the sheep and robbed the potato gardens of the early settlers simply because they did not understand the settlers’ views regarding property, having themselves no separate property in any living animal except their dogs or in any produce of the soil. But “only entrust a native with property, and he will invariably be faithful to the trust. Lend him your gun to shoot game, and he will bring you the result of his day’s sport; send him a long journey with provisions for your shepherd, and he will certainly deliver them safely. Entrust him with a flock of sheep through a rugged country to a distant run, and he and his wife will take them generally more safely than a white man would.” 92

84 Lumholtz, Among Cannibals, p. 147.

85 Ibid. p. 126.

86 Gason, in Woods, Native Tribes of South Australia, p. 266.

87 Curr, Recollections of Squatting in Victoria, p. 298.

88 Chauncy, in Brough Smyth, Aborigines of Victoria, ii. 278.

89 Supra, ii. 2, n. 1.

90 Howitt, in Brought Smyth, op. cit. ii. 306. Fraser, Aborigines of New South Wales, p. 90.

91 Curr, The Australian Race, i. 100.

92 Chauncy, in Brough Smyth, op. cit. ii. 278.

”The Arab,” says Burckhardt, “robs his enemies, his friends, and his neighbours, provided that they are not actually in his own tent, where their property is sacred. To rob in the camp, or among friendly tribes, is not reckoned creditable to a man; yet no stain remains upon him for such an action, which, in fact, is of daily occurrence. But the Arab chiefly prides himself on robbing his enemies.” 93 This, however, seems to hold true only of Bedouin tribes inhabiting rich pasture plains, who are much exposed to attacks from others, whereas in more sheltered territories a person who “attempts to steal in the tents of his own tribe, is for ever dishonoured among his friends.” Thus among the Arabs of Sinai robberies are wholly unknown; any articles of dress or of furniture may be left upon a rock without the least risk of their being taken away. 94 According to Waháby law, a robber is obliged to return the stolen goods or their value, but if the offence is not attended with circumstances of violence he escapes without further punishment, except a fine to the treasury. 95 Among some Bedouins of Ḥadhramaut theft from a tribesman is punished with banishment from the tribe. 96 Lady Anne and Mr. Blunt state that, with regard to honesty, the pure Bedouin stands in marked contrast to his half-bred brethren. Whilst the Kurdish and semi-Kurdish tribes of Upper Mesopotamia make it almost a point of honour to steal, the genuine Arab accounts theft disgraceful, although he holds highway robbery to be a right. In the large tribes persons of known dishonesty are not tolerated. 97

93 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, p. 90.

94 Ibid. p. 184 sq. Wallin, Första resa från Cairo till Arabiska öknen, p. 64.

95 Burckhardt, op. cit. p. 301.

96 von Wrede, Reise in Ḥadhramaut, p. 51.

97 Blunt, Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 204, 225.

In Africa honesty between members of the same tribe is no uncommon characteristic of the native races, and some of them have displayed the same quality in their dealings with European travellers. 98 Andersson, for instance, tells us that the Ovambo, so far as they came under his observation, were strictly honest and appeared to entertain great horror of theft. “Without permission,” he says, “the natives would not even touch anything; and we could leave our camp free from the least apprehension of being plundered. As a proof of their honesty, I may mention, that, when we left the Ovambo country, the servants forgot some trifles; and such was the integrity of the people, that messengers actually came after us a very considerable distance to restore the articles left behind.” 99 A few African peoples are said to look upon petty larceny almost with indifference. 100 Among others thieves are only compelled to restore stolen property, or to return an equivalent for it, 101 but at the same time they are disgraced or laughed at. 102 In Africa, as elsewhere, theft is frequently punished with a fine. 103 Thus among the Bahima, 104 Wadshagga, 105 and Tanala of Madagascar, 106 thieves are made to pay twice the value of the stolen goods; among the Takue, 107 Rendile, 108 and Herero, 109 three times their value; among the Bechuanas double or fourfold. 110 Among the Taveta, if a man commits a theft, he has to refund what he has robbed, and five times the value of the stolen property can be claimed by the person who has suffered the loss. 111 Among the Kafirs, “in cases of cattle stealing, the law allows a fine of ten head, though but one may have been stolen, provided the animal has been slaughtered, or cannot be restored.” 112 Among the Masai, according to Herr Merker, the fine for stealing cattle is likewise a tenfold one; 113 whilst, according to another authority, “if a man steals one cow, or more than one cow, all his property is given to the man from whom he has stolen.” 114 Among the Basukuma all thieves, it seems, are punished with the confiscation of everything they possess. 115 Other punishments for theft are imprisonment, 116 banishment, 117 slavery, 118 flogging, 119 mutilation, 120 and, especially under aggravating circumstances, death. 121 In some African countries a thief caught in the act may be killed with impunity. 122

98 St. John, Village Life in Egypt, ii. 198. Tristram, The Great Sahara, p. 193 sq. (Beni Mzab). Nachtigal, Sahara und Sudan, i. 188 (inhabitants of Fezzân). Dyveyrier, Exploration du Sahara, p. 385 (Touareg); cf. Chavanne, Die Sahara, p. 188. Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 531 sq. (Barea and Kunáma). Scaramucci and Giglioli, ‘Notizie sui Danakil,’ in Archivio per l’antropologia e la etnologia xiv. 25. Baumann, Durch Massailand zur Nilquelle, pp. 165 (Masai), 179 (Wafiomi). Thomson, Through Masai Land, p. 64 (Wakwafi of the Taveta). Baker, Ismailïa, p. 56; Petherick, Travels in Central Africa, ii. 3 (Shilluk). Macdonald, Africana, i. 182 (Eastern Central Africans). Mungo Park, Travels in the Interior of Africa, p. 239; Caillié, Travels through Central Africa to Timbuctoo, i. 353 (Mandingoes). Ward, Five Years with the Congo Cannibals, p. 93; Tuckey, Expedition to explore the River Zaire, p. 374. Johnston, Uganda Protectorate, ii. 590 (Wanyoro). Kolben, Present State of the Cape of Good Hope, i. 326; Hahn, The Supreme Being of the Khoi-Khoi, p. 32 (Hottentots); cf. Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, p. 307. Tyler, Forty Years among the Zulus, p. 191 sq.

99 Andersson, Lake Ngami, p. 197. Cf. Idem, Notes on Travel in South Africa, p. 236.

100 Monrad, Skildring af Guinea-Kysten, p. 6, n.*; Reade, Savage Africa, p. 580 (West African Negroes). Ellis, History of Madagascar, i. 144.

101 Munzinger, Ostafrikanische Studien, pp. 389 (inhabitants of Saraë), 494 (Barea and Kunáma). Arbousset and Daumas, op. cit. p. 66 (Mantetis). Cunningham, Uganda, p. 293 (Baziba). Rautanen, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 343 (Ondonga). Warner, in Maclean, Compendium of Kafir Laws and Customs, pp. 65, 67. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 84.

102 Munzinger, Ostafrikanische Studien, pp. 386 (inhabitants of Saraë), 531 (Barea and Kunáma). Arbousset and Daumas, op. cit. p. 66 (Mantetis).

103 Scaramucci and Giglioli, in Archivio per l’antropologia e la etnologia, xiv. 39 (Danakil). Nachtigal, op. cit. i. 449 (Tedâ). Bosman, Description of the Coast of Guinea, p. 142 (Negroes of Axim, on the Gold Coast). Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 303. Idem, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 225. Emin Pasha in Central Africa, p. 86 (Wanyoro). Cunningham, Uganda, p. 322 (Manyema). Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 52 (Banaka and Bapuku). Beverley, ibid. p. 215 (Wagogo). Lang, ibid. p. 259 (Washambala). Wandrer, ibid. p. 325 (Hottentots). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 85 sq.

104 Cunningham, Uganda, p. 20.

105 Volkens, Der Kilimandscharo, p. 250.

106 Richardson, ‘Tanala Customs,’ in Antananarivo Annual, ii. 95 sq.

107 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 208.

108 Chanler, Through Jungle and Desert, p. 317.

109 François, Nama und Damara, p. 174.

110 Holub, Seven Years in South Africa, i. 395. Casalis, Basutos, p. 228.

111 Hollis, in Jour. African Soc. i. 123.

112 Dugmore, in Maclean, Compendium of Kafir Laws and Customs, p. 36. Cf. ibid. pp. 112, 143.

113 Merker, Die Masai, p. 208.

114 Hinde, The Last of the Masai, p. 107.

115 Cunningham, Uganda, p. 304.

116 Mademba, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 90 (inhabitants of the Sansanding States).

117 Chavanne, Die Sahara, p. 315 (Beni Mzab).

118 Bowdich, Mission to Ashantee, p. 258, n.* (Fantis). Petherick, op. cit. ii. 3 (Shilluk of the White Nile). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 87.

119 Reade, Savage Africa, p. 261 (West Equatorial Africans). Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 191. Volkens, op. cit. p. 250 (Wadshagga). Velten, Sitten und Gebräuche der Suaheli, p. 363. Campbell, Travels in South Africa, p. 519. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 88.

120 de Abreu, Discovery and Conquest of the Canary Islands, p. 27 (aborigines of Ferro). Ellis, Yoruba-speaking Peoples, p. 191. Beltrame, Il Fiume Bianco, p. 280 (Dinka). Casati, Ten Years in Equatoria, i. 163 (Mambettu and Wanyoro). Wilson and Felkin, Uganda and the Egyptian Soudan, i. 201 (Waganda). Holub, op. cit. i. 395 sq. (Bechuanas). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 87 sq.

121 Ellis, Yoruba-speaking Peoples, p. 191; Burton, Abeokuta, i. 304 (Yoruba). Ellis, Tshi-speaking Peoples, p. 303. Bosman, op. cit. p. 143 (Negroes of Axim). Cunningham, Uganda, pp. 69 (Banabuddu), 102 (Bakoki), 346 (Karamojo). François, op. cit. p. 175 (Herero). Andersson, Lake Ngami, p. 197 (Ovambo). Casalis, op. cit. p. 228 (Basutos). Shooter, Kafirs of Natal, p. 155. Tyler, op. cit. p. 192 (Zulus). Kolben, op. cit. i. 158 (Hottentots). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 88 sq.

122 Hübbe-Schleiden, Ethiopien, p. 143 (Mpongwe). Cunningham, Uganda, p. 333 (Lendu). Burton, Zanzibar, ii. 94 (Wanika). Macdonald, Africana, i. 162, 183 (Eastern Central Africans). Macdonald, ‘East Central African Customs,’ in Jour. Anthr. Inst. xxii. 109. Supra, i. 289.

The condemnation of theft, in one and the same people, varies in degree according to a variety of circumstances. It is influenced by the value of the goods stolen, as appears from the different punishments inflicted in cases where the value differs. 123 Thus, when the penalty consists of a fine, its amount is often strictly proportioned to the loss suffered by the owner, the thief being compelled to pay twice, or three, or four, or five, or ten times the worth of the appropriated article. 124 Among the Aztecs a petty thief became the slave of the person from whom he had stolen, whilst theft of a large amount was almost invariably punished with death. 125 According to the Koran, theft is to be punished by cutting off the offender’s right hand for the first offence; but a Sunneh law ordains that this punishment shall not be inflicted if the value of the stolen property is less than a quarter of a deenár. 126 Ancient Scotch law proportioned the punishment of theft to the value of the goods stolen, heightening it gradually from a slight corporal to a capital punishment, if the value amounted to thirty-two pennies Scots, which in the reign of David I. was the price of two sheep. 127 In England a distinction was made between “grand” and “petty larceny,” the line between them being drawn at twelve pence, and grand larceny was capital at least as early as the time of Edward I. 128 Among various peoples custom or law punishes with particular severity the stealing of objects of a certain kind, such as cattle, horses, agricultural implements, corn, precious metals, or arms. 129 The Negroes of Axim, says Bosman, “will rather put a man to death for stealing a sheep, than killing a man.” 130 The Kalmucks regard horse-stealing as the greatest of all crimes. 131 The ancient Teutons held cattle-lifting and robbery of crops to be particularly disgraceful. 132 According to Roman law, people who stole an ox or horse from the pastures or from a stable, or ten sheep, or four or five swine, might be punished even with death. 133 The natives of Danger Island, in the South Seas, punished with drowning anyone who was caught stealing food, “the most valuable property they knew of.” 134 In Tahiti, on the other hand, those who stole clothes or arms were commonly put to death, whereas those who stole provisions were bastinadoed. 135 Among other peoples the appropriation of a small quantity of food belonging to somebody else is not punished at all. 136 The Masai do not punish a person for stealing milk or meat. 137 Among the Bakoki “it was not a crime to steal bananas.” 138 In ancient Mexico “every poor traveller was permitted to take of the maize, or the fruit-bearing trees, which were planted by the side of the highway, as much as was sufficient to satisfy immediate hunger.” 139 Among the Hebrews a person was allowed to go into his neighbour’s vineyard and eat grapes at his own pleasure, or to pluck ears in his field, but the visitor was forbidden to put any grapes in his vessel or to move a sickle into the standing corn. 140 It is said in the Laws of Manu that “a twice-born man, who is travelling and whose provisions are exhausted, shall not be fined, if he takes two stalks of sugar-cane or two esculent roots from the field of another man.” 141 According to ancient Swedish laws, a passer-by could take a handful of peas, beans, turnips, and so forth, from another person’s field, and a traveller could give to his fatigued horse some hay from any barn he found in the wood. 142 However, whilst the punishment of theft is commonly, to some extent, influenced by the worth or nature of the appropriated property, there are peoples who punish thieves with the same severity whether they have stolen little or much. Among the North American Indians described by Colonel Dodge “the value of the article stolen is not considered. The crime is the theft.” 143 Among the Yleou, a Manchurian tribe mentioned by ancient Chinese chroniclers, theft of any kind was punished with death. 144 The Beni Mzab in the Sahara sentence a thief to two years banishment and the payment of fifty francs, independently of the value of the thing he has stolen. 145

123 Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 52 (Banaka and Bapuku). Nicole, ibid. p. 133 (Diakité-Sarracolese). Beverley, ibid. p. 215 (Wagogo). Bosman, op. cit. p. 142 (Negroes of Axim). Hinde, op. cit. p. 107 (Masai). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 91. Idem, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, ii. 420. Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxix. sqq. p. 284 sqq. (Chinese). Keil, Manual of Biblical Archæology, ii. 366. Laws of Manu, viii. 320 sqq. Wilda, Das Strafrecht der Germanen, p. 870 sqq.; Nordström, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 296 sqq.; Stemann, Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, pp. 621, 677 sq.; Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 639 sqq. (ancient Teutons). Du Boys, Histoire du droit criminel de l’Espagne, p. 721.

125 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 456.

124 Supra, ii. 4, 6-8, 12.

126 Koran, v. 42. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 120 sq. Idem, Arabian Society in the Middle Ages, p. 20. Sachau, Muhammedanisches Recht, pp. 810, 811, 825 sqq.

127 Erskine, Principles of the Law of Scotland, p. 568. Innes, Scotland in the Middle Ages, p. 190. Mackintosh, History of Civilisation in Scotland, 231.

128 Pollock and Maitland, History of English Law before the Time of Edward I. ii. 495 sq. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 640. Stephen, History of the Criminal Law of England, iii. 129.

129 Post, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, ii. 421 sqq.

130 Bosman, op. cit. p. 143.

131 Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, ii. 297.

132 Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 636 sq. Wilda, op. cit. p. 875 sq. Nordström, op. cit. ii. 307. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 645 sq.

133 Digesta, xlvii. 14. 1. pr., 1, 3; xlvii. 14. 3.

134 Gill, Life in the Southern Isles, p. 47.

135 Cook, Journal of a Voyage round the World, p. 41 sq.

136 Supra, i. 286 sq. Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 426. Ellis, History of Madagascar, i. 385.

137 Hollis, Masai, p. 310.

138 Cunningham, Uganda, p. 102 sq.

139 Clavigero, History of Mexico, i. 358.

140 Deuteronomy, xxiii. 24 sq.

141 Laws of Manu, viii. 341. Cf. ibid. viii. 339.

142 Nordström, op. cit. ii. 297.

143 Dodge, op. cit. p. 64.

144 Castrén, op. cit. iv. 27.

145 Chavanne, Die Sahara, p. 315.

Степень преступности, приписываемая краже, также зависит от места, где она совершена. Кража из дома, особенно после взлома двери, часто рассматривается как отягчающая форма кражи. 146 Согласно мусульманскому праву, наказание в виде отсечения правой руки вора применяется к нему только в том случае, если украденное имущество находилось в месте, к которому у него не было обычного или легкого доступа; поэтому человек, совершающий кражу в доме близкого родственника, не подлежит этому наказанию, равно как и раб, грабящий дом своего господина. 147 У некоторых народов кража, совершенная ночью, наказывается строже, чем совершенная днем. 148

146 Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 423 sq. von Rosenberg, Der malayische Archipel, p. 166 (Niase). Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 103 (Serangese). Lang, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 259. (Washambala). Wilda, op. cit. p. 878 sq.; Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 646 (ancient Teutonic law). Digesta, xlvii. 11. 7; xlvii. 18. 2.

147 Lane, Modern Egyptians, p. 121. Cf. Burckhardt, Bedouins and Wahábys, p. 301.

148 Wilken, loc. cit. p. 109 (people of Bali). Digesta, xlvii. 17. 1. Lex Saxonum, 32, 34; Wilda, op. cit. p. 877; Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 637; Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 646 (ancient Teutonic law).

Далее проводится различие между обычной кражей и грабежом. Грабитель иногда рассматривается строже, 149 а иногда мягче, чем вор, и нередко вызывает восхищение. Среди ваньямвези воров презирают, но грабителей почитают, особенно женщины, из-за их мужества. 150 В Уганде грабеж не считается постыдным, хотя и сурово наказывается. 151 В Синде кража не считается позором, если преступники вооружены. 152 Среди осетин, «когда открытый грабеж совершен вне деревни, суд требует лишь возвращения украденного предмета или его эквивалента; но в случаях тайной кражи необходимо уплатить пятикратную стоимость. Грабеж и кража в пределах деревни оцениваются гораздо выше. Пословица гласит: “Что человек находит на большой дороге — это дар Божий”; и, по сути, разбой на большой дороге едва ли считается преступлением». 153 Казахи-киргизы доходят до того, что считают почти позорным для мужчины никогда не участвовать в «баранте», или угоне скота. 154 Согласно представлениям бедуинов, существует четкое различие между «взять» и «украсть». Украсть — значит забрать тайно, «тогда как взять, в смысле лишения другого его собственности, обычно подразумевает взятие открыто, по праву превосходящей силы». 155 Арабский грабитель, говорит Буркхардт, считает свою профессию почетной, и «термин харами (грабитель) — один из самых лестных титулов, который может быть присвоен юному герою». 156 В древнегерманском праве кража и грабеж разделялись; одно было тайным, другое — открытым преступлением. В большинстве сводов законов грабеж подлежал более мягкому наказанию, чем кража, и, несомненно, считался гораздо менее позорным. Действительно, каким бы незаконным ни был способ приобретения собственности, публичность рассматривалась как смягчающее обстоятельство, если не как своего рода оправдание, даже если пострадавшая сторона была соплеменником. 157 Это различие между кражей и грабежом, по-видимому, все еще ощущалось в XIII веке, когда Брактону приходилось доказывать, что грабитель — это вор. 158 Но в более поздние времена грабеж рассматривался по законам Англии как отягчающий вид кражи. 159

149 Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxviii. p. 283 (Chinese law). Digesta, xlviii. 19. 28. 10. Erskine, Principles of the Law of Scotland, p. 566. Post, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, ii. 455 sq.

150 Reichardt, quoted by Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 281.

151 Ashe, Two Kings of Uganda, p. 294.

152 Burton, Sindh, p. 195.

153 von Haxthausen, Transcaucasia, p. 411. Cf. Kovalewsky, Coutume contemporaine, p. 342.

154 Vámbéry, Das Türkenvolk, p. 306. Cf. Georgi, op. cit. ii. 270 sq. (Kirghiz).

155 Ayrton, in Wallin, Notes taken during a Journey through Part of Northern Arabia, p. 29, n. ‡ (in Jour. Roy. Geo. Soc. xx. 317, n. ‡).

156 Burckhardt, Bedouins and Wahábys, p. 90. Cf. Burton, Pilgrimage to Al-Madinah & Meccah, ii. 101; Blunt, op. cit. ii. 204 sq.

157 Wilda, op. cit. pp. 860, 911, 914. Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, p. 634 sq. Nordström, op. cit. ii. 314 sq. Maurer, Bekehrung des Norwegischen Stammes, ii. 173 sq. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 647 sq. Thrupp, The Anglo-Saxon Home, p. 288. Pollock and Maitland, op. cit. ii. 493 sq.

158 Bracton, De Legibus et Consuetudinibus Angliæ, fol. 150 b, vol. ii. 508 sqq. Pollock and Maitland, op. cit. ii. 494.

159 Coke, Third Part of the Institutes of the Laws of England, p. 68. Blackstone, Commentaries on the Laws of England, iv. 252. Stephen, History of the Criminal Law of England, iii. 149. Pollock and Maitland, op. cit. ii. 493. Cf. Wilda, op. cit. p. 914.

Была проведена черта между явной и неявной кражей. У многих народов воров, пойманных с поличным, можно убивать безнаказанно 160 или наказывать гораздо строже, чем других воров, часто смертью. 161 Мы также слышим, что худшая часть преступления состоит в том, чтобы быть обнаруженным, и что успешный вор вызывает скорее восхищение, чем неодобрение.

160 Supra, i. 293; ii. 8, 13. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 642. Post, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, ii. 441 sq.

161 Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 750 sq. Du Boys, Histoire du droit criminel de l’Espagne, p. 378. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 642 sq.; Dareste, Études d’histoire du droit, p. 299 sq. Pollock and Maitland, op. cit. ii. 495 (ancient Teutonic law). Post, Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz, ii. 443.

О навахо говорят, что «время, очевидно, прошло не так давно, когда у них, как и у спартанцев, ловкая кража считалась почетной». 162 Среди калифорнийских юки «воровство — это добродетель…, при условии, что вор достаточно хитер, чтобы не попасться». 163 Ахты «склонны сочувствовать некоторым формам кражи, требующим ловкости». 164 Среди тлинкитов «кража, по-видимому, не считается позором; пойманный вор в лучшем случае стыдится своего неумения». 165 У чукчей «плохое мнение о молодой девушке, которая никогда не проявляла себя ловко в какой-нибудь краже; и без такого свидетельства ее ловкости и сноровки она вряд ли найдет мужа». 166 В Монголии «известные воры рассматриваются как уважаемые члены общества. Пока они справляются хорошо и успешны, к ним не питают почти никакого отвращения; и нередко можно услышать, как о них говорят с большой похвалой. Успех, по-видимому, рассматривается как своего рода смягчение их преступлений». 167 Среди куки, согласно ранним заметкам, самым ценимым достижением была ловкость в воровстве, в то время как самым презренным человеком был вор, пойманный с поличным. 168 Персы говорят, что «не стыдно украсть, стыдно только попасться». 169 Такого же взгляда, по-видимому, придерживаются племя моту в Новой Гвинее, 170 туземцы Таны (Новые Гебриды), 171 маори 172 и несколько африканских народов. 173 На Фиджи «успеха, без обнаружения, считается вполне достаточно, чтобы сделать воровство добродетельным, а участие в нечестно нажитом — почетным». 174 Среди матабеле «вора презирают не за то, что он украл, а за то, что позволил себя поймать, и если его преступление остается нераскрытым, им все восхищаются». 175 Среди аборигенов Пальмы на Канарских островах «самым умным считался тот, кто мог украсть с такой ловкостью, что его не обнаруживали». 176

162 Matthews, ‘Study of Ethics among the Lower Races,’ in Journal of American Folk-Lore, xii. 4.

163 Powers, Tribes of California, p. 133.

164 Sproat, op. cit. p. 158 sq.

165 Krause, op. cit. p. 167.

166 Georgi, op. cit. iii. 183. Krasheninnikoff, History of Kamschatka, p. 232.

167 Gilmour, Among the Mongols, p. 291.

168 Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, p. 45.

169 Polak, Persien, ii. 81.

170 Stone, A few Months in New Guinea, p. 95.

171 Brenchley, op. cit. p. 208.

172 Shortland, Traditions and Superstitions of the New Zealanders, p. 224. Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvölker, vi. 224. Dieffenbach Travels in New Zealand, ii. 111.

173 Zöller, Forschungsreisen in der deutschen Colonie Kamerun, ii. 64 (Dualla). Wilson and Felkin, op. cit. i. 224 (Waganda). Leslie, op. cit. p. 256 (Amatongas).

174 Williams and Calvert, op. cit. p. 110.

175 Decle, Three Years in Savage Africa, p. 165.

176 de Abreu, op. cit. p. 138.

Нравственная оценка кражи варьируется в зависимости от социального положения вора и ограбленного лица. Среди мареа дворянин, совершивший кражу, обязан лишь вернуть присвоенный предмет; но если простолюдин крадет у другого простолюдина, все его имущество может быть конфисковано господином последнего, а если он крадет у дворянина, то становится крепостным дворянина. 177 Среди кафиров Гиндукуша наказанием за кражу теоретически является штраф в семь или восемь раз превышающий стоимость украденного предмета; «но такое наказание в обычных случаях налагалось бы только на человека низшего ранга, если только оно не сопровождалось обстоятельствами, отягчающими первоначальное преступление». 178 В Риме, согласно старому закону, свободный человек, пойманный с поличным при воровстве, подвергался бичеванию и выдавался пострадавшей стороне, тогда как раб в подобных обстоятельствах подвергался бичеванию, а затем сбрасывался с Тарпейской скалы; 179 и согласно постановлению Адриана, наказанием за кражу вола или лошади с пастбищ или из конюшни была только ссылка, если преступник был знатным лицом, хотя обычные люди могли понести за то же преступление смертную казнь. 180 В Древней Индии, напротив, наказание возрастало вместе с рангом преступника. Согласно Законам Ману, «в случае кражи вина шудры должна быть восьмикратной, вайшьи — шестнадцатикратной, кшатрия — тридцатидвухкратной, брахмана — шестидесятичетырехкратной, или даже стократной, или даже вдвое по шестьдесят четыре раза; каждый из них знает характер преступления». 181 В других случаях степень вины определяется положением ограбленного лица. 182 Среди племени гайка кафиров, например, штраф, которым наказывается кража, «устанавливается в соответствии с рангом лица, против которого совершено преступление, причем конфискация имущества является общим наказанием, налагаемым за преступления против вождей». 183 Среди многих других народов кража или грабеж, совершенные в отношении имущества вождя или короля, рассматриваются с исключительной суровостью. 184 Иногда разница в религии влияет на преступность вора. Согласно современному буддизму, «взять то, что принадлежит скептику, — это меньшее преступление, и вина возрастает по мере заслуг индивида, у которого совершена кража. Взять то, что принадлежит ассоциированному духовенству или верховному Будде, — это величайшее преступление». 185 Но самым распространенным и важным личным различием, влияющим на нравственную оценку кражи и грабежа, является различие между соплеменником или соотечественником и чужеземцем.

177 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 243 sq.

178 Scott Robertson, Káfirs of the Hindu-Kush, p. 440.

179 Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 751.

180 Digesta, xlvii. 14. 1. pr., 3.

181 Laws of Manu, viii. 337 sq.

182 Crawfurd, op. cit. iii. 115 (Javanese). Desoignies, in Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 281 (Msalala). Maclean, Compendium of Kafir Laws and Customs, p. 143.

183 Brownlee, in Maclean, op. cit. p. 112.

184 Ellis, Tour through Hawaii, p. 429 sq. Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 225 (Dahomans). Decle, Three Years in Savage Africa, p. 73. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 91. Laws of Æthelbirht, 4, 9 (Anglo-Saxons).

185 Hardy, Manual of Budhism, p. 483.

Среди нецивилизованных народов внутриплеменная кража тщательно отличается от межплеменной кражи. В то время как первая запрещена, вторая обычно разрешена, а грабеж, совершенный в отношении чужеземца, является предметом похвалы. 186

186 Cf. Tylor, ‘Primitive Society,’ in Contemporary Review, xxi. 715 sq.; Anthropology, p. 413 sq.

Теуэльче Патагонии, «хотя и достаточно честны по отношению друг к другу, тем не менее, не постесняются украсть у любого, кто не принадлежит к их группе». 187 Абипоны, которые никогда ничего не брали у своих соотечественников, «обычно грабили и убивали испанцев, пока считали их своими врагами». 188 Среди мбайя закон «Не укради» «применяется только к соплеменникам и союзникам, а не к чужеземцам и врагам». 189 Высокий стандарт честности, преобладавший среди североамериканских индейцев, не относился к иностранцам, особенно к белым людям, которых, как они считали, не стыдно грабить или обманывать. 190 «Кража у индивида из другой группы», — говорит полковник Додж, — «не является преступлением. Кража у члена той же группы — величайшее из всех преступлений». 191 Среди калифорнийских индейцев, например, которые пословично честны в своем окружении, «чужеземец у ворот, который кажется беззащитным, может лишиться даже одеял, которые на нем, ночью». 192 Среди ахтов воровство «является обычным пороком, когда дело касается собственности других племен или белых людей». 193 О дакотах мы читаем, что, хотя мужчины считают недостойным для себя красть даже у белых людей, «они посылают своих жен таким незаконным образом добывать то, что им нужно». 194 О гренландцах старый миссионер Эгеде пишет: «Если они могут наложить руки на что-либо, принадлежащее нам, иностранцам, они не испытывают больших угрызений совести по этому поводу. Но, поскольку мы теперь прожили некоторое время в стране среди них и нас считают истинными жителями земли, они, наконец, перестали беспокоить нас таким образом». 195 Другой ранний авторитет утверждает: «Если они могут украсть или даже насильственно захватить собственность иностранца, это им в заслугу»; 196 и, согласно доктору Нансену, гренландцы до сих пор считают, «что гораздо менее предосудительно грабить европейцев, чем своих собственных соотечественников». 197 Многие путешественники жаловались на вороватые наклонности эскимосских племен, с которыми они вступали в контакт. 198 Ричардсон полагает, что, по мнению эскимоса, «украсть смело и ловко у чужеземца — это акт героизма». 199 Об эскимосах в районе Берингова пролива мистер Нельсон пишет: «Воровство у людей той же деревни или племени считается неправильным…. Красть у чужеземца или у людей другого племени не считается неправильным, пока это не приносит неприятностей общине». 200

187 Musters, op. cit. p. 195.

188 Dobrizhoffer, op. cit. ii. 148.

189 Tylor, in Contemporary Review, xxi. 716.

190 Ibid. p. 716.

191 Dodge, op. cit. p. 79.

192 Powers, Tribes of California, p. 410 sq.

193 Sproat, op. cit. p. 159. Cf. Macfie, Vancouver Island and British Columbia, p. 468.

194 Eastman, Dacotah, p. xvii.

195 Egede, op. cit. p. 124 sq.

196 Cranz, op. cit. i. 175. See also Dalager, op. cit. p. 69.

197 Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 335 sq. Cf. Idem, Eskimo Life, p. 159 sq.

198 Murdoch, ‘Ethnological Results of the Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 41. Seemann, Voyage of “Herald,” ii. 65; Armstrong, Discovery of the North-West Passage, p. 196 (Western Eskimo).

199 Richardson, Arctic Searching Expedition, i. 352.

200 Nelson, in Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 293.

Чукчи 201 и коряки 202 считают кражу почетной или славной, если она совершена в отношении чужеземца, хотя и преступной, если она совершена в их собственных общинах. Горные народы Центральных провинций Индии, соблюдая права собственности среди себя, не стесняются грабить тех, перед кем они не связаны обязательствами верности. 203 Батаки Суматры, которые почти никогда не воруют друг у друга, являются экспертами в воровстве у чужеземцев, когда их не сдерживают законы гостеприимства, и не считают это моральным преступлением. 204 Другие племена в Малайском архипелаге также считают допустимым грабить того же чужеземца или путешественника, который, будучи обездоленным и нуждающимся, нашел бы у них гостеприимный прием. 205 «Строгая честность, — говорит мистер Мелвилл, — которую жители почти всех Полинезийских островов проявляют по отношению друг к другу, находится в поразительном контрасте с вороватыми наклонностями, которые некоторые из них проявляют в своих отношениях с иностранцами. Почти кажется, что, согласно их особому кодексу морали, воровство топорика или кованого гвоздя у европейца рассматривается как похвальное действие. Или, скорее, можно предположить, что, помня о массовых набегах, совершаемых на них их морскими посетителями, они считают собственность последних справедливым объектом возмездия». 206 На Фиджи кража вообще не считается преступлением, когда практикуется в отношении иностранца. 207 Жители острова Сэвидж считают кражу у соплеменника пороком, но кражу у члена другого племени — добродетелью. 208 О жителях Сандвичевых островов, опять же, нам говорят, что они воровали у богатых чужеземцев на борту хорошо нагруженных кораблей, тогда как европейцы, поселившиеся среди них, оставляли свои двери и лавки незапертыми без опасений. 209 Говоря о честности туземцев реки Герберт, Северный Квинсленд, мистер Лумхольц добавляет: «Конечно, только среди членов одного и того же племени существует такая большая разница между моим и твоим; чужие племена смотрят друг на друга как на диких зверей». 210 Аборигены Западной Австралии «не считали бы акт грабежа низким, когда он практикуется в отношении другого народа или осуществляется за пределами своего собственного племени». 211

201 Georgi, op. cit. iii. 183.

202 Ibid. iii. 170. Krasheninnikoff, op. cit. p. 232.

203 Hislop, op. cit. p. 1.

204 Marsden, op. cit. p. 389.

205 Crawfurd, op. cit. i. 72.

206 Melville, Typee, p. 295, n. 1. See also Williams, Missionary Enterprises, p. 530 (Samoans); Hale, op. cit. p. 73 (Micronesians).

207 Williams and Calvert, op. cit. p. 110.

208 Thomson, Savage Island, p. 94.

209 von Kotzebue, op. cit. iii. 255.

210 Lumholtz, Among Cannibals, p. 148.

211 Chauncy, in Brough Smyth, op. cit. ii. 278 sq.

Среди племени фор в Центральной Африке «не считается правильным грабить чужеземцев, но вожди смотрят сквозь пальцы на это преступление, и у чужеземца мало шансов добиться справедливости». 212 О мандинго Кайе отмечает, что, хотя они не воруют друг у друга, «их честность по отношению к другим очень сомнительна, и в частности по отношению к чужеземцам, которым было бы очень неосмотрительно показывать им что-либо, что могло бы искусить их алчность». 213 Когда восточно-центрального африканца грабит товарищ, можно услышать, как он восклицает: «Если бы ты украл у белого человека, тогда я мог бы понять, но украсть у черного человека——». 214 Среди масаи воины и старейшины питают глубокое презрение к вору, но «угон скота у соседних племен они не считают воровством». 215 Вафиоми 216 и шиллук 217 считают кражу или грабеж, совершенные в отношении чужеземца, похвальным действием, хотя они никогда или редко практикуют это в отношении членов своего собственного народа. Бареа и кунама 218 и жители Сараэ 219 считают почетным для человека грабить врага своего племени. Кабилы Джурджуры, которые требуют строгой взаимной честности от членов одной деревни, не видят ничего плохого в том, чтобы воровать у чужеземца. 220 Среди бедуинов «путешественники, проходящие без надлежащего сопровождения или представления племенам, могут ожидать потери своих животных, товаров, одежды и всего, чем они обладают. Нет никакого позора, связанного с такими актами грабежа…. По закону пустыни, акт прохождения через пустыню влечет за собой конфискацию товаров в пользу того, кто может их захватить». 221 Действительно, араб гордится тем, что грабит своих врагов и уносит тайком то, что не смог бы взять открытой силой. 222 Осетины «различают… кражу, совершенную в ущерб лицу, чуждому семье, и кражу, совершенную в ущерб родственнику. Первая, собственно говоря, не является преступным деянием; вторая, напротив, считается проступком». 223

212 Felkin, ‘Notes on the For Tribe of Central Africa,’ in Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 234.

213 Caillié, op. cit. i. 353. Cf. Mungo Park, op. cit. p. 239 sq.

214 Macdonald, Africana, i. 182.

215 Hinde, op. cit. p. 104. Cf. Johnston, Kilima-njaro Expedition, p. 419.

216 Baumann, Durch Massailand, p. 179.

217 Petherick, Travels in Central Africa, ii. 3. Beltrame, Il Fiume Bianco, p. 83.

218 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 531.

219 Ibid. p. 386.

220 Kobelt, Reiseerinnerungen aus Algerien und Tunis, p. 223.

221 Blunt, op. cit. ii. 204 sq.

222 Burckhardt, Bedouins and Wahábys, p. 90.

223 Kovalewsky, Coutume contemporaine, p. 343.

Подобные взгляды преобладали среди древних германцев. «Грабежи, — говорит Цезарь, — которые совершаются за пределами каждого государства, не несут никакого позора, и они заявляют, что они совершаются с целью дисциплинирования их молодежи и предотвращения лени». 224 То же самое было с горцами Шотландии, пока они не были приведены к подчинению после восстания 1745 года. 225 «Рассматривая каждого равнинного жителя как чужака, а его скот как законную добычу войны, — говорит генерал-майор Стюарт, — они не считали обязательным никакой закон для его защиты…. Тем не менее, за исключением случаев против равнинных жителей или враждебного клана, эти флибустьеры поддерживали, в целом, строжайшую честность друг к другу и внушали доверие к своей честности…. Внутри их собственного общества вся собственность была в безопасности, без обычной защиты в виде засовов, решеток и замков». 226 В комментарии к ирландскому Сенхус Мор указано, что, в то время как обычный вор теряет свою полную цену чести сразу, совершение кражи на другой территории лишает человека только половины его цены чести, пока это не совершается в третий раз. 227 На протяжении всего Средневековья вся Европа, по-видимому, молчаливо соглашалась с тем, что иностранцы были созданы для того, чтобы их грабили. 228 В XIII веке во Франции все еще было несколько мест, где чужеземец, поселившийся на год и день, становился крепостным лорда поместья. 229 В Англии, до более чем двух столетий после Завоевания, иностранные купцы рассматривались только как временные жители, прибывающие на ярмарку или рынок, и были обязаны нанимать своих арендодателей в качестве брокеров для покупки и продажи своих товаров; и один чужеземец часто арестовывался за долг или наказывался за проступок другого. 230 В более позднюю эпоху старая привычка угнетения была все еще настолько сильна, что, когда государству внезапно требовалась сумма денег, казалось вполне естественным, что иностранцы должны быть призваны предоставить часть ее. 231 Обычай захвата товаров лиц, потерпевших кораблекрушение, и конфискации их как собственности лорда, на чьей земле они были выброшены, по-видимому, был универсальным; 232 и в некоторых европейских странах законы даже разрешали жителям морских провинций обращать в рабство людей, потерпевших кораблекрушение на их побережье. 233 Морские законы Олерона, которые, вероятно, датируются XII веком, говорят нам, что во многих местах потерпевшие кораблекрушение моряки встречают людей более бесчеловечных, варварских и жестоких, чем бешеные собаки, которые убивают этих несчастных моряков, чтобы завладеть их деньгами, одеждой и другим имуществом. 234 В последней части Средневековья суверенами и советами постоянно предпринимались попытки отменить это древнее право, насколько это касалось христианских моряков, 235 тогда как грабеж потерпевших кораблекрушение неверных не был запрещен. 236 Но в течение долгого времени эти усилия были далеки от успеха; 237 и даже утверждалось, что, поскольку кораблекрушения были наказаниями, посланными Богом, было нечестиво быть милосердным к жертвам. 238

224 Caesar, De bello Gallico, vi. 23.

225 Tylor, in Contemporary Review, xxi. 716.

226 Stewart, Sketches of the Character, &c., of the Highlanders of Scotland, p. 42 sq.

227 Ancient Laws of Ireland, i. 57.

228 Cf. Marshall, International Vanities, p. 285.

229 Beaumanoir, Les coutumes du Beauvoisis, xlv. 19, vol. ii. p. 226.

230 Chitty, Treatise on the Laws of Commerce and Manufactures, i. 131 Cf. Cibrario, Della economia politica del medio eve, i. 192.

231 See Marshall, International Vanities, p. 291 sq.

232 Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ Latinitatis, iv. 22 sq. Robertson, History of the Reign of Charles V. i. 395.

233 Du Cange, op. cit. iv. 23 sq. Cleffelius, Antiquitates Germanorum potissimum septentrionalium, x. 4, p. 362. Dreyer, Specimen juris publici Lubecensis, p. cxcii. Potgiesser, Commentarii juris Germanici de statu servorum, i. i. 17, p. 18 sq.

234 Ancient Sea-Laws of Oleron, art. 30, p. 11.

235 Du Cange, op. cit. iv. 24 sqq. Pardessus, Collection de lois maritimes, ii. p. cxv. sqq.; iii. p. clxxix. von Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, p. 569 sqq. Constitutiones Neapolitanæ sive Siculæ, i. 28. Concilium Romanum IV. A.D. 1078 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, xx. 505 sq.).

237 Pardessus, op. cit. ii. p. cxv. Laurent, op. cit. vii. 314. Marshall, International Vanities, pp. 287, 295.

236 Laurent, Études sur l’histoire de l’humanité, vii. 323, 413 n. 3. von Eicken, op. cit. p. 570.

238 von Eicken, op. cit. p. 570 sq.

Готовность, с которой ведутся войны, и разрушение собственности, считающееся законным в ходе военных действий, являются другими примерами того, как мало внимания уделяется имущественным правам иностранцев. Гроций утверждал, что «такое разорение терпимо, поскольку в короткое время вынуждает врага искать мира»; 239 и на практике его времени опустошение постоянно использовалось независимо от какой-либо непосредственной военной выгоды, извлекаемой из него. 240 В XVIII веке союз опустошения со стратегическими целями стал более тесным, но он все еще рассматривался как независимый способ атаки Вольфом, 241 Ваттелем 242 и другими; 243 и даже в начале XIX века иногда случались примеры опустошения не самого необходимого характера. 244 В более поздние дни общественное мнение решительно установило, что мера допустимого опустошения должна определяться строгими необходимостями войны. 245 Тем не менее, существует исключение из этого правила: во время осады укрепленного города обычай все еще разрешает бомбардировку домов самого города с целью побудить коменданта сдаться из-за страданий, испытываемых жителями. 246 Согласно старым обычаям войны, воюющая сторона обладала правом захватывать и присваивать всю собственность, принадлежащую враждебному государству или его подданным, любого рода и в любом месте, где акты войны были допустимы. 247 Впоследствии это крайнее право было смягчено обычаем, и в нескольких направлениях оно исчезло. 248 Таким образом, принцип, провозглашенный, но не всегда соблюдаемый Революционным правительством Франции, о том, что частная собственность должна уважаться на враждебной, как и на дружественной почве, 249 поддерживается нынешним мнением и обычаем, 250 и грабеж солдатами армии вторжения прямо запрещен. 251 В то же время, к сожалению, нет сомнений в том, что во всех войнах грабежи продолжаются безнаказанно; 252 и мы иногда слышим о том, что захваченный город подвергается разграблению, а дома жителей — мародерству под предлогом того, что генералу было невозможно сдержать своих солдат. 253 Более того, частная собственность, захваченная у врага на поле боя, в ходе операций осады или при штурме места, которое отказывается капитулировать, обычно рассматривается как законная военная добыча. 254 Военные контрибуции и реквизиции взимаются с жителей враждебной территории. 255 И в то время как прогресс цивилизации медленно стремился смягчить крайнюю суровость военных операций на суше, она все еще остается неизменной в отношении морской войны, причем частная собственность врага, захваченная в море или на плаву в порту, без разбора подлежит захвату и конфискации. В оправдание этого говорят, что целью морских войн является уничтожение торговли и навигации врага, и что эта цель может быть достигнута только путем захвата частной собственности. 256

239 Grotius, De jure belli et pacis, iii. 12. 1. 3.

240 Hall, Treatise on International Law, p. 533.

241 Wolff, Jus Gentium, §823, p. 300.

242 Vattel, Le droit des gens, iii. 9. 167, vol. ii. 76 sq.

243 Hall, op. cit. p. 533 sq.

244 Ibid. p. 534 sq.

245 Ibid. p. 535. Bluntschli, Le droit international, §663, p. 385. Heffter, Das europäische Völkerrecht, §125, p. 262. Wheaton, Elements of International Law, p. 473. Conférence de Bruxelles, art. 13, g. Conférence internationale de la paix, La Haye 1899, ‘Règlement concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre,’ art. 23 g, pt. i. 245.

246 Hall, op. cit. p. 536 sq.

247 Grotius, op. cit. iii. 6. 2. Hall, op. cit. pp. 417, 438.

248 Hall, op. cit. p. 419 sqq.

249 Bernard, ‘Growth of Laws and Usages of War,’ in Oxford Essays, 1856, p. 109.

250 Conférence de Bruxelles, art. 38. Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field, art. 37. Conférence de La Haye, ‘Règlement concernant la guerre sur terre,’ art. 46, pt. i. 248. Hall, op. cit. p. 441. Geffken, in Heffter, op. cit. §140, p. 297, n. 5.

251 Conférence de Bruxelles, art. 39. Instructions of the United States, art. 44. Conférence de La Haye, ‘Règlement concernant la guerre sur terre,’ art. 28, 47, pt. i. 246, 248.

252 Maine, International Law, p. 199. Halleck, International Law, ii. 73, note.

253 Halleck, op. cit. ii. 32. If we may believe Garcilasso de la Vega (First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 151) the officers of the Incas in ancient Peru were more humane, never allowing the pillage of a captured town.

254 Halleck, op. cit. ii. 73 sq. Wheaton, op. cit. p. 467.

255 Wheaton, op. cit. p. 467. Hall, op. cit. p. 427 sqq. Conférence de La Haye, ‘Règlement concernant la guerre sur terre,’ art. 49, 52, pt. i. 248.

256 Wheaton, op. cit. p. 483. Twiss, Law of Nations, p. 141. Heffter, op. cit. §137, p. 287. Hall, op. cit. p. 443 sqq.

Не только уважение, с которым относятся к праву собственности, варьируется в зависимости от статуса владельца, но во многих случаях определенные лица считаются неспособными обладать таким правом.

Власть отца над своими детьми может означать, что последние, даже будучи взрослыми, не имеют собственной собственности, поскольку отец имеет право распоряжаться их заработком. Это имеет место среди некоторых африканских народов 257 и кандов Индии. 258 В Законах Ману, мифического законодателя индусов, сказано: «Жена, сын и раб, эти трое, как объявлено, не имеют собственности; богатство, которое они зарабатывают, приобретается для того, кому они принадлежат». 259 Но согласно стандартным комментаторам, это означает лишь то, что упомянутые лица не могут распоряжаться своей собственностью независимо; 260 и прямо оговорено, что собственность, приобретенная обучением, принадлежит исключительно лицу, которому она была дана, так же как и дар друга. 261 В Риме пекулий, или отдельная собственность, разрешенная сыну, первоначально подлежала власти домовладыки, если он пожелает воспользоваться такой властью; и только благодаря очень позднему законодательству сыновьям было обеспечено независимое владение их пекулием. 262 Даже сейчас во многих европейских странах законом является то, что во время несовершеннолетия ребенка отец или мать имеют узуфрукт его имущества, за исключением определенных видов собственности, прямо указанных.

257 Sarbah, Fanti Customary Laws, p. 51. Kraft, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 285 (Wapokomo). Munzinger, Ueber die Sitten und das Recht der Bogos, p. 36. У народов бареа и кунама заработок человека принадлежит его отцу до тех пор, пока он не построит себе дом, то есть пока не женится (Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 477). У басуто родители могут по своему усмотрению лишать сыновей их заработка (Endemann, ‘Mittheilungen über die Sotho-Neger,’ в Zeitschr. f. Ethnol. vi. 39).

258 Macpherson, Memorials of Service in India, p. 62.

259 Законы Ману, viii. 416. См. также Нарада, v. 41.

260 Buehler, в его переводе Законов Ману, Sacred Books of the East, xxv. 326, n. 416.

261 Законы Ману, ix. 206.

262 Hunter, Exposition of Roman Law, p. 292 sqq. Maine, Dissertations on Early Law and Custom, p. 252. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, pp. 135, 138 sqq.

263 Bridel, Le droit des femmes et le mariage, p. 156.

У некоторых нецивилизованных народов женщины, как говорят, неспособны владеть собственностью; 264 но это, безусловно, не является правилом среди диких племен, даже среди самых примитивных. Когда мистер Сноу хотел купить каноэ у некоторых огнеземельцев, ему отказали на том основании, что данный предмет принадлежит пожилой женщине, которая не желала с ним расставаться; 265 а среди чернокожих Австралии мистер Карр часто слышал, как мужья просили у своих жен разрешения взять что-либо из их сумок. 266 Существуют случаи, когда собственность, принадлежащая женщине, при вступлении в брак переходит к ее мужу; 267 но, по-видимому, чаще жена остается хозяйкой своего имущества в течение всего времени существования брачных отношений. 268 Среди многих дикарей женскому полу предоставляются значительные имущественные привилегии. Мы видели, что домашняя утварь часто рассматривается как личная собственность жены. 269 Среди навахо в Нью-Мексико практически все, за исключением лошадей и крупного рогатого скота, принадлежит замужним женщинам. 270 Среди кафров Наталя «когда мужчина берет свою первую жену, все коровы, которыми он владеет, считаются ее собственностью», и муж теоретически не может ни продать, ни иным образом распорядиться ими без согласия жены. 271 У манданов Северной Америки существует обычай, согласно которому все лошади, которых молодой человек крадет или захватывает на войне, принадлежат его сестрам. 272 Среди народа коч в Индии, как нам говорят, «мужчины настолько галантны, что передали всю собственность женщинам». 273 Что касается права собственности женщин, то народы с более высокой культурой проигрывают по сравнению со многими дикарями. В Японии муж ранее имел полные права на имущество своей жены. 274 Мы уже отмечали ограничения в отношении собственности, которым когда-то подвергались женщины в Индии; но развитие стридханы, или пекулия членов семьи женского пола, показывает, что они постепенно становились менее зависимыми от своих мужей в вопросах, касающихся имущества. 275 У древних евреев женщины, по-видимому, во всех отношениях считались несовершеннолетними, когда речь шла об имущественных правах. 276 В Риме брак с conventio in manum, который был обычной формой брака в ранние времена, давал мужу право на все имущество, которое жена имела при вступлении в брак, и давал ему право на все, что она могла приобрести впоследствии, будь то путем дарения или собственным трудом. 277 Позже брак без manus стал обычным римским браком, и это, наряду с упадком древней patria potestas, привело к тому, что в конечном итоге все имущество жены практически находилось под ее собственным контролем, за исключением случаев, когда часть его была преобразована посредством поселения в фонд для покрытия расходов супружеского хозяйства. 278 Но, как мы отмечали в другом месте, новая религия не благоприятствовала той удивительной свободе, которая была предоставлена замужним женщинам во времена языческой Империи; 279 и совокупное влияние тевтонского обычая и канонического права привело к тем имущественным ограничениям жен, которые вплоть до самого недавнего времени портили своды законов христианской Европы. 280 В Англии до 1857 года даже человек, который бросил свою жену и оставил ее без помощи содержать семью, мог в любое время вернуться, чтобы присвоить ее заработок и продать все, что она приобрела, и он мог снова и снова бросать ее, и снова и снова повторять процесс грабежа. В 1870 году был принят закон, обеспечивающий женщинам юридический контроль над их собственным заработком, но вся остальная женская собственность, за некоторыми незначительными исключениями, оставалась абсолютно незащищенной. И только после принятия Закона о собственности замужних женщин 1882 года английские жены получили полное право на свое собственное имущество. 281

264 Nassau, Fetichism in West Africa, p. 13 (племена Камеруна). Marshall, A Phrenologist amongst the Todas, p. 206. Waitz, Anthropologie der Naturvölker, iii. 129 (некоторые индейские племена Северной Америки).

265 Snow, ‘Wild Tribes of Tierra del Fuego,’ в Jour. Ethn. Soc. London, N.S. i. 264.

266 Curr, The Australian Race, i. 66.

267 Mason, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxvii. pt. ii. 142 (карены). Sumner, в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 94 (якуты). Post, Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 291.

268 von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, p. 330 (бакаири). Morgan, League of the Iroquois, p. 326. Lala, Philippine Islands, p. 91. Hagen, Unter den Papua’s, pp. 226, 243 (папуасы Богаджима, Земля Кайзера Вильгельма). Kubary, ‘Die Palau-Inseln in der Südsee,’ в Jour. des Museum Godeffroy, iv. 54. Ratzel, History of Mankind, i. 279 (различные жители Южных морей). Kingsley, West African Studies, p. 373. Bosman, op. cit. p. 172 (туземцы Золотого Берега). Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 298. Sarbah, Fanti Customary Laws, p. 5. Lang, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 223 (вашамбала). Burton, Lake Regions of Central Africa, ii. 25 (ваньямвези). Post, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 292 sqq.

269 Supra, i. 637 sqq.

270 Mindeleff, ‘Navaho Houses,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xvii. 485.

271 Shooter, Kafirs of Natal, p. 84.

272 Wied-Neuwied, Travels in the Interior of North America, p. 350.

273 Buchanan, цитируется по Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 110.

274 Rein, Japan, p. 424.

275 Jolly, ‘Recht und Sitte,’ в Buehler, Grundriss der indo-arischen Philologie, ii. 78, 79, 87 sqq. Kohler, ‘Indisches Ehe- und Familienrecht,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. iii. 424 sqq.

276 Benzinger, ‘Law and Justice,’ в Cheyne and Black, Encyclopædia Biblica, iii. 2724.

277 Hunter, Roman Law, p. 295. Maine, Early History of Institutions, p. 312. Bryce, Studies in History and Jurisprudence, ii. 387. Girard, op. cit. p. 163.

278 Hunter, Roman Law, p. 295 sqq. Maine, Early History of Institutions, p. 317 sqq. Friedlaender, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, i. 252. Girard, op. cit. p. 164.

279 Supra, i. 653 sq.

280 Maine, Ancient Law, p. 157 sqq.

281 Lecky, Democracy and Liberty, ii. 536 sq. Cleveland, Woman under the English Law, p. 279 sqq. О законах других европейских стран см. Bridel, op. cit. p. 61 sqq., а об истории вопроса см. Gide, Étude sur la condition de la femme, passim.

Третья категория лиц, которые во многих случаях считаются неспособными владеть собственной собственностью, — это класс рабов. 282 Можно, конечно, задаться вопросом, имеет ли раб когда-либо право собственности в полном смысле этого слова. Тем не менее, рабов часто называют владельцами собственности; и хотя эта «собственность», возможно, изначально была лишь привилегией, предоставленной им хозяевами и подлежащей изъятию по усмотрению последних, 283 в ряде случаев это, несомненно, подлинное право, гарантированное обычаем. Среди кафиров Гиндукуша, если рабы работают на других, они не отдают заработок своим хозяевам, а оставляют плату себе. 284 В Африке, в частности, часто бывает, что рабы имеют частную собственность; 285 в Южной Гвинее есть рабы, которые богаче своих хозяев. 286 В некоторых африканских странах, как мы видели, раб обязан работать на своего хозяина только в определенные дни недели или определенное количество часов, а остальное время свободен. 287 Так и в древней Мексике рабу разрешалось определенное количество времени работать в свою пользу. 288 Вавилонский раб имел свой пекулий, которым, по крайней мере при нормальных обстоятельствах, он безопасно владел. 289 В Риме все, что приобретал раб, юридически принадлежало его хозяину; но на практике ему разрешалось пользоваться и накапливать случайные заработки, сбережения или долю того, что он производил, что рассматривалось не как его собственность в полном смысле этого слова, а как его пекулий. 290 В Средние века рабы, а во многих случаях и крепостные, строго говоря, были лишены имущественных прав. 291 В Англии считалось, что все, что приобретено вилланом, приобретено его лордом. В то же время его движимое имущество не eo ipso переходило во владение лорда, а только если последний фактически захватывал его; и если он по той или иной причине воздерживался от этого, виллан был практически его владельцем по отношению ко всем лицам, кроме своего лорда. 292 В британских и французских колониях и в американских рабовладельческих штатах негры-рабы не имели законных прав собственности на недвижимое или движимое имущество. 293 Согласно законам Джорджии, хозяева не должны позволять своим рабам работать в свою пользу под страхом штрафа в тридцать долларов за каждое такое еженедельное нарушение; 294 а в других штатах им было прямо запрещено позволять своим рабам наниматься на работу. 295 В некоторых местах, однако, негры-рабы могли владеть пекулием. В Арканзасе был принят закон, предоставляющий хозяевам право разрешать своим рабам работать в своих интересах по воскресеньям; 296 а в британских колониях воскресенье было сделано рыночным днем для рабов, чтобы поощрить их работать на себя. 297 В Гражданском кодексе Луизианы говорится, что раб «не владеет ничем своим, кроме своего пекулия, то есть суммы денег или движимого имущества, которыми его хозяин пожелает, чтобы он владел». 298 Испанские и португальские законы о рабстве были более гуманными. Согласно им деньги и вещи, которые раб приобретал своим трудом в свободное время или любым другим способом, юридически принадлежали ему и не могли быть изъяты хозяином. 299

282 Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 370, 381. Holmberg, в Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, iv. 330 sq. (тлинкиты). Kohler, ‘Recht der Marschallinsulaner,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xiv. 428 sq. Volkens, op. cit. p. 249 (ваджагга). Lang, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 241 (вашамбала).

283 Nicole, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 119 (диаките-сарраколе). Senfft, ibid. p. 442 (жители Маршалловых островов).

284 Scott Robertson, op. cit. p. 100.

285 Kingsley, West African Studies, p. 366. Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 219. Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 43 (банака и бапуку). Tellier, ibid. pp. 169, 171 (округ Кита). Baskerville, ibid. p. 193 (ваганда). Beverley, ibid. p. 213 (вагого). Dale, в Jour. Anthr. Inst. xxv. 230 (вабондеи). Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, p. 43. Idem, Ostafrikanische Studien, p. 309 sq. (бени-амер).

286 Wilson, Western Africa, p. 271.

287 Supra, i. 677.

288 Bancroft, op. cit. ii. 221.

289 Kohler and Peiser, Aus dem babylonischen Rechtsleben, i. i. См. также supra, i. 684.

290 Digesta, xv. 1. 39. Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’antiquité, ii. 181 sq. Ingrain, History of Slavery, p. 44. Hunter, Roman Law, pp. 157, 290 sq. Girard, op. cit. p. 95.

291 Supra, i. 697. Guérard, Cartulaire de l’Abbaye de Saint-Père de Chartres, i. p. xlvii.

292 Vinogradoff, Villainage in England, p. 67 sq. Pollock and Maitland, op. cit. i. 416, 419.

293 Stephen, Slavery of the British West India Colonies, i. 58. Code Noir, Édit du mois de Mars 1685, art. 28, p. 42 sq.; Édit donné au mois de Mars 1724, art. 22, p. 295 sq. Stroud, Sketch of the Laws relating to Slavery in the several States of the United States of America, p. 74. Goodell, American Slave Code, p. 89 sqq.

294 Prince, Digest of the Laws of Georgia, p. 788.

295 Caruthers and Nicholson, Compilation of the Statutes of Tennessee, 675. Alden and van Hoesen, Digest of the Laws of Mississippi, p. 751. Morehead and Brown, Digest of the Statute Laws of Kentucky, ii. 1480 sq.

296 Ball and Roane, Revised Statutes of Arkansas, xliv. 7. 2. 8, p. 276 sq.

297 Edwards, History of the British West Indies, ii. 181.

298 Morgan, Civil Code of Louisiana, art. 175.

299 Stephen, op. cit. i. 60. Couty, L’esclavage au Brésil, p. 9.

Наконец, у многих народов мы находим теорию, согласно которой никто, кроме вождя или короля, не обладает правами собственности, и что только с его позволения подданные владеют своим имуществом. 300 Почва, в частности, считается его собственностью. 301 Но даже автократы связаны обычаем, 302 и на практике право собственности не отрицается у их подданных.

300 Butler, Travels in Assam, p. 94 (куки). Beecham, Ashantee, p. 96. Spencer, Descriptive Sociology, African Races, p. 12 (абиссинцы). Decle, op. cit. p. 70 sqq. (баротсе). Kidd, The Essential Kafir, p. 353. Ellis, History of Madagascar, i. 342. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 171. Percy Smith, ‘Uea, Western Pacific,’ в Jour. Polynesian Soc. i. 112. Tregear, ‘Easter Island,’ ibid. i. 99. На Самоа существует максима, что вождь не может воровать; он считается лишь «берущим» вещь, которую он жаждет (Pritchard, Polynesian Reminiscences, p. 104). На Увеа, когда вождь входит в дом, он пользуется правом взять все, что ему угодно (Percy Smith, в Jour. Polynesian Soc. i. 113). Среди кафиров против вождя нельзя возбудить дело о краже, за исключением случаев, когда она совершена в отношении имущества лица, принадлежащего к другому племени; и даже детям вождей разрешается воровать у своих собственных людей (Brownlee, в Maclean, Compendium of Kafir Laws and Customs, p. 112 sq. Trollope, South Africa, ii. 303. Holden, Past and Future of the Kaffir Races, p. 338).

301 Waitz, op. cit. iii. 128 (индейские племена Северной Америки); v. pt. i. 153 (малайцы). Ellis, Polynesian Researches, iii. 115 (жители Сандвичевых островов). Bory de St. Vincent, Essais sur les Isles Fortunées, p. 64 (гуанчи). Nicole, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 136 (диаките-сарраколе). Baskerville, ibid. p. 201 (ваганда). Beverley, ibid. p. 216 (вагого). Lang, ibid. p. 262 (вашамбала). Rautanen, ibid. p. 343 (одонга). Stuhlmann, Mit Emin Pasha ins Herz von Africa, p. 75 (ваньямвези). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 170 sq.; Ratzel, op. cit. i. 126; de Laveleye-Bücher, Das Ureigenthum, p. 275 (различные африканские народы). Kohler, Rechtsvergleichende Studien, p. 235 (кандийское право). Giles, Strange Stories from a Chinese Studio, ii. 369, n. 21 (китайцы).

302 Supra, i. 162.

В следующей главе мы попытаемся объяснить все эти факты: существование прав собственности, отказ в таких правах определенным категориям лиц, различные степени осуждения, сопровождающие кражу при различных обстоятельствах. Но прежде чем мы сможем понять психологическое происхождение права собственности и то уважение, которым оно пользуется, необходимо изучить методы, с помощью которых оно приобретается, внешние факты, которые дают определенным индивидам право на исключительное распоряжение определенными вещами.

ГЛАВА XXIX

ПРАВО СОБСТВЕННОСТИ (окончание)

Согласно старой теории, изложенной римскими юристами и впоследствии широко подчеркивавшейся Гроцием, 1 первоначальным способом приобретения является оккупация, то есть принятие лицом во владение того, что в данный момент никому не принадлежит (res nullius), с намерением сохранить это как свою собственность. То, что оккупация в значительной степени, хотя отнюдь не исключительно, лежит в основе права собственности, кажется достаточно очевидным, и только с помощью натянутых построений Локк и другие смогли проследить происхождение этого права исключительно к труду. 2 Принцип оккупации иллюстрируется бесчисленными фактами со всех уголков мира — правом охотника на дичь, которую он убил или поймал; 3 правом кочевника или поселенца на ранее незанятое место, где он поставил свою палатку или построил жилище; 4 правом земледельца на землю, которой он завладел путем обработки почвы; 5 правом племени или общины на территорию, которую они заняли. 6 Среди кандов Индии «право владения землей основывается просто: в случае племен — на приоритете присвоения, а в случае индивидов — на приоритете обработки». 7 Среди гереро, «несмотря на смутные представления, которые они обычно имеют о meum и tuum, существует понимание, что тот, кто прибывает первым в любую данную местность, является ее хозяином до тех пор, пока он желает оставаться там, и никто не будет вторгаться к нему, не спросив предварительно и не получив его разрешения. То же самое», — добавляет наш источник, — «соблюдается даже в отношении чужестранцев». 8 Далее, среди некоторых австралийских туземцев человек, который нашел пчелиное гнездо и не хотел разорять его некоторое время, помечал дерево тем или иным способом, и «было преступлением разорять гнездо, обозначенное таким образом». 9 В Гренландии любой, кто подбирал куски плавника или товары, потерянные в море или на суше, считался их законным владельцем; и чтобы подтвердить свое владение, ему нужно было только вынести их выше отметки прилива и положить на них камни, независимо от того, где находилась его усадьба. 10 Но право нашедшего на обнаруженный предмет не всегда ограничивается объектами, которые не имеют владельца или владелец которых неизвестен: в некоторых случаях его оккупация делает его собственностью при любых обстоятельствах, 11 в то время как в других случаях он, по крайней мере, имеет право на часть его стоимости. 12 Среди гуронов «все найденное, даже если оно было потеряно всего на мгновение, принадлежало тому, кто его нашел, при условии, что потерявший не заявил на него права ранее». 13 Кафиры «не обязаны по своему закону отдавать что-либо, что они могли найти, а кто-то другой потерял. Потерявший должен был лучше заботиться о своей собственности, такова их моральная теория». 14 Среди чиппевайянов любой неудачливый охотник, проходящий мимо ловушки, где пойман олень, может взять животное, если только он оставит голову, шкуру и седло для владельца; 15 а среди тунгусов тот, кто находит зверя в чужой ловушке, может взять половину мяса. 16 Среди маори лодки или каноэ, которые были сорваны с якоря, становились собственностью захватчиков. «Даже каноэ... друзей и родственников, перевернувшееся у деревни и прибитое к берегу, где была деревня, становилось собственностью жителей этой деревни; хотя могло случиться, что люди в каноэ благополучно добрались до берега или ехали по специальному приглашению посетить именно эту деревню». 17 Мы ранее отмечали обычное обращение с потерпевшими кораблекрушение моряками в средневековой Европе. И еще одним примером оккупации, устанавливающей право собственности на вещи, которые уже имеют владельца, является завоевание или захват, совершенный на войне. Римляне считали добычу, взятую у врага, самым превосходным видом собственности. 18

1 Grotius, De jure belli et pacis, ii. 3. 3.

2 Locke, Treatises of Government, ii. 5. 27 sqq., p. 200 sqq. Thiers, De la propriété, p. 94 sqq. Юм замечает (Treatise of Human Nature, ii. 3 [Philosophical Works, ii. 276, n. 1]): — «Существует несколько видов оккупации, где нельзя сказать, что мы присоединяем свой труд к объекту, который приобретаем; как, например, когда мы владеем лугом, выпасая на нем свой скот».

3 Curr, Recollections of Squatting in Victoria, p. 265 (племя бангеранг). Murdoch, ‘Ethnol. Results of the Point Barrow Expedition,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 428 (эскимосы Пойнт-Барроу). Ahlqvist, ‘Unter Wogulen und Ostjaken,’ в Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, xiv. 166 (вогулы). Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 53 (банака и бапуку). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 162 sq. Andree, ‘Ethnogr. Bemerkungen zu einigen Rechtsgebräuchen,’ в Globus, xxxviii. 287. Среди некоторых индейских племен Северной Америки было принято, чтобы индивиды помечали свои стрелы, чтобы пораженная дичь доставалась человеку, чьей стрелой она была сражена (Powell, в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. p. lvii.).

4 von Martius, Von dem Rechtszustande unter den Ureinwohnern Brasiliens, p. 34 (бразильские аборигены). Dalager, Grønlandske Relationer, p. 15; Nansen, Eskimo Life, p. 109 (гренландцы). Marsden, History of Sumatra, pp. 68, 244 (режанги). Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 53 (банака и бапуку). Kraft, ibid. p. 293 (вапокомо). Decle, Three Years in Savage Africa, p. 487 (вакамба). Robertson Smith, Religion of the Semites, pp. 95, 96, 143 (древний семитский обычай и мусульманское право).

5 Thomson, Savage Island, p. 137. Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, ii. 69; Thomson, Story of New Zealand, i. 97. Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, p. 69. Cruickshank, Eighteen Years on the Gold Coast, ii. 277. Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 24 (баквири). Ibid. p. 53 (банака и бапуку). Tellier, ibid. p. 178 (округ Кита). Dale, в Jour. Anthr. Inst. xxv. 230 (вабондеи). Законы Ману, ix. 44. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 108. Robertson Smith, Religion of the Semites, pp. 95, 96, 143 (древний семитский обычай и мусульманское право). Waitz, Anthropologie der Naturvölker, i. 440. Dargun, ‘Ursprung und Entwicklungs-Geschichte des Eigenthums,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. v. 71 sqq. Post, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 283 sqq. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 342 sqq. См. также infra, p. 39 sq.

6 Thomson, Story of New Zealand, i. 96; Polack, op. cit. ii. 71 (маори), Mademba, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 90 (туземцы государств Сансандинг).

7 Macpherson, Memorials of Service in India, p. 62.

8 Andersson, Lake Ngami, p. 115. См. также Viehe, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 310.

9 Mathew, в Curr, The Australian Race, iii. 162. О праве нашедшего на дикий мед см. Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, p. 70; Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 53 (банака и бапуку); Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 165; Hyde Clarke, ‘Right of Property in Trees on the Land of Another,’ в Jour. Anthr. Inst. xix. 201.

10 Dalager, op. cit. p. 23. Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, p. 28.

11 Nicole, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 137 (диаките-сарраколе). Beverley, ibid. p. 216 (вагого). Walter, ibid. p. 395 (туземцы Носси-Бе и Майотты). Sorge, ibid. p. 423 (жители Ниссана).

12 Merker, Die Masai, p. 204. Desoignies, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 281 (Мсалала). Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 605.

13 Charlevoix, Voyage to North-America, ii. 26 sq.

14 Leslie, Among the Zulus and Amatongas, p. 202.

15 Schoolcraft, Archives of Aboriginal Knowledge, v. 177.

16 Ratzel, History of Mankind, ii. 226.

17 Colenso, Maori Races of New Zealand, p. 34. Polack, op. cit. p. 68 sq.

18 “Maxima sua esse credebant quae ab hostibus cepissent” (цитируется по Ahrens, Naturrecht, ii. 137).

Оккупация вещи может происходить различными способами. Гегель говорит, что «завладение есть отчасти простое телесное схватывание, отчасти формирование, отчасти маркировка или обозначение объекта». 19 Но существуют и другие методы оккупации, при которых телесный контакт с объектом является непроизвольным или при которых телесного контакта вообще нет. Среди маори человек приобретал особое право на землю, «родившись на ней (или, на их выразительном языке, «где была перерезана его пуповина»), так как его первая кровь (всегда священная в их глазах) была пролита там»; 20 или, в общем, «пролив на ней свою кровь»; или «имея тело или кости своего покойного отца, матери, или брата или сестры по матери, помещенные или покоящиеся на ней»; или «имея близкого родственника, убитого или зажаренного на ней, или часть его тела, выставленную или брошенную на ней». 21 Среди многих народов животное принадлежит полностью или главным образом тому, кто первым ранил его, как бы незначительно это ни было, 22 или кто первым увидел его, 23 даже если оно было убито кем-то другим. Так, среди гренландцев, если тюлень или другое морское животное ускользает с застрявшим в нем дротиком и впоследствии убивается, оно принадлежит тому, кто бросил первый дротик; 24 если убит медведь, он принадлежит тому, кто первым обнаружил его; 25 а когда добыт кит, даже зрители имеют на него равное право с гарпунерами. 26

19 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 54, p. 54; английский перевод, p. 59.

20 О некоторых племенах Западной Виктории нам также говорят, что «если ребенок из другой семьи родился в поместье, он рассматривается как член семьи и имеет равное с ними право на долю земли, если он достиг возраста шести месяцев к моменту смерти владельца» (Dawson, Australian Aborigines, p. 7). Преподобный Джон Булмер (цитируется по Brough Smyth, Aborigines of Victoria, i. 146) свидетельствует о распространенности такого права рождения среди племен Мюррея и подозревает, что оно свойственно большинству племен Австралии: — «Тот факт, что абориген родился в определенной местности, составляет право на эту часть, и считалось бы нарушением привилегии для кого-либо охотиться там без его разрешения. Если другой чернокожий родился в том же месте, он, вместе с первым, имел бы совместное право на землю. В противном случае ни один туземец, по-видимому, не предъявлял претензий на какую-либо конкретную часть территории своего племени». Ср. Schurtz, Die Anfänge des Landbesitzes, в Zeitschr. f. Socialwissenschaft, iii. 357 sqq.

21 Colenso, op. cit. p. 31. См. также Polack, op. cit. ii. 82.

22 Dalager, op. cit. p. 24 sq. (гренландцы). Boas, ‘Central Eskimo,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 582. Dall, Alaska, p. 394 (алеуты). Ratzel, op. cit. Bourke, Snake-Dance of the Moquis, ii. 227 (азиатские гипербореи). Campbell, Second Journey in the Interior of South Africa, ii. 212 (бечуаны). Livingstone, Missionary Travels, p. 599 (туземцы Южной Африки), von Heuglin, Reise nach Abessinien, p. 290 sq. (воито). Законы Ману, ix. 44. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 163. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 707 sq. Andree, в Globus, xxxviii. 287 sq.

23 Boas, ‘Central Eskimo,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 582. Ratzel, op. cit. ii. 227 (азиатские гипербореи). См. также Semper, Die Palau-Inseln, p. 86.

24 Dalager, op. cit. p. 24.

25 Rink, Tales and Traditions of the Eskimo, p. 29.

26 Dalager, op. cit. p. 25.

Помимо оккупации, или принятия вещи во владение, удержание ее во владении может установить право собственности. То, что эти принципы, хотя и тесно связанные друг с другом, не идентичны, очевидно из двух групп фактов. Во-первых, право собственности, основанное на оккупации, может исчезнуть, если объект перестал находиться во владении лица, которое его присвоило. Место, занятое кочевником, является его собственностью только до тех пор, пока он продолжает оставаться там; 27 а среди земледельческих дикарей земледелец часто теряет свое право на поле, когда он больше не использует его 28 — хотя, с другой стороны, не редки случаи, когда обработка дает права собственности более длительного характера. 29 Потеря владения может, действительно, аннулировать или ослабить право собственности, полученное любым способом приобретения. В индуистском произведении Панчатантра говорится, что право собственности на «резервуары, колодцы, пруды, храмы и дома для паломников» больше не будет принадлежать лицам, которые однажды покинули их. 30 Среди туземцев государств Сансандинг право на дом теряется при его оставлении. 31 В Гренландии, если человек делает ловушку для лис и пренебрегает ею некоторое время, другой может установить ее и претендовать на пойманное животное. 32 Так же и право нашедшего на обнаруженный предмет проистекает из того факта, что право первоначального владельца ослабло из-за потери им владения. Во-вторых, удержание объекта во владении в течение определенного периода времени может сделать его собственностью владельца, даже если оккупация этого объекта не давала ему такого права, более того, даже если приобретение его было фактически неправомерным. 33 Согласно римскому Закону Двенадцати таблиц, товары, которыми непрерывно владели в течение определенного периода — движимые вещи в течение года, а земля или дома в течение двух лет, — становились собственностью лица, владеющего ими. 34 Этот принцип, известный римлянам как usucapio, перешел в современную юриспруденцию под названием «приобретательная давность». Он также преобладал в Индии с древних времен. Старые своды законов устанавливали правило, что если владелец вещи не является ни идиотом, ни несовершеннолетним и если его движимым имуществом пользуется другой на его глазах в течение десяти лет, а он ничего не говорит, то оно теряется для него, и недобросовестный владелец должен сохранить его как свою собственную собственность; 35 но, по-видимому, позже период приобретательной давности был продлен до тридцати лет или даже более. 36 В этой связи следует также отметить, что разделение труда, предполагающее использование определенных предметов, часто дает права собственности на эти предметы лицам, которые привычно пользуются ими, как в случае с женщинами, становящимися владелицами домашней утвари. 37

27 Ср. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 167.

28 Morgan, League of the Iroquois, p. 326. Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 366. Bourke, Snake-Dance of the Moquis, p. 261. Shooter, Kafirs of Natal, p. 16; Lichtenstein, Travels in Southern Africa, i. 271 (кафиры). MacGregor, в Jour. African Soc. 1904, p. 474 (йоруба). Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 25. Lang, ibid. p. 264 (вашамбала). Marx, ibid. p. 358 (амахлуби). Sorge, ibid. p. 422 (жители Ниссана). Waitz, op. cit. i. 440. Dargun, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. v. 71 sqq. Post, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 283 sqq. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 343 sq. de Laveleye-Bücher, Das Ureigenthum, ch. xiv. p. 270 sqq. Среди режангов Суматры сажатель фруктовых деревьев или его потомки могут претендовать на землю, пока существует хотя бы одно из деревьев, но когда они исчезают, «земля возвращается в общественное пользование» (Marsden, op. cit. p. 245).

29 von Martius, Von dem Rechtszustande unter den Ureinwohnern Brasiliens, p. 35 sq. (бразильские аборигены). Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 53 (банака и бапуку). Kohler, ‘Banturecht in Ostafrika,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. xv. 48 (туземцы Линди). Trollope, op. cit. ii. 302 (кафиры). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 169. Idem, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, p. 285 sq. Schurtz, в Zeitschrift für Socialwissenschaft, iii. 255. Среди нага ангами любой член деревни «может оставить свои поля необработанными на один год и не может быть принужден выращивать урожай в течение следующего, но после этого, если болезнь или лень мешают ему справиться с работой, его деревня настаивает на сдаче полей в аренду» (Prain, ‘Angami Nagas,’ в Revue coloniale internationale, v. 484).

30 Panchatantram, iii. p. 15.

31 Mademba, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, p. 91.

32 Dalager, op. cit. p. 27.

33 См. Mill, Principles of Political Economy, i. 272; Thiers, op. cit. p. 108; Waitz-Gerland, op. cit. vi. 228 (маори).

34 Hunter, Roman Law, p. 265 sqq. Maine, Ancient Law, p. 284. Girard, Manuel élémentaire de droit romain, p. 296 sqq. Puchta, Cursus der Institutionen, ii. 202 sqq.

35 Gautama, xii. 39. Vasishtha, xvi. 16 sq. Законы Ману, viii. 147 sq. См. также Panchatantram, iii. p. 15; перевод Бенфея, том ii. 233.

36 Brihaspati, ix. 7. Jolly, ‘Recht und Sitte,’ в Buehler, Grundriss der indo-arischen Philologie, ii. 92. О правилах приобретательной давности в древней Индии см. также Jolly, p. 91 sqq., и Kohler, Altindisches Prozessrecht, p. 55 sq.

37 Supra, i. 637 sqq.

Еще одним источником собственности является принцип, согласно которому человек имеет право на продукты своего собственного труда. Гроций, критикуя римского юриста Павла, который задолго до Локка сделал труд оправданием собственности, утверждает, что это не особый способ приобретения, а то, что притязание работника на то, что он производит, основано на завладении. «Поскольку в ходе природы, — говорит Гроций, — ничего нельзя создать, кроме как из уже существующей материи, если эта материя была нашей, право собственности сохраняется, когда она принимает новую форму; если материя не была ничьей собственностью, это приобретение подпадает под завладение; если материя принадлежала другому, то созданная вещь не является только нашей». Этот аргумент содержит в себе собственное опровержение. Если вещь, которую мы создаем из материи, принадлежащей другому лицу, не является «только нашей», то наше частичное право на нее может быть обусловлено только нашим трудом. Далее, если мы создаем вещь из материалов, принадлежащих нам самим, наше право на нее, безусловно, считается увеличенным за счет наших усилий по ее производству. Следует, кроме того, помнить, что существует право собственности на продукты не только физического, но и умственного труда, и в последнем случае право собственности вряд ли вообще можно считать обусловленным завладением. Мы можем сказать вместе с г-ном Спенсером, что с самого начала вещи, идентифицируемые как продукты труда человека, признаются его собственностью. Даже среди самых грубых народов существует собственность на оружие, орудия труда, одежду, украшения и другие вещи, в которых ценность, приданная трудом, составляет особенно большую долю по отношению к ценности сырья. Если гренландец находит мертвого тюленя с гарпуном в нем, он оставляет тюленя себе, но возвращает гарпун его владельцу. У того же народа, когда кто-то построил плотины поперек лососевых рек для ловли рыбы, не считается приличным, чтобы чужаки приходили и вмешивались в них. В различных частях Африки тот, кто вырыл колодец, имеет право на исключительное распоряжение им. В Западной Африке, по словам мисс Кингсли, то, что приобретено или создано мужчиной или женщиной их личными усилиями, рассматривается как их частная собственность. Моки Аризоны «сотрудничают во всех своих трудах, будь то охотники, пастухи или земледельцы; но каждый человек собирает добычу своего индивидуального мастерства и смелости или плоды своего собственного трудолюбия». На Никобарских островах, в то время как все, что деревня в целом производит или покупает, является общей собственностью, результат индивидуальной работы принадлежит индивиду. В старых индуистских юридических книгах выполнение труда указано как один из законных способов приобретения собственности. Согласно Нараде, когда владелец поля не в состоянии его обрабатывать, или умер, или ушел неизвестно куда, любой чужак, который берется за его обработку, не встречая препятствий со стороны владельца, должен иметь право оставить себе урожай; и если владелец возвращается, пока чужак занят обработкой, владелец, чтобы вернуть свое поле, должен выплатить культиватору все расходы, понесенные при обработке пустоши. Таким образом, хотя обработка не дает права на землю, она дает право на продукты выполненного труда. Среди нецивилизованных народов мы часто обнаруживаем, что земля сама по себе и посевы или деревья, растущие на ней, имеют разных владельцев, причем последние принадлежат лицу, которое их посадило.

Ср. Girard, op. cit. стр. 316.

Grotius, op. cit. ii. 3. 3.

Spencer, Principles of Sociology, ii. 646. Idem, Principles of Ethics, ii. 98. Ср. Waitz, op. cit. i. 440 sq.

Dalager, op. cit. стр. 25.

Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 299.

Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 70. Lang, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 264 (вашамбала). von François, Nama und Damara, стр. 175 (гереро).

Kingsley, West African Studies, стр. 366.

Bourke, Snake-dance of the Moquis, стр. 260 sq.

Kloss, In the Andamans and Nicobars, стр. 240.

Gautama, x. 42. Laws of Manu, x. 115.

Nârada, xi. 32 sq.

Colenso, op. cit. стр. 31 (маори). Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 25 (баквири). Lang, ibid. стр. 264 (вашамбала). Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 69. Hanoteau and Letourneux, La Kabylie, ii. 230; Kobelt, Reiseerinnerungen aus Algerien und Tunis, стр. 293 (кабилы Джурджуры). Hyde Clarke, в Jour. Anthr. Inst. xix. 199 sqq. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 172. Schurtz, в Zeitschr. f. Socialwissenschaft, iii. 250 sq.

Право собственности может, далее, быть установлено путем передачи имущества его владельцем, будь то посредством дарения, продажи, обмена или какой-либо другой формы договора. Условиями, необходимыми для этого метода приобретения, являются то, что владелец должен иметь право отчуждать рассматриваемый предмет, а другая сторона должна быть способна владеть такой собственностью. Как было сказано ранее, собственность не обязательно подразумевает неограниченное право распоряжения. Собственность на землю, например, часто считается неотчуждаемой; и, чтобы привести другой пример, право завещания, если оно вообще признается, часто подлежит ограничениям. Обычное право фанти в Западной Африке не позволяет никому завещать постороннему лицу большую часть своего имущества, чем та, что остается его семье. Среди маори земля, полученная путем покупки или завоевания, может быть подарена или завещана владельцем кому угодно, кого он сочтет нужным, но с наследственным имуществом дело обстоит иначе. Что касается так называемых арийских народов, сэр Генри Мэн считает, что «сомнительно, было ли истинное право завещания известно какому-либо первоначальному обществу, кроме римского». Даже в Риме завещание, по-видимому, не было разрешено в доисторические времена, а впоследствии legitima portio принудительно резервировалась для каждого ребенка. Таков до сих пор закон некоторых континентальных наций.

Post, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 286 sqq. Avebury, Origin of Civilisation, стр. 483 sq.

Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 200 sqq. Idem, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 19.

Sarbah, op. cit. стр. 85.

Polack, op. cit. ii. 69.

Maine, Ancient Law, стр. 196. См. также Fustel de Coulanges, La cité antique, стр. 95.

Fustel de Coulanges, op. cit. стр. 96. Hunter, Roman Law, стр. 780 sqq. Girard, op. cit. стр. 854 sqq.

Тесно связанным с ограничениями, налагаемыми на право завещания собственника, является правило наследования, один из наиболее распространенных методов приобретения собственности. На более ранних стадиях цивилизации имущество умершего лица не во всех случаях подлежит этому правилу. Помимо практики завещания, которая, хотя вряд ли является примитивной, нередко встречается среди дикарей, существуют и другие способы обращения с ним, помимо наследования. Личные вещи умершего, или их часть, уничтожаются или хоронятся вместе с ним, или его жилище сжигается или забрасывается; но д-р Даргун заходит слишком далеко, говоря, что среди грубых дикарей этот обычай практикуется в такой степени, что исключает наследство имущества вообще. Мы также не должны делать вывод о всеобщем распространении стадии, когда не было определенных правил наследования, из того факта, что среди некоторых североамериканских племен, когда человек умирает, оставляя маленьких детей, которые не в состоянии защитить себя, взрослые родственники или другие лица приходят и захватывают все, что им угодно. Обычный обычай дикарей заключается в том, что имущество умершего наследуется либо его собственными детьми, если родство исчисляется по отцу, либо детьми его сестры или другими родственниками по материнской линии, если родство исчисляется только по женщинам. Иногда правила наследования делают небольшое различие или вообще не делают различий между мужчинами и женщинами; иногда решительное предпочтение отдается мужчинам; иногда женщины не наследуют ничего; тогда как в нескольких исключительных случаях женщины являются единственными наследниками. Среди различных дикарей вдова также имеет долю в наследстве, или, во всяком случае, имеет право пользования имуществом, оставленным ее покойным мужем. Очень часто старший сын, или, там, где материнская система происхождения преобладает в полной мере, старший брат по матери или старший сын старшей сестры по матери, является главным или даже единственным наследником. Но есть также несколько случаев, в которых эта привилегия предоставляется младшему сыну. Так, среди хо в Индии он, по-видимому, наследует все имущество своего отца; среди лимбу в Непале, хотя для старшего сына выделяется дополнительная доля, младшему разрешается выбирать свою долю первым; среди эскимосов Берингова пролива, «если есть несколько сыновей, старший получает меньше всего, а самые ценные вещи отдаются младшему». В Гренландии приемный сын наследует все имущество своего приемного отца, если последний умирает без потомства или если его сыновья еще маленькие дети; и о западноафриканских фульбе нам говорят, что, хотя у них есть сыновья и дочери, усыновленный ребенок становится наследником всего, что они оставляют после себя. Среди куки, при отсутствии законного потомства, внебрачный сын наследует имущество своего отца раньше всех других родственников мужского пола; среди бодо и дхималов сыновья от наложниц или усыновленные получают равные доли с сыновьями, рожденными в законном браке; ньямвези из Восточной Африки имеют привычку оставлять имущество своим внебрачным детям от рабынь или наложниц, даже исключая свое потомство от жен. Среди других нецивилизованных народов, опять же, рабы вообще не могут наследовать, и там, где им разрешено владеть собственностью, хозяин иногда является законным наследником своего раба.

Ellis, Polynesian Researches, iii. 115 sq. (таитяне). Wilkin, в Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits, v. 286 (туземцы Мабуиага). Kingsley, West African Studies, стр. 373. Lang, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 238 (вашамбала). Desoignies, ibid. стр. 277 (мсалала). Rautanen, ibid. стр. 336 (ондонга). Dale, в Jour. Anthr. Inst. xxv. 224. Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 199.

См. infra, о «Отношении к мертвым».

Dargun, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. v. 99 sqq.

Ibid. стр. 102 sq.

Prescott, в Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, ii. 194 sq. (дакота). Hale, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, стр. 208 (салиши). Dalager, op. cit. стр. 30 sq.; Cranz, op. cit. i. 176 (гренландцы).

См. Westermarck, op. cit. стр. 97 sqq.

Kloss, op. cit. стр. 241 (никобарцы). Wilkin, в Rep. Cambridge Anthr. Exped. v. 285 sq. (туземцы Мабуиага). Wilkes, U.S. Exploring Expedition, v. 85 (островитяне Кингсмилл). Senfft, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 441 (маршалльцы). Dawson, op. cit. стр. 7 (некоторые племена Западной Виктории). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 14. Idem, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 299. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 225.

Sarbah, Fanti Customary Laws, стр. 87. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 13 sq. Idem, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 298 sq. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 222 sqq. Среди нескольких нецивилизованных народов земельная собственность переходит исключительно (Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 62 [кандхи]; Sumner, в Jour. Anthr. Inst. xxxi. 79 [якуты]; Curr, The Australian Race, i. 64; Johnston, Uganda Protectorate, ii. 694; Post, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 298 sq.; Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 224) или преимущественно (Thomson, Story of New Zealand, i. 96; Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 224 sq.) к мужчинам.

Castrén, Nordiska resor och forskningar, i. 312 (остяки). Marshall, A Phrenologist amongst the Todas, стр. 206. Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 122 (бодо и дхималы). Hislop, Papers relating to the Aboriginal Tribes of the Central Provinces, стр. 12, n. † (гонды). Soppitt, Account of the Kuki-Lushai Tribes, стр. 16; Stewart, ‘Notes on Northern Cachar,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxiv. 640 (куки). Risley, Census of India, 1901, vol. i. Ethnographic Appendices, стр. 146 (санталы), 156 (мунда), 209 (большинство ангами нага). Fryer, Khyeng People of the Sandoway District, стр. 6. Marsden, op. cit. стр. 244 (реджанги). Eyre, Expeditions of Discovery into Central Australia, ii. 297. Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 73. Hinde, Last of the Masai, стр. 105; Johnston, Uganda Protectorate, ii. 828 (масаи). Dale, в Jour. Anthr. Inst. xxv. 224 (вабондеи). Kingsley, Travels in West Africa, стр. 485 (некоторые западноафриканские племена). Nassau, Fetichism in West Africa, стр. 13 (туземцы Камеруна). Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 20 (баквири). Mademba, ibid. стр. 81 (язычники бамбара). Lang, ibid. стр. 238 (вашамбала). Kraft, ibid. стр. 289 (вапокомо). Rautanen, ibid. стр. 335 (ондонга). Decle, op. cit. стр. 486 (вакамба). Campbell, Travels in South Africa, стр. 520 (кафры). Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 5. Idem, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 296 sqq. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 218 sq.

Hamy, в Bull. Soc. d’Anthr. Paris, ser. ii. vol. xii. (1877), 535 (пенонг-пиак Камбоджи). Buchanan, цитируется Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 110 (коч). Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 213.

Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 307. Dawson, Australian Aborigines, стр. 7 (некоторые племена Западной Виктории). Hunt, ‘Ethnogr. Notes on the Murray Islands, Torres Straits,’ в Jour. Anthr. Inst. xxviii. 7. Grange, ‘Journal of an Expedition into the Naga Hills,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, ix. pt. ii. 964. Mason, ibid. xxxvii. pt. ii. 142 (карены). Post, Entwicklungsgeschichte des Familienrechts, стр. 303 sqq.

Dalager, op. cit. стр. 29, 31; Cranz, op. cit. i. 176 (гренландцы). Risley, op. cit. стр. 203 (лимбу Непала). Macpherson, op. cit. стр. 62 (кандхи). Soppitt, op. cit. стр. 16 (куки). Fryer, op. cit. стр. 6 (кхьени). Junghuhn, op. cit. ii. 147 (батаки). Gill, Life in the Southern Isles, стр. 46. Polack, op. cit. ii. 69; Colenso, op. cit. стр. 33 (маори). Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 69, 73 sq. Paulitschke, op. cit. стр. 192 (галла). Hollis, Masai, стр. 309; Hinde, op. cit. стр. 51, 105 (масаи). Volkens, Der Kilimandscharo, стр. 253 (ваджагга). Kingsley, Travels in West Africa, стр. 485 (некоторые западноафриканские племена). Bosman, op. cit. стр. 173 (туземцы Золотого Берега), 322 (туземцы Невольничьего Берега). Leuschner, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 20 (баквири). Mademba, ibid. стр. 81 (язычники бамбара). Desoignies, ibid. стр. 276 (мсалала). Marx, ibid. стр. 355 (амахлуби), Chanler, Through Jungle and Desert, стр. 316 (рендиле), Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 12 sqq. Idem, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 217, 218, 220 sq.

Proyart, ‘History of Loango,’ в Pinkerton, Collection of Voyages and Travels, xvi. 571.

Kingsley, West African Studies, стр. 373 sq. (некоторые западноафриканские племена). Sorge, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 413 (островитяне Ниссан).

Risley, op. cit. стр. 227 (лушеи). Avebury, Origin of Civilisation, стр. 493 sqq. Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 218, 221 sq. Liebrecht, Zur Volkskunde, стр. 432.

Tickell, ‘Memoir on the Hodésum,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, ix. pt. ii. 794, n.*

Risley, op. cit. стр. 203. Ср. Mason, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxvii. pt. ii. 142 (карены).

Nelson, в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 307.

Dalager, op. cit. стр. 33.

Denham and Clapperton, цитируется в Spencer’s Descriptive Sociology, African Races, стр. 8.

Stewart, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxiv. 640.

Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 122.

Burton, Lake Regions of Central Africa, ii. 23 sq. Ср. Post, Afrikanische Jurisprudenz, ii. 6.

Nicole, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 115, 119 (диаките-сарраколе). Lang, ibid. стр. 238, 242 (вашамбала). Kraft, ibid. стр. 289, 291 (вапокомо). Rautanen, ibid. стр. 335 (ондонга). Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 383.

Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 73. Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 43 (банака и бапуку). Mademba, ibid. стр. 83 (туземцы государств Сансандинг). Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, i. 383.

На более высоких стадиях цивилизации правила наследования представляют те же характеристики, что и среди многих дикарей. В исторические времена, по крайней мере, культурные нации исчисляли родство по отцу, и преемственность была агнатической. В Китае женщины наследуют только в самом крайнем случае, при отсутствии всех родственников мужского пола. Среди евреев в древние времена только сыновья, а не дочери, и тем более не жены, могли наследовать; но более поздний закон предоставил дочерям право наследования при отсутствии сыновей. Мусульманское право наследования в большинстве случаев присуждает женщине долю, равную половине доли мужчины той же степени родства с умершим; но согласно старому закону Медины женщины вообще не могли наследовать. Из всех древних народов, с чьими правилами наследования мы знакомы, римляне, по-видимому, были единственными, кто предоставил дочерям такое же право наследования, как и сыновьям. В Индии женщины изначально вообще не имели такого права, но в этом, как и в других вопросах, касающихся собственности, их положение впоследствии улучшилось. В аттическом праве сыновья исключали дочерей из наследования, и то же самое было среди скандинавских народов еще в позднем Средневековье. В Англии женщины даже по сей день ставятся после мужчин в порядке наследования недвижимого имущества. Особые привилегии при разделе отцовского имущества предоставлялись старшему сыну евреями и индусами, и следы первородства встречаются в древнегреческом законодательстве. В истории английского права мы находим не только первородство, но и минорат. Что касается вопроса о законности, мы замечаем, что в Китае все сыновья, рожденные в семье, имеют равную долю в наследстве, независимо от того, рождены ли они от главной жены, наложницы или домашней рабыни. Среди евреев сыновья наложниц имели право наследования, но были ли они наравне с другими сыновьями, мы не знаем. Согласно мусульманскому праву, в вопросе наследования не делается различия между ребенком жены и ребенком, рожденным рабыней от своего хозяина, если хозяин признает ребенка своим. В индуистском законодательстве законные сыновья имеют ближайшее право на наследство своего отца, но сын, порожденный шудрой от рабыни, может, если разрешит его отец, получить долю в нем. Римское право по этому вопросу можно резюмировать так: по отношению к своему отцу внебрачный ребенок не имеет вообще никаких прав и ничем не отличается от чужака; по отношению к своей матери он имеет те же права, что и законный ребенок. В тевтонских странах положение внебрачных детей в отношении преемственности было гораздо более благоприятным в более ранние времена, чем позже, когда христианство оказало свое влияние, лишив их всякого права на наследство. Чужаки ранее были неспособны как наследовать, так и передавать собственность. Долгое время в Европе существовал обычай конфисковать их имущество после их смерти; и не только лица, родившиеся в чужой стране, подпадали под действие этого droit d’aubaine, как его называли во Франции, но в некоторых странах он применялся даже к лицам, которые переезжали из одной епархии в другую или с земель одного барона на земли другого. Действительно, только в недавнее время иностранцы были поставлены на равную ногу с гражданами в отношении наследования. В 1790 году французское Национальное собрание отменило право aubaine как противоречащее принципу человеческого братства. Позже, когда был составлен Кодекс Наполеона, был сделан шаг назад путем ограничения отмены этого права нации, которые действовали на основе взаимности; но это ограничение длилось только до 1819 года, когда все неравенства были окончательно устранены во Франции. В Англии только в 1870 году иностранцам было разрешено наследовать и завещать имущество подобно британским подданным.

См. Westermarck, op. cit. стр. 104.

Alabaster, ‘Law of Inheritance,’ в China Review, v. 193. ‘Inheritance and “Patria Potestas” in China,’ ibid. v. 406.

Genesis, xxxi. 14 sq. Numbers, xxvii. 4. Gans, Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwickelung, i. 147. Benzinger, ‘Law and Justice,’ в Cheyne and Black, Encyclopædia Biblica, iii. 2728.

Numbers, xxvii. 8. Gans, op. cit. i. 147. Benzinger, loc. cit. стр. 2729. Только в качестве исключительной милости дочери наследуют вместе с сыновьями (Job, xlii. 15).

Koran, iv. 12, 175. Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, стр. 116 sq. Kohler, Rechtsvergleichende Studien, стр. 102 sqq.

Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, стр. 65, 117.

Gans, op. cit. ii. 367 sq. Gide, Étude sur la condition privée de la femme, стр. 102.

Jolly, loc. cit. стр. 83, 86. Kohler, ‘Indisches Ehe- und Familienrecht,’ в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. iii. 424 sqq. Leist, Alt-arisches Jus Civile, ii. 48.

Gans, op. cit. i. 338, 341. Gide, op. cit. стр. 79.

Nordström, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 95, 190. Stemann, Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, стр. 311 sq. Keyser, Efterladte Skrifter, ii. pt. i. 330, 339.

Renton, Encyclopædia of the Laws of England, xi. 75.

Deuteronomy, xxi. 17. Gans, op. cit. i. 148. Benzinger, в Cheyne and Black, Encyclopædia Biblica, iii. 2729. Г-н Джейкобс предполагает (Studies in Biblical Archæology, стр. 49 sqq.), что минорат был когда-то правилом в раннем еврейском обществе и сменился первородством только тогда, когда израильтяне сменили свою кочевую жизнь на ту, в которой сыновья стали более оседлыми.

Âpastamba, ii. 6. 14. 6, 12. Laws of Manu, ix. 114. Jolly, loc. cit. стр. 77, 82. Maine, Dissertations on Early Law and Custom, стр. 89 sq. В Китае, хотя сыновья наследуют в равных долях, «нередко братья временно уступают свою долю старшему брату, либо полностью, либо частично, ради славы Дома» (‘Inheritance and “Patria Potestas” in China,’ в China Review, v. 406; ср. Doolittle, Social Life of the Chinese, ii. 224; Davis, China, i. 343).

Fustel de Coulanges, op. cit. стр. 99.

Elton, Origins of English History, стр. 178 sqq. Pollock and Maitland, History of English Law till the Time of Edward I. ii. 263 sqq. Обычай минората также был прослежен в Уэльсе, частях Франции, Германии, Фрисландии, Скандинавии, России и Венгрии (Elton, op. cit. стр. 180 sqq.; Liebrecht, op. cit. стр. 431 sq.).

Parker, ‘Comparative Chinese Family Law,’ в China Review, viii. 79. ‘Inheritance and “Patria Potestas” in China,’ ibid. v. 406. Medhurst, ‘Marriage, Affinity, and Inheritance in China,’ в Trans. Roy. Asiatic Soc. China Branch, iv. 31. Simcox, Primitive Civilizations, ii. 351.

Genesis, xxi. 10 sqq.

Benzinger, в Cheyne and Black, Encyclopædia Biblica, iii. 2729.

Lane, Modern Egyptians, стр. 118.

Jolly, loc. cit. стр. 85. Laws of Manu, ix. 179.

Gide, op. cit. стр. 567 sqq.

Nordström, op. cit. ii. 67, 200 sqq. См. также Alard, Condition et droits des enfants naturels, стр. 9, 11; supra, i. 47.

Brussel, Nouvel examen de l’usage général des fiefs en France, ii. 944 sqq. de Laurière, Glossaire du droit françois, стр. 47 sq. Demangeat, Histoire de la condition civile des étrangers en France, стр. 107 sqq.

Demangeat, op. cit. стр. 239.

Ibid. стр. 250 sqq.

Naturalisation Act, 1870, § 2.

Помимо приобретения путем завладения, владения в течение определенного периода времени, труда, добровольной передачи и наследования, существуют случаи, в которых право собственности на вещь непосредственно вытекает из права собственности на другую вещь. Существует общее правило, что владелец объекта также владеет тем, что развивается из него или производится им. Владелец коровы владеет ее теленком, владелец дерева — его плодами, владелец земельного участка — всем, что на нем растет, по крайней мере, если для его производства не потребовалось труда. Собственность на землю также дает определенное право на диких животных, которые там находятся. Среди фанти, например, если кто-либо убивает дичь на земле другого человека, ее владелец имеет право на плечо или четверть такой дичи. В этой связи нам следует далее отметить способ приобретения, который римские юристы называли accessio. Когда то, что принадлежит одному лицу, настолько смешивается с собственностью другого, что либо это невозможно отделить вообще, либо невозможно отделить без причинения ущерба, несоразмерного выгоде, владелец главной вещи становится владельцем добавочной, хотя, как правило, он должен был бы выплатить за нее компенсацию.

См. Post, Grundriss der ethnol. Jurisprudenz, ii. 612; Goos, Forelæsninger over den almindelige Retslære, ii. 159 sqq.

Sarbah, op. cit. стр. 48.

Hunter, Roman Law, стр. 247 sq.

Все эти методы приобретения применяются не только к индивидуальной собственности, но и к общей собственности. Завладение может установить право собственности, независимо от того, много ли завладевших или только один; совместный труд может привести к совместной собственности на продукт; собственность может быть передана группе лиц, так же как и отдельному индивиду. Но обычай, который предписывает общность имущества, может также сам по себе быть независимым методом приобретения: принадлежа к ассоциации людей, которые владеют имуществом сообща, человек может быть совладельцем вещи, которая была занята или произведена каким-либо другим членом ассоциации. Коммунизм того или иного рода, несомненно, является очень древним институтом, хотя его распространенность на низших стадиях цивилизации часто преувеличивалась. Но весь вопрос об общей собственности слишком сложен и стоит слишком далеко от нашего специального предмета, чтобы допустить детальное рассмотрение.

Ср. Kovalewsky, Tableau des origines et de l’évolution de la famille et de la propriété, стр. 51 sqq.

Д-р Даргун (в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. v. 76 и др.) даже заходит так далеко, что говорит, что дикари не знают никакой другой собственности, кроме той, которая принадлежит индивидам; но это утверждение вряд ли оправдано фактами.

От изложения фактов мы теперь перейдем к объяснению этих фактов. Во-первых, почему люди вообще признают права собственности? Почему нравственные чувства человечества предоставляют определенным лицам право на исключительное распоряжение определенными вещами, другими словами, почему распоряжение объектом без согласия лица, называемого его владельцем, вызывает нравственное неодобрение? «Право собственности», правда, обычно используется как термин для обозначения юридического права. Но в этом, как и во многих других случаях, юридическое право является по существу сформулированным выражением нравственных чувств.

Как отмечает г-н Спенсер, желание присваивать и сохранять то, что было присвоено, глубоко укоренилось не только в человеческой, но и в животной природе, являясь, по сути, условием выживания. Колюшки проявляют явные признаки гнева, когда на их территорию вторгаются другие колюшки. Птицы защищают свои гнезда от нападений злоумышленников. Собака дерется за свою конуру или за добычу, которую она поймала. Обезьяна в Лондонском зоологическом саду, которая использовала камень, чтобы открывать орехи, всегда прятала его в солому после использования и не позволяла никакой другой обезьяне прикасаться к нему. Мы находим ту же склонность у человека с самых ранних лет. В возрасте двух лет сын Тидемана не позволял своей сестре сидеть на его стуле или брать какую-либо из его одежды, хотя у него не было сомнений против присвоения вещей, которые принадлежали ей. Из-за этой тенденции сохранять присвоенный объект и сопротивляться его изъятию, индивиду опасно пытаться захватить что-либо, удерживаемое другим примерно равной силы; и в человеческих обществах это естественно привело к привычке оставлять каждого во владении всем, чего он достиг, особенно в ранние времена, когда обладаемые объекты имели небольшую ценность и не было большого неравенства в богатстве. Эта привычка была далее усилена различными обстоятельствами, каждое из которых имело тенденцию сделать вмешательство в чужие владения предметом нравственного осуждения. Как из благоразумных, так и из альтруистических побуждений родители учили своих детей воздерживаться от такого вмешательства, и это само по себе легко привело бы к понятию кражи как нравственного зла. Общество в целом также пыталось предотвратить акты такого рода, отчасти для сохранения мира и порядка, отчасти из сочувствия к владельцу. Ресентимент чувствует не только тот, кто лишен своего владения, но и другие от его имени. Это наблюдается даже среди некоторых низших животных. Померанские собаки немецких возчиков следят за товарами своих хозяев; терьер г-на Роменса защищал мясо от других терьеров, своего потомства, которые жили в том же доме с ним и с которыми он был в самых лучших отношениях; кошка капитана Гордона Стейблса, которая имела свое место на столе во время еды, никогда не позволяла никакого несанкционированного вмешательства в съестное. У людей такое сочувственное негодование естественно перерастает в подлинное нравственное неодобрение.

Spencer, Principles of Sociology, ii. 644.

Supra, i. 22.

Perty, Das Seelenleben der Thiere, стр. 68.

Darwin, Descent of Man, i. 125. См. также Fischer, ‘Notes sur l’intelligence des singes,’ в Revue scientifique, xxxiii. 618.

Compayré, L’évolution intellectuelle et morale de l’enfant, стр. 312.

Ср. Spencer, Principles of Sociology, ii. 634, 644; Dargun, в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. v. 79 sq.; von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 88, 90.

Peschel, Races of Man, стр. 240.

Romanes, ‘Conscience in Animals,’ в Quarterly Journal of Science, xiii. 156, n.*

‘Studies in Animal Life,’ в Chambers’s Journal, 1884, стр. 824.

Все это относится не только к правам собственности, основанным на завладении, но и к принципу длительного владения как основанию собственности. Действительно, чем дольше человек находится во владении определенным объектом, тем более склонны как он сам, так и другие индивиды негодовать на его отчуждение; тогда как потеря или оставление вещи имеет тенденцию ослаблять связь между вещью и ее владельцем. Это, несомненно, главный источник правила давности, хотя могут быть и другие обстоятельства, которые помогают его оправдать. Так, было сказано, что для безопасности законных владельцев необходимо, чтобы их не беспокоили обвинениями в неправомерном приобретении, когда по прошествии времени свидетели должны были погибнуть или быть утеряны из виду, и истинный характер сделки уже не может быть прояснен; в то время как другой аргумент, приводимый в пользу давности, заключается в том, что длительное владение обычно подразумевает труд, а труд дает право собственности. Причина, по которой собственность приобретается трудом, достаточно очевидна. Усилия по производству объекта не только заставляют производителя желать сохранить его и иметь исключительное право распоряжения им, но и посягательство на плоды его труда вызывает сочувственное негодование у посторонних, которые чувствуют, что усилие заслуживает своего вознаграждения.

Ср. Hume, Treatise of Human Nature, ii. 3 (Philosophical Works, ii. 274): — «То, что долго лежало у нас на глазах и часто использовалось к нашей выгоде, с тем мы всегда наиболее неохотно расстаемся».

Mill, Principles of Political Economy, i. 272.

Thiers, op. cit. стр. 103 sqq.

Поскольку признание собственности, таким образом, в конечном счете проистекает из желания владельца сохранить и распоряжаться тем, что он присвоил или произвел, очевидно, что при обычных обстоятельствах не было бы нравственного неодобрения добровольной передачи собственности другому лицу. Но дело обстоит иначе, если такая передача наносит ущерб интересам лиц, которые имеют особое право на внимание. Таким образом, завещание часто считается несовместимым с обязанностями, которые родители имеют перед своими детьми или другими близкими родственниками друг к другу. Отец, хотя и является господином семейного имущества, может, действительно, рассматриваться только как первый магистрат ассоциации, и в таком случае его доля при разделе естественно переходит к члену семьи, который наследует его власть. Право наследования, таким образом, может быть тесно связано с идеей о том, что наследник был, в некотором роде, совладельцем имущества умершего лица уже при его жизни. Но существуют различные другие факты, которые объясняют существование этого права. В ранней цивилизации правило преемственности является частью всеобъемлющей системы прав и обязанностей, которые объединяют лиц одного рода. Профессор Робертсон Смит отмечает, что в древней Аравии все лица, на которых лежала обязанность кровной мести, изначально имели право наследования; и подобная связь между наследованием и кровной местью встречается у других народов. Эта система взаимных прав и обязанностей обычно односторонняя, она относится либо к отцовским, либо к материнским родственникам, но не к обоим сразу. Теперь, какова бы ни была причина, по которой тот или иной метод исчисления родства преобладает среди определенного народа, в данном месте достаточно указать на влияние, которое идея общего происхождения оказывает на право наследования благодаря своей силе связывать лиц, к которым она относится. Кроме того, обязанность, связанная с этим правом, может также быть такого характера, что требует определенного количества богатства для ее выполнения; среди индусов, греков и римлян право наследовать имущество умершего человека было в точности соразмерно обязанности совершать его погребальные обряды и приносить жертвы его духу. Еще одной причиной того, что дети наследуют имущество своего отца, может быть то, что они, в некоторой степени, ранее находились в совместном владении им; ибо, как мы знаем, владение легко ведет к собственности. Они имели бы дополнительное притязание на наследование его имущества, когда оно было собрано их трудом, так же как и его, или когда они нуждались в поддержке, которую отец был обязан дать им, если бы он был жив. Более того, когда дети человека присутствуют на месте в момент его смерти, они склонны быть первыми оккупантами его имущества; и мы отметили важность первого завладения как средства установления прав собственности. Влияние этих последних соображений, которые не зависят от метода отслеживания происхождения, очевидно из того факта, что среди нескольких народов наследование идет по мужской линии, даже если дети берут фамилию матери и считаются принадлежащими к ее клану. Можно добавить, что причиной, которую современные авторы часто приписывали для передачи имущества лица, которое умирает без завещания, своим детям или другим близким родственникам, является предположение, что, распоряжаясь им таким образом, закон, вероятно, делает только то, что сделал бы сам владелец, если бы он вообще что-то сделал.

124 Платон, «Законы», xi. 923. Мэн, «Древнее право», стр. 184. Фюстель де Куланж, указ. соч., стр. 85. Лейст, «Alt-arisches Jus Civile», ii. 48. Милль, указ. соч., i. 274. Ковалевский, «Coutume contemporaine et loi ancienne», стр. 198 (осетины).

125 Интересно отметить, что в китайском уголовном кодексе кража у родственника наказывается менее сурово, чем другие случаи кражи, и что смягчение наказания пропорционально степени родства («Ta Tsing Leu Lee», разд. cclxxii, стр. 287). Причина этого заключается в том, что «согласно китайской патриархальной системе, кража в данном случае является не нарушением исключительного права, а лишь нарушением ограниченного интереса, который каждый индивид имеет в своей доле семейного имущества» (Стаунтон, там же, стр. 287, прим.*).

127 «Законы Ману», ix. 186 сл. Исей, «Речь о наследстве Филоктемона», 51. Цицерон, «О законах», ii. 19 сл. Фюстель де Куланж, указ. соч., стр. 84. Мэн, «Древнее право», стр. 191 сл.

126 Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, pp. 55, 56, 66 sq.

128 Ср. Милль, указ. соч., i. 274.

129 Вестермарк, «История человеческого брака», стр. 104, 111.

130 Юм, «Трактат о человеческой природе», ii. 3 («Философские сочинения», ii. 280). Годвин, «Исследование о политической справедливости», ii. 438. Милль, указ. соч., i. 275.

В деталях правила наследования зависят от множества обстоятельств. Женщины могут быть исключены из наследования или получать меньшую долю, чем мужчины, поскольку последние, будучи более сильной стороной, присваивают всё или большую часть имущества себе; 131 или потому, что женщины меньше нуждаются в имуществе, находясь на попечении своих родственников-мужчин или мужей; 132 или потому, что они освобождены от наиболее тяжелых обязанностей, связанных с родством, таких как обязанность кровной мести; 133 или, как это было в феодальной системе, потому, что женщина-держательница по своей природе неспособна служить своему господину на войне; 134 или с целью предотвращения перехода поместья в другую семью или племя. 135 Идея сохранения целостности имущества дома также в значительной степени лежит в основе правила первородства. Кроме того, старший сын является наиболее уважаемым среди детей, иногда его даже почитают как священное существо. 136 После смерти главы семьи он, как правило, лучше других подходит для того, чтобы занять его место; и его привилегированное положение в отношении наследования оправдывается связанными с ним обязанностями, особенно обязанностью присматривать за остальными членами семьи и содержать их. 137 В условиях феодализма, где держание подразумевало как обязанности, так и права, с точки зрения господина было также простейшим решением, чтобы после смерти держателя вакантное место занимало одно лицо. 138 Но существуют и многие другие точки зрения, которые могут определять правила наследования. Может считаться справедливым, чтобы каждый ребенок имел равную долю в наследстве, и чтобы что-то также выделялось вдове, чье содержание было обязанностью мужа и которая, пока он был жив, совместно владела многими его вещами. Или младший сын может быть главным или единственным наследником, отчасти, возможно, ради предотвращения раздела имущества или потому, что господин хотел иметь только одного держателя, 139 но отчасти также потому, что он оставался с отцом до самой его смерти, 140 или «под предлогом того, что он менее способен позаботиться о себе после смерти родителей, чем его старшие братья, которые при жизни отца получили его помощь в устройстве своей жизни». 141 Ванямвези, в свою очередь, оправдывают практику оставления имущества своим незаконнорожденным детям от рабынь или наложниц, в ущерб законному потомству, «тем фактом, что первые нуждаются в их помощи больше, чем последние, у которых есть друзья и родственники, чтобы поддержать их». 142 В целом, по-видимому, существует тесная связь между правом незаконнорожденных детей на наследство и юридическим признанием полигамных практик. На это указывает сравнение восточного и римского законодательства по данному вопросу, а также, в тевтонских странах, сравнение древнего обычая и более позднего права, на которое повлиял ужас христианства перед сексуальными связями, выходящими за рамки моногамного брака. Привилегии, которые индусское право предоставляет незаконнорожденным детям шудр, объясняются представлением о том, что брак члена этой касты сам по себе считается настолько низким, что приравнивается к беспорядочным связям. 143

131 Ср. Кэмпбелл, «Путешествия в Южной Африке», стр. 520 (кафры).

132 Ср. Кранц, указ. соч., i. 176 (гренландцы); Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 62 (кандхи); Хинд, указ. соч., стр. 51 (масаи); «Inheritance and “Patria Potestas” in China», в «China Review», v. 406; Джолли, указ. соч., стр. 83 (древние индусы); Пост, «Entwicklungsgeschichte des Familienrechts», стр. 296 сл.; Он же, «Grundriss der ethnol. Jurisprudenz», i. 218 сл.

133 Ср. Робертсон Смит, «Родство и брак в ранней Аравии», стр. 65 сл.; Стеманн, «Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov», стр. 311 сл.

134 Ср. Кливленд, «Женщина по английскому праву», стр. 83.

135 Шортленд, «Традиции и суеверия новозеландцев», стр. 256. Кингсли, «Путешествия в Западной Африке», стр. 485. Пост, «Grundriss der ethnol. Jurisprudenz», i. 214. Ср. Числа, xxxvi. 1 сл.

137 Далагер, указ. соч., стр. 29, 31; Кранц, указ. соч., i. 176 (гренландцы). Мунцингер, «Die Sitten und das Recht der Bogos», стр. 74. Хинд, указ. соч., стр. 51 (масаи). О багди из Бенгалии г-н Рисли прямо говорит (указ. соч., стр. 183), что дополнительная доля, которая дается старшему сыну, «по-видимому, предназначена для того, чтобы позволить ему содержать женщин семьи, которые остаются под его опекой».

136 Supra, i. 605, 606, 614. Gill, Life in the Southern Isles, p. 46 sq.

138 Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 274.

139 Там же, ii. 280.

140 Рисли, указ. соч., стр. 227 (лушеи). Среди ангами-нага младший сын почти всегда наследует дом отца, потому что сыновья, вступая в брак, покидают отчий дом и строят свои собственные (там же, стр. 209). Было высказано предположение, что обычай минората «естественным образом возник бы на поздних стадиях пастушеского периода, когда старшие сыновья в обычном порядке вещей уже “устраивались самостоятельно” к моменту смерти отца» (Джейкобс, «Studies in Biblical Archæology», стр. 47; Гомме, цит. там же, стр. 47, прим. 1; Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», ii. 70 сл.).

141 Тикелл, в «Jour. Asiatic Soc. Bengal», ix. ч. ii. 794, прим.*

142 Бертон, «Озерные регионы Центральной Африки», ii. 23 сл.

143 Джолли, указ. соч., стр. 85.

О неспособности детей, жен и рабов приобретать имущество для себя в данном контексте почти нечего сказать в качестве объяснения. Их исключение из права независимого владения является следствием их подчинения родителям, мужьям или господам. Но мы должны помнить, что, хотя последние имеют право распоряжаться заработком своих подчиненных, они также несут обязанность содержать их, и что в ранней цивилизации ребенок и жена, иногда даже раб, 144 практически являются, так сказать, совместными владельцами товаров, которые теоретически принадлежат только главе семьи.

144 Фолькенс, указ. соч., стр. 249 (ваджагга).

Нам еще предстоит объяснить различия в нравственных суждениях в отношении различных актов кражи. То, что осуждение преступления варьируется по степени в зависимости от стоимости украденных товаров, вытекает из того факта, что кража не одобряется из-за ущерба, причиненного владельцу. Но во многих случаях, когда ущерб очень незначителен, присвоение чужого имущества оправдывается нуждами того, кто его взял. И часто также осуждение вора больше связано с его посягательством на право соседа, чем с измерением точного размера причиненного вреда. Среди басуто, говорит Казалис, «идея кражи выражается родовым словом, которое относится к нарушению права гораздо больше, чем к причиненному ущербу». 145 Кража со взломом рассматривается как отягчающая форма кражи отчасти потому, что она добавляет новое преступление — незаконное проникновение в чужой дом — к преступлению против собственности, отчасти потому, что она доказывает большую предумышленность преступника. 146 Грабеж также является двойным преступлением, подразумевающим акт насилия, и по этой причине может осуждаться более сурово, чем обычная кража; но в других случаях мужество и сила, проявленные грабителем, рассматриваются как смягчающее обстоятельство, а иногда заменяют неодобрение восхищением, тогда как тайный преступник презирается как трус. Точно так же скрытность ночной кражи может усугубить преступление, в то время как трудность защиты от нее может побудить общество усилить наказание. Но люди склонны восхищаться не только храбростью и силой, но также ловкостью и смелостью, отсюда и признание ловкой кражи. Та же тенденция в некоторой мере объясняет различие между явной и неявной кражей; но здесь мы должны в первую очередь помнить, что сильные эмоции легче возбуждаются при виде акта, чем при простом знании о его совершении. 147 То, что нравственная оценка кражи варьируется в зависимости от положения вора и ограбленного лица, объясняется теми же причинами, что и подобные вариации в отношении других правонарушений; так же обстоит дело и с различием между преступлениями против собственности соплеменника или соотечественника и преступлениями против собственности чужестранца. Теория римских юристов, согласно которой имущество врага на войне не принадлежит никому, пока продолжаются военные действия, и поэтому становится собственностью захватчика по праву оккупации, 148 является лишь игрой слов, призванной дать разумное оправдание практике, которая на самом деле объясняется отсутствием уважения к чувствам чужестранцев. Когда люди на ранней стадии цивилизации уважают собственность чужестранца, мотив, несомненно, в основном прагматичен. Дикари могут стремиться предотвратить кражу у соседнего племени, чтобы избежать неприятных последствий. 149 И я рискну предположить, что честность, которую они часто проявляют в отношении предметов, принадлежащих посещающим их чужестранцам, и особенно в отношении вещей, оставленных на их попечении, 150 в значительной степени проистекает из суеверного страха. Мы уже отмечали ранее, что даже принятие подарков считается связанным со сверхъестественной опасностью из-за пагубной магической энергии, которой, как подозревают, пропитан подарок. 151 Не применимо ли то же самое к незаконному присвоению вещей чужестранца, и особенно к доверенному имуществу, которое естественно требует большой осторожности со стороны владельца? Это подводит нас к предмету, имеющему значительную важность в истории собственности, а именно к влиянию, которое магические и религиозные верования оказали на уважение к правам собственности.

145 Казалис, «Basutos», стр. 304.

146 Ср. Вильда, указ. соч., стр. 878 (древние тевтоны).

147 См. выше, i. 294.

148 Хантер, «Римское право», стр. 257. Пухта, указ. соч., ii. 220.

149 Спроат, «Scenes and Studies of Savage Life», стр. 159 (ахты). Скотт Робертсон, «Káfirs of the Hindu-Kush», стр. 440.

150 См., помимо упомянутых выше утверждений, Лумхольц, «Unknown Mexico», i. 420 и ii. 477; Норденшельд, «Vegas färd kring Asien och Europa», ii. 140 сл. (чукчи); Вустер, «Philippine Islands», стр. 413 (мангианы); Коленсо, указ. соч., стр. 43 (маори); Макдональд, «Light in Africa», стр. 212 (банту); Кэмпбелл, «Путешествия в Южной Африке», стр. 517, и Лесли, «Among the Zulus and Amatongas», стр. 201 (кафры).

151 См. выше, i. 593 сл.

Кража не только наказывается людьми, но и, как предполагается, мстится сверхъестественными силами. Говорят, что алфурцы Хальмахеры честны только потому, что боятся, что в противном случае они подвергнутся наказанию духов. 152 Туземцы Эфате на Новых Гебридах утверждали, что кража осуждается их богами. 153 В Анейтьюме, другом острове, принадлежащем к той же группе, предполагалось, что воры наказываются после смерти. 154 На острове Недерланд, как говорили, они попадают в темницу тьмы под землей; 155 согласно верованиям жителей островов Банкс, они исключались из истинного Панои, или Рая. 156 На Золотом Берегу, «если у человека украли имущество из дома, он мог пойти к жрецу местного божества, которому он привык поклоняться, заявить о постигшей его утрате, сделать подношение из курицы, рома и яиц и попросить жреца молить бога наказать вора». 157 В Южной Гвинее фетиши инаугурируются для обнаружения и наказания определенных видов краж, и лица, которые знают о таких преступлениях и не сообщают о них, также могут быть наказаны фетишем. 158 Бечуаны говорят о неизвестном существе, смутно называемом именем Господина и Хозяина вещей (Монгалинто), который наказывает за кражу. Один из них сказал: «Когда гремит гром, все дрожат; если их несколько вместе, один спрашивает другого с беспокойством: есть ли среди нас кто-то, кто пожирает богатство других? Все тогда плюют на землю, говоря: мы не пожираем богатство других. Если удар молнии поражает и убивает одного из них, никто не жалуется, никто не плачет; вместо того чтобы огорчаться, все объединяются, говоря, что Господь доволен (то есть он поступил правильно), убив этого человека; мы также говорим, что вор ест удары молнии, то есть делает вещи, которые навлекают на людей такие суды». 159

152 Кюкенталь, «Forschungsreise in den Molukken», стр. 188.

153 Макдональд, «Oceania», стр. 208.

154 Тернер, «Samoa», стр. 326.

155 Там же, стр. 301.

156 Кодрингтон, «Melanesians», стр. 274.

157 Эллис, «Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast», стр. 75. См. также Круикшенк, указ. соч., ii. 152, 160, 184; Шульце, «Der Fetischismus», стр. 91.

158 Вильсон, «Western Africa», стр. 275.

159 Арбуссе и Дома, «Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope», стр. 322 сл.

Согласно зороастрийским Яштам, Рашну Разиста был «лучшим убийцей, поразителем, разрушителем воров и бандитов». 160 В Греции Зевс Ктесий был хранителем семейного имущества; 161 и согласно римской традиции, домашний бог отгонял грабителя и удерживал врага. 162 Перемещение межевых знаков часто рассматривалось как святотатство. 163 Это было строго запрещено религиозным законом евреев. 164 В Греции границы находились под защитой Зевса Горкия. Платон говорит в своих «Законах»: «Пусть никто не сдвигает межевую линию ни согражданина, который является соседом, ни, если он живет на краю земли, любого чужестранца, который граничит с ним... Каждый должен быть более готов сдвинуть самый большой камень, который не является межевым знаком, чем малейший камень, который является клятвенным знаком дружбы и ненависти между соседями; ибо Зевс, бог родства, является свидетелем гражданина, а Зевс, бог чужестранцев, — свидетелем чужестранца, и ужасны войны, которые они возбуждают, когда их пробуждают. Тот, кто повинуется закону, никогда не узнает фатальных последствий неповиновения, но тот, кто презирает закон, подлежит двойному наказанию: первое исходит от богов, а второе — от закона». 165 Римляне поклонялись Термину или Юпитеру Терминальному как богу границ. 166 Согласно старому преданию, Нума распорядился, чтобы каждый отмечал границы своей земельной собственности камнями, освященными Юпитеру, чтобы ежегодные жертвы приносились им на празднике Терминалий, и чтобы, «если какое-либо лицо разрушит или сместит эти межевые камни, оно должно рассматриваться как преданное этому богу, с той целью, чтобы любой мог убить его как святотатца безнаказанно и не оскверняясь виной». 167 В высших религиях кража любого рода часто осуждается как грех.

160 Яшты, xii. 8.

161 Эсхил, «Просительницы», 445. Фарнелл, «Cults of the Greek States», i. 55.

162 Овидий, «Фасты», v. 141.

163 Трамбулл, «The Threshold Covenant», стр. 166 сл.

164 Второзаконие, xix. 14; xxvii. 17. Притчи, xxii. 28; xxiii. 10 сл. Осия, v. 10. Ср. Иов, xxiv. 2.

165 Платон, «Законы», viii. 842 сл. Демосфен, «Речь об Алоннисе», 39, стр. 86. См. также Германн, «Disputatio de terminis eorumque religione apud Græcos», passim.

166 Овидий, «Фасты», ii. 639 сл. Фест, «De verborum significatione», «Termino». Лактанций, «Божественные установления», i. 10 (Migne, «Patrologiæ cursus», vi. 227 сл.). Паули, «Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft», vi. ч. ii. 1707 сл. Фаулер, «Roman Festivals of the Period of the Republic», стр. 324 сл.

167 Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», ii. 74. Плутарх, «Нума», xvi. i. Фест, указ. соч., «Termino».

Эта религиозная санкция, данная собственности, несомненно, в некоторой мере обусловлена теми же обстоятельствами, которые в определенных случаях делают мораль в целом предметом божественной заботы — тема, которая будет рассмотрена в будущей главе. Но существуют также особые причины, которые объясняют это. Отчасти она берет свое начало в магических практиках, особенно в проклятии.

Проклятие — это частый метод наказания преступников, до которых нельзя добраться иным способом. 168 В Книге Судей мы читаем о матери Михи, которая произнесла проклятие в отношении украденных у нее денег, а впоследствии, когда ее сын признался в своей вине, поспешила сделать его недействительным с помощью благословения. 169 В ранней Аравии владелец украденного имущества прибегал к проклятию, чтобы вернуть то, что он потерял. 170 На Самоа «сторона, у которой что-то было украдено, если она не знала вора, искала удовлетворения, садясь и намеренно проклиная его». 171 Камчадалы «думают, что могут наказать нераскрытую кражу, сжигая сухожилия горного козла на публичном собрании с великими церемониями заклинаний, полагая, что, поскольку эти сухожилия сокращаются от огня, так и у вора будут сокращены все его конечности». 172 Среди осетин, если предмет был тайно украден, его владелец обеспечивает помощь колдуна. Они вместе направляются к дому любого человека, которого подозревают, причем колдун несет под мышкой кошку, которая считается особенно заколдованным животным. Он восклицает: «Если ты украл вещь и не вернешь ее владельцу, пусть эта кошка мучает души твоих предков!» И такое проклятие обычно сопровождается быстрым возвращением украденного имущества. Опять же, если их подозрения не падают на конкретное лицо, они действуют таким же образом от дома к дому, и вор тогда, зная, что его очередь должна прийти, часто сразу признается в своей вине. 173 Обычным способом обнаружения виновника кражи является принуждение подозреваемого лица принести клятву, то есть произнести условное проклятие на самого себя. 174

168 См., например, Мейсон, в «Jour. Asiatic Soc. Bengal», xxxvii. ч. ii. 149 (карены).

169 Судьи, xvii. 2.

170 Велльхаузен, «Reste arabischen Heidentums», стр. 192.

171 Тернер, «Nineteen Years in Polynesia», стр. 318.

172 Крашенинников, «История Камчатки», стр. 179 сл.

173 фон Гакстгаузен, «Transcaucasia», стр. 398 сл.

174 фон Струве, в «Das Ausland», 1880, стр. 796 (самоеды). Вустер, «Philippine Islands», стр. 412 (мангианы Миндоро). Тернер, «Nineteen Years in Polynesia», стр. 292 сл. (самоанцы). Босман, указ. соч., стр. 125 (негры Золотого Берега). Боудич, «Mission to Ashantee», стр. 267; и т. д.

К проклятию прибегают не только с целью наказания воров или принуждения их вернуть то, что они украли, но и как к средству предотвращения кражи. На островах Южного моря обычной практикой является защита собственности путем наложения на нее табу, и наложение табу на объект — это, как выразился д-р Кодрингтон, «запрет с выраженным или подразумеваемым проклятием». 175 Проклятие тогда во многих случаях помещается в какой-либо предмет, который прикрепляется к вещи или месту, которое оно предназначено защищать. Знак табу, в Полинезии называемый рахуи или рауи, иногда состоит из листа кокосовой пальмы, сплетенного особым образом, 176 иногда из деревянного изображения человека или резного столба, воткнутого в землю, 177 иногда из пучка человеческих волос или куска старой циновки, 178 и так далее. На Самоа существовали различные формы табу, которые составляли мощный сдерживающий фактор для воровства, особенно с плантаций и фруктовых деревьев, и каждая была известна под особым названием, указывающим на вид проклятия, которое владелец желал бы навлечь на вора. Так, если человек хотел, чтобы морская щука вонзилась в тело того, кто попытается украсть, скажем, его хлебные плоды, он сплетал несколько листочков кокосовой пальмы в форме морской щуки и подвешивал это на одном или нескольких деревьях, которые хотел защитить. Это называлось «табу морской щуки»; и любой обычный вор был бы в ужасе прикоснуться к дереву, с которого это было подвешено, полагая, что если он это сделает, рыба указанного описания выскочит и смертельно ранит его в следующий раз, когда он пойдет к морю. «Табу белой акулы» делалось путем плетения листа кокосовой пальмы в форме акулы и было равносильно выраженному проклятию, чтобы вор был пожран белой акулой, когда пойдет ловить рыбу. «Табу перекрестной палки», в свою очередь, состояло из палки, подвешенной горизонтально на дереве, и означало, что любой вор, прикоснувшийся к дереву, получит болезнь, проходящую прямо через его тело и остающуюся там, пока он не умрет. 179 Точно эквивалентным табу жителей островов Тихого океана является помали туземцев Тимора; «несколько пальмовых листьев, воткнутых снаружи сада в качестве знака помали, сохранят его урожай от воров так же эффективно, как угрожающее уведомление о капканах, пружинных ружьях или свирепой собаке сделало бы это у нас». 180 Среди санталов, всякий раз, когда человек «желает защитить участок джунглей от топоров сельских жителей, или участок травы от выпаса, или недавно засеянное поле от вторжения, он устанавливает бамбук на своем участке травы или поле, к которому прикреплен пучок соломы, или в случае джунглей тот же запретительный знак прикрепляется к какому-либо заметному и высокому дереву, который хорошо понятен и строго соблюдается всеми заинтересованными сторонами». 181 Так же и на Мадагаскаре «на дорогах встречаются, на полях видны длинные палки, снабженные на вершине пучком трав, которые воткнуты в землю либо для запрета прохода по местности, либо для указания на то, что урожай зарезервирован для использования определенными лицами». 182 Среди вашамбала владелец поля иногда кладет палку, обмотанную банановым листом, на дорогу к нему, полагая, что любой, кто без разрешения войдет на поле, «подвергнется проклятию этого амулета». 183 Ваджагга защищают бездверную хижину от грабителей, помещая банановый лист над порогом, и любой злонамеренно настроенный человек, который осмелится переступить через него, как предполагается, заболеет или умрет. 184 Акка «втыкают стрелу в пучок бананов, все еще находящийся на стебле, чтобы отметить его как свой собственный, когда он созреет», и тогда даже владелец дерева не подумал бы прикоснуться к фруктам, на которые претендуют другие. 185 О баротсе нам говорят, что «когда они не хотят, чтобы к чему-то прикасались, они плюют на соломинки и втыкают их повсюду вокруг объекта». 186 Когда балонда поместил улей на дерево, он привязывает «кусок лекарства» вокруг ствола, и это окажется достаточной защитой от воров. 187 Иаков Эдесский рассказывает нам о сирийском священнике, который написал проклятие и повесил его на дерево, чтобы никто не мог есть плоды. 188 В ранние дни ислама властный человек резервировал воду для собственного использования, вешая куски бахромы своего красного одеяла на дерево рядом с ней или бросая их в бассейн; 189 и в современном Палестине никто не осмеливается прикасаться к грудам камней, которые помещены на границах земельной собственности. 190 Древние жители Куманы на Карибском море имели обыкновение отмечать свои плантации одной хлопковой нитью, веря, что любой, кто вмешается в эти межевые знаки, быстро умрет. 191 Похожая идея, по-видимому, все еще преобладает среди индейцев Амазонки. Среди жури путешественник заметил, что в местах, где изгородь, окружающая поле, была сломана, она была заменена хлопковой веревкой; и когда бразильские индейцы покидают свои хижины, они часто обматывают кусок того же материала вокруг защелки двери. 192 Иногда они также вешают корзины, тряпки или лоскуты коры на свои межевые знаки. 193 В этих и в различных других случаях, только что упомянутых, прямо не говорится, что знак табу воплощает проклятие, но их сходство со случаями, в которых это так, достаточно поразительно, чтобы исключить большие сомнения относительно их истинного значения. Это правда, что объект, который священен сам по себе, может по этой причине защищать все в своем окружении; 194 в Марокко любой предмет, помещенный в хорм святого, находится в безопасности, и среди языческих африканцев тот же эффект достигается использованием фетишей в качестве защитников полей или домов. 195 Но вещь, обладающая врожденной святостью, может быть выбрана для целей табу также по той причине, что ее святость, как предполагается, придает особую эффективность любому проклятию, которым она может быть нагружена.

175 Кодрингтон, «Melanesians», стр. 215.

176 Тейлор Уайт, в «Jour. Polynesian Soc.», i. 275.

177 Гамильтон, «Maori Art», стр. 102; Томсон, «Story of New Zealand», i. 102; Полак, указ. соч., ii. 70 (маори). Эллис, «Polynesian Researches», iii. 116 (таитяне).

178 Томсон, указ. соч., i. 102 (маори). См. также Коленсо, указ. соч., стр. 34 (маори); Эллис, «Polynesian Researches», iii. 201 (таитяне).

179 Тернер, «Nineteen Years in Polynesia», стр. 294 сл.

180 Уоллес, «Malay Archipelago», стр. 149 сл.

181 Шервилл, «Tour through the Rájmahal Hills», в «Jour. Asiatic Soc. Bengal», xx. 568.

182 ван Геннеп, «Tabou et totémisme à Madagascar», стр. 184 сл.

183 Ланг, в Штейнмец, «Rechtverhältnisse», стр. 263.

184 Фолькенс, указ. соч., стр. 254.

185 Юнкер, «Travels in Africa during the Years 1882-1886», стр. 86.

186 Декль, указ. соч., стр. 77.

187 Ливингстон, «Missionary Travels», стр. 285.

188 Робертсон Смит, «Religion of the Semites», стр. 164, прим. 1.

189 Там же, стр. 336, прим. 1.

190 Пьеротти, «Customs and Traditions of Palestine», стр. 95 сл. Согласно римским источникам (Digesta, xlvii. 11. 9), в провинции Аравия существовало преступление, называемое σκοπελισμός, которое состояло в раскладывании камней на земле врага в качестве угрозы, что если владелец будет возделывать землю, «malo leto periturus esset insidiis eorum, qui scopulos posuissent»; и так велик был страх перед такими камнями, что никто не приближался к полю, где они были положены.

191 Гомара, «Primera parte de la historia general de las Indias», гл. 79 («Biblioteca de autores españoles», xxii. 206).

192 фон Марциус, «Von dem Rechtszustande unter den Ureinwohnern Brasiliens», стр. 37 сл.

193 Там же, стр. 34.

194 Ср. ван Геннеп, указ. соч., стр. 185 (туземцы Мадагаскара). Древним римским обычаем было хоронить умерших на поле, принадлежащем семье, и в трудах старшего Катона есть формула, согласно которой итальянский работник молил манов хорошо позаботиться о защите от воров (Фюстель де Куланж, указ. соч., стр. 75). Цицерон говорит (Pro domo, 41), что дом каждого гражданина был священным, потому что там находились его домашние боги.

195 Роули, «Africa Unveiled», стр. 174. Бастиан, «Afrikanische Reisen», стр. 78 сл. 3 Нассау, «Fetichism in West Africa», стр. 85. Ср. Шнайдер, «Die Religion der afrikanischen Naturvölker», стр. 230. Если бы мы знали церемонии, с помощью которых маги превращают обычные материальные объекты в фетиши, мы, возможно, обнаружили бы, что они заряжают их проклятиями. Д-р Нассау говорит (указ. соч., стр. 85): «Для каждой человеческой страсти или желания любой части нашей природы, для наших тысяч потребностей или желаний может быть сделан фетиш, действие которого направлено на достижение одного конкретного желания». См. также Шульце, «Der Fetischismus», стр. 109.

Мы ранее отмечали другой метод зарядки проклятия магической энергией, а именно путем придания ему формы обращения к сверхъестественному существу. 196 Так же духи или боги часто призываются в проклятиях, относящихся к краже. На Золотом Берегу, «когда владелец земли видит, что кто-то расчищал его землю, он срезает молодые внутренние ветви пальмы и развешивает их вокруг места, где было совершено вторжение. Развешивая каждый лист, он говорит что-то вроде следующего: “Человек, который сделал это и не сообщил мне об этом до того, как сделал, если он придет сюда, чтобы сделать что-то еще, пусть фетиш Катавере (или Танор, или Фофи, или другой фетиш) убьет его и всю его семью”». 197 На Самоа, в случае кражи, подозреваемые лица должны были присягать перед вождями, каждый призывая деревенского бога послать скорую гибель, если он совершил преступление; и если все присягнули, а преступник все еще не был обнаружен, вожди торжественно делали подобное призывание от имени вора. 198 Гавайцы, по-видимому, также взывали к мстящему божеству в определенных церемониях проклятия, которые они совершали с целью обнаружения или наказания воров. 199 В Древней Греции существовал обычай посвящать потерянный предмет божеству с проклятием для тех, кто его удерживал. 200 О меланезийском табу, опять же, д-р Кодрингтон отмечает, что сила, стоящая за ним, «есть сила призрака или духа, от имени которого или в надежде на которого оно произносится». 201 На Цейлоне, «чтобы предотвратить кражу фруктов, люди развешивают вокруг сада определенные гротескные фигуры и посвящают его дьяволам, после чего никто из коренных цейлонцев не осмелится даже прикоснуться к фруктам ни при каких обстоятельствах. Даже владелец не рискнет использовать их, пока они не будут сначала освобождены от посвящения». 202 На межевых знаках древних вавилонян, обычно состоящих из каменных столбов в форме фаллоса, были начертаны проклятия с призывами к различным божествам. Один из этих межевых камней содержит следующее проклятие, направленное против нарушителя его священности: «На этого человека пусть великие боги Ану, Бэл, Эа и Нуску посмотрят гневно, вырвут его основание и уничтожат его потомство»; и подобные призывания затем делаются ко многим другим богам. 203

196 См. выше, i. 564.

197 «Jour. African Soc.», № xviii. Январь, 1906, стр. 203.

198 Тернер, «Samoa», стр. 19. Он же, «Nineteen Years in Polynesia», стр. 292 сл.

199 Джарвес, «History of the Hawaiian Islands», стр. 20.

200 Раус, «Greek Votive Offerings», стр. 339.

201 Кодрингтон, указ. соч., стр. 215.

202 Персиваль, «Account of the Island of Ceylon», стр. 198.

203 Трамбулл, «The Threshold Covenant», стр. 166 сл. Хильпрехт, цит. там же, стр. 167 сл.

Теперь мы можем понять, почему боги так часто обращают внимание на преступления против собственности. Они призываются в проклятиях, произносимых против воров; призывание в проклятии легко перерастает в искреннюю молитву, и там, где это происходит, бог, как предполагается, наказывает преступника по своей собственной воле. Кроме того, он может быть побужден к этому подношениями. И когда к сверхъестественному существу часто взывают в связи с кражей, оно в конечном итоге может стать рассматриваться как хранитель собственности. Это, например, я считаю объяснением веры, распространенной среди берберов Хахи в Южном Марокко, что некоторые из местных святых наказывают воров, которые приближаются к их святилищам, даже если кража была совершена в другом месте; будучи постоянно призываемыми в клятвах, приносимых лицами, подозреваемыми в краже, они стали постоянными врагами воров. Мы можем, далее, понять, почему в некоторых случаях определенные преступления против собственности фактически приняли характер святотатства, даже помимо тех, которые совершены в близости к сверхъестественному существу. Проклятия иногда олицетворяются и возводятся в ранг божественных агентов; это, как мы видели, есть происхождение эриний родителей, нищих и чужестранцев, а также римских divi parentum и dii hospitales; и это также, по всей вероятности, есть происхождение бога Термина. 204 Или проклятие может быть преобразовано в атрибут главного бога, не только потому, что к нему часто взывают в связи с преступлениями определенного рода, но и потому, что такой бог имеет тенденцию притягивать сверхъестественные силы, которые гармонируют с его общей природой. Это объясняет происхождение таких концепций, как Зевс Горкий и Юпитер Терминальный, а также крайнюю суровость, с которой Яхве относился к перемещению межевых знаков. Во всех этих случаях есть указания на связь между богом и проклятием. Помимо других свидетельств, которые можно найти в семитских древностях, существует анафема Второзакония: «Проклят, кто перемещает межу ближнего своего». 205 То, что межевые камни, посвященные Зевсу Горкию, были изначально заряжены проклятиями, видно из процитированного выше отрывка из «Законов» Платона, 206 а также из надписей, сделанных на них. 207 Этруски проклинали любого, кто прикоснется или сместит межевой знак: — Такой человек будет осужден богами; его дом исчезнет; его род будет истреблен; его конечности будут покрыты язвами и будут истощаться; его земля больше не будет приносить плодов; град, ржавчина и огни собачьей звезды уничтожат его урожаи. 208 Учитывая важную роль, которую играет кровь как проводник проклятий, не исключено, что римская церемония впускания крови жертвенного животного в яму, куда должен был быть помещен межевой знак, 209 была предназначена для придания эффективности проклятию. В некоторых частях Англии обычай ежегодного «обхода границ» прихода сохранился до настоящего времени, и эта церемония ранее сопровождалась религиозными службами, на которых священнослужитель призывал проклятия на того, кто переступит границы своего соседа, и благословения на того, кто будет уважать межевые знаки. 210

204 Ср. Фест, указ. соч., «Termino»: — «Numa Pompilius statuit eum, qui terminum exarasset, et ipsum, et boves sacros esse».

205 Второзаконие, xxvii. 17. Ср. Бытие, xxxi. 44 сл.

206 Платон, «Законы», viii. 843: «... ἢ σμικρὸν λίθον ὁρίζοντα φιλαίν καὶ ἔχθραν ἔνορκον παρὰ θεῶν».

207 Ксенофонт, «Анабасис», v. 3. 13. Германн, «Disputatio de terminis apud Græcos», стр. 11.

208 «Rei agrariæ auctores legesque variæ», под ред. Гэзиуса, стр. 258 сл.

209 Сикул Флакк, «De conditionibus agrorum», в «Rei agrariæ auctores», стр. 5.

210 Диббс, «Beating the Bounds», в «Chambers’s Edinburgh Journal», N.S. xx. (1853) 49 сл. Трамбулл, «The Threshold Covenant», стр. 174 сл.

Практика проклинания вора, возможно, даже лежит в основе веры некоторых дикарей в то, что такой человек будет наказан после смерти. В следующей главе мы отметим случаи, когда эффективность проклятия, как предполагается, распространяется за пределы могилы. Но мы также найдем другие причины для доктрин дикарей о возмездии в загробном мире. В случаях, упомянутых выше, прямо не говорится, что посмертное наказание вора налагается богом.

Я здесь рассматривал только те правила, касающиеся собственности, которые были признаны обычаем или законом. Однако устоявшиеся принципы владения не всегда признавались справедливыми: в цивилизованных странах Запада они вызвали оппозицию, которая быстро набирает силу. Ограниченный объем настоящей работы не позволяет мне предпринять попытку подробного изложения этого движения с его разнообразием аргументов и многочисленными планами реформ. Основные причины для недовольства таковы: во-первых, наше действующее право собственности не гарантирует каждому трудящемуся получение всего продукта его труда; во-вторых, оно не обеспечивает удовлетворение каждой потребности соразмерно имеющимся средствам. Как бы ни различались мнения различных социалистических школ, любая социалистическая организация собственности стремится либо гарантировать рабочему классу весь продукт его индустрии, либо привести индивидуальные потребности и существующие средства удовлетворения к справедливым пропорциям, признавая право каждого члена общества на товары и услуги, необходимые для поддержания существования, в приоритете перед удовлетворением менее насущных потребностей других. Эти цели в значительной степени затрудняются существующей системой, при которой земля и капитал являются собственностью частных лиц, свободно стремящихся к приумножению богатства, и особенно юридически признанным существованием нетрудового дохода — «ренты» сен-симонистов, «прибавочной стоимости» (Mehrwert) Томпсона и Маркса, — за который привилегированный получатель не возвращает обществу никакого личного эквивалента и который он может присвоить, поскольку наемный рабочий получает в виде денежной заработной платы меньше полной стоимости продукта своего труда. Мы имеем здесь конфликт между различными принципами приобретения. Как правило, согласно которому владелец вещи также владеет тем, что из нее получается, так и закон о наследовании, приводящие к нетрудовому доходу, вторгаются в принцип труда как источника собственности. Более того, они препятствуют праву на существование, которое в некоторой мере, хотя зачастую и недостаточно, признается во всех человеческих обществах; ибо, как заметил Маркс, накопление богатства на одном полюсе означает накопление нищеты на противоположном полюсе. Этот конфликт между различными принципами или правами, каждый из которых имеет глубокие основания в человеческой природе и условиях общественной жизни, был вызван определенными фактами, присущими прогрессирующей цивилизации. В простых обществах нетрудовой доход невелик, поскольку не существует состояний, а потребности тех, кто не способен заработать на жизнь самостоятельно, обеспечиваются системой взаимной помощи. Прогресс культуры, с другой стороны, сопровождался более неравномерным распределением богатства, а также снижением социальной солидарности в результате роста и большей дифференциации социальной единицы. Нетрудовой доход стал больше, диспропорция между доходами на капитал и вознаграждением за труд во многих случаях стала огромной, и рука об руку с богатством одних идет нищета других. В то же время несправедливость прерогатив, основанных на рождении или состоянии, остро ощущается, достоинство труда признается, и рабочий класс с каждым днем все больше осознает как свою силу, так и свои права. Все это привело к твердому и широко распространенному убеждению, что действующее право собственности значительно отличается от идеального закона. Но, несомненно, потребуется немало борьбы, чтобы привести их в гармонию друг с другом. Нынешние права собственности поддерживаются не только личными интересами, но и глубоко укоренившимся чувством, воспитанным в школе традиции, что было бы несправедливо со стороны государства вмешиваться в давно установленные претензии индивидов использовать по своему усмотрению объекты богатства. Новая схема, с другой стороны, черпает силу из того факта, что она направлена на исправление юридических прав в соответствии с существующими потребностями и что она делает акцент на методе приобретения, который более чем какой-либо другой, по-видимому, апеллирует к естественному чувству справедливости у человека. Мы совершенно не в состоянии предвидеть в деталях исход этой борьбы. Но то, что право собственности рано или поздно претерпит радикальные изменения, должно быть очевидно каждому, кто осознает, что, хотя представления о добре и зле могут некоторое время пережить условия, из которых они возникли, они не могут делать это вечно.

211 См. Menger, Right to the whole Produce of Labour, стр. 5 и сл., Goos, op. cit. ii. 61.

212 Термин «нетрудовой доход» (arbeitsloses Einkommen) был предложен Менгером (op. cit. стр. 3).

213 См. supra, гл. xxiii., том i. 526 и сл. Среди эскимосов в районе Берингова пролива (Nelson, в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 294) и гренландцев (Rink, Eskimo Tales, стр. 29 и сл.), если человек берет вещь у другого и не возвращает ее, владелец не имеет права требовать ее обратно, поскольку они считают, что если у человека достаточно имущества, чтобы одолжить его часть, значит, у него больше, чем ему нужно.

214 Маркс, Капитал, стр. 661.

ГЛАВА XXX

ОТНОШЕНИЕ К ПРАВДЕ И ДОБРОСОВЕСТНОСТИ

Отношение к правде подразумевает, во-первых, что мы должны воздерживаться от лжи, то есть умышленного искажения фактов словом или делом с намерением сформировать ложное убеждение. Тесно связанным с этим долгом является долг добросовестности или верности обещаниям, который требует, чтобы мы приводили факты в соответствие с нашими решительными утверждениями относительно нашего поведения в будущем. В определенных пределах эти обязанности, по-видимому, признаются повсеместно, хотя степень порицания, выносимого нарушителю, крайне варьируется. Однако существует также много случаев, когда неправдивость и недобросовестность воспринимаются с безразличием или даже считаются похвальными или обязательными.

Различные нецивилизованные народы отличаются своим глубоким уважением к правде; о некоторых дикарях говорят, что даже самые тяжелые обстоятельства не могут заставить их солгать. Среди других, напротив, ложь оказывается господствующим пороком, а удачный обман — предметом всеобщего восхищения.

Все авторитетные источники сходятся во мнении, что ведды Цейлона являются образцами правдивости. Они «пословично правдивы и честны»1. Они считают совершенно немыслимым, чтобы кто-либо мог сказать что-то, что не является правдой2. Мистер Невилл пишет: «Я никогда не знал случая, чтобы настоящий ведда солгал, и сингалы характеризуют их так же»3. Господа Саразины имели аналогичный опыт: «Настоящий лесной ведда всегда говорит правду; мы никогда не слышали лжи ни от одного из них; все их утверждения кратки и правдивы»4. Ведда, совершивший убийство и судимый за него, вместо того чтобы солгать, чтобы избежать наказания, просто промолчал5.

1 Bailey, ‘Wild Tribes of the Veddahs of Ceylon,’ в Trans. Ethn. Soc. N.S. ii. 291.

2 Hartshorne, в Indian Antiquary, viii. 320.

3 Nevill, в Taprobanian, i. 193.

4 Sarasin, Forschungen auf Ceylon, iii. 541. Ср. ibid. iii. 542 и сл.; Schmidt, Ceylon, стр. 276.

5 Sarasin, op. cit. iii. 543.

Другие примеры исключительной правдивости приводят различные нецивилизованные племена Индии. Саоры провинции Мадрас, «как и большинство горных народов, … не склонны ко лжи. Если один саор убивает другого, он сразу признается в этом и рассказывает, почему он его убил»6. Горец Центральной Индии описывается как «самое правдивое из существ, и редко отрицает как денежное обязательство, так и преступление, действительно совершенное им»7. Истинный гонд «совершит убийство, но не скажет лжи»8. Кандхи, говорит Макферсон, «на мой взгляд, не уступают в правдивости ни одному народу в мире…. Во всех случаях обязательно говорить правду, за исключением тех, когда обман необходим для спасения жизни гостя»9. И нарушить торжественную клятву дружбы, по их мнению, — один из величайших грехов, который может совершить человек10. Корвы, населяющие высокогорья Сирджуги — хотя они проявляют большую жестокость при совершении грабежей, предавая смерти всю атакованную группу, даже если она не оказывает сопротивления, — «обладают тем, что можно назвать дикарской добродетелью правдивости в чрезвычайной степени, и, будучи справедливо обвиненными, сразу же признаются и сообщат вам все необходимые детали преступления»11. Санталы известны своей правдивостью и верностью своему слову даже в самых тяжелых обстоятельствах12. Курубар «всегда говорит правду»13. Среди хо «отражение на честности или правдивости человека может быть достаточным, чтобы довести его до самоубийства»14. Среди ангами-нага простая правда высоко ценится; редко когда заявление делается под присягой, и еще реже оно оказывается ложным15. На Читтагонгских холмах типпера — единственный народ, среди которого капитан Льюин встречал подлость и ложь16; и о них также ранее говорили, что они «как правило, правдивы и простодушны»17. Карены Бирмы имеют следующее традиционное предписание: «Не говори лжи. Чего не знаешь, не говори. Лжецам должны быть отрезаны языки»18. Среди баннавов Камбоджи «за ложь налагаются суровые наказания, такие как рабство или изгнание»19.

6 Fawcett, Saoras, стр. 17.

7 Forsyth, Highlands of Central India, стр. 164. Ср. ibid. стр. 361; Sleeman, Rambles and Recollections of an Indian Official, ii. 109; Hislop, Aboriginal Tribes of the Central Provinces, стр. 1.

8 Dalton, Ethnology of Bengal, стр. 284. Ср. Forsyth, op. cit. стр. 155.

9 Macpherson, ‘Religious Opinions and Observances of the Khonds,’ в Jour. Roy. Asiatic Soc. vii. 196.

10 Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 94.

11 Dalton, op. cit. стр. 230.

12 Elliot, ‘Characteristics of the Population of Central and Southern India,’ в Jour. Ethn. Soc. London, N.S. i. 106 и сл.

13 Ibid. i. 105.

14 Dalton, op. cit. стр. 206. Ср. ibid. стр. 204 и сл.; Bradley-Birt, Chota Nagpore, стр. 103.

15 Prain, ‘Angami Nagas,’ в Revue coloniale internationale, v. 490.

16 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, стр. 191.

17 Browne, цитируется по Dalton, op. cit. стр. 110.

18 Smeaton, Loyal Karens of India, стр. 254.

19 Comte, цитируется по Mouhot, Travels in Indo-China, Cambodia, and Laos, ii. 27. О правдивости нецивилизованных народов Индии см. также Sleeman, op. cit. ii. 110 и сл.; Dalton, op. cit. стр. 256 (ораоны); Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces, ii. 478 (хабура); Fraser, Tour through the Himālā Mountains, стр. 264 (жители Кунавара), 335 (бхотии); Iyer, в Bulletin Мадрасского правительственного музея, iv. 73 (наяди Малабара); Walhouse, ‘Account of a Leaf-wearing Tribe on the Western Coast of India,’ в Jour. Anthr. Inst. iv. 370 (корагары).

Андаманские островитяне называют ложь yūbda, то есть грех или неправомерное действие20. Жители острова Кар-Никобар не только очень честны21, но «обвинение в неправдивости немедленно заставляет их взяться за оружие»22. Даяки Борнео хвалят за их честность и глубокое уважение к правде23. Мистер Бок утверждает, что если они не могли удовлетворительно ответить на его вопросы, они вообще воздерживались от ответа, и что если он не всегда получал всю правду, то всегда получал от них, по крайней мере, только правду24. Правдивость является характеристикой алфур Хальмахеры25 и батаков Суматры, которые прибегают ко лжи только в случаях крайней необходимости26. Яванцы, говорит Кроуфорд, «почетно отличаются от всех цивилизованных народов Азии уважением к правде»27. «В своем общении с обществом», — отмечает Раффлз, — «они в высокой степени проявляют добродетели честности, прямоты и искренности. Их чистосердечие таково, что, как признавали первые голландские власти, заключенные, представшие перед судом по уголовным обвинениям, если они действительно виновны, в девяти случаях из десяти признаются без притворства или уверток в полной мере и точных обстоятельствах своих правонарушений и сообщают, когда требуется, больше информации по рассматриваемому вопросу, чем все остальные доказательства»28. Среди коренных народов Малайского архипелага есть еще несколько примеров заслуживающих доверия и правдивых народов29; в то время как другие описываются как недоверчивые и не уважающие правду30. Так, жители Тимор-Лаута лгут без угрызений совести, когда думают, что могут избежать разоблачения31, а о ниасцах говорят, что «правда — их злейший враг»32.

20 Man, в Jour. Anthr. Inst. xii. 112.

21 Distant, в Jour. Anthr. Inst. iii. 4.

22 Kloss, In the Andamans and Nicobars, стр. 227 и сл.

23 Ling Roth, Natives of Sarawak, i. 66-68, 82. Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo, стр. 215. Selenka, Sonnige Welten, стр. 47.

24 Bock, Head-Hunters of Borneo, стр. 209.

25 Kükenthal, Forschungsreise in den Molukken, стр. 188.

26 Junghuhn, Battaländer auf Sumatra, ii. 239.

27 Crawfurd, History of the Indian Archipelago, i. 50.

28 Raffles, History of Java, i. 248.

29 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, стр. 96 (серанцы). St. John, Life in the Forests of the Far East, ii. 322 (малайцы Саравака).

30 Marsden, History of Sumatra, стр. 209 (туземцы внутренних районов Суматры). Riedel, op. cit. стр. 314 (туземцы группы Луанг-Сермата). Steller, De Sangi-Archipel, стр. 23.

31 Forbes, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, стр. 320.

32 Modigliani, Viaggio a Nías, стр. 467.

Правдивость и честность были выдающимися добродетелями среди различных нецивилизованных народов, принадлежавших к Российской империи. Георги, чей труд датируется XVIII веком, говорит о чувашах, что они «довольствуются простым утверждением или отрицанием и всегда держат свое слово»33; о барабинцах, что «ложь, двуличие и мошенничество им неизвестны»34; о тунгусах, что они «всегда кажутся тем, что они есть на самом деле», и что «ложь кажется им самой нелепой вещью на свете, что избавляет их от подозрительности и необходимости подкреплять свои утверждения клятвами или торжественными заверениями»35; о курильцах, что они всегда говорят правду «с самой добросовестной точностью»36. Кастрен утверждает, что зыряне, как и финские племена в целом, заслуживают доверия и честны37, и что у остяков нет иных клятв, кроме очистительных. Среди них «свидетели никогда не приносят клятвы, но их словам верят безоговорочно, и каждому, за исключением умалишенных, позволено давать показания. Дети могут свидетельствовать против своих родителей, братья против братьев, муж против жены, а жена против мужа»38.

33 Georgi, Russia, i. 110.

34 Ibid. ii. 229.

35 Ibid. iii. 78. Ср. ibid. iii. 109.

36 Ibid. iii. 192. Ср. Крашенинников, «Описание земли Камчатки», стр. 236.

37 Castrén, Nordiska resor och forskningar, i. 257.

38 Ibid. i. 309 и сл.

Алеуты высоко ценились отцом Вениаминовым за их правдивость: «Эти люди ненавидят ложь и никогда не распространяют ложных слухов... Они очень обижаются, если кто-либо сомневается в их слове». Они «презирают лицемерие во всех отношениях» и «не льстят и не дают пустых обещаний, даже чтобы избежать порицания»39. Отношение к правде у эскимосов, по-видимому, варьируется у разных племен. Армстронг обвиняет западных эскимосов в том, что они очень склонны ко лжи и редко говорят правду, если можно что-то выиграть с помощью лжи40. Эскимосы Пойнт-Барроу «в основном правдивы, хотя уличенная ложь едва ли считается чем-то большим, чем удачная шутка, а в торговле практикуется значительное плутовство»41. Об эскимосах Иглулика, острова близ полуострова Мелвилл, нам говорят, что «их ложь состоит лишь в очернении характера друг друга с помощью ложных обвинений в краже или дурном поведении. Когда задаешь вопросы отдельному человеку, он лишь в редких случаях выскажет или будет настаивать на неправде... Ложь среди них почти исключительно ограничена дамами»42. В своем описании эскимосов на западной стороне пролива Дэвиса и в районе залива Фробишер мистер Холл говорит, что они презирают и избегают того, кто будет shag-la-voo, то есть «говорить неправду», и что их редко беспокоят люди такого сорта43. Гренландцы, как правило, правдивы друг с другом, по крайней мере мужчины44. Но если он может этого избежать, гренландец не скажет правду, которая, по его мнению, может быть неприятна слушателю, поскольку он стремится быть в как можно лучших отношениях со своими ближними45.

39 Veniaminof, цит. по Dall, Alaska, стр. 396, 395.

40 Armstrong, Discovery of the North-West Passage, стр. 196 и сл.

41 Murdoch, ‘Ethnological Results of the Point Barrow Expedition,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 41.

42 Lyon, Private Journal during the Voyage of Discovery under Captain Parry, стр. 349.

43 Hall, Arctic Researches, стр. 567.

44 Dalager, Grønlandske Relationer, стр. 69. Cranz, History of Greenland, i. 171, 175. Nansen, Eskimo Life, стр. 158.

45 Nansen, Eskimo Life, стр. 101. Idem, First Crossing of Greenland, ii. 334 и сл.

Индейцы реки Томпсон в Британской Колумбии утверждают, что лгать плохо, что если вы будете это делать, люди будут смеяться над вами и называть вас «лжецом»46. Говоря об ирокезах, мистер Морган отмечает, что любовь к правде была характерной чертой индейского характера. «Это врожденное чувство процветало в период их наивысшего благополучия, во всей свежести своей первозданной чистоты. Во всех случаях и при любой опасности ирокезы говорили правду без страха и без колебаний. Притворство не было индейской привычкой... Ирокезы гордились своим священным уважением к общественному доверию и сурово наказывали за его отсутствие, когда представлялся случай»47. Лоскиль также утверждает, что они считали ложь и обман гнусными и постыдными проступками48. Среди чиппева было несколько человек, склонных ко лжи, но они пользовались дурной репутацией49. Шошоны, племя индейцев-змей, были откровенны и общительны в своих контактах с незнакомцами и совершенно честны в своих делах50. Индейцы семинолы во Флориде заслуживают похвалы за свою правдивость51. Особо отмечая навахо, мистер Мэтьюз замечает: «Как результат более чем тридцатилетнего опыта среди индейцев, я должен сказать, что не нашел их менее правдивыми, чем среднестатистического представителя нашей собственной расы»52. Среди дакота ложь «считается очень плохой»; однако в этом отношении «каждый видит соринку в глазу брата своего, но не замечает бревна в своем собственном»53, а отсутствие правдивости и привычная нечестность в мелочах являются распространенными чертами их характера54. Точно так же тлинкиты признают, что ложь преступна, хотя и прибегают к ней без колебаний, когда это соответствует их целям55. О чиппевайанах, опять же, говорят, что они до такой степени предаются привычке лгать, даже среди своих, что едва ли можно сказать, что они ценят правду как добродетель56. Кри «не очень строги в своем приверженности правде, будучи большими хвастунами»57. Гериот58 и Адер59 говорят о вероломном или лживом характере североамериканских индейцев; но последний добавляет, что, хотя они «нечестны в частной жизни», они «очень верны своему собственному племени».

46 Teit, ‘Thompson Indians of British Columbia,’ в Memoirs of the American Museum of Natural History, Anthropology, i. 366.

47 Morgan, League of the Iroquois, стр. 335, 338.

48 Loskiel, History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America, i. 16.

49 Keating, Expedition to the Source of St. Peter’s River, ii. 168.

50 Lewis and Clarke, Travels to the Source of the Missouri River, стр. 306.

51 Maccauley, ‘Seminole Indians of Florida,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. v. 491.

52 Matthews, ‘Study of Ethics among the Lower Races,’ в Jour. of American Folk-Lore, xii. 5.

53 Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, ii. 196.

54 Eastman, Dacotah, стр. xvii.

55 Douglas, цит. по Petroff, Report on Alaska, стр. 177.

56 Richardson, Arctic Searching Expedition, ii. 18. Ср. ibid. ii. 19.

57 Richardson, в Franklin, Journey to the Shores of the Polar Sea, стр. 63.

58 Heriot, Travels through the Canadas, стр. 319.

59 Adair, History of the American Indians, стр. 4.

Об отношении к правде у индейцев Южной Америки авторы, к которым я обращался, говорят мало. Короадо не лживы60. Теуэльче Патагонии почти всегда лгут в мелких делах и выдумывают истории просто ради развлечения. «Однако в чем-либо важном, например, в гарантировании безопасности человека, они были очень правдивы, пока с ними держали слово. Через некоторое время, — добавляет лейтенант Мастерс, — когда они убедились, что я неизменно избегаю хоть в чем-то отклоняться от правды, они перестали лгать мне даже в мелочах. Это послужит доказательством того, что они не обладают вероломной натурой, которую им приписывают некоторые невежественные писатели»61. Среди огнеземельцев, по словам мистера Бриджа, никто не может доверять другому, лживые клеветнические рассказы очень распространены, используется сильное преувеличение, и даже не считается неправильным сказать ложь62. Сноу, однако, говорит о «честности, которую они, несомненно, проявляют во многих своих сделках»63; а Дарвин утверждает, что мальчик-огнеземелец на борту «Бигля» «показал, впав в самую яростную страсть, что он прекрасно понимает упрек в том, что его назвали лжецом, которым он, по правде говоря, и был»64.

60 von Spix and von Martius, Travels in Brazil, ii. 242.

61 Musters, At Home with the Patagonians, стр. 195 и сл.

62 Bridges, в A Voice for South America, xiii. 202 и сл. Ср. Hyades and Deniker, Mission scientifique du Cap Horn, vii. 242; King and Fitzroy, Voyages of the “Adventure” and “Beagle,” ii. 188.

63 Snow, Two Years Cruise off Tierra del Fuego, i. 347.

64 Darwin, Journal of Researches, стр. 227.

Об австралийских аборигенах нам говорят, что некоторые племена и семьи почти во всех случаях проявляют честность и правдивость, тогда как другие «кажутся почти лишенными лучших качеств»65. По словам мистера Мэтью, они не являются беспричинно неправдивыми, хотя можно рассчитывать на то, что они будут верны доверенному им делу только при условии, что они избавлены от сильного искушения66. Мистер Карр признает, что при некоторых обстоятельствах они вероломны и что им не стоит большого труда солгать; но из своих собственных наблюдений он не сомневается, что чернокожий чувствует, по крайней мере в начале своего пути, что лгать — это неправильно67. Мистер Хоуитт обнаружил, что южноавстралийские курнаи «сравнительно неплохо выглядят по сравнению с нашими собственными людьми в своем изложении событий или в качестве свидетелей в судах по фактам. Среди них человек, известный пренебрежением к правде, клеймится как лжец (jet-bolan)»68. Среди аборигенов Нового Южного Уэльса люди, которые сеют раздор с помощью лжи, наказываются, и «лжецов очень не любят»; доктора Фрейзера заверил человек, который много общался с ними в течение тридцати лет, что он никогда не знал, чтобы они говорили неправду69. Среди племен Западной Виктории, описанных мистером Доусоном, лжецов ненавидят; если какой-либо человек из-за лжи доставляет другим неприятности, его наказывают бумерангом, в то время как женщин и молодых людей за ту же провинность бьют палкой70. В своем описании экспедиций в Центральную Австралию Эйр пишет: «В их общении друг с другом я обычно обнаруживал, что туземцы говорят правду и действуют честно, и они обычно будут делать то же самое с европейцами, если находятся с ними в дружеских отношениях»71. Что касается западноавстралийских племен, мистер Чонси заявляет, что они, безусловно, не отличаются вероломством и что он очень редко знал, чтобы кого-то из них обвиняли в этом. Он добавляет, что они «обычно честны между собой, если не правдивы», и что за многие годы знакомства с ними он не помнит, чтобы когда-либо слышал, как туземец произносит ложь с определенной целью что-то этим выиграть. «Если его спрашивали о чем-либо, он формулировал свой ответ скорее с целью угодить спрашивающему, чем с целью сказать правду; но это объяснялось его вежливостью»72. По словам бывшего генерального прокурора Западной Австралии, «когда туземца обвиняют в каком-либо преступлении, он часто с полной откровенностью признает свою долю участия в этом деле»73. Совсем не похожи на эти сообщения заявления мистера Гасона относительно диери в Южной Австралии. «Более вероломной расы, — говорит он, — я не верю, что существует. Они впитывают вероломство с младенчества и практикуют его до самой смерти, и не имеют чувства, что это неправильно... Они, кажется, получают удовольствие от лжи, особенно если думают, что это вам понравится. Если вы зададите им какой-либо вопрос, будьте готовы к неправде, как к само собой разумеющемуся. Они не только лгут белому человеку, но и друг другу, и, кажется, не видят в этом ничего плохого»74. Туземцы Ботани-Бей и Порт-Джексона в Новом Южном Уэльсе старыми авторами описываются как люди, не чуждые лжи75. А говоря о племени в Северном Квинсленде, мистер Лумхольц заметил, что «австралийский туземец может предать кого угодно» и что «нет ни одного среди них, кто не солгал бы, если это ему выгодно»76.

65 Brough Smyth, Aborigines of Victoria, i. 25.

66 Mathew, ‘Australian Aborigines,’ в Jour. and Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, xxiii. 387.

67 Curr, Australian Race, i. 43, 100.

68 Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, стр. 256.

69 Fraser, Aborigines of New South Wales, стр. 41, 90.

70 Dawson, Australian Aborigines, стр. 76.

71 Eyre, Expeditions of Discovery into Central Australia, ii. 385.

72 Chauncy, цит. по Brough Smyth, op. cit. ii. 275, 281. Ср. Oldfield, ‘Aborigines of Australia,’ в Trans. Ethn. Soc. N.S. iii. 255.

73 Moore, цит. по Brough Smyth, op. cit. ii. 278.

74 Gason, ‘Dieyerie Tribe of Australian Aborigines,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, стр. 257 и сл.

75 Collins, English Colony in New South Wales, i. 600. Barrington, History of New South Wales, стр. 22.

76 Lumholtz, Among Cannibals, стр. 100.

По словам мистера Хейла, полинезийцы не являются вероломными от природы, отнюдь не из-за ужаса перед обманом, а по-видимому, из-за простой неспособности к притворству; и говорят, что слову микронезийца обычно можно доверять77. Для жителей островов Тонга ложное обвинение казалось более ужасным, чем преднамеренное убийство для нас, и они также претворяли этот принцип в жизнь78. Полак говорит нам, что среди маори Новой Зеландии ложь повсеместно практикуется всеми классами и что искусный лжец считается человеком выдающихся способностей79. Но Диффенбах обнаружил, что если с ними обращаться честно, они всегда готовы ответить взаимностью80; и, согласно другому авторитету, они верили в злого духа, который, по их словам, был «лжецом и отцом лжи»81. Широкое утверждение, сделанное фон Иерингом, что среди жителей Южных морей ложь рассматривается как безобидная и невинная игра воображения82, безусловно, неверно. Вероломный характер, приписываемый жителям Каролинских островов83 и туземцам Новой Британии84, не подразумевает столь многого. Новокаледонцы, сравнительно говоря, «не являются нечестными от природы»85. Жителей Соломоновых островов хвалят как верных и надежных рабочих и слуг86, хотя обман в торговле в наши дни очень распространен среди некоторых из них87. О жителях Эрроманги на Новых Гебридах преподобный Г. А. Робертсон заявляет, что «правду в язычестве говорили только тогда, когда это было наиболее удобно, но, — добавляет он, — дело не в том, что туземцы всегда безрассудны в отношении правды, а скорее в том, что они кажутся совершенно неспособными изложить что-либо определенно или изложить вещь именно так, как она произошла на самом деле»88. По мнению некоторых авторитетов, фиджийцы очень неправдивы и рассматривают ловкую ложь как достижение89. Их склонность лгать, говорит миссионер Уильямс, «настолько сильна, что они, кажется, не имеют желания отрицать ее существование или испытывают очень мало стыда, когда их уличают во лжи». Повсеместное распространение привычки лгать принимается как нечто само собой разумеющееся, «так что после самого обычного утверждения часто можно услышать ответ: «Это ложь» или что-то в этом роде, на что обвиняемый человек даже не думает обижаться». Но тот же автор добавляет: «Туземцы часто говорили мне неправду, явно без какой-либо неприязни, и когда им было бы гораздо выгоднее сказать правду. Фиджийцы приветствуют как приятных компаньонов тех, кто искусен в сочинении историй, но при некоторых обстоятельствах решительно осуждают практику лжи... В вопросах, о которых больше всего лгут цивилизованные люди, туземец охотнее всего говорит правду. Так, будучи уличенным в каком-либо проступке, он редко пытается отрицать это, но обычно признается во всем тому, кого он уважает... Следующий случай показывает, что ложь per se осуждается и считается постыдной. Белый человек, известный своей лживостью, прогневал могущественного вождя и написал мне с просьбой заступиться за него. Я сделал это; вождь кратко отклонил дело, сказав: «Скажи..., что никто не ненавидит иностранца; но скажи ему, что все ненавидят лжеца!»90. Другие авторы даже отрицают, что фиджийцы были закоренелыми лжецами91; а Эрскин обнаружил, что те вожди, с которыми ему приходилось иметь дело, были настолько открыты к призывам к их добросовестности, что убедили его «в том, что они должным образом ценили добродетель правды»92.

77 Hale, U.S. Exploring Expedition, Vol. VI. Ethnography and Philology, стр. 16, 73.

78 Mariner, Natives of the Tonga Islands, ii. 163 и сл.

79 Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, ii. 102 и сл. См. также Colenso, Maori Races of New Zealand, стр. 44, 46.

80 Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 109.

81 Yate, Account of New Zealand, стр. 145.

82 von Jhering, Der Zweck im Recht, ii. 606.

83 Angas, Polynesia, стр. 386.

84 Powell, Wanderings in a Wild Country, стр. 262.

85 Anderson, Travel in Fiji and New Caledonia, стр. 233.

86 Parkinson, Zur Ethnographie der nordwestlichen Salomo Inseln, стр. 4.

87 Sommerville, ‘Ethnogr. Notes in New Georgia,’ в Jour. Anthr. Inst. xxvi. 393.

88 Robertson, Erromanga, стр. 384 и сл.

89 Wilkes, U.S. Exploring Expedition, iii. 76.

90 Williams and Calvert, Fiji, стр. 107 и сл.

91 Erskine, Cruise among the Islands of the Western Pacific, стр. 264. Anderson, Travel in Fiji and New Caledonia, стр. 130.

92 Erskine, op. cit. стр. 264.

Нигде в диком мире правду не ценят меньше, чем среди многих африканских народов. Негры описываются как хитрые и лживые от природы93. Они «лгут охотнее, чем говорят правду», и ложь «не признается среди них проступком»94. Они лгут не только ради того, чтобы получить какую-то выгоду, или чтобы угодить или развлечь, но их ложь часто называют абсолютно бесцельной95. О туземцах Золотого Берега старый путешественник Босман говорит: «Негры все, без исключения, хитры, подлы и мошенничны, и им очень редко можно доверять, так как они не упустят возможности обмануть европейца, да и друг друга»96. Среди всех племен бакалай «ложь считается завидным достижением»97. Баконго в своих ответах «обычно будут пытаться сказать спрашивающему то, что, по их мнению, ему больше всего понравится, совершенно игнорируя правдивость, которую мы считаем необходимым соблюдать в наших ответах»98. Опыт мисс Кингсли в отношении западноафриканских туземцев также состоит в том, что они «скажут «Да» на любую смертную вещь, если подумают, что вы этого хотите»99. Вакамба описываются как большие лжецы100. Среди ваганда «правда ценится очень низко, и никогда не считается неправильным говорить ложь; действительно, успешный лжец считается ловким, умным парнем и даже вызывает восхищение»101. Неправдивость называют «национальной характеристикой» племен, населяющих регион озера Ньяса102. Из своего опыта общения с восточными центральноафриканцами преподобный Д. Макдональд пишет: ««Говорить неправду» практикуется широко и редко считается проступком... Негр часто думает, что ему льстит, когда его обвиняют во лжи. Поэтому, когда туземцы хотят сделать большой комплимент европейцу, который рассказал им интересную историю, они смотрят ему в лицо и говорят: «О отец, ты великий лжец»»103. Для ваника, говорит мистер Нью, ложь — «почти как само дыхание их ноздрей, и все классы, молодые и старые, мужчины и женщины, предаются ей. Большая часть их лжи беспричинна и бесцельна; это ложь ради лжи. Вы спрашиваете человека о его имени, его племени, где он живет или любой другой простой вопрос подобного рода, и ответ, который он вам даст, как правило, будет полной противоположностью правде; однако у него нет ничего, чтобы уклониться или выиграть, поступая так. Ложь кажется ему более естественной, чем говорить правду. Он лжет, когда разоблачение очевидно, и смеется над этим, как будто считает это удачной шуткой. Он слышит, как его называют mulongo (лжец) по двадцать раз в день, но не обращает на это внимания, ибо для него в этом термине нет позора. Чтобы скрыть проступок, он лжет с самой бесстыдной дерзостью и слепым упрямством... Когда его цель — выгода, он будет изобретать ложь оптом... Он хвастается, что ulongo (ложь) — это его pesa (деньги), и считает голую правду самым невыгодным товаром в мире. Но хотя он лжет беспричинно, бесцельно, безрассудно в целях самозащиты или ради личной выгоды, он не является злонамеренным лжецом. Он не лжет с явным намерением причинить вред другим; это он счел бы аморальным, и у него достаточно доброты сердца, чтобы избегать этого... Меня часто поражало то, как он контролировал свой язык, когда на кону стояли характер и интересы других»104. Если банту из Юго-Восточной Африки «берет на себя ответственность за какую-либо форму собственности, он отчитывается за нее с такой же верностью, как если бы он был хранителем Большой печати. Но, с другой стороны, существует много обстоятельств, при которых ложь не считается даже позором, и если бы человек мог выпутаться из трудностей с помощью лжи и не сделал этого, его просто сочли бы дураком»105. Андерссон говорит о «лживых привычках» гереро106. О бачапинах, племени бечуанов, Берчелл замечает, что среди их пороков всеобщее пренебрежение к правде и отсутствие почетного соблюдения своего обещания стоят выше остальных, следствием этой привычной практики лжи является «отсутствие стыда, даже при разоблачении»107. Среди кафров «обман — это практикуемое искусство с раннего детства; даже дети не ответят на простой вопрос»108. Считается умным делом обмануть, пока человека не поймали, но неловко быть разоблаченным; поэтому отец-туземец будет рад видеть, как его дети ловко обманывают людей109. «Торгуя с ними, вы можете быть уверены, что все, что они вам говорят, неправда, и действовать соответственно... Ваши собственные туземцы, с другой стороны, если вы им нравитесь, будут лгать в вашу пользу так же сильно, как противоположная сторона против вас; и обе стороны считают это честной торговлей»110. И в судебном процессе кафров «ответчик, истец и свидетели могут говорить столько лжи, сколько им угодно, чтобы извлечь максимум из своего дела»111. Но мы также слышим, что кафры не лгут своим вождям и что среди них есть много таких, кто никогда не обманул бы белого человека, которого они любят или уважают112. Среди бушменов правдивость, как говорят, слишком часто, хотя и не всегда, игнорируется, «и пренебрежение ею считается лишь простительным проступком»113. «Первой версии того, что должен сказать бушмен или любой туземец, никогда нельзя доверять; о чем бы вы его ни спросили, он неизменно говорит сначала: «Я не знаю», а затем обещает рассказать вам все, что знает. Спросите его о новостях, и он скажет: «Нет, у нас нет новостей», а вскоре после этого он расскажет вам новости, возможно, представляющие большой интерес»114. На Мадагаскаре не было клейма на обмане или мошенничестве; они «скорее вызывали восхищение как доказательства превосходной хитрости, как вещи, которым следует подражать, по крайней мере до тех пор, пока они не подпадают под наказания местных законов»115. Эллис говорит, что «лучшим признаком гениальности у детей считается быстрота в обмане, перехитрении и мошенничестве. Люди любят сказочные истории, но ни в чем так сильно или повсеместно, как в тех, что рассказывают о случаях успешного обмана или мошенничества... Их постоянная цель — в бизнесе обмануть, в показной дружбе вымогать, а в простом разговоре преувеличивать и выдумывать»116. Эти утверждения относятся к хова; но среди бецилео, населяющих тот же остров, ложь и обман столь же распространены, и «ни то, ни другое, по-видимому, не считалось грехом, пока оставалось нераскрытым»117. В то же время многие пословицы Мадагаскара призваны искоренить ложь и показать, что правда всегда лучше»118.

93 Бейкер, Albert N’yanza, т. I, стр. 289. Бертон, Mission to Gelele, т. II, стр. 199.

94 Рид, Savage Africa, стр. 580.

95 Хюббе-Шлейден, Ethiopien, Studien über West-Afrika, стр. 186 и сл.

96 Босман, New Description of the Coast of Guinea, стр. 100.

97 Дю Шайю, Explorations and Adventures in Equatorial Africa, стр. 390. Ср. там же, стр. 331.

98 Уорд, Five Years with the Congo Cannibals, стр. 47.

99 Кингсли, Travels in West Africa, стр. 525.

100 Крапф, Travels in Eastern Africa, стр. 355.

101 Уилсон и Фелкин, Uganda, т. I, стр. 224. Ср. Фелкин, «Notes on the Waganda Tribe», в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, т. XIII, стр. 722; Эш, Two Kings of Uganda, стр. 295.

102 Макдональд, «East Central African Customs», в Jour. Anthr. Inst., т. XXII, стр. 119.

103 Макдональд, Africana, т. I, стр. 262 и сл.

104 Нью, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, стр. 96 и сл.

105 Макдональд, Light in Africa, стр. 211.

106 Андерссон, Lake Ngami, стр. 217. Ср. там же, стр. 499 (байейе).

107 Берчелл, Travels in the Interior of Southern Africa, т. II, стр. 553 и сл.

108 Холден, The Past and Future of the Kaffir Races, стр. 179.

109 Кидд, The Essential Kafir, стр. 285.

110 Лесли, Among the Zulus and Amatongas, стр. 199. Ср. там же, стр. 202.

111 Маклин, Compendium of Kafir Laws and Customs, стр. 58.

112 Кидд, The Essential Kafir, стр. 286.

113 Берчелл, op. cit., т. II, стр. 54.

114 Чепмен, Travels in the Interior of South Africa, т. I, стр. 76 и сл.

115 Сибри, The Great African Island, стр. 338.

116 Эллис, History of Madagascar, т. I, стр. 143 и сл.

117 Сибри, op. cit., стр. 125. Шо, «Betsileo», в Antananarivo Annual, т. III, стр. 79.

118 Клемес, «Malagasy Proverbs», там же, т. IV, стр. 29.

Однако и в Африке есть много народов, которых описывали как уважающих правду и враждебных лжи. Ранние путешественники очень высоко отзывались об искренности готтентотов. Отец Ташар говорит, что у них больше честности, чем почти где-либо встречается среди христиан; 119 и Колбен соглашается с ним, утверждая, что слово готтентота священно и что вряд ли есть что-либо на земле, что он считал бы более гнусным преступлением, чем нарушение обязательства. 120 По словам Барроу, готтентоты совершенно честны и верны, и, «если их обвиняют в преступлениях, в которых они виновны, они обычно говорят правду». 121 О манансах доктор Холуб заявляет, что, насколько ему известно из опыта, они превосходят средний уровень по честности и верности, и поэтому более могущественные племена насмешливо называют их «простаками Севера». 122 Бахима в протекторате Уганда обычно очень честны и правдивы, а большинство нанди считают ложь большим грехом. 123 Среди племени фор в Центральной Африке «ложь считается большим преступлением; даже самых маленьких детей за нее сурово бьют, а любой человек старше пятнадцати или шестнадцати лет, являющийся закоренелым лжецом, в качестве наказания лишается одной губы». 124 Говоря о туземцах Сьерра-Леоне, Уинтерботтом отмечает, что по мере продвижения вглубь страны люди оказываются более бесхитростными и менее подозрительными. 125 «Те, кто имеет дело с фан, повсеместно предпочитают их в плане честности и мужественности мпонгве и прибрежным расам», и назвать кого-либо из них лжецом или трусом — значит нанести оскорбление. 126 Монрад, писавший в начале XIX века, утверждает, что среди негров Аккры ложь отнюдь не распространена и что они, как правило, честны по отношению к своим соплеменникам. 127 Согласно раннему источнику, жители Великого Бенина были очень прямодушны и не обманывали друг друга. 128 Мистер и миссис Хайнд пишут, что масаи как раса правдивы и что взрослый человек среди них не будет лгать; «он может отказаться отвечать на вопрос, но, если уж дал слово, на него можно положиться». 129 Доктор Бауман, с другой стороны, говорит, что они часто лгут, но считают ложь большим пороком. 130 Гуанчи Канарских островов, как утверждается, были «рабами своего слова». 131 О берберах Марокко Лев Африканский пишет: «Это самые честные люди, лишенные всякого мошенничества и коварства... Они хранят свои договоры самым верным образом; настолько, что предпочтут умереть, чем нарушить обещание». 132 М. Дювейрье обнаружил ту же добродетель у туарегов, другого берберского народа: «Верность обещаниям, договорам доведена у туарегов до такой степени, что от них трудно добиться обязательств... У туарегов существует правило в отношении контрактов — не брать на себя обязательств больше, чем наполовину от того, что можешь выполнить, чтобы не подвергнуться упреку в неверности... Ложь, домашнее воровство и злоупотребление доверием туарегам неизвестны». 133 Что касается правдивости африканских арабов, мнения расходятся. Паркинс спрашивает: «Кто более заслуживает доверия, чем араб пустыни?» 134 По словам Рольфса и Шаванна, напротив, арабы Сахары очень склонны ко лжи; 135 а об арабах Египта мистер Сент-Джон замечает: «Нет общего уважения к слову человека... “Лжец” — это игривое прозвище, едва ли являющееся упреком; а “я солгал” — признание, которое можно сделать, не краснея». 136 Утверждение Геродота о том, что «арабы соблюдают клятвы так же свято, как и любой другой народ», 137 справедливо по отношению к бедуинам Аравии в наши дни. «Ни один порок или преступление не клеймится среди бедуинов как позорное более заслуженно, чем вероломство. Человеку в Великой Аравийской пустыне простят, если он убьет незнакомца на дороге, но вечный позор лег бы на его имя, если бы стало известно, что он ограбил своего спутника или своего гостя, находящегося под его защитой, даже если бы это был всего лишь носовой платок». 138 Валлин подтверждает, что вы можете полностью доверять обещанию бедуина, как только съели с ним соль и хлеб. 139 Но хотя верность молчаливому или явному обещанию и считается им священным долгом, ложь и обман так же распространены в пустыне, как и в торговых городах Сирии. 140 Говоря о бедуинах Евфрата, мистер Блант отмечает: «Правда в обычных делах не считается у бедуинов добродетелью, а ложь не считается постыдной. Каждый человек, говорят они, имеет право скрывать свои мысли. В важных делах простое утверждение подтверждается клятвой, и тогда на сказанное можно положиться. Есть только одно исключение из общего правила лжи среди них. Бедуин, если его спросят о породе его кобылы, не даст ложного ответа. Он может отказаться отвечать или сказать, что не знает; но он не назовет другую породу, кроме той, к которой она действительно принадлежит... Однако это правило не действует ни в каком другом вопросе торговли лошадьми. Возраст, качества и принадлежность лошади могут быть названы ложно». 141

119 Ташар, цит. по Колбену, Present State of the Cape of Good Hope, т. I, стр. 167.

120 Там же, т. I, стр. 59.

121 Барроу, Travels into the Interior of Southern Africa, т. I, стр. 151 и сл.

122 Холуб, Seven Years in South Africa, т. II, стр. 209.

123 Джонстон, Uganda Protectorate, т. II, стр. 630, 879.

124 Фелкин, в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, т. XIII, стр. 232.

125 Уинтерботтом, Account of the Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone, т. I, стр. 206 и сл.

126 Бертон, Two Trips to Gorilla Land, т. I, стр. 225 и сл.

127 Монрад, Guinea-Kysten og dens Indbyggere, стр. 6.

128 Цит. по Линг Роту, Great Benin, стр. 45.

129 Хайнд, The Last of the Masai, стр. 34.

130 Бауман, Durch Massailand, стр. 165.

131 Бори де Сен-Венсан, Essais sur les Isles Fortunées, стр. 70.

132 Лев Африканский, History and Description of Africa, т. I, стр. 183.

133 Дювейрье, Exploration du Sahara, стр. 384 и сл.

134 Паркинс, Life in Abyssinia, т. II, стр. 182.

135 Шаванн, Die Sahara, стр. 392.

136 Сент-Джон, Adventures in the Lybian Desert, стр. 31.

137 Геродот, III, 8.

138 Буркхардт, Notes on the Bedouins and Wahábys, стр. 190 и сл.

139 Валлин, Reseanteckningar från Orienten, т. III, стр. 116.

140 Буркхардт, op. cit., стр. 104 и сл. Ср. Валлин, op. cit., т. IV, стр. 89 и сл.; Даути, Arabia Deserta, т. I, стр. 241.

141 Блант, Bedouin Tribes of the Euphrates, т. II, стр. 203 и сл. Ср. Нибур, Travels through Arabia, т. II, стр. 302: «Нет ни одного случая лжесвидетельства относительно происхождения лошади. Каждый араб убежден, что он сам и вся его семья были бы погублены, если бы он покривил душой, давая клятву в деле такой важности».

Различные утверждения путешественников, таким образом, прямо противоречат распространенному мнению о том, что недостаток правдивости является в основном характеристикой нецивилизованных народов. 142 И у нас есть веские основания полагать, что иностранец, посещающий дикое племя, скорее склонен недооценивать, чем переоценивать его правдивость. Мистер Сэвидж Лэндор дает нам любопытное представление о методе исследователя по проверке этого качества. «Если бы вы сказали айну: “Ты ведь старый, не так ли?”, он ответил бы “Да”; но если бы вы спросили того же человека: “Ты ведь не старый, не так ли?”, он точно так же ответил бы “Да”». И далее следует вывод: «Сознательное говорение правды не является одной из их характеристик; более того, они не знают разницы между ложью и правдой». 143 Едва ли удивительно слышать от других авторитетов, что айны удивительно честны и считают правдивость одной из самых обязательных обязанностей. 144 Говоря об уаупе и других бразильских племенах, мистер Уоллес отмечает: «В моих общениях и расспросах индейцев по различным вопросам я всегда находил необходимым проявлять величайшую осторожность, чтобы не прийти к неверным выводам. Они всегда склонны утверждать то, во что, как они видят, вы хотите верить, и, когда они совсем не понимают вашего вопроса, без колебаний ответят “Да”». 145 Дикари, склонные давать неточные ответы на вопросы, задаваемые незнакомцами, тем не менее могут быть правдивы друг с другом. Как и уважение к жизни и собственности, уважение к правде варьируется в зависимости от того, является ли заинтересованное лицо иностранцем или соплеменником. «Вероломство и неверность, — говорит Кроуфорд, — это пороки индийских островитян, и те пороки, в которых их чаще всего обвиняли чужеземцы. Однако этот приговор им должен быть понят с некоторыми оговорками. В своем домашнем и социальном общении они далеко не лживый народ, а в действительности обладают большей честностью, чем можно было бы ожидать при таком плохом управлении и варварстве. Именно в их общении с чужеземцами и врагами, как и у других варваров, проявляется вероломство их характера». 146 Туземцы внутренних районов Суматры «нечестны в своих сделках с чужеземцами, что они не считают моральным дефектом». 147 Далагер утверждает, что те же гренландцы, которые между собой при продаже предмета, который покупатель не видел, скорее приуменьшили бы его достоинства, чем преувеличили — даже если продавец был заинтересован в том, чтобы избавиться от него, — рассказывали ужасные небылицы в своих сделках с датскими торговцами. 148 Туареги, будучи скрупулезно верными обещанию, данному одному из своих соплеменников, не считают обязательным обещание, данное христианину; 149 а их соседи-арабы говорят, что их слово, «как вода, упавшая на песок, никогда больше не найдется». 150 Масаи, по словам господина Меркера, считают допустимым любой вид обмана в своих отношениях с лицами другой расы. 151 Хова на Мадагаскаре даже считали долгом для любого, кто говорит с иностранцами по политическим вопросам, утверждать прямо противоположное истине и наказывали того, кто поступал иначе. 152

142 Бертон, City of the Saints, стр. 130. Фиркандт, Naturvölker und Kulturvölker, стр. 273. фон Иеринг, Der Zweck im Recht, т. II, стр. 606.

143 Лэндор, Alone with the Hairy Ainu, стр. 283.

144 Холланд, в Jour. Anthr. Inst., т. III, стр. 237. фон Зибольд, Aino auf der Insel Yesso, стр. 25.

145 Уоллес, Travels on the Amazon, стр. 494 и сл.

146 Кроуфорд, op. cit., т. I, стр. 71 и сл. Ср. Кристиан, Caroline Islands, стр. 71 и сл.

147 Марсден, op. cit., стр. 208.

148 Далагер, op. cit., стр. 60 и сл.

149 фон Бари, цит. по Шаванну, Die Sahara, стр. 186.

150 Дюбуа, Timbuctoo, стр. 231.

151 Меркер, Die Masai, стр. 115.

152 Эллис, History of Madagascar, т. I, стр. 144. Профессор Стэнли Холл отмечает («Children’s Lies», в American Journal of Psychology, т. III, стр. 62), что «правда для наших друзей и ложь для наших врагов — это практическое, хотя и не вполне осознанное правило, широко распространенное среди детей».

В плане правдивости дикари во многих случаях превосходят народы, более продвинутые в культуре. «Китайцу, — говорит мистер Уэллс Уильямс, — нужно совсем немного мотивов, чтобы фальсифицировать, и он постоянно изощряет свой ум, чтобы обмануть покупателя — завлечь его обещаниями и обсчитать в товаре или работе». 153 Его обычная речь, как говорят, настолько полна неискренности, что почти в любом случае очень трудно узнать правду. 154 Он не чувствует стыда, когда его уличают во лжи, и не боится за это никакого наказания со стороны своих богов; 155 если вы назовете его лжецом, «вы не пробудите в нем никакого чувства возмущения, никакого чувства унижения». 156 Тем не менее моральные учения китайцев внушают правдивость как строгий долг. Одно из их предписаний гласит: «Пусть детей всегда учат говорить чистую правду». 157 Можно привести много изречений Конфуция, в которых искренность прославляется так же высоко и требуется так же настоятельно, как когда-либо требовалась любым христианским моралистом. Верность и искренность, говорил он, должны считаться главными принципами. Искренность — это путь Неба, конец и начало вещей, без которых не было бы ничего. Она так же необходима для истинно добродетельного поведения, как лодка для человека, желающего переправиться через реку, или как весла для лодки. Благородный муж должен чувствовать стыд, когда его поведение не соответствует его словам. 158 Но бывают случаи, когда искренность должна уступить место семейным обязанностям: отец должен скрывать проступок сына, а сын — отца. Более того, сами великие моралисты не всегда следовали своим высоким принципам. Конфуций и Мэн-цзы иногда не стеснялись лгать ради удобства. 160 Первый мог извиниться перед нежелательным посетителем, сославшись на болезнь, когда с ним ничего не было; 161 и он намеренно нарушил клятву, которую дал, потому что она была вырвана у него силой. 162 В Японии, Бирме и Сиаме правда более уважаема, чем в Китае. «В любви к правде, — говорит профессор Рейн, — японцы, насколько позволяет мой опыт, не уступают нам, европейцам». 163 Бирманцы, хотя и склонны к сильным преувеличениям, в целом правдивы. 164 А «лживость, столь характерная для восточных народов, не является национальным пороком среди сиамцев. Ложь, несомненно, часто используется как защита от несправедливости и угнетения, но шансы в пользу правды значительно выше, когда ищут доказательства». 165

153 Уэллс Уильямс, The Middle Kingdom, т. I, стр. 834.

154 Смит, Chinese Characteristics, стр. 271.

155 Кук, China, стр. 414. Эдкинс, Religion in China, стр. 122. Боуринг, Siam, т. I, стр. 106. Уэллс Уильямс, op. cit., т. I, стр. 834.

156 Смит, Chinese Characteristics, стр. 271.

157 Уэллс Уильямс, op. cit., т. I, стр. 522.

158 Лунь Юй, I, 8. 2; VII, 24; IX, 24; XII, 10. 1; XV, 5. 2. Чжун Юн, XX, 18. Дуглас, Confucianism and Taouism, стр. 103, 114, 146. Легг, Chinese Classics, т. I, стр. 100.

159 Лунь Юй, XIII, 18. 2.

160 Легг, Chinese Classics, т. I, стр. 100. Смит, Chinese Characteristics, стр. 267.

161 Лунь Юй, VI, 13.

162 Лунь Юй, XVII, 20.

163 Рейн, Japan, стр. 393.

164 Макмахон, Far Cathay and Farther India, стр. 62. Форбс, British Burma, стр. 45. Фитч, Burma Past and Present, т. II, стр. 67.

165 Боуринг, Siam, т. I, стр. 105.

Ложь называют национальным пороком индусов. 166 «Не будет преувеличением утверждать, что масса бенгальцев не имеет понятия о правде и лжи». 167 Джентльмен, который был в самых близких отношениях с туземцами всех классов, заявляет, «что когда задается вопрос, полное значение которого для них самих или связанных с ними лиц они не могут усмотреть, вы можете быть уверены, что первый ответ, который вы получите, будет ложным; но когда они видят, что правда не может повредить им самим или кому-либо, кто им дорог, они скажут правду». 168 Свидетельство индуса обычно не рассматривается как доказательство. 169 Часто прибегают к подделке документов, процветает обман. «Почти во всех деловых сделках самого мелкого рода должно быть составлено письменное соглашение с обеих сторон, и оно должно быть заверено печатью и зарегистрировано, потому что считается, что слово человека не является обязательным». 170 И ложь не считается постыдной, особенно если она не раскрыта. 171 Но в Индии, как и везде, вопрос о том, говорить правду или ложь, зависит от отношений между говорящим и тем, к кому обращаются. В своих отношениях друг с другом, говорит сэр У. Х. Слиман, члены сельской общины говорили столько же правды, сколько члены любой другой общины в мире, но в своих отношениях с правительством они говорили столько же лжи; «если бы человек солгал, чтобы обмануть своего соседа, он стал бы объектом ненависти и презрения — если бы он солгал, чтобы спасти поля своего соседа от повышения арендной платы или налога, он стал бы объектом уважения и почтения». 172 О шудрах, жителях Центральной Индии, сэр Джон Малкольм также замечает, что «можно сказать, что в своем общении с чужеземцами и правительственными чиновниками они уклоняются от правды и часто утверждают явную ложь»; тогда как «в своем общении друг с другом ложь не является обычным делом, и многие (особенно некоторые из земледельцев) отличаются своей приверженностью к правде». 173 Древних индусов хвалили за их правдивость и добросовестность; в своей «Истории Индии», написанной во втором веке христианской эры, Арриан утверждает, что никто из индийцев никогда не был уличен во лжи. 174 В священных книгах Индии правдивость высоко прославляется. «Если взвесить правдивость и тысячу жертвоприношений коней друг против друга, обнаружится, что правда ценится даже выше, чем тысяча жертвоприношений коней». 175 «Воистину, боги — это правда, а человек — это неправда». 176 «Есть один закон, который соблюдают боги, а именно — правда. Именно благодаря этому их завоевание, их слава неоспоримы: и так, конечно, неоспоримо завоевание и слава того, кто, зная это, говорит правду». 177 Посещение или поклонение священному огню означает говорение правды: «Кто говорит правду, поступает так, как если бы он окропил этот зажженный огонь топленым маслом; ибо именно так он разжигает его: и все больше возрастает его собственная жизненная энергия, и день ото дня он становится лучше. А кто говорит неправду, поступает так, как если бы он окропил этот зажженный огонь водой; ибо именно так он ослабляет его: и все меньше становится его собственная жизненная энергия, и день ото дня он становится все более порочным. Пусть же он не говорит ничего, кроме правды». 178 Страшные осуждения особенно произносятся против тех, кто дает ложные показания в суде. 179 Давая ложные показания относительно мелкого скота, свидетель совершает грех убийства десяти человек; давая ложные показания относительно коров, лошадей и людей, он совершает грех убийства ста, тысячи и десяти тысяч человек соответственно; но давая ложные показания относительно земли, он совершает грех убийства всего человеческого рода. 180 Грех лжи, таким образом, допускает различные степени в зависимости от величины ущерба, причиненного им. Действительно, «в некоторых случаях человек, который, хотя и зная, что факты иные, дает такие ложные показания из благочестивых побуждений, не теряет небес; такие показания они называют речью богов». 181 Более того, «всякий раз, когда смерть шудры, вайшьи, кшатрия или брахмана была бы вызвана провозглашением правды, можно сказать ложь; ибо такая ложь предпочтительнее правды». 182 Согласно буддийским представлениям о лжи, «величина преступления возрастает пропорционально ценности предмета или важности дела, о котором сказано ложь». 183 И меньшим злом является солгать в целях самообороны, чем солгать с целью получения выгоды путем причинения вреда своему соседу. Таким образом, отрицание владения каким-либо предметом, чтобы удержать его, не является ложью гнусного характера, тогда как дача ложных показаний для того, чтобы законный владелец был лишен того, чем он обладает, — это ложь, которой придается большая степень виновности. 184 Буддийское предписание правдивости более ограничено, чем то, что было установлено брахманизмом: «Брахманы говорят, что не является преступлением солгать ради гуру, или из-за скота, или чтобы спасти собственную жизнь, или чтобы одержать победу в любом состязании; но это противоречит предписанию». 185 Одно из условий, делающих человека Буддой, — никогда, под влиянием желания и других страстей, не произносить сознательную ложь ради богатства или любой другой выгоды. 186 С того времени, как Гаутама стал Бодхисаттвой, или претендентом на звание Будды, через все свои рождения до достижения состояния Будды, он никогда не лгал; и «легче было бы саквале [или системе миров] быть сдутой, чем верховному Будде произнести неправду». 187 Его последователи не столь щепетильны. Буддисты Цейлона, как нам говорят, лгут без угрызений совести и не стыдятся быть уличенными во лжи. 188 А религиозные монголы «не стесняются лгать, даже когда молятся». 189

166 Колдуэлл, Tinnevelly Shanars, стр. 38. Ср. Кернс, Tribes of South India, стр. 64 (редди и индусы в целом), 68 (редди и наикеры); Бертон, Sindh, стр. 197, 284; Idem, Sind Revisited, т. I, стр. 314.

167 Тревельян, цит. по Уилкинсу, Modern Hinduism, стр. 401.

168 Уилкинс, Modern Hinduism, стр. 399 и сл.

169 Персиваль, Land of the Veda, стр. 288.

170 Уилкинс, op. cit., стр. 407 и сл.

171 Там же, стр. 400. Колдуэлл, op. cit., стр. 40.

172 Слиман, op. cit., т. II, стр. 123. Ср. там же, т. II, стр. 118, 129 и сл.; Крук, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, т. II, стр. 478 (хабура).

173 Малкольм, Memoir of Central India, т. II, стр. 171. Ср. Хислоп, op. cit., стр. 1.

174 Арриан, Historia Indica, XII, 5.

175 Institutes of Vishnu, VIII, 36.

176 Satapatha-Brâhmana, I, 1. 1. 4; III, 3. 2. 2.

177 Там же, III, 4. 2. 8. Ср. там же, I, 1. 1. 5.

178 Там же, II, 2. 2. 19.

179 Laws of Manu, VIII, 82.

180 Gautama, XIII, 14 и сл.

181 Laws of Manu, VIII, 103.

182 Laws of Manu, VIII, 104.

183 Харди, Manual of Budhism, стр. 486.

184 Там же, стр. 485.

185 Там же, стр. 486.

186 Jâtaka Tales, стр. 23.

187 Харди, op. cit., стр. 486.

188 Нокс, цит. по Шмидту, Ceylon, стр. 239.

189 Гилмор, Among the Mongols, стр. 259.

Согласно зороастризму, правдивость — это священнейший долг. Ложь — это творение злых духов, и самое эффективное оружие против нее — святая религия, открытая человеку Заратустрой. 190 В одном из пехлевийских текстов говорится, что когда Духа Мудрости спросили: «Какими путями, мотивами и добрыми делами люди больше всего достигают небес?», он ответил так: «Первое доброе дело — щедрость, второе — правда». 191 Контракты нерушимы, как те, что скреплены рукой или залогом, так и те, что скреплены простым словом. 192 Долг — хранить верность даже неверному: «Не нарушай контракта, о Спитама, ни того, который ты заключил с неверным, ни того, который ты заключил с верным, который является одним из твоей веры». 193 Греческие историки и клинописные надписи также свидетельствуют о великой ненависти, которую питали древние персы к лжи. Геродот пишет: «Их сыновья тщательно обучаются с пятого по двадцатый год жизни только трем вещам — ездить верхом, стрелять из лука и говорить правду... Самое постыдное дело в мире, по их мнению, — это лгать; следующее по тяжести — иметь долг: потому что, среди прочих причин, должник вынужден лгать». 194 В надписях Дария ложь берется как представитель всего зла. Ему благоволит Ормузд, «потому что он не был еретиком, ни лжецом, ни тираном». Его великий страх заключается в том, чтобы не подумали, что какая-либо часть записи, которую он сделал, была ложно изложена; и он даже воздерживается от описания определенных событий своего правления, «чтобы тому, кто впоследствии будет изучать табличку, многие дела, совершенные им, не показались ложно записанными». 195 Профессор Шпигель пытается доказать, что лживость, а не правдивость, была национальной характеристикой древних иранцев, которой их благороднейшие люди оказывали бесплодное сопротивление; 196 но факты, которые он приводит в поддержку своего мнения, относятся к их отношениям с иностранными народами и, следовательно, имеют мало отношения к предмету. Современные персы — печально известные лжецы, которые даже не претендуют на то, чтобы им верили, и улыбаются, когда их уличают во лжи. 197 Только кочевник верен своему слову; выражение «Я кочевник» означает «Вы можете мне доверять». 198

190 Bundahis, I, 24; XXVIII, 14, 16. Dînâ-î Maînôg-î Khirad, XIX, 4, 6; XXX, 5; XXXVI, 29. Дармстетер, в Sacred Books of the East, т. IV, стр. lxii. Шпигель, Erânische Alterthumskunde, т. III, стр. 684 и сл. Гейгер, Civilization of the Eastern Irānians, т. I, стр. 164 и сл. Мейер, Geschichte des Alterthums, т. I, стр. 534, 536.

191 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, XXXVII, 2 и сл.

192 Vendîdâd, IV, 5 и сл.

193 Yasts, X, 2.

194 Геродот, I, 136, 138. Ср. Стобей, Florilegium, 44, т. II, стр. 227; Ксенофонт, Cyri Institutio, I, 6. 33.

195 Роулинсон, в его переводе Геродота, т. I, стр. 262 и сл., прим. 3.

196 Шпигель, op. cit., т. III, стр. 686.

197 Полак, Persien, т. I, стр. 10. Валлин, Reseanteckningar från Orienten, т. IV, стр. 192, 247. Уилсон, Persian Life and Customs, стр. 229 и сл.

198 Полак, op. cit., т. II, стр. 95.

Ложь является преобладающим пороком и в других мусульманских странах. «Постоянная правдивость, — говорит мистер Лейн, — добродетель, крайне редкая в современном Египте»; и лживый характер в коммерческих сделках — один из самых известных недостатков египтянина. 199 Мистер Лейн отчасти приписывает эту привычку влиянию ислама, который разрешает и даже предписывает ложь в определенных случаях. Общая мусульманская доктрина гласит, что ложь допустима, когда она сказана ради спасения собственной жизни, или для примирения людей, находящихся в ссоре друг с другом, или чтобы угодить или убедить свою жену, или чтобы получить любое преимущество в войне с врагами веры. 200 Но в других случаях ложь сурово порицалась Пророком; и то, что люди не забыли о ее греховности, видно из фразы: «Нет, я прошу прощения у Бога, это было так-то и так-то», которую они редко опускают, когда опровергают непреднамеренное неверное утверждение. 201 Я думаю, что ошибочно рассматривать недостаток правдивости среди мусульманских народов как результат их религии. Восточные христиане и буддисты не менее склонны ко лжи, чем мусульмане. 202

199 Лейн, Manners and Customs of the Modern Egyptians, т. I, стр. 382 и сл. Ср. Буркхардт, Arabic Proverbs, стр. 100.

200 Лейн, Modern Egyptians, т. I, стр. 383. Мьюр, Life of Mahomet, т. I, стр. lxxiii и сл., прим. †.

201 Лейн, Modern Egyptians, т. I, стр. 383 и сл.

202 Вамбери, Der Islam im neunzehnten Jahrhundert, стр. 232.

Гомеровские поэмы знакомят нас с богами и людьми, которые прибегают к обману и лжи всякий раз, когда это соответствует их целям. 203 Великий Зевс не видит затруднений в том, чтобы послать Агамемнону лживый сон. Паллада Афина виновна в грубом обмане и вероломстве по отношению к Гектору; она прямо рекомендует притворство и любит Одиссея за его лживый характер. 204 Никто не занимается вымышленными историями больше, чем этот мастер хитрости, который хвастается своей ложью. 205 В период, лежащий между гомеровской эпохой и персидскими войнами, правдивость, возможно, сделала некоторый прогресс среди греков, 206 но она никогда не стала одной из их национальных добродетелей. 207 Тем не менее в греческой литературе обман часто осуждается как порок, а правдивость восхваляется как добродетель. 208 Ахилл выражает свой ужас перед ложью. 209 «Не лгать» было одной из максим Солона. 210 Пиндар решительно осуждает такой характер, как у Одиссея, 211 и заканчивает свою похвалу Псаумису заверением, что он никогда не осквернит свою речь ложью. 212 Согласно Пифагору, люди становятся подобными богам, когда говорят правду. 213 Согласно Платону, привычка лгать делает душу уродливой; 214 «правда — это начало всего доброго как для богов, так и для людей». 215 Тем не менее следует проводить различие между различными видами неправды. Хотя многие слишком любят говорить, что в надлежащее время и в надлежащем месте ложь часто может быть правильной, 216 следует признать, что ложь в определенных случаях полезна и не ненавистна, как, например, при общении с врагами или когда те, кого мы называем нашими друзьями, в припадке безумия или иллюзии собираются причинить какой-либо вред. 217 Более того, правителям государства разрешено лгать ради общественного блага, точно так же, как врачи используют лекарства; и они сочтут значительную дозу лжи и обмана необходимой для этой цели. 218 С другой стороны, если правитель поймает кого-либо, кроме себя, на лжи в государстве, он накажет его за введение практики, «которая в равной степени разрушительна и губительна для кораблей или государства». 219 Больше, чем того, кто дает ложную клятву, того, кто говорит неправду в присутствии своих начальников — старших, родителей или правителей, — боги ненавидят больше всего. 220

203 Ср. Кеймс, Sketches of the History of Man, т. IV, стр. 150 и сл.; Махаффи, Social Life in Greece, стр. 26 и сл.

204 Одиссея, XIII, 331 и сл.

205 Там же, IX, 19 и сл.

206 Шмидт, Die Ethik der alten Griechen, т. II, стр. 413.

207 Ср. Фукидид, III, 83.

208 См. Шмидт, op. cit., т. II, стр. 403 и сл.

209 Илиада, IX, 312 и сл.

210 Диоген Лаэртский, Vitæ philosophorum, I, 2 (60).

211 Пиндар, Nemea, VIII, 26.

Idem, Olympia, IV, 17.

213 Стобей, op. cit., XI, 25, т. I, стр. 312.

214 Платон, Горгий, стр. 524 и сл.

215 Idem, Законы, V, 730.

216 Там же, XI, 916.

217 Платон, Государство, II, 382.

218 Там же, III, 389; V, 459.

219 Платон, Государство, III, 389.

220 Idem, Законы, XI, 917. Idem, Государство, III, 389.

Не без причины римляне республиканской эпохи противопоставляли свою собственную fides лживости греков и вероломству финикийцев. «Богине веры (человеческой и социальной веры), — говорит Гиббон, — поклонялись не только в ее храмах, но и в жизни римлян; и если этой нации не хватало более приятных качеств доброжелательности и щедрости, они поражали греков своим искренним и простым выполнением самых обременительных обязательств». 221 Их летописи украшены яркими примерами прямоты, которые, хотя и в значительной степени вымышлены, все же свидетельствуют об оценке, в которой держалось это качество. 222 У греков не было Регула, который «предпочел предать себя жестокой смерти, чем нарушить свое слово врагу». 223 Самые низкие формы лжи сурово наказывались законом. Согласно Законам двенадцати таблиц, любой, кто оклеветал или опорочил другого, приписав ему неправомерный или аморальный поступок, должен был быть подвергнут бичеванию до смерти, 224 и смертная казнь также налагалась на лжесвидетелей 225 и коррумпированных судей. 226 Однако уже до конца Республики нечестность, клятвопреступления и подделки стали обычным делом в Риме. 227

221 Гиббон, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, т. V, стр. 311.

222 Ср. Индж, Society in Rome under the Cæsars, стр. 33 и сл.

223 Цицерон, De officiis, I, 13.

224 Lex Duodecim Tabularum, VIII, 1.

225 Там же, VIII, 23. Авл Геллий, Noctes Atticæ, XX, I, 53.

226 Lex Duodecim Tabularum, IX, 3. Авл Геллий, op. cit., XX, I, 7.

227 Индж, op. cit., стр. 35.

Древние скандинавы считали позорным для человека лгать, нарушать обещание или совершать вероломный поступок. 228 Убивать или грабить открыто было простительным проступком, если вообще проступком; но тот, кто делал это тайно, был нидингом, «ненавистным человеком», если только он впоследствии не объявлял открыто о своем деянии. 229 В ирландском Senchus Mór сказано, что не только лжесвидетельство, но и ложь в целом лишает виновного «половины его цены чести до третьего раза»; 230 и, согласно комментарию к «Книге Айкилл», двойная сумма его собственной полной цены чести причитается с каждого человека, который совершает преступление тайного убийства. 231

229 Вильда, Strafrecht der Germanen, стр. 569. Нордстрем, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, т. II, стр. 320 и сл. Кайзер, Efterladte Skrifter, т. II, ч. I, стр. 361. Розенберг, Nordboernes Aandsliv, т. I, стр. 487. фон Амира, «Recht», в Paul’s Grundriss der germanischen Philologie, т. II, ч. II, стр. 173.

228 Maurer, Bekehrung des Norwegischen Stammes, ii. 154, 183 sq. Rosenberg, Nordboernes Aandsliv, i. 487.

230 Ancient Laws of Ireland, т. I, стр. 57.

231 Там же, т. III, стр. 99.

В Ветхом Завете, начиная с патриархальной эпохи, зафиксировано несколько случаев лжи, которые, будучи далеко не осуждаемыми, никоим образом не мешали лжецу быть особым объектом божественного благоволения. Следует признать, однако, что чрезмерное значение придавалось некоторым из этих актов неправды, совершенных среди чужеземцев с целью избежать надвигающейся опасности. Например, когда Исаак, живя в Гераре, сказал о своей жене, что она его сестра, из страха, что местные жители убьют его, он совершил поступок, от которого немногие добросовестные люди при схожих обстоятельствах отказались бы. Что касается долгого периода двуличия Иакова по отношению к своему тестю, который был столь же алчным и беспринципным, следует помнить, что они были выходцами из разных земель. Далее, когда Иаков по наущению своей матери грубо обманул своего слепого отца, заговорщики, как было отмечено, явно чувствовали, что благословение, исторгнутое у Исаака, должно было перейти к Иакову, а не к Исаву, и поскольку слово отца считалось обладающим божественной силой и действенностью, получение его любыми средствами, честными или нечестными, считалось неотложной необходимостью. Очевидно, что древние евреи не осуждали обман как нечто неправильное в абстрактном смысле и были весьма беспринципны в выборе средств. Всякий раз, когда Давиду угрожала какая-либо опасность, он немедленно прибегал к лжи, которая служила его целям; хотя он не был неспособен к великодушию, он обманывал врагов и друзей без разбора, и, вероятно, нет записи о предательстве и лжи, последовательно преследуемых, которая превосходила бы по своей низости его дело с верным слугой Урией Хеттеянином. Правда, его поведение по отношению к Урии было осуждено; «и это дело, которое сделал Давид, было зло в очах Господа». Но примечательно, что сам Яхве время от времени прибегал к обману с целью осуществления своих планов. Чтобы погубить Ахава, он поручил духу лжи обмануть его пророков; и однажды он пригрозил использовать обман как средство мести идолопоклонникам. Но лжесвидетельство против ближнего было строго запрещено; лжесвидетель должен был понести наказание, которое он намеревался навлечь на того, кого оклеветал. В Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, ложь сурово порицается: «Ложь — постыдное пятно на человеке, но она постоянно в устах невежд. Вор лучше человека, привыкшего лгать: но оба они наследуют погибель. Нрав лжеца бесчестен, и стыд его всегда с ним». «Мерзость пред Господом — уста лживые, а говорящие истину благоугодны Ему». Согласно Талмуду, «четверо не войдут в Рай: насмешник, лжец, лицемер и клеветник». Только ради мира, и особенно мира в семье, человек может солгать, не совершая греха; но тот, кто меняет свое слово, совершает такой же тяжкий грех, как и тот, кто поклоняется идолам. Долг правдивости особенно подчеркивался ессеями. Тот, кто вступал в их секту, должен был дать обет всегда любить истину и стремиться исправлять всех лжецов. «Они славятся верностью», — говорит Иосиф Флавий. — «Все, что они говорят, тверже клятвы; но они избегают клятв и считают это хуже лжесвидетельства; ибо они говорят, что тот, кому нельзя верить без [клятвы] Богом, уже осужден».

Напр., у Маккарди, «Нравственная эволюция Ветхого Завета» в American Journal of Theology, i. 665 сл.; фон Иеринга, «Цель в праве», ii. 606 сл.; Спенсера, «Основания этики», i. 402.

Бытие, xii. 12 сл.; xx. 2.

Там же, xxvi. 7.

Там же, гл. xxix. сл.

Маккарди, указ. соч., стр. 666.

Ср. Кюнен, «Религия Израиля», i. 327; Маккарди, указ. соч., стр. 681.

2-я Царств, xi. 27; xii. 1 сл.

3-я Царств, xxii. 20 сл.

Иезекииль, xiv. 7 сл. Ср. Спенсер, «Основания этики», i. 402.

Второзаконие, v. 20.

Там же, xix. 16 сл.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, xx. 24 сл.

Притчи, xii. 22.

Дойч, «Литературное наследие», стр. 57.

Хершон, «Сокровища Талмуда», стр. 69 сл.

Санхедрин, л. 92 А, цитируется по Монтефиоре, «Лекции Хибберта о религии древних евреев», стр. 558.

Филон Александрийский, «О том, что каждый добродетельный свободен», стр. 877 (Opera, ii. 458).

Иосиф Флавий, «Иудейская война», ii. 8. 7.

Там же, ii. 8. 6.

«Говорите истину каждый ближнему своему» с давних времен считалось одной из самых обязательных христианских максим. По мнению св. Августина, ложь недопустима, даже если она сказана с целью спасти жизнь ближнего; «поскольку ложью теряется вечная жизнь, никогда ради временной жизни человека нельзя лгать». Тем не менее, не всякая ложь одинаково греховна; степень греховности зависит от ума лжеца и от природы предмета, о котором говорится ложь. Это стало официальным учением Церкви. Фома Аквинский говорит, что, хотя ложь всегда греховна, она не является смертным грехом, если преследуемая цель не противоречит милосердию, «как это видно в шутливой лжи, которая предназначена для создания некоторого легкого развлечения, и в официозной лжи, в которой преследуется даже польза нашего ближнего». Однако с давних времен мы встречаем в христианской Церкви гораздо менее строгое учение, которое вскоре стало оказывать более мощное влияние на практику и чувства людей, чем бескомпромиссная любовь к истине св. Августина. Греческие отцы утверждали, что неправда не является ложью, когда для нее есть «справедливая причина»; и справедливой причиной они считали не только самооборону, но и рвение к чести Божьей. Это рвение, вместе с неразборчивой преданностью Церкви, привело к тем «благочестивым обманам», тем бесчисленным фальсификациям документов, изобретениям легенд и подделкам всякого рода, которые сделали Католическую Церковь подлинным очагом лжи и самым серьезным образом подорвали чувство истины в умах христиан. Путем вымысла папство как божественный институт было прослежено до эпохи Апостолов, и в силу другого вымысла утверждалось, что Константин отрекся от своей императорской власти в Италии в пользу преемника св. Петра. Епископ Рима присвоил себе привилегию освобождать людей от их клятв и обещаний. Клятва, которая противоречила благу Церкви, объявлялась не имеющей силы. Была выдвинута теория, что, поскольку веру не следует хранить с тираном, пиратом или разбойником, который убивает тело, ее тем более не следует хранить с еретиком, который убивает душу. Частные протесты считались достаточными, чтобы освободить людей по совести от обязательств по торжественному договору или от долга говорить правду; а двусмысленность или игра слов, в которой один смысл воспринимается говорящим, а другой смысл предназначается им для слушателя, в некоторых случаях считались допустимыми. Согласно Альфонсо де Лигуори — который жил в восемнадцатом веке и был беатифицирован в девятнадцатом, и чьи труды были объявлены высшим авторитетом не содержащими ни слова, к которому можно было бы справедливо придраться, — существует три вида двусмысленности, которые могут быть использованы по уважительной причине, даже с добавлением торжественной клятвы. Нам позволено использовать двусмысленно слова, имеющие два значения, как слово volo, которое означает и «желать», и «летать»; предложения, несущие два основных смысла, как «Эта книга принадлежит Петру», что может означать либо то, что книга принадлежит Петру, либо то, что Петр является ее автором; слова, имеющие два смысла, один из которых более распространен, чем другой, или один буквальный, а другой метафорический — например, если человека спрашивают о чем-то, что в его интересах скрыть, он может ответить: «Нет, я говорю», то есть «Я произношу слово

Ефесянам, iv. 25.

Гасс, «История христианской этики», i. 90.

Там же, Enchiridion, 18 (Migne, op. cit. xl. 240); Idem, De mendacio, 21 (Migne, xl. 516). О взглядах св. Августина на ложь см. также его трактат Contra mendacium, адресованный Консенцию (Migne, xl. 517 сл.), и Биндеман, «Святой Августин», ii. 465 сл.

253 St. Augustine, De mendacio, 6 (Migne, Patrologiæ cursus, xl. 494 sq.).

Грациан, Decretum, ii. 22. 2. 12, 17. Катехизис Тридентского собора, iii. 9. 23.

Фома Аквинский, Summa theologica, ii.-ii. 110. 3 сл. Св. Августин говорит (De mendacio, 2 [Migne, op. cit. xl. 487 сл.]; Quæstiones in Genesim, 145, ad Gen. xliv. 15 [Migne, xxxiv. 587]), что шутки, которые «несут в себе в тоне голоса и в самом настроении шутника самое очевидное указание на то, что он не имеет в виду никакого обмана», не считаются ложью, даже если то, что он произносит, не является правдой. Это утверждение также включено в Decretum Грациана (ii. 22. 2. 18).

фон Мосхайм, «Институции церковной истории», i. 275. Миддлтон, «Свободное исследование чудесных сил, которые, как предполагается, существовали в христианской Церкви», passim. Леки, «История возникновения и влияния рационализма в Европе», i. 396 сл. Гасс, op. cit. i. 91, 235. фон Айкен, «Система средневекового мировоззрения», стр. 654-656, 663.

257 Gass, op. cit. i. 91, 92, 236 sqq. Newman, Apologia pro vita sua, p. 349 sq.

фон Айкен, op. cit. стр. 656. Пул, «Иллюстрации к истории средневековой мысли», стр. 249.

Григорий IX. Decretales, ii. 24. 27.

Симанкас, De catholicis institutionibus, xlvi. 52 сл. стр. 365 сл.

Алагона, Compendium manualis D. Navarri, xii. 88, стр. 94 сл.: — «Вор, который украл что-то, если его спросит судья некомпетентный или не юридически, украл ли он такую-то вещь, может с чистой совестью ответить просто: я не крал, подразумевая про себя: в такой-то день или год». См. также Кеймс, op. cit. iv. 158 сл.

Мейрик, «Нравственное и молитвенное богословие Римской Церкви», i. 3.

Альфонсо де Лигуори, Theologia moralis, iii. 151, том i. 249.

Там же, iii. 152, том i. 249.

Там же, iii. 151, том i. 249.

Мейрик, op. cit. i. 25.

Соблюдение истины и особенно совершенная верность обещанию настоятельно требовались кодексом рыцарства. Каким бы обременительным или абсурдным ни был обет, рыцарь был обязан исполнить его со всей строгостью буквы. Человек часто обещал исполнить все, что другой попросит, и он потерял бы честь своего рыцарства, если бы отступил от своего слова. Нам рассказывает Ланселот Озерный, что когда король Артур дал слово рыцарю сделать ему подарок в виде своей жены, он не хотел слушать ни плача несчастной женщины, ни каких-либо доводов, которые могли быть ему представлены; он ответил, что король не должен нарушать своего слова, и королева была соответственно передана рыцарю. Рыцарям, взятым в плен на войне, охотно предоставляли свободу на то время, которое они просили, под честное слово, что они вернутся по своей воле, когда это потребуется. Столь велико, говорят, было уважение рыцаря к клятве, обещанию или обету, что, когда они находились под любым из этих ограничений, они повсюду появлялись с маленькими цепями, прикрепленными к их рукам или одежде, чтобы показать всему миру, что они рабы своего слова; и эти цепи не снимались до тех пор, пока их обещание не было выполнено, что иногда растягивалось на срок в четыре или пять лет. Нельзя, конечно, ожидать, что реальность всегда соответствовала идеалу. В тринадцатом веке граф Шампани заявил, что он больше доверяет самым низшим из своих подданных, чем своим рыцарям. Более того, рыцарский долг искренности, по-видимому, мало выходил за рамки формального выполнения обязательств. «Эпоха рыцарства была эпохой крючкотворства, мошенничества и плутовства, которые были весьма заметны среди рыцарских сословий». Примечательно, что английское право тринадцатого века, хотя и было вполне готово признать в расплывчатых выражениях, что никому не следует позволять получать что-либо путем мошенничества, было склонно считать, что человек сам виноват, если его ввели в заблуждение обманом, поскольку королевский суд, как правило, не предоставлял средства правовой защиты тому, кто в ущерб себе доверился слову лжеца. К концу Средневековья и позже преступления против монетного двора и правонарушение подделки печатей, обычно сопровождавшееся подделкой писем или официальных документов, были чрезвычайно распространены в Англии; а фальшивые веса, фальшивые меры и ложные предлоги всех видов были обычными инструментами торговли.

«Книга ордена рыцарства», лл. 18 b, 31 b, 34 b. Робертсон, «История правления Карла V», i. 84. Сент-Пале, «Мемуары о древнем рыцарстве», i. 76 сл.

Миллс, «История рыцарства», стр. 152.

Ланселот Озерный, том ii. л. 2 a.

Сент-Пале, op. cit. i. 135.

Там же, i. 236 сл.

Там же, ii. 47. Ср. Кеймс, op. cit. iv. 157.

Пайк, «История преступлений в Англии», i. 283.

Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», ii. 535 сл.

Пайк, op. cit. i. 265, 269; ii. 392.

Там же, i. 142; ii. 238.

В современную эпоху, по словам г-на Пайка, публичные записи свидетельствуют о снижении уровня обмана в Англии. Коммерческая честность улучшилась, и те низкие приемы, к которым во время правления Тюдоров часто прибегали даже люди на самых высоких постах, теперь, по крайней мере, спустились в более низкие слои общества. В настоящее время в цивилизованных странах Запада мнение о том, что подразумевает долг искренности, варьируется не только у разных индивидов, но и среди разных классов или групп людей, а также среди разных наций. Двуличие считается более предосудительным для джентльмена, чем для лавочника или крестьянина. Представление, которое, по-видимому, распространено в Англии, о том, что адвокат является чрезмерно щепетильным, если отказывается говорить то, что, как он знает, является ложью, если ему поручено это сказать, кажется странным, по крайней мере, некоторым иностранцам; и в некоторых странах обычно считается предосудительным, если человек открыто исповедует религию, в которую не верит, например, посещая церковь. Квакеры считают все комплиментарные способы речи, например, при обращении к людям, неприемлемыми как несовместимые с истиной. Некоторые философы выразили мнение, что правдивость является безусловным долгом, который не должен ограничиваться никакой целесообразностью, а должен соблюдаться при любых обстоятельствах. Согласно Канту, было бы преступлением сказать неправду убийце, который спрашивал нас, не укрылся ли в нашем доме наш друг, которого он преследовал. Фихте утверждает, что защита так называемой необходимой лжи — это «самый порочный аргумент, возможный среди людей». Даймонд говорит: «Если я могу сказать неправду разбойнику, чтобы спасти свое имущество, я могу совершить отцеубийство с той же целью». Но этот строгий взгляд не разделяется здравым смыслом, ни ортодоксальной протестантской теологией. Джереми Тейлор спрашивает: «Кто не скажет безобидную ложь, чтобы спасти жизнь своего друга, своего ребенка, самого себя, доброго и храброго человека?» Там, где обман предназначен для блага обманутого лица, говорит профессор Сиджвик, «здравый смысл, по-видимому, допускает, что это иногда может быть правильным: например, большинство людей не колеблясь солгали бы больному, если бы это казалось единственным способом скрыть факты, которые могли бы вызвать опасное потрясение: и я не замечаю, чтобы кто-либо стеснялся рассказывать вымыслы детям по вопросам, о которых, как считается, им лучше не знать правды». Однако в случае со взрослыми людьми этот принцип, по-видимому, требует модификации, внесенной Хатчесоном, что нет ничего плохого в ложной речи, когда сама обманутая сторона не считает обман вредом. В противном случае можно было бы легко предположить, что это дает поддержку «благочестивому обману», который в своей грубейшей форме в наши дни обычно не одобряется, но который в тонкой маскировке все еще имеет много сторонников среди религиозных партизан. Утверждается, что самые важные истины религии не могут быть донесены до умов обычных людей, иначе как будучи заключенными, так сказать, в оболочку вымысла, и что, рассказывая такие вымыслы, как если бы они были фактами, мы на самом деле совершаем акт существенной правдивости. Но этот аргумент, по-видимому, был изобретен главным образом с целью поддержки ветхой структуры богословского учения и вряд ли может быть принят кем-либо, не предубежденным религиозными пристрастиями. Как средство самообороны отклонение от истины было оправдано не только в случае более грубых обид, но и в случае нелегитимного любопытства, поскольку кажется неразумным, чтобы человек был обязан предоставлять другому информацию, которую тот не имеет права требовать. Обязательство сдержать обещание, опять же, квалифицируется различными способами. Мыслящие люди обычно признают, что такое обязательство относительно по отношению к тому, кому дано обещание, и может быть аннулировано им. Обещание совершить аморальный поступок считается не имеющим силы, потому что предшествующее обязательство не совершать этот поступок является первостепенным. Если до наступления времени выполнения обещания обстоятельства изменились настолько, что последствия его выполнения совершенно иные, чем те, которые предвиделись при его даче, все согласились бы, что тот, кому дано обещание, должен освободить обещавшего; но если он отказывается это сделать, некоторые сказали бы, что последний в любом случае связан своим обещанием, в то время как другие утверждали бы, что значительное изменение обстоятельств устранило обязательство. Насколько обязательны обещания, полученные силой или обманом, — это весьма спорный вопрос. Согласно Хатчесону, например, не следует обращать внимание на обещание, которое было исторгнуто несправедливым насилием. Адам Smith, с другой стороны, считает, что всякий раз, когда такое обещание нарушается, пусть даже по самой необходимой причине, это всегда сопровождается некоторой степенью бесчестия для того, кто его дал, и что «храбрый человек должен скорее умереть, чем дать обещание, которое он не может ни сдержать без глупости, ни нарушить без позора».

Там же, i. 264. Ср. там же, ii. 474.

Там же, ii. 14 сл.

Сиджвик, «Методы этики», стр. 316. Пейли, «Основания моральной и политической философии», iii. 15 (Complete Works, ii. 117). Тот же взгляд был выражен Цицероном («Об обязанностях», ii. 14).

См. также Даймонд, «Эссе о принципах морали», ii. 5, стр. 50 сл.

Герни, «Взгляды и практики Общества Друзей», стр. 401.

Кант, «О мнимом праве лгать из человеколюбия», в Sämmtliche Werke, vii. 309.

Фихте, «Система учения о нравственности», стр. 371; английский перевод, стр. 303 сл.

Даймонд, op. cit. ii. 6, стр. 57.

Рейнхард, «Система христианской морали», iii. 193 сл. Мартенсен, «Христианская этика», «Индивидуальная этика», стр. 216 сл. Ньюмен, «Апология pro vita sua», стр. 274.

Тейлор, Whole Works, xii. 162.

Сиджвик, op. cit. стр. 316.

Хатчесон, «Система моральной философии», ii. 32.

Сиджвик, op. cit. стр. 316.

Шопенгауэр, «Основа морали», § 17 (Sämmtliche Werke, vi. 247 сл.).

Уэвелл, «Элементы морали», стр. 156. Сиджвик, op. cit. стр. 305.

Даймонд, op. cit. ii. 6, стр. 55. Уэвелл, op. cit. стр. 156 сл. Сиджвик, op. cit. стр. 305. Это также мнение Фомы Аквинского (op. cit. ii.-ii. 110. 3. 5).

Сиджвик, op. cit. стр. 306 сл. Фома Аквинский говорит (op. cit. ii.-ii. 110. 3. 5), что человек, который не делает того, что обещал, оправдан, «если изменились условия лиц и вещей».

Даймонд, op. cit. ii. 6, стр. 55 сл. Уэвелл, op. cit. стр. 155, 159 сл. Сиджвик, op. cit. стр. 305 сл. Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 486 сл.

Хатчесон, «Система моральной философии», ii. 34.

Адам Смит, op. cit. стр. 489.

В вопросах правдивости и добросовестности старое различие между обязанностями, которые мы имеем перед соотечественниками, и теми, которые мы имеем перед иностранцами, все еще сохраняется в различных случаях. Это особенно заметно в отношениях между различными государствами, в мирное или военное время. Военные хитрости и использование обманных средств, необходимых для получения разведданных о противнике или стране, считаются допустимыми в военном деле, независимо от вопроса о том, является ли война оборонительной или агрессивной. Обман, по сути, часто составлял значительную часть славы самых знаменитых полководцев; и особенно в восемнадцатом веке было распространено мнение, что успехи, достигнутые с помощью шпиона, более почетны для мастерства генерала, чем успехи в регулярных сражениях. Лорд Вулзли пишет: — «Как нация, мы воспитаны чувствовать, что позорно даже преуспевать путем лжи; слово шпион несет в себе нечто столь же отталкивающее, как раб; мы будем продолжать твердить с убеждением, что честность — лучшая политика и что правда всегда побеждает в конечном итоге. Эти красивые маленькие фразы хороши для детской прописи, но человеку, который действует согласно им на войне, лучше навсегда вложить меч в ножны». В то же время существуют некоторые исключения из общего правила, что обман разрешен против врага. Согласно обычаям войны, было согласовано, что определенные действия и знаки должны иметь специфическое значение, чтобы воюющие стороны могли поддерживать определенные необходимые контакты, и запрещено использовать такие действия или знаки для обмана врага. Таким образом, информация не должна быть получена тайно под прикрытием парламентского флага; здания, не используемые в качестве госпиталей, не должны быть помечены госпитальным флагом; и лица, не подпадающие под положения Женевской конвенции, не должны быть защищены ее крестом. Любопытное произвольное правило затрагивает один класс хитростей, запрещая определенные разрешенные средства обмана с момента, когда они перестают обманывать. Совершенно законно использовать отличительные эмблемы врага, чтобы спастись от него или втянуть его силы в бой; но считается, что солдаты, одетые в форму врага, должны надеть заметный знак, по которому их можно распознать перед атакой, и что судно, использующее флаг врага, должно поднять свой собственный флаг перед тем, как стрелять из пушек или снарядами. Неповиновение этому правилу считается влекущим за собой тяжкий позор; ибо «в настоящем бою враги обязаны сражаться честно и не вольны обеспечивать победу, надевая маску дружбы». Но, как отмечает г-н Холл, нелегко понять, почему более бесчестно носить маскировку, когда она явно бесполезна, чем когда она служит своей цели. Наконец, повсеместно признано, что обещания, данные врагу, должны соблюдаться; это признавали даже Макиавелли и Бинкерсхук, которые в целом не обременяли воюющие стороны особенно тяжелыми обязанностями. Но ограничения, которые «международное право» накладывает на обман против врагов, по-видимому, не воспринимаются очень серьезно. Договоры между нациями и обещания, данные одним государством другому, будь то в войне или в мире, едва ли предназначены для того, чтобы соблюдаться дольше, чем это удобно. И когда возникает необходимость в оправдании нарушения верности, само это оправдание, как правило, является ложью.

Брюссельская конференция, ст. 14. Инструкции для правительства армий Соединенных Штатов в полевых условиях, ст. 16, 101. Международная мирная конференция, Гаага, 1899, «Положение о законах и обычаях сухопутной войны», ст. 24, ч. i. стр. 245. Римский католицизм допускает использование хитростей в войнах, которые являются справедливыми (Грациан, op. cit. ii. 23. 2. 2; Айяла, De jure et officiis bellicis et disciplina militari, i. 8. 1 сл.; Феррарис, цитируется по Adds, Catholic Dictionary, стр. 945; Нис, «Право войны и предшественники Гроция», стр. 128 сл.), на основании авторитета св. Августина, великого защитника общей правдивости (Quæstiones in Jesum Nave, 10, ad Jos. viii. 2 [Migne, op. cit. xxxiv. 781]: — «Cum autem justum bellum susceperit, utrum aperta pugna utrum insidiis vincat, nihil ad justitiam interest»).

Халлек, «Международное право», i. 567. Мэн, «Международное право», стр. 149 сл.

Вулзли, «Карманная книга солдата для полевой службы», стр. 169.

Брюссельская конференция, ст. 13 сл. Инструкции для правительства армий Соединенных Штатов в полевых условиях, ст. 101, 114, 117. Руководство по законам войны на суше, подготовленное Институтом международного права, (ст. 8 (d). Холл, «Трактат по международному праву», стр. 537 сл.

Холл, op. cit. стр. 538 сл. Блюнчли, «Международное право», § 565, стр. 328 сл.

Блюнчли, op. cit. § 565, стр. 329.

Холл, op. cit. стр. 539.

Хеффтер, «Европейское международное право современности», § 125, стр. 262.

Макиавелли, «Рассуждения», iii. 40 (Opere, iii. 164).

Бинкерсхук, Quæstiones juris publici, i. 1, стр. 4. Максима канонического права «Fides servanda hosti» (Грациан, Decretum, ii. 23. i. 3), однако, была значительно ослаблена принципом «Juramentum contra utilitatem ecclesiasticam praestitum non tenet» (Григорий IX. Decretales, ii. 24, 27. См. Нис, «Право войны и предшественники Гроция», стр. 126 сл.).

ГЛАВА XXXI

ОТНОШЕНИЕ К ИСТИНЕ И ДОБРОСОВЕСТНОСТИ (окончание)

Осуждение неправдивости и недобросовестности проистекает из множества источников. Во-первых, тот, кто лжет или нарушает обещание, как правило, причиняет вред другому человеку. Его поступок, следовательно, вызывает сочувственное негодование и становится объектом морального порицания.

Люди обладают естественной склонностью верить тому, что им говорят. Эта склонность особенно заметна у маленьких детей; только приобретенная мудрость и опыт учат недоверию, и, как отмечает Адам Смит, они очень редко учат ему в достаточной мере. Даже люди, которые сами являются выдающимися лжецами, часто обманываются ложью других. При обнаружении обман всегда подразумевает конфликт между двумя непримиримыми идеями; и такой конфликт порождает чувство боли, которое может вызвать негодование против его волевой причины — обманщика.

Рид, «Исследование человеческого ума», vi. 24, стр. 430 сл. Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 494 сл. Дугалд Стюарт, «Философия активных и моральных сил человека», ii. 340 сл.

Бертон, «Две поездки в страну горилл», i. 106 (Мпонгве).

Леманн, «Основные законы человеческой эмоциональной жизни», стр. 181. Ср. Бэйн, «Эмоции и воля», стр. 218.

Но люди не только готовы верить тому, что им говорят, они также любят знать истину. Любопытство, или любовь к истине, ровесник первых операций интеллекта; это кажется окончательным фактом в человеческом устройстве. В нашем стремлении узнать истину мы терпим неудачу из-за того, кто обманывает нас, и он становится объектом нашего негодования.

Дугалд Стюарт, op. cit. ii. 334, 340.

И мы страдаем от обмана не только потому, что любим знать истину, но, главным образом, потому, что для нас очень важно, чтобы мы ее знали. Наше поведение основано на наших идеях; следовательно, ошибочное представление о каком-либо факте в прошлом, настоящем или будущем, которое порождается ложью или ложным обещанием, может привести к непредвиденным событиям, наносящим ущерб нашим интересам. Более того, обнаружив, что нас обманули, мы испытываем унизительное чувство, что другой человек дерзко сделал наше поведение подчиненным своей воле. Это рана на нашей гордости, пятно на нашей чести. Франциск I Французский установил в качестве принципа, «что ложь никогда не должна оставаться без удовлетворения, кроме как со стороны низкородного человека». «Ложь», — говорит Сент-Пале, — «всегда считалась самым роковым и невосполнимым оскорблением, которое мог получить человек чести».

Миллинген, «История дуэлей», i. 71.

Сент-Пале, «Мемуары о древнем рыцарстве», i. 78.

То, насколько осуждение лжи и недобросовестности обусловлено вредом, понесенным жертвой, видно из того факта, что ложь или нарушение верности считаются более предосудительными пропорционально величине вреда, причиненного ими. Но даже в кажущихся пустяковыми случаях рефлексирующий ум настоятельно настаивает на необходимости правдивости и верности данному слову. Каждая ложь и каждое невыполненное обещание имеют тенденцию ослаблять взаимное доверие, предрасполагать совершившего к совершению подобного правонарушения в будущем и служить плохим примером для других. «Важность истины», — говорит Бентам, — «так велика, что малейшее нарушение ее законов, даже в пустяковых делах, всегда сопровождается определенной степенью опасности. Малейшее отклонение от нее — это атака на уважение, которое мы должны ей оказывать. Это первое нарушение, которое облегчает второе и делает привычным отвратительный идеал лжи». Напротив, как отмечает Аристотель, тот, кто правдив в неважных делах, будет тем более правдив в важных. Подобные соображения, однако, требуют определенного количества размышлений и дальновидности; следовательно, интеллектуальное развитие имеет тенденцию увеличивать акцент, делаемый на долге искренности и добросовестности. На ранних стадиях цивилизации часто считается хорошим тоном сказать неправду человеку, чтобы доставить ему удовольствие, и дурным тоном — противоречить ему, как бы сильно он ни заблуждался, по той причине, что дальнейшие последствия не принимаются в расчет. Утилитарная основа долга правдивости также объясняет те крайние случаи, в которых обман считается допустимым или даже долгом, когда он способствует истинным интересам лица, подвергающегося ему.

Бентам, «Теория законодательства», стр. 260.

Аристотель, «Никомахова этика», iv. 7. 8.

Помимо утверждений, упомянутых выше, см. Добрицхоффер, «Отчет об абипонах», ii. 137; Хеннепин, «Новое открытие обширной страны в Америке между Новой Францией и Новой Мексикой», ii. 70; Далл, «Аляска», стр. 398 (алеуты); Олдфилд, в Trans. Ethn. Soc. N.S. iii. 255 (аборигены Западной Австралии). «Уроженцы Африки», — говорит Ливингстон (Expedition to the Zambesi, стр. 309), — «имеют любезное желание угодить и часто говорят то, что, по их мнению, будет приятно, а не неинтересную голую правду». Английский спортсмен, выстрелив в антилопу, спросил своего темнокожего сопровождающего: «Она ранена?» Ответ был: «Да! пуля попала прямо в сердце». Поскольку эти смертельные раны никогда не оказывались фатальными, он попросил друга, понимающего язык, объяснить человеку, что он предпочитает правду в каждом случае. «Он мой отец», — ответил туземец, — «и я думал, что он будет недоволен, если я скажу ему, что он вообще никогда не попадает». Желание угодить также является плодотворным источником неправды у детей, особенно девочек (Салли, «Исследования детства», стр. 256).

Отвращение к лжи в очень большой степени обусловлено мотивом, который обычно лежит в основе лжи. Сомнительно, чтобы ложь когда-либо говорилась просто из любви к неправде. Намерение вызвать ложное убеждение имеет более глубокий мотив, чем простое желание вызвать такое убеждение; и в большинстве случаев этот мотив — надежда обманщика извлечь выгоду за счет обманутого лица. Лучший мотив делает поступок менее отвратительным или даже может служить оправданием. Но широкая доктрина о том, что цель оправдывает средства, обычно отвергается; и принцип, который иногда допускает обман из благожелательного мотива, был ограничен очень узкими рамками более высокой концепцией индивидуальной свободы и индивидуальных прав. Таким образом, освобождение морали от теологии дискредитировало старую теорию о том, что религиозный обман допустим, когда он служит цели спасения человеческих душ от вечной погибели. Мнение о том, что никакой мотив не может оправдать акт лжи, отстаивалось не только интуитивистскими моралистами, но и на утилитарных основаниях. Но здравому смыслу человечества определенно кажется абсурдным, что нам должно быть позволено спасти свою собственную жизнь или жизнь ближнего, убив человека, который хочет ее отнять, но не обманув его.

Дугалд Стюарт, op. cit. ii. 342.

Макмиллан, «Продвижение общего счастья», стр. 166 сл.

Легко понять, почему ложь так часто считается допустимой, похвальной или даже обязательной, когда она направлена против незнакомца. В раннем обществе вред, причиненный незнакомцу, не вызывает сочувственного негодования. Напротив, будучи объектом подозрения или ненависти как враг, он считается подходящим объектом для обмана. Среди бушменов «никто не смеет давать никакой информации в отсутствие вождя или отца клана». «Бедуин», — говорит Буркхардт, — «который не знает человека, допрашивающего его, редко ответит правдой на вопросы о своей семье или племени. Детей учат никогда не отвечать на подобные вопросы, чтобы допрашивающий не оказался тайным врагом и не пришел с целью мести». Среди бени-амер незнакомец никогда не может доверять слову человека из-за «их презрения ко всему иностранному». То, что даже цивилизованные нации допускают хитрость в военном деле, является естественным следствием того, что сама война разрешена; и если добросовестность должна сохраняться между врагами, то это потому, что только так можно избежать бесполезной жестокости и положить конец военным действиям.

Чепмен, «Путешествия во внутренних районах Южной Африки», i. 76.

Буркхардт, «Заметки о бедуинах и ваххабитах», стр. 210.

Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 337.

Однако обман осуждается не только потому, что он является вредом для обманутой стороны и как таковой способен вызвать сочувственное негодование, но он является объектом бескорыстного, морального негодования также потому, что он внутренне антипатичен. Ложь — это дешевый и трусливый метод получения неправомерного преимущества и, следовательно, презирается там, где уважается мужество. Это оружие слабого, женщины и раба. Мошенничество, говорит Цицерон, — это свойство лисы, сила — льва; «оба они совершенно отвратительны для общества, но мошенничество более отвратительно». «Лгать — это рабски», — говорит Плутарх, — «и наиболее ненавистно во всех людях, едва ли заслуживает прощения даже у бедных рабов». Из-за своей трусости ложь была несовместима с тевтонскими и рыцарскими представлениями о мужской чести; и среди нас эпитеты «лжец» и «трус» одинаково позорны для мужчины. «Все... в ранге и положении джентльменов», — отмечает сэр Вальтер Скотт, — «настоятельно призваны помнить, что они должны возмущаться обвинением в добровольной лжи как самым грубым оскорблением». Фихте спрашивает: «Откуда берется тот внутренний стыд за самого себя, который проявляется даже сильнее в случае лжи, чем в случае любого другого нарушения совести?» И его ответ заключается в том, что ложь сопровождается трусостью и что ничто так не бесчестит нас в наших собственных глазах, как недостаток мужества. Согласно Канту, «ложь — это отказ от достоинства человека и, так сказать, его уничтожение».

Ср. Шопенгауэр, «Основа морали», § 17 (Sämmtliche Werke, vi. 250); Грот, «Трактат о моральных идеалах», стр. 254.

О женщинах обычно говорят, что они особенно склонны ко лжи (Шопенгауэр, Parerga und Paralipomena, ii. 497 сл. Гальтон, «Исследования человеческих способностей», стр. 56 сл. Краусс, «Нравы и обычаи южных славян», стр. 508, 514. Маурер, «Обращение норвежского племени», ii. 159 [древние скандинавы]. Дёллингер, «Язычник и иудей», ii. 234 [древние греки]. Лейн, «Арабское общество в Средние века», стр. 219. Ле Бон, «Цивилизация арабов», стр. 433. Лоскиэль, «История миссии Объединенных братьев», i. 16 [ирокезы]. Хирн, «Путешествие к Северному океану», стр. 307 сл. [северные индейцы]. Лайон, «Личный дневник», стр. 349 [эскимосы Иглулика]. Далагер, «Гренландские отношения», стр. 69; Кранц, «История Гренландии», i. 175).

17 См. ниже, стр. 129 и сл.

18 Цицерон, «Об обязанностях», i. 13.

19 Плутарх, «О воспитании детей», 14.

20 Скотт, «Эссе о рыцарстве» в сб. «Различные прозаические произведения», vi. 58.

21 Фихте, «Система учения о нравах», стр. 370; англ. пер., стр. 302 и сл.

22 Кант, «Метафизические начала учения о добродетели», стр. 84.

Однако ложь можно оценивать и с совершенно иной точки зрения. Она может быть не только признаком трусости, но и признаком находчивости. Поэтому успешная ложь может вызывать восхищение, бескорыстное доброе чувство к лжецу, подлинное нравственное одобрение; тогда как разоблачение во лжи считается постыдным. И не только ловкий лжец становится объектом восхищения, но и тот, кого он обманывает, становится объектом насмешек. По словам мисс Кингсли, в сознании туземца Западной Африки нет ничего внутренне предосудительного в том, чтобы лгать, «потому что человек — глупец, если верит другому человеку в важном деле, не заставив его принести клятву». 23 Сирийская пословица гласит: «Ложь — это соль (благо) людей, и постыдна она лишь для того, кто верит». 24

23 Кингсли, «Западноафриканские исследования», стр. 414. Ср. Соммервиль, «Этнографические заметки о Новой Георгии», «Журнал Антропологического института», xxvi. 394.

24 Бертон и Дрейк, «Неисследованная Сирия», i. 275. См. также Буркхардт, «Арабские пословицы», стр. 44 и сл.

Обязанности искренности и добросовестности также в некоторой степени, а в определенных случаях — главным образом, основаны на соображениях благоразумия. Хотя, как говорится в сказках, в мире каждый день случается, что мошенничество приносит успех, 25 существует широко распространенное мнение, что, в конце концов, «честность — лучшая политика». «Ничто ложное не может быть долговечным», — говорит Цицерон. 26 «Лжец недолговечен» (то есть быстро разоблачается), говорят арабы. 27 Согласно волофской пословице, «ложь, как бы многочисленна она ни была, будет поймана истиной, когда та восстанет». 28 У басуто есть поговорка: «хитрость пожирает своего хозяина». 29 Было замечено, что «если бы честности не существовало, было бы выгодно изобрести ее как средство для создания своего состояния». 30

25 Гримм, «Детские и семейные сказки», «Кот и мышь в сожительстве», «Три пряхи», «Храбрый портняжка» и др.

26 Цицерон, «Об обязанностях», ii. 12.

27 Буркхардт, «Арабские пословицы», стр. 119.

28 Бертон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 15.

29 Казалис, «Басуто», стр. 307.

30 Цитируется по Бентаму, «Теория законодательства», стр. 64.

Более того, ложь сопровождается не только социальными неудобствами, но и сверхъестественной опасностью. У западноафриканского народа фьорт есть сказка о рыбаке, который каждый день ловил и тайком приносил домой огромное количество рыбы, но отрицал перед братом и родственниками, что что-либо поймал. Все это время фетиш Сунга наблюдал за ним и скорбел, слыша, как тот лжет. Фетиш наказал его, лишив дара речи, чтобы он больше не мог лгать, и в будущем он мог выражать свои нужды только знаками. 31 В другом случае, как рассказывают фьорт, дух земли превратил в глиняный столб женщину, которая сказала, что у нее нет гороха на продажу, хотя ее корзина была полна им. 32 Нанди в протекторате Уганда верят, что «Бог наказывает за ложь, поражая лжеца молнией». 33 Даяки на Борнео считают, что бог молнии гневается даже на самую нелепую неправду, например, на утверждение, что у человека мать — кошка или что паразиты могут танцевать. 34 На Анейтьюме, на Новых Гебридах, преобладало убеждение, что лжецы будут наказаны в загробной жизни; 35 согласно жителям островов Банкс, после смерти они исключались из истинного Панои, или Рая. 36 Мы уже отмечали то значение, которое некоторые из высших религий придают правдивости и добросовестности, и можно добавить другие свидетельства, подтверждающие интерес, который боги более цивилизованного типа проявляют к исполнению этих обязанностей. В Древнем Египте Амон Ра, «глава всех богов», призывался как «Владыка Истины»; 37 а Маа, или Маат, изображаемая как его дочь, была богиней истины и справедливости. 38 В вавилонском гимне к лунному богу взывают как к хранителю истины. 39 Ведийские боги описываются как «истинные» и «не лживые», как друзья честности и праведности; 40 а Агни был владыкой обетов. 41 Зороастрийский Митра был защитником истины, верности и договоров; 42 а Рашну Разишта, «истиннейший из истинных», был гением истины. Согласно «Илиаде», Зевс — «не пособник лжи»; 44 согласно Платону, ложь ненавистна не только людям, но и богам. 45 У римлян Юпитер и Диус Фидиус были богами договоров, 46 а Фидес почиталась как божество верности. 47 Как нам объяснить эту связь между религиозными верованиями и обязанностями правдивости и верности обещаниям?

31 Деннет, «Фольклор фьорт», стр. 88 и сл.

32 Там же, стр. 5.

33 Джонстон, «Протекторат Уганда», ii. 879.

34 Селенка, «Солнечные миры», стр. 47.

35 Тернер, «Самоа», стр. 326.

36 Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 274.

37 Видеман, «Религия древних египтян», стр. 112. Ср. Бругш, «Египтология», стр. 49, 91, 92, 97; Амелино, «Очерк эволюции нравственных идей в Древнем Египте», стр. 182, 188, 251.

38 Видеман, «Маа, богиня истины» в «Анналах музея Гиме», x. 561 и сл. Амелино, ук. соч., стр. 187. См. ниже, стр. 699.

39 Мюрдтер-Делич, «История Вавилонии и Ассирии», стр. 37.

40 Бергень, «Ведийская религия», iii. 199. Макдонелл, «Ведийская мифология», стр. 18.

41 «Шатапатха-брахмана», iii. 2. 2. 24.

42 Дармстетер, «Ормузд и Ариман», стр. 78. Гейгер, «Цивилизация восточных иранцев», стр. lvii., 164. Шпигель, «Иранское древневедение», iii. 685.

43 Дармстетер в «Священных книгах Востока», xxiii. 168.

44 «Илиада», iv. 235.

45 Платон, «Государство», ii. 382.

47 Цицерон, «Об обязанностях», iii. 29. Он же, «О природе богов», ii. 23; iii. 18. Он же, «О законах», ii. 8, 11. Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», ii. 75.

46 Fowler, Roman Festivals of the Period of the Republic, pp. 141, 229 sq.

Помимо обстоятельств, которые в некоторых случаях делают богов защитниками нравственного закона в целом, как его понимают их почитатели, существуют совершенно особые причины для их неодобрения неискренности и вероломства. Здесь мы снова замечаем влияние магических верований на религиозную санкцию морали.

В самом неправдивом слове есть нечто жуткое. Как отмечает профессор Стэнли Холл, дети нередко считают любое отклонение от самой болезненно буквальной правды одинаково гнусным, не делая различий между самой наглой преднамеренной ложью и непреднамеренной. У некоторых детей этот страх сказать неправду становится настолько невротическим, что к каждому утверждению, даже к «да» или «нет», мысленно, шепотом или вслух добавляется «возможно» или «я думаю». Один мальчик долгое время жил в страхе, что, подобно Анании и Сапфире, он может в любой момент упасть замертво за случайную и, возможно, неосознанную ложь. 48 С другой стороны, ложь в действии воспринимается как гораздо менее вредная, чем сказанная; указать неверный путь, когда спрашивают, куда кто-то ушел, менее предосудительно, чем сказать неверно; кивнуть менее грешно, чем сказать «да». Действительно, ложь в действии по большей части легко сходит с рук, тогда как сказанной неправде, по-видимому, приписывается некая таинственная пагубная энергия. То, что ее злое влияние рассматривается как чисто механическое, видно из используемых для этого паллиативов. Многие американские дети придерживаются мнения, что ложь можно отменить, положив левую руку на правое плечо, и что даже клятву можно нейтрализовать или истолковать в противоположном смысле, подняв левую руку вместо правой. 49 Среди детей в Нью-Йорке «достаточно было скрестить пальцы, локти или ноги, хотя это действие могло быть не замечено собеседником, и при таких обстоятельствах ложь не считалась предосудительной». 50 Подумать «я не это имел в виду» или придать утверждению смысл, совершенно отличный от общепринятого, — это форма оговорки, которая постоянно встречается у детей. 51 Подобные чувства и идеи не ограничиваются молодыми людьми; они довольно распространены среди взрослых и даже нашли выражение в этических доктринах. Они лежат в основе иезуитской теории мысленных оговорок. Согласно Фоме Аквинскому, опять же, хотя лгать с целью избавления другого от любой опасности — грех, законно «благоразумно скрывать истину под некоторой диссимуляцией, как говорит Августин». 52 Нередко утверждают, что в защиту тайны мы не можем «лгать», то есть прямо порождать убеждения, противоречащие фактам; но что мы можем «отвести вопрос», то есть косвенно, путем естественного вывода из нашего ответа, породить ложное убеждение; или что мы можем «сбить спрашивающего с толку», то есть аналогичным образом породить положительно ложное убеждение. 53 Этот крайний формализм, несомненно, в некоторой степени может быть прослежен до влияния раннего воспитания. С того дня, как мы научились говорить, обязанность говорить правду нам настойчиво внушалась, и слово «ложь» ассоциировалось с грехом самого черного толка; тогда как другие формы лжи, будучи менее частыми, менее очевидными и менее легкими для определения, также меньше подчеркивались. Но даже после того, как сделана полная скидка на это влияние, остается факт, что сказанному слову очень часто приписывается мистическая эффективность. Даже среди нас многие люди не осмелились бы хвалить свое здоровье или удачу из страха, что из их слов может последовать какое-то зло; а среди менее цивилизованных народов слову придается гораздо большее значение, чем среди нас. Геродот, упомянув о чрезвычайной важности, которую древние персы придавали обязанности говорить правду, добавляет, что они считали незаконным даже «говорить о чем-либо, что делать незаконно». 54 Думаю, мы можем предположить, что если по той или иной причине ложь клеймится, то таинственная тенденция, присущая слову, легко перерастает в карающую силу, которая, как часто бывает в подобных случаях, связывается с деятельностью бога.

48 Стэнли Холл, «Детская ложь» в «Американском журнале психологии», iii. 59 и сл.

49 Стэнли Холл, «Детская ложь» в «Американском журнале психологии», iii. 68 и сл.

50 Берген и Ньюэлл, «Современные суеверия» в «Журнале американского фольклора», ii. 111.

51 Стэнли Холл, там же, стр. 68.

52 Фома Аквинский, «Сумма теологии», ii.-ii. 110. 3. 4.

53 См. Сиджвик, «Методы этики», стр. 317.

54 Геродот, i. 139.

Карающая сила слова особенно заметна в случае клятвы. Но зло, сопровождающее лжесвидетельство, исходит не от лжи как таковой: оно в первую очередь является результатом проклятия, которое составляет клятву. Клятва — это, по сути, условное самопроклятие, проклятие, посредством которого человек призывает на себя некое зло в том случае, если то, что он говорит, не является правдой. Эффективность клятвы изначально носит чисто магический характер, она обусловлена магической силой, присущей проклинающим словам. Чтобы зарядить их сверхъестественной энергией, применяются различные методы. Иногда человек, приносящий клятву, вступает в контакт с каким-либо объектом, который представляет состояние, упомянутое в клятве, чтобы клятва могла, так сказать, впитать его качество и передать его лжесвидетелю. Так, кханды клянутся на шкуре ящерицы, «чешуйчатость которой, как они молят, может стать их уделом, если они нарушат клятву», или на земле муравейника, «подобно которой они желают, если солгут, быть стертыми в порошок». 55 Тунгусы считают самой страшной из всех своих клятв ту, когда обвиняемый вынужден выпить немного крови собаки, которую после перерезания горла сажают на кол у огня и сжигают, или чье мясо разбрасывают по частям, и поклясться: «Я говорю правду, и это так же верно, как то, что я пью эту кровь. Если я лгу, пусть я погибну, сгорю или высохну, как эта собака». 56 В других случаях человек, который должен поклясться, берет в руки определенный предмет и призывает его нанести ему какое-либо увечье, если он нарушит клятву. Кханды часто приносят клятву на шкуре тигра, «от которого призывается гибель на лжесвидетеля». 57 Ангами-наги, когда клянутся соблюдать мир или выполнить какое-либо обещание, «помещают ствол ружья или копье между зубами, означая этим обрядом, что если они не выполнят свое соглашение, то готовы пасть от любого из этих двух видов оружия». 58 Чуваши, опять же, кладут в рот кусочек хлеба и немного соли и клянутся: «Пусть я буду нуждаться в них, если не скажу правду!» или «если я не сдержу свое слово!» 59 Другой метод зарядки клятвы сверхъестественной энергией — это прикосновение или установление какого-либо контакта со священным объектом в момент принесения клятвы. У айова есть таинственное железо или камень, завернутый в семь шкур, с помощью которого они заставляют людей клясться говорить правду. 60 Жители Кесама в высокогорье Палембанга клянутся священным старым ножом, 61 батаки Южной Тоба — на своих деревенских идолах, 62 остяки — на носу медведя, который считается ими животным, наделенным сверхъестественной силой. 63 Среди тунгусов преступника могут заставить подняться на одну из их священных гор, повторяя при подъеме: «Пусть я умру, если я виновен», или «Пусть я лишусь своих детей и скота», или «Я навсегда отрекаюсь от всякого успеха в охоте и рыболовстве, если я виновен». 64 В тибетских судах, когда приносится великая клятва, «это делается путем возложения человеком священного писания на голову, сидения на дымящейся шкуре вола и поедания части сердца вола». 65 Индусы клянутся на копии санскритского «Хариванша», или держа в руках воду Ганга, или касаясь ног брахмана при принесении клятвы. 66 Мусульмане клянутся на Коране, как христиане на Библии. В Марокко клятва обретает эффективность от контакта с любым неодушевленным предметом, животным или человеком, наделенным баракой, или святостью, таким как дом святого или мечеть, зерно или шерсть, стадо овец или лошадь, или шериф. В средневековом христианстве священные реликвии обычно принимались как наиболее эффективное средство обеспечения безопасности клятв, и «столь мало уважения испытывалось к простой клятве, что вскоре дополнения стали рассматриваться как существенная черта, а само проклятие — лишаться без них обязательной силы». 67

55 Макферсон, «Памятники службы в Индии», стр. 83.

56 Георги, «Россия», iii. 86.

57 Макферсон, ук. соч., стр. 83. Ср. Хоуз, «Туземцы Борнео» в «Журнале Антропологического института», xxiii. 165 (каяны).

58 Батлер, «Путешествия в Ассам», стр. 154. Мак-Магон, «Дальний Китай», стр. 253. Прэйн, «Ангами-наги» в «Международном колониальном обозрении», v. 490. Ср. Левин, «Дикие расы Юго-Восточной Индии», стр. 193 (тунгта), 244 и сл. (панкхо и бунджоги); Сент-Джон, «Горные племена Северного Аракана» в «Журнале Антропологического института», ii. 242.

59 Георги, ук. соч., i. 110.

60 Гамильтон, цитируется по Дорси, «Культы сиу» в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi. 427.

61 «Взгляды на Восточный архипелаг», стр. 104.

62 фон Бреннер, «Посещение каннибалов Суматры», стр. 213.

63 Кастрен, «Северные путешествия и исследования», i. 307, 309; iv. 123 и сл. Ср. Альквист, «Среди вогулов и остяков» в «Актах Финского научного общества», xiv. 298.

64 Георги, ук. соч., iii. 86.

65 Уодделл, «Буддизм Тибета», стр. 569, прим. 7.

66 Грирсон, «Крестьянская жизнь в Бихаре», стр. 401. Слиман, «Прогулки и воспоминания индийского чиновника», ii. 116.

67 Ли, «Суеверие и сила», стр. 29. См. также Кауфман, «Немецкая история», ii. 297; Эллингер, «Отношение общественного мнения к правде и лжи в X, XI и XII веках», стр. 30, 111.

Наконец, как и обычное проклятие, клятва становится эффективной путем призывания имени сверхъестественного существа, к которому обращаются. Когда команчи Техаса дают священное обещание, «они призывают великого духа как своего отца, а землю как свою мать, чтобы засвидетельствовать правдивость своих заверений». 68 О чукчах нам говорят, что «как часто они ни подтверждали бы истинность чего-либо клятвой или торжественными заверениями, они берут солнце в качестве своей гарантии и обеспечения». 69 Среди тунгусов обвиняемый берет в руку нож, размахивает им в сторону солнца и говорит: «Если я виновен, пусть солнце пошлет болезни в мои внутренности, столь же смертельные, как удар этим ножом!» 70 Араб из провинции Дуккала в Марокко прижимает кинжал к груди, говоря: «Этим ядом, пусть Бог вонзит его в мое сердце, если я сделал то или это!» Если масаи обвиняют в совершении чего-то плохого, он выпивает немного крови, которую дает ему представитель, и говорит: «Если я совершил это деяние, пусть Бог убьет меня»; и считается, что если он совершил преступление, то умирает, тогда как если он невиновен, ему не причиняется никакого вреда. 71 Среди народов, говорящих на языке тши на Золотом Берегу, «чтобы сделать клятву обязательной для того, кто ее приносит, обычно дают ему что-нибудь съесть или выпить, что каким-то образом относится к божеству, которое затем призывается посетить нарушителя веры наказанием». 72 Среди народов шекани и бакеле в Южной Гвинее, когда должен быть заключен договор между различными племенами, их великий дух, Мвети, «всегда призывается в качестве свидетеля и уполномочивается наложить месть на сторону, которая нарушит обязательство». 73 Похоже, что в некоторых частях Африки существует обычай клясться каким-либо фетишем. 74 Эфатезе на Новых Гебридах призывали наказание от богов в своих клятвах. 75 На Флориде, на Соломоновых островах, человек будет отрицать обвинение каким-либо тиндало (то есть духом умершего человека, который еще при жизни считался наделенным сверхъестественной силой), или призрачным фрегатом, или призрачной акулой. 76 Когда древний египтянин хотел дать заверение в своей честности и добросовестности, он призывал в свидетели Тота, защитника в небесном суде, без оправдания которого ни одна душа не могла предстать в день суда. 77 Иранцы клялись Митрой, 78 греки — Зевсом, 79 римляне — Юпитером и Диусом Фидиусом. 80 Бог более способен, чем обычные смертные, управлять процессами природы, и он также может лучше знать, истинно или ложно клятвенное слово. 81 Несомненно, именно из-за их превосходного знания боги солнца, луны или света так часто призываются в клятвах. Египетский бог Ра — солнечное, 82 а Тот — лунное 83 божество. Зороастрийский Митра, который «имеет тысячу чувств и видит каждого человека, который говорит ложь», 84 тесно связан с солнцем; 85 а Рашну Разишта, согласно М. Дармстетеру, является ответвлением либо Митры, либо самого Ахура-Мазды. 86 Диус Фидиус, по-видимому, изначально был духом неба и метателем молний, тесно связанным с великим Юпитером. 87 Зевс — всевидящий, непогрешимый шпион как богов, так и людей. 88 Теперь, даже если клятва имеет форму обращения к богу, она тем не менее может носить преимущественно магический характер, будучи скорее проклятием, чем молитвой. Клятвы, которыми мавры клянутся Аллахом, в остальном точно такие же по своей природе, как и те, в которых он вообще не упоминается. Но чем больше вера в магию была поколеблена, чем больше сказанное слово лишалось той таинственной силы, которая приписывалась ему умами, слишком склонными путать слова с фактами, тем более заметным становился религиозный элемент в клятве. Исполнение самопроклятия ставилось в зависимость от свободной воли призываемого божества и рассматривалось как наказание за преступление, совершенное лжесвидетелем против самого бога. 89

68 Нейборс, в «Индейских племенах Соединенных Штатов» Скулкрафта, i. 132.

69 Георги, ук. соч., iii. 183.

70 Георги, ук. соч., iii. 85 и сл.

71 Холлис, «Масаи», стр. 345.

72 Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на тши», стр. 196.

73 Уилсон, «Западная Африка», стр. 392.

74 Шульце, «Фетишизм», стр. 111.

75 Тернер, «Самоа», стр. 334.

76 Кодрингтон, ук. соч., стр. 217.

77 Тиле, «История египетской религии», стр. 229. Амелино, ук. соч., стр. 251.

78 «Яшты», x.

79 «Илиада», iii. 276 и сл. Фарнелл, «Культы греческих государств», i. 70.

80 фон Лазаукс, «Клятва у римлян», стр. 9.

81 Ср. Джеймс, «Экспедиция из Питтсбурга к Скалистым горам», i. 267 (омаха); Тайлор, «Первобытная культура», ii. 231 (остяки).

82 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 87 и сл. Видеман, «Религия древних египтян», стр. 14. Эрман, «Справочник по египетской религии», стр. 10.

83 Масперо, ук. соч., стр. 145. Эрман, ук. соч., стр. 11.

84 «Яшты», x. 107.

85 Дармстетер в «Священных книгах Востока», xxiii. 122, прим. 4. Мейер, «История древности», i. 541 и сл. Гейгер, ук. соч., i. стр. lvi.

86 Дармстетер в «Священных книгах Востока», xxiii. 168.

87 Фаулер, «Римские праздники», стр. 141.

88 Ср. «Илиада», iii. 277; Овидий, «Метаморфозы», iv. 172; Дармстетер, «Восточные эссе», стр. 107; Узенер, «Имена богов», стр. 177 и сл.

89 Гроций говорит («О праве войны и мира», ii. 13. 12), что даже тот, кто клянется ложными богами, связан, «потому что, хотя и под ложными представлениями, он ссылается на общую идею Божества, и поэтому истинный Бог истолкует это как оскорбление Себе, если будет совершено лжесвидетельство».

Благодаря призыванию сверхъестественной санкции лжесвидетельство считается самым гнусным из всех актов лжи. 90 Но оно имеет тенденцию делать даже обычную ложь или нарушение верности предметом религиозной заботы. Если к богу часто взывают в клятвах, общая ненависть ко лжи и неверности может стать одним из его атрибутов, как это следует из различных фактов, приведенных выше. Есть все основания полагать, что к богу не в первую очередь взывают потому, что его считают хранителем правдивости и добросовестности, а что его стали считать хранителем этих обязанностей, потому что к нему часто взывали в связи с ними.

90 Среди различных народов лжесвидетельство наказывается даже обычаем или законом. Так, среди племени гайка у кафров человека могут оштрафовать за дачу ложной клятвы в судебном деле (Браунли в «Сборнике законов и обычаев кафров» Маклина, стр. 124). В Абиссинии человек, уличенный в лжесвидетельстве, «не только потерял бы свою репутацию и навсегда был бы лишен права быть свидетелем даже по самому тривиальному вопросу, но он также, по всей вероятности, был бы связан и сурово оштрафован, и мог бы действительно считать себя счастливым, если бы отделался всеми своими конечностями на своих местах или без того, чтобы его шкура была исполосована» (Паркинс, «Жизнь в Абиссинии», ii. 258 и сл.). Законы малайцев наказывают за лжесвидетельство (Кроуфорд, «История Индийского архипелага», iii. 90). В Индии, согласно Законам Ману (viii. 219 и сл.), тот, кто нарушил соглашение после клятвы, подлежал изгнанию, тюремному заключению и штрафу. Средневековые юридические книги наказывали лжесвидетелей отсечением правой руки, которой приносилась клятва (Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 983 и сл.; Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», ii. 541). В датском законе 1537 года говорится, что лжесвидетель должен лишиться двух виновных пальцев, чтобы умилостивить гнев Божий (Стеман, «Датская история права до закона Кристиана V», стр. 645). В других случаях, опять же, за ложную клятву не полагается гражданского наказания — например, среди реджангов (Марсден, «История Суматры», стр. 240) и батаков Суматры («Взгляды на Восточный архипелаг», стр. 86), осетин (Ковалевский, «Современный обычай», стр. 324), персов (Полак, «Персия», ii. 83) и, по-видимому, древних евреев (Кейль, «Руководство по библейской археологии», ii. 348; Гринстоун, «Лжесвидетельство» в «Еврейской энциклопедии», ix. 640), греков (Роде, «Психея», стр. 245, прим.) и тевтонов в ранние времена (Вильда, ук. соч., стр. 982; Бруннер, «История немецкого права», ii. 681). Цицерон говорит («О законах», ii. 9), что «божественное наказание за лжесвидетельство — гибель, человеческое наказание — позор»; но хотя лжесвидетельство само по себе не наказывалось в Риме, закон, по-видимому, с очень ранних времен содержал положения о наказании за лжесвидетельство (Хантер, «Римское право», стр. 1063; см. также Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 681). Однако тот факт, что лжесвидетельство не рассматривается как преступление, отнюдь не означает, что оно не рассматривается как грех. Наказание за него оставляется на усмотрение оскорбленного божества (Марсден, ук. соч., стр. 219; «Взгляды на Восточный архипелаг», стр. 86; Кроуфорд, ук. соч., iii. 90 [яванцы]).

Похоже, что иногда привычка клясться, в другом отношении также, сделала благоразумным для людей говорить простую правду при любых обстоятельствах. Сэр У. Х. Слиман отмечает, что среди лесов и холмов Индии туземцы полагают, что хлопковые и другие деревья заняты божествами, которые наделены местным надзором за делами района или, возможно, одной деревни. «Они, — говорит он, — всегда на виду у людей, и каждый человек знает, что он в любой момент может быть вызван в их суд и принужден призвать их месть на себя или на своих близких, если он солгал в том, что заявил, или солжет в том, что собирается заявить. Люди, находящиеся в таком положении, привычно, и я могу сказать религиозно, придерживаются правды; и у меня перед глазами были сотни случаев, когда имущество, свобода или жизнь человека зависели от того, солжет ли он, и он отказывался лгать, чтобы спасти что-либо из этого». 91 С другой стороны, есть народы, среди которых слову человека вряд ли можно доверять, если оно не подтверждено клятвой. 92 И один из аргументов, приводимых квакерами против принесения клятв, заключается в том, что если по какому-либо особому случаю человек клянется в дополнение к своему «да» или «нет», чтобы сделать его более обязательным или убедительным, его сила становится сравнительно слабой в другое время, когда он не получает такого подтверждения. 93

91 Слиман, ук. соч., ii. 111 и сл.

92 См., помимо вышесказанного, Кингсли, «Западноафриканские исследования», стр. 414; Ченлер, «Через джунгли и пустыню», стр. 186 и сл. (вамсара).

93 Герни, «Взгляды и практики Общества друзей», стр. 327.

Образы поведения, рекомендуемые благоразумием, по этой причине во многих отношениях склонны рассматриваться как морально обязательные или похвальные. Эта тема будет обсуждаться в связи с обязанностями и добродетелями, которые называются «относящимися к самому себе», но здесь необходимо напомнить себе о той роли, которую раннее воспитание играет в превращении благоразумия в предмет морального рассмотрения. Немногие обязанности обязаны своим существованием воспитанию родителей и учителей в такой степени, как правдивость. Дети легко прибегают ко лжи, в целях самозащиты или иначе, и поэтому правдивость внушается им с особым упором. 94

94 Ср. Пристли в «Эссе III», вводном к «Теории человеческого разума» Хартли, стр. xlix. и сл.

Нравственные идеи, относящиеся к правдивости, наконец, сильно зависят от силы привычки. Там, где ложь встречается часто, она, при прочих равных условиях, менее сурово осуждается, если осуждается вообще, чем в сообществах, которые строго правдивы. Естественно говорить правду. Предположение фон Иеринга о том, что человек изначально был лжецом и что правдивость является результатом человеческого прогресса, 95 не согласуется с фактами. Язык был изобретен не для того, чтобы скрывать истину, а для того, чтобы выражать ее. Как заметил Хатчесон давным-давно, «истина — это естественный продукт разума, когда он получает способность сообщать ее, диссимуляция и маскировка — это явно искусственные эффекты замысла и размышления». 96 Можно сомневаться, есть ли в мире другие лживые существа, кроме людей. 97 Говорят, что «ложь рассказывается, если не в речи, то в действиях, собаками»; 98 но случаи собачьего коварства, о которых сообщается, 99 вряд ли убедительны. Как отмечает осторожный автор, вопрос не в том, может ли быть «объективное коварство» в поведении собаки, а в том, является ли мотив коварством: и «коварное намерение — это часть не наблюдаемого факта, а вывода наблюдателя». 100 Ребенок, строго говоря, тоже не прирожденный лжец. М. Компаре даже заходит так далеко, что говорит, что если ребенок не подвергался плохому влиянию или если дисциплина подавления и принуждения не заставила его искать убежища в диссимуляции, он обычно является самой откровенностью и искренностью. 101 Монтень заметил, что ложь ребенка растет вместе с его ростом. 102 Согласно М. Пересу, полезные диссимуляции практикуются детьми уже в возрасте двух лет, но обычно только после того, как им исполняется три или четыре года, страх быть отруганным или наказанным приведет их ко лжи. 103 Нам даже говорят, что некоторые дикари слишком глупы или слишком невежественны, чтобы лгать. Индусский джентльмен из равнин, в долине Нербудды, когда его спросили, что делает необразованных людей лесов на севере и юге такими правдивыми, ответил: «Они еще не узнали ценность лжи». 104 Но поскольку мы знаем, как легко правдивые дикари становятся лжецами, когда меняются их социальные условия, мы можем сделать вывод, что их правдивость была обусловлена скорее отсутствием искушения, чем недостатком интеллекта. В небольшом сообществе дикарей, живущих сами по себе, нет нужды во лжи, как и нет особой возможности практиковать ее. Мало простора для тех мотивов, которые чаще всего побуждают людей практиковать ложь — страх и любовь к наживе в сочетании с надеждой на успех. 105 Гармония и симпатия обычно преобладают между членами группы, и обман вряд ли возможен, поскольку секретов не существует.

95 фон Иеринг, «Цель в праве», ii. 606.

96 Хатчесон, «Система моральной философии», ii. 28. Ср. Рид, ук. соч., vi. 24, стр. 428 и сл.; Дугальд Стюарт, ук. соч., ii. 333.

97 Ср. Шопенгауэр, «Эссе», стр. 145.

98 Спенсер, «Принципы этики», i. 405.

99 Романес, «Интеллект животных», стр. 443, 444, 451.

100 Ллойд Морган, «Жизнь и интеллект животных», стр. 400.

101 Компаре, «Интеллектуальная и моральная эволюция ребенка», стр. 309. См. также Салли, «Исследования детства», стр. 263 и сл.

102 Монтень, «Опыты», i. 9 («Сочинения», стр. 16).

103 Перес, «Первые три года детства», стр. 87, 89.

104 Слиман, ук. соч., ii. 110.

105 Ср. Сарасин, «Исследования на Цейлоне», iii. 543 (ведды).

Дело обстоит иначе, когда дикари вступают в частые контакты с иностранцами. Обмануть незнакомца легко, и никаких угрызений совести по этому поводу не испытывается. Напротив, как мы видели, он рассматривается как подходящий объект для обмана, и это мнение слишком часто оправдывается его собственным поведением. Но когда ложь обычно практикуется в отношении незнакомцев, она легко становится привычкой, которая влияет на общее поведение человека. Хамзе, учитель друзов, говорил: «Когда человек однажды встает на путь лжи, следует опасаться, что, вопреки самому себе и просто в силу привычки, он начнет лгать братьям»; поэтому целесообразно говорить правду во все времена и перед всеми людьми. 106 Действительно, существует множество доказательств того, что общение с незнакомцами, и особенно с людьми другой расы, оказало разрушительное влияние на правдивость дикарей.

106 Черчилль, «Гора Ливан», iii. 225 и сл.

Это было замечено среди многих нецивилизованных племен Индии. «Раньше, — говорит г-н Ман, — сантал, как правило, презирал ложь, но влияния цивилизации, переданные через заразительную этику его бенгальских соседей, несколько подорвали его правдивость. За последние четыре или пять лет стало очевидным большое изменение к худшему, хотя даже сейчас, как народ, они являются славными исключениями из преобладающей идиосинкразии низшего класса туземцев в Бенгалии. У последних говорить правду всегда было случайностью; у сантала это был характерный принцип». 107 Действительно, санталы в Сингбхуме, которые живут обособленно, до сих пор описываются полковником Далтоном как «очень простодушные люди, почти неспособные к обману». 108 Типпера, «где он вступает в контакт с бенгальцем или попадает под его влияние, легко приобретает их худшие пороки и суеверия, теряя при этом главную характеристику первобытного человека — любовь к истине». 109 Другие племена, такие как гаро и бхумидж, также были частично заражены общением с бенгальцами и приобрели от них склонность лгать, которая в прежние времена была им совершенно чужда. 110 Какхены в настоящее время ленивы, вороваты и ненадежны, «независимо от того, был ли их характер испорчен мошеннической несправедливостью со стороны китайских торговцев или властным вымогательством и неправотой со стороны бирманцев». 111 Ладакхи в целом «откровенны, честны и нравственны, когда не испорчены общением с распутными кашмирцами». 112 О пахариях, которые, согласно более раннему авторитету, скорее умерли бы, чем солгали, 113 теперь сообщается, что «те, кто больше всего имеет с ними дело, говорят, что не могут полагаться на их слово, и что они не только лгут без угрызений совести, но и едва ли расстраиваются, будучи разоблаченными». 114 Тода, хотя и называют ложь одним из худших пороков и имеют храм, посвященный Истине, по-видимому, в наши дни слишком часто забывают и о храме, и о его объекте; 115 и нам говорят, что диссимуляция, которую они практикуют в своих сделках с европейцами, была вызвана привычкой платить им за каждый незначительный кусочек информации. 116 Согласно индийскому государственному служащему, цитируемому г-ном Спенсером, различные другие горные племена, изначально отличавшиеся своей правдивостью, впоследствии стали менее правдивыми из-за контакта с белыми. 117

107 Ман, «Санталия», стр. 14. Ср. там же, стр. 20.

108 Далтон, «Этнология Бенгалии», ук. соч., стр. 217.

109 Левин, «Дикие расы Юго-Восточной Индии», стр. 216.

110 Далтон, ук. соч., стр. 68, 177.

111 Андерсон, «От Мандалая до Момьена», стр. 151.

112 Муркрофт и Требек, «Путешествия по гималайским провинциям Индостана», i. 321.

113 Шоу, цитируется по Далтону, ук. соч., стр. 274.

114 Камминг, «В Гималаях», стр. 404 и сл.

115 Харкнесс, «Своеобразная аборигенная раса, населяющая Нилгирийские холмы», стр. 18.

116 Метц, «Племена, населяющие Нилгирийские холмы», стр. 13.

117 Спенсер, «Принципы социологии», ii. 234. См. также Ходжсон, «Различные эссе», i. 152 (бодо и дхималы); Далтон, ук. соч., стр. 206 (мунда).

Об андаманских островитянах г-н Ман отмечает: «Всеми, кто интересуется этой расой, с сожалением было замечено, что общение с чужеродным населением, в общем и целом, пагубно повлияло на их мораль; и что искренность, правдивость и уверенность в себе, которые они проявляют в своем диком и необразованном состоянии, в значительной степени теряются, когда они начинают общаться с иностранцами, и порождаются привычки ко лжи, зависимости и лени». 118 Ридель делает аналогичное замечание относительно туземцев Амбона и Улиасе. 119 Г-н Соммервиль считает, что туземцы Новой Георгии на Соломоновых островах научились своей практике обмана у европейских торговцев. 120

118 Man, in Jour. Anthr. Inst. xii. 92.

119 Riedel, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, p. 41.

120 Sommerville, in Jour. Anthr. Inst. xxvi. 394.

Среди остяков рост цивилизации оказался губительным для их исконной честности, и те, кто живет по соседству с городами или крупными селениями, стали даже более лживыми, чем колонисты. 121 Подобная перемена произошла и с другими племенами, принадлежащими к Российской империи, например, с тунгусами 122 и камчадалами. 123

121 Castrén, op. cit. ii. 121.

122 Dall, Alaska, p. 518.

123 Steller, Beschreibung von dem Lande Kamtschatka, p. 285. Sarytchew, ‘Voyage of Discovery to the North-East of Siberia,’ in Collection of Modern and Contemporary Voyages, v. 67.

Мы слышим ту же историю из Америки. 124 Среди омаха «прежде лишь двое или трое были известны как лжецы; но теперь их около двадцати, которые не лгут». 125 Старики оджибве единодушно утверждают, что до того, как белый человек пришел и поселился среди них, лжи было меньше, чем сейчас. 126 Индейцы Мексики, пишет Лумхольц, «не говорят правду, если это им не выгодно». 127 Но в отношении некоторых из них, тараумара, он добавляет, что там, где они имели мало или вовсе не имели дел с белыми, они заслуживают доверия, и выгода не является для них стимулом, поскольку они верят, что их боги разгневаются на них за назначение чрезмерной цены. 128

124 Domenech, Seven Years Residence in the Great Deserts of North America, ii. 69. Cf. Hearne, Journey to the Northern Ocean, pp. 307, 308, 310 (Chippewyans); Morgan, League of the Iroquois, p. 335 sq.

125 Dorsey, ‘Omaha Sociology’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 370.

126 Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, ii. 139.

127 Lumholtz, Unknown Mexico, ii. 477.

128 Lumholtz, Unknown Mexico, i. 244, 418.

Лживость многих африканских народов, несомненно, в некоторой степени является результатом их общения с иностранцами. В Сьерра-Леоне, говорит Винтерботтом, туземцы на морском побережье, которые в основном занимаются торговлей, «в целом проницательны и хитры, иногда злобны и вероломны. Их долгая связь с европейскими работорговцами обучила их искусству обмана». 129 Йоруба, по словам Бертона, исключительно нечестны только «в городах и их окрестностях». 130 Среди калунда те, кто живет вблизи больших караванных путей и имел много дел с иностранными торговцами, подозрительны и лживы. 131 А готтентоты, о правдивости которых ранние авторы отзывались очень высоко, в наши дни, как говорят, склонны ко лжи. 132

129 Winterbottom, Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone, i. 206.

130 Burton, Abeokuta, i. 303.

131 Pogge, Im Reiche des Muata Jamwo, p. 236.

132 Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, p. 307 sq.

Было также замечено, что лживости у детей способствует частое общение с незнакомцами, когда сознательно создаются «первые впечатления», а также частая смена обстановки, школы или места жительства, поскольку такие перемены порождают чувство, что можно легко «начать с чистого листа». 133

133 Stanley Hall, in American Journal of Psychology, iii. 70.

Когда социальная единица состоит из слабо связанных подгрупп, общение между членами разных подгрупп во многих отношениях напоминает общение между иностранцами. Таким образом, социальная разобщенность склонна приводить к привычкам к обману, как это было в Средние века. То же явление наблюдается на Востоке; возможно, также среди пустынных арабов и огнеземельцев, которые живут небольшими группами, встречающимися лишь изредка и вскоре снова расходящимися.

Другим фактором, способствовавшим обману, является социальная дифференциация. Различные классы общества часто мало сочувствуют друг другу, их интересы нередко противоречивы, обман является средством получения преимуществ, а для низших классов, в особенности, средством самозащиты. Как замечает Еврипид, рабы имеют привычку скрывать правду. 134 В Восточной Африке, говорит Ливингстон, ложь — это порок, распространенный среди свободных, но еще более среди рабов; «едва ли можно заставить раба передать что-либо правдиво: он так занят мыслями о том, что понравится [хозяину]».

134 Euripides, Phœnissæ, 392. Cf. Burton, Arabian Nights, i. 176, n. 1.

135 Livingstone, Expedition to the Zambesi, p. 309. See also Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, ii. 59.

Едва ли что-либо было большим стимулом ко лжи, чем угнетение. В то время как старые макололо были правдивы, этого нельзя сказать об их сыновьях, «которые, будучи воспитанными среди покоренных племен, приобрели некоторые пороки, свойственные прислужнической и деградировавшей расе». 136 Ваньоро, которых описывают как «великолепных лжецов», прибегали к обману главным образом для того, чтобы уклониться от невыносимых поборов своих собственных вождей, тогда как в контактах с европейцами, которые пытаются относиться к ним справедливо, они довольно правдивы. 137 Двуличность и хитрость малагасийцев — «естественный результат столетий суеверий, невежества и подчинения правлению тиранических деспотов, для которых система шпионажа всегда была необходимостью». 138 В Марокко независимым джабала, или горцам Севера, можно доверять больше, чем арабам равнин, которые долгое время страдали от вымогательств алчных чиновников. Двуличность восточных народов в значительной степени обусловлена их деспотической формой правления. 139 В Индии, отмечает г-н Персиваль, «деспотизм в той или иной форме, который так долго преобладал, и сопутствующее ему угнетение, должно быть, затрудняли продвижение вперед без обмана. Обман и искусство хитрости в таких обстоятельствах, будучи единственными средствами, находящимися в распоряжении низших слоев общества для достижения своих целей и обеспечения самых простых прав, они прибегали к ним как к единственному способу избежать верной гибели». 140 Китайская привычка лгать отчасти объясняется подобострастным страхом перед чиновниками. 141 В Китае и многих других частях Востока, говорит сэр Дж. Боуринг, «существует страх перед правдой как таковой, опасение, что ее раскрытие приведет к последствиям, о которых спрашивающий даже не подозревает, но которые присутствуют в сознании допрашиваемого».

136 Livingstone, Expedition to the Zambesi, p. 283.

137 Johnston, Uganda Protectorate, ii. 591.

138 Little, Madagascar, p. 72.

139 Vámbéry, Der Islam im neunzehnten Jahrhundert, p. 231.

140 Percival, Land of the Veda, p. 288. Cf. Malcolm, Memoir of Central India, ii. 171; Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 152.

141 Wells Williams, The Middle Kingdom, i. 835.

142 Bowring, Siam, i. 105 sq.

Уважение к истине проявляется не только в осуждении лжи, но и в представлении о том, что при определенных обстоятельствах долг человека — сообщать другим правду, хотя в сокрытии ее нет обмана. Этот долг ограничен утилитарными соображениями, и на нем настаивают меньше, чем на долге воздерживаться от лжи; позитивные заповеди, как мы видели, обычно менее строги, чем соответствующие негативные заповеди. 143 Но раскрытие истины ради блага других, когда это сопряжено с пагубными последствиями для того, кто ее раскрывает, не может не вызвать нравственного одобрения и может считаться заслугой высшего порядка.

143 Supra, i. 303 sqq.

Уважение к истине идет еще дальше. Может быть обязательным или похвальным не только распространять знание истины, но и искать ее. Обладания знанием, того или иного рода, повсеместно уважается. В волофской пословице говорится: «Не знать — плохо, не желать знать — еще хуже». 144 В нравственных и религиозных системах Востока знание — одно из главных стремлений человека. Конфуций описывал добродетель как состоящую из знания, великодушия и доблести. 145 Древние, говорит он, «желая исправить свои сердца... прежде всего стремились быть искренними в своих мыслях. Желая быть искренними в своих мыслях, они прежде всего доводили до предела свое знание. Такое расширение знания заключалось в исследовании вещей». 146 Знание следует преследовать не ради теоретических, а ради нравственных целей; Учитель говорил: «Нелегко найти человека, который учился бы три года, не став при этом добрым». 147 Индусы утверждают, что невежество — величайшее из зол и что единственной и конечной целью жизни должно быть давать и получать наставления. 148 В Законах Ману сказано: «Человек не считается почтенным только потому, что его голова поседела; того, кто, будучи молодым, изучил Веды, боги считают почтенным». 149 Согласно Махабхарате, именно знанием существо освобождается, знанием он становится Вечным, Невоспринимаемым и Нетленным. 150 Буддизм рассматривает грех как глупость, а заблуждение — как причину преступления; 151 «неразумный человек не может обнаружить разницу между тем, что есть зло, и тем, что есть добро, подобно тому как ребенок не знает ценности монеты, положенной перед ним». 152 И величайший из всех даров, источник непреходящего спасения, — это знание тождества между индивидом и Богом, в ком и кем индивид живет, движется и существует. 153 Согласно одному из пехлевийских текстов, мудрость лучше любого богатства; 154 силой мудрости можно исполнить любой долг и доброе дело; 155 религия почитателей Мазды постигается полнее посредством совершеннейшей мудрости, и «даже борьбу и войну Ирана с иностранцами, и поражение Аримана и демонов можно осуществить силой мудрости». 156 Сильный налет интеллектуализма — заметная черта раввинистической религии. Высшая добродетель заключается не только в исполнении, но и в изучении закона. С этим связана особая заслуга, которая поможет человеку как в этом мире, так и в мире грядущем; и говорится, что даже бастард, сведущий в законе, более почитаем, чем первосвященник, который таковым не является. 157 Среди мусульман также большое уважение оказывается людям знания. 158 Знание, говорил Пророк, «освещает путь на Небеса» — «Не умирает тот, кто дает жизнь знанию» — «Со знанием раб Божий поднимается к высотам добра и к благородному положению» — «Чернила ученого святее крови мученика».

144 Burton, Wit and Wisdom from West Africa, p. 6.

145 Chung Yung, xx. 8. Douglas, Confucianism and Taouism, p. 105.

146 Tâ Hsio, 4.

147 Lun Yü, viii. 12. Cf. Faber, Digest of the Doctrines of Confucius, p. 60; de Lanessan, La morale des philosophes chinois, p. 27.

148 Percival, Land of the Veda, p. 263.

149 Laws of Manu, ii. 156.

150 Muir, Original Sanskrit Texts, v. 327.

151 Rhys Davids, Hibbert Lectures on the History of Buddhism, p. 208.

152 Hardy, Manual of Budhism, p. 505.

153 Rhys Davids, op. cit. p. 209.

154 Dinâ-î Maînôg-î Khirad, xlvii. 6.

155 Ibid. i. 54.

156 Ibid. lvii. 15 sq.

157 Montefiore, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Hebrews, p. 495. Deutsch, Literary Remains, p. 35.

158 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 301 sq.

159 Ameer Ali, Ethics of Islâm, pp. 47, 49.

В христианстве знание истины стало необходимым требованием спасения. Но здесь, как и на Востоке, истиной, которая ценилась превыше всего, была истина религиозная. Все знание, которое не было полезно для спасения, действительно презиралось, а наука рассматривалась не только как бесполезная, но и как греховная. 160 «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом». 161 Если случалось, что кто-то предавался наукам или возвышал свой ум к созерцанию небесных тел, он мгновенно прослывал магом или еретиком. 162 Так же и всякая умственная склонность, необходимая для научных исследований, веками клеймилась как оскорбительная для Всевышнего; грехом было сомневаться в мнениях, внушенных в детстве, прежде чем они были проверены, замечать какие-либо возражения против этих мнений, решиться следовать свету доказательств, куда бы он ни вел. 163 И все же нам говорят, даже весьма уважаемые авторы, что современный мир обязан своим научным духом той исключительной важности, которую христианство придавало обладанию истиной, самой истиной. 164 Согласно М. Ревиллю, «именно ортодоксальная нетерпимость Церкви в Средние века внушила христианскому обществу эту склонность искать истину любой ценой, применением которой является современный научный дух. Чем большее значение Церковь придавала исповеданию истины — вплоть до того, что считала невольное заблуждение в высшей степени наказуемым преступлением, — тем больше в общем сознании росло чувство огромной ценности этой истины, наряду с решимостью завоевать ее везде, где чувствовалось, что ею не обладают. Как иначе, — спрашивает М. Ревилль, — мы можем объяснить, что наука не развивалась и не преследовалась с постоянством, кроме как в среде христианских обществ?» 165 Это утверждение характерно для общей тенденции приписывать влиянию христианской религии почти все хорошее, что может быть найдено среди христианских народов. Но, безусловно, терпеливый и беспристрастный поиск скрытой истины ради самой истины, который составляет сущность научного исследования, не соответствует, а является полной противоположностью тому готовному принятию откровения ради вечного спасения, на котором настаивала Церковь. А как насчет той исключительной любви к абстрактному знанию, которая процветала в древних Афинах, где Аристотель провозгласил священным долгом предпочитать истину всему остальному, 166 а Сократ пожертвовал своей жизнью на ее алтаре? Похоже, что современный научный дух — это лишь возрождение и развитие умственной склонности, которая веками подавлялась преследующими тенденциями Церкви и крайним презрением к учености, проявляемым варварскими захватчиками и их потомками. Даже поселившись в завоеванных странах, тевтоны не позволяли своим детям обучаться какой-либо науке из страха, что они станут изнеженными и отвратятся от войны; 167 и долгое время спустя считалось, что дворянин не должен знать грамоты, а писать и читать — позор для дворянства. 168

160 Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, ii. 185. von Eicken, Geschichte der mittelalterlichen Weltanschauung, pp. 128–130, 589 sqq.

161 1 Corinthians, iii. 19. Cf. Lactantius, Divines Institutiones, iii. 3 (Migne, Patrologiæ cursus, vi. 354 sqq.); St. Augustine, De Civitate Dei, viii. 10 (Migne, xli. 234).

162 Chapelain, De la lecture des vieux romans, p. 20. As late as the middle of the seventeenth century a powerful party was rising in England who said that all learning was unfavourable to religion, and that it was sufficient for everyone to be acquainted with his mother-tongue alone (Twells, Life of Pocock, p. 176). The Duke de Saint Simon, who in 1721 and 1722 was the French ambassador in Madrid, states (Mémoires, xxxv. 209) that in Spain science was a crime, and ignorance and stupidity the chief virtues.

163 Lecky, Rationalism in Europe, ii. 87 sq.

164 Ritchie, Natural Rights, p. 172. Cf. Kuenen, Hibbert Lectures on National Religions and Universal Religions, p. 290.

165 Réville, Prolegomena of the History of Religions, p. 226.

166 Aristotle, Ethica Nicomachea, i. 6. 1. Prof. Ritchie argues (op. cit. p. 172 sq.) that a devotion to truth as such was in the ancient world known only to a few philosophers. Prof. Fowler is probably more correct in saying (Principles of Morals, ii. 45, 220 sq.; Progressive Morality, p. 114) that it was more common amongst the Greeks than amongst ourselves.

167 Procopius, De bello Gothorum, i. 2. Robertson, History of the Reign of Charles V. i. 234. Millingen, op. cit. i. 22 sq. n. †

168 Alain Chartier, quoted by Sainte-Palaye, op. cit. ii. 104. See also De la Nouë, Discours politiques et militaires, p. 238; Lyttleton, Life of Henry II. ii. 246 sq. The ignorance of the mediæval clergy has been somewhat exaggerated by Robertson (op. cit. pp. 21, 22, 278 sq.). Even in the dark ages it was not a very uncommon thing for the clergy to be able to read and write (Maitland, The Dark Ages, p. 16 sqq.).

Уважение к знанию проистекает в первую очередь из любви к нему. Как сказал Аристотель, «все люди от природы стремятся к знанию». 169 Но это чувство не одинаково сильно и не одинаково глубоко у всех. Любопытство дикарей, как бы велико оно часто ни было, 170 относится главным образом к объектам или событиям, которые непосредственно касаются их благополучия или кажутся им тревожными, либо к пустякам, привлекающим внимание своей новизной. Если бы их любопытство было более проницательным, они бы перестали быть дикарями; расширенное стремление к знанию ведет к цивилизации. Но любопытство или любовь к знанию, будь то у дикарей или у цивилизованных людей, не сводится только к соображениям пользы; как заметил д-р Браун, мы чувствуем его, не размышляя об удовольствии, которое мы получим, или о боли, которую мы испытаем. 171 Когда оно высоко развито, оно побуждает людей к научным исследованиям, даже если от результатов не ожидается никакой практической пользы. Эта преданность истине ради самой истины, чистая и бескорыстная, имеет удивительную склонность вызывать уважение и восхищение у каждого, кто попал под ее влияние. С утилитарной точки зрения ее защищали на том основании, что в конечном счете любая истина в долгосрочной перспективе полезна, а любая ошибка вредна, и что мы никогда не можем точно сказать заранее, какие выгоды могут принести даже знания, которые кажутся бесплодными. Но кажется, что наша любовь к истине несколько склонна вводить в заблуждение наше нравственное суждение. Должным образом размышляя об этом, мы не можем не проводить нравственное различие между тем, кто занимается своими исследованиями лишь из инстинктивной тяги к знанию, и тем, кто посвящает свою жизнь поиску истины из убеждения, что он может тем самым способствовать благополучию человечества.

169 Aristotle, Metaphysica, i. 1. 1, p. 980. Cf. Cicero, De officiis, i. 4.

170 Murdoch, ‘Ethnological Results of the Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 42 (Eskimo). Krasheninnikoff, History of Kamschatka, p. 177. Anderson, Mandalay to Momien, p. 151 (Kakhyens). Foreman, Philippine Islands, p. 188 (Tagálog natives of the North). Bock, Head Hunters of Borneo, p. 209 (Dyaks). Forbes, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, p. 320 (natives of Timor-laut). Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 108.

171 Dugald Stewart, op. cit. ii. 336. Brown, Lectures on the Philosophy of the Human Mind, lec. 67, p. 451.

ГЛАВА XXXII

УВАЖЕНИЕ К ЧЕСТИ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ И САМОУВАЖЕНИЕ — ВЕЖЛИВОСТЬ

Существует множество действий, воздержаний и упущений, оскорбительность которых главным образом или исключительно проистекает из желания людей пользоваться уважением со стороны ближних и их нежелания быть презираемыми. Первое место среди них занимают посягательства на честь и доброе имя людей. Честь человека можно определить как нравственное достоинство, которым он обладает в глазах общества, членом которого он является, и долг других лиц — признавать это достоинство и, особенно, не умалять его, приписывая ему на недостаточных основаниях такое поведение, которое обычно считается унизительным. Порицание, которому он подвергается, или презрение, в котором его держат, несомненно, могут повлиять на его благополучие различными способами, но это прежде всего болезненно как нарушение его личного достоинства. Отсюда долг уважения к чести человека в целом содержится в более всеобъемлющем обязательстве проявлять почтение, в словах и делах, к его чувству самоуважения.

Это чувство, или, по крайней мере, его зачатки, обнаруживается уже у некоторых низших животных. Среди «высокородных» собак, говорит профессор Романес, «уязвленное самолюбие и потеря уважения способны причинить гораздо более острое страдание, чем простая физическая боль». Укоризненное слово или взгляд кого-либо из друзей делали терьера несчастным на целый день; а другой терьер, который в хорошем настроении обычно проделывал различные трюки, никогда не был так доволен, как когда его шутка была по достоинству оценена, тогда как «ничто не огорчало его так сильно, как насмешки, когда он не собирался быть смешным». 1 Обезьяны также, по словам д-ра Брема, «очень чувствительны ко всякого рода обращению, которое они могут получить, к любви и неприязни, к поощряющей похвале и холодному порицанию, к приятной лести и ранящим насмешкам, к ласкам и наказаниям». 2

1 Romanes, Animal Intelligence, pp. 439, 444.

2 Brehm, From North Pole to Equator, p. 299. Cf. ibid. pp. 304-306, Brehm, Thierleben, i. 75, 157; Schultze, Vergleichende Seelenkunde, i. pt. i. 110; Perty, Das Seelenleben der Thiere, p. 66.

Среди диких рас людей, как и среди цивилизованных народов, самоуважение универсально, и у многих из них оно является очень заметной чертой характера. 3 Ведда с Цейлона, говорит г-н Невилл, «чрезвычайно горд и считает себя ничем не хуже других. Поэтому он остро чувствителен к насмешкам, презрению и даже покровительственному отношению. Нет ничего, чего бы он боялся больше, чем того, что над ним будут смеяться как над дикарем, потому что он не любит одежду и земледелие». 4 Австралийские аборигены описываются как «экстравагантно гордые», 5 как «тщеславные и любящие одобрение». 6 На Фиджи «все, что похоже на пренебрежение, глубоко оскорбляет туземца и не скоро забывается». 7 Негры Сьерра-Леоне «обладают большой долей гордости и легко поддаются влиянию оскорбления: они не могут слышать даже резкого выражения или повышенного тона голоса, не показывая, что они чувствуют это». 8 Арауканы, населяющие части Чили, «естественно любят почетные отличия, и нет ничего, что они могли бы переносить с меньшим терпением, чем презрение или невнимание». 9 Североамериканские индейцы, говорит Перро, «ont généralement touts beaucoup de vaine gloire dans leurs actions bonnes ou mauvaises…. L’ambition est en un mot une des plus fortes passions qui les anime». 10 Индеец Британской Колумбии, например, «следит за тем, чтобы получить свою долю почестей на праздниках; он не может вынести, если его высмеивают даже за малейшую ошибку; он тщательно охраняет все свои действия и ожидает, что друзья, незнакомцы и подчиненные будут оказывать ему должное уважение. Эта особенность наиболее ярко проявляется на больших праздниках». 11 Таким образом, в многочисленных случаях «люди, которые копили имущество десять, пятнадцать или двадцать лет (в то же время почти голодая из-за отсутствия одежды), отдавали все это, чтобы покрасоваться несколько часов и чтобы о них думали как о важных персонах». 12 Говоря об эскимосах в районе Берингова пролива, г-н Нельсон отмечает: «Как и все дикари, эскимосы чрезвычайно чувствительны к насмешкам и очень быстро обижаются на реальные или мнимые пренебрежения». 13 Среди алеутов Атки случалось, что люди совершали самоубийство из-за разочарования в неудаче предприятия, опасаясь, что станут посмешищем деревни. 14 Среди многих других дикарей стыд или уязвленное самолюбие нередко являются причиной самоубийства. 15 У хо из Чота-Нагпура есть поговорка, что для жены, которую упрекнул муж, «ничего не остается, кроме воды на дне колодца»; 16 и в Новой Зеландии туземные женщины иногда убивали себя, потому что их упрекали за небрежность в приготовлении пищи или за недостаток заботы о ребенке. 17

3 Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 107; Colenso, Maori Races of New Zealand, p. 56. Crawfurd, History of the Indian Archipelago, i. 54. Raffles, History of Java, i. 249. St. John, Life in the Forests of the Far East, ii. 323 (Malays of Sarawak). Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ in Jour. Anthr. Inst. xii. 94. Stewart, ‘Notes on Northern Cachar,’ in Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxiv. 609 (Nagas). Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, ii. 290, 295, 296, 312. Högström, Beskrifning öfver de til Sveriges Krona lydande Lapmarker, p. 152 (Lapps). Dall, Alaska, p. 392 sq. (Aleuts). Brett, Indian Tribes of Guiana, p. 103.

4 Nevill, ‘Vaeddas of Ceylon,’ in Taprobanian, i. 192. Cf. Sarasin, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon, iii. 537.

5 Hale, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, p. 109.

6 Mathew, in Curr, The Australian Race, iii. 155.

7 Williams and Calvert, Fiji, p. 105. Cf. ibid. p. 103 sq.

8 Winterbottom, Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone, i. 211.

9 Molina, History of Chili, ii. 113.

10 Perrot, Memoire sur les mœurs, coustumes et relligion des sauvages de l’Amerique septentrionale, p. 76. Cf. Buchanan, Sketches of the History, Manners, and Customs of the North American Indians, p. 165; Matthews, Ethnography and Philology of the Hidatsa Indians, p. 41.

11 Boas, in Fifth Report on the North-Western Tribes of Canada, p. 19.

12 Duncan, quoted by Mayne, Four Years in British Columbia, p. 295.

13 Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 300.

14 Yakof, quoted by Petroff, Report on Alaska, p. 158. Cf. Dall, op. cit. p. 391 (Aleuts).

15 See infra, on Suicide; Lasch, ‘Besitzen die Naturvölker ein persönliches Ehrgefühl?’ in Zeitschr. f. Socialwissenschaft, iii. 837 sqq.

16 Bradley-Birt, Chota Nagpore, p. 104. Cf. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal, p. 206.

17 Colenso, op. cit. p. 57.

Как и другие обиды, оскорбление не только затрагивает чувства жертвы, но и вызывает сочувственное негодование у посторонних, и, следовательно, осуждается как неправильное. Среди маори, если кто-то беспричинно пытался задеть чувства другого, это немедленно пресекалось, и «о таком человеке говорили, что у него не было родителей, или что он был рожден (отложен) птицей». 18 В Малайском архипелаге «среди некоторых племен оскорбительные выражения нельзя безнаказанно использовать даже в отношении раба. Побои еще более невыносимы и считаются такими тяжкими оскорблениями, что по закону лицо, которое их получает, считается оправданным в лишении обидчика жизни». 19 Туземцы островов Тонга не считают ни одну дурную нравственную привычку более «смешной, развращенной и несправедливой, чем публичное оглашение недостатков своих знакомых и друзей...; а что касается прямой клеветы или ложного обвинения, то это кажется им более ужасным, чем преднамеренное убийство нам: ибо лучше, по их мнению, убить человека, чем посягнуть на его репутацию». 20 Согласно обычным законам фанти в Западной Африке, «если человек признан виновным в использовании клеветнических слов, он обязан публично взять свои слова назад, в дополнение к уплате небольшого штрафа в качестве компенсации потерпевшей стороне. Слова, приписывающие колдовство, прелюбодеяние, аморальное поведение, преступление, и все слова, которые звучат в ущерб репутации человека, о котором они сказаны, являются основанием для иска». 21

18 Ibid. p. 53.

19 Crawfurd, op. cit. iii. 119 sq.

20 Mariner, Natives of the Tonga Islands, ii. 163 sq.

21 Sarbah, Fanti Customary Laws, p. 94.

Среди ацтеков древней Мексики того, кто умышленно клеветал на другого, тем самым серьезно вредя его репутации, приговаривали к отрезанию губ, а иногда и ушей; в то время как в Тескоко клеветник подвергался смертной казни. 22 В китайском уголовном кодексе предусмотрена специальная книга для предотвращения и наказания за бранные и оскорбительные выражения, поскольку они «естественным образом имеют тенденцию вызывать ссоры и драки». 23 Среди арабов все оскорбительные выражения имеют свои соответствующие штрафы, установленные в суде кади. 24 В Талмуде сказано: «Пусть честь твоего ближнего будет для тебя как твоя собственная. Лучше быть брошенным в огненную печь, чем подвергнуть кого-либо публичному позору». 25

22 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 463.

23 Ta Tsing Leu Lee, p. 354 n.*

24 Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, p. 70 sq.

25 Deutsch, Literary Remains, p. 57.

Римский закон Двенадцати таблиц содержал положения против клеветников, 26 и на протяжении всей истории римского права посягательство на честь или репутацию считалось тяжким преступлением. 27 Что касается неправомерного обвинения, которое можно рассматривать как отягченную форму диффамации, закон поздней Империи требовал, чтобы любой, выдвигающий уголовное обвинение, обязался в случае неудачи понести наказание, которое он пытался навлечь на своего противника. 28 Среди тевтонских народов оскорбительные слова и клевета уже в ранний период наказывались штрафом. 29 Салическая правда постановляет, что лицо, которое называет свободного человека «лисой», «зайцем» или «грязным малым», или говорит, что он бросил свой щит, должно заплатить ему три солида; 30 в то время как, согласно одному из текстов того же закона, стоило 188 солидов (или почти столько же, сколько платили за убийство франкского свободного человека) 31 назвать свободную женщину ведьмой или блудницей, в случае если правдивость обвинения не могла быть доказана. 32 Древнейшие английские законы требовали бот и вите с лиц, которые нападали на других с бранными словами. 33 В тринадцатом веке почти в каждом иске в английском местном суде истец требовал компенсацию не только за «ущерб», но и за «позор», который был ему нанесен. 34 Мы далее обнаруживаем, что регулярные иски о диффамации были обычным явлением в местных судах; тогда как в более поздние времена церковная процедура против оскорбительных высказываний, по-видимому, рассматривалась как обычный, если не единственный, механизм, который можно было применить к делам о клевете и злословии. 35 В Англии, как и в Риме, существовало сильное чувство, что люди не должны выдвигать обвинения, которые они не могут доказать: до Завоевания человек мог лишиться языка или должен был выкупить его своим полным вергельдом, если он выдвигал ложное и скандальное обвинение; а при Эдуарде I статут постановил, что если обвиняемый оправдан, его обвинитель должен просидеть в тюрьме год и выплатить убытки в качестве возмещения за тюремное заключение и позор, которые он навлек на невиновного. 36

26 Lex Duodecim Tabularum, viii. 1.

27 Digesta, xlvii. 10. 15. 25. Codex Justinianus, ix. 36. Hunter, Exposition of Roman Law, p. 1069 sq. Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 794 sq.

28 Günther, Die Idee der Wiedervergeltung, i. 141 sqq. Mommsen, op. cit. p. 496 sq.

29 Wilda, Strafrecht der Germanen, p. 776 sqq. Nordström, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 293 sqq. Stemann, Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, p. 686 sq. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 672 sqq.

30 Lex Salica, xxx. 4, 5, 2; Hessel’s edition, col. 181 sqq.

31 Ibid. xv. col. 91 sqq.

32 Ibid. lxvii. 2, col. 403.

33 Laws of Hlothhaere and Eadric, 11.

34 Pollock and Maitland, History of English Law till the Time of Edward I. ii. 537.

35 Ibid. ii. 538. Stephen, History of the Criminal Law of England, ii. 409.

36 Pollock and Maitland, op. cit. ii. 539.

Осуждение оскорбления в значительной степени зависит от статуса или отношений между заинтересованными сторонами. Среди индейцев гоахиро в Колумбии бедняка можно оскорбить безнаказанно, тогда как такое же обращение с богатым человеком вызвало бы несомненное кровопролитие. 37 На Ниасе оскорбление наказывается штрафом, который варьируется в зависимости от ранга сторон. 38 Китайский уголовный кодекс гласит, что лицо, виновное в использовании оскорбительных выражений в адрес своего отца или матери, или родителей отца, или жена, которая бранит родителей или дедушку и бабушку своего мужа, должны быть удавлены; 39 и такое же наказание предписано для раба, который оскорбляет своего хозяина. 40 Согласно Законам Ману, кшатрий должен быть оштрафован на сто пан за клевету на брахмана, вайшья должен быть оштрафован на сто пятьдесят или двести пан, а шудра должен подвергнуться телесному наказанию; тогда как брахман должен заплатить только пятьдесят пан за клевету на кшатрия, двадцать пять за клевету на вайшью и двенадцать за клевету на шудру. 41 В древнем тевтонском праве штрафы за оскорбительное поведение градировались в зависимости от ранга оскорбленного лица. 42 Отправной точкой римского права было то, что injuria — которая была прежде всего оскорблением достоинства личности — не могла быть нанесена рабу как таковому, а только хозяину через посредство его раба; 43 и даже в более поздние времена, в случае незначительных обид, таких как простое словесное оскорбление, хозяин не имел иска, если только не было разрешения претора или если оскорбление не предназначалось самому хозяину. 44 Эти и подобные вариации проистекают из тех же причин, что и соответствующие вариации в случае других обид, рассмотренных выше. Но есть также особые причины, почему социальное превосходство или неполноценность влияют на нравственные мнения относительно правонарушений против личного самоуважения. Уважение, причитающееся человеку, тесно связано с его положением, и в случае диффамации ущерб, понесенный от потери чести или репутации, естественно пропорционален уважению, в котором держат оскорбленную сторону. В то же время вредоносность оскорбления также зависит от репутации лица, которое его наносит. Согласно Готландскому закону, одному из древних провинциальных законов Швеции, раба можно не только оскорблять безнаказанно, но он и сам не должен платить никакого штрафа за оскорбление другого лица 45 — очевидно, потому, что он был слишком деградировавшим существом, чтобы быть способным умалить чью-либо честь или доброе имя.

37 Simons, ‘Exploration of the Goajira Peninsula,’ in Proceed. Roy. Geo. Soc. N.S. vii. 786.

38 von Rosenberg, Der malayische Archipel, p. 167.

39 Ta Tsing Leu Lee, sec. cccxxix. p. 357.

40 Ibid. sec. cccxxvii. p. 356.

41 Laws of Manu, viii. 267 sq. Cf. Gautama, xii. 8 sqq. It is also said that “a once-born man (a Sûdra), who insults a twice-born man with gross invective, shall have his tongue cut out; for he is of low origin” (ibid. viii. 270. See also Institutes of Vishnu, v. 23; Gautama, xii. 1; Âpastamba, ii. 10. 27. 14).

42 Keyser, Efterladte Skrifter, ii. pt. i. 295.

43 Hunter, Exposition of Roman Law, p. 164. Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 786, n. 3.

44 Digesta, xlvii. 10. 15. 35. Hunter, op. cit. p. 165.

45 Gotlands-Lagen, i. 19. 37.

Осуждение поведения, оскорбляющего чувство собственного достоинства других лиц, включает в себя и осуждение самой гордости, когда она проявляется в чрезмерной степени; тогда как противоположное расположение — скромность, предполагающая уважение к «самоощущению» других людей, — восхваляется как добродетель. Фиджийцы говорят о хвастливом человеке: «Ты подобен кака (попугаю); ты говоришь только для того, чтобы выкрикивать собственное имя». С другой стороны, среди жителей островов Тонга «скромное мнение о себе считается великой добродетелью и также применяется на практике». Конфуций учил, что смирение относится к характеристикам благородного мужа. Такой человек, говорил он, скромен в своих речах, хотя превосходит других в своих действиях; он обладает достойной непринужденностью без гордости, тогда как низкий человек имеет гордость без достойной непринужденности; он предпочитает скрывать свою добродетель, когда она с каждым днем становится все более прославленной, тогда как низкий человек ищет известности, когда с каждым днем все больше катится к гибели. Точно так же смирение занимает выдающееся место в учениях Лао-цзы: «У меня есть три драгоценности, которыми я дорожу и которые берегу: сострадание, бережливость и смирение»; «Тот, кто знает славу, но при этом держится скромности, будет долиной для всего мира..., вечная добродетель наполнит его, и он вернется к Дао». В «Книге мертвых» душа древнего египтянина молит: «Я не раздуваюсь от гордости». Согласно зороастризму, грех гордыни был создан Ахриманом. Высокомерие порицалось в древней Скандинавии, Греции и Риме. Во времена нашего процветания, говорит Цицерон, «мы должны с большой осторожностью избегать гордости и высокомерия». Еврейские пророки осуждали не только гордость, но и знатность, поскольку знатный человек склонен к гордыне. Мы читаем в Талмуде: «Тот, кто унижает себя, будет возвышен; тот, кто возвышает себя, будет унижен. Всякий, кто гонится за величием, величие убегает от него; тот, кто бежит от величия, величие следует за ним». Христианство предписывало смирение как главную обязанность каждого человека. В Коране сказано: «Бог не любит тех, кто горд и хвастлив». Таким образом, гордость стала клеймиться не только как порок, но и как грех великой тяжести. Одна из причин этого заключается в том, что она рассматривается как еще более оскорбительная для «самоощущения» великого бога или Верховного Существа, чем для самоощущения человека. Но гордость также должна казаться религиозно нечестивым высокомерием тем, кто утверждает, что человек по своей природе совершенно порочен и что все доброе в нем — это дар Божий.

46 Williams and Calvert, op. cit. p. 107.

47 Mariner, op. cit. ii. 164.

48 Lun Yü, v. 15. Chung Yung, xxvii. 7.

49 Lun Yü, xiv. 29.

50 Ibid. xiii. 26. Cf. ibid. xx. 2. 1.

51 Chung Yung, xxxiii. 1.

52 Douglas, Confucianism and Taouism, p. 194 sq. Tâo Teh King, xxviii. 1.

53 Book of the Dead, ch. 125, p. 216. Cf. Amélineau, Essai sur l’évolution des idées morales dans l’Égypt Ancienne, p. 353.

54 Vendîdâd, i. 11.

55 Maurer, Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christenthume, ii. 150.

56 Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, i. 253. Hermann, Lehrbuch der Griechischen Antiquitäten, ii. pt. i. 34 sq. Blümner, Ueber die Idee des Schicksals in den Tragödien des Aischylos, p. 131.

57 Cicero, De officiis, i. 26.

58 Cf. Kuenen, Religion of Israel, i. 62 sq.

59 Deutsch, Literary Remains, p. 58.

61 Koran, iv. 40. Cf. Ameer Ali, Ethics of Islâm, p. 44.

60 St. Matthew, v. 11, 12, 39; vi. 25, 26, 30 sqq.; xviii. 4; &c.

62 Manzoni, Osservazioni sulla morale cattolica, p. 182 sqq.

В то же время, хотя гордость считается предосудительной, смирение также может зайти слишком далеко, чтобы его одобряли, и даже может стать объектом порицания. В ранней этике, как мы отмечали выше, месть предписывается как долг, а прощение врагов презирается; и это имеет место не только среди дикарей. Девизом рыцарства было: «Лучше умереть, чем быть отомщенным позором»; и наряду с номинальным принятием христианской доктрины абсолютного миролюбия во многих европейских странах до сих пор преобладает идея, что посягательство на честь должно сопровождаться вызовом на смертный бой. Слишком большое смирение рассматривается как признак слабости, трусости, лицемерия или дефектного чувства чести. Нам не позволено быть безразличными к тому, как нас оценивают наши соседи. Такое безразличие проистекает либо из слабой нравственной конституции и отсутствия нравственного стыда, либо из пренебрежения мнением других людей по сравнению с нашим собственным, а это оскорбительно для их amour-propre (самолюбия). Внешнее смирение может, таким образом, намекать на внутреннюю гордость и казаться высокомерным.

63 Supra, i. 73 sq.

64 Laurent, Études sur l’histoire de l’Humanité, vii. 184.

«Самоощущение» человека может быть нарушено бесчисленными способами, словами и поступками. Почти любое отклонение от того, что принято, может вызвать подозрение в высокомерии. Этим во многом объясняется факт, упомянутый в предыдущей главе, что привычки имеют тенденцию становиться настоящими обычаями, то есть правилами долга. Нарушения установленных форм социального общения особенно склонны оскорблять самолюбие людей. Многие из этих форм возникли из желания понравиться, но, став привычными, они в то же время стали обязательными. Вежливость — это скорее долг, чем добродетель.

Вероятно, нет на земле народа, который не признавал бы некоторых правил вежливости. Многие дикари отличаются своей обходительностью. Было замечено, что христианские миссионеры, работающие среди нецивилизованных народов, часто в манерах гораздо хуже тех, кого они учат, и тем самым снижают местный стандарт утонченности. Самоанцы, как нам говорят, «нация джентльменов» и выгодно отличаются от большинства европейцев, которые оказываются среди них. При первом общении с европейцами маори «всегда проявляют степень вежливости, которая сделала бы честь более цивилизованному народу»; но при продолжительном общении они теряют большую часть этой характеристики. Среди фиджийцев «правила вежливости мелочны и требуют скрупулезного внимания. Они затрагивают язык и проявляются в формах приветствия, во внимании к незнакомцам, за едой, в одежде и, действительно, влияют на их манеры в помещении и вне его. Никто, кроме самых низших, не ведет себя плохо, и их замешательство при совершении ошибки показывает, что они делают это не из наглости». Малагасийцы «очень вежливый народ и с презрением смотрят на тех, кто пренебрегает обычными обычаями и приветствиями»; «даже самый оборванный и изношенный раб обладает естественным достоинством и непринужденностью манер, что выгодно контрастирует с грубым поведением и неотесанными манерами низшего класса на родине». Об эскимосах Пойнт-Барроу мистер Мердок отмечает, что «многие из них проявляют грацию манер и естественную деликатность и вежливость, что весьма удивительно»; и он упоминает случай, когда молодой эскимос был настолько вежлив в разговоре с американским офицером, что «он старался произносить свои слова так же неправильно, как это делал последний, чтобы не задеть его чувства, поправляя его прямо». Правила вежливости кафиров «соблюдаются очень строго, и их много». О неграх Фиды Босман писал: «Они так вежливы друг к другу, а низшие так уважительны к высшим, что поначалу я был очень удивлен этим». Монрад обнаружил, что негры Аккры превосходят многих цивилизованных людей в вежливости. Так же и в Марокко даже сельские жители гораздо более вежливы в своем общем поведении, чем подавляющее большинство европейцев. «Разговоры арабов», — говорит д’Арвье, — «полны любезностей; там никогда не услышишь ничего, что они сочли бы грубым и непристойным». Вежливость — характерная черта всех великих народов Востока. Китайцы довели практику ее «до степени совершенства, которая не только неизвестна в западных землях, но, до того как с ней столкнешься, немыслима и почти невообразима. Правил церемоний, как нам напоминают в Классике, триста, а правил поведения — три тысячи». В Европе куртуазность рекомендовалась как самое приятное из рыцарских качеств; и из «диких и чрезмерных любезностей рыцарства» произошла наша нынешняя система манер.

65 Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvölker, vi. 143 sqq. (Polynesians). Macdonald, Oceania, p. 195 (Efatese). Cranz, History of Greenland, i. 157. MacGregor, ‘Lagos, Abeokuta and the Alake,’ in Jour. African Soc. July, 1904, p. 466 (Yorubas).

66 Brenchley, Jottings during the Cruise of H.M.S. ‘Curaçoa’ among the South Sea Islands, p. 349.

67 Hood, Cruise in H.M.S. ‘Fawn’ in the Western Pacific, p. 59 sq.

68 Dieffenbach, op. cit. ii. 108 sqq. See also Colenso, op. cit. p. 53 sqq.

70 Sibree, The Great African Island, p. 325.

69 Williams and Calvert, op. cit. p. 129. Cf. ibid. pp. 128, 131 sq.; Anderson, Notes of Travel in Fiji, p. 135.

71 Little, Madagascar, p. 71.

72 Murdoch, ‘Ethn. Results of the Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 42.

73 Leslie, Among the Zulus and Amatongas, p. 203.

74 Bosman, Description of the Coast of Guinea, p. 317.

75 Monrad, Skildring af Guinea-Kysten, p. 9.

76 d’Arvieux, Travels in Arabia the Desart, p. 141.

77 Smith, Chinese Characteristics, p. 35.

78 Ordre of Chyualry, fol. 46. Robertson, History of the Reign of Charles V. i. 84. Milman, History of Latin Christianity, iv. 211. Turner, History of England, iii. 473. Mills, History of Chivalry, i. 161 sq. Scott, ‘Essay on Chivalry,’ in Miscellaneous Prose Works, vi. 58.

Правила вежливости и хороших манер относятся ко всем видам социального общения и бесконечно варьируются в деталях. Они подсказывают людям, как сидеть или стоять в присутствии друг друга или как проходить в дверь; зулуса оштрафовали бы за то, что он вышел из хижины спиной вперед. Они предписывают, как вести себя за едой; индейцы Британской Колумбии считают неприличным разговаривать в таких случаях, и, по-видимому, в Англии также в XV веке «люди не вели беседу во время еды, а разговоры и веселье начинались с выпивкой». Вежливость требует, чтобы человек никогда не перебивал другого во время разговора; или чтобы он избегал противоречить утверждению; или, нередко, чтобы он скорее сказал приятную неправду, чем неприятную правду. Порой она требует использования определенных фраз, слов благодарности, лести или выражений самоуничижения. В китайском языке есть «целый словарь слов, которые необходимы тому, кто хочет казаться «вежливым» человеком, слов, в которых все, что принадлежит говорящему, описывается с пренебрежением и презрением, а все, что относится к собеседнику, — почетно. «Вежливый» китаец будет называть свою жену, если его принудят вообще упоминать о ней, своей «тупой колючкой» или каким-либо другим элегантным оборотом речи».

79 Tyler, Forty Years among the Zulus, p. 190 sq.

80 Woldt, Kaptein Jacobsens Reiser til Nordamerikas Nordvestkyst, p. 99.

81 Wright, Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages, p. 396.

82 Domenech, Seven Years Residence in the Great Deserts of North America, ii. 72. Richardson, Arctic Searching Expedition, i. 385 (Kutchin). Cranz, History of Greenland, i. 157. Dobrizhoffer, Account of the Abipones, ii. 136 sq. d’Arvieux, op. cit. p. 139 sq.; Wallin, Reseanteckningar från Orienten, iii. 259 (Bedouins).

83 Nansen, First Crossing of Greenland, ii. 334 sq.; Cranz, op. cit. i. 157 (Greenlanders). Dobrizhofifer, op. cit. ii. 137 (Abipones). d’Arvieux, op. cit. p. 141 (Bedouins).

84 Supra, ii. 111.

85 Smith, Chinese Characteristics, p. 274.

Вежливость предписывает выполнение определенных церемоний при встрече или расставании. Обычай приветствия распространен повсеместно, хотя есть некоторые дикари, у которых, как говорят, нет приветствий, если они не переняли эту практику у белых. Как церемония, предписанная общественным мнением, это обязательная дань уважения «самоощущению» другого человека, какова бы ни была первоначальная природа акта, принятого для этой цели. Форма приветствия иногда заимствовалась из вопросов, проистекающих из любопытства или подозрения. Среди калифорнийских мивоков, когда кто-либо встречает незнакомца, он обычно приветствует его: «Откуда ты пришел? Что ты делаешь?» Абипонцы «сочли бы совершенно противоречащим законам хорошего тона, если бы они встретили кого-то и не спросили его, куда он идет»; и подобный вопрос также является очень распространенным способом приветствия среди берберов Южного Марокко. Очень часто приветствие состоит из какой-то фразы, выражающей добрую волю. Это может быть вопрос о здоровье или благополучии другого человека, как английское «How are you?» «How do you do?». Среди бирманцев двое родственников или друзей, которые встречаются, начинают разговор с выражений: «Ты здоров? Я здоров», если они были некоторое время разлучены; тогда как те, кто привык встречаться ежедневно, говорят: «Куда ты идешь?». Мавры спрашивают: «Какие у тебя новости?» или «Ничего не случилось?». Обычное приветствие зулусов — «Я вижу тебя, ты здоров?», после чего передается табакерка, знак дружбы. Среди нескольких племен Калифорнии, опять же, человек при приветствии другого просто произносит слово, означающее «дружба». Добрая воля часто прямо выражается в форме пожелания, как наше «Добрый день!», «Доброй ночи!». Среди евреев приветствие при встрече или входе в чужой дом, по-видимому, поначалу состояло чаще всего из вопроса о взаимном благополучии, но в более поздние времена «Здоровья!» или «Мир тебе!» стали текущим приветствием. Согласно Законам Ману, брахмана следовало приветствовать: «Да будешь ты долголетним, о благородный!». Греки говорили χαῖρε («Радуйся!»); римляне — Salve! («Будь здоров!»), особенно при встрече, и Vale! («Будь благополучен!») при расставании. Доброе пожелание может иметь форму молитвы. Мавры говорят: «Да даст тебе Бог мир!», «Да даст тебе Бог доброй ночи!», а английское «Good-bye» и французское «Adieu» — это молитвы, сокращенные с течением времени. Но нет никаких оснований для утверждения профессора Вундта, что «слова, используемые при приветствии, все до единого являются молитвенными формулами в более или менее рудиментарном состоянии». Приветствие может, наконец, быть словесным признанием подчинения, как шведское «Ödmjukaste tjänare», то есть (я ваш) «покорнейший слуга».

86 Krasheninnikoff, History of Kamschatka, p. 177. Dall, op. cit. p. 397 (Aleuts). Egede, Description of Greenland, p. 125; Rink, Danish Greenland, p. 223; Cranz, op. cit. i. 157 (Greenlanders). Prescott, in Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, iii. 244 (Dacotahs). Lewin, Wild Races of South-Eastern India, pp. 230 (Kumi), 256 (Kukis).

87 Powers, Tribes of California, p. 347.

88 Dobrizhoffer, op. cit. ii. 138.

89 Forbes, British Burma, p. 69.

90 Tyler, op. cit. p. 190.

91 Powers, op. cit. p. 58.

92 Genesis, xliii. 27. Exodus, xviii. 7.

93 Judges, xix. 20. 1 Chronicles, xii. 18. Cf. Keil, Manual of Biblical Archæology, ii. 183.

94 Laws of Manu, ii. 125.

95 Wundt, Ethik, p. 179.

Приветствия могут состоять не только из произносимых слов, но и из условных жестов, либо сопровождаемых каким-либо словесным выражением, либо выполняемых молча. Они могут быть знаками подчинения или почтения, такими как съеживание, приседание и поклон. Или они могли изначально быть знаками разоружения или беззащитности, такими как обнажение какой-либо части тела. Фон Иеринг предполагает, что предложение руки относится к той же группе приветствий, его цель — показать, что другому человеку нечего бояться; но во многих случаях, по крайней мере, рукопожатие, по-видимому, имеет то же происхождение, что и другие церемонии, состоящие в телесном контакте. Приветственные жесты могут выражать не только отсутствие злых намерений, но и позитивную дружелюбность; среди уважаемых мавров распространен способ приветствия, при котором каждая сторона кладет правую руку на сердце, чтобы показать, как выражается Джексон, «что эта часть является обителью друга». Различные формы приветствия через контакт, такие как сжатие, объятия, поцелуи и обнюхивание, являются очевидными прямыми выражениями привязанности; и мы вряд ли можем сомневаться, что соединение рук служит аналогичной цели, когда мы находим его в сочетании с другими знаками доброй воли. Среди некоторых австралийских аборигенов друзья при встрече после разлуки «будут целоваться, пожимать руки и иногда плакать друг над другом». В Марокко равные приветствуют друг друга быстрым соединением рук, немедленно разъединяя их и целуя каждый свою руку. Сулимы, опять же, соединяют ладони правых рук, затем подносят их ко лбу, а оттуда к левой стороне груди. Но телесное соединение также используется как метод передачи благословений или условных проклятий, и представляется вероятным, что некоторые приветственные акты имеют смутно или отчетливо в виду такую передачу. Среди масаев, которые плюют друг на друга как при встрече, так и при расставании, плевание «выражает величайшую добрую волю и наилучшие пожелания»; и в предыдущей главе я пытался показать, что цель некоторых церемоний приема заключается в передаче условного проклятия незнакомцу, который принимается как гость. На том же принципе, который лежит в основе этих церемоний, рукопожатие может быть средством заключения союза, аналогичным совместной трапезе и кровному союзу.

96 See Tylor, ‘Salutations,’ in Encyclopædia Britannica, xxi. 235 sqq.; Ling Roth, ‘Salutations,’ in Jour. Anthr. Inst. xix. 166 sqq.

97 von Jhering, Der Zweck im Recht, ii. 649 sqq.

98 Jackson, Account of Timbuctoo, &c. p. 235.

99 See infra, on the Origin and Development of the Altruistic Sentiment.

100 Hackett, ‘Ballardong or Ballerdokking Tribe,’ in Curr, The Australian Race, i. 343.

101 Laing, Travels in the Timannee, Kooranko, and Soolima Countries, p. 368.

102 Thomson, Through Masai Land, p. 166.

103 Supra, i. 590 sq.

104 Supra, i. 587.

105 See infra, on the Origin and Development of the Altruistic Sentiment.

Будучи данью уважения самолюбию других лиц, правило вежливости, естественно, наиболее требовательно по отношению к высшим. Многие из его форм, по сути, возникли из смиренного или уважительного поведения по отношению к правителям, хозяевам или старшим и, часто в измененном виде, стали обычными между равными после того, как они утратили свое первоначальное значение. Было замечено, что жестокость деспотов всегда порождает вежливость, тогда как самые свободные нации, как правило, наиболее грубы в манерах. Вежливость, кроме того, в особой степени проявляется мужчинами по отношению к женщинам, не только среди нас, но даже среди многих дикарей; в этом случае куртуазность связана с ухаживанием. Незнакомцы или дальние знакомые также имеют особые права на вежливое обращение, тогда как вежливость имеет мало значения в общении друзей; она имитирует доброту и к ней прибегают там, где не хватает подлинного чувства. И в качестве гостя незнакомец часто на время льстит изысканными знаками почета по причинам, которые были изложены в другой связи.

106 See Spencer, Principles of Sociology, ii. ‘Ceremonial Institutions,’ passim.

107 Johnston, Uganda, ii. 685.

108 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ in Ann. Rep. Bur Ethn. iii. 270. Chanler, Through Jungle and Desert, p. 485 (Wakamba). See also supra, i. ch. xxvi.

109 Cf. Tucker, Light of Nature, ii. 599 sqq.; Joubert, Pensées, i. 243.

ГЛАВА XXXIII

УВАЖЕНИЕ К СЧАСТЬЮ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ В ЦЕЛОМ — БЛАГОДАРНОСТЬ — ПАТРИОТИЗМ И КОСМОПОЛИТИЗМ

В предыдущих главах мы рассматривали нравственные идеи, касающиеся различных способов поведения, которые имеют отношение к благополучию других людей — к их жизни или телесному комфорту, их свободе, собственности, знанию истины или самолюбию. Но список обязанностей, которые мы имеем перед нашими ближними, еще далеко не полон. Любое действие, воздержание или бездействие, которое тем или иным образом уменьшает или увеличивает их счастье, может по этой причине стать предметом нравственного порицания или похвалы, будучи способным вызвать симпатические ретрибутивные эмоции.

Делать добро другим — это правило, которое внушалось всеми великими учителями морали. Согласно Конфуцию, благожелательность — это корень праведности и ведущая характеристика совершенной добродетели. В даосской «Книге тайных благословений» людям предписывается быть сострадательными и любящими, а также посвящать свое богатство благу своих ближних. Моралисты древней Индии учат, что мы должны своей жизнью, средствами, пониманием и речью стремиться содействовать благополучию других существ в этом мире; что мы должны делать это, не ожидая взаимности; и что мы должны радоваться процветанию других, даже если сами не процветаем. Писатели классической древности неоднократно выражали идею о том, что человек рожден не только для себя, но должен помогать своим ближним в меру своих способностей. В Ветхом Завете мы встречаем заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»; и это было провозглашено Христом имеющим равную важность с заповедью: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

1 Lun Yü, xvii. 6. Douglas, Confucianism and Taouism, p. 108.

2 Douglas, op. cit. p. 272 sq.

3 Muir, Religious and Moral Sentiments rendered from Sanskrit Writers, p. 107 sq. Monier Williams, Indian Wisdom, p. 448.

4 Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, ii. 275 sqq.

5 Leviticus, xix. 18.

6 St. Matthew, xxii. 39.

Для размышляющего ума очевидно, что нравственная ценность благодеяния заключается исключительно в благожелательном мотиве и что нет ничего похвального в содействии счастью других из эгоистических соображений. Конфуций учил, что «я» должно быть побеждено, прежде чем человек сможет стать совершенно добродетельным. Согласно Лао-цзы, самоотречение — это главное правило как для правителя, так и для народа. Самоотречение — главное требование Евангелия, и оно подчеркивается как высший долг исламом. Вообще говоря, заслуга, приписываемая доброму поступку, пропорциональна самоотречению, которое он стоит совершающему. Это вытекает из природы нравственного одобрения как ретрибутивной эмоции, что доказывается тем фактом, что степень благодарности, испытываемой к благодетелю, подобным образом зависит от лишений, которым он себя подвергает. С другой стороны, существует значительное разнообразие мнений, даже среди нас, относительно велений долга в случаях, когда наши собственные интересы конфликтуют с интересами наших ближних. Для профессора Сиджвика нравственной аксиомой является то, что «я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого». Согласно Хатчесону, мы не осуждаем как злых тех, кто не хочет жертвовать своим частным интересом ради продвижения позитивного блага других, «если только частный интерес не очень мал, а общественное благо очень велико».

7 Lun Yü, xii. i. 1.

8 Douglas, Confucianism and Taouism, p. 192.

9 Ameer Ali, Ethics of Islâm, p. 32.

10 Sidgwick, Methods of Ethics, p. 383.

11 Hutcheson, Essay on the Nature and Conduct of the Passions, &c. p. 312.

Идея о том, что плохо причинять вред другим и хорошо или обязательно содействовать их счастью, по-разному зависит от отношений между сторонами; и ко многим случаям она вообще не применима. Мы ранее отмечали, что согласно ранней этике враг является надлежащим объектом ненависти, а не любви; и согласно более продвинутым идеям человек, который плохо с нами обращается, во всяком случае, имеет мало прав на нашу доброту. Совершенно обратное происходит с благодетелем или другом. Воздать за благодеяние или быть благодарным тому, кто его оказывает, вероятно, везде, по крайней мере при определенных обстоятельствах, считается долгом. Это предмет, который в данной связи требует особого рассмотрения.

12 Supra, i. p. 73 sq.

Долг благодарности предполагает склонность к благодарности. Согласно отчетам путешественников, это чувство отсутствует у многих нецивилизованных народов. Лайон пишет об эскимосах Иглулика: «Благодарность не только редка, но и абсолютно неизвестна среди них, ни в действии, ни в слове, ни во взгляде, за пределами первого возгласа удовлетворения. Уход за больными, погребение мертвых, одевание и кормление всего племени, снабжение мужчин оружием, а женщин и детей украшениями — недостаточны, чтобы пробудить чувство благодарности, и над теми самыми людьми, которые облегчали их страдания, когда они голодали, смеются во времена изобилия из-за количества и качества пищи, которая была подана в качестве милостыни». Различные другие племена в Северной Америке обвинялись в неблагодарности; и о некоторых южноамериканских дикарях нам говорят, что они не выказывали никакой признательности за подарки, которые им давали. Фиджийцы описываются как совершенно безразличные к своим благодетелям. Преподобный Т. Уильямс пишет: «Если один из них, будучи больным, получал от меня лекарство, он считал меня обязанным дать ему еду; получение еды он рассматривал как дающее ему право требовать от меня одежду; и, добившись этого, он считал себя вправе просить все, что хотел, и оскорблять меня, если я отказывал в его необоснованной просьбе». Мистер Лумхольц имел подобный опыт в отношении туземцев реки Герберт, Северный Квинсленд: «Если вы даете одну вещь чернокожему, он находит десять других, о которых можно попросить, и он не стыдится просить обо всем, что у вас есть, и даже больше. Он никогда не бывает удовлетворен. Благодарности не существует в его груди». В нескольких языках нет слова, выражающего то, что мы называем благодарностью, или фразы, соответствующей нашему «спасибо»; и этому факту придавалось большое значение, причем недостаточность языка рассматривалась как указание на соответствующую недостаточность чувств.

13 For the definition of gratitude, see supra, i. 93.

14 Steller, Beschreibung von Kamischatka, p. 292. Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, ii. 310, 316. Foreman, Philippine Islands, p. 183. Modigliani, Viaggio a Nías, p. 467. Selenka, Sonnige Welten, p. 286 (Malays). Marsden, History of Sumatra, p. 207 (Malays of Sumatra). Forbes, A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, p. 320 (natives of Timor-laut). Mrs. Forbes, Insulinde, p. 178 (natives of Ritabel). Hagen, Unter den Papua’s, p. 266 (Papuans of Bogadjim). Romilly, Western Pacific and New Guinea, p. 239. La Pérouse, Voyage round the World, ii. 109 (Samoans). Colenso, Maori Races of New Zealand, p. 48; Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 110. Ling Roth, Aborigines of Tasmania, p. 63. Gason, ‘Manners and Customs of the Dieyerie Tribe,’ in Woods, Native Tribes of South Australia, p. 258. Baker, Albert N’yanza, i. 242 (Latukas), 289 (Negroes), von François, Nama und Damara, p. 191 (Herero).

15 Lyon, Private Journal during the Voyage of Discovery under Captain Parry, p. 348 sq. See also Parry, Journal of a Second Voyage for the Discovery of a North-West Passage, p. 524 sq.

16 Cranz, History of Greenland, i. 174. Sarytschew, ‘Voyage of Discovery to the North-East of Siberia,’ in Collection of Modern Voyages, vi. 78 (Aleuts). Harmon, Voyages and Travels in the Interior of North America, p. 291 (Tacullies). Heriot, Travels through the Canadas, p. 319. Lafitau, Mœurs des sauvages ameriquains, i. 106. Burton, City of the Saints, p. 125 (Sioux and prairie tribes generally).

17 von Spix and von Martius, Travels in Brazil, ii. 228, 241 sq. (Coroados). Stokes, quoted by King and Fitzroy, Voyages of the ‘Adventure’ and ‘Beagle,’ i. 77 (Fuegians).

18 Williams and Calvert, Fiji, p. 111. See also Anderson, Notes of Travel in Fiji and New Caledonia, pp. 124, 131.

19 Lumholtz, Among Cannibals, p. 100.

20 Southey, History of Brazil, iii. 399 (Abipones, Guaranies). Hearne, Journey to the Northern Ocean, p. 307 (Northern Indians). Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 192 (Toungtha). Foreman, op. cit. p. 182 sq. (Bisayans). Modigliani, Viaggio a Nías, p. 467. Ling Roth, Natives of Sarawak, i. 74 (Dyaks). Chalmers, Pioneering in New Guinea, p. 187; Romilly, Western Pacific and New Guinea, p. 239 sq. (However, Mr Romilly’s statement that “in all the known New Guinea languages there is not even a word for ‘thank you,’” is not quite correct, as appears from Chalmers op. cit. p. 187.) Wilson, Missionary Voyage to the Southern Pacific Ocean, p. 365; Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvölker, vi. 116 (Tahitians). Colenso, op. cit. p. 48 (Maoris). New, Life and Labours in Eastern Africa, p. 100 (Wanika). von François, op. cit. p. 191 (Herero). In the Vedic language, also, there was no word for “thanks” (Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 305); and many Eastern languages of the present day lack an equivalent for “thank you” (Ward, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 81, n. a.; Pool, Studies in Muhammedanism, p. 176; Polak, Persien, i. 9). When one of the missionaries in India was engaged in the translation of the Scriptures into Bengali, he found no common word in that language suitable to express the idea of gratitude (Wilkins, Modern Hinduism, p. 397).

Здесь опять же мы должны различать фактический опыт путешественника и выводы, которые он из него делает; и кажется, что во многих случаях наши авторитеты были слишком готовы обвинить дикарей в полном отсутствии чувства благодарности, потому что они не проявляли благодарности в определенных случаях. Слишком многого ожидать, что дикарь проявит себя благодарным любому незнакомцу, который дает ему подарок. Говоря об ахтах Британской Колумбии, мистер Спроат отмечает, что подозрительность индейца препятствует готовности к благодарности, поскольку он склонен видеть в кажущейся доброте, проявленной к нему, какое-то скрытое эгоистическое побуждение. «Он привык среди своего собственного народа к подаркам, сделанным в целях хитрости, а также к подаркам, сделанным просто для того, чтобы показать величие и богатство дарителя; но, я полагаю, — добавляет наш автор, — когда ахт перестает подозревать такие мотивы — когда он не обнаруживает гордости, хитрости или небрежности — он благодарен, и, вероятно, благодарен пропорционально тем усилиям, которые были приложены, чтобы услужить ему». Что касается неблагодарности туземцев Северного Квинсленда, сам мистер Лумхольц признает, что «они предполагают, что дар дается из страха»; и о новозеландцах нам говорят, что их полное отсутствие благодарности было особенно связано с тем фактом, что «ни один новозеландец никогда не делал никакой доброты и не давал ничего другому, не имея в виду прежде всего себя в этой сделке». Более того, благодарность часто требует не только отсутствия эгоистического мотива у благодетеля, но и некоторой степени самопожертвования. «Человек, — говорит мистер Спроат, — может удерживать индейца от голода всю зиму, но когда приходит лето, очень вероятно, что он не пройдет и ярда ради своего спасителя без оплаты. Дикарь в этом случае не признает никакой обязанности; но думает, что человек, у которого было гораздо больше, чем он сам мог потребить, вполне мог, и без всяких претензий на последующие услуги, поделиться частью этого ради выгоды другого, находящегося в нужде». Мистер Пауэрс делает аналогичное наблюдение в отношении аборигенов Калифорнии: «Белые люди, — говорит он, — которые имели дело с индейцами, в разговоре со мной часто горько обвиняли их в неблагодарности. «Делайте все, что в ваших силах, для индейца, — говорят они, — и он примет все это как должное; но за малейшую услугу, которую вы потребуете от него, он потребует плату». Эти люди не вникают в идеи индейца. Эта «неблагодарность» на самом деле является бессознательным комплиментом нашей власти. Дикарь смутно чувствует недосягаемую высоту, на которой стоит американец над ним. Он чувствует, что у нас было много, а у него мало, и мы отняли у него даже его малое. С его точки зрения, даяние не обедняет нас, а удержание не обогащает нас. Благодарность — это чувство, которое не к месту между господином и рабом; это чувство для равных. Индейцы благодарны друг другу». Также люди не очень склонны чувствовать благодарность за блага, на которые они считают себя имеющими право. Так, согласно мистеру Хоуитту, отсутствие благодарности среди южноавстралийских курнаи за доброту, проявленную к ним белыми, связано с принципом общности, который является столь сильной чертой семейной и социальной жизни этих аборигенов. «За запас пищи или за уход во время болезни курнаи не чувствовал бы благодарности к своей семейной группе. На всех лежала бы общая обязанность делиться пищей и оказывать личную помощь и поддержку. Этот принцип также вступал бы в игру в отношении простой личной собственности, которой они обладают, и распространялся бы на ранее неизвестные предметы, полученные от белых. Пищу, одежду, медицинскую помощь, которую курнаи получают от белых, они принимают привычным образом; и, в дополнение к этому, мы должны помнить, что дарители рассматриваются как имеющие неограниченные ресурсы. Курнаи не могут предполагать, что они делают что-то иное, кроме как дают от своего изобилия». Мистер Гуппи обнаружил тот же принцип в действии среди жителей Соломоновых островов: «Часто, когда во время моих экскурсий я натыкался на какого-нибудь человека, который готовил еду для себя и своей семьи, я был удивлен тем, насколько открыто он раздавал еду моей группе голодных туземцев. Никакой благодарности не было проявлено по отношению к дарителю, который, по-видимому, ее и не ожидал». Также было замечено, что отсутствие благодарности, в котором арабов часто обвиняли европейцы, проистекало «из очень распространенной практики гостеприимства и щедрости, а также из преобладающего мнения, что эти добродетели являются абсолютными обязанностями, пренебрежение которыми было бы позорным и греховным».

21 Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, p. 165 sq.

22 Lumholtz, Among Cannibals, p. 159.

23 Colenso, op. cit. p. 48.

24 Sproat, op. cit. p. 165 sq.

25 Powers, Tribes of California, p. 411.

26 Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 257.

27 Guppy, Solomon Islands, p. 127.

28 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 298. See also Burton, Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah, i. 51.

Мы должны далее помнить, что дикари часто стараются не показывать свои эмоции. Среди меланезийцев, по словам доктора Кодрингтона, «не принято говорить что-либо в знак благодарности; скорее неприлично проявлять эмоции, когда что-то дается или когда друзья встречаются снова; молчание с опущенными глазами — это знак внутреннего трепета или застенчивости, которые они чувствуют или думают, что должны чувствовать в этих обстоятельствах. Нет недостатка в слове, которое можно справедливо перевести как «спасибо»; и, конечно, никто, кто дал к тому повод, не скажет, что у меланезийцев нет благодарности; другие, вероятно, готовы сказать это». О североамериканских чиппева майор Стрикленд пишет: «Если индеец делает подарок, всегда ожидается, что взамен будет дан равноценный. Неважно, что вы им даете, или насколько ценен или богат подарок, они редко выдают малейшую эмоцию или проявление благодарности, поскольку считается ниже достоинства краснокожего выдавать свои чувства. При всем этом кажущемся безразличии они в действительности так же благодарны, и, я полагаю, даже более, чем наше собственное крестьянство». Алеуты также, хотя они скупы на выражения благодарности, «не забывают доброты и стараются выразить свою признательность делами. Если кто-то помогает алеуту, а впоследствии обижает его, он не забывает прежнего одолжения, и в его уме оно часто перевешивает обиду». Из отсутствия слова для чувства мы не должны делать вывод, что само чувство отсутствует. Мистер Спроат отмечает: «У ахтов, правда, нет слова для благодарности, но дефект в языке не обязательно подразумевает дефект в сердце; и индеец, который в ответ на полученное благодеяние говорит с блестящими глазами, что его сердце добро к его благодетелю, выражает свою благодарность, возможно, так же хорошо, как англичанин, который говорит «спасибо»».

29 Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 354.

30 Стрикленд, «Двадцать семь лет в Западной Канаде», т. II, стр. 58.

31 Вениаминов, цит. по: Далл, «Аляска», стр. 395.

32 Спроат, указ. соч., стр. 165. См. также: Линг Рот, «Туземцы Саравака», т. I, стр. 74 (даяки).

Неудивительно, что в различных случаях народ, который одному путешественнику кажется совершенно лишенным благодарности, другим описывается как отнюдь не обделенный этим чувством; 33 и порой противоречивые утверждения делает даже один и тот же автор. Так, г-н Лумхольц, рисующий столь мрачную картину характера туземцев Северного Квинсленда, тем не менее рассказывает нам об одном туземце, который, будучи сам очень голоден, отдал животных, подстреленных для него путешественником, встреченному ими старику — дяде своей жены, — чтобы доказать благодарность, которую он испытывал к человеку, от которого получил жену; 34 а что касается фиджийцев, то сам г-н Уильямс утверждает, что благодарность за подарки «всегда выражается вслух и, как правило, сопровождается добрым пожеланием дарителю». 35 Как мы уже отмечали ранее, ретрибутивные добрые эмоции, из которых благодарность является лишь наиболее развитой формой, обычно встречаются у стадных животных, причем социальная привязанность — это не просто дружеское чувство к другому индивиду, а к индивиду, который воспринимается как друг. 36 И тем труднее поверить в полное отсутствие благодарности у некоторых диких народов, поскольку большинство из них — судя по моей коллекции фактов — прямо оправданы от такого порока, а некоторые описываются как удивительно благодарные за оказанные им благодеяния.

33 Например, огнеземельцы, сиу, ахты, алеуты, камчадалы, тасманийцы, зулусы (см. выше и ниже).

34 Лумхольц, «Среди каннибалов», стр. 221.

35 Уильямс и Калверт, указ. соч., стр. 132.

36 См. выше, т. I, стр. 94.

Огнеземельцы используют слово «чапакута», что означает «радостный», «довольный», «любящий», «благодарный», для выражения благодарности. 37 Джемми Баттон, молодой огнеземелец, привезенный в Англию на борту «Бигля», проявлял искреннюю благодарность; 38 адмирал Фицрой также упоминает патагонского мальчика, который казался благодарным за проявленную к нему доброту. 39 О мапуче из Чили г-н Э. Р. Смит замечает: «Любой сделанный подарок или оказанная услуга рассматриваются как нечто, подлежащее возврату; и индеец никогда не упустит случая, даже если пройдут месяцы и годы, отплатить тем, что он добросовестно считает точным эквивалентом полученной вещи». 40 Ботокуды не склонны быстро забывать доброе отношение; 41 а тупи «были благодарным народом и помнили, что получили подарки, даже после того, как даритель забывал об этом». 42 Индейцы Гвианы «благодарны за любую доброту». 43 У навахо из Нью-Мексико есть слово для выражения благодарности, и они используют его во всех случаях, которые мы сочли бы подходящими. 44 Сиу «проявляли самую горячую благодарность к любому, кто когда-либо выказывал к ним добрые чувства». 45 В своих «Путешествиях из Монреаля к Ледовитому и Тихому океанам» Маккензи упоминает благодарность, проявленную к нему молодым индейцем, которого он вылечил от тяжелой раны. Когда молодой человек достаточно оправился, чтобы участвовать в охоте, он принес своему врачу язык лося, а при расставании и он сам, и его родственники выразили самую сердечную признательность за оказанную ему заботу. 46 Если алеут получает подарок, он принимает его, говоря «Ах!», что означает «спасибо». 47 Некоторые эскимосы Пойнт-Барроу, которых посетил г-н Мердок, «по-видимому, чувствуют себя по-настоящему благодарными за полученные блага и подарки и стараются своим общим поведением, а также более существенными способами, сделать какой-то адекватный ответ»; в то время как другие, казалось, думали только о том, что они могут получить.

37 Хайадес и Деникер, «Научная экспедиция на мыс Горн», т. VII, стр. 314.

38 Кинг и Фицрой, указ. соч., т. II, стр. 327.

39 Там же, т. II, стр. 173.

40 Смит, «Арауканы», стр. 258.

41 Вид-Нойвид, «Путешествие в Бразилию», т. II, стр. 16.

42 Саути, указ. соч., т. I, стр. 247.

43 Им Тёрн, «Среди индейцев Гвианы», стр. 213.

44 Мэттьюс, «Изучение этики среди низших рас», в «Журнале американского фольклора», т. XII, стр. 9.

45 Истмен, «Дакота», стр. ix.

46 Маккензи, «Путешествия из Монреаля к Ледовитому и Тихому океанам», стр. 137 и сл.

47 Вениаминов, цит. по: Далл, указ. соч., стр. 395.

48 Мердок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», т. IX, стр. 42. См. также: Зееман, «Путешествие на “Геральде”», т. II, стр. 67 (западные эскимосы).

О тунгусах говорят: «Если вы сделаете им подарок, они едва ли поблагодарят вас; но, несмотря на такую невежливость, они чрезвычайно благодарны». 49 Якуты никогда не забывают полученное благодеяние; «ибо они не только возмещают его, но и внушают своему потомству узы дружбы и благодарности к своим благодетелям». 50 Ведды Цейлона описываются как очень благодарные за внимание или помощь. 51 «Немного доброго сочувствия делает его преданным другом, и за своего друга... он готов отдать жизнь». 52 Г-н Беннет однажды беседовал с двумя деревенскими веддами и по этому случаю сделал им подарки. Два месяца спустя пара слоновьих бивней ночью оказалась на его передней веранде, но ведды, которые их принесли, так и не дали ему возможности вознаградить их. «Какой урок благодарности и деликатности, — восклицает он, — может преподать даже ведда!» 53

49 Георги, «Россия», т. III, стр. 111.

50 Зауэр, «Экспедиция в северные части России, выполненная Биллингсом», стр. 124.

51 Теннент, «Цейлон», т. II, стр. 445. Сарасин, «Исследования на Цейлоне», т. III, стр. 546.

52 Невилл, «Ведды Цейлона», в «Тапробаниане», т. I, стр. 192.

53 Придхэм, «Описание Цейлона», т. I, стр. 460 и сл.

Алфурцы Хальмахеры, 54 батаки Суматры 55 и даяки Борнео 56 восхваляются за свой благодарный склад ума. О горных даяках г-н Лоу замечает, что благодарность «выдающимся образом украшает характер этих простых людей, и малейшее оказанное им благодеяние вызывает ее энергичное и постоянное проявление». 57 Народ моту в Новой Гвинее «способен ценить доброту» 58 и имеет слова для выражения благодарности. 59 Шамиссо высоко отзывается о благодарности, проявленной туземцами Улеа, Каролинские острова: «Любая вещь, полезный инструмент, например, который они получили в подарок от друга, сохраняет и носит среди них в качестве вечной памяти имя друга, который его подарил». 60 Когда профессор Мозли на острове Дентркасто, архипелаг Адмиралтейства, дал топорик в качестве оплаты своему проводнику, согласно обещанию, проводник показался благодарным и в ответ подарил ему свое собственное ракушечное тесло. 61 Хотя таитяне никогда не выражают благодарности и, по-видимому, не имеют в своем языке слова, выражающего благодарность, они не лишены самого этого чувства. 62 Бэкхаус рассказывает нам о тасманийском туземце, который, будучи выхоженным во время болезни, продемонстрировал много признаков благодарности; и он добавляет, что эта добродетель часто проявлялась среди этих людей — утверждение, которое подтверждается рассказами других путешественников. 63 Об австралийских аборигенах г-н Ридли пишет: «Я верю, что они, как народ, удивительно восприимчивы к впечатлениям от доброго обращения. Они признали во мне того, кто искал их блага, и были явно довольны и благодарны, видя, что я считаю их достойными заботы». 64 Говорят, что чернокожие жители Аделаиды и залива Энкантер проявляют привязанность к людям, которые добры к ним. 65 Говоря о племенах Центральной Австралии, г-да Спенсер и Гиллен отмечают, что, хотя они не имеют привычки проявлять что-либо похожее на чрезмерную благодарность при получении подарков от белого человека, в действительности они отнюдь не неспособны на это чувство; 66 и другие авторы сообщают о случаях благодарности, проявленной туземцами Западной Австралии 67 и Квинсленда. 68

54 Кюкенталь, «Исследовательское путешествие на Молуккские острова и Борнео», т. I, стр. 188.

55 Юнгхун, «Баттаские земли на Суматре», т. II, стр. 239.

56 Линг Рот, «Туземцы Саравака», т. I, стр. 74, 76.

57 Лоу, «Саравак», стр. 246.

58 Стоун, «Несколько месяцев в Новой Гвинее», стр. 95.

59 Чалмерс, «Пионерство в Новой Гвинее», стр. 187.

60 фон Коцебу, «Путешествие с целью открытия в Южное море», т. III, стр. 214.

61 Мозли, «Жители Адмиралтейских островов», в «Журнале Антропологического института», т. VI, стр. 416.

62 Вайц-Герланд, указ. соч., т. VI, стр. 116.

63 Линг Рот, «Аборигены Тасмании», стр. 47, 62, 64.

64 Ридли, «Аборигены Австралии», стр. 24. См. также там же, стр. 20 и сл.

65 Уайатт, «Нравы и суеверия аборигенных племен Аделаиды и залива Энкантер», в сб. Вудса «Коренные племена Южной Австралии», стр. 162.

66 Спенсер и Гиллен, «Коренные племена Центральной Австралии», стр. 48 и сл.

67 Сальвадо, «Исторические мемуары об Австралии», стр. 146.

68 Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 44.

Относительно жителей Мадагаскара миссионер Эллис пишет: «Ставится под вопрос, занимает ли благородное и великодушное чувство благодарности большое место среди малагасийцев. Хотя они часто характеризуются крайней апатией, они, безусловно, восприимчивы к нежности чувств, и их обычаи предоставляют различные способы засвидетельствовать свое отношение к любым актам доброты, проявленным к ним, а их язык содержит много речевых оборотов, выражающих благодарность. Среди наиболее общеупотребительных — следующие: “Пусть ты доживешь до старости — пусть ты проживешь долго — пусть ты будешь священным — пусть ты увидишь или получишь справедливость от государя”». Более того, при всех их выражениях благодарности используются значительные действия: иногда обе руки протягиваются открытыми, как будто для того, чтобы сделать подарок; или человек склоняется к земле и обхватывает ноги, или касается коленей и ступней того, кого он благодарит. 69 Неблагодарность, в свою очередь, выражается многими сильными метафорами, такими как «сын удара молнии» или «потомок дикого кабана». 70 Бушмены, согласно Берчеллу, не лишены благодарности. 71 Утверждение, сделанное некоторыми путешественниками или колонистами о том, что зулусы лишены этого чувства, опровергается г-ном Тайлером, который утверждает, что «можно было бы рассказать много случаев, в которых проявлялся благодарный дух и дарились подарки за полученные одолжения». 72 У басуто есть слова для выражения благодарности. 73 Среди баконго, говорит г-н Уорд, «свидетельства благодарности действительно редки, хотя иногда встречаешь это чувство в странных обличьях. Однажды, по счастливой случайности, я спас жизнь ребенку. Мать принесла мне ребенка в судорогах, и мне посчастливилось найти в своей аптечке лекарство, которое принесло почти немедленное исцеление. Однако услуга, которую я оказал этой женщине, вместо того чтобы встретить какую-либо признательность, лишь создала мне шепотом репутацию ведьмы». Но двадцать месяцев спустя, в полночь, когда все люди спали, та же женщина пришла к г-ну Уорду и дала ему несколько куриных яиц в качестве оплаты. «Я пришла, — сказала она, — в темноте, чтобы мой народ не узнал, ибо они насмехались бы надо мной, если бы узнали об этом подарке». 74 Путешественник говорит нам, что жители Великого Бенина, «если им давали какие-либо безделушки, выражали свою благодарность». 75 Пиша о туземцах Аккры, Монрад заявляет, что благодарность входит в число добродетелей негров и побуждает их даже отдавать свои жизни в ответ на оказанные им благодеяния. 76 Фелупы, граничащие с Гамбией, «проявляют величайшую благодарность и привязанность к своим благодетелям». 77 Что касается восточных центральных африканцев, г-н Макдональд без всяких колебаний утверждает, что они обладают благодарностью, «даже если мы определим благодарность как нечто гораздо большее, чем “острое чувство ожидаемых одолжений”». 78 Масаи и ваджагга имеют «любопытную привычку плевать на вещи или людей в качестве комплимента или знака благодарности» 79 — первоначально, полагаю, с целью передать им благословение. Говорят, что бареа благодарны за благодеяния. 80 Согласно Палгреву, «благодарность — это не менее арабская, чем европейская добродетель, вопреки тому, что могли утверждать невежество или предрассудки некоторых иностранцев»; 81 а Буркхардт говорит, что араб никогда не забывает щедрость, проявленную к нему даже врагом. 82

69 Эллис, «История Мадагаскара», т. I, стр. 258. См. также: Рошон, «Путешествие на Мадагаскар», стр. 56.

70 Эллис, указ. соч., т. I, стр. 139 и сл.

71 Берчелл, «Путешествия во внутренние районы Южной Африки», т. II, стр. 68, 86, 447.

72 Тайлер, «Сорок лет среди зулусов», стр. 194.

73 Казалис, «Басуто», стр. 306.

74 Уорд, «Пять лет с каннибалами Конго», стр. 47 и сл.

75 Панч, цит. по: Линг Рот, «Великий Бенин», стр. 45.

76 Монрад, «Описание Гвинейского побережья», стр. 8.

77 Мунго Парк, «Путешествия во внутренние районы Африки», стр. 14.

78 Макдональд, «Африкана», т. I, стр. 10.

79 Джонстон, «Экспедиция на Килиманджаро», стр. 438.

80 Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 533.

81 Палгрев, цит. по: «Описательная социология» Спенсера, «Азиатские расы», стр. 31.

82 Буркхардт, «Заметки о бедуинах и ваххабитах», стр. 105.

В других высказываниях благодарность прямо представляется как объект похвалы, а ее отсутствие — как объект неодобрения. Среди атка-алеутов, по словам отца Якова, благодарность благодетелям считалась добродетелью. 83 Среди омаха, если человек получает одолжение и не проявляет своей благодарности, люди восклицают: «Он не ценит подарок! У него нет манер». 84 Камчадалы «не только благодарны за одолжения, но и считают абсолютно необходимым сделать какой-то ответный подарок». 85 Китайцы говорят, что «доброта обязывает больше, чем заем». 86 Согласно «Божественной панораме», известному даосскому произведению, те, кто забывает доброту и виновен в неблагодарности, будут мучиться после смерти и «не избегнут ни йоты своих наказаний». 87 В одном из пехлевийских текстов благодарность представлена как средство достижения небес, в то время как неблагодарность заклеймена как тяжкий грех; 88 и, согласно Аммиану, неблагодарные люди даже наказывались по закону в Древней Персии. 89 То же самое, как нам говорят, было и в Македонии. 90 Долг благодарности настоятельно внушался греческими и римскими моралистами. 91 Аристотель замечает, что мы должны, как правило, скорее вернуть доброту нашему благодетелю, чем оказать безвозмездную услугу брату по оружию, точно так же, как мы должны скорее вернуть долг кредитору, чем тратить ту же сумму на подарок другу. 92 Согласно Ксенофонту, воздаяние за благодеяния предписано божественным законом. 93 «Нет долга более обязательного, чем долг возвращения доброты», — говорит Цицерон; «все люди ненавидят того, кто забывает о благодеянии». 94 Сенека называет неблагодарность самым гнусным пороком, который трудно наказать по закону, но который мы передаем на суд богов. 95 Древние скандинавы считали бесчестным для человека убить даже врага в порядке кровной мести, если он получил от него благодеяние. 96

83 Яков, цит. по: Петрофф, «Отчет о населении и т. д. Аляски», стр. 158.

84 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», т. III, стр. 270.

85 Добелл, «Путешествия на Камчатку», т. I, стр. 75.

86 Дэвис, «Китай», т. II, стр. 123.

87 Джайлс, «Странные истории из китайской студии», т. II, стр. 374 и сл. См. также: «Тай-Шан», 4.

88 «Дина-и Майног-и Хирад», xxxvi. 28; xxxvii. 6; xliii. 9.

89 Аммиан Марцеллин, xxiii. 6. 81.

90 Сенека, «О благодеяниях», iii. 6. 2.

91 См. Шмидт, «Этика древних греков», т. II, стр. 305 и сл.

92 Аристотель, «Никомахова этика», x. 2. 3.

93 Ксенофонт, «Воспоминания», iv. 4. 24.

94 Цицерон, «Об обязанностях», i. 15 (47); ii. 18 (63).

95 Сенека, «О благодеяниях», iii. 6. 1 и сл.

96 Маурер, «Обращение норвежского племени», т. II, стр. 174.

Мы можем предположить, что среди существ, способных испытывать нравственные эмоции, общая склонность быть добрыми к благодетелю неизбежно приведет к представлению о том, что неблагодарное поведение является неправильным. Такое поведение оскорбительно для благодетеля; как замечает Спиноза, «тот, кто оказал кому-либо благодеяние из побуждений любви или чести, почувствует боль, если увидит, что благодеяние принято без благодарности». 97 Это само по себе имеет тенденцию вызывать у стороннего наблюдателя сочувственное негодование по отношению к правонарушителю; но его негодование значительно усиливается ретрибутивной добротой, которую он склонен испытывать, сочувственно, по отношению к благодетелю. Он хочет видеть, как доброта последнего вознаграждается; и он потрясен отсутствием подобного желания у самого человека, от которого можно было бы естественно ожидать, что он почувствует это сильнее, чем кто-либо другой.

97 Спиноза, «Этика», iii. 42. Японская пословица гласит, что «неблагодарный труд приносит усталость» (Рид, «Япония», т. II, стр. 109).

Нравственные идеи относительно поведения, которое затрагивает благополучие других лиц, варьируются в зависимости от того, являются ли стороны членами одной и той же или разных семей, или одного и того же или разных сообществ. По причинам, которые были изложены в предыдущих главах, родители имеют в этом отношении особые обязанности по отношению к своим детям, а дети — по отношению к своим родителям; а соплеменник или соотечественник имеет притязания, которые не разделяются иностранцем. Но существуют обязанности не только по отношению к отдельным лицам, но и по отношению к целым социальным совокупностям. Важнейшей из них является долг патриотизма.

Долг патриотизма укоренен в патриотическом чувстве, в любви человека к социальному организму, членом которого он сам является и который привязан к территории, которую он называет своей страной. Он включает в себя желание способствовать ее благополучию, пожелание, чтобы она процветала в настоящее время и во всем будущем. Это желание является результатом множества чувств: любви людей к народу, среди которого они живут, привязанности к местам, где они выросли или провели часть своей жизни, преданности своей расе и языку, а также традициям, обычаям, законам и институтам общества, в котором они родились и к которому принадлежат.

Истинный патриотизм предполагает способность к абстракции, которой, едва ли можно предположить, обладают низшие дикари. Но он, по-видимому, далеко не неизвестен среди некультурных народов более высокого типа. Североамериканских индейцев хвалят за их истинно патриотический дух, за их сильную привязанность к своему племени и своей стране. 98 Карвер говорит о наудоуэсси: «Честь их племени и благополучие их нации — это первое и самое преобладающее чувство их сердец; и отсюда в значительной мере проистекают все их добродетели и пороки. Побуждаемые этим, они бросают вызов любой опасности, переносят самые мучительные страдания и умирают, торжествуя в своей стойкости, не как в личном качестве, а как в национальной характеристике». 99 Патриотизм и общественный дух часто сильно проявлялись у таитян. 100 Маори «любит свою страну и права своих предков, и он будет сражаться за землю своих детей». 101 О гуанчах Тенерифе нам говорят, что патриотизм был их главной добродетелью. 102 То же качество отличает йоруба Западной Африки; «никакая раса людей, — говорит г-н Макгрегор, — не могла быть более преданной своей стране». 103 Буркхардт пишет: «Что касается привязанности, которую бедуин питает к своему собственному племени, глубокого интереса, который он проявляет к его могуществу и славе, и жертв любого рода, которые он готов принести ради его процветания, — это чувства, редко действующие с равной силой в какой-либо другой нации; и с ликующей гордостью сознательного патриотизма, не уступающей той, что облагораживала историю греческих или гельветических республик, анезе, если на него внезапно нападут, хватает свое копье и, размахивая им над головой, восклицает: “Я — анезе”». 104

98 Адер, «История американских индейцев», стр. 378 и сл. Гериот, «Путешествия по Канадам», стр. 317. Лоскиль, «История миссии Объединенных братьев среди индейцев», т. I, стр. 17 (ирокезы).

99 Карвер, «Путешествия по внутренним частям Северной Америки», стр. 412.

100 Эллис, «Полинезийские исследования», т. I, стр. 128.

101 Ангас, «Дикая жизнь и сцены в Австралии и Новой Зеландии», т. I, стр. 338. См. также: Трэверс, «Жизнь и времена Те Раупарахи», в «Трудах и протоколах Новозеландского института», т. V, стр. 22.

102 Бори де Сен-Венсан, «Очерки о Счастливых островах», стр. 70.

103 Макгрегор, «Лагос, Абеокута и Алаке», в «Журнале Африканского общества», 1904 г., стр. 466.

104 Буркхардт, «Заметки о бедуинах и ваххабитах», стр. 205.

Многие из элементов, из которых вырос собственно патриотизм, отчетливо различимы среди дикарей, даже самых низших. Мы ранее отмечали привязанность дикаря к членам своего собственного сообщества или племени. В сочетании с этим выступает его любовь к родному месту и к образу жизни, к которому он привык. Существует трогательная иллюстрация этого чувства в поведении дикого мальчика, найденного в лесах близ Аверона, — где он провел большую часть своей юной жизни в полной изоляции от всех человеческих существ, — когда его, после того как перевезли в Париж, однажды взяли обратно в деревню, в долину Монморанси. Радость была написана в его глазах, во всех движениях и позах его тела при виде холмов и лесов очаровательной долины; он казался более чем когда-либо беспокойным и диким, и «несмотря на самое пристальное внимание, которое уделялось его желаниям, и самое нежное отношение, которое выражалось к нему, он, казалось, был занят только тревожным желанием совершить побег». 105 Насколько же большей должна быть любовь к дому у того, у кого там есть родственники и друзья! Г-н Хоуитт рассказывает нам об австралийском туземце, который, покидая с ним свой лагерь для поездки примерно на неделю, разрыдался, говоря себе снова и снова: «Моя страна, мой народ, я не увижу их». 106 Ведды Цейлона «не променяли бы свою дикую лесную жизнь ни на какую другую, и с величайшим трудом их можно было убедить покинуть даже на короткое время их любимое уединение». 107 Стьены Камбоджи настолько сильно привязаны к своим лесам и горам, что покинуть их кажется почти смертью. 108 Жители Соломоновых островов нередко умирают от тоски по дому по пути на плантации Фиджи или Квинсленда. 109 Хова на Мадагаскаре, отправляясь в путешествие, часто берут с собой небольшую часть родной земли, на которую они смотрят во время своего отсутствия, призывая своего бога, чтобы им было позволено вернуться, чтобы вернуть ее на то место, откуда она была взята. 110 Г-н Кроуфорд замечает, что в Малайском архипелаге привязанность к родному месту сильнее всего у земледельческих племен; 111 но, хотя оседлая жизнь, естественно, наиболее благоприятна для ее развития, это чувство несовместимо с кочевничеством. Нишинамы, которые являются самыми кочевыми из всех калифорнийских племен, питают очень большую привязанность к долине или равнине, которую они считают своим домом. 112

105 Итар, «Отчет об открытии и воспитании дикого человека», стр. 70 и сл.

106 Бро Смит, «Аборигены Виктории», т. II, стр. 305.

107 Хартшорн, «Ведды», в «Индийском антикварии», т. VIII, стр. 317.

108 Муо, «Путешествия по центральным частям Индокитая», т. I, стр. 243.

109 Гуппи, указ. соч., стр. 167.

110 Эллис, «История Мадагаскара», т. I, стр. 141.

111 Кроуфорд, «История Индийского архипелага», т. I, стр. 84.

112 Пауэрс, указ. соч., стр. 318 и сл. О других примерах любви к дому среди нецивилизованных народов см.: фон Спикс и фон Марциус, указ. соч., т. II, стр. 242, прим. (короадо); фон Коцебу, указ. соч., т. III, стр. 45 (индейцы Калифорнии); Гиббс, «Племена Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона», стр. 187; Эллиотт, «Отчет о островах тюленей Аляски», стр. 240; Хупер, «Десять месяцев среди палаток туски», стр. 209; фон Зибольд, «Айны на острове Йессо», стр. 11; Малла, «Филиппины», т. II, стр. 95 (негрито); фон Бреннер, «Посещение каннибалов Суматры», стр. 194 (батаки); Эрл, «Папуасы», стр. 126 (туземцы Ротти, близ Тимора); Линг Рот, «Аборигены Тасмании», стр. 46; Диффенбах, «Путешествия в Новую Зеландию», т. II, стр. 174; Камминг, «В Гималаях», стр. 404 (пахари); Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 302 (бедави); Тристрам, «Великая Сахара», стр. 193 и сл. (бени м’заб); Бертон, «Занзибар», т. II, стр. 96 (ваника); «Эмин-паша в Центральной Африке», стр. 315 (монбутту); Андерссон, «Озеро Нгами», стр. 198 (овамбо); Роули, «Африка раскрытая», стр. 63 и сл. (кру с Зернового берега ниже Либерии); Прайс, «Племя квиссама», в «Журнале Антропологического института», т. I, стр. 187.

Более того, как мы отмечали выше, дикари с величайшим уважением относятся к своим родным обычаям и институтам. 113 Многие из них проявляли ту любовь к национальной независимости, которая придает патриотизму его высший пыл. 114 И среди некоторых нецивилизованных народов, по крайней мере, сила расового и языкового единства проявляет себя даже вне социальной или политической единицы. Буркхардт замечает, что бедуины не только заботятся о чести своих собственных племен, но и считают интересы всех других племен более или менее связанными со своими собственными, и часто проявляют общий esprit de corps, оплакивая «потери любого из своих племен, вызванные нападениями поселенцев или иностранных войск, даже если они находятся в состоянии войны с этими племенами». 115 Тонганец «любит остров, на котором он родился, в частности, и все острова Тонга в целом, как одну страну, говорящую на одном языке». 116 Путешественники замечали, как приятно, посещая некультурный народ, знать немного их язык; между туземцем и незнакомцем сразу возникает симпатическая связь. 117 Даже почти недоступный бербер из Высокого Атласа, несмотря на свою чрезмерную ненависть к европейцу, сразу одарит вас добрым взглядом, как только вы, к его изумлению, произнесете для него несколько слов на его родном языке.

113 См. выше, т. I, стр. 118 и сл.

114 Ср.: Добрицхоффер, «Описание абипонов», т. II, стр. 95, 105; Ломонако, «О коренных расах Бразилии», в «Архиве антропологии и этнологии», т. XIX, стр. 57 (тупи); Бретт, «Индейские племена Гвианы», стр. 348; Скулкрафт, «Индейские племена Соединенных Штатов», т. III, стр. 189 (ирокезы); Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 323 (гренландцы); Макферсон, «Мемориалы службы в Индии», стр. 81 (кандхи); Сарасин, указ. соч., т. III, стр. 530 (ведды); Казати, «Десять лет в Экваториальной Африке», т. I, стр. 188, 304 (негры Центральной Африки); Фрич, «Туземцы Южной Африки», стр. 422 и сл. (бушмены).

115 Буркхардт, «Бедуины и ваххабиты», стр. 205.

116 Маринер, «Туземцы островов Тонга», т. II, стр. 156.

117 См. Стоукс, «Открытия в Австралии», т. II, стр. 25.

Как и другие виды альтруистического чувства, патриотизм склонен переоценивать качества объекта, к которому он испытывается; и он делает это тем охотнее, что любовь к своей стране почти неотделима от любви к самому себе. Обычный, типичный патриот имеет сильное желание верить, что его нация — лучшая. Если, как многие люди сегодня, кажется, утверждают, такое желание верить является существенной характеристикой истинного патриотизма, то дикари — такие же хорошие патриоты, как и кто-либо другой. В своем общении с белыми людьми они часто с изумлением замечали высокомерный вид превосходства, принятый последними; по их собственному мнению, они сами значительно превосходят белых. Согласно эскимосским верованиям, первый человек, хотя и был создан Великим Существом, был неудачей и был, следовательно, отброшен в сторону и назван «коб-лу-на», что означает «белый человек»; но вторая попытка Великого Существа привела к созданию совершенного человека, и он был назван «ин-ну», имя, которое эскимосы дают сами себе. 118 Австралийские туземцы, когда их просили работать, часто отвечали: «Белый человек работает, а не черный; черный человек — джентльмен». 119 Когда делается что-то глупое, чиппева используют выражение, означающее «глупый, как белый человек». 120 Если житель Южных островов видит очень неловкого человека, он говорит: «Как ты глуп; возможно, ты англичанин». 121 Г-н Уильямс рассказывает нам о фиджийце, который, побывав в Соединенных Штатах, получил приказ от своих вождей сказать, лучше ли страна белого человека, чем Фиджи, и в каких отношениях. Однако он не успел далеко уйти в правдивом рассказе, как один закричал: «Он болтун»; другой: «Он наглец»; и некоторые сказали: «Убейте его». 122 Коряки более склонны к спорам; чтобы доказать, что рассказы, которые они слышат о преимуществах других стран, — это сплошная ложь, они говорят чужеземцу: «Если бы вы могли наслаждаться этими преимуществами дома, что заставило вас взять на себя столько труда, чтобы прийти к нам?» 123 Но коряки, в свою очередь, презираются своими соседями, чукчами, которые называют окружающие народы старыми женщинами, годными только охранять их стада и быть их слугами. 124 Айны презирают японцев точно так же, как японцы презирают их, и убеждены в «превосходстве своей собственной крови и происхождения над кровью всех других народов в мире». 125 Даже жалкий ведда Цейлона имеет очень высокое мнение о себе и смотрит на своих цивилизованных соседей с презрением. 126 Как это часто бывает с цивилизованными людьми, дикари приписывают своему собственному народу все виды добродетелей в совершенстве. Южноамериканские мбайя, согласно Азаре, «считают себя самой благородной нацией в мире, самой великодушной, самой точной в соблюдении своего слова с верностью и самой доблестной». 127 Эскимосы Нортон-Саунд говорят о себе как о «ю-пик», что означает «прекрасные или полноценные люди», тогда как индейца называют «инь-ки-лик», от слова, которое означает «яйцо вши». 128 Когда гренландец видел иностранца с мягкими и скромными манерами, его обычным замечанием было: «Он почти такой же воспитанный, как мы», или «Он начинает быть человеком», то есть гренландцем. 129 Дикарь рассматривает свой народ как «народ», как корень всех остальных и как занимающий середину земли. Готтентоты любят называть себя «людьми людей». 130 Индейцы округа Унгава, Гудзонов залив, дают себе имя «нененот», то есть истинные или идеальные красные люди. 131 На языке индейцев иллинойс слово «иллинойс» означает «люди» — «как будто они смотрели на всех других индейцев как на зверей». 132 Аборигены Гаити верили, что их остров был первым из всех вещей, что солнце и луна вышли из одной из его пещер, а люди — из другой. 133 Каждое австралийское племя, говорит г-н Карр, рассматривает свою страну как центр земли, которая, в большинстве случаев, как полагают, не простирается более чем на пару сотен миль или около того в любом направлении. 134

118 Холл, «Арктические исследования», стр. 566 и сл.

119 Хейл, «Исследовательская экспедиция США. Т. VI. Этнография и филология», стр. 109.

120 Китинг, «Экспедиция к истоку реки Св. Петра», т. II, стр. 168. См. также: Боллер, «Среди индейцев», стр. 54 и сл.

121 Уильямс, «Миссионерские предприятия на островах Южного моря», стр. 514.

122 Уильямс и Калверт, «Фиджи», стр. 105.

123 Крашенинников, «История Камчатки», стр. 224.

124 Зауэр, указ. соч., стр. 255.

125 Батчелор, «Заметки об айнах», в «Трудах Азиатского общества Японии», т. X, стр. 211 и сл. Говард, «Жизнь с транссибирскими дикарями», стр. 182.

126 Невилл, в «Тапробаниане», т. I, стр. 192. Сарасин, указ. соч., т. III, стр. 530, 534, 553.

127 Азара, «Путешествия в Южную Америку», т. II, стр. 107.

128 Нельсон, «Эскимосы вокруг Берингова пролива», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», т. XVIII, стр. 306 и сл.

129 Кранц, «История Гренландии», т. I, стр. 126.

130 Кидд, «Существенный кафр», стр. 92.

131 Тернер, «Этнология округа Унгава», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», т. XI, стр. 267.

132 Маркетт, «Рассказ о путешествиях», стр. 47 и сл.

133 Бретт, «Индейские племена Гвианы», стр. 376.

134 Карр, «Австралийская раса», т. I, стр. 50. О других примерах национального тщеславия или гордости среди дикарей см.: Дарвин, «Журнал исследований», стр. 207 (огнеземельцы); фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», стр. 332 (бакаири); фон Гумбольдт, «Личное повествование о путешествиях в равноденственные области Нового Континента», т. V, стр. 423, и Бретт, указ. соч., стр. 128 (индейцы Гвианы); Джеймс, «Экспедиция к Скалистым горам», т. I, стр. 320 (омаха); Мердок, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», т. IX, стр. 42 (эскимосы Пойнт-Барроу); Крашенинников, указ. соч., стр. 180 (камчадалы); Бро Смит, указ. соч., т. II, стр. 284 (австралийские туземцы); Макферсон, указ. соч., стр. 67 (кандхи); Мунцингер, «О нравах и праве богосов», стр. 94; Андерссон, «Озеро Нгами», стр. 198 (овамбо).

Мы встречаем подобные чувства и идеи среди народов архаической культуры. Китайцев учат считать себя выше всех других народов. В их писаниях, древних и современных, слово «иностранец» регулярно соединяется с каким-либо неуважительным эпитетом, подразумевающим или выражающим невежество, жестокость, упрямство или низость чужеземных наций, а также их обязательства перед Китаем или зависимость от него. 135 Для самого Конфуция Китай был «Срединным государством», «множеством великих государств», «всем под небесами», за пределами которого были только грубые и варварские племена. 136 Согласно японским представлениям, Ниппон был первой созданной страной и центром мира. 137 Древние египтяне считали себя особым народом, специально любимым богами. Только их называли «людьми» (ромет); другие нации были неграми, азиатами или ливийцами, но не людьми; и согласно мифу, эти нации произошли от врагов богов. 138 Национальная гордость ассирийцев, на которую так часто ссылаются еврейские пророки, 139 повсюду заметна в их клинописных надписях: они — мудрые, храбрые, могущественные, которые, подобно потопу, сметают любое сопротивление; их цари — «несравненные, непреодолимые»; и их боги намного возвышены над богами всех других народов. 140 Для евреев их собственная земля была «чрезвычайно хорошей землей», «текущей молоком и медом», «славой всех земель»; 141 а ее жители были святым народом, который Господь избрал, «чтобы он был собственным Его народом из всех народов, которые на земле». 142 Относительно древних персов Геродот пишет: «Они считают себя во всех отношениях значительно превосходящими остальное человечество, полагая, что другие приближаются к совершенству в той мере, в какой они живут ближе к ним; откуда происходит то, что те, кто находится дальше всех, должны быть самыми деградировавшими из человечества». 143 По сей день монарх Персии сохраняет титул «Центр Вселенной»; и нелегко убедить уроженца Исфахана, что какая-либо европейская столица может быть лучше его родного города. 144 Греки называли Дельфы — или, скорее, круглый камень в Дельфийском храме — «пупом» или «средней точкой земли»; 145 и они считали естественным отношением между собой и варварами отношение между господином и рабом. 146

135 Филип, «Жизнь и мнения преподобного У. Милна», стр. 257. Ср.: Стонтон, в «Повествовании о китайском посольстве к хану тургутов», стр. viii.

136 Легг, «Китайская классика», т. I, стр. 107. См. также: Джайлс, указ. соч., т. II, стр. 116, прим. 2.

137 Гриффис, «Религии Японии», стр. 207.

138 Эрман, «Жизнь в Древнем Египте», стр. 32.

139 Исаия, x. 7 и сл.; xxxvii. 24 и сл. Иезекииль, xxxi. 10 и сл. Софония, ii. 15.

140 Mürdter-Delitzsch, Geschichte Babyloniens und Assyriens, стр. 104.

141 Числа, xiii. 27; xiv. 7. Иезекииль, xx. 6, 15.

142 Второзаконие, vii. 6.

143 Геродот, i. 134.

144 Роулинсон, в его переводе Геродота, i. 260 сл., прим. 5.

145 Пиндар, Пифийские оды, vi. 3 сл. Он же, Немейские оды, vii. 33 сл. Эсхил, Эвмениды, 40, 166. Софокл, Царь Эдип, 480, 898. Ливий, xxxviii. 48. Ср. теорию Геродота о «крайностях» (iii. 115 сл.) и комментарий Роулинсона в его переводе Геродота, i. 260 сл., прим. 6.

В архаическом государстве национальное чувство в некоторых случаях значительно усиливается религиозным чувством; в то время как в других случаях религия внушает преданность семье, клану или касте, а не нации, или же создает связь не только между соотечественниками, но и между членами различных политических сообществ. Культ предков у китайцев едва ли способствовал подлинному патриотизму. Какая бы преданность общему благу ни преобладала среди ведийских ариев, она, безусловно, угасла под влиянием брахманизма или сузилась до рамок касты, деревни или семьи. 147 Зороастрийский Ахура-Мазда не был национальным богом, но «богом ариев», то есть всех народов, населявших древний Иран; и они постоянно воевали друг с другом. 148 Мусульмане, хотя и воодушевленные общей ненавистью к христианам, проявляют мало гражданского духа по отношению к своим странам, 149 будучи составленными из множества слабо связанных, часто весьма разнородных элементов, которыми правит монарх, чья власть во многих округах более номинальна, чем реальна. В Древней Греции и Риме патриотизм, несомненно, содержал религиозный элемент — у каждого государства и города были свои боги-покровители и герои, которые считались их истинными хозяевами; 150 но, во-первых, это была любовь свободных граждан к своим родным институтам, гражданская добродетель, выросшая на почве свободы. Когда двум спартанцам, отправленным к Ксерксу на казнь, один из его наместников посоветовал сдаться царю, их ответом было: «Если бы ты знал, что такое свобода, ты бы велел нам сражаться за нее не только копьем, но и боевым топором». 151 А об афинянах, живших во времена персидских войн, Демосфен говорил, что они были готовы умереть за свою страну, лишь бы не видеть ее порабощенной, и что они считали бесчинства и оскорбления, выпадающие на долю того, кто живет в покоренном городе, более ужасными, чем смерть. 152 В античности «влияние патриотизма пронизывало каждое волокно нравственной и интеллектуальной жизни». 153 В некоторых греческих городах эмиграция была запрещена законом, в Аргосе — даже под страхом смерти. 154 Платон в «Государстве» принес семью в жертву интересам государства. Цицерон ставил наш долг перед отечеством сразу после долга перед бессмертными богами и перед долгом перед родителями. 155 «Из всех связей», — говорит он, — «ни одна не является более весомой, ни одна не является более дорогой, чем связь между каждым индивидом и его страной. Наши родители дороги нам; наши дети, наши родственники, наши друзья дороги нам; но наша страна охватывает все привязанности нас всех. Какой добрый человек стал бы колебаться умереть за нее, если бы мог сослужить ей службу?» 156

146 Euripides, Iphigenia in Aulide, 1400 sq. Aristotle, Politica, i. 2, 6, pp. 1252 b, 1255 a.

147 Уилер, История Индии, ii. 586 сл. См. также Лейст, Alt-arisches Jus Gentium, стр. 529.

148 Мейер, Geschichte des Alterthums, i. 540. Шпигель, Erânische Alterthumskunde, iii. 687 сл.

149 Полак, Persien, i. 12. Уркарт, Spirit of the East, ii. 427, 439 (турки). Буркхардт, Bedouins and Wahábys, стр. 204 сл. (турки и арабские поселенцы).

150 Лейст, Alt-arisches Jus Gentium, стр. 529. Шмидт, Die Ethik der alten Griechen, ii. 221.

151 Геродот, vii. 134 сл.

152 Демосфен, О венке, 205, стр. 296.

153 Леки, История европейской морали, i. 200.

154 Плутарх, Ликург, xxvii. 5. Овидий, Метаморфозы, xv. 29.

155 Цицерон, Об обязанностях, i. 45 (160). Ср. там же, iii. 23 (90).

156 Там же, i. 17 (57). Ср. Цицерон, О законах, ii. 2 (5).

Долг патриотизма проистекает, в первую очередь, из патриотического чувства; когда любовь к стране является общей для нации, общественное негодование направляется на того, кто не действует так, как того требует это чувство. Более того, отсутствие патриотизма у человека может также вызывать негодование у его соотечественников как нанесенный им ущерб; и, как мы видели ранее, гнев, особенно гнев, испытываемый всем сообществом, имеет тенденцию приводить к нравственному осуждению. По аналогичным причинам патриотические поступки склонны вызывать нравственную похвалу. Однако, принося пользу своему народу, патриот может причинить вред другим людям; и там, где альтруистическое чувство достаточно широко, чтобы выйти за пределы государства, и достаточно сильно, чтобы заставить себя услышать даже в конкуренции с любовью к стране и любовью к себе, его поведение может, как следствие, стать объектом упрека. На низших ступенях цивилизации интересы иностранцев не принимаются во внимание вовсе, за исключением случаев, когда они защищены правилом гостеприимства; но постепенно, благодаря обстоятельствам, которые будут обсуждаться в следующей главе, альтруизм имеет тенденцию расширяться, и людей, наконец, начинают считать обязанными всему человечеству. Китайские моралисты внушали доброжелательность ко всем людям, не делая никаких ссылок на национальные различия. 157 Ми-цзы, живший в промежутке между Конфуцием и Мэн-цзы, даже учил, что мы должны любить всех людей одинаково; но это учение вызвало протесты как отрицающее особую преданность, причитающуюся родственникам. 158 В «Тай-шан» говорится, что добрый человек будет чувствовать доброту к каждому существу и не должен причинять вред даже насекомым, травам и деревьям. 159 Буддизм предписывает долг всеобщей любви: «Как мать, даже рискуя собственной жизнью, защищает своего сына, своего единственного сына, так пусть человек развивает доброжелательность без меры ко всем существам... беспрепятственную любовь и дружелюбие ко всему миру, вверху, внизу, вокруг». 160 Согласно индуистскому произведению «Панчатантра», мысли людей с узким кругозором — размышлять о том, является ли человек одним из нас или чужаком, ибо вся земля является родной для того, кто великодушен. 161 В Греции и Риме появились философы, которые выступали против национальной ограниченности и предрассудков. Демокрит Абдерский говорил, что каждая страна доступна мудрому человеку и что отечество доброй души — вся земля. 162 Тот же взгляд был выражен Феодором, одним из поздних киренаиков, который осуждал преданность стране как нелепость. 163 Киники, в частности, придавали мало значения гражданству какого-либо особого государства, объявляя себя гражданами мира. 164 Но, как отмечает Целлер, в устах киника это учение должно было выражать не столько сущностное единство всего человечества, сколько независимость философа от страны и дома. 165 Именно стоическая философия впервые придала идее мирового гражданства определенное положительное значение и подняла ее до исторической важности. Гражданин огромной империи Александра в некотором смысле стал гражданином мира; и национальные антипатии преодолевались тем легче, что различные национальности, включенные в нее, были объединены не только общим правительством, но и общей культурой. 166 Действительно, основатель стоицизма сам был лишь наполовину греком. Но существует также очевидная связь между космополитической идеей и стоической системой в целом. 167 Согласно стоикам, человеческое общество имеет своим основанием тождество разума у индивидов; следовательно, у нас нет оснований ограничивать это общество одной нацией. Мы все, говорит Сенека, члены одного великого тела, вселенной; «мы все родственны по Природе, которая создала нас из одних и тех же элементов и поместила нас здесь вместе для одной и той же цели». 168 «Если наш разум общий», — говорит Марк Аврелий, — «то существует общий закон, так как разум повелевает нам, что делать и чего не делать; и если существует общий закон, мы — сограждане; если это так, мы — члены некоторого политического сообщества; мир в некотором роде есть государство». 169 К этому великому государству, которое включает в себя всех разумных существ, отдельные государства относятся так же, как дома города относятся к городу в совокупности; 170 и мудрый человек будет ценить его гораздо выше любого частного сообщества, в которое его поместила случайность рождения. 171

157 Лунь Юй, xii. 22. Мэн-цзы, vii. 1. 45. Дуглас, Confucianism and Taouism, стр. 108, 205.

158 Эдкинс, Religion in China, стр. 119. Легг, Chinese Classics, ii. 476, прим. 45. де Гроот, Religious System of China, (том ii, книга) i. 684.

159 Тай-шан, 3.

160 Цитируется по Рис Дэвидс, Hibbert Lectures on the History of Buddhism, стр. 111.

161 Мьюр, Religious and Moral Sentiments rendered from Sanskrit Writers, стр. 109.

162 Стобей, Florilegium, xl. 7, том ii. 80. Ср. Наторп, Die Ethika des Demokritos, стр. 117, прим. 41.

163 Диоген Лаэртский, О жизни философов, ii. 98 сл.

164 Там же, vi. 12, 63, 72, 98. Эпиктет, Беседы, iii. 24. 66. Стобей, xlv. 28, том ii. 252.

165 Целлер, Socrates and the Socratic Schools, стр. 326 сл. Он же, Stoics, Epicureans, and Sceptics, стр. 327.

166 Ср. Плутарх, О судьбе или доблести Александра Великого, i. 6, стр. 329.

167 См. Целлер, Stoics, &c. стр. 327 сл.

168 Сенека, Письма, xcv. 52.

169 Марк Аврелий, Наедине с собой, iv. 4. Ср. там же, vi. 44 и ix. 9; Цицерон, О законах, i. 7 (23); Эпиктет, Беседы, i. 13. 3.

170 Марк Аврелий, iii. 11.

171 Сенека, О досуге, iv. 1. Он же, Письма, lxviii. 2. Эпиктет, Беседы, iii. 22. 83 сл.

Но римскому идеалу патриотизма с его полным пренебрежением к иностранным народам 172 противостояла не только философия: он встретил еще более грозного противника в лице новой религии. Христианин и стоик отвергали его по разным причинам: в то время как стоик чувствовал себя гражданином мира, христианин чувствовал себя гражданином небес, для которого эта планета была лишь местом изгнания. Христианство не было враждебно государству. 173 В то самое время, когда Нерон совершал свои худшие злодеяния, св. Павел провозгласил, что нет власти не от Бога и что противящийся власти противится установлению Божию и будет осужден; 174 а Тертуллиан говорит, что все христиане возносят свои молитвы за жизнь императоров, за их министров, за магистратов, за благо государства и мир Империи. 175 Но императору следует повиноваться лишь до тех пор, пока его повеления не противоречат закону Божьему — христианин должен скорее пострадать, как Даниил в львином рву, чем согрешить против своей религии; 176 и ничто не является для него более чуждым, чем государственные дела. 177 Действительно, во всей Римской империи не было людей, которые были бы настолько лишены патриотизма, как ранние христиане. Они не питали привязанности к Иудее, они вскоре забыли Галилею, их совершенно не заботила слава Греции и Рима. 178 Когда судьи спрашивали их, какая у них страна, они отвечали: «Я христианин». 179 И долгое время после того, как христианство стало религией Империи, св. Августин заявлял, что не имеет значения, в отношении этой короткой и преходящей жизни, под чьим владычеством живет смертный человек, если только его не принуждают к актам нечестия или несправедливости. 180 Позже, когда Церковь выросла в политическую силу, независимую от государства, она стала прямым врагом национальных интересов. В XVII веке один генерал иезуитов назвал патриотизм «чумой и вернейшей смертью христианской любви». 181

173 Евангелие от Матфея, xxii. 21. 1-е послание Петра, ii. 13 сл.

172 Cf. Lactantius, Divinæ Institutiones, vi. (‘De vero cultu’), 6 (Migne, Patrologiæ cursus, vi. 655).

174 Послание к Римлянам, xiii. 1 сл. См. также Послание к Титу, iii. 1.

178 См. Ренан, Hibbert Lectures on the Influence of Rome on Christianity, стр. 28.

175 Tertullian, Apologeticus, 39 (Migne, op. cit. i. 468). See also Ludwig, Tertullian’s Ethik, p. 98 sq.

176 Tertullian, De idololatria, 15 (Migne, op. cit. i. 684).

177 Tertullian, Apologeticus, 38 (Migne, op. cit. i. 465):—“Nec ulla magis res aliena, quam publica.”

179 Ле Блан, Inscriptions chrétiennes, i. 128.

180 Св. Августин, О граде Божьем, v. 17.

181 фон Эйкен, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, стр. 809.

С падением Римской империи патриотизм в Европе угас и оставался мертвым на протяжении столетий. Это чувство было едва ли совместимо как с кочевым образом жизни тевтонских племен, так и с феодальной системой, которая выросла везде, где они обосновались. Рыцари, правда, не были лишены естественной привязанности к дому. Когда Альяум смертельно ранен Жери ле Сорсом, он восклицает: «Святая Дева, я никогда больше не увижу Сен-Кантен и Нель»; 182 а трубадур Бернар де Вентадор трогательно поет: «Quan la doussa aura venta — Deves nostre païs, — M’es veiaire que senta — Odor de Paradis». 183 Но для человека Средневековья «его страна» означала немногим больше, чем окрестности, в которых он жил. 184 Королевства существовали, но наций не было. Первым долгом вассала была верность своему господину; 185 но никакой национальный дух не связывал различных баронов одной страны. Человек мог быть вассалом короля Франции и короля Англии одновременно; и часто из каприза, страсти или низменных интересов бароны продавали свои услуги врагам королевства. Характер рыцарства также постоянно подталкивал рыцаря к образу действий, далекому от всех национальных целей. 186 Дело несчастной дамы во многих случаях было предпочтительнее дела страны, к которой он принадлежал — как когда Капталь де Бюш, будучи английским подданным, без колебаний объединил свои войска с войсками графа де Фуа, чтобы спасти дам во французском городе, где они были осаждены и им угрожало насилие со стороны восставших крестьян. 187 Когда обязанности рыцаря по отношению к своей стране упоминаются в правилах рыцарства, о них говорят как об обязанностях по отношению к своему господину: «Злой рыцарь», — говорится там, — «который не помогает своему земному господину и родной стране против другого принца, есть рыцарь без призвания». 188 Далекий от того, чтобы быть, как утверждает М. Готье, 189 объектом прямого приказа в кодексе рыцарства, истинный патриотизм не имел там вообще никакого места. Он не был известен как идеал, и тем более не существовал как реальность ни среди рыцарей, ни среди простолюдинов. Как герцог Орлеанский мог связать себя братством по оружию и союзом с герцогом Ланкастерским, 190 так английские купцы имели обыкновение снабжать нации, воюющие против Англии, провизией, купленной на английских ярмарках, и оружием, сделанным английскими руками. 191 Если, как утверждает М. Гастон Парис, глубокое чувство национального единства вдохновляло «Песнь о Роланде», 192 то это странный, но неоспоримый факт, что никаких отчетливых следов этого чувства не проявлялось в средневековой истории Франции до английских войн.

182 Li Romans de Raoul de Cambrai, 210, стр. 185.

183 Цитируется по Готье, La Chevalerie, стр. 64.

184 См. Чибрарио, Della economia politica del medio eve, i. 263; де Крозаль, Histoire de la civilization, ii. 287.

185 Ordre of Chyualry, лл. 13 b, 32 b.

186 См. Миллс, History of Chivalry, i. 140 сл.

187 Скотт, Essay on Chivalry, стр. 31.

188 Ordre of Chyualry, л. 14 b.

189 Готье, указ. соч., стр. 33.

190 Сент-Пале, Mémoires sur l’ancienne Chevalerie, ii. 72.

191 Пайк, History of Crime in England, i. 264 сл.

192 Парис, La poésie du moyen age, стр. 107. М. Готье говорит (указ. соч., стр. 61), что Роланд — это «Франция, ставшая человеком».

Помимо феодализма и отсутствия политической сплоченности, существовали и другие факторы, которые способствовали препятствованию развитию национальной личности и патриотической преданности. Это чувство предполагает не только то, что различные части, из которых состоит страна, должны иметь живое ощущение своего единства, но также и то, что они, будучи объединенными, должны чувствовать себя нацией, четко отличной от других наций. В Средние века национальные различия были в значительной степени скрыты преобладанием Вселенской Церкви, созданием Священной Римской империи, распространением общего языка как единственного средства умственной культуры и неразвитым состоянием народных наречий. Использовать родной диалект было признаком невежества, а ставить мирские интересы выше притязаний Церкви — нечестием. Когда Макиавелли заявил, что предпочитает свою страну спасению своей души, люди сочли его виновным в богохульстве; и когда венецианцы бросили вызов папским громам, заявив, что они в первую очередь венецианцы, а во вторую — христиане, мир услышал их с изумлением. 193

193 ‘National Personality’, в Edinburgh Review, cxciv. 133.

В Англии национальное чувство развилось раньше, чем на континенте, несомненно, благодаря ее островному положению и более свободным институтам; как отмечает Монтескье, патриотизм лучше всего процветает в демократиях. 194 Во времена английской Реформации чувство корпоративной национальной жизни, очевидно, значительно окрепло, и любовь к Англии никогда не выражалась в более изысканной форме, чем это сделал Шекспир. В то же время чувство патриотизма часто грубо извращалось религиозным фанатизмом и партийным духом. 195 Даже поборники свободы, такие как лорд Рассел и Алджернон Сидни, принимали французское золото в надежде поставить короля в неловкое положение; а Сидни зашел так далеко, что пытался подстрекать Де Витта к вторжению в Англию. Лоялизм, в частности, оказался гораздо более сильным стимулом, чем любовь к стране. Лоялист, подобный Страффорду, использовал бы полудикие ирландские войска против своих собственных соотечественников, а шотландские якобиты пригласили французское вторжение.

194 Монтескье, О духе законов, iv. 5 (Œuvres, стр. 206 сл.).

Во Франции развитие национального чувства было тесно связано с укреплением королевской власти и ее постепенной победой над феодализмом. Слово patrie было впервые использовано хронистом Карла VII Жаном Шартье, и он также осудил как renégats тех французов, которые в конце Столетней войны сражались на стороне англичан. 196 Но патриотизм долгое время был неразрывно смешан с верностью государю. Согласно Боссюэ, «tout l’État est en la personne du prince»; 197 а аббат Койе отмечает, что Кольбер считал, что royaume и patrie означают одно и то же. 198 В XVIII веке дух бунта сменил дух преданности королю; но лейтмотивом великого движения, приведшего к Революции, была свобода и равенство индивида, а не слава или благополучие нации. На людей смотрели как на членов человеческого рода, а не как на граждан какой-либо конкретной страны. Быть гражданином каждой нации, а не принадлежать только своей родной стране — вот мечта французских писателей XVIII века. 199 «Истинный мудрец — космополит», — говорит автор комедии. 200 Дидро спрашивает, что является большей заслугой: просвещать человеческий род, который остается навсегда, или спасать свое отечество, которое бренно. 201 Согласно Вольтеру, патриотизм состоит из себялюбия и предрассудков 202 и слишком часто делает нас врагами наших ближних: «Il est clair qu’un pays ne peut gagner sans qu’un autre perde, et qu’il ne peut vaincre sans faire des malheureux. Telle est donc la condition humaine, que souhaiter la grandeur de son pays, c’est souhaiter du mal à ses voisins». 203 В Германии Лессинг, Гете и Шиллер чувствовали себя гражданами мира, а не Германской империи, и уж тем более не саксонцами или швабами; а Клопшток с его энтузиазмом по поводу немецкой национальности и языка казался почти эксцентричным. 204 Лессинг пишет прямо: «Похвала быть пылким патриотом — это, на мой взгляд, самое последнее, чего я мог бы желать; ... у меня вообще нет идеи любви к Отечеству, и мне она кажется в лучшем случае лишь героической слабостью, от которой я могу с легкостью отказаться». 205

195 See Edinburgh Review, cxciv. 133, 136 sq.; Pearson, National Life and Character, p. 190.

196 Гибаль, Histoire du sentiment national en France pendant la guerre de Cent ans, стр. 526 сл.

197 Легран, L’idée de patrie, стр. 20.

198 Блок, Dictionnaire général de la politique, ii. 518.

199 Текст, Jean-Jacques Rousseau and the Cosmopolitan Spirit in Literature, стр. 79.

200 Палиссо де Монтенуа, Les philosophes, iii. 4, стр. 75.

201 Дидро, Essai sur les règnes de Claude et de Néron, ii. 75 (Œuvres, vi. 244).

203 Он же, Философский словарь, ст. Patrie (Œuvres complètes, viii. 118).

202 Voltaire, Pensées sur l’administration publique, 14 (Œuvres complètes, v. 351).

204 См. Штраус, Der alte und der neue Glaube, стр. 259 сл.

205 Лессинг, цитируется по Циглеру, Social Ethics, стр. 121.

Первая французская революция знаменует начало новой эры в истории патриотизма. Она вдохнула в массы страсть к единству отечества, Республики «единой и неделимой». В то же время она провозгласила все нации братьями, и когда она вела войну с иностранными нациями, целью было лишь освободить их от угнетателей. 206 Но постепенно интерес к делам других стран становился все более эгоистичным, попытка эмансипации поглощалась желанием подчинить; и это пробудило по всей Европе чувство, которому суждено было стать самой мощной силой в истории XIX века, — чувство национальности. Когда Наполеон ввел французскую администрацию в странах, чьих государей он низложил или унизил, народ сопротивлялся переменам. Сопротивление было народным, так как правители отсутствовали или были беспомощны, и оно было национальным, будучи направленным против иностранных институтов. Оно было вызвано чувством национального, а не политического единства, это был протест против господства одной расы над другой. Национальный элемент в этом движении был в некотором роде предвосхищен самой Французской революцией. Французский народ рассматривался ею как этнологическая, а не историческая единица; происхождение было поставлено на место традиции; идея суверенитета народа, не контролируемого прошлым, породила идею национальности, независимой от политического влияния истории. Но, как было справедливо замечено, люди осознали национальный элемент революции благодаря ее завоеваниям, а не в ее зарождении. 207

206 Блок, указ. соч., ii. 376.

207 См. ‘Nationality’, в Home and Foreign Review, i. 6 сл.

С тех пор расовое чувство стало самой энергичной силой в европейском патриотизме и постепенно превратилось в настоящую опасность для человечества. Начавшись как протест против господства одной расы над другой, это чувство привело к осуждению каждого государства, которое включало в себя разные расы, и, наконец, развилось в полную доктрину о том, что государство и национальность должны, насколько это возможно, совпадать. 208 Согласно этой теории, доминирующая национальность не может допустить низшие национальности, проживающие в границах государства, к равенству с собой, потому что, если бы она это сделала, государство перестало бы быть национальным, и это противоречило бы принципу его существования; или же более слабые национальности принуждаются изменить свой язык, институты и индивидуальность, чтобы быть поглощенными доминирующей расой. И ведущая национальность не только утверждает свое превосходство по отношению ко всем остальным внутри политического организма, но также хочет утвердиться за счет иностранных наций и рас. Для националиста все это — истинный патриотизм; любовь к стране часто означает чувство, которое было хорошо описано как любовь к «большему количеству страны». 209 Но в то же время действуют противоположные идеалы. Пыл национализма XIX века не смог подавить космополитический дух. Несмотря на громкие призывы к расовым инстинктам и чувству национальной солидарности, все больше утверждается идея о том, что цели нации не должны конфликтовать с интересами человечества в целом; что наша любовь к стране должна контролироваться правом других стран процветать и развивать свою собственную индивидуальность; и что угнетение более слабых национальностей внутри государства и агрессивность по отношению к иностранным нациям, будучи в основном результатом тщеславия и жадности, несовместимы с чаяниями хорошего патриота, так же как и хорошего человека.

208 Там же, стр. 13 сл.

209 Робертсон, Patriotism and Empire, стр. 138.

Наше долгое обсуждение нравственных идей, касающихся таких способов поведения, которые непосредственно затрагивают благополучие других людей, наконец подошло к концу. Мы видели, что их в конечном итоге можно проследить до различных источников: до влияния привычки или воспитания, до эгоистических соображений того или иного рода, которые породили нравственные чувства, до представлений о социальной целесообразности, до бескорыстных симпатий или антипатий и, прежде всего, до сочувственного негодования или сочувственного одобрения, проистекающих из альтруистического склада ума. Но как объяснить этот склад? Наше объяснение той группы нравственных идей, которую мы до сих пор исследовали, не будет полным, пока мы не найдем ответ на этот важный вопрос. Поэтому в следующей главе я рассмотрю происхождение и развитие альтруистического чувства.

ГЛАВА XXXIV

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОГО ЧУВСТВА

Существует одна форма альтруистического чувства, которую человек разделяет со всеми млекопитающими и многими другими животными, а именно — материнская привязанность. Что касается ее происхождения, были выдвинуты различные теории.

Согласно Аристотелю, родители любят своих детей как части самих себя. 1 Подобное объяснение материнской привязанности было дано некоторыми современными авторами. 2 Так, профессор Эспинас рассматривает это чувство как видоизмененное себялюбие и любовь к собственности. Женщина, говорит он, в момент, когда она рождает маленьких существ, похожих на нее саму, не испытывает затруднений в том, чтобы признать их плотью от плоти своей; чувство, которое она испытывает к ним, состоит из симпатии и жалости, но мы не можем исключить из него идею собственности, которая является самой прочной опорой симпатии. Она чувствует и понимает до определенной степени, что эти малыши, которые являются ею самой, в то же время принадлежат ей; любовь к себе, распространенная на тех, кто вышел из нее, превращает эгоизм в симпатию, а инстинкт собственности — в аффективный импульс. 3 Эта гипотеза, однако, кажется мне весьма неадекватной. Она не объясняет, почему, например, птица больше заботится о своих яйцах, чем о другой материи, отделенной от ее тела, которую можно с таким же успехом рассматривать как часть ее самой. Она также не объясняет привязанность приемной матери к своему приемному потомству. 4 Об этом было замечено много случаев у низших животных; и среди некоторых диких народов приемные дети, как говорят, воспитываются приемными родителями с той же привязанностью, как если бы они были их собственной плотью и кровью. 5

1 Аристотель, Никомахова этика, viii. 12. 2 сл.

2 Хартли, Observations on Man, i. 496 сл. Фихте, Das System der Sittenlehre, стр. 433.

3 Эспинас, Des sociétés animales (2-е изд.), стр. 444 сл., цитируется по Рибо, Psychology of the Emotions, стр. 280.

4 Ср. Спенсер, Principles of Psychology, ii. 624.

5 Мердок, ‘Ethnol. Results of the Point Barrow Expedition’, в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 419 (эскимосы Пойнт-Барроу). Томсон, Savage Island, стр. 135.

Совершенно иное объяснение материнской любви было дано профессором Бэном. Он выводит родительскую привязанность из «интенсивного удовольствия от объятий с детенышем». Он отмечает, что «такое удовольствие, однажды возникнув, ассоциировалось бы с преобладающими чертами и аспектами детеныша и придавало бы всем им очень большой интерес. Ради этого удовольствия родитель обнаруживает необходимость кормить объект этого удовольствия и начинает рассматривать функцию заботы как часть или условие этого наслаждения». 6 Но если бы удовлетворение от животного контакта лежало в основе материнского чувства, супружеская привязанность должна была бы значительно превосходить его по интенсивности; и все же, по крайней мере среди низших рас, дело обстоит прямо противоположным образом: супружеская привязанность значительно уступает по степени материнской любви к своему ребенку. Действительно, можно справедливо усомниться в том, существует ли вообще какое-либо «интенсивное удовольствие» в объятиях новорожденного ребенка — если только это не свой собственный ребенок. Кажется гораздо более вероятным, что родителям нравится прикасаться к своим детям, потому что они любят их, чем то, что они любят их, потому что им нравится прикасаться к ним. Притяжение, проявляющееся либо элементарными движениями приближения, либо контактом, либо объятием, является внешним выражением нежности. 7 Сам профессор Бэн отмечает, что, как гнев достигает удовлетворяющего завершения, сбивая кого-то с ног, так и любовь завершается и удовлетворяется объятием. 8 Но это отнюдь не означает, что объятие является причиной любви; это означает лишь то, что любовь имеет тенденцию выражать себя внешне в акте объятия.

6 Бэн, Emotions and the Will, стр. 140.

7 Рибо, указ. соч., стр. 234.

8 Бэн, указ. соч., стр. 126.

По мнению г-на Спенсера, опять же, родительская любовь — это по существу любовь к слабому или беспомощному. Этот инстинкт, отмечает он, не определяется адекватно как тот, который привязывает существо к его потомству. Хотя так называемое родительское чувство чаще всего и сильнее всего проявляется в этом отношении, оно на самом деле возбудимо и вне родительства; и общей чертой объектов, которые его пробуждают, всегда является относительная слабость или беспомощность. 9 Эта гипотеза, несомненно, содержит часть истины. То, что материнский инстинкт в некоторой степени является любовью к беспомощному, очевидно из того факта, что среди тех низших животных, которые не являются стадными, мать и детеныши разделяются, как только последние становятся способны заботиться о себе; более того, во многих случаях они фактически изгоняются ею. Кроме того, у видов, которые устроены так, что детеныши с самого начала могут помогать себе сами, материнской любви нет. Эти факты указывают на то, где мы должны искать источник этого чувства. Когда детеныши рождаются в состоянии полной беспомощности, кто-то должен заботиться о них, иначе вид не сможет выжить, или, вернее, такой вид никогда не мог бы возникнуть. Таким образом, можно предположить, что материнский инстинкт обязан своим происхождением выживанию наиболее приспособленных, естественному отбору полезных спонтанных вариаций.

9 Спенсер, Principles of Psychology, ii. 623 сл. См. также Хартли, указ. соч., i. 497.

Это признает и г-н Спенсер; 10 но его теория не объясняет неоспоримый факт, что существует разница между материнской любовью и простой любовью к беспомощному. Даже у стадных видов матери делают различие между своим собственным потомством и другими детенышами. Во время моего пребывания среди горцев Марокко меня часто поражало крайнее рвение, с которым вечером, когда стадо овец и стадо ягнят воссоединялись, каждая мать искала своего ягненка, а каждый ягненок — свою мать. Подобная дискриминация была замечена даже в случаях сознательного усыновления. Брем рассказывает нам о самке бабуина, у которой было столь вместительное сердце, что она не только усыновляла молодых обезьян других видов, но и крала молодых собак и кошек, которых постоянно носила с собой; однако ее доброта не заходила так далеко, чтобы делиться пищей со своим приемным потомством, хотя она делила все совершенно поровну со своими собственными детенышами. 11 Чтобы объяснить материнское чувство, мы должны, следовательно, предположить существование некоторого другого стимула, помимо признаков беспомощности, который вызывает или, по крайней мере, усиливает инстинктивный двигательный ответ у матери. Этот стимул, насколько я могу судить, укоренен во внешних отношениях, в которых потомство с самого начала находится по отношению к матери. Она находится в непосредственной близости к своим беспомощным детенышам с самого нежного возраста; и она любит их, потому что они для нее являются причиной удовольствия.

10 Спенсер, указ. соч., ii. 623.

11 Дарвин, Descent of Man, стр. 70.

У различных видов животных о детенышах заботится не только мать, но и отец. Это общее правило среди птиц: в то время как высиживание яиц и основная часть обязанностей по воспитанию принадлежат матери, отец выступает в роли защитника и обеспечивает семью пищей. Среди большинства млекопитающих, с другой стороны, связи между полами ограничены временем гона, поэтому отец может даже не видеть своего потомства. Но есть также некоторые виды млекопитающих, у которых самец и самка остаются вместе даже после рождения потомства, и отец защищает свою семью от врагов. 12 Среди приматов это, по-видимому, является правилом. 13 Все лучшие авторитеты согласны с тем, что гориллы и шимпанзе живут семьями. Когда самка беременна, самец строит грубое гнездо на дереве, где она рожает; и он проводит ночь, притаившись у подножия дерева, защищая самку и их детеныша, которые находятся в гнезде наверху, от ночных нападений леопардов. Переходя от высших обезьян к диким и варварским расам людей, мы встречаем то же явление. В человеческом роде семья, состоящая из отца, матери и потомства, вероятно, является универсальным институтом, основанным ли на моногамном, полигинном или полиандрическом браке. И, как и у низших животных с той же привычкой, в то время как непосредственная забота о детях главным образом принадлежит матери, отец является опекуном семьи. 14

12 Вестермарк, History of Human Marriage, стр. 11 сл.

13 Там же, стр. 12 сл.

14 Вестермарк, History of Human Marriage, стр. 14 сл.

Стимулы, на которые реагирует отцовский инстинкт, по-видимому, проистекают из тех же обстоятельств, что и те, которые вызывают активность материнского инстинкта, то есть беспомощности и близости потомства. Везде, где существует этот инстинкт, отец находится рядом со своим потомством с самого начала, живя вместе с матерью. И здесь опять же сентиментальный ответ, по всей вероятности, является результатом процесса естественного отбора, который сохранил психическую предрасположенность, необходимую для существования вида. Среди птиц отцовская забота незаменима. Равномерное и постоянное тепло — первое требование для развития эмбриона и сохранения детенышей; и для этого матери почти всегда требуется помощь отца, который обеспечивает ее необходимым, а иногда освобождает ее от высиживания. Среди млекопитающих, опять же, в то время как детеныши в самом нежном возрасте никогда не могут обойтись без матери, помощь отца, как правило, не требуется. То, что приматы составляют исключение из этого правила, вероятно, связано с небольшим количеством детенышей, так как самка приносит только одного за раз, и, кроме того, среди высших обезьян и у человека — с долгим периодом младенчества. 15 Если это верно, мы можем предположить, что отцовский инстинкт существовал у первобытного человека, как он существует, более или менее сильно развитый, среди человекообразных обезьян и среди существующих диких народов.

15 См. там же, стр. 20 сл. Фиске, Outlines of Cosmic Philosophy, ii. 342 сл.

По происхождению тесно связана с отцовским чувством привязанность между индивидами разного пола, которая побуждает самца и самку оставаться друг с другом после акта размножения до рождения потомства. Очевидно, что там, где детородная способность ограничена определенным сезоном — особенность, которую первобытный человек, по-видимому, разделял с другими млекопитающими 16 — это не может быть половой инстинкт, который вызывает длительный союз полов, и я не могу представить никакой другой эгоистический мотив, который мог бы объяснить эту привычку. Учитывая, что союз длится до рождения потомства и что он сопровождается родительской заботой, я заключаю, что именно ради блага детенышей самец и самка продолжают жить вместе. Связь, которая соединяет их, по-видимому, поэтому, подобно родительской привязанности, является инстинктом, развитым посредством естественного отбора. Тенденция чувствовать некоторую привязанность к существу, которое было причиной удовольствия — в данном случае полового удовольствия — несомненно, лежит в основе этого инстинкта. Такое чувство могло первоначально побудить полы оставаться соединенными, а самца — защищать самку даже после того, как половое желание было удовлетворено; и если это приносило большое преимущество виду в борьбе за существование, супружеская привязанность естественным образом развилась бы в специфическую характеристику.

16 Вестермарк, указ. соч., гл. ii.

У нас есть основания полагать, что зачаток этого чувства существовал уже у наших самых ранних человеческих предков, что брак, в естественно-историческом смысле этого термина, является привычкой, переданной человеку от какого-то обезьяноподобного предка. 17 В ходе эволюции супружеская привязанность возрастала как по интенсивности, так и по сложности; но прогресс в цивилизации не на каждом шагу был благоприятен для ее развития. Когда она ограничена только мужчинами, более высокая культура, напротив, имеет тенденцию отчуждать мужа и жену, как это имеет место в восточных странах и как это было в Древней Греции. Другим фактом, ведущим к супружеской апатии, является обычай, который заставляет женщин до брака жить строго отдельно от мужчин. В Китае часто случается, что стороны даже не видели друг друга до дня свадьбы; 18 а в Греции Платон тщетно призывал к тому, чтобы молодым людям и женщинам чаще разрешалось встречаться друг с другом, чтобы в супружеской жизни было меньше вражды и безразличия. 19 Супружеская любовь является одновременно причиной и следствием моногамии; но, как мы увидим далее, ход цивилизации не предполагает неуклонного прогресса к более строгой моногамии. Представления о женщинах также влияют на эмоции, испытываемые по отношению к ним; и мы заметили, что великие религии мира, как правило, относились к ним с малым уважением. 20 В своей полностью развитой форме страсть, которая объединяет полы, является, пожалуй, самой сложной из всех человеческих чувств. Г-н Спенсер так подытоживает мастерский анализ, который он дал ей: «Вокруг физического чувства, формирующего ядро целого, собраны чувства, порожденные личной красотой, то, что составляет простую привязанность, чувства благоговения, любви, одобрения, самоуважения, собственности, любви к свободе, симпатии. Все они, значительно возвышенные и по отдельности стремящиеся отражать свои возбуждения друг на друге, объединяются, чтобы сформировать психическое состояние, которое мы называем любовью». 21

17 Там же, указ. соч., гл. i., iii.

18 Качер, Bilder aus dem chinesischen Leben, стр. 71, 84.

19 Платон, Законы, vi. 771 сл.

20 Supra, i. 662 сл.

21 Спенсер, Principles of Psychology, i. 488.

Продолжительность супружеских и родительских чувств варьируется чрезвычайно. Большинство птиц, за исключением тех, что принадлежат к семейству куриных, при спаривании делают это раз и навсегда, пока один или другой не умрет; 22 тогда как среди млекопитающих человек и, возможно, некоторые обезьяны 23 являются единственными видами, чьи супружеские союзы длятся значительное время после рождения потомства. Среди многих низших рас людей пожизненные браки, по-видимому, являются правилом, а среди немногих развод, как говорят, совершенно неизвестен; но существует множество доказательств того, что брак, в целом, стал более прочным с развитием цивилизации. 24 Одной из причин этого является то, что супружеская привязанность стала более длительной. И большая продолжительность этого чувства может быть объяснена отчасти утончением объединяющей страсти, включающей оценку душевных качеств, которые сохраняются долго после того, как молодость и красота прошли, и отчасти также большей долговечностью родительских чувств, которые формируют связь не только между родителями и детьми, но и между мужем и женой.

22 Вестермарк, указ. соч., стр. 11.

23 Там же, стр. 13, 14, 535.

24 Там же, гл. xxiii.

Родительские чувства изначально длятся лишь до тех пор, пока потомство не становится способным заботиться о себе — отцовское чувство, возможно, длится меньше. Как отмечает г-н Фиске: «там, где младенчество очень коротко, родительское чувство, хотя и интенсивное, пока оно длится, вскоре исчезает, и потомство перестает отличаться от чужаков того же вида. И в целом продолжительность чувств, обеспечивающих защиту потомства, определяется продолжительностью младенчества». 25 У некоторых дикарей родительская любовь, как говорят, все еще ограничивается возрастом беспомощности. Нам рассказывают, что привязанность матери-огненземельки к своему ребенку постепенно уменьшается по мере взросления ребенка и полностью исчезает, когда он достигает семи- или восьмилетнего возраста; с этого момента родители никоим образом не вмешиваются в дела своего сына, который может покинуть их, если пожелает. 26 Когда родительские чувства стали более сложными из-за ассоциации с другими чувствами, такими как чувство собственности и гордость, они естественным образом стремились выйти за пределы младенчества и детства. Но главная причина этого расширения, по-видимому, кроется в тех же обстоятельствах, которые сделали человека стадным животным. Там, где повзрослевшие дети продолжали жить с родителями, родительская привязанность естественным образом стремилась продлиться не только за счет привнесения в нее новых элементов, но и под прямым влиянием тесного совместного проживания. Более того, она распространялась и на более отдаленных потомков. Те же стимулы, которые вызывают добрые эмоции по отношению к собственным детям, вызывают схожие эмоции по отношению к внукам и правнукам.

25 Фиске, указ. соч., ii. 343.

26 Бове, «Патагония, Огненная Земля», стр. 133. См. также Вид-Нойвид, «Путешествие в Бразилию», ii. 40 (ботокуды), Им Тёрн, «Среди индейцев Гвианы», стр. 219; Скарамуччи и Джильоли, «Notizie sui Danakil», в «Archivio per l’antropologia e la etnologia», xiv. 35.

Это старая истина, что любовь детей к родителям обычно гораздо слабее, чем любовь родителей к детям. Последняя абсолютно необходима для выживания вида, первая — нет; 27 хотя, когда более обильные запасы пищи способствовали формированию более крупных сообществ, сыновняя привязанность должна была быть полезна для рода. 28 Ни один индивид не рождается с сыновней любовью. Однако Аристотель заходит слишком далеко, говоря, что, в то время как родители любят своих детей с самого их рождения, «дети не начинают любить своих родителей, пока не достигнут значительного возраста и не овладеют в полной мере своим разумом и способностями». 29 При нормальных обстоятельствах младенец с раннего возраста проявляет некоторую привязанность к своим родителям. Профессор Салли рассказывает нам о девочке примерно семнадцати месяцев от роду, которая встретила отца после нескольких дней отсутствия особыми знаками привязанности, «бросаясь к нему, гладя и поглаживая его лицо и отдавая ему все игрушки, которые были в комнате». 30 Сыновняя любовь является ретрибутивной; приятное чувство, вызванное полученными благами, заставляет индивида смотреть на дающего с удовольствием и добротой. И здесь привязанность снова укрепляется тесным совместным проживанием, что видно по охлаждающему эффекту долгой разлуки детей с родителями. Но сыновнее чувство — это не просто привязанность в чистом виде, это привязанность, смешанная с уважением к физическому и умственному превосходству родителя. 31 Как родительское чувство отчасти является любовью к слабому и юному, так и сыновнее чувство отчасти является уважением к сильному и (сравнительно) старому.

27 Это наблюдение было сделано еще Хатчесоном («Исследование об источнике наших идей красоты и добродетели», стр. 219) и Адамом Смитом («Теория нравственных чувств», стр. 199). Последний писал за сто лет до публикации «Происхождения видов», что родительская нежность — это гораздо более сильное чувство, чем сыновняя почтительность, поскольку «продолжение и распространение вида всецело зависят от первого, а не от второго».

28 Дарвин утверждает («Происхождение человека», стр. 105), что сыновние привязанности в значительной степени были приобретены посредством естественного отбора.

29 Аристотель, «Никомахова этика», viii. 12. 2.

30 Салли, «Исследования детства», стр. 243.

31 См. выше, i. 618 сл.

Помимо родительской, супружеской и сыновней привязанности, мы находим у всех существующих человеческих рас альтруизм братского типа, связывающий детей одних и тех же родителей, более отдаленных родственников и, в целом, членов одной социальной единицы. Но я склонен предполагать, что человек изначально не был стадным животным в собственном смысле этого слова, что он изначально жил скорее семьями, чем племенами, и что племя возникло в результате увеличения запасов пищи, позволившее формировать более крупные сообщества, в сочетании с преимуществами, которые при таких обстоятельствах проистекали из стадной жизни. Человекообразные обезьяны не являются стадными; и, учитывая, что некоторые из них, как сообщается, встречаются в большем количестве в сезон, когда созревает большинство плодов, 32 мы можем сделать вывод, что одиночный образ жизни, который они обычно ведут, объясняется главным образом трудностями, которые они испытывают при добывании пищи в другое время года. То, что наши самые ранние человеческие или получеловеческие предки питались тем же видом пищи и требовали примерно тех же ее количеств, что и человекообразные обезьяны, кажется мне вполне законным предположением; и из этого я заключаю, что они, вероятно, были не более стадными, чем эти обезьяны. Впоследствии человек стал плотоядным; но даже добывая себе пропитание рыболовством или охотой, он, возможно, все еще продолжал, как правило, этот одиночный образ жизни, или стадность могла стать его привычкой лишь отчасти. «Животное хищного вида», — отмечает г-н Спенсер, — «которое имеет добычу, которую можно поймать и убить без посторонней помощи, выигрывает от одиночного образа жизни: особенно если его добыча сильно рассеяна и добывается скрытным приближением или засадой. Стадность здесь была бы явным недостатком. Отсюда тенденция крупных хищников, а также мелких хищников, имеющих слабую и широко распространенную добычу, вести одиночный образ жизни». 33 Безусловно, примечателен тот факт, что даже сейчас существуют грубые дикари, которые живут скорее отдельными семьями, чем племенами; и что их одиночный образ жизни обусловлен нехваткой достаточного количества пищи, очевидно из нескольких фактов, которые я подробно изложил в другом месте. 34 Эти факты, как мне кажется, дают большую поддержку предположению, что вид пищи, которым питался человек, вместе с большими ее количествами, в которых он нуждался, создавали в древние времена препятствие для истинно стадного образа жизни, за исключением, возможно, некоторых необычайно богатых мест.

32 Сэвидж, «Наблюдения за внешними характеристиками и повадками Troglodytes Niger», в «Бостонском журнале естественной истории», iv. 384. Ср. фон Коппенфельс, «Мои охоты на горилл», в «Die Gartenlaube», 1877, стр. 419.

33 Спенсер, «Основы психологии», ii. 558.

34 Вестермарк, указ. соч., стр. 43 сл.

Но человек в конечном итоге преодолел это препятствие. «Он», — цитируя Дарвина, — «изобрел и способен использовать различные виды оружия, инструментов, ловушек и т. д., с помощью которых он защищается, убивает или ловит добычу и иным образом добывает пищу. Он сделал плоты или каноэ для рыбной ловли или переправы на соседние плодородные острова. Он открыл искусство добывания огня, с помощью которого жесткие и волокнистые корни могут быть сделаны съедобными, а ядовитые корни или травы — безвредными». 35 Короче говоря, человек постепенно находил новые способы добывания средств к существованию и все больше и больше освобождался от прямой зависимости от окружающей природы. Главное препятствие для стадной жизни было таким образом преодолено, а преимущества такой жизни были значительны. Живя вместе в более крупных группах, люди могли сопротивляться опасностям жизни и защищать себя гораздо лучше, чем в одиночку — тем более что физическая сила человека, и особенно дикого человека, сравнительно невелика. Расширение малой семейной группы могло происходить двумя различными путями: либо путем присоединения, либо путем естественного роста и сплочения. Иными словами, новые элементы, будь то другие семейные группы или отдельные лица, могли объединиться с ней извне, или дети, вместо того чтобы отделяться от родителей, могли оставаться с ними и увеличивать группу, формируя сами новые семьи. Почти нет сомнений, что последнее было нормальным способом расширения. Когда стадность стала преимуществом для человека, он чувствовал склонность оставаться с теми, с кем жил, даже после того, как семья выполнила свою цель — сохранение беспомощного потомства. И он был бы побуждаем к этому не только эгоистическими соображениями, но и инстинктом, который, благодаря своей полезности, постепенно развивался, практически в пределах родства — стадным инстинктом.

35 Дарвин, «Происхождение человека», стр. 48 сл.

Под стадным инстинктом я понимаю склонность животного жить вместе с другими членами своего вида, помимо родительской, супружеской и сыновней привязанности. Он включает в себя или ведет к удовольствию от осознания их присутствия. Члены стада чувствуют себя непринужденно в компании друг друга, страдают, когда их разлучают, и радуются, когда воссоединяются. Благодаря реальному совместному проживанию инстинкт индивидуализируется, 36 и он укрепляется привычкой. Удовольствие, с которым один индивид смотрит на другого, еще больше усиливается солидарностью интересов. У них не только общие удовольствия, но и одни и те же враги, которым нужно противостоять, одни и те же опасности, с которыми нужно сталкиваться, одни и те же трудности, которые нужно преодолевать. Следовательно, действия, которые полезны для действующего лица, в то же время полезны для его спутников, и различие между «я» и «другим» теряет большую часть своего значения.

36 У человечества мы очень рано распознаем склонность ребенка сопереживать лицам, которые ему знакомы (Компаре, «Интеллектуальная и нравственная эволюция ребенка», стр. 288).

Но члены группы не просто получают удовольствие от компании друг друга. Ассоциированные животные очень часто проявляют чувство привязанности друг к другу — защищают друг друга, помогают друг другу в беде и опасности, выполняют различные другие услуги друг для друга. 37 Учитывая, что самой целью стадного инстинкта является сохранение вида, я думаю, мы обязаны рассматривать взаимную привязанность ассоциированных животных как развитие этого инстинкта. С удовольствием, которое они получают от компании друг друга, тесно связана доброжелательность к ее причине, самому спутнику. В этом объяснении социальной привязанности, я полагаю, нельзя сделать дальнейшего шага. Профессор Бэн спрашивает, почему к ближнему должно возникать более живое чувство, чем к неодушевленному источнику удовольствия; и, чтобы объяснить это, он предполагает, как ни странно, «первичное и независимое удовольствие от животного объятия» 38 — хотя объятие даже как внешнее выражение привязанности играет очень незначительную роль в социальных отношениях стадных животных. Можно было бы с таким же успехом спросить, почему должно быть более живое чувство к чувствующему существу, которое причиняет боль, чем к неодушевленной причине боли. Оба случая требуют схожего объяснения. Животное различает живое существо и безжизненную вещь, и привязанность в собственном смысле, как и гнев в собственном смысле, согласно самой своей природе ощущается только по отношению к первому. Объектом гнева обычно является враг, объектом социальной привязанности обычно является друг. Социальная привязанность не только значительно усиливается взаимностью чувств, но никогда не могла бы возникнуть без такой взаимности. Существо, к которому привязывается животное, мыслится как доброжелательно настроенное к нему; поэтому среди диких животных социальная привязанность встречается только в связи со стадным инстинктом, который по своей природе является взаимным.

37 Дарвин, указ. соч., стр. 100 сл. Кропоткин, «Взаимная помощь», гл. i. сл.

38 Бэн, указ. соч., стр. 132.

Среди людей члены одной социальной единицы связаны друг с другом различными узами отчетливо человеческого характера — одними и теми же обычаями, законами, институтами, магическими или религиозными церемониями и верованиями, или представлениями об общем происхождении. Поскольку люди в целом любят то, к чему они привыкли или что является их собственным, они также естественным образом склонны испытывать симпатии к другим индивидам, чьи привычки или идеи схожи с их собственными. Интенсивность и широта социальной привязанности, таким образом, в первую очередь зависят от сплоченности и размера социального агрегата, и ее развитие, следовательно, должно изучаться в связи с эволюцией таких агрегатов.

Эта эволюция в значительной степени находится под влиянием экономических условий. Дикари, которые не знают ни скотоводства, ни земледелия, а живут тем, что дает им природа — дичью, рыбой, фруктами, кореньями и так далее — в основном живут отдельными семьями, состоящими из родителей и детей, или в более крупных семейных группах, включающих в дополнение несколько других близких лиц. 39 Но даже среди этих дикарей изоляция семей не является полной. Лица одного рода, населяющие соседние районы, поддерживают дружеские отношения друг с другом и объединяются для целей общей защиты. Когда младшие ветви семьи вынуждены рассеиваться в поисках пищи, по крайней мере некоторые из них остаются по соседству с родительской семьей, сохраняют свой язык и никогда полностью не теряют идею принадлежности к одной и той же социальной группе. И в некоторых случаях мы обнаруживаем, что люди на стадии охоты или рыболовства фактически живут в более крупных сообществах и имеют хорошо развитую социальную организацию. Это случай многих или большинства австралийских аборигенов. Хотя в Австралии также часто встречаются изолированные семьи, 40 правилом, по-видимому, является то, что чернокожие живут ордами. Так, арунта Центральной Австралии распределены в большом количестве малых местных групп, каждая из которых занимает определенную площадь страны и имеет своего вождя. 41 Каждая семья, состоящая из мужчины и одной или нескольких жен и детей, имеет отдельный навес из кустарника; 42 но скопления этих жилищ всегда встречаются в местах, где пищу можно получить более или менее легко, 43 и члены каждой группы связаны сильным «местным чувством». 44 Местное влияние дает о себе знать даже за пределами орды. «Не принадлежа к одной группе», — говорят г-да Спенсер и Гиллен, — «люди, населяющие местности, близкие друг к другу, более тесно связаны, чем люди, живущие на расстоянии друг от друга, и, по правде говоря, эта местная связь сильно выражена…. Группы, которые являются местно смежными, постоянно встречаются для выполнения церемоний». 45 Во время, когда исполняется серия церемоний инициации, называемых Энгвура, мужчины и женщины собираются со всех частей племени, изо дня в день проводятся советы старейшин, старые традиции племени повторяются и обсуждаются, и «именно посредством таких встреч знание неписаной истории племени и его ведущих членов передается из поколения в поколение». 46 Более того, даже члены разных племен часто имеют дружеское общение друг с другом; в Центральной Австралии, когда два племени вступают в контакт друг с другом на пограничной земле своих соответствующих территорий, те же дружеские чувства, которые преобладают внутри племени, поддерживаются между членами обоих. 47 Теперь кажется крайне вероятным, что австралийские чернокожие гораздо более общительны, чем большинство других охотничьих народов, потому что запасы пищи в их стране естественно более обильны или, отчасти благодаря их бумерангам, более легко достижимы. Центральноавстралийский туземец, как правило, хорошо питается; «кенгуру, скальные валлаби, эму и другие виды дичи не являются редкостью и часто становятся добычей его копья и бумеранга, в то время как более мелкие животные, такие как крысы и ящерицы, постоянно ловятся без всякого труда женщинами». 48 Обстоятельства экономического характера также объясняют стадность различных народов на северо-западном побережье Северной Америки, которые не являются ни скотоводами, ни земледельцами — тлинкитов, хайда, нутка и других. На берегу моря или какой-либо реки у них есть постоянные дома, каждый из которых населен рядом семей; 49 дома сгруппированы в деревни, некоторые из которых очень густонаселены; 50 и хотя племенная связь не отличается своей силой, существуют советы, которые обсуждают и решают все важные вопросы, касающиеся племени. 51 Территория, населенная этими народами, с ее заливами, проливами и реками, снабжает их пищей в изобилии; «ее огромное богатство рыбой позволяет ее обитателям наслаждаться изнеженным существованием».

39 Вестермарк, указ. соч., стр. 43 сл. Хильдебранд, «Право и обычай», стр. 1 сл.

40 Вестермарк, указ. соч., стр. 45.

41 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 8 сл.

42 Там же, стр. 18.

43 Там же, стр. 31.

44 Там же, стр. 544.

45 Там же, стр. 14.

46 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 272.

47 Там же, стр. 32.

48 Там же, стр. 7, 44.

49 Боас, в «Пятом отчете о северо-западных племенах Канады», стр. 22.

50 Краузе («Тлинкиты-индейцы», стр. 100) говорит о деревне тлинкитов, которая состояла из шестидесяти пяти домов и пяти или шестисот жителей.

51 Боас, указ. соч., стр. 36 сл.

52 Ратцель, «История человечества», ii. 92.

Для скотоводческих народов социальность до определенной степени имеет большое значение. Они должны не только защищать свои собственные личности от врагов, но и защищать ценную собственность — свой скот. Более того, они часто стремятся увеличить свое богатство, грабя соседей, и это лучше всего делать сообща. Но в то же время скотоводческое сообщество никогда не бывает большим, и, хотя оно сплочено до тех пор, пока существует, оно склонно распадаться на части. Причина этого в том, что определенное место может прокормить лишь ограниченное стадо скота. Тринадцатая глава Книги Бытия хорошо иллюстрирует социальные трудности, испытываемые скотоводческими народами. Авраам вышел из Египта вместе со своей женой и всем, что у него было, и Лот пошел с ним. Авраам был очень богат скотом, и у Лота также были мелкий и крупный скот и шатры. Но «земля не позволяла им жить вместе: ибо имущество их было велико, так что они не могли жить вместе»; они были вынуждены разделиться. 53

Иначе обстоит дело с людьми, живущими земледелием. Определенный участок земли может прокормить гораздо большее число людей, когда он возделывается, чем когда он состоит лишь из пастбищ. Его ресурсы в значительной степени зависят от труда, затраченного на него, а чем больше людей, тем больше труда. Почва также составляет связь, которую нельзя ослабить. Это вид собственности, которая, в отличие от скота, является недвижимой; поэтому даже там, где преобладает индивидуальная собственность на землю, наследники поместья должны оставаться вместе. На самом деле, социальный союз сельскохозяйственных сообществ очень тесен, и домохозяйства часто бывают огромными. 54

53 Genesis, xiii. 1 sqq. See Hildebrand, op. cit. p. 29 sq.; Grosse, Die Formen der Familie, pp. 99, 100, 124 sq.

54 См. Гроссе, указ. соч., стр. 136 сл.

Но совместное проживание — не единственный фактор, который среди дикарей устанавливает социальную единицу. Такая единица может основываться не только на местной близости, но и на браке или общем происхождении; она может состоять не только из лиц, которые живут вместе в одном районе, но и из лиц, которые принадлежат к одной семье или которые являются, или считают себя, одной крови. Эти различные способы организации часто в значительной мере совпадают. Семья — это социальная единица, состоящая из лиц, которые либо состоят в браке, либо связаны кровным родством, и в то же время, в нормальных случаях, живут вместе. Племя — это социальная единица, хотя часто очень несвязная, 55 состоящая из лиц, которые населяют один и тот же район и также, по крайней мере во многих случаях, считают себя потомками какого-то общего предка. Клан, который по сути является совокупностью сородичей, имеющих общее имя, может также в целом совпадать с населением определенной территории, с членами одной или нескольких орд или деревень. Это случай, когда муж берет жену в свое собственное сообщество и происхождение исчисляется по отцу, или когда он идет жить в сообщество жены и происхождение исчисляется по матери. Но часто система материнского происхождения сочетается с обычаем мужа брать жену в свой собственный дом, и это, в связи с правилом клановой экзогамии, вызывает большое расхождение между ордой и кланом. Местная группа тогда отнюдь не является группой сородичей; дети живут в сообществе своего отца, но принадлежат к клану своей матери, в то время как следующее поколение детей внутри сообщества должно принадлежать к другому клану. 56

55 См. Кунов, «Организации родства австралийских негров», стр. 121, прим. 1.

56 Ср. Гиддингс, «Основы социологии», стр. 259.

Родство, безусловно, порождает особые права и обязанности, но, не будучи подкрепленным местной близостью, оно теряет большую часть своей социальной силы. Среди австралийских туземцев, например, клановые правила, по-видимому, в целом касаются мало чего другого, кроме брака, половых сношений и, возможно, кровной мести. 57 «Цель касты» (клана), — говорит г-н Карр, — «не в том, чтобы создать или определить узы союза, а в том, чтобы обеспечить отсутствие какого-либо кровного родства между лицами, предлагающими вступить в брак. Далеко не являясь узами дружбы, ни один чернокожий никогда не колеблется убить члена другого племени только потому, что тот случайно носит то же кастовое (клановое) имя, что и он сам». 58 По-видимому, сама система происхождения в значительной степени находится под влиянием местных связей. 59 Сэр Э. Б. Тайлор обнаружил с помощью своего статистического метода, что число совпадений между народами, среди которых муж живет с семьей жены, и народами, которые исчисляют родство только по матери, пропорционально велико, и что полная материнская система никогда не появляется среди народов, у которых исключительным обычаем является то, что муж берет жену в свой собственный дом; 60 и я сам обратил внимание на тот факт, что там, где два обычая — женщина принимает мужа в своей собственной хижине и мужчина берет жену к себе — встречаются бок о бок среди одного и того же народа, происхождение в первом случае прослеживается по матери, во втором — по отцу. 61 Более того, даже там, где родство составляет связь между лицами, принадлежащими к разным местным группам, его социальная сила в конечном итоге проистекает не только из идеи общего происхождения, но и из привычки близких родственников жить вместе. Люди стали стадными, оставаясь в кругу, где они родились; если бы вместо того, чтобы держаться вместе со своими сородичами, они предпочли изолироваться или объединиться с чужаками, кровной связи, безусловно, не было бы вовсе. Взаимная привязанность и социальные права и обязанности, которые вытекали из этого стадного состояния, были связаны с отношениями, в которых члены группы стояли друг к другу — отношениями родства, выраженными общим именем, — и эти ассоциации могли длиться даже после того, как местная связь была разорвана. Посредством имени поддерживались прежние связи. Даже мы сами, как правило, более склонны считать родство с дальними родственниками, которые имеют нашу собственную фамилию, чем с родственниками, которые имеют другое имя; и еще больше влияние, которое язык в этом отношении оказывает на ум дикаря, для которого имя человека является частью его личности. Производное происхождение социальной силы в родстве объясняет ее формальный характер, когда личное общение отсутствует; оно может предписывать обязанности, но вряд ли внушает много привязанности. Если в современном обществе к родству придается гораздо меньшее значение, чем на более ранних стадиях цивилизации, это в значительной степени связано с тем, что родственники, за исключением самых близких, имеют мало общения друг с другом. И если, как отмечает Аристотель, дружба между сородичами варьируется в зависимости от степени родства, 62 то это происходит в первую очередь из-за варьирующейся близости их взаимного общения.

57 Кунов, указ. соч., стр. 97, 136. Д-р Стирлинг говорит («Отчет экспедиции Хорна в Центральную Австралию», «Антропология», стр. 43), что законы, вытекающие из «классовых» (клановых) делений, «имеют чрезвычайную силу и, в целом, беспрекословно соблюдаются, будь то в отношении фактического брака, незаконных связей или социальных отношений»; но я не нахожу дальнейших упоминаний об этих «социальных отношениях».

58 Карр, «Австралийская раса», i. 69.

59 Вестермарк, указ. соч., стр. 107 сл.

60 Тайлор, «Метод исследования развития институтов», в «Jour. Anthr. Inst.», xviii. 258.

61 Вестермарк, указ. соч., стр. 110.

62 Аристотель, «Никомахова этика», viii. 12. 7.

Совершенно иное объяснение социального влияния родства было дано г-ном Хартлендом. Он связывает его с примитивным суеверием. Клан, говорит он, «рассматривается как единство, буквально, а не метафорически, как одно тело, отдельные члены которого являются такими же частями, как пальцы или ноги являются частями внешнего, видимого тела каждого из них». Теперь, отделенная конечность или прядь волос, как полагает дикарь, остаются в некотором невидимом, но реальном союзе с телом, частью которого они когда-то, по внешнему виду также, являлись, и любое повреждение, нанесенное им, как предполагается, затрагивает организм, к которому они принадлежали. «Отдельный член клана находился в точно таком же положении, как прядь волос, отрезанная от головы, или ампутированная конечность. Он не имел отдельного значения, никакой ценности отдельно от своих сородичей…. Травма, нанесенная ему, была нанесена всему роду и ощущалась им, точно так же, как травма, нанесенная отрезанной пряди или конечности, ощущалась всем телом». 63 Г-н Хартленд настаивает на буквальной интерпретации своих слов; 64 и это подразумевает, что члены клана в своем поведении находятся под влиянием идеи о том, что то, что случается с одним из них, отражается на всех.

63 Хартленд, «Легенда о Персее», ii. 277.

64 Там же, ii. 236, 398, 444.

В поддержку своей теории г-н Хартленд ссылается на веру некоторых дикарей в то, что из мертвых тел могут быть сделаны чары против выживших родственников умершего, 65 и на определенные обряды исцеления, в которых, помимо самого пациента, принимают участие «другие члены его племени, предположительно сородичи». 66 Но первое верование — это суеверие, связанное с чудом смерти, из которого не следует делать никаких выводов об отношениях между живыми; а в церемониях исцеления знахарь играет гораздо более заметную роль, чем другие присутствующие — чье родство с пациентом, кроме того, настолько мало выражено, что г-н Хартленд лишь предполагает их сородичами. Он далее отмечает, что в широко распространенном обычае кувады мы встречаем идею о том, что ребенок, будучи частью отца, подвержен влиянию различных действий, совершенных им. 67 И из «Золотой ветви» сэра Дж. Дж. Фрэзера можно было бы привести множество примеров веры в некоторую таинственную связь симпатии, связывающую отсутствующих друзей и родственников — особенно в критические моменты жизни — что, в частности, привело к правилам, регулирующим поведение лиц, оставшихся дома, пока группа их друзей находится на рыбалке, охоте или на тропе войны. 68 Но все эти правила являются табу-ограничениями определенного и совершенно особого рода, обычно, по-видимому, относящимися к членам одной семьи и часто к женам в отсутствие их мужей. Чтобы сделать свою гипотезу приемлемой, г-н Хартленд должен был бы представить достаточное количество фактов, доказывающих, что члены одного клана действительно считаются связанными друг с другом таким образом, что все, что затрагивает одного из них, в то же время таинственным образом затрагивает остальных. Но мы тщетно ищем хотя бы один хорошо обоснованный пример такого верования.

65 Там же, ii. 437 сл.

66 Там же, ii. 432 сл.

67 Хартленд, «Легенда о Персее», ii. 406.

68 Фрэзер, «Золотая ветвь», i. 27 сл. См. также Хэддон, «Магия и фетишизм», стр. 11 сл.

По-видимому, значение, которое дикари придают общей крови, было сильно преувеличено. Кланство основано на методе исчисления происхождения с помощью имен, либо по отцу, либо по матери, но не по обоим сразу. Это, однако, отнюдь не подразумевает, что другая линия не признается как линия кровного родства. Отцовская система происхождения не обязательно связана с идеей о том, что мать не имеет доли в родительстве, равно как и материнская система не обязательно связана с неосознанностью отношения ребенка к отцу; 69 даже кувада, которая предполагает признание самых интимных отношений между ребенком и его отцом, была обнаружена у некоторых народов, которые рассматривают ребенка как члена клана матери. 70 Более того, есть случаи, в которых клановая связь, очевидно, вообще не рассматривается как кровная связь в строгом смысле этого слова. О некоторых племенах в Новом Южном Уэльсе г-н Кэмерон говорит нам, что, хотя дочь принадлежит не к клану своего отца, а к клану брата своей матери, они верят, что она происходит исключительно от отца, будучи лишь вскормленной матерью; 71 а арунта Центральной Австралии, у которых существует отцовская система происхождения, утверждают, что ребенок на самом деле происходит ни от отца, ни от матери, а является реинкарнацией мифического тотемного предка. 72 Их теория заключается в том, «что ребенок не является прямым результатом совокупления, что он может прийти без этого, которое лишь, так сказать, подготавливает мать к принятию и рождению также уже сформированного духа-ребенка, который обитает в одном из местных тотемных центров»; 73 и его тотемное имя, которое происходит от места, где, как предполагается, он был зачат, 74 отличается от его кланового имени. Полезно изучить теорию г-на Хартленда в свете этого класса фактов. Они очевидно доказывают, что кланство и то, что мы привыкли называть системой исчисления «происхождения», не обязательно основано на понятии фактического кровного родства, а на родстве как факте в сочетании с именем; тогда как гипотеза г-на Хартленда предполагает не то, что члены клана действительно являются, а то, что они считают себя все одной крови.

69 Г-н Суон сообщает мне, что вагуха Западной Танганьики, среди которых дети обычно называются по имени отца, признают роль, которую играют оба родителя в порождении; и архидиакон Ходжсон пишет то же самое о некоторых других племенах Восточной Центральной Африки, которые прослеживают происхождение по матери.

70 Линг Рот, «Значение кувады», в «Jour. Anthr. Inst.», xxii. 227, 238.

71 Кэмерон, «Заметки о некоторых племенах Нового Южного Уэльса», в «Jour. Anthr. Inst.», xiv. 352.

72 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», гл. iv. особенно стр. 121, 124.

73 Там же, стр. 265.

74 Там же, стр. 124 сл.

Еще одна практика была приведена в качестве доказательства того исключительного значения, которое примитивный клан, как предполагается, придает единству крови — так называемый кровный союз. Члены клана, отмечает г-н Хартленд, могут быть не все потомками общего предка. Хотя происхождение является нормальной, типичной причиной родства и общей крови, родство может быть также приобретено. «Чтобы приобрести родство, кровь кандидата на вступление в род должна быть смешана с кровью рода. Таким образом он входит в братство, считается принадлежащим к тому же роду, получает полные привилегии сородича». 75 Как выразился профессор Робертсон Смит, «тот, кто выпил кровь сородича, больше не чужак, а брат, и включен в мистический круг тех, кто имеет долю в жизненной крови, общей для всего клана». 76 Г-н Хартленд дает нам краткое описание обряда: — «Достаточно того, чтобы на руке неофита был сделан надрез и текущая кровь была высосана из него одним из сородичей, после чего операция повторяется в свою очередь неофитом. Изначально, возможно, сородичи все собирались и участвовали в обряде; но если это так, необходимость этого перестала признаваться почти везде. Форма, действительно, претерпела бесчисленные вариации…. Но, какова бы ни была точная принятая форма, сущность обряда одна и та же, и его ареал — весь мир». Затем следует список народов из разных частей света, среди которых, как говорят, он преобладает. 77

75 Хартленд, указ. соч., ii. 237.

76 Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 315.

77 Хартленд, указ. соч., 237 сл.

Из этого читатель, несомненно, получает впечатление, что смешение крови — это часто практикуемая церемония усыновления, посредством которой человек принимается в чужой клан. Но факты, изложенные главными авторитетами по этому вопросу, на которых ссылается г-н Хартленд, ничего подобного не доказывают. В большинстве случаев, с которыми мы знакомы, смешение крови является формой союза между индивидами, хотя обязательство перед вождем или королем естественно охватывает и его подданных; и иногда договаривающимися сторонами являются племена или королевства. Но обряда «всемирного» усыновления едва ли найдется хоть один пример, который соответствовал бы описанию г-на Хартленда. Он сам признает, что «в той же мере, в какой клан ослаблял свою хватку на отдельных членах, кровное братство принимало личный аспект, пока, не имея больше никакой социальной силы, оно не стало рассматриваться просто как самая торжественная и обязывающая форма союза между человеком и человеком». 78 Его описание кровного союза, по сути, является лишь выводом, основанным на предположении, что существующий обряд — это пережиток времен, когда клан был буквально одним телом, а индивид — не чем иным, как ампутированной конечностью. Но рассматривать нынешний кровный союз как пережиток предыдущего обряда усыновления в клан не оправдано фактами. Насколько мне известно, нет никаких записей о кровном союзе среди дикарей низшего типа, если только аборигены Австралии не включены в их число; и в Австралии это, безусловно, не церемония усыновления. Среди арунта он предназначен для предотвращения предательства: «если, например, группа из Алис-Спрингс хотела отправиться в карательную экспедицию в страну Берт, и у них был с собой в лагере человек из той местности, он был бы вынужден пить кровь с ними, и, отведав ее, был бы связан обязательством не помогать своим друзьям, предупреждая их об опасности». 79 Этот пример поучителен. Австралийский туземец обязан помогать тем, с кем он пил кровь, против своих собственных родственников, более того, против членов своей собственной тотемной группы. Так же «узы кровного союза считаются на Востоке даже более тесными узами, чем узы естественного происхождения», 80 и то же самое было среди древних скандинавов. 81 Я не вижу, как теория г-на Хартленда может объяснить это.

78 Там же, ii. 240.

79 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 461.

80 Трамбулл, «Кровный союз», стр. 10.

81 Маурер, «Обращение норвежского племени», ii. 171.

Смешение крови иногда считается прямой причиной взаимной симпатии и согласия, в соответствии с принципом передачи свойств через контакт; 82 даже в Европе есть следы веры в то, что несколько капель крови, перенесенных от одного человека к другому, внушают получателю дружеские чувства к тому, чьей кровью он был инокулирован. 83 Но подлинный кровный союз налагает обязанности на обе стороны, а также содержит потенциальное наказание за их нарушение. Он включает в себя обещание, и перенос крови смутно или отчетливо предполагает передачу человеку, который пьет ее или которому она инокулируется, условного проклятия, которое повредит или уничтожит его, если он нарушит свое обещание. Что это главная идея, лежащая в основе кровного союза, видно из того факта, что он регулярно сопровождается проклятиями или самопроклятиями. 84 На Мадагаскаре, например, когда два или более человека договорились о формировании уз братства, добывается курица, ее голова почти отрезается, и она оставляется в таком состоянии, чтобы продолжать кровоточить во время церемонии. Стороны затем произносят длинное проклятие и взаимную клятву над кровью, говоря, inter alia: «О эта несчастная курица, валяющаяся в своей крови! твою печень мы едим, твою печень мы едим; и если кто-либо из нас отступит от условий этой клятвы, пусть он мгновенно станет дураком, пусть он мгновенно ослепнет, пусть этот союз станет проклятием для него». Небольшая часть крови затем берется у каждого индивида и выпивается договаривающимися сторонами с проклятиями мести друг другу в случае нарушения кем-либо священной клятвы. 85 Согласно другому описанию, стороны, после того как они выпили кровь друг друга, пьют смесь из одной чаши, молясь, чтобы она превратилась в яд для того, кто не сдержит клятву. 86 Как мы видели ранее, кровь обычно рассматривается как особенно эффективный проводник проклятий, и что могло бы в этом отношении быть более превосходным, чем кровь самого человека, который произносит проклятие? Но кровь жертвы, принесенной в жертву по этому случаю, может служить той же цели, или может быть выбрано какое-то другое подходящее средство для передачи проклятия. Масаи в старые времена «плевали в человека, с которым клялись в вечной дружбе»; 87 и значение этого кажется ясным, когда мы слышим, что они обильно плюют при проклятии, и что «если человек во время проклятия плюет в глаза своему врагу, слепота, как предполагается, последует за этим». 88 Древние арабы, помимо клятвы союза и защиты путем окунания рук в чашу с кровью и вкушения содержимого, имели союз, известный как ḥilf al-foḍûl, который заключался путем взятия воды Земзем и омовения ею углов Каабы, после чего она выпивалась заинтересованными сторонами. 89 Кровный союз по сути основан на той же идее, что лежит в основе мавританского обычая скреплять договор дружбы общей трапезой у гробницы какого-либо святого, значение чего очевидно из фразы, что «пища отплатит» тому, кто нарушит договор. 90

82 Ср. Кроули, «Мистическая роза», стр. 236 сл.

83 фон Влислоцки, «Человеческая кровь в верованиях цыган», в «Am Ur-Quell», iii. 64. Дёрфлер, «Кровь в мадьярских народных верованиях», там же, iii. 269 сл.

84 Форбс, «Странствия натуралиста в Восточном архипелаге», стр. 452 (туземцы Тимора). Бернс, «Каяны северо-запада Борнео», в «Jour. of the Indian Archipelago», iii. 146 сл. Нью, «Жизнь, странствия и труды в Восточной Африке», стр. 364 (Тавета). Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 494 (Вакамба). Трамбулл, указ. соч., стр. 9, 20, 31, 42, 45-47, 53, 61 сл. О практике скрепления соглашения переносом крови, сопровождаемым клятвой, см. также Партридж, «Туземцы Кросс-Ривер», стр. 191 (язычники района Обубура-Хилл в Южной Нигерии).

86 Дюмон д’Юрвиль, «Живописное путешествие вокруг света», i. 81.

85 Ellis, History of Madagascar, 187 sqq.

87 Хинд, «Последние из масаев», стр. 47. См. также Джонстон, «Уганда», ii. 833.

88 Хинд, указ. соч., стр. 48.

89 Робертсон Смит, «Брак и родство в ранней Аравии», стр. 56 сл. Ср. Геродот, iii. 8.

90 См. выше, i. 587. Согласно другой теории, инокулированная кровь рассматривается как залог или депозит, который заставляет человека, у которого она была взята, быть верным человеку, которому она была передана. Предположим, что два индивида, А и Б, становятся «кровными братьями» путем взаимной инокуляции. Каждый, тогда, аргументирует г-н Кроули («Мистическая роза», стр. 236 сл.), имеет часть другого на своем попечении, каждый «отдал себя» другому в очень реальном смысле; и возможность взаимного предательства или зла предотвращается как тем фактом, что травма, нанесенная Б со стороны А, считается эквивалентной травме, нанесенной А самому себе, так и верой в то, что если Б причинено зло, он может совершить месть, повредив часть А, которой он обладает. Против этого объяснения, однако, могут быть выдвинуты серьезные возражения. Вера в симпатическую магию не подразумевает, что травма, нанесенная Б со стороны А, eo ipso должна затрагивать А самого через ту часть его, которая была депонирована в Б; она не подразумевает, что две вещи, которые однажды были соединены, остаются, будучи полностью отделенными друг от друга, в таком отношении, что «все, что делается с одной, должно аналогично затрагивать другую» (Фрэзер, «Золотая ветвь», i. 49), если нет намерения на этот счет у действующего лица. Отделенная часть тогда служит средой, посредством которой магическое влияние передается целому. Опять же, трудно понять, как Б мог бы повредить А через часть его, которой он обладает, когда эта часть была поглощена его собственной системой, как это должно быть в случае с теми несколькими каплями крови А, которыми он был инокулирован.

Помимо брака, местной близости и общего происхождения, общее поклонение может связывать людей в социальный союз. Но среди дикарей религиозное сообщество обычно совпадает с сообществом какого-то другого рода. Существуют боги-покровители семей, кланов и племен; 91 и чисто местная группа может также сформировать религиозное сообщество сама по себе. Майор Эллис отмечает, что за некоторыми двумя или тремя исключениями все боги, которым поклоняются племена, говорящие на языке тши на Золотом Берегу, являются исключительно местными и имеют ограниченную область поклонения. Если они являются богами природы, они связаны с природными объектами, которые они одушевляют, если они являются богами-призраками, они локализованы местом погребения, а если они являются божествами-покровителями, чье происхождение было забыто, их положение обязательно фиксируется положением города, деревни или семьи, которые они защищают; в любом случае им поклоняются только те, кто живет по соседству, единственными исключениями являются бог неба, бог землетрясения и богиня хлопковых деревьев, которым поклоняются повсюду. 92

91 См. ниже, гл. I.

92 Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 284 и сл. О различных примерах деревенских божеств см. Turner, Samoa, стр. 18; Crozet, Voyage to Tasmania, &c., стр. 45 (маори); Christian, Caroline Islands, стр. 75 (туземцы Понапе); Grierson, Bihār Peasant Life, стр. 403 и сл.

Когда религиозная община является в то же время семьей, кланом, деревней или племенем, конечно, невозможно точно разграничить социальное влияние общей религии и влияние, оказываемое браком, территориальной близостью или общим происхождением. Однако представляется, что значение религиозных уз, или, по крайней мере, тотемических уз, было несколько преувеличено определенной школой антропологов. Нам говорят, что в раннем обществе «каждый член рода свидетельствует и возобновляет свой союз с остальными», принимая участие в жертвенной трапезе, во время которой тотемическое божество поедается своими почитателями.93 Но никогда не было представлено убедительных доказательств в поддержку этой теории. Сэр Дж. Дж. Фрэзер знает только один достоверный случай тотемического причастия, а именно тот, который распространен среди арунта и некоторых других племен Центральной Австралии,94 имеющих обыкновение во время интичиумы убивать и поедать тотемических животных; и эта практика не имеет ровным счетом никакого отношения к взаимным отношениям между сородичами. Ее цель состоит лишь в магическом размножении животных определенных видов для увеличения запасов пищи для других тотемических групп.95 В своей книге о тотемизме Фрэзер пишет: «Тотемическая связь сильнее, чем узы крови или семьи в современном смысле. Это прямо утверждается о кланах Западной Австралии и Северо-Западной Америки и, вероятно, верно для всех обществ, где тотемизм существует в полной силе. Поэтому в тотемических племенах каждая местная группа, будучи обязательно составленной (в силу экзогамии) из членов по крайней мере двух тотемических кланов, может в любой момент распасться на свои тотемические элементы из-за начала кровной мести, в которой муж и жена должны всегда (если вражда идет между их кланами) оказаться по разные стороны, и в которой дети будут выступать против своего отца или своей матери, в зависимости от того, ведется ли происхождение по материнской или по отцовской линии».96 В двух или трех случаях, которые Фрэзер приводит в подтверждение своего утверждения,97 тотемическая группа идентична клану; поэтому невозможно решить, обусловлена ли прочность связи, объединяющей ее членов, тотемическим родством или общим происхождением. Но даже объединенные клановые и тотемические системы, по-видимому, лишь в исключительных случаях приводят к таким последствиям, на которые указывают авторитеты Фрэзера. Относительно австралийских аборигенов г-н Карр замечает: «Мои запросы и опыт не дают примеров того, чтобы дети одного отца воевали с ним или друг с другом на почве материнского родства или по какой-либо иной причине. К утверждениям капитана Грея, действительно, есть несколько возражений».98

93 Hartland, op. cit. ii. 236.

94 Frazer, Golden Bough, i. стр. xix. Ср. Idem, Totemism and Exogamy, iv. 230 и сл.

95 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, гл. vi. Iidem, Northern Tribes of Central Australia, гл. ix. и сл.

96 Frazer, Totemism, стр. 57.

97 Grey, Journals of Expeditions in North-West and Western Australia, ii. 230. Petroff, Report on Alaska, стр. 165. Hardisty, ‘Loucheux Indians,’ в Smithsonian Report, 1866, стр. 315.

98 Curr, The Australian Race, i. 67. В утверждении Хардисти, касающемся индейцев кучин (лушу), заметно отсутствие определенности. Он говорит: «На войне это было не племя против племени, а подразделение против подразделения, и так как дети никогда не принадлежали к той же касте (клану), что и отец, дети, конечно, были бы против отца, а отец против детей... Это, однако, вряд ли могло происходить очень часто, так как худший из родителей естественно предпочел бы мир войне со своими собственными детьми». Пассаж Петрова о тлинкитах, на который ссылается сэр Дж. Дж. Фрэзер, гласит просто: «Узы тотема или клана считаются гораздо более сильными, чем узы кровного родства».

Среди арунта и некоторых других племен Центральной Австралии у нас, к счастью, есть возможность изучить социальное влияние тотемизма отдельно от влияния клановости, поскольку деление на тотемы совершенно независимо от клановой системы. Вся территория племени может быть разбита на большое количество участков различных размеров, каждый из которых сосредоточен вокруг одного или нескольких мест, где, как говорят, в далеком прошлом зародились или останавливались во время своих странствий определенные мифические предки и где, как полагают, до сих пор остаются их духи, связанные со священными камнями, которые предки носили с собой. От этих духов произошли и продолжают происходить реальные мужчины и женщины, а члены различных тотемов являются их реинкарнациями. В местах, где они остались, духи предков входят в тела женщин, и, следовательно, ребенок должен принадлежать к тотему того места, в котором, по убеждению матери, он был зачат. Результатом этого является то, что ни один тотем не ограничен членами конкретного клана или подклана,99 и что, хотя большинство членов данной орды или местной группы принадлежат к одной и той же тотемической группе, между этими двумя видами организации нет абсолютного совпадения.100 Как же тогда влияет на социальные отношения тот факт, что два человека принадлежат к одному и тотему? «В этих племенах, — говорят г-да Спенсер и Гиллен, — нет такого понятия, как члены одного тотема, связанные таким образом, что они должны объединяться для борьбы от имени члена тотема, к которому они принадлежат... Люди, помогающие конкретному человеку в ссоре, — это люди его местности, а не обязательно те, кто принадлежит к тому же тотему, что и он; действительно, последнее соображение не принимается в расчет, и в этом, как и в других вопросах, мы видим сильное развитие того, что мы назвали «местным влиянием»... Люди, которые помогают ему, — это его братья, кровные и племенные, сыновья братьев его матери, кровные и племенные. То есть, если он человек панунга, он получит помощь от людей панунга и унгалла своей местности, а если дело дойдет до общей драки, он получит помощь всей своей местной группы... Действительно, только во время исполнения определенных церемоний существование взаимной связи, вытекающей из обладания общим тотемическим именем, выделяется хоть сколько-нибудь заметно. На самом деле, совершенно легко провести значительное время среди племени арунта, даже не подозревая, что каждый индивид имеет тотемическое имя».101

99 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, гл. iv.

100 Ibid. стр. 9, 32, 34.

101 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, стр. 34, 544.

Переходя от диких и варварских человеческих рас к народам более высокой культуры, какими они впервые предстают перед нами в свете истории, мы встречаем среди них социальные единицы, сходные по типу с теми, что преобладают на более низких ступенях цивилизации: семья, клан, деревня, племя. Мы также находим среди них, наряду с семьей, состоящей из родителей и детей, более крупную семейную организацию, которая, хотя и не является неизвестной среди низших рас, приобретает особое значение в архаическом государстве.

В Китае семья обычно остается неразделенной до тех пор, пока дети младших сыновей не начинают подрастать. Затем младшие ветви семьи отделяются и образуют свои собственные домохозяйства. Но новые домовладельцы продолжают принимать участие в культе предков старого дома; и траур, теоретически, носится по четырем поколениям предков и потомков по прямой линии, а также по современникам, происходящим из того же пятого поколения от «почтенного главы» семьи.102 В то же время мы находим в Китае по крайней мере следы клановой организации. Большие группы людей носят одну и ту же фамилию, и налагается штраф на любого, кто вступает в брак с лицом, имеющим ту же фамилию, что и он сам, в то время как человеку строго запрещено назначать своим наследником лицо с другой фамилией.103 Более того, существуют целые деревни, состоящие из родственников, носящих одно и то же родовое имя. «Во многих случаях, — говорит г-н Дулиттл, — в сельских районах в течение длительного времени не производится раздела наследственного имущества, потомки общего предка живут или работают вместе, наслаждаясь и делясь прибылью от своего труда под общим руководством и надзором главы клана и глав семейных ветвей... Может быть только один глава клана. Под ним находятся несколько глав семей».104

102 Simcox, Primitive Civilizations, ii. 303, 493, 69.

103 Medhurst, ‘Marriage, Affinity, and Inheritance in China,’ в Trans. Roy. Asiatic Soc. China Branch, iv. 21, 22, 29.

104 Doolittle, Social Life of the Chinese, ii. 225 и сл.

«Четыре поколения» китайцев, включающие тех, кто считается близкими родственниками, имеют свой аналог в семейной организации большинства так называемых арийских народов. Римские Propinqui — то есть родители и дети, братья и сестры, дяди и тети, племянники и племянницы, двоюродные братья и сестры (consobrini) и троюродные братья и сестры (sobrini) — точно соответствовали Anchisteis греков, Sapindas индусов105 и «Syngeneis» персов.106 Лица, принадлежащие к этим четырем поколениям, находились в особенно близких отношениях друг с другом. Они имели взаимные права и обязанности различного рода. В ранние времена, если один из них был убит, выжившие должны были отомстить за его смерть. Ожидалось, что они будут помогать друг другу во всем, где это необходимо, особенно в суде. Они совместно праздновали праздники радости и поминовения умерших. У них был общий культ и общий траур. Короче говоря, они образовывали расширенную семейную единицу, в которой отдельные семьи были лишь подветвями, даже если они не обязательно жили в одном доме.107 В Индии мы до сих пор встречаем недолговечный пережиток этой организации. «В совместной семье индусов, — говорит сэр Генри Мэн, — ...агнатическая группа римлян абсолютно выживает — или, скорее, если бы не английское право и английские суды, она бы выжила. Здесь есть реальный, тщательно установленный общий предок, подлинное кровное родство, общий фонд имущества, общее жилище».108 Гвентский, диметийский и венедотийский кодексы также представляют усадьбу и землю свободного валлийца как семейное владение. «Пока жил глава семьи, — говорит г-н Сибом, — все его потомки жили с ним, по-видимому, в той же усадьбе, если для них уже не были построены новые на семейной земле. В любом случае они все еще составляли часть совместного домохозяйства, главой которого он был. Когда свободный соплеменник, глава домохозяйства, умирал, его владение не дробилось. Оно удерживалось его наследниками в течение трех поколений как одно совместное владение».109 Так же и среди подразделений древнеирландского общества было одно, которое включало «близких родственников», Propinqui римлян.110 Многие южные славяне по сей день живут в домовых общинах, каждая из которых состоит из группы от десяти до шестидесяти и более членов, являющихся кровными родственниками до второй или третьей степени по мужской линии и объединяющихся в общем жилище или группе жилищ, имеющих общую землю, занимающихся общим делом и управляемых общим главой.111 Среди русских также существуют домохозяйства такого рода, содержащие представителей трех поколений; и до освобождения крепостных в 1861 году такие домохозяйства были гораздо более распространены, чем сейчас.112 Древние тевтоны — единственная «арийская» раса, среди которой нельзя доказать преобладание организации совместной семьи.113

105 Baudhâyana, i. 5. 11. 9: «Прадед, дед, отец, сам человек, родные братья, сын от жены равной касты, внук и правнук — их называют Sapindas, но не сына правнука». Законы Ману, ix. 186: «Трем предкам должна быть предложена вода, трем дается погребальный пирог, четвертый потомок является дающим эти приношения, пятый не имеет с ними связи». Ср. Jolly, ‘Recht und Sitte,’ в Bühler, Grundriss der indo-arischen Philologie, ii. 85.

106 Brissonius, De regio Persarum principatu, i. 207, стр. 279. Leist, Alt-arisches Jus Civile, i. 47 и сл.

107 Klenze, ‘Die Cognaten und Affinen nach Römischem Rechte in Vergleichung mit andern verwandten Rechten,’ в Zeitschr. f. geschichtliche Rechtswiss. vi. 5 и сл. Leist, Alt-arisches Jus Civile, i. 231 и сл. Rivier, Précis du droit de famille romain, стр. 34 и сл.

108 Maine, Dissertations on Early Law and Custom, стр. 240.

109 Seebohm, English Village Community, стр. 193. Idem, Tribal System in Wales, стр. 89 и сл.

110 Maine, Early History of Institutions, стр. 90 и сл. Leist, Alt-arisches Jus Civile, i. Anhang i.

111 Krauss, Sitte und Brauch der Südslaven, стр. 75, 79 и сл. Maine, Dissertations on Early Law and Custom, стр. 241 и сл. Utiešenović, Die Hauskommunionen der Südslaven, стр. 20 и сл. Miler, ‘Die Hauskommunion der Südslaven,’ в Jahrbuch d. internat. Vereinigung f. vergl. Rechtswiss. iii. 199 и сл.

112 Mackenzie Wallace, Russia, i. 134. von Hellwald, Die menschliche Familie, стр. 506 и сл. Kovalewsky, Modern Customs and Ancient Laws of Russia, стр. 53 и сл.

113 См. Leist, Alt-arisches Jus Civile, i. Anhang i.

Среди всех этих народов ряд родственных семей или совместных семей был объединен в более крупную социальную группу, образующую деревенскую общину или скопление домохозяйств. Ведийские люди называли такое объединение сородичей janmanā или просто grāma, что означает «деревня»;114 и та же организация до сих пор сохраняется в Индии, хотя и в измененной форме. Тип индийских деревенских общин, описанный сэром Генри Мэном, является одновременно собранием совладельцев и организованным патриархальным обществом, обеспечивающим управление общим фондом и, как правило, внутреннее управление, полицию, отправление правосудия, а также распределение налогов и общественных обязанностей. В отличие от совместной семьи, родственные семьи деревенской общины больше не владеют своей землей как неразличимым общим фондом: они разделили ее, самое большее — периодически перераспределяют, и таким образом находятся на пути к современной земельной собственности. И в то время как совместная семья — это узкий круг лиц, действительно связанных друг с другом, деревенская община очень часто была разбавлена допущением чужаков, особенно покупателей долей, которые время от времени прививались к первоначальному стволу кровных родственников. Тем не менее во всех таких случаях существует предположение об изначальном общем происхождении; следовательно, индуистская деревенская община указанного типа, когда она не является фактически ассоциацией сородичей, всегда представляет собой орган совладельцев, сформированный по модели такой ассоциации.115

114 Zimmer, Altindisches Leben, стр. 159 и сл.

115 Maine, Ancient Law, стр. 260 и сл. Idem, Dissertations on Early Law and Custom, стр. 240. Elphinstone, History of India, стр. 68 и сл. Г-н Баден-Пауэлл (Indian Village Community, стр. 3 и сл.) показал, что общее описание индийских деревенских общин сэра Генри Мэна справедливо только для определенного класса деревень в Индии.

Соответственно ведийскому grāma существовали иранский viç, греческий genos и римский gens; и как среди ведийских людей несколько grāmas образовывали viç, а несколько viçs — jana,116 так и иранский viç, греческий genos и римский gens были, соответственно, подразделениями zantu, phratria и curia; а эти, в свою очередь, были подразделениями еще более всеобъемлющей единицы, daqyu, phyle и tribus.117 Римская территория в ранние времена была разделена на ряд клановых округов, каждый из которых был населен определенным gens, который, таким образом, был группой, связанной одновременно по месту жительства и по общему происхождению. В то время как каждое домохозяйство имело свою долю земли, клановое домохозяйство или деревня имели клановую землю, принадлежащую им, и эта клановая земля управлялась до сравнительно позднего периода по аналогии с домохозяйственной землей, то есть по системе совместного владения, когда каждый клан обрабатывал свою землю, а затем распределял продукты между отдельными домохозяйствами, принадлежащими к нему. Даже предания римского права дают сведения о том, что богатство состояло сначала в скоте и пользовании почвой, и что лишь позже земля стала распределяться между гражданами как их особая собственность.118 Тем не менее в исторические времена, если человек не оставлял сыновей или агнатов, живущих к моменту его смерти, наследство переходило к gentiles, или всему корпусу римских граждан, носящих то же имя, что и покойный, тогда как никакая его часть не отдавалась никакому родственнику, связанному, как бы близко ни было, с покойным через женское потомство.119 Но как индуистская деревенская община, так и римский gens, хотя первоначально были группой кровных родственников, населяющих общий округ, уже в ранние времена пополнялись людьми чужеродного происхождения, которые считались потомками общего предка. И трудно поверить, что даже в Риме или Греции фикция общего происхождения могла сохраняться долго, когда организация народа в gentes, фратрии и племена была принята государством как система политического деления и их численность была зафиксирована.120 Когда genos и gens впервые появляются перед нами в истории, они были лишь сокращающимися пережитками, за исключением одного аспекта: они оставались, как и с самого начала,121 религиозными общинами долгое время после того, как утратили всякое другое практическое значение. Это было особенно характерно для Афин, где некоторые известные gentes веками продолжали играть видную роль в религиозном культе;122 и римляне, по-видимому, сохраняли свои gentilicia sacra еще во времена Цицерона.123

116 Zimmer, op. cit. стр. 159 и сл.

117 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 104 и сл.

118 Mommsen, History of Rome, i. 45, 46, 238.

119 Maine, Ancient Law, стр. 220 и сл. Fustel de Coulanges, La Cité antique, стр. 126.

120 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 150 и сл. Прямо говорится, что в Афинах члены одного и того же γένος не обязательно считались кровными родственниками (см. Bunsen, De jure hereditario Atheniensium, стр. 104, прим. 28).

121 Schoemann, Griechische Alterthümer, ii. 548 и сл. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, iii. 126, 130. Fustel de Coulanges, op. cit. стр. 124 и сл.

122 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 159 и сл.

В древнем Уэльсе округа были заняты племенами под властью их мелких королей или вождей, и племя (cenedl) представляло собой связку сородичей, «связанных вместе и переплетенных общими интересами и частыми межплеменными браками, а также необходимостью взаимной защиты от внешних врагов».124 Группа домохозяйств, опять же, соответствующая римскому gens, образовывала trev, который был скоплением разбросанных домохозяйств, «не обязательно деревней в современном смысле».125 То же самое, по-видимому, было и с тевтонскими vici, о которых говорит Тацит;126 но то, что среди тевтонов люди одного соседства также были кровными родственниками, можно прямо вывести из утверждения Цезаря.127 Они не были сильно привержены земледелию,128 и «мрачный мир», который они населяли, с его пустынным видом, суровым климатом, отсутствием возделывания, не благоприятствовал формированию постоянных крупных социальных тел с большой сплоченностью. Однако мы встречаем среди них социальные единицы, которые Цезарь называет regiones или pagi,129 подразделениями которых можно считать vici. Среди высокоземледельческих славян, с другой стороны, мы находим даже в настоящее время социальную организацию, очень похожую на организацию индусов. Южные славяне, как мы видели, живут в домовых общинах, соответствующих совместным семьям в Индии. Теперь, когда члены домовой общины, или zadruga — как ее часто называют, — становятся слишком многочисленными, происходит разделение, и эмигранты образуют новые домохозяйства самостоятельно. Zadruga, таким образом, постепенно расширяется в bratstvo, или братство — группу родственных домовых общин, которые не только чувствуют себя ветвями одного ствола, но и имеют определенные практические интересы в общем и общего главу. Несколько bratstva, наконец, образуют pleme, или племя.130 Среди русских, опять же, семья, или совместная семья, развилась в mir, или деревенскую общину, состоящую из собрания отдельных домов, каждый из которых управляется своим главой, но с общим деревенским старостой, избираемым главами различных домохозяйств. Русский mir — это институт, очень похожий на описанную выше индуистскую деревенскую общину. Земля принадлежит общине, и в прежние времена она, вероятно, обрабатывалась сообща. В настоящее время она разделена между составляющими ее семьями, участки периодически переходят от одних к другим, или, возможно, закрепляются за ними как их собственность, но всегда при условии права коллективного органа сельских жителей наложить вето на ее продажу. Первоначально mir также был группой сородичей; но, как и в индуистской деревенской общине, узы крови были сильно ослаблены всякого рода фикциями и допущением такого количества чужаков, что предание об общем происхождении стало тусклым или утраченным.131

123 Cicero, Pro domo, 13 (34).

124 Seebohm, English Village Community, стр. 190. Idem, Tribal System in Wales, стр. 61.

125 Idem, English Village Community, стр. 343.

126 Tacitus, Germania, 16. Ср. Hildebrand, op. cit. стр. 105 и сл.

127 Cæsar, De bello Gallico, vi. 22: «Магистраты и князья ежегодно распределяют между родами и группами людей, которые сошлись вместе, столько земли и в таком месте, сколько им кажется нужным».

128 Ibid. vi. 22.

129 Cæsar, De bello Gallico, vi. 23.

131 de Laveleye, De la propriété, стр. 12 и сл. Maine, Dissertations on Early Law and Custom, стр. 261 и сл.

130 Krauss, op. cit. pp. 2, 32 sqq. von Hellwald, op. cit. p. 502 sq. Grosse, op. cit. p. 204 sq.

В социальной организации всех этих народов, таким образом, изначально существует общее соответствие между принципом территориальной близости и принципом происхождения. С одной стороны, все свободные люди, все истинные члены общества, принадлежащие к одной местной группе, являются в то же время сородичами; с другой стороны, все лица, объединенные узами общего происхождения, принадлежат к одной и той же или соседним местным группам. Причиной этого соответствия является повсеместное преобладание отцовской системы происхождения. Было ли иначе в доисторические времена — вопрос открытый. То, что древние китайцы вели родство по матери, а не по отцу, было предположено на филологических основаниях,132 о правдоподобности которых я не могу высказать никакого мнения. Некоторые авторы также пытались доказать, что материнская линия происхождения преобладала среди первобытных ариев, но доказательства далеки от убедительности. Я согласен с профессором Лейстом в том, что все так называемые пережитки системы материнского происхождения в доисторической древности «арийских» рас сомнительны, если не ложны.133 Что касается тевтонов, то большое значение придавалось особенно тесной связи, которая, согласно Тациту, существовала между детьми сестры и братьями их матери;134 но, как замечает профессор Шрадер, несмотря на видное положение материнского дяди среди тевтонских народов, patruus явно стоял выше avunculus, агнаты — выше когнатов в наследственном преемстве.135 Существование обычая, который в некотором отношении признает материнское родство, не доказывает более раннего преобладания полной материнской системы происхождения, исключающей отцовскую.

132 Puini, цитируется по Grosse, op. cit. стр. 193.

133 Leist, Alt-arisches Jus Gentium, стр. 58. Idem, Alt-arisches Jus Civile, i. 490.

134 Tacitus, Germania, 20.

135 Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, стр. 395.

Прогресс в цивилизации до определенного момента связан с социальным расширением. Среди дикарей крупнейшей постоянной социальной единицей обычно является племя, и даже племенная связь часто бывает очень слабой, если не полностью отсутствует. Правда, ассоциации племен встречаются даже среди такой низшей расы, как австралийские аборигены, но без какой-либо политической организации.136 На несколько более высокой ступени мы встречаем знаменитую лигу ирокезов — федерацию на республиканских принципах пяти отдельных племен, которая могла указать на три столетия непрерывного внутреннего единства и мира,137 — и королевства различных африканских властителей. Цивилизация процветает только в государствах. От малых начал вокруг озера Мехико ацтекам постепенно удалось путем завоеваний сформировать империю, которая охватывала, вероятно, почти шестнадцать тысяч квадратных лиг. Однако между различными племенами лежали широкие полосы необитаемой территории, что позволяло им сохранять застенчивое и исключительное отношение друг к другу; и во время испанского завоевания империя Мексики была, по сути, немногим больше, чем «цепью запуганных индейских племен, которые, будучи отделены друг от друга под влиянием взаимной робости, подавлялись страхом нападений из неприступной разбойничьей твердыни в их среде».138 В Южной Америке в течение долгого хода веков шесть народов населяли регион, который простирается от водораздела между бассейнами Уальяги и Укаяли до водораздела между бассейнами Укаяли и озера Титикака. Когда растущее население привело их в контакт друг с другом, борьба за господство закончилась победой наиболее приспособленных — инков; и империя последних была впоследствии расширена путем покорения множества других народов или племен.139 Территория, приписываемая древнему Китаю самыми ранними записями, более чем вдвое превышает размер современной Франции, и, хотя она часто была разделена на разные государства, великие династии правили всей ею.140 Две короны Верхнего и Нижнего Египта были объединены в очень раннюю дату; и не менее внушительным было великое царство Вавилона и Ассирии. Мы можем предположить, что все эти империи были сформированы ассоциацией, добровольной или насильственной, различных племен, как это было в случае с теми государствами, с происхождением и ранним ростом которых мы знакомы несколько лучше. Еще во времена Судей племена Израиля либо стояли каждое совершенно отдельно, либо образовывали меньшие группы, и не было такого понятия, как израильская нация в политическом смысле, пока единство народа не возникло при Самуиле и первых царях.141 Ведийские люди состояли из большого числа независимых племен, между которыми заключались лишь временные союзы ради обороны или нападения. Но постепенно союзы становились более постоянными; военные короли объединяли несколько племен, окружали себя военной знатью и основывали великие королевства.142 В Греции и Италии государства выросли из фортов, которые были построены на возвышенных местах, чтобы служить общими твердынями или местами убежища в случае войны. Несколько племен объединились, чтобы лучше противостоять опасным врагам, и один из укрепленных городов со временем приобрел господство над всеми остальными в округе, как это сделали Афины в Аттике и Альба-Лонга в Лации. Подобные округа, управляемые городом, назывались poleis или civitates.143 В исторические времена предпринимались попытки продолжить этот процесс, объединив несколько малых государств под властью одного. В этом Спарта и Афины потерпели неудачу, тогда как усилия Рима увенчались беспримерным успехом.

136 Curr, The Australian Race, i. 62 и сл.

137 Morgan, League of the Iroquois, стр. 141.

138 Scheppig, ‘Ancient Mexicans,’ и др. стр. 6, в Spencer’s Descriptive Sociology. Prescott, History of the Conquest of Mexico, стр. 4. Ratzel, History of Mankind, ii. 199, 202.

139 Markham, ‘Geographical Positions of the Tribes which formed the Empire of the Yncas,’ в Jour. Roy. Geo. Soc. xli. 287 и сл.

140 Simcox, op. cit. ii. 10, 13.

141 Kuenen, Religion of Israel, i. 133.

143 Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 109 и сл.

142 Zimmer, Altindisches Leben, pp. 158, 192 sq.

Развитие государства имело тенденцию ослаблять или разрушать меньшие единицы, из которых оно состояло. Центральная власть, враждебная сепаратизму, естественно стремилась присвоить власть, вложенную в последние, и в хорошо управляемом государстве они, со своей стороны, имели мало причин сопротивляться. Главной целью клана, фратрии и племени была защита своих соответствующих членов; следовательно, они становились излишними в присутствии мощного национального правительства, которое бескорыстно и беспристрастно заботилось об интересах своих различных подданных. Адам Смит противопоставляет сильное клановое чувство, которое еще в восемнадцатом веке преобладало среди шотландских горцев, малому вниманию, уделяемому отдаленным родственникам англичанами, и замечает, что в странах, где авторитет закона недостаточно силен, чтобы обеспечить безопасность каждого члена государства, различные ветви одной семьи предпочитают жить по соседству друг с другом, их ассоциация часто необходима для их общей защиты; тогда как в такой стране, как Англия, где авторитет закона был хорошо установлен, «потомки одной семьи, не имея такого мотива держаться вместе, естественно разделяются и рассеиваются, как того требуют интерес или склонность».144 Представляется также вероятным, что устойчивость деревенской общины или родовой системы среди индусов и славян была в значительной степени обусловлена слабостью государства или некачественностью правительства.

144 Smith, Theory of Moral Sentiments, стр. 326 и сл.

Как и на более крупные единицы, на семью также повлиял подъем государства, но изначально в совершенно противоположном направлении. В то время как первые сокращались, семья росла в значении. Нигде мы не находим семейные узы более сильными, нигде отец или старший мужчина-предок не обладает большей властью, чем в архаическом государстве. В предыдущей главе я уже пытался объяснить этот странный факт. Я указал, что в раннем обществе, по-видимому, существует определенный антагонизм между семьей и кланом, что семья была усилена, потому что клан был ослаблен, что отец стал патриархом только как наследник власти, которая ранее принадлежала клану. Но мы также заметили, что на более высокой ступени семья снова потеряла в значении.145

145 Supra, i. 627 и сл.

Представляется, что племена, объединившиеся в одну нацию или государство, были в нормальном случае, в первую очередь, ветвями одного ствола, живущими по соседству и говорящими на одном языке, хотя и с диалектными различиями. Подобно меньшим единицам, такое государство, несомненно, часто разбавлялось амальгамацией пришельцев, но здесь снова фикции заменялись реальностями, и иностранное происхождение забывалось. Однако дело обстояло иначе, когда государство формировалось или возвеличивалось путем покорения чужого народа. Вместо того чтобы быть принятыми в круг завоевателей, покоренные люди рассматривались как низшие по крови, гражданские права им отказывались, и во многих случаях они содержались в рабстве; таким образом, даже здесь сохранялся принцип общего происхождения как основа гражданства, причем завоеватели были единственными гражданами в полном смысле этого термина. Но как бы сильны и долговечны ни были подобные барьеры, они не являются неразрушимыми. Различные расы, населяющие одну страну под одним правительством, стремятся сблизиться, низшая раса включается в нацию, и территориальная близость вместо происхождения в конце концов становится основой общности в политических функциях. Это изменение, однако, было не таким радикальным и не таким поразительным, как его представляли;146 фикции в больших масштабах все еще образовывали мост между древними и современными идеями. Сэр Генри Мэн говорит, что мы не можем теперь надеяться понять добросовестность фикции, посредством которой в ранние времена приходящее население считалось потомками того же ствола, что и люди, к которым они прививались.147 Но разве эта добросовестность более удивительна, чем готовность, с которой общий язык, несмотря на самые очевидные факты, противоречащие этому, даже сейчас постоянно принимается как знак общего происхождения? Хотя идентичность языка, даже в случае целых народов, не доказывает ничего, кроме контакта или соседства, родной язык человека в популярном представлении определяет его расу, а язык и национальность рассматриваются почти как синонимы. Генеалогические фикции, таким образом, не просто дело прошлого, и они не перестали влиять на политические идеи. Современная теория национализма оправдывает право сильнейшей национальности поглощать другие национальности, живущие в пределах одного государства, методом принудительной прививки, и это может быть осуществлено только путем принятия ими ее языка. Но эта теория касается не столько языка как такового, сколько языка как эмблемы национальности. В ее основе лежит узкое чувство расовой нетерпимости, вполне готовое, однако, быть успокоенным фикцией. Доктрина национализма — это призрак того же политического принципа — принципа общего происхождения, реального или фиктивного, — на котором основывались и управлялись государства, когда цивилизация была в колыбели.

146 Maine, Ancient Law, стр. 129.

147 Ibid. стр. 131.

Подобно меньшим единицам, архаическое государство было не только политической, но и религиозной общиной. Помимо всех отдельных культов, существовала одна религия, общая для всех его граждан. В древней Мексике и Перу это была религия доминирующего народа, поклонение богу войны или солнца; и сами государи считались воплощениями или детьми этого бога.148 В других случаях государственная религия возникала путем слияния различных культов. Боги общин, объединившихся в государство, не только продолжали получать поклонение своих старых верующих, но и были возведены в ранг национальных божеств и сформировали вместе небесное содружество, которому земное содружество совместно воздавало почести. Таким образом, кажется, пополнялись римские,149 египетские,150 ассирийские и вавилонские151 пантеоны; в то время как греки пошли еще дальше и уже в доисторические времена сконструировали общеэллинский Олимп.152 Иногда также, как отмечает профессор Робертсон Смит, разные боги сами сливались в одного, как когда масса израильтян в своем местном поклонении Яхве отождествляла его с Баалами ханаанских высот и переносила в его поклонение ритуал ханаанских святилищ, не считая, что при этом они были менее истинными почитателями Яхве, чем прежде.153

148 Ratzel, op. cit. ii. 199 и сл. Markham, History of Peru, стр. 23.

149 Ср. von Jhering, Geist des römischen Rechts, i. 269.

150 Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, стр. 148.

151 Mürdter-Delitzsch, Geschichte Babyloniens und Assyriens, стр. 24. Robertson Smith, Religion of the Semites, стр. 39.

152 Ср. Rohde, Psyche, стр. 36.

153 Robertson Smith, op. cit. стр. 38.

Никто не станет отрицать, что общая религия добавляла силы государству, но кажется, что ее национальное значение часто переоценивалось. С одной стороны, политическое слияние между различными общинами происходило до религиозного слияния и было, очевидно, его причиной; с другой стороны, одни лишь узы общей религии никогда не оказывались достаточными, чтобы связать соседние племена или народы так, чтобы сформировать одну нацию. Греческие государства имели и одну религию, и один язык, но тем не менее оставались отдельными государствами. Утверждение профессора Сили о том, что «на Востоке по сей день национальность и религия — почти взаимозаменяемые термины»,154 очень далеко от истины. Валлин, который имел исключительные возможности изучать чувства различных мусульманских национальностей, замечает, что «каждый восточный народ имеет определенную национальную неприязнь к каждому другому, и даже жители одной провинции — к жителям другой. Турок нелегко терпит араба или перса, и они чувствуют то же самое по отношению к турку; араб не ладит с персом, а перс — с арабом; сириец не любит египтянина, которого он называет бесчеловечным, а последний не желает общаться с сирийцем, которого он называет простодушным и глупым; а сын пустыни осуждает и тех, и других».155 Иногда кажется, что национальный дух народа скорее влиял на его религию, чем был под ее влиянием. Патриотизму даже удалось национализировать величайшего врага национальностей — христианство, и он почти возродил старое понятие национального бога, чье главное дело — присматривать за своим народом и, особенно, вести его битвы.

154 Seeley, Natural Religion, стр. 229.

155 Wallin, Anteckningar från Orienten, iv. 181 и сл.

Очевидно, что различные аспекты социального развития, которые мы теперь рассмотрели, оказали большое влияние на альтруистическое чувство. Сочетание территориальной близости и политического единства, понятие общего происхождения и товарищество общей религии имеют тенденцию порождать дружеские чувства между членами каждой соответствующей группы. Следовательно, когда политическая единица становилась больше, когда идея родства развивалась в идею расовой близости и когда одна и та же религия становилась общей для всех граждан государства или, как это случалось в ряде случаев, распространялась за пределы любой конкретной страны или нации, альтруистическое чувство претерпевало соответствующее расширение — если, конечно, оно не сдерживалось каким-либо соперничающим влиянием. Возрастающая сплоченность политического агрегата, опять же, добавляла силы этому чувству; так же как и антагонизм по отношению к иностранным общинам и естественная антипатия или ненависть к их членам. Поскольку люди любят то, к чему они привыкли или что является их собственным, они не любят то, что является странным или незнакомым. Среди нас мы замечаем это особенно у детей156 и необразованных людей, чей гнев может быть вызван видом черной кожи, восточной одежды или звуками странного языка. Антипатии такого рода непосредственно влияли на нравственную оценку поведения по отношению к иностранцам; но в то же время они также усиливали чувства взаимной доброй воли между соплеменниками или соотечественниками. Ибо симпатии и антипатии усиливаются контрастом; ненависть к чему-то заставляет нас лучше любить его противоположность. Так же и конкуренция и вражда, которые преобладают между различными общинами, имеют тенденцию внутри каждой общины усиливать преданность ее членов общей цели и их дружеские чувства друг к другу.

156 Compayré, op. cit. стр. 100: «Все, что неожиданно, непредвиденно, невыносимо для ребенка и вызывает либо страх, либо позже гнев. Я видел, как один из моих сыновей в четыре с половиной года впадал в настоящую ярость всякий раз, когда я говорил с ним на патуа моей местности».

Но альтруистическое чувство не обязательно относится только к индивидам, принадлежащим к одной и той же социальной единице. Стадные животные могут быть дружелюбно расположены к любому члену своего вида, который не является объектом их гнева или страха. Дикари показывали себя способными на нежные чувства к страдающим и безобидным незнакомцам.157 Чувствительность маленьких детей иногда выходит за пределы круга семьи; мадам Манасеина рассказывает нам о двухлетней девочке, которая в Зоологическом саду в Санкт-Петербурге начала горько плакать, когда увидела слона, идущего по телу смотрителя, хотя другие зрители спокойно наблюдали за трюком.158 В человечестве альтруизм был сужен социальной изоляцией, различиями в расе, языке, привычках и обычаях, враждой и подозрительностью. Но расширение общения постепенно привело к условиям, благоприятным для его расширения. Как замечает Бокль, невежество — самая мощная из всех причин национальной ненависти; «когда вы увеличиваете контакт, вы устраняете невежество, и таким образом вы уменьшаете ненависть».159 Люди разных национальностей чувствуют, что, несмотря на все различия между ними, есть много общего; и частое общение делает различия менее заметными или стирает многие из них вовсе. Нет сомнений, что этот процесс будет продолжаться в будущем. И столь же несомненно, что сходные причины будут производить сходные эффекты — что альтруизм будет продолжать расширяться и что понятие человеческого братства получит больше поддержки от реальных чувств человечества, чем это имеет место в настоящее время.

158 Манасеина, Le surmenage mental dans la civilisation moderne, стр. 248. См. также Компаре, op. cit., стр. 323.

157 See supra, i. 570-572, 581.

159 Бокль, History of Civilization in England, т. i, стр. 222.

ГЛАВА XXXV

САМОУБИЙСТВО

В предыдущих главах мы обсуждали нравственную оценку действий, воздержаний и упущений, которые непосредственно затрагивают интересы других людей; теперь мы перейдем к рассмотрению нравственных идей относительно таких способов поведения, которые касаются главным образом собственного благополучия человека. Среди них мы отметим, в первую очередь, действия, затрагивающие его существование.

Самоубийство, или преднамеренное самоистребление, часто представлялось как плод более высокой цивилизации; доктор Штейнмец, напротив, в своем эссе «Самоубийство среди первобытных народов» считает вероятным, что «среди диких народов существует большая склонность к самоубийству, чем среди цивилизованных». Первая точка зрения, очевидно, ошибочна; вторая, вероятно, справедлива для некоторых дикарей по сравнению с некоторыми культурными народами, но не может претендовать на всеобщую обоснованность.

1 Штейнмец, «Самоубийство среди первобытных народов», в American Anthropologist, т. vii, стр. 60.

Утверждается, что среди некоторых нецивилизованных рас самоубийство неизвестно. К ним относятся некоторые из низших дикарей — яганы Огненной Земли, андаманцы и различные австралийские племена; в то время как относительно большинства других племен, находящихся примерно на той же ступени культуры, информация, по-видимому, отсутствует. О туземцах Западной и Центральной Австралии сэр Дж. Грей пишет: «Всякий раз, когда я расспрашивал их об этом, они неизменно смеялись надо мной и воспринимали мой вопрос как шутку». Когда одному жителю Каролинских островов рассказали о самоубийствах, совершенных европейцами, он подумал, что не понял сказанного, так как никогда в жизни не слышал о чем-то столь нелепом. Кафиры Гиндукуша, хотя и не испытывают сильного страха перед смертью, не могут понять самоубийство; «мысль о том, что человек убивает себя, кажется им необъяснимой».

2 Пауличке, Ethnographie Nord-ost-Afrikas, стр. 205 (данакиль и галла). Мунзингер, Ostafrikanische Studien, стр. 532 (бареа и кунама). Нью, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, стр. 99 (ваника). Фелкин, «Заметки о племени фор в Центральной Африке», в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, т. xiii, стр. 231. Лумхольц (Unknown Mexico, т. i, стр. 243) считает сомнительным, чтобы какой-либо язычник-тараумара когда-либо убивал себя.

3 Бридж, в South American Missionary Magazine, т. xiii, стр. 211.

4 Мэн, Jour. Anthr. Inst., т. xii, стр. 111.

5 Грей, Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, т. ii, стр. 248. Карр, Recollections of Squatting in Victoria, стр. 277 (бангеранг). Среди племен Западной Виктории, описанных г-ном Доусоном (Australian Aborigines, стр. 62), самоубийство не является чем-то неизвестным, хотя и встречается редко; «если туземец хочет умереть и не может найти никого, кто бы его убил, он иногда подставляется под укус ядовитой змеи, чтобы она его укусила».

6 Грей, op. cit., т. ii, стр. 248.

7 фон Коцебу, Voyage of Discovery into the South Sea, т. iii, стр. 195.

8 Скотт Робертсон, Káfirs of the Hindu-Kush, стр. 381.

Среди многих дикарей и варваров самоубийство, как утверждается, встречается очень редко или происходит лишь изредка; тогда как среди других оно представлено как обычное или крайне распространенное явление. О камчадалах нам говорят, что малейшее предчувствие опасности приводит их в отчаяние и что они прибегают к самоубийству как к избавлению не только от настоящего, но даже от воображаемого зла; «не только те, кто заключен за какое-либо преступление, но и те, кто недоволен своей долей, предпочитают добровольную смерть беспокойной жизни и мукам болезни». Среди хо, индийского горного племени, самоубийство, как сообщается, настолько пугающе распространено, что не имеет аналогов ни в одной известной стране: «Если девушка кажется уязвленной чем-то сказанным, небезопасно позволять ей уйти, пока ее не успокоят. Оскорбление честности или правдивости человека может быть достаточным, чтобы подтолкнуть его к самоубийству. В недавнем случае молодая женщина пыталась отравить себя, потому что ее дядя не стал есть пищу, которую она для него приготовила». Среди каренов Бирмы самоубийство также очень распространено там, где не было введено христианство. Если у человека какая-то неизлечимая или болезненная болезнь, он буднично говорит, что повесится, и делает, как сказал; если родители девушки принуждают ее выйти замуж за человека, которого она не любит, она вешается; жены иногда вешаются из ревности, иногда из-за ссор с мужьями, а иногда из чистого огорчения, из-за того, что подвергаются унизительным сравнениям; и это излюбленная угроза жены или дочери, когда ей не позволяют поступать по-своему, что она повесится. Среди некоторых нецивилизованных народов самоубийство часто практикуется женщинами, хотя редко мужчинами.

9 Нансен, Eskimo Life, стр. 267 (гренландцы). Мердок, «Этнологические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу», в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. ix, стр. 41 (эскимосы Пойнт-Барроу), фон Зибольд, Die Aino auf der Insel Yesso, стр. 35. фон Стенин, «Киргизы Зайсанского уезда Семипалатинской области», в Globus, т. lxix, стр. 230. Бельтраме, Il Fiume Bianco, стр. 51 (арабы). Фелкин, «Племя ваганда в Центральной Африке», в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, т. xiii, стр. 723. Шварц, цитируется по Штейнмецу, Rechtsverhältnisse, стр. 24 (баквири). Ibid., стр. 52 (банака и бапуку). Вандрер, ibid., стр. 325 (готтентоты). Фрич, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, стр. 221 (племя банту). Зорге, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 421 (жители островов Ниссан в архипелаге Бисмарка). Кубари, «Преступления и судебные процессы на Пелауских островах», в Original-Mittheilungen aus der ethnol. Abtheil. d. königl. Museen zu Berlin, т. i, стр. 78 (жители Пелау). Среди малайцев самоубийство, как сообщается, встречается крайне редко (Брук, Ten Years in Saráwak, т. i, стр. 56; Эллис, «Амок у малайцев», в Journal of Mental Science, т. xxxix, стр. 331); но доктору Гилмору Эллису многие малайцы говорили, что они считают «амок» своего рода самоубийством. Если человек хочет умереть, он «впадает в амок» в надежде быть убитым, вместо того чтобы убить себя, так как самоубийство является тягчайшим грехом согласно этике мусульманства (ibid., стр. 331). В Сиаме самоубийство встречается редко (Боуринг, Siam, т. i, стр. 106). О жителях западных островов пролива Торреса доктор Хэддон говорит (в Reports of the Cambridge Anthrop. Expedition to Torres Straits, т. v, стр. 278), что он не помнит, чтобы слышал о случае самоубийства в реальной жизни, хотя есть несколько примеров этого в их народных сказках.

10 Конт, цитируется по Муо, Travels in the Central Parts of Indo-China, т. ii, стр. 27 сл. (баннавы в Камбодже). Клосс, In the Andamans and Nicobars, стр. 316 (никобарцы). Среди баконго случаи самоубийства встречаются, «хотя и гораздо реже, чем в цивилизованных странах» (Уорд, Five Years with the Congo Cannibals, стр. 45).

11 Вениаминов, цитируется по Петроффу, Report on Alaska, стр. 158 (алеуты Атки). Стеллер, Beschreibung von Kamtschatka, стр. 293 сл., Крашенинников, History of Kamschatka, стр. 176, 200. Георги, Russia, т. iii, стр. 133 сл. (камчадалы), 184 (чукчи), 205 (алеуты). Брук, op. cit., т. i, стр. 55 (морские даяки). Уильямс и Калверт, Fiji, стр. 106. Тернер, Samoa, стр. 305; Тригир, «Ниуэ», в Jour. Polynesian Soc., т. ii, стр. 14; Томсон, Savage Island, стр. 109; Худ, Cruise in the Western Pacific, стр. 22 (жители острова Сэвидж). Диффенбах, Travels in New Zealand, т. ii, стр. 111 сл.; Коллинз, English Colony in New South Wales, т. i, стр. 524 (маори). Рид, Savage Africa, стр. 553 сл.; Idem, цитируется по Дарвину, Descent of Man, стр. 117, прим. 33 (западноафриканские негры). Монрад, Skildring af Guinea-Kysten, стр. 23. Декль, Three Years in Savage Africa, стр. 74 (баротсе). На Тане, на Новых Гебридах (Грей, в Jour. Anthr. Inst., т. xxviii, стр. 132) и Ниасе (Розенберг, Der malayische Archipel, стр. 146) самоубийства, как говорят, случаются нередко.

12 Георги, op. cit., т. iii, стр. 133 сл. Ср. Крашенинников, op. cit., стр. 176.

13 Тикелл, «Мемуары о ходесум», в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. ix, стр. 807. Далтон, Descriptive Ethnology of Bengal, стр. 206.

14 Мейсон, «Жилища и т. д. каренов», в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. xxxvii, ч. ii, стр. 141.

15 Китинг, Expedition to the Source of St. Peter’s River, т. i, стр. 394 (дакоты); т. ii, стр. 171 сл. (чиппева). Брэдбери, Travels in the Interior of America, стр. 87 (дакоты). Брук Лоу, цитируется по Линг Роту, Natives of Sarawak, т. i, стр. 117 (морские даяки). Мунзингер, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 93.

Причины, которые среди дикарей приводят к самоубийству, многообразны: неразделенная любовь или ревность; болезнь или старость; горе из-за смерти ребенка, мужа или жены; страх наказания; рабство или жестокое обращение со стороны мужа; раскаяние, стыд или уязвленное самолюбие, гнев или месть. В различных случаях оскорбленный человек убивает себя с прямой целью отомстить обидчику. Так, среди народов Золотого Берега, говорящих на языке тши, «если человек совершит самоубийство и перед этим припишет этот поступок поведению другого лица, то от этого другого лица по местному закону требуется подвергнуться такой же участи. Эта практика называется убийством себя на голове другого, и лицо, чье поведение, как предполагается, довело самоубийцу до совершения этого опрометчивого поступка, настигает смерть точно такого же характера» — если, конечно, семья самоубийцы не будет умиротворена денежной компенсацией. Что касается жителей острова Сэвидж, которые, особенно в языческие времена, были очень склонны к самоубийству, нам говорят, что «подобно рассерженным детям, они испытывают искушение отомстить, представляя себе те неприятности, которые они причинят друзьям, обидевшим их». Среди тлинкитов оскорбленный человек, неспособный отомстить иным способом, совершает самоубийство, чтобы подвергнуть человека, нанесшего оскорбление, мести своих выживших родственников и друзей. Среди чувашей раньше существовал обычай, по которому разгневанные люди вешались у дверей своих врагов. Подобный метод мести до сих пор нередко практикуется вотяками, которые верят, что призрак покойного будет затем преследовать обидчика. Иногда самоубийство носит характер человеческого жертвоприношения. Во времена эпидемий или великих бедствий чукчи жертвуют своими жизнями, чтобы умилостивить злых духов и души умерших родственников. Среди некоторых дикарей обычным делом является то, что женщина, особенно если она замужем за важным человеком, совершает самоубийство после смерти мужа или требует, чтобы ее похоронили вместе с ним; и многие бразильские индейцы убивали себя на могилах своих вождей.

16 Лаш, «Самоубийство по эротическим мотивам у первобытных народов», в Zeitschrift für Socialwissenschaft, т. ii, стр. 579 сл. Вестермарк, History of Human Marriage, стр. 503. Китинг, op. cit., т. ii, стр. 172 (чиппева). Истмен, Dacotah, стр. 89 сл., 168 сл.; Додж, Our Wild Indians, стр. 321 сл. (дакоты). Тернер, «Этнология округа Унгава, территория Гудзонова залива», в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. xi, стр. 187 (коксоагмьют). Мейсон, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. xxxvii, ч. ii, стр. 141 (карены). Брук Лоу, цитируется по Линг Роту, Natives of Sarawak, т. i, стр. 115 (морские даяки). Кубари, «Религия пелаусцев», в Бастиан, Allerlei aus Volks- und Menschenkunde, т. i, стр. 3 (жители Пелау). Зенфт, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 452 (маршалльцы). Кодрингтон, Melanesians, стр. 243 сл. (туземцы Банковых островов и северных Новых Гебрид). Вайц, Anthropologie der Naturvölker, т. vi, стр. 115; Мэлоун, Three Years’ Cruise in the Australasian Colonies, стр. 72 сл. (маори). Рид, Savage Africa, стр. 554 (западноафриканские негры). Мунзингер, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 93 сл.

17 Додж, op. cit., стр. 321 сл. (североамериканские индейцы). Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликцев», в Meddelelser om Grönland, т. x, стр. 181 (ангмагсалики восточной Гренландии). Георги, op. cit., т. iii, стр. 134 (камчадалы). Мейсон, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. xxxvii, ч. ii, стр. 141 (карены). Грей, в Jour. Anthr. Inst., т. xxviii, стр. 132 (туземцы Таны, Новые Гебриды). Сартори, «Обычай убийства стариков и больных», в Globus, т. lxvii, стр. 109 сл.

18 Перрен дю Лак, Voyage dans les deux Louisianes, стр. 346. Нансен, First Crossing of Greenland, т. ii, стр. 331; Idem, Eskimo Life, стр. 170, 267 (гренландцы). Стеллер, Beschreibung von Kamtschatka, стр. 294. Уилкс, U.S. Exploring Expedition, т. iii, стр. 96; Хейл, U.S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, стр. 65 (фиджийцы). Диодор Сицилийский, Bibliotheca historica, iii. 33.5 (троглодиты). Помпоний Мела, De situ orbis, iii. 7 (серы). Харткнох, Alt- und Neues Preussen, т. i, стр. 181 (древние пруссы). Марешалькус, Annales Herulorum ac Vandalorum, т. i, стр. 8 (Monumenta inedita rerum Germanicarum, т. i, стр. 191); Прокопий, De bello Gothico, т. ii, стр. 14 (герулы). Маурер, Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christenthume, т. ii, стр. 79, прим. 48 (древние скандинавы).

19 Вениаминов, цитируется по Петроффу, op. cit., стр. 158 (алеуты Атки). Китинг, op. cit., т. ii, стр. 172 (чиппева). Коленсо, Maori Races, стр. 46, 57; Диффенбах, op. cit., т. ii, стр. 112 (маори).

20 Вениаминов, цитируется по Петроффу, op. cit., стр. 158 (алеуты Атки). Хэддон, в Rep. Cambridge Anthr. Exped. to Torres Straits, т. v, стр. 17 (жители западных островов, согласно народной сказке кауралайгов). Коленсо, op. cit., стр. 46, 57; Диффенбах, op. cit., т. ii, стр. 112 (маори).

21 Вениаминов, цитируется по Петроффу, op. cit., стр. 158 (алеуты Атки). Фосетт, Saoras, стр. 17. Диффенбах, op. cit., т. ii, стр. 112 (маори).

22 Стеллер, Beschreibung von Kamtschatka, стр. 293. Диффенбах, op. cit., т. ii, стр. 112 (маори).

23 Модильяни, Viaggio a Nías, стр. 473. Декль, op. cit., стр. 74 (баротсе). Монрад, op. cit., стр. 25 (негры Аккры). Донн, Biathanatos, стр. 56 (американские индейцы).

24 Вид-Нойвид, Travels in the Interior of North America, стр. 349 (манданы).

25 Тернер, в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. xi, стр. 187 (коксоагмьют). Г-н Доусон (Australian Aborigines, стр. 62 сл.) рассказывает нам о туземце из Западной Виктории, который решил совершить самоубийство, потому что, будучи в состоянии опьянения, убил свою жену и очень сожалел об этом. Он умолял племя убить его, и, видя его решимость уморить себя голодом, друзья в конце концов послали за племенным палачом, который пронзил его копьем.

26 Вениаминов, цитируется по Петроффу, op. cit., стр. 158 (алеуты Атки). Китинг, op. cit., т. ii, стр. 171 (чиппева). Далтон, op. cit., стр. 206; Тикелл, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. ix, стр. 807 (хо). Колхун, Amongst the Shans, стр. 76 сл. (летхта). Мак-Магон, Far Cathay, стр. 241 (тару, одно из китайско-бирманских пограничных племен). Брук, op. cit., т. i, стр. 55 (морские даяки). Чалмерс, Pioneer Life and Work in New Guinea, стр. 227 (женщина в Порт-Морсби; г-н Абель [Savage Life in New Guinea, стр. 102] рассказывает о женщине из Новой Гвинеи, которая была так раздосадована тем, что ее старые деревенские друзья не навещали ее во время болезни, что пыталась совершить самоубийство). Кодрингтон, op. cit., стр. 243 сл. (туземцы Банковых островов и северных Новых Гебрид). Уильямс и Калверт, op. cit., стр. 106 (фиджийцы). Тригир, в Jour. Polynesian Soc., т. ii, стр. 14 (жители острова Сэвидж). Диффенбах, op. cit., т. ii, стр. 111 сл.; Коллинз, op. cit., т. i, стр. 524; Ангас, Savage Life in Australia and New Zealand, т. ii, стр. 45; Коленсо, op. cit., стр. 56 сл. (маори). Уорд, Five Years with the Congo Cannibals, стр. 45 (баконго). Лаш, «Обладают ли первобытные народы личным чувством чести?», в Zeitschr. f. Socialwissenschaft, т. iii, стр. 837 сл.

27 См. Лаш, «Месть как мотив самоубийства», в Globus, т. lxxiv, стр. 37 сл.; Штейнмец, «Древние юридические заклинания против кредиторов», в Rivista italiana di sociologia, т. ii, стр. 49 сл.

28 Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 302. Тот же обычай упоминается Монрадом (op. cit., стр. 23 сл.), Боудичем (Mission to Ashantee, стр. 256, 257, 259 прим. ‡) и Ридом (Savage Africa, стр. 554).

29 Томсон, Savage Island, стр. 109.

30 Краузе, Die Tlinkit-Indianer, стр. 222.

31 Лебедев, «Симбирские чуваши», в Archiv für wissenschaftliche Kunde von Russland Эрмана, т. ix, стр. 586 прим. **

32 Бух, «Вотяки», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, т. xii, стр. 611 сл.

33 См. Лаш, «Религиозное самоубийство и его связь с человеческим жертвоприношением», в Globus, т. lxxv, стр. 69 сл.

34 Скжинецкий, «Самоубийство у чукчей», в Am Ur-Quell, т. v, стр. 207 сл.

35 Эш, Two Kings of Uganda, стр. 342 (вахума). Джонстон, Uganda Protectorate, т. ii, стр. 610 (байро). Юнгхун, Die Battaländer auf Sumatra, т. ii, стр. 340 (туземцы Бали и Ломбока).

36 Вестермарк, History of Human Marriage, стр. 125 (фиджийцы). Кодрингтон, op. cit., стр. 289 (туземцы острова Аврора, Новые Гебриды).

37 Дорман, Origin of Primitive Superstitions, стр. 211. Ср. ibid., стр. 209. О племенах дельты Нигера граф де Карди пишет (в Jour. Anthr. Inst., т. xxix, стр. 55): «При депортации короля или вождя британским или другим европейским правительством за какое-либо преступление я видел, как жены депортированного человека бросались в реку и сражались как безумные с людьми, которые пытались их спасти; я также видел, как некоторые из слуг-мужчин, как свободных, так и рабов, депортированного вождя пытались покончить с собой в тот момент, когда судно, увозившее их вождя, исчезало из виду».

В различных других случаях, помимо добровольных жертвоприношений вдов или рабов, самоубийства дикарей связаны с их представлениями о будущей жизни. Вера в новое человеческое рождение души умершего побуждала западноафриканских негров лишать себя жизни, находясь в далеком рабстве, чтобы они могли пробудиться на своей родной земле. Среди чукчей есть люди, которые убивают себя с целью осуществления более раннего воссоединения со своими умершими родственниками. Среди самоедов случается, что молодая девушка, проданная старику, душит себя в надежде получить более подходящего жениха в другом мире. Нам говорят, что камчадалы лишают себя жизни с величайшим хладнокровием, потому что они утверждают, что «будущая жизнь есть продолжение настоящей, но гораздо лучше и совершеннее, где они ожидают, что все их желания будут удовлетворены более полно, чем здесь». Самоубийства стариков, опять же, в некоторых случаях объясняются верой в то, что человек входит в другой мир в том же состоянии, в котором он покинул этот, и что, следовательно, для него лучше умереть, прежде чем он станет слишком старым и немощным.

38 Ср. Штейнмец, в American Anthropologist, т. vii, стр. 60; Фиркандт, Naturvölker und Kulturvölker, стр. 284; Лаш, в Zeitschrift für Socialwissenschaft, т. ii, стр. 585.

39 Тайлор, Primitive Culture, т. ii, стр. 5.

40 Скжинецкий, в Am Ur-Quell, т. v, стр. 207.

41 фон Струве, «Самоеды на севере Сибири», в Ausland, 1880, стр. 777.

42 Георги, op. cit., т. iii, стр. 265. Ср. Стеллер, Beschreibung von Kamtschatka, стр. 294.

43 Хейл, op. cit., стр. 65 (фиджийцы). Ср. supra, т. i, стр. 390.

Представления дикарей о жизни после смерти также влияют на их нравственную оценку самоубийства. Там, где предполагается, что мужчинам нужны жены не только при жизни, но и после смерти, для вдовы может быть похвальным делом или даже долгом сопровождать мужа в страну душ. Согласно фиджийским верованиям, женщина, которая на похоронах мужа встретила смерть с величайшей преданностью, станет любимой женой в обители духов, тогда как вдова, которая не позволила себя убить, считалась прелюбодейкой. Среди центральноафриканских байро тех женщин, которые воздерживались от самоубийства на могилах своих мужей, считали изгоями. На Золотом Берегу от человека низкого ранга, женившегося на одной из сестер короля, ожидается, что он покончит с собой, когда умрет его жена или единственный сын; и «если он нарушит местный обычай и пренебрежет этим, ему намекают, что он будет предан смерти, что обычно дает желаемый эффект». Обычные самоубийства чукчей торжественно совершаются в присутствии и при содействии родственников и соседей. Самоеды утверждают, что самоубийство через повешение «приятно Богу, который смотрит на него как на добровольную жертву, заслуживающую награды». Мнение камчадалов о том, что человеку «дозволено и похвально» лишить себя жизни, вероятно, было связано с их оптимистичными представлениями об их судьбе после смерти. И то, что привычные самоубийства стариков имеют санкцию общественного мнения, особенно очевидно там, где они могут выбирать между тем, чтобы убить себя, или быть убитыми.

44 Вестермарк, op. cit., стр. 125 сл.

45 Джонстон, Uganda Protectorate, т. i, стр. 610.

46 Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 287.

47 Скжинецкий, в Am Ur-Quell, т. v, стр. 208.

48 фон Струве, в Ausland, 1880, стр. 777.

49 Стеллер, op. cit., стр. 269. Ср. Крашенинников, op. cit., стр. 204.

50 Supra, т. i, стр. 389 сл. (фиджийцы). Нансен, First Crossing of Greenland, т. ii, стр. 331. Стеллер, op. cit., стр. 294 (камчадалы).

В то время как в одних случаях самоубийство открывает дверь в счастливую страну за гробом, в других оно влечет за собой последствия совсем иного рода. Омахи верят, что самоубийца перестает существовать. Согласно индейцам Томпсон в Британской Колумбии, «души людей, совершивших самоубийство, не отправляются в страну душ. Шаманы заявляют, что никогда не видели таких людей там; и некоторые говорят, что искали души таких людей, но не могли найти их следов. Некоторые шаманы говорят, что не могут определить место, куда отправляются души самоубийц, но думают, что они должны быть потеряны, потому что, кажется, исчезают совсем. Другие говорят, что эти души умирают и перестают существовать. Третьи утверждают, что души никогда не покидают землю, а бесцельно бродят вокруг». Так же и якуты верят, что призрак самоубийцы никогда не находит покоя. Иногда судьба самоубийц после смерти представляется как наказание, которое они несут за свой поступок. Так, дакоты, среди которых женщины нередко кончали с собой через повешение, придерживаются мнения, что самоубийство неугодно «Отцу Жизни» и будет наказано в стране духов тем, что призрак будет вечно обречен тащить дерево, на котором повесилась женщина; поэтому женщины всегда вешаются на таком маленьком дереве, которое едва может выдержать их вес. Пахарии Раджмахальских холмов в Индии говорят, что «самоубийство — это преступление в глазах Бога» и что «душа того, кто так согрешил, не будет допущена на небо, а должна вечно парить как призрак между небом и землей». Каяны Борнео утверждают, что самоубийцы отправляются в место под названием Тан Теккан, где они будут очень бедны и несчастны, питаясь листьями, кореньями или чем угодно, что смогут подобрать в лесах, и их легко отличить по жалкому виду. Согласно верованиям даяков, они отправляются в особое место, где те, кто утопился, должны с тех пор жить по пояс в воде, а те, кто отравился, должны жить в домах, построенных из ядовитых деревьев и окруженных вредоносными растениями, испарения которых мучительны для духов. В других случаях нам просто говорят, что души самоубийц, вместе с душами людей, погибших на войне или умерших насильственной смертью, не допускаются к жизни с остальными душами, для которых их присутствие вызывало бы беспокойство. Среди индейцев хидатса некоторые люди говорят, что призраки людей, покончивших с собой, занимают отдельную часть деревни мертвых, но что их состояние ничем иным не отличается от состояния других призраков.

51 Ла Флеш, «Обычаи смерти и похорон у омахов», в Jour. of American Folk-Lore, т. ii, стр. 11.

52 Тейт, «Индейцы Томпсон Британской Колумбии», в Memoirs of the American Museum of Natural History, Anthropology, т. i, стр. 358 сл.

53 Самнер, в Jour. Anthr. Inst., т. xxxi, стр. 101.

54 Брэдбери, Travels in the Interior of America, стр. 89. Ср. Китинг, op. cit., т. i, стр. 394.

55 Далтон, Descriptive Ethnology of Bengal, стр. 268. Ср. Шервилл, «Путешествие по Раджмахальским холмам», в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. xx, стр. 556.

56 Хоуз, «Путешествие вверх по реке Барам к горе Дулит и нагорьям Борнео», в Geographical Journal, т. i, стр. 199.

57 Вилкен, Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, т. i, стр. 44.

58 Бребёф, «Relation de ce qui s’est passé dans le pays des Hurons», в Relations des Jésuites, 1636, стр. 104 сл. Хьюитт, «Ирокезская концепция души», в Jour. of American Folk-Lore, т. viii, стр. 109.

59 Штейнмец, в American Anthropologist, т. vii, стр. 58 (ниасе).

60 Мэтьюз, Ethnography and Philology of the Hidatsa Indians, стр. 49.

Однако трудно поверить, что судьба самоубийцы, будь то уничтожение, бродячее существование на земле или отделение в другом мире, изначально задумывалась как наказание; ибо подобная участь уготована душам людей, которые утонули или умерли в результате несчастного случая или насилия. Кажется, что будущее состояние самоубийцы в первую очередь должно зависеть от обращения с его трупом. Часто ему отказывают в погребении или, по крайней мере, в обычных погребальных обрядах, и это может породить представление о том, что его душа никогда не находит покоя или, возможно, даже перестает существовать. Или его хоронят отдельно, вдали от других мертвецов, и в этом случае его душа должна естественно оставаться столь же изолированной. Среди индейцев алабама, например, «когда человек убивает себя, будь то в отчаянии или во время болезни, его лишают погребения и бросают в реку». В Дагомее «тело любого человека, совершившего самоубийство, не разрешается хоронить, но выбрасывают в поля на съедение диким зверям». Среди фанти на Золотом Берегу «существуют места, отведенные для самоубийц и тех, кто умер от оспы. Их хоронят в стороне, вдали от любого жилья и любой общественной дороги». На Пелауских островах самоубийцу хоронят не с его собственными умершими родственниками, а в том месте, где он закончил свою жизнь, как и трупы тех, кто пал на войне. Среди баннавов Камбоджи «любой, кто погибает от собственной руки, хоронится в углу леса, вдали от могил своих братьев». Среди морских даяков «тех, кто совершает самоубийство, хоронят в других местах, нежели остальных, так как предполагается, что им не будет позволено смешиваться в семиэтажном небе с теми из их соотечественников, которые нашли свою смерть естественным образом или под влиянием духов». Мотивом для такого обращения с телами самоубийц является суеверный страх. Их призраки, как и призраки людей, умерших любым другим насильственным способом или в результате несчастного случая, считаются особенно злобными из-за их неестественного способа смерти или из-за отчаянного или гневного состояния ума, в котором они покинули эту жизнь. Если их вообще не хоронят, или если их хоронят в том месте, где они умерли, или в отдельном месте, то это либо потому, что никто не осмеливается иметь с ними дело, либо для того, чтобы помешать им смешиваться с другими мертвецами. Так же и убитых людей иногда оставляют непогребенными, а людей, которые, как предполагается, были убиты злыми духами, хоронят отдельно; в то время как пораженным молнией либо отказывают в погребении, либо хоронят там, где они упали, и в том положении, в котором они умерли. Мы иногда слышим о связи между тем, как обращаются с телом самоубийцы, и моральным мнением относительно его поступка. Среди индейцев алабама его труп, как говорят, бросают в реку, «потому что на него смотрят как на труса»; а об осетинах г-н Ковалевский заявляет, что они хоронят самоубийц далеко от других умерших людей, потому что считают их поступок греховным. Но мы можем быть уверены, что моральное осуждение не является первопричиной этих обычаев.

61 Тейт, loc. cit., стр. 359 (индейцы Томпсон).

62 Соппитт, Kuki-Lushai Tribes, стр. 12. Андерсон, Mandalay to Momien, стр. 146 (какхиены). Мюллер, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, стр. 287 (бразильские индейцы). Supra, т. ii, стр. 237. Центральные эскимосы верят, что все, кто умирает в результате несчастного случая или насилия, и женщины, умирающие при родах, отправляются в верхний, более счастливый мир (Боас, «Центральные эскимосы», в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. vi, стр. 590). Согласно верованию эскимосов Берингова пролива, тени шаманов или людей, умерших в результате несчастного случая, насилия или голода, отправляются в страну изобилия в небесах, где есть свет, еда и вода в изобилии, тогда как тени людей, умерших от естественных причин, отправляются в подземную страну мертвых (Нельсон, «Эскимосы Берингова пролива», в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. xviii, стр. 423).

63 См. Лаш, «Обращение с трупом самоубийцы», в Globus, т. lxxvi, стр. 63 сл.

64 Ibid., стр. 65.

65 Боссю, Travels through Louisiana, т. i, стр. 258.

66 Маклеод, Voyage to Africa, стр. 48 сл. Я обязан г-ну Н. У. Томасу за то, что он обратил мое внимание на это и несколько других утверждений в настоящей главе.

67 Галло, «На Золотом Берегу», в Les missions catholiques, т. xxv, стр. 347.

68 Кубари, в Original-Mittheil. aus der ethnol. Abtheil. d. königl. Museen zu Berlin, т. i, стр. 78.

69 Конт, цитируется по Муо, op. cit., т. ii, стр. 28. См. также «Народ баннар», в Mittheil. d. Geogr. Ges. zu Jena, т. iii, стр. 9.

70 Сент-Джон, Life in the Forests of the Far East, т. i, стр. 69.

71 Лаш, в Globus, т. lxxvi, стр. 65. Ср. Либрехт, Zur Volkskunde, стр. 414 сл.

72 Липперт, Der Seelencult, стр. 11. Кубари, в Original-Mittheil. aus der ethnol. Abtheil. d. königl. Museen zu Berlin, т. i, стр. 78.

73 Розенберг, Der malayische Archipel, стр. 461 (папуасы Дори).

74 Ходсон, «Туземные племена Манипура», в Jour. Anthr. Inst., т. xxxi, стр. 305 сл.

75 Бертон, Mission to Gelele, т. ii, стр. 142 сл. (дагомейцы).

76 Ла Флеш, в Jour. American Folk-Lore, т. ii, стр. 11 (омахи).

77 Боссю, op. cit., т. i, стр. 258.

78 Ковалевский, Coutume contemporaine et loi ancienne, стр. 327.

Сравнительно редко сообщается, что дикари придают самоубийству какое-либо клеймо позора. К упомянутым выше примерам можно добавить еще несколько. Ваганда, как нам говорят, сильно осуждают этот поступок. Среди богосов «человек никогда не отчаивается, никогда не сдается и считает самоубийство величайшим позором». Карены Бирмы считают это актом трусости; но в то же время у них нет запрета против него, они «кажутся, видят мало или никакой вины в нем», и «нам нигде не говорят, что это неугодно Богу неба и земли». Дакоты говорили о девушке, которая покончила с собой, потому что ее родители прогнали ее возлюбленного из вигвама и хотели заставить ее выйти замуж за человека, которого она ненавидела, что ее дух не охранял ее земные останки, будучи оскорбленным, когда она принесла неприятности своей пожилой матери и отцу. В Дагомее «преступно пытаться совершить самоубийство, потому что каждый человек является собственностью короля. Тела самоубийц подвергаются публичному проклятию, и голова всегда отсекается и отправляется в Агбоми; за счет семьи, если самоубийца был свободным человеком, и за счет его хозяина, если он был рабом». С другой стороны, прямо утверждается относительно различных дикарей, что они не наказывают за попытки совершить самоубийство. Негры Аккры не видят ничего плохого в этом поступке. «Почему, — спрашивали бы они, — человеку не должно быть позволено умереть, когда он больше не желает жить?» Но они подвергают жестоким наказаниям рабов, которые пытаются покончить с собой, чтобы удержать других рабов от того же. Среди жителей Пелауских островов самоубийство «ни хвалят, ни порицают». Эскимосы вокруг Нортумберленд-Инлет и пролива Дэвиса верят, что любой, кто погиб в результате несчастного случая или кто лишил себя жизни, непременно отправляется в счастливое место после смерти. Чиппева считают самоубийство «глупым, а не предосудительным действием» и не верят, что оно влечет за собой какое-либо наказание в другом мире. В своих очерках нравов и обычаев североамериканских индейцев Бьюкенен пишет: «Самоубийство не рассматривается индейцами ни как акт героизма, ни как акт трусости, и оно не является для них предметом похвалы или порицания. Они рассматривают этот отчаянный поступок как следствие психического расстройства, и человек, который уничтожает себя, является для них объектом жалости».

79 Фелкин, в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, т. xiii, стр. 723.

80 Мунзингер, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 93.

81 Мейсон, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. xxxvii, ч. ii, стр. 141.

82 Истмен, op. cit., стр. 169.

83 Эллис, Ew̔e-speaking Peoples, стр. 224.

84 Лёшнер, в Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 24 (баквири). Николь, ibid., стр. 135 (диаките-сарраколе). Ланг, ibid., стр. 262 (вашамбала). Раутанен, ibid., стр. 343 (одонга). Зорге, ibid., стр. 421 (жители островов Ниссан). Зенфт, ibid., стр. 452 (маршалльцы).

85 Монрад, указ. соч., стр. 23, 25.

86 Кубари, в Original-Mittheil. aus der ethnol. Abtheil. d. königl. Museen zu Berlin, i. 78.

87 Холл, Arctic Researches, стр. 572. Ср. supra, ii. 238, прим. 3.

88 Китинг, указ. соч., ii. 172.

89 Бьюкенен, Sketches of the History, &c. of the North American Indians, стр. 184.

От мнений о самоубийстве, бытующих у нецивилизованных народов, мы перейдем к тем, что преобладают среди народов с более высокой культурой. В Китае самоубийство чрезвычайно распространено во всех слоях общества и среди людей всех возрастов. 90 Для тех, кого побудило к этому шагу чувство чести, врата небес широко открыты, а таблички с их именами устанавливаются в храмах в честь добродетельных мужчин или женщин. Почетными самоубийцами считаются государственные служащие или чиновники, которые предпочитают не переживать поражение в битве или оскорбление, нанесенное государю их страны; молодые люди, которые, когда их родителям было нанесено оскорбление, которое они не в силах отомстить, предпочитают не переживать его; и женщины, которые лишают себя жизни после смерти своих мужей или женихов. 91 Несмотря на императорские запреты, сати вдов и невест продолжает процветать в Китае по сей день и встречает такое же общественное одобрение, как и всегда; 92 в то время как те вдовы и невесты, которые лишились жизни, сохраняя свое целомудрие, имеют право как на почетные ворота, так и на место в государственном храме в качестве объекта поклонения. 93 Еще одна распространенная форма самоубийства, которая в Китае почитается как героическая, — это самоубийство, совершенное с целью отомстить врагу, который в противном случае недосягаем — согласно китайским представлениям, это наиболее эффективный способ мести, не только потому, что закон возлагает ответственность за поступок на того, кто его спровоцировал, но и потому, что считается, что бесплотная душа способна преследовать врага лучше, чем живой человек. 94 Китайцы твердо верят в блуждающих духов людей, умерших насильственной смертью; так, считается, что самоубийцы преследуют места, где они совершили роковой поступок, и пытаются убедить других последовать их примеру, порой даже пытаясь исполнить роль палача, удушая тех, кто отвергает их домогательства. 95 «Насильственные смерти, — говорит г-н Джайлс, — воспринимаются китайцами с ужасом»; 96 и самоубийства, совершенные по более низким мотивам, осуждаются. 97 В «Юй Ли», или «Божественной панораме» — даосском произведении, очень популярном по всей Китайской империи, — говорится, что, хотя люди, которые лишают себя жизни из верности, сыновней почтительности, целомудрия или дружбы, попадут на небеса, те, кто делает это «в тривиальном порыве ярости, или опасаясь последствий преступления, которое не привело бы к смерти, или в надежде ложно навредить ближнему», будут сурово наказаны в адских регионах. 98 Им не будет даровано прощение; им, в отличие от других грешников, не позволено использовать свои добрые дела в качестве компенсации за зло, благодаря чему они могли бы частично избежать мук ада и получить некоторую награду за свои добродетельные поступки. 99 Иногда самоубийство классифицируется китайцами как преступление против религии на том основании, что человек обязан своим существованием Небу и поэтому несет ответственность перед Небом за бережное отношение к этому дару. 100

90 Грей, China, i. 329. Хюк, The Chinese Empire, стр. 181. Матиньон, «Le suicide en Chine», в Archives d’anthropologie criminelle, xii. 367 сл. Катоне, «Aux environs de Foutchéon», в Les missions catholiques, xxxi. 341 сл. Болл, Things Chinese, стр. 564 сл.

91 Грей, указ. соч., i. 337 сл.

92 де Гроот, Religious System of China, (том ii, книга) i. 748. Болл, указ. соч., стр. 565. Катоне, в Les missions catholiques, xxxi. 341.

93 де Гроот, указ. соч., (том ii, книга) i. 792.

94 Хюк, указ. соч., стр. 181. Матиньон, в Archives d’anthropologie criminelle, xii. 371 сл. де Гроот, указ. соч., (том iv, книга) ii. 450 сл. Катоне, в Les missions catholiques, xxxi. 341 сл. Болл, указ. соч., стр. 566 сл.

95 Дэвис, China, ii. 94. Деннис, Folk-Lore of China, стр. 74 сл.

96 Джайлс, Strange Stories from a Chinese Studio, ii. 363, прим. 9.

97 Грей, указ. соч., i. 337.

98 Джайлс, указ. соч., ii. 365.

99 Там же, ii. 363.

100 Алабастер, Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law, стр. 304.

«Японский календарь святых, — говорит г-н Гриффис, — не заполнен реформаторами, раздатчиками милостыни и основателями больниц или приютов, но переполнен канонизированными самоубийцами и совершившими харакири. Даже сегодня никто не привлекает к своей могиле... более верного почтения, обеспечивая себе даже обожествление, чем самоубийца, даже если он совершил преступление». 101 Существовало два вида харакири, или «вспарывания живота»: один обязательный, другой добровольный. Первый был милостью, дарованной правительством, которое любезно разрешало преступникам из класса самураев, или военного сословия, таким образом уничтожить себя, вместо того чтобы быть переданными обычному палачу; но этот обычай сейчас совершенно исчез. Добровольное харакири, в свою очередь, практиковалось из верности умершему начальнику, или в знак протеста, когда другие протесты могли оказаться безрезультатными, против ошибочного поведения живого начальника, или чтобы избежать обезглавливания врагом в проигранной битве, или чтобы восстановить уязвленную честь, если месть была невозможна. При любых обстоятельствах харакири смывало всякое пятно и обеспечивало почетное погребение и уважительную память. 102 В одной японской рукописи говорится: «Убить своего врага, к которому имеешь причину для ненависти, а затем убить себя — это удел благородного самурая, и полная бессмыслица считать место, где он вспорол себе живот, оскверненным». 103 В прежние времена церемония обычно совершалась в храме. 104

101 Гриффис, Religions of Japan, стр. 112.

102 Чемберлен, Things Japanese, стр. 219 сл. Рейн, Japan, стр. 328. Кюне, в Globus, lxxiv. 166 сл. Очень подробное описание церемонии харакири приведено в Tales of Old Japan Митфорда, ii. 193 сл., из редкой японской рукописи.

103 Митфорд, указ. соч., ii. 201.

104 Там же, ii. 196.

Среди индусов мы встречаем практику самосожжения вдов — до недавнего времени очень распространенную во многих частях Индии 105 — и различные формы самоуничтожения в религиозных целях. Индусы всегда считали самоубийство одним из самых приемлемых обрядов, которые могут быть предложены их божествам. Согласно «Айн-и-Акбари», существовало пять видов самоубийства, считавшихся достойными похвалы у индусов, а именно: голодание; покрытие себя коровьим навозом, поджигание его и сгорание в нем; погребение себя в снегу; погружение в воду на оконечности Бенгалии, где Ганг впадает в море через тысячу каналов, перечисляя свои грехи и молясь, пока аллигаторы не придут и не пожрут его; перерезание горла в Аллахабаде, в месте слияния Ганга и Джамны. 106 К ним можно добавить утопление в Хардваре, Аллахабаде и Саугаре; гибель на холоде в Гималаях; практику смерти под колесами колесницы Джаганнатхи; 107 и обычай людей бросаться с определенных скал, чтобы выполнить обеты своих матерей, или получить прощение грехов, или переродиться раджами в своем следующем состоянии переселения душ. 108 Также принято, чтобы люди, страдающие проказой или любой другой неизлечимой болезнью, закапывали или топили себя с надлежащими церемониями, благодаря чему они считаются приемлемыми жертвами божеству, 109 или скатывались в огонь с мыслью, что, очистившись таким образом, они получат счастливое переселение в здоровое тело. 110 Кроме того, брахманы прибегали к самоубийству с целью отомстить за нанесенную обиду, поскольку считалось, что призрак умершего будет преследовать обидчика, и, по-видимому, также из-за великой эффективности, которая приписывалась проклятию умирающего брахмана. 111 Когда один из раджпутских раджей однажды ввел военный налог на брахманов, некоторые из богатейших, тщетно выразив протест, закололи себя в его присутствии, извергая проклятия на его голову с последним вздохом; и, будучи таким образом проклятым, раджа находился под запретом отлучения даже среди своих личных друзей. 112 Нам рассказывают о девушке-брахманке, которая, будучи соблазненной неким раджей, сожгла себя до смерти и, умирая, изрекла самые страшные проклятия на родню раджи, после чего их постигла такая череда бедствий, что они покинули свое семейное поселение в Балии, где гробница этой женщины почитается по сей день. 113 Однажды, когда раджа приказал снести дом брахмана и вернул земли, которые были ему пожалованы, последний постился до самой смерти у ворот дворца и таким образом стал брахмом, или злобным призраком брахмана, который отомстил за перенесенную обиду, уничтожив раджу и его дом. 114 В Азимгархе в 1835 году брахман «бросился в колодец, чтобы его призрак мог преследовать соседа». 115 Та же идея, несомненно, лежит в основе обычая «сидения дхарна», который практиковался кредиторами, садившимися перед дверями своих должников, угрожая уморить себя голодом, если их требования не будут удовлетворены; 116 и грех, связанный с причинением смерти брахману, еще больше увеличивал эффективность угроз кредитора. 117 В то же время религиозное самоубийство считается преступлением для брахмана. 118 И в священных книгах мы читаем, что для того, кто уничтожает себя с помощью дерева, воды, комьев земли, камней, оружия, яда или веревки, родственники не должны совершать погребальных обрядов; 119 что тот, кто решает умереть от собственной руки, должен поститься три дня; и что тот, кто пытается совершить самоубийство, но остается в живых, должен совершить суровое покаяние. 120 Буддисты позволяют человеку при определенных обстоятельствах лишить себя жизни, но утверждают, что в целом самоубийцу ждут ужасные страдания, и рассматривают его как того, кто, должно быть, тяжко согрешил в прежнем состоянии существования. 121 Следует добавить, что в Индии, как и в других местах, души тех, кто убил себя или встретил смерть любым другим насильственным путем, считаются особенно злобными и беспокойными. 122

105 Малкольм, Memoir of Central India, ii. 206 сл. Чеверс, Manual of Medical Jurisprudence for India, стр. 665. Ср. supra, i. 473 сл. Сэр Джон Малкольм отмечает (указ. соч., ii. 206, прим. ‡), что практика сати не всегда ограничивалась вдовами, но иногда матери сжигали себя после смерти своих единственных сыновей.

106 Чеверс, указ. соч., стр. 664. Ср. Законы Ману, vi. 31.

107 Там же, стр. 664. Уорд, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 115 сл. Раджендралала Митра, Indo-Aryans, ii. 70.

108 Слиман, Rambles and Recollections of an Indian Official, i. 132 сл. Малкольм, Memoir of Central India, ii. 209 сл. Форсайт, Highlands of Central India, стр. 172 сл.

109 Слиман, указ. соч., ii. 344 сл.

110 Уорд, указ. соч., ii. 119.

111 Чеверс, указ. соч., стр. 659 сл. Крук, Popular Religion and Folk-Lore of Northern India, i. 191 сл. ван Мёкерн, Ostindien, i. 319 сл.

112 Тод, цитируется по Чеверсу, указ. соч., стр. 659 сл.

113 Крук, указ. соч., i. 193.

114 Там же, i. 191 сл.

115 Чеверс, указ. соч., стр. 663.

116 Ср. Штейнмец, «Gli antichi scongiuri giuridici contro i creditori», в Rivista italiana di sociologia, ii. 58. О практике дхарна см. там же, стр. 37 сл.; Бальфур, Cyclopædia of India, i. 934 сл.; ван Мёкерн, указ. соч., i. 322 сл.

117 Ср. Джонс, цитируется по Бальфуру, указ. соч., i. 935.

118 Уорд, указ. соч., ii. 115. Форсайт, указ. соч., стр. 173.

119 Васиштха, xxiii. 14 сл.

120 Там же, xxiii. 18 сл.

121 Харди, Manual of Budhism, стр. 479.

122 Крук, Popular Religion and Folk-Lore of Northern India, i. 269. Фосетт, «Nâyars of Malabar», в Bulletin музея правительства Мадраса, iii. 253.

В Ветхом Завете упоминается несколько случаев самоубийства. 123 Ни в одном из них не содержится осуждения совершившего этот поступок, и нет текста, который прямо запрещал бы человеку умереть от собственной руки; а об Ахитофеле сказано, что он был похоронен в гробнице своего отца. 124 Кажется, однако, что согласно еврейскому обычаю люди, покончившие с собой, должны были оставаться непогребенными до заката, 125 возможно, из страха, что дух умершего иначе мог бы найти путь обратно в старый дом. 126 Иосиф Флавий, который упоминает этот обычай, осуждает самоубийство как акт трусости, как преступление, наиболее далекое от общей природы всех животных, как нечестие против Творца; и он утверждает, что души тех, кто так безумно поступил против самих себя, отправятся в самое темное место в Аиде. 127 Талмуд считает самоубийство оправданным, если не достойным похвалы, в случае предводителя побежденной армии, который уверен в позоре и смерти от рук ликующего завоевателя, 128 или когда у человека есть основания опасаться принуждения к отречению от своей религии. 129 Во всех остальных обстоятельствах раввины считают преступным для человека сокращать свою жизнь, даже когда он подвергается пыткам, которые вскоре должны положить конец его земному пути; 130 и они запрещают все знаки траура по самоубийце, такие как ношение мрачной одежды и восхваление его. 131 Ислам запрещает самоубийство как акт, который вмешивается в указы Бога. 132 Мусульмане говорят, что для человека больший грех убить себя, чем убить ближнего; 133 и, по правде говоря, самоубийство в мусульманском мире встречается очень редко. 134

123 1-я Царств, xxxi. 4 сл. 2-я Царств, xvii. 23. 3-я Царств, xvi. 18. 2-я Маккавейская, xiv. 4 сл.

124 2-я Царств, xvii. 23.

125 Иосиф Флавий, De bello Judaico, iii. 8. 5.

126 Ср. Фрэзер, «Burial Customs as illustrative of the Primitive Theory of the Soul», в Jour. Anthr. Inst. xv. 72.

127 Иосиф Флавий, указ. соч., iii. 8. 5.

128 Ср. 1-я Царств, xxxi. 4.

129 Гиттин, 57 B, цитируется по Мендельсону, Criminal Jurisprudence of the Ancient Hebrews, стр. 77, прим. 163. Ср. 2-я Маккавейская, xiv. 37 сл.

131 Мендельсон, указ. соч., стр. 77.

130 Ab Zara, 18 A, quoted by Mendelsohn, op. cit. p. 78, n. 163.

132 Коран, iv. 33.

133 Я часто слышал это сам. Ср. Уэсткотт, Suicide, стр. 12.

134 Лиль, Du suicide, стр. 305, 345 сл. Легой, Le suicide ancien et moderne, стр. 7. Морселли, Il suicidio, стр. 33. Уэсткотт, указ. соч., стр. 12.

В Древней Греции были свои почетные самоубийства. Милетские и коринфские женщины, которые добровольной смертью избежали попадания в руки врага, восхвалялись в эпиграммах. 135 История о том, что Фемистокл предпочел смерть ношению оружия против своей родной страны, распространялась с целью почтить его память. 136 Трагики часто выражают мысль, что самоубийство при определенных обстоятельствах подобает благородному уму. 137 Гекуба винит Елену за то, что та не покончила с собой с помощью веревки или меча. 138 Федра 139 и Леда 140 убивают себя от стыда, Гемон — от сильного раскаяния. 141 Аякс решает умереть после того, как тщетно пытался убить Атридов, утверждая, что «благородному по рождению подобает благородно жить или немедленно благородно умереть». 142 Более того, упоминаются случаи, когда женщины убивали себя после смерти своих мужей; 143 и на Хиосе существовал обычай предотвращать дряхлость старости добровольной смертью. 144 В Афинах правую руку человека, который лишил себя жизни, отсекали и хоронили отдельно от остального тела, 145 очевидно, для того, чтобы сделать его безвредным после смерти. 146 Платон говорит в своих «Законах», вероятно, в согласии с аттическим обычаем, что те, кто причиняет себе смерть «от лени или недостатка мужества», должны быть похоронены в одиночестве в таких местах, которые не возделаны и безымянны, и что никакой колонны или надписи не должно отмечать место, где они погребены. 147 В Фивах самоубийц лишали привычных погребальных обрядов, 148 а на Кипре их оставляли непогребенными. 149 Возражения, которые философы выдвигали против совершения самоубийства, несомненно, в некоторой степени разделялись общественными настроениями. Пифагор изображается говорящим, что мы не должны покидать свой пост в жизни без приказа нашего командира, то есть Бога. 150 Согласно платоновскому Сократу, боги — наши стражи, и мы — их собственность, поэтому «может быть резон в том, чтобы сказать, что человек должен ждать и не лишать себя жизни, пока Бог не призовет его». 151 Аристотель, в свою очередь, утверждает, что тот, кто убивает себя от ярости, совершает зло против государства, и поэтому государство наказывает его, и к нему применяется гражданское бесчестие. 152 Религиозный аргумент не мог быть чужд народу, который считал нечестивым вмешательством в порядок природы строительство моста через Геллеспонт и отделение ландшафта от континента; 153 и идея о том, что самоубийство является делом общественной важности, очевидно, преобладала в Массилии, где никому не позволялось покончить с собой, если магистраты не дали на это разрешения. 154 Но мнения философов были далеко не единодушны. 155 Сам Платон в своих «Законах» не имеет ни слова осуждения для того, кто лишает себя насильственным путем своей назначенной доли жизни под принуждением какого-либо болезненного и неизбежного несчастья или из-за неисправимого и невыносимого стыда. 156 Гегесий, прозванный «убеждающим к смерти», который принадлежал к киренской школе, пытался доказать полную никчемность и бесполезность жизни. 157 Согласно Эпикуру, мы должны рассмотреть, «лучше ли, чтобы смерть пришла к нам, или мы пошли к ней». 158 Стоики, особенно, выступали за самоубийство как избавление от всякого рода страданий. 159 Сенека отмечает, что это вина самого человека, если он страдает, так как, покончив с собой, он может положить конец своим страданиям: — «Как я выбрал бы корабль, чтобы плыть, или дом, чтобы жить, так я выбрал бы самую терпимую смерть, когда собираюсь умереть... Человеческие дела находятся в таком счастливом положении, что никто не должен быть несчастным, кроме как по собственному выбору. Хочешь быть несчастным? Живи. Не хочешь? В твоей власти вернуться туда, откуда ты пришел». 160 Стоики не отрицали, что неправильно совершать самоубийство в случаях, когда этот акт был бы вредом для общества; 161 сам Сенека указывает, что Сократ прожил тридцать дней в тюрьме в ожидании смерти, чтобы подчиниться законам своей страны и дать своим друзьям наслаждение беседой до самого конца. 162 Эпиктет выступает против беспорядочного самоубийства по религиозным соображениям: — «Друзья, ждите Бога; когда он даст сигнал и освободит вас от этой службы, тогда идите к нему; но пока терпите пребывание в том месте, куда он вас поместил». 163 Такой сигнал, однако, дается достаточно часто: он может состоять в неизлечимой болезни, невыносимой боли или любого рода страданиях. «Помни это: дверь открыта; не будь более робким, чем маленькие дети, но как они говорят, когда вещь им не нравится: «Я больше не буду играть», так и ты, когда вещи кажутся тебе такого рода, скажи: «Я больше не буду играть», и уходи: но если остаешься, не жалуйся». 164 Плиний говорит, что возможность умереть, когда пожелаешь, — это лучшее, что Бог дал человеку среди всех страданий жизни. 165

135 Шмидт, Die Ethik der alten Griechen, ii. 443.

136 Диодор Сицилийский, Bibliotheca historica, xi. 58. 2 сл.

137 См. Шмидт, указ. соч., ii. 442 сл.

144 Страбон, Geographica, x. 5. 6, стр. 486. Элиан, Varia historia, iii. 37. Ср. Бек, Gesammelte kleine Schriften, vii. 345 сл.; Велькер, Kleine Schriften, ii. 502 сл.

138 Euripides, Troades, 1012 sqq.

139 Idem, Hippolytus, 715 sqq.

140 Idem, Helena, 134 sqq.

141 Sophocles, Antigone, 1234 sqq.

142 Idem, Ajax, 470 sqq. Cf. ibid. 654 sqq.

143 Euripides, Supplices, 1000 sqq. Pausanias, iv. 2. 7.

145 Эсхин, In Ctesiphontem, 244.

146 Некоторые австралийские туземцы отрезали большой палец правой руки мертвого врага, чтобы сделать его дух неспособным эффективно метать копье (Олдфилд, в Trans. Ethn. Soc. N.S. iii. 287).

147 Платон, Leges, ix. 873.

148 Шмидт, указ. соч., ii. 104.

149 Дион Хризостом, Orationes, lxiv. 3.

151 Платон, Phædo, стр. 62.

150 Cicero, Cato Major, 20 (73).

152 Аристотель, Ethica Nicomachea, v. 11. 3.

153 См. Шмидт, указ. соч., ii. 83, 441; Роде, Psyche, стр. 202, прим. 1.

154 Валерий Максим, Factorum dictorumque memorabilia, ii. 6. 7.

155 См. Гейгер, Der Selbstmord im klassischen Altertum, стр. 5 сл.

156 Платон, Leges, ix. 873.

157 Цицерон, Tusculanæ quæstiones, i. 34 (83 сл.). Валерий Максим, viii. 9. Externa 3.

158 Эпикур, цитируется по Сенеке, Epistulæ, 26.

159 См. Гейгер, указ. соч., стр. 15 сл.

160 Сенека, Epistulæ, 70. См. также Idem, De ira, iii. 15; Idem, Consolatia ad Marciam, 20.

161 Леки, History of European Morals, i. 214, прим. 1.

162 Сенека, Epistulæ, 70.

163 Эпиктет, Dissertationes, i. 9. 16.

164 Там же, i. 24. 20; i. 25. 20 сл.; ii. 16. 37 сл.; iii. 13. 14; iii. 24. 95 сл.

165 Плиний, Historia naturalis, ii. 5 (7).

Кажется, что римский народ, до того как влияние христианства дало о себе знать, относился к самоубийству со значительным моральным безразличием. Согласно Сервию, понтификальными законами было предусмотрено, что всякий, кто повесился, должен быть выброшен непогребенным; 166 но из того, что было сказано ранее, вероятно, что эта практика обязана своим происхождением лишь страху перед призраком умершего. Вергилий перечисляет самоубийц не среди виновных, а среди несчастных, смешивая их с младенцами, умершими преждевременно, и лицами, осужденными на смерть по ложному обвинению. 167 На протяжении всей истории языческого Рима не было закона, объявляющего преступлением для обычного гражданина лишение себя жизни. Права самоубийцы никак не затрагивались его поступком, его память почиталась не меньше, чем если бы он умер естественной смертью, его завещание признавалось законом, и обычный порядок наследования не нарушался. 168 В римском праве есть только два примечательных исключения из правила, что самоубийство — это дело, с которым государство не имеет ничего общего: оно было запрещено в случае солдат, 169 и было принято постановление, что самоубийство обвиняемого влечет за собой те же последствия, что и его осуждение; но в последнем случае поступок признавался как признание вины. 170 С другой стороны, по-видимому, в Риме существовало общее мнение, что самоубийство при определенных обстоятельствах является героическим и похвальным поступком. 171 Даже Цицерон, который исповедовал учение Пифагора, 172 одобрял смерть Катона. 173

166 Сервий, Commentarii in Virgilii Æneidos, xii. 603.

167 Вергилий, Æneis, vi. 426 сл.

168 Буркело, «Recherches sur les opinions et la législation en matière de mort volontaire pendant le moyen age», в Bibliothèque de l’École des Chartes, iii. 544. Гейгер, указ. соч., стр. 64 сл. Бинкерсхук, Observationes Juris Romani, iv. 4, стр. 350.

169 Digesta, xlix. 16. 6. 7.

170 Там же, xlviii. 21. 3 pr. Ср. Буркело, указ. соч., iii. 543 сл.; Гиббон, Decline and Fall of the Roman Empire, v. 326; Леки, History of European Morals, i. 219.

171 Штойдлин, Geschichte der Vorstellungen und Lehren vom Selbstmorde, стр. 62 сл.

173 Idem, De officiis, i. 31 (112).

172 Cicero, Cato Major, 20 (72 sq.).

Ни в одном вопросе морали не было большей разницы между классическими и христианскими доктринами, чем в отношении самоубийства. Ранние Отцы Церкви все еще допускали или даже одобряли самоубийство в определенных случаях, а именно, когда оно совершалось ради мученичества, 174 или чтобы избежать вероотступничества, или чтобы сохранить венец девственности. Навлечь на себя смерть добровольно, говорит Лактанций, — это злой и нечестивый поступок; «но когда побуждают к альтернативе: либо оставить Бога и отречься от веры, либо ожидать всяких пыток и смерти, тогда-то мы, неустрашимые духом, бросаем вызов этой смерти со всеми ее предшествующими угрозами и ужасами, которых боятся другие». 175 Евсевий и другие церковные писатели упоминают несколько случаев, когда христианские женщины лишали себя жизни, когда их целомудрию угрожала опасность, и об их поступках говорят с нежностью, если не с одобрением; действительно, некоторые из них были включены в календарь святых. 176 Это включение было обусловлено чрезвычайным почетом, в котором девственность держалась Отцами; Св. Иероним, который отрицал, что во времена гонений законно умирать от собственных рук, сделал исключение для случаев, в которых на кону стояло целомудрие человека. 177 Но даже это исключение было отменено Св. Августином. Он допускает, что девы, поднявшие на себя насильственную руку, достойны сострадания, но заявляет, что в этом не было необходимости, поскольку целомудрие — это добродетель ума, которая не теряется от того, что тело находится в плену у воли и превосходящей силы другого. Он утверждает, что в канонических Писаниях нет отрывка, который позволял бы нам уничтожать себя ни с целью достижения бессмертия, ни с целью избежания бедствия. Напротив, самоубийство запрещено заповедью «Не убий», а именно: «ни себя, ни другого»; ибо тот, кто убивает себя, убивает никого иного, как человека. 178 Эта доктрина, которая приравнивает самоубийство к убийству, была принята Церковью. 179 Более того, самоубийство было объявлено худшей формой убийства, «самой тяжкой вещью из всех»; 180 уже Св. Иоанн Златоуст заявил, что «если низко уничтожать других, то гораздо более низко уничтожать самого себя». 181 Самоубийца был лишен прав, которые предоставлялись всем другим преступникам. В шестом веке Орлеанский собор постановил, что «приношения тех, кто был убит при совершении какого-либо преступления, могут быть приняты, за исключением тех, кто поднял насильственную руку на самих себя»; 182 и последующий Собор отказал самоубийцам в обычных обрядах христианского погребения. 183 Говорили даже, что Иуда совершил больший грех, убив себя, чем предав своего учителя Христа на верную смерть. 184

174 См. Барбейрак, Traité de la morale des Pères de l’Église, стр. 18, 122 сл.; Буонафеде, Istoria critica e filosofica del suicidio, стр. 135 сл.; Леки, указ. соч., ii. 45 сл.

175 Лактанций, Divines Institutiones, vi. («De vero cultu») 17 (Migne, Patrologiæ cursus, vi. 697).

176 Евсевий, Historia ecclesiastica, viii. 12 (Migne, указ. соч., Ser. Graeca, xx. 769 сл.), 14 (там же, col. 785 сл.). Св. Амвросий, De virginibus, xiii. 7 (Migne, указ. соч., xvi. 229 сл.). Св. Иоанн Златоуст, Homilia encomiastica in S. Martyrem Pelagiam (Migne, указ. соч., Ser. Graeca, l. 579 сл.).

177 Св. Иероним, Commentarii in Jonam, i. 12 (Migne, указ. соч., xxv. 1129).

178 Св. Августин, De Civitate Dei, i. 16 сл.

179 Грациан, Decretum, ii. 23. 5. 9. 3.

180 Фома Аквинский, Summa theologica, ii.-ii. 64. 5. 3.

181 Св. Иоанн Златоуст, In Epistolam ad Galatas commentarius, i. 4 (Migne, указ. соч., Ser. Graeca, lxi. 618 сл.).

182 Concilium Aurelianense II. A.D. 533, can. 15 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, viii. 837). См. также Concilium Autisiodorense, A.D. 578, can. 17 (Labbe-Mansi, ix. 913).

183 Concilium Bracarense II. A.D. 563, cap. 16 (Labbe-Mansi, указ. соч., ix. 779).

184 Дамхудер, Praxis rerum criminalium, lviii. 2 сл., стр. 258. См. Грациан, указ. соч., ii. 33. 3. 3. 38. На суде над маркизой де Бренвилье в 1676 году председательствующий судья сказал заключенной, что «величайшим из всех ее преступлений, какими бы ужасными они ни были, было не отравление отца и братьев, а ее попытка отравить себя» (Айвс, Classification of Crimes, стр. 36).

Согласно христианской доктрине, сформулированной Фомой Аквинским, самоубийство совершенно незаконно по трем причинам. Во-первых, все естественно любит себя и сохраняет себя в бытии; самоубийство противно естественной склонности и противоречит милосердию, которое человек должен питать к самому себе, и, следовательно, является смертным грехом. Во-вторых, убивая себя, человек причиняет вред сообществу, частью которого он является. В-третьих, «жизнь — это дар, божественно дарованный человеку и подчиненный власти Того, Кто «умерщвляет и оживляет»; и поэтому тот, кто лишает себя жизни, грешит против Бога, как тот, кто убивает раба другого человека, грешит против господина, которому принадлежит раб, и как грешит тот, кто присваивает себе должность судьи в вопросе, не переданном ему; ибо только Богу принадлежит суд о жизни и смерти». 185 Второй из этих аргументов заимствован у Аристотеля и совершенно чужд духу раннего христианства. Идея патриотизма как морального долга обычно не поощрялась им, и, как отмечает г-н Леки, «было невозможно выдвинуть гражданский аргумент против самоубийства, не осуждая в то же время жизнь отшельника, которая в третьем веке стала идеалом Церкви». 186 Но другие аргументы глубоко укоренены в некоторых фундаментальных доктринах христианства — в святости человеческой жизни, в долге абсолютного подчинения воле Бога и в чрезвычайной важности, придаваемой моменту смерти. Земная жизнь — это подготовка к вечности; страдания, которые посылаются Богом, не должны избегаться, но должны быть перенесены. 187 Человек, который преднамеренно отнимает жизнь, данную ему Творцом, проявляет величайшее пренебрежение к воле и власти своего Господина; и, что хуже всего, он делает это в самую последнюю минуту своей жизни, когда его участь запечатана навсегда. Его поступок, как говорит Фома Аквинский, — это «самая опасная вещь из всех, потому что не остается времени искупить его покаянием». 188 Тот, кто убивает ближнего, не в той же степени отрекается от защиты Бога; он убивает только тело, тогда как самоубийца убивает и тело, и душу. 189 Отказывая последнему в праве на христианское погребение, Церковь признает, что он поставил себя вне ее лона.

185 Фома Аквинский, указ. соч., ii.-ii. 64. 5.

186 Леки, History of European Morals, ii. 44.

187 Ср. Св. Августин, De Civitate Dei, i. 23.

188 Фома Аквинский, указ. соч., ii.-ii. 64. 5. 3. Ср. Св. Августин, De Civitate Dei, i. 25.

189 Дамхудер, указ. соч., lxxxviii. 1 сл., стр. 258.

Осуждение Церкви повлияло на светское законодательство. Положения Соборов были внесены в своды законов. Во Франции Людовик IX ввел наказание в виде конфискации имущества самоубийцы, 190 и законы с таким же эффектом были приняты в других европейских странах. 191 Людовик XIV приравнял преступление самоубийства к преступлению оскорбления величества. 192 Согласно закону Шотландии, «самоубийство столь же преступно, как и убийство нашего ближнего». 193 В Англии самоубийство до сих пор рассматривается законом как убийство, совершенное человеком над самим собой; 194 и, если не было объявлено о невменяемости, самоубийца лишался своего имущества вплоть до 1870 года, когда конфискации за уголовные преступления были отменены. 195 В России по сей день завещательные распоряжения самоубийцы считаются законом недействительными. 196

190 Les Établissements de Saint Louis, i. 92, vol. ii. 150.

191 Буркело, указ. соч., iv. 263. Морселли, указ. соч., стр. 196 сл.

192 Людовик XIV, «Ordonnance criminelle», A.D. 1670, xxii. 1, в Изамбер, Декрюзи и Тайандье, Recueil général des anciennes lois françaises, xviii. 414.

193 Эрскин-Ранкин, Principles of the Law of Scotland, стр. 559.

194 Стивен, History of the Criminal Law of England, iii. 104. О более ранних временах см. Брэктон, De Legibus et Consuetudinibus Angliæ, fol. 150, vol. ii. 504 сл.

195 Стивен, указ. соч., iii. 105.

196 Фойницкий, в фон Лист, La législation pénale comparée, стр. 548.

Ужас перед самоубийством также нашел выход в надругательствах над мертвым телом. О женщине, которая утопилась в Эдинбурге в 1598 году, нам рассказывают, что ее тело «волокли через город задом наперед, а затем повесили на виселице». 197 Во Франции еще в середине восемнадцатого века самоубийц волокли на волокуше по улицам лицом к земле; затем их вешали вниз головой и, наконец, бросали в общую сточную канаву. 198 Однако в большинстве случаев обращение, которому подвергались тела самоубийц, изначально не задумывалось как наказание, а имело целью предотвратить причинение вреда их духами. По всей Европе их призракам приписывались блуждающие наклонности. 199 В некоторых странах считается, что труп самоубийцы делает бесплодной землю, с которой он соприкасается, 200 или вызывает град, бури 201 или засуху. 202 В Лохбруме, на северо-западе Шотландии, люди верят, что если останки самоубийцы будут доставлены на любое кладбище, которое находится в пределах видимости моря или возделанной земли, это приведет к катастрофическим последствиям как для рыболовства, так и для сельского хозяйства, или, словами местных жителей, вызовет «голод (или нехватку) на море и на суше»; поэтому обычай заключался в том, чтобы хоронить самоубийц в отдаленных местах среди одиноких горных пустынь. 203 Практика хоронить их отдельно от других умерших была очень широко распространена в Европе, и во многих случаях есть очевидные признаки того, что она возникла из страха. 204 На северо-востоке Шотландии самоубийцу хоронили за пределами церковного кладбища, вплотную под стеной, и могила отмечалась одним большим камнем или небольшой грудой камней, на которую проходящий путник был обязан бросить камень; а впоследствии, когда тело самоубийцы разрешалось оставить на церковном кладбище, его клали под стеной в таком положении, чтобы никто не мог пройти по могиле, так как люди верили, что если беременная женщина перешагнет через такую могилу, ее ребенок покинет этот мир по своей собственной воле. 205 В Англии людей, в отношении которых суд коронера вынес вердикт felo de se, хоронили на перекрестках дорог, пронзая тело колом, чтобы предотвратить хождение их призраков. 206 С той же целью тела самоубийц во многих случаях сжигали. 207 И когда их выносили из дома, где был совершен поступок, их обычно выносили не через дверь, а через окно, 208 или через отверстие, специально сделанное для этого случая в двери, 209 или через дыру под порогом, 210 чтобы призрак не нашел пути обратно в дом, или, возможно, с целью сохранить вход в дом свободным от опасной инфекции. 211

197 Росс, «Суеверия относительно погребения самоубийц в Хайлендсе», в Celtic Magazine, xii. 354.

198 Серпийон, Code Criminel, ii. 223. Ср. Людовик XIV, «Уголовный ордонанс», 1670 г. н. э., xxii. 1, в Изамбер, Декрюзи и Тайландье, op. cit. xviii. 414.

199 Росс, в Celtic Magazine, xii. 352 (жители шотландского Хайлендса). Аткинсон, «Сорок лет в приходе на пустошах», с. 217. Хюльтен-Каваллиус, Wärend och Wirdarne, i. 472 sq. (шведы). Аллардт, «Народные обычаи и нравы Нюланда», в Nyland, iv. 114 (шведские финны). Вуттке, «Немецкие народные суеверия современности», §756, с. 474 sq. Шиффер, «Фетиши мертвых у поляков», в Am Ur-Quell, iii. 50 (поляки), 52 (литовцы). Волков, «Самоубийца в Литве», там же, v. 87. фон Влислоцки, «Смерть и фетиши мертвых в народных верованиях трансильванских саксов», там же, iv. 53. Липперт, «Христианство, народная вера и народные обычаи», с. 391. Дайер, «Мир призраков», с. 53, 151. Гайдоз, «Самоубийство», в Mélusine, iv. 12.

200 Шиффер, в Am Ur-Quell, iii. 52 (литовцы).

201 Там же, с. 50 (поляки), 53 (литовцы). фон Влислоцки, «Народная вера и религиозные обычаи мадьяр», с. 61. Штраус, «Болгары», с. 455. Прекль, «Обычаи рождения и смерти у румын в Трансильвании», в Globus, lvii. 30.

202 Штраус, op. cit. с. 455 (болгары).

203 Росс, в Celtic Magazine, xii. 350 sq.

204 Гайдоз, в Mélusine, iv. 12. Франк, «Система полной медицинской полиции», iv. 499. Мур, op. cit. i. 310 (датчане). Шиффер, в Am Ur-Quell, iii. 50 (поляки), 53 (литовцы). Волков, там же, v. 87 (литовцы). Штраус, op. cit. с. 455 (болгары).

205 Грегор, «Фольклор северо-востока Шотландии», с. 213 sq.

206 Стивен, «История уголовного права Англии», iii. 105. Аткинсон, op. cit. с. 217. Этот обычай был официально отменен в 1823 году законом 4 Geo. IV. c. 52 (Стивен, op. cit. iii. 105). Почему самоубийц хоронили на перекрестках? Возможно, потому, что крест, как полагали, рассеивал злую энергию, приписываемую их телам. Как в Европе, так и в Индии перекресток с древних времен был излюбленным местом для избавления от болезней или иных влияний (Вуттке, «Немецкие народные суеверия современности», §§ 483, 484, 492, 508, 514, 522, 545, с. 325, 326, 331, 341, 345, 349, 361. «Гимны Атхарва-Веды», с. 272, 473, 519. Ольденберг, «Религия Вед», с. 267, 268 n. 1). В священных книгах Индии сказано, что «ученик, нарушивший обет целомудрия, должен принести в жертву осла Ниррити на перекрестке» (Гаутама, xxiii. 17), и что человек, прошедший ранее некоторые другие очистительные обряды, «освобождается от всех преступлений, даже смертных грехов, после того как посмотрит на перекрестке на сосуд, наполненный водой, и прочтет текст: “Simhe me manyuh”» (Баудхаяна, iv. 7. 7). На холмах Северной Индии и вплоть до Мадраса одобренным заклинанием для избавления от болезни демонического происхождения является установка кола там, где сходятся четыре дороги, и закапывание под ним зерен, которые вороны выкапывают и съедают (North Indian Notes and Queries, i. § 652, с. 100; Мэдден, «Тураи и внешние горы Кумаона», в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xvii. pt. i. 583; Крук, «Народная религия и фольклор Северной Индии», i. 290). В провинции Бихар «в случаях болезни различные предметы выставляются в блюдце на перекрестке» (Грирсон, «Крестьянская жизнь в Бихаре», с. 407). Согласно болгарскому сказанию, священник велел Лоту посадить на перекрестке три обугленные ветки, чтобы освободиться от своего греха (Штраус, op. cit. с. 115). Цыгане Сербии верят, что вор может отвести от себя все подозрения, нарисовав кровью крест и точку над ним на том месте, где он совершил кражу (фон Влислоцки, «Человеческая кровь в верованиях цыган», в Am Ur-Quell, iii. 64 sq.). В Марокко крест используется как амулет против сглаза, и главная причина этого, как я полагаю, заключается в том, что он рассматривается как проводник пагубной энергии, исходящей от глаза, рассеивающий ее во все стороны света и тем самым предотвращающий ее вредное воздействие на человека или предмет, на который смотрят (Вестермарк, «Магическое происхождение мавританских узоров», в Jour. Anthr. Inst. xxxiv. 214). В Японии, если преступник, принадлежащий к одному из низших классов, совершает самоубийство, его тело распинают (Globus, xviii. 197). Когда при Тарквинии Приске (или Тарквинии Гордом) многие римляне предпочли добровольную смерть принудительному труду в клоаках, или искусственных каналах, по которым нечистоты отводились в Тибр, царь приказал распинать их тела и отдавать на растерзание птицам и диким зверям (Плиний, «Естественная история», xxxvi. 24; Сервий, «Комментарии к Энеиде Вергилия», xii. 603). Причина такого распятия тел самоубийц не указана; но интересно отметить в этой связи идею, выраженную некоторыми христианскими писателями, что крест Спасителя символизировал распространение его благотворного влияния во всех направлениях (д’Анкона, «Истоки итальянского театра», i. 646; Таулер, цитируется по Пельцеру, «Немецкая мистика и немецкое искусство», с. 191. Я обязан моему другу д-ру Ирьё Хирну за то, что он обратил мое внимание на эту идею). Говоря о лицах, убивших отца, мать, брата или ребенка, Платон в своих «Законах» (ix. 873) говорит: «Если он будет признан виновным, служители судей и магистраты должны убить его в назначенном месте за городом, где сходятся три дороги, и там выставить его тело обнаженным, и каждый из магистратов от имени всего города должен взять камень и бросить его на голову мертвого, и тем самым избавить город от скверны; после этого они должны отнести его к границам земли и выбросить непогребенным, согласно закону». Поединки, которыми древние шведы были юридически обязаны восстанавливать свою задетую честь, должны были проводиться в месте, где сходились три дороги (Леффлер, «О древнешведском языческом праве», с. 40 sq.; supra, i. 502). В различных странах существовал обычай хоронить мертвых на перекрестках (Гримм, «О сжигании трупов», в Kleinere Schriften, ii. 288 (богемцы). Липперт, «Религии европейских культурных народов», с. 310 (славяне); Винтерниц, «Древнеиндийский свадебный ритуал», с. 68; Ольденберг, «Религия Вед», с. 267, 268, 562 n. 3) — обычай, который, возможно, породил представление о том, что перекрестки населены призраками (Винтерниц, op. cit. с. 68; Ольденберг, op. cit. с. 267 sq.; ср. Вуттке, op. cit. § 108, с. 89 sq.).

207 Буркело, loc. cit. iv. 263. Хюльтен-Каваллиус, op. cit. i. 459; Нордстрем, «Вклад в историю шведского общественного устройства», ii. 331 (шведы), фон Влислоцки, «Смерть и фетиши мертвых в народных верованиях трансильванских саксов», в Am Ur-Quell, iv. 53.

208 Вуттке, op. cit. § 756, с. 474; Франк, op. cit. iv. 498 sq.; Липперт, «Культ души», с. 11 (народы в различных частях Германии). Шиффер, в Am Ur-Quell, iii. 50 (поляки).

209 Буркело, loc. cit. iv. 264 (в Абвиле).

210 Гримм, «Немецкие правовые древности», с. 726 sqq. Хюльтен-Каваллиус, op. cit. i. 472 sq. (шведы).

211 См. infra, «Отношение к мертвым». Контакт с телом самоубийцы считается оскверняющим (Прекль, «Обычаи рождения и смерти у румын в Трансильвании», в Globus, lvii. 30; Хюльтен-Каваллиус, Wärend och Wirdarne, i. 459, 460, и ii. 412). Нам говорят, что в XVIII веке люди не осмеливались снять с петли человека, который повесился, хотя его находили еще живым (Франк, op. cit. iv. 499). Среди баннавов Камбоджи каждый, кто принимает участие в погребении самоубийцы, обязан пройти определенный обряд очищения, тогда как в случае других похорон такой обряд не предписан (Mittheil. d. Geogr. Ges. zu Jena, iii. 9).

Однако наряду с крайней суровостью, с которой христианская церковь относится к самоубийству, мы находим даже в Средние века примеры более гуманных чувств по отношению к совершившему его. В средневековых сказаниях и балладах верные влюбленные умирают вместе и хоронятся в одной могиле; две розы прорастают сквозь дерн и любовно сплетаются. 212 В позднем Средневековье, говорит г-н Буркело, «видно, что по мере продвижения вперед антагонизм становится более выраженным между религиозным духом и мирскими идеями относительно добровольной смерти. Духовенство продолжает следовать путем, проложенным святым Августином, и объявлять самоубийство преступным и нечестивым; но печаль и отчаяние не слышат его голоса, не помнят его предписаний». 213 Возрождение классического образования, сопровождавшееся восхищением античностью и желанием подражать ее великим людям, не только увеличило число самоубийств, но и повлияло на народные настроения по этому вопросу. 214 Даже католические казуисты, а позднее философы школы Гроция и другие, начали различать определенные случаи законного самоубийства, такие как самоубийство, совершенное во избежание бесчестия или вероятного греха, или самоубийство осужденного, спасающего себя от пыток путем предвосхищения неизбежной смерти, или самоубийство человека, приносящего себя в жертву ради своего друга. 215 Сэр Томас Мор в своей «Утопии» разрешает человеку, страдающему от неизлечимой и мучительной болезни, лишить себя жизни при условии, что он делает это с согласия священников и магистратов; более того, он даже утверждает, что они должны убеждать такого человека положить конец жизни, которая является лишь бременем для него самого и других. 216 Донн, известный декан собора Святого Павла, в молодые годы написал книгу в защиту самоубийства, «Декларацию», как он ее назвал, «того парадокса, или тезиса, что самоубийство не является настолько естественным грехом, чтобы оно никогда не могло быть иным». Он указал там на факт — который никогда не должны упускать из виду те, кто черпает свои аргументы из «природы», — что некоторые вещи могут быть естественными для вида, но при этом не быть естественными для каждого отдельного его представителя. 217 В одном из своих эссе Монтень описывает классические случаи самоубийства с оттенками несомненного сочувствия. «La plus volontaire mort», — замечает он, — «c’est la plus belle. La vie despend de la volonté d’aultruy; la mort, de la nostre». 218 Рационализм XVIII века привел к многочисленным нападкам как на взгляды Церкви, так и на законы государства относительно самоубийства. Монтескье отстаивал его законность: «Общество основано на взаимной выгоде; но когда оно становится для меня обременительным, что мешает мне отказаться от него? Жизнь была дана мне как дар; я могу, следовательно, вернуть ее, когда она перестает быть таковым: причина исчезает, следствие должно исчезнуть тоже». 219 Вольтер решительно выступал против жестоких законов, которые подвергали тело самоубийцы надругательству и лишали его детей наследства. 220 Если его поступок является проступком против общества, то что можно сказать о добровольных убийствах, совершаемых на войне, которые разрешены законами всех стран? Не являются ли они гораздо более вредными для человеческого рода, чем самоубийство, которое природа предотвращает от того, чтобы оно когда-либо практиковалось большим числом людей? 221 Беккариа указывал, что государству наносится больший ущерб эмигрантом, чем самоубийцей, поскольку первый увозит свое имущество с собой, тогда как второй оставляет свое позади. 222 Согласно Гольбаху, тот, кто убивает себя, не виновен ни в каком надругательстве над природой или ее творцом; напротив, он следует указанию, данному природой, когда избавляется от своих страданий через единственную дверь, которая была оставлена открытой. И ни его страна, ни его семья не имеют права жаловаться на члена, которого у них нет средств сделать счастливым и от которого, следовательно, им больше нечего ждать. 223 Другие восхваляли самоубийство, когда оно совершалось ради благородной цели, 224 или рекомендовали его в определенных случаях. «Предположим», — говорит Юм, — «что я больше не в состоянии содействовать интересам общества; предположим, что я являюсь бременем для него; предположим, что моя жизнь мешает кому-то другому быть гораздо более полезным для общества. В таких случаях мой отказ от жизни должен быть не только невинным, но и похвальным». 225 Юм также атакует доктрину о том, что самоубийство является нарушением нашего долга перед Богом. «Если бы для меня не было преступлением отвести Нил от его русла, если бы я был способен это сделать, как могло бы быть преступлением направить несколько унций крови из их естественного русла? Если бы распоряжение человеческой жизнью было настолько зарезервировано как особая прерогатива Всевышнего, что посягательством на его право было бы для людей распоряжаться своими собственными жизнями, не было бы столь же неправильным с их стороны продлевать свои жизни сверх того периода, который по общим законам природы он им отвел? Моя смерть, какой бы добровольной она ни была, не происходит без согласия Провидения; когда я бросаюсь на свой собственный меч, я получаю свою смерть в равной степени из рук Божества, как если бы она исходила от льва, обрыва или лихорадки». 226

212 См. Буркело, loc. cit. iv. 248; Гаммер, «Германское происхождение», с. 322.

213 Буркело, loc. cit. iv. 253.

214 Там же, iv. 464. Морселли, op. cit. с. 35.

215 Буонафеде, op. cit. с. 148 sqq. Леки, op. cit. ii. 55.

216 Мор, «Утопия», с. 122.

217 Донн, «Биатанатос», с. 45. Книга Донна была впервые отдана в печать в 1644 году его сыном.

218 Монтень, «Опыты», ii. 3 (Œuvres, с. 187).

220 Вольтер, «Комментарий к книге “О преступлениях и наказаниях”», 19 (Œuvres complètes, v. 416). Idem, «Цена справедливости и человечности», 5 (там же, v. 424).

219 Montesquieu, Lettres Persanes, 76 (Œuvres, p. 53).

221 Idem, примечание к «Олимпии», акт v, сцена 7 (Œuvres complètes, i. 826, n. b). Idem, «Философский словарь», ст. «Самоубийство» (там же, viii. 236).

222 Беккариа, «О преступлениях и наказаниях», § 35 (Opere, i. 101).

223 Гольбах, «Система природы», i. 369.

224 В начале XIX века это сделал Фриз, «Новая или антропологическая критика разума», iii. 197.

225 Юм, «О самоубийстве», в «Философских трудах», iv. 413.

226 Там же, с. 407 sqq.

Таким образом, основные аргументы против самоубийства, выдвинутые языческими философами и христианскими теологами, были подвергнуты критическому анализу и признаны неудовлетворительными или, по крайней мере, недостаточными для оправдания того сурового и огульного осуждения, которому оно подвергалось со стороны Церкви и государства. Но доктрину, которая веками внушалась ведущими авторитетами в области морали, нелегко опровергнуть; и когда старые аргументы признаются ошибочными, изобретаются новые. Кант утверждал, что человек, распоряжающийся своей собственной жизнью, унижает человечность, пребывающую в его лице и вверенную ему с той целью, чтобы он поддерживал ее. 227 Фихте доказывал, что наш долг — сохранять свою жизнь и желать жить не ради самой жизни, а потому, что наша жизнь является исключительным условием реализации нравственного закона через нас. 228 Согласно Гегелю, противоречиво говорить о праве человека на свою жизнь, поскольку это подразумевало бы право человека над самим собой, а никто не может стоять выше себя и казнить себя. 229 Пейли, в свою очередь, опасался, что если религия и мораль позволят нам убивать себя в каких-либо случаях, человечеству придется жить в постоянной тревоге за судьбу своих друзей и самых близких родственников 230 — как будто у людей есть очень сильное искушение сократить свою жизнь. Но здравый смысл — это не метафизик и не софист. Когда он не скован игом узкой теологии, он склонен в большинстве случаев рассматривать самоубийцу как достойный объект сострадания, а не осуждения, а в некоторых случаях — восхищаться им как героем. Законодательство по этому вопросу, следовательно, изменилось, как только религиозное влияние ослабло. Законы против самоубийства были отменены во Франции Революцией, 231 а впоследствии и в ряде других стран континента; 232 тогда как в Англии вошло в обычай присяжных предполагать отсутствие здравого рассудка у самоубийцы — лжесвидетельство, как говорил Бентам, было покаянием, которое предотвращало надругательство над человечностью. 233 Эти меры, несомненно, указывают не только на большее уважение к невинным родственникам самоубийцы, но и на изменение в нравственных понятиях относительно самого этого акта.

227 Кант, «Метафизические начала учения о добродетели», с. 73.

228 Фихте, «Система учения о нравственности», с. 339 sqq. См. также там же, с. 360, 391.

229 Гегель, «Философия права», § 70, Zusatz, с. 72.

230 Пейли, «Принципы моральной и политической философии», iv. 3 (Complete Works, ii. 230).

231 Легуа, op. cit. с. 109.

232 Буркело, loc. cit. iv. 475.

233 Бентам, «Принципы уголовного права», ii. 4. 4 (Works, i. 479 sq.).

Как следует из этого обзора фактов, нравственная оценка самоубийства варьируется в чрезвычайной степени. Она зависит отчасти от обстоятельств, в которых совершается акт, отчасти от точки зрения, с которой он рассматривается, и от представлений о будущей жизни. Когда человек жертвует своей жизнью ради блага ближнего, или ради своей страны, или чтобы удовлетворить предполагаемое желание бога, его поступок может быть объектом высочайшей похвалы. Он может, далее, вызывать одобрение или восхищение как показатель острого чувства чести или как испытание мужества; в Японии, говорит профессор Чемберлен, «мужество лишить жизни — будь то своей собственной или чужой — ценится необычайно высоко в общественном мнении». 234 В других случаях самоубийство рассматривается с безразличием как акт, касающийся только самого действующего лица. Но по разным причинам оно также склонно вызывать нравственное неодобрение. Ущерб, который человек, совершающий его, причиняет самому себе, может вызвать сочувственное негодование по отношению к нему; на него могут смотреть как на обидчика и обиженного одновременно. Платон спрашивает в своих «Законах»: «Что должен претерпеть тот, кто убивает своего ближайшего и так называемого самого дорогого друга? Я имею в виду того, кто убивает себя». 235 И та же точка зрения заметна в аргументе святого Августина, что чем невиннее был самоубийца до совершения своего поступка, тем больше его вина в лишении себя жизни 236 — аргумент, имеющий особую силу в связи с теологией, которая обрекает самоубийц на вечные муки и которая рассматривает спасение души как первый долг человека. Осуждение убийства других может по ассоциации идей привести к осуждению убийства самого себя, 237 как это предполагается христианской доктриной о том, что самоубийство запрещено заповедью «Не убий». Ужас, который внушает этот акт, страх перед злобным призраком и оскверняющий эффект, приписываемый пролитию крови, также способствуют тому, чтобы сделать самоубийство объектом нравственного порицания или усилить неодобрение его; 238 и то же самое относится к исключительному обращению, которому подвергается тело самоубийцы, и его предполагаемому уничтожению или жалкому существованию после смерти, которые легко начинают рассматриваться в свете наказания. 239 Самоубийство, более того, порицается как акт нравственной трусости, 240 и, особенно, как ущерб, причиненный другим лицам, перед которыми действующее лицо имело обязанности, от которых оно уклонилось, сократив свою жизнь. 241 Даже среди дикарей мы встречаем представление о том, что человек не имеет права обращаться с собой так, как ему заблагорассудится. Среди индейцев гуахиро в Колумбии, если кто-нибудь случайно порежется, скажем, своим собственным ножом, или сломает конечность, или иным образом причинит себе вред, его семья по материнской линии немедленно требует «кровавые деньги», поскольку, будучи их крови, он не имеет права проливать ее, не заплатив за это; родственники отца требуют «деньги за слезы», а присутствующие друзья требуют компенсации, чтобы возместить свою скорбь при виде страдающего друга. 242 Что подобный взгляд иногда разделяется дикарями в отношении самоубийства, видно из нескольких приведенных выше высказываний. 243 Мнение о том, что самоубийство является преступлением против общества в целом, особенно вероятно в сообществах, где интересы индивида считаются полностью подчиненными интересам государства. Религиозный же аргумент, что самоубийство — это грех против Творца, незаконное вмешательство в его работу и указы, выходит на первый план по мере того, как нравственное сознание подвергается влиянию теологических соображений. В Европе это влияние, безусловно, становится все меньше и меньше. И учитывая, что религиозный взгляд на самоубийство был главной причиной той крайней суровости, с которой к нему относились в христианских странах, я не могу согласиться с мнением, высказанным профессором Дюркгеймом, что более снисходительное суждение, выносимое ему общественной совестью в настоящее время, является лишь случайным и преходящим. Аргумент, приведенный в поддержку этого мнения, не учитывает реальные причины, которыми обусловлена оценка самоубийства: говорится, что нравственная эволюция вряд ли будет регрессивной в этом конкретном пункте после того, как она следовала определенным курсом на протяжении веков. 244 Это правда, что нравственный прогресс имеет тенденцию усиливать наше чувство долга по отношению к ближним. Но в то же время он также делает нас более внимательными к мотивам поведения; и — не говоря уже о самоубийствах, совершенных ради блага других, — отчаяние самоубийцы в значительной степени послужит смягчающим обстоятельством для того вреда, который он, возможно, причиняет своему ближнему.

234 Чемберлен, «Японские вещи», с. 221.

235 Платон, «Законы», ix. 873.

236 Св. Августин, «О граде Божьем», i. 17.

237 См. Зиммель, «Введение в науку о морали», i. 187.

238 Ср. supra, i. 377.

239 См. supra, ii. 237 sqq.; Иосиф Флавий, «Иудейская война», iii. 8. 5; Платон, «Законы», ix. 873; Аристотель, «Никомахова этика», v. 11. 2 sq.

240 Гегель, «Философия права», § 70, Zusatz, с. 72; Фаулер, «Прогрессивная мораль», с. 151; и т. д.

241 Английские юристы представляли самоубийство как преступление как против Бога, так и против суверена, который «имеет интерес в сохранении всех своих подданных» (Плоуден, «Комментарии», i. 261; Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», iv. 190. Ср. Айвз, op. cit. с. 40 sq.).

242 Саймонс, «Исследование полуострова Гуахира», в Proceed. Roy. Geo. Soc. N. Ser. vii. 790.

243 Supra, ii. 240 sq.

244 Дюркгейм, «Самоубийство», с. 377.

ГЛАВА XXXVI

ОБЯЗАННОСТИ И ДОБРОДЕТЕЛИ ПО ОТНОШЕНИЮ К СЕБЕ — ТРУДОЛЮБИЕ — ОТДЫХ

Согласно современным представлениям, люди имеют перед собой ряд обязанностей, подобных по своему роду тем, которые они имеют перед своими ближними. Им не только запрещено лишать себя жизни, но они также в некоторой мере считаются обязанными поддерживать свое существование, заботиться о своем теле, сохранять определенную степень личной свободы, не растрачивать свое имущество, проявлять самоуважение и, в целом, содействовать собственному счастью. И тесно связаны с этими обязанностями по отношению к себе добродетели по отношению к себе, такие как прилежание, бережливость, умеренность. Во всех этих случаях, однако, нравственное суждение в значительной степени зависит от вопроса о том, конфликтует или нет поступок, воздержание или бездействие, которые увеличивают благополучие самого человека, с интересами других людей. Если они конфликтуют, мнения расходятся относительно степени эгоизма, которая признается допустимой. Но суждения, содержащие нравственную похвалу или внушение долга, чаще всего выносятся в отношении поведения, которое предполагает некоторую степень самопожертвования, а не такого, которое предполагает потакание своим желаниям.

Более того, обязанности, которые мы имеем перед собой, как правило, гораздо менее подчеркиваются, чем те, которые мы имеем перед другими. «Природа», — говорит Батлер, — «не дала нам столь чувствительного неодобрения неосмотрительности и глупости, как в нас самих, так и в других, как лжи, несправедливости и жестокости». 1 И добродетель благоразумия не получает такой же похвалы, как та, что проистекает из желания содействовать счастью ближнего. Многие моралисты даже утверждают, что, строго говоря, вообще не существует обязанностей и добродетелей по отношению к себе; что полезное действие, которое полезно только нам самим, не является предметом нравственного внимания; что во всех случаях обязанности по отношению к себе могут быть сведены к обязанностям по отношению к другим; что, например, невоздержанность и чрезмерная роскошь заслуживают порицания только потому, что они ведут к общественному ущербу, и что благоразумие является добродетелью лишь постольку, поскольку оно используется для содействия общественным интересам. 2 Но это мнение вряд ли согласуется с обычным нравственным сознанием.

1 Батлер, «Рассуждение о природе добродетели», в «Аналогии религии и т. д.», с. 339.

2 Хатчесон, «Исследование об источнике наших идей красоты и добродетели», с. 133, 201. Грот, «Трактат о нравственных идеалах», с. 77 sqq. Клиффорд, «Лекции и эссе», с. 298, 335. фон Иеринг, «Цель в праве», ii. 225.

Несомненно, верно, что ни один образ поведения не является исключительно направленным на себя. Ни один человек не является полностью изолированным существом, следовательно, все, что непосредственно влияет на благополучие самого человека, влияет в то же время в некоторой степени на благополучие других индивидов. Также верно, что нравственные идеи относительно такого поведения, которое называется направленным на себя, более или менее подвержены влиянию соображений о его воздействии на других. Но это, безусловно, не единственный фактор, определяющий суждение, выносимое по его поводу. В воспитании детей родители и учителя настойчиво настаивают на различных способах поведения по отношению к себе. То, что они порицают или наказывают, считается неправильным, то, что они хвалят или вознаграждают, считается хорошим; ибо, как мы отмечали выше, люди склонны сочувствовать ретрибутивным эмоциям лиц, к которым они испытывают уважение. 3 Более того, как и в случае с самоубийством, 4 так и в других случаях причинения вреда самому себе, совершенный ущерб может вызвать сочувственное негодование по отношению к действующему лицу, хотя жертвой его является он сам. Бескорыстные симпатии или антипатии часто порождают нравственное одобрение или неодобрение поведения, которое по сути направлено на себя. 5 Также утверждалось, что никто не имеет права легкомысленно относиться к своему собственному благополучию, даже там, где интересы других лиц не затрагиваются этим явно, по той причине, что он не имеет права безрассудно растрачивать «то, что не находится в его безусловном распоряжении». 6 И различными другими способами — как будет видно далее — религиозные, а также магические идеи влияли на нравственные мнения, относящиеся к поведению по отношению к себе. Но в то же время нетрудно понять, почему обязанности и добродетели по отношению к себе занимают лишь подчиненное место в нашем нравственном сознании. Влияние, которое они оказывают на благополучие других лиц, как правило, слишком отдаленное, чтобы привлечь большое внимание. В воспитании нет необходимости подчеркивать какие-либо другие обязанности и добродетели по отношению к себе, кроме тех, которые ради общего благополучия индивида требуют некоторого самопожертвования его непосредственным комфортом или счастьем. Сострадание, которое мы склонны испытывать к жертве ущерба, естественно уменьшается тем фактом, что он является самопричиненным. И, с другой стороны, негодование против обидчика обезоруживается жалостью, поскольку неосмотрительность обычно несет свое собственное наказание вместе с собой. 7

3 Supra, i. 114 sq.

4 Supra, ii. 262.

5 Ср. supra, i. 116 sq.

6 Мартино, «Типы этической теории», ii. 126.

7 Ср. Батлер, op. cit. с. 339 sq.; Дугалд Стюарт, «Философия активных и нравственных сил человека», ii. 346 sq.

Будучи столь мало замеченными обычаем и общественным мнением, и еще меньше законом, большинство обязанностей по отношению к себе едва ли допускают детальное рассмотрение. В общем смысле можно сказать, что прогресс в интеллектуальной культуре в некоторых отношениях был благоприятен для их эволюции; Дарвин даже утверждает, что, за немногими исключениями, добродетели по отношению к себе не ценятся дикарями. 8 Чем менее развит интеллект, тем менее он склонен распознавать отдаленные последствия поведения людей; следовательно, может потребоваться больше размышлений, чем те, которыми обладает дикарь, чтобы увидеть, что образы поведения, которые непосредственно касаются собственного благополучия человека, в то же время влияют на благополучие его соседей или всего сообщества, членом которого он является. Так же, из-за отсутствия предвидения, дикарь часто не смог бы заметить, насколько важно подвергнуть себя некоторому временному лишению или дискомфорту, чтобы достичь большего счастья в будущем. Мы отмечали выше, что многие дикари почти никогда не наказывают своих детей, 9 и это означает, что один из главных источников, из которых проистекают понятия об обязанностях по отношению к себе, почти отсутствует среди них. Но с другой стороны, необходимо также помнить, что бескорыстные антипатии, другая причина таких понятий, оказывают большее влияние на нерефлексирующее, чем на рефлексирующее нравственное сознание, и что многие магические и религиозные идеи, которые на низших ступенях цивилизации порождают обязанности по отношению к себе, больше не разделяются людьми, более продвинутыми в культуре.

8 Дарвин, «Происхождение человека», с. 118 sq.

9 Supra, i. 513 sq.

Эти общие утверждения, относящиеся к природе и происхождению обязанностей и добродетелей по отношению к себе, я теперь проиллюстрирую кратким обзором нравственных идей относительно некоторых репрезентативных образов поведения по отношению к себе: трудолюбие и отдых; умеренность, пост и воздержание от определенных видов пищи и питья; чистоплотность и нечистоплотность; и аскетические практики в целом.

Человек естественно склонен к праздности не потому, что он питает отвращение к мышечной активности как таковой, а потому, что он не любит монотонность регулярного труда и умственное напряжение, которое он подразумевает. 10 В целом он побуждается к работе только каким-то особым мотивом, который заставляет его думать, что усилия стоят того. Среди дикарей, которые мало заботятся о завтрашнем дне, 11 у которых мало удобств жизни, о которых нужно заботиться, и чья собственность часто бывает такого рода, что препятствует любому ее значительному накоплению, почти единственным стимулом к трудолюбию является либо необходимость, либо принуждение. Люди ленивы или трудолюбивы в зависимости от того, легко или трудно добыть предметы первой необходимости, и они предпочитают бездельничать, если могут заставить других людей работать на них в качестве своих слуг или рабов.

10 Ср. Ферреро, «Примитивные формы труда», в Revue scientifique, ser. iv. vol. v. 331 sqq.

11 Бюхер, «Возникновение народного хозяйства», с. 21 sqq.

Австралийские туземцы «могут энергично напрягаться во время охоты, рыбалки, сражений или танцев, или в любое время, когда есть перспектива немедленного вознаграждения; но длительный труд с целью получения конечной выгоды им неприятен». 12 Относительно полинезийцев г-н Хейл отмечает, что на тех островах, которые расположены ближе всего к экватору, где тепло при малой или отсутствующей помощи человеческого труда вызывает к жизни плоды, служащие для поддержания человеческой жизни, жители являются праздной и вялой расой; тогда как «более суровый климат и более грубая почва благоприятны для трудолюбия, предвиделивости и выносливого темперамента. Эти противоположные эффекты проявляются у самоанцев, нукахиванцев и таитян, с одной стороны, и у жителей Сандвичевых островов и новозеландцев — с другой». 13 Г-н Йейт точно так же противопоставляет трудолюбие маори пресловутой лени жителей островов Тонга: первые «обязаны работать, если хотят есть», тогда как «в роскошном климате Дружественных островов почти нет нужды в труде, чтобы получить предметы первой необходимости и даже многие предметы роскоши жизни». 14 Малайцы описываются как любители жизни в ленивом покое, потому что «упорный труд излишен или не принес бы им дополнительных удовольствий». 15 Жители Суматры, говорит Марсден, «беспечны и не предусмотрительны в отношении будущего, потому что их потребности невелики; ибо, хотя они бедны, они не нуждаются, природа поставляет с необычайной легкостью все, что она сделала необходимым для их существования». 16 Тода с Нилгирийских холмов не будет «работать ни на йоту больше, чем того требуют обстоятельства»; 17 и лень, по-видимому, является характеристикой большинства народов Индии, 18 хотя есть исключения из этого правила. 19 Буркхардт отмечает, что не южное солнце, как воображал Монтескье, а пышность южной почвы и обилие провизии расслабляют усилия жителей и вызывают апатию: «Из-за плодородия Египта, Месопотамии и Индии, которые дают свою продукцию почти спонтанно, люди убаюкиваются в праздности; в то время как в соседних странах, с температурой столь же теплой, как, например, среди гор Йемена и Сирии, где необходим тяжелый труд, чтобы обеспечить хороший урожай, мы находим расу, превосходящую первых в трудолюбии так же, как жители Северной Европы превосходят жителей Испании или Италии». 20 Праздность — это общая, 21 хотя и не универсальная, 22 черта африканского характера. О неграх на Золотом Берегу Босман говорит, что «ничто, кроме крайней необходимости, не может заставить их трудиться». 23 Ваганда представлены как чрезмерно ленивые вследствие легкости, с которой они могут получить все предметы первой необходимости. 24 О намаквах нам говорят, что «их можно видеть греющимися на солнце днями напролет, в вялой бездеятельности, часто почти погибающими от жажды или голода, когда при очень небольшом усилии они могли бы иметь возможность удовлетворить потребности природы. Если их побуждают к работе, можно услышать, как они говорят: “Почему мы должны походить на червей земных?”» 25 Большинство американских индейцев, как говорят, имеют ленивый нрав, потому что они могут добыть средства к существованию с помощью лишь небольшого труда. 26 Но дело обстоит иначе с гренландцами и другими эскимосами, которым приходится тяжело бороться за свое существование. 27

12 Бро Смит, «Аборигены Виктории», i. 29 sq. См. также там же, ii. 248; Коллинз, «Английская колония в Новом Южном Уэльсе», i. 601; Фисон и Хоуитт, «Камиларои и Курнаи», с. 259 sq.

13 Хейл, «Исследовательская экспедиция США. Том VI. Этнография и филология», с. 17. См. также Уильямс, «Миссионерские предприятия на островах Южного моря», с. 534 (самоанцы); Эллис, «Полинезийские исследования», i. 130 sq. (таитяне); Бренчли, «Круиз корабля Ее Величества “Кюрасао” среди островов Южного моря», с. 58 (туземцы Тутуила); Мелвилл, «Тайпи», с. 287 (некоторые жители Маркизских островов); Андерсон, «Заметки о путешествии на Фиджи и в Новую Каледонию», с. 236 (новокаледонцы); Пенни, «Десять лет в Меланезии», с. 74 (жители Соломоновых островов).

14 Йейт, «Отчет о Новой Зеландии», с. 105 sq.

15 Макнейр, «Перак и малайцы», с. 201. Бок, «Охотники за головами Борнео», с. 275. Раффлз, «История Явы», i. 251. Сент-Джон, «Жизнь в лесах Дальнего Востока», ii. 323.

17 Маршалл, «Френолог среди тода», с. 88. См. также там же, с. 86; Шортт, «Горные племена Нилгири», в Trans. Ethn. Soc. N.S. vii. 241; Мантегацца, «Исследования по этнологии Индии», в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xiii. 406.

16 Marsden, History of Sumatra, p. 209. See also Glimpses of the Eastern Archipelago, pp. 76, 87 (Bataks).

18 Купер, «Холмы Мишми», с. 100 (ассамцы). Тикелл, «Мемуары о ходесумах», в Jour. Asiatic Soc. Bengal, ix. 808 (хо). Далтон, «Этнология Бенгалии», с. 57 (джинтии и касии), 101 (лепчи). Бертон, «Синд», с. 284. Муркрофт и Требек, «Путешествия по гималайским провинциям Индостана», i. 321 (ладакхи). Колдуэлл, «Шандары Тинневелли», с. 58.

19 Ман, «Сонтали», с. 19. Ходжсон, «Различные эссе», i. 152 (бодо и дхималы). Макферсон, «Мемориалы службы в Индии», с. 81 (кандхи).

20 Буркхардт, «Арабские пословицы», с. 219.

21 Бельтраме, «Сеннар», i. 166. Таки, «Экспедиция для исследования реки Заир», с. 369. Джонстон, «Река Конго», с. 402 (баконго). Касати, «Десять лет в Экватории», i. 85 (негры абака). Уилсон и Фелкин, «Уганда», ii. 310 (народ говане). Бертон, «Занзибар», ii. 96 (ваника). Бонфанти, «Цивилизация негров в интертропической Африке», в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xv. 133 (банту). Андерссон, «Озеро Нгами», с. 231 (гереро). Мадьяр, «Путешествия по Южной Африке», с. 290 (кимбунда). Кропф, «Народ коса-кафров», с. 89. Тайлер, «Сорок лет среди зулусов», с. 194. Эллис, «История Мадагаскара», i. 140. Шоу, «Страна и народ бецилео», в Antananarivo Annual, iii. 81.

22 Бейкер, Ismailïa, стр. 56 (шиллаки). Бауман, Usambara, стр. 244 (вапаре). Босман, Description of the Coast of Guinea, стр. 318 (негры Фиды). Андерссон, Notes on Travel in South Africa, стр. 235 (овамбо). См. также infra, стр. 272.

23 Босман, op. cit., стр. 101.

24 Вильсон и Фелкин, op. cit., i. 225.

25 Андерссон, Lake Ngami, стр. 335. См. также Колбен, Present State of the Cape of Good-Hope, i. 46, 324; Барроу, Travels into the Interior of Southern Africa, i. 152; Фрич, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, стр. 324 (готтентоты).

26 Бриджес, «Manners and Customs of the Firelanders», в A Voice for South America, xiii. 203 (огнеземельцы). Добрицхоффер, Account of the Abipones, ii. 151; однако он хвалит женщин абипонов за их неутомимое трудолюбие (ibid. ii. 151 sq.). Бретт, Indian Tribes of Guiana, стр. 343; Кирк, Twenty-five Years in British Guiana, стр. 150. Доменек, Seven Years’ Residence in the Great Deserts of North America, ii. 190. Бертон, City of the Saints, стр. 126 (сиу). Хармон, Voyages and Travels in the Interior of North America, стр. 285 (такулли). Мирс, Voyages to the North-West Coast of America, стр. 265 (нутка).

27 Кранц, History of Greenland, i. 126. Армстронг, Narrative of the Discovery of the North-West Passage, стр. 196 (западные эскимосы).

Мы видели, что дикари считают долгом женатого мужчины содержать свою семью, 28 и в большинстве случаев это подразумевает, что он обязан выполнять определенный объем работы. Мы также видели, что различные жизненные занятия распределяются между полами согласно правилам, установленным обычаем, 29 и это означает, что абсолютная праздность, как правило, не допускается ни у мужчин, ни у женщин, хотя тяжелая работа часто ложится на плечи последних. О некоторых нецивилизованных народах нам прямо говорят, что они предписывают труд как долг или рассматривают трудолюбие как добродетель. Гренландцы почитают приверженность к труду главной из добродетелей и верят, что трудолюбивого человека ждет очень счастливое существование после смерти. 30 Алеуты острова Атха запрещали лень. 31 Г-н Батчелор пересказывает басню айнов, которая поощряет усердие и порицает праздность у молодых людей. 32 У каренов Бирмы есть традиционное наставление, которое гласит: «Не будь праздным, но трудись усердно, чтобы не стать рабом». 33 Маори говорят: «Пусть труд будет вознагражден, чтобы праздность не взяла верх». 34 Малагасийцы также внушают трудолюбие во многих своих пословицах. 35 У басуто есть поговорка, что «упорство всегда побеждает». 36 Среди бачапинов, племени бечуанов, отличающегося своей активностью, «заслуги человека оцениваются главным образом по его трудолюбию, и слова múnŏnă usináachă (трудолюбивый человек) являются выражением высокого одобрения и похвалы; в то время как тот, кого редко видят охотящимся, готовящим шкуры для одежды или шьющим кобо, считается никчемным и позорным членом общества». 37 Среди бени-мзаб в Сахаре — трудолюбивого народа, населяющего бесплодную землю, — мальчики уже в возрасте шести лет по закону обязаны начинать работать, либо погоняя верблюда или осла, либо черпая воду для садов. 38 Мы можем ожидать, что на трудолюбии будут особенно настаивать нецивилизованные народы, которые привычно преданы ему, отчасти потому, что оно является для них необходимостью, отчасти из-за влияния привычки.

28 Supra, i. 526 sqq.

29 Supra, i. 634 sqq.

30 Кранц, op. cit. i. 186.

31 Яков, цитируется по Петрову, Report on Alaska, стр. 158.

32 Батчелор, Ainu of Japan, стр. 111.

33 Смитон, Loyal Karens of Burma, стр. 255.

34 Тейлор, Te Ika a Maui, стр. 293. См. также Джонстон, Maoria, стр. 43.

35 Клемес, «Malagasy Proverbs», в Antananarivo Annual, iv. 29.

36 Казалис, Basutos, стр. 310.

37 Берчелл, Travels in the Interior of Southern Africa, ii. 557.

38 Тристрам, The Great Sahara, стр. 207 sq.

Но вместо того чтобы рассматриваться как долг, производственная деятельность нередко считается предосудительной для свободного человека. Это особенно характерно для воинственных народов, кочевых племен и народов, имеющих много рабов. В Уганде, например, распространенность рабства «приводит к тому, что любой физический труд рассматривается как унижающий достоинство свободного человека». 39 Масаи 40 и матабеле 41 считают, что единственное занятие, подобающее мужчине, — это война. Арабы пустыни считают труд унизительным для всех, кроме рабов. 42 Говоря о туркменах, Вамбери отмечает, что «в своем домашнем кругу кочевник представляет нам картину самой абсолютной праздности. В его глазах величайший позор для мужчины — приложить руку к какому-либо домашнему занятию». 43 Чиппева «всегда смотрели на сельскохозяйственные и механические работы как на унизительные» и «считали использование лука и стрел, боевой палицы и копья благороднейшими занятиями человека». 44 Среди ирокезов «воин презирал тяжелый труд земледелия и считал любой труд ниже своего достоинства». 45 Хотя маори были трудолюбивым народом, они считали более почетным, а также более желательным приобретать собственность войной и грабежом, чем трудом. 46 Среди жителей Линейных островов для землевладельца недостойно заниматься какой-либо работой, кроме изготовления оружия, поэтому он нанимает людей низшего класса для работы на себя. 47 В Нуку-Хива знатные люди «позволяют ногтям на пальцах расти очень длинными, чтобы было очевидно, что они не привыкли к тяжелому труду». 48 Это презрение к производственной деятельности легко объяснить. Человек, который зарабатывает на жизнь трудом, считается лишенным тех качеств, которыми одними только и восхищаются — мужества и силы; — или же труд ассоциируется с идеей рабского подчинения. Также повсеместно считается унизительным для мужчины заниматься каким-либо занятием, которое принадлежит женщинам. 49 Таким образом, среди охотничьих и пастушеских народов для него было бы совершенно неуместно снабжать хозяйство растительной пищей. 50 С другой стороны, когда сельское хозяйство стало необходимым средством поддержания жизни, оно в то же время стало уважаемым. Но торговля презиралась, вероятно, как предполагает г-н Спенсер, потому что ею занимались главным образом неустроенные люди, которые были оторванными, ненадежными членами общества, в котором большинство людей имели фиксированные позиции. 51 Кандхи «считают ниже своего достоинства заниматься бартером или торговлей и... рассматривают как низких и плебейских всех, кто не является воинами или земледельцами». 52 Яванцы «питают презрение к торговле, и люди более высокого ранга считают позорным заниматься ею; но простой народ всегда готов заниматься сельскохозяйственными работами, а вожди — чтить и поощрять сельскохозяйственный труд». 53

39 Вильсон и Фелкин, op. cit. i. 186.

40 Меркер, Die Masai, стр. 117.

41 Голуб, «Die Ma-Atabele», в Zeitschr. f. Ethnol. xxv. 198.

42 Бертон, Pilgrimage to Al-Madinah & Meccah, ii. 10.

43 Вамбери, Travels in Central Asia, стр. 320.

44 Скулкрафт, Archives of Aboriginal Knowledge, v. 150.

45 Морган, League of the Iroquois, стр. 329.

46 Трэверс, «Life and Times of Te Rauparaha», в Trans. New Zealand Inst. v. 29.

47 Тутуила, «Line Islanders», в Jour. Polynesian Soc. i. 266.

48 фон Лангсдорф, Voyages and Travels, i. 174.

49 Supra, i. 636 sq.

50 Supra, i. 634.

51 Спенсер, Principles of Ethics, i. 429.

52 Кэмпбелл, Wild Tribes of Khondistan, стр. 50.

53 Раффлз, op. cit. i. 246 sq.

Прогресс в цивилизации подразумевает рост промышленности. Как потребности, так и удобства жизни становятся более многочисленными; следовательно, требуется больше труда, чтобы обеспечить их, и в то же время появляется больше стимулов к накоплению богатства. Преимущества, как частные, так и общественные, проистекающие из усердия, осознаются более четко, и правительство, в частности, стремится к тому, чтобы люди работали, чтобы иметь возможность платить налоги. Все это ведет к осуждению праздности и одобрению трудолюбия; и влияние привычки должно действовать в том же направлении среди народа, чьи промышленные склонности были причиной его цивилизации. Но в архаическом государстве война все еще рассматривается как более благородное занятие, чем труд; и хотя сельское хозяйство почитается, торговля и ремесла часто презираются.

В королевстве перуанских инков существовал закон, согласно которому никто не должен был бездельничать. «Дети пяти лет были заняты очень легкой работой, соответствующей их возрасту. Даже слепые и хромые, если у них не было других недугов, были обеспечены определенными видами работы. Остальные люди, пока были здоровы, были заняты каждый своим трудом, и было самым позорным и унизительным делом среди этих людей быть наказанным публично за праздность». 54 Если кто-либо из них был ленив или спал днем, его пороли или заставляли носить камень. 55 Причиной этих мер было то, что вся обязанность по покрытию расходов правительства принадлежала народу, и что, не имея денег и имея мало собственности, они платили свои налоги трудом; следовательно, бездельничать означало, в некотором роде, грабить казну. 56

54 Блас Валера, цитируется по Гарсиласо де ла Вега, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, ii. 34. См. также ibid. ii. 14; Акоста, Natural and Moral History of the Indies, ii. 413.

55 Эррера, General History of the West Indies, iv. 339.

56 Прескотт, History of the Conquest of Peru, i. 57.

Одной из характеристик зороастризма является его признание ценности труда. 57 Верный человек должен быть бдительным, настороженным и активным; сам сон — это лишь уступка демонам, и поэтому его следует удерживать в пределах необходимости. 58 Ленивый человек — самый недостойный из людей, потому что он ест свою пищу через непристойность и несправедливость. 59 И из всех видов труда самым необходимым является земледелие. 60 Человек был помещен на землю, чтобы сохранить доброе творение Ахура-Мазды, и это может быть сделано только тщательной обработкой почвы, искоренением колючек и сорняков и мелиорацией земель, над которыми Ангро-Майнью распространил проклятие бесплодия. Зороастр спросил: «Какая пища наполняет Религию Мазды?», и Ахура-Мазда ответил: «Это посев зерна снова и снова, о Спитама Заратуштра! Тот, кто сеет зерно, сеет праведность». 61 Согласно Ксенофонту, царь персов считал искусство земледелия и искусство войны самыми почетными и необходимыми занятиями и уделял самое пристальное внимание обоим. 62 Он назначал чиновников, чтобы они присматривали за земледельцами, а также собирали с них дань; ибо «те, кто неэффективно обрабатывает землю, не смогут ни содержать гарнизоны, ни платить свою дань». 63

57 См. Дармстетер, в Sacred Books of the East, iv. стр. lxvii.; Гейгер, Civilization of the Eastern Irānians, i. 70; Роулинсон, Religions of the Ancient World, стр. 108; Dînâ-î Maînôg-î Khirad, ii. 29, xxxvi. 15, xxxvii. 14 и т. д.

58 Vendîdâd, xviii. 16.

59 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxi. 27.

60 См. Vendîdâd, iii. 23 sqq.

61 Ibid. iii. 30 sq.

63 Ксенофонт, Œconomicus, iv. 9, 11.

62 Xenophon, Œconomicus, iv. 4, 8 sqq.

В своем описании Древнего Египта Геродот говорит нам, что один из его царей издал закон, согласно которому каждый египтянин должен был ежегодно объявлять правителю своего округа, какими средствами он себя содержит, и что, если он не делал этого или не доказывал, что живет честными средствами, он должен был быть наказан смертью. 64 Правильно это утверждение или нет, 65 кажется несомненным, что египтяне стремились поощрять трудолюбие. 66 Остракон, который часто цитируется, содержит максиму: «Не щади своего тела, пока ты молод, ибо пища приходит через руки, а пропитание — через ноги». 67

64 Геродот, ii. 177. Ср. Диодор Сицилийский, Bibliotheca historica, i. 77. 5.

65 Ср. Видеман, Herodots zweites Buch, стр. 605.

66 См. Амелино, Essai sur l’évolution des idées morales dans l’Égypte Ancienne, стр. 329.

67 Гардинер, «Egyptian Ethics», в Hastings’ Encyclopædia of Religion and Ethics, v. 484.

Закон против праздности, похожий на тот, который, как сообщается, существовал в Египте, был установлен в Афинах, по словам некоторых писателей, Драконом или Писистратом, 68 по словам других — Солоном, который, как говорят, заимствовал его у египтян. 69 Плутарх утверждает, что, поскольку город был заполнен людьми, собравшимися со всех сторон из-за большой безопасности, которая царила в Аттике, а страна при этом была бедной и бесплодной, Солон обратил внимание граждан на мануфактуры. С этой целью он приказал, чтобы ремесла считались почетными, чтобы совет Ареопага проверял средства к существованию каждого человека и наказывал праздных, и чтобы ни один сын не был обязан содержать своего отца, если отец не обучил его ремеслу. 70 Фукидид вкладывает в уста Перикла следующие слова: «Признаваться в бедности у нас не позорно; настоящий позор — ничего не делать, чтобы ее избежать. Афинский гражданин не пренебрегает государством, потому что заботится о своем собственном хозяйстве; и даже те из нас, кто занят делами, имеют весьма ясное представление о политике». 71 В «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ рекомендует трудолюбие как средство поддержания жизни, сохранения здоровья и силы тела, содействия умеренности и честности. 72 Согласно Платону, праздность — мать распущенности, тогда как трудом пища страсти отвлекается в другие части тела. 73 Сельское хозяйство высоко ценилось. Это лучшее из всех занятий и искусств, с помощью которых люди добывают средства к жизни. 74 Там, где оно процветает, все другие занятия находятся в полном расцвете, но когда земле позволяют лежать бесплодной, другие занятия почти останавливаются. 75 Это упражнение для тела, и оно укрепляет его для выполнения обязанностей, подобающих человеку благородного происхождения. 76 Оно требует от людей приучать себя переносить зимние холода и летнюю жару. 77 Оно делает их пригодными для бега, метания, прыжков. 78 Оно дает им величайшее удовлетворение от их труда, это самое привлекательное из всех занятий. 79 Оно принимает странников с богатейшим гостеприимством. 80 Оно предлагает самые приятные начатки богам и самые богатые пиры в праздничные дни. 81 Оно учит людей справедливости, ибо именно тех, кто лучше всего обращается с землей, она вознаграждает самыми многочисленными благами. 82 Оно учит людей помогать друг другу, ибо оно не может вестись без помощи других людей. 83 Оно не дает такого постоянного занятия уму человека, чтобы помешать ему заботиться об интересах своих друзей или своей родной земли. 84 Владение поместьем побуждает людей защищать свою страну с оружием в руках. 85 Короче говоря, сельское хозяйство делает граждан наиболее полезными, наиболее добродетельными и наиболее расположенными к общему благу.

68 Поллукс, Onomasticum, viii. 42. Диоген Лаэртский, Vitæ philosophorum, i. 55. Плутарх, Solon, xxxi. 6.

69 Геродот, ii. 177. Диодор Сицилийский, i. 77. 5.

71 Фукидид, Historia belli Peloponnesiaci, ii. 40. 1 sq.

70 Plutarch, Solon, xxii. 1, 3 sq.

72 Ксенофонт, Memorabilia, ii. 7. 7 sq.

73 Платон, Leges, viii. 835, 841.

74 Ксенофонт, Œconomicus, vi. 8.

75 Ibid. v. 17.

76 Ibid. v. 1; vi. 9.

77 Ibid. v. 4.

78 Ibid. v. 8.

79 Ibid. v. 8, 11.

80 Ibid. v. 8.

81 Ibid. v. 10.

82 Ibid. v. 12.

83 Ibid. v. 14.

84 Ibid. vi. 9.

85 Ibid. v. 7.

86 Ibid. vi. 10.

Аргументированный способ, которым эти взгляды были выражены философами, однако, указывает на то, что производственные занятия были недостаточно оценены обществом. 87 Геродот говорит, что не только среди большинства варваров, но и по всей Греции те, кто полностью предан войне, почитаются выше других. 88 Это было особенно характерно для Спарты, где свободному человеку было запрещено заниматься каким-либо производственным занятием. 89 Сопоставляя законодательство Ликурга с законодательством Солона, Плутарх отмечает, что в государстве, где земли было достаточно, чтобы прокормить вдвое больше жителей, и где было множество илотов, изнуряемых рабством, было правильно освободить граждан от трудоемких и механических искусств и использовать их в военном деле как единственном искусстве, подобающем им для изучения и упражнения. 90 В Фивах существовал закон, согласно которому никто не мог занимать должность, если не отошел от дел на десять лет, потому что это рассматривалось как низкое занятие. 91 Даже в Афинах, несмотря на демократические институты и законы против праздности, торговля и ремесла презирались как широкой публикой, так и философами. Сократ у Ксенофонта говорил, что промышленные искусства предосудительны и справедливо пользуются малым уважением в общинах, потому что они ослабляют тела тех, кто работает в них, заставляя их сидеть и жить в помещении, а в некоторых случаях проводить целые дни у огня; ибо когда тело становится изнеженным, ум теряет свою силу. 92 Более того, механические занятия не оставляют тем, кто ими занимается, досуга для заботы об интересах своих друзей или государства, поэтому люди этого класса кажутся одинаково непригодными как для того, чтобы быть полезными своим связям, так и для того, чтобы быть защитниками своей страны. 93 Платон утверждает, что ручные искусства — это упрек, потому что они «подразумевают естественную слабость высшего принципа»; 94 своей низостью они калечат и обезображивают души, а также тела тех, кто занят в них. 95 Когда Гесиод сказал, что «работа — не позор», 96 он, конечно, не мог иметь в виду, что нет позора, например, в производстве обуви или продаже солений. 97 А в своих «Законах» Платон устанавливает правило, что ни один гражданин или слуга гражданина не должен заниматься ремесленными искусствами; «ибо тот, кто должен обеспечить и сохранить общественный порядок государства, обладает искусством, которое требует много изучения и многих видов знаний и не допускает того, чтобы быть второстепенным занятием». 98 Аристотель, опять же, отмечает, что в общине, имеющей аристократическую форму правления, механик и рабочий не будут гражданами, потому что почести там даются согласно добродетели и заслугам, и «никто не может практиковать добродетель, живя жизнью механика или рабочего». 99 Коринф был тем местом в Греции, где занятие механика презиралось меньше всего 100 — несомненно, потому что его положение естественным образом вело к обширной торговле и оттуда к тому блеску жизни, которым наиболее поощряются полезные и декоративные искусства. 101

87 Ср. Шмидт, Die Ethik der alten Griechen, ii. 435 sqq.

88 Геродот, ii. 167.

89 Ibid. ii. 167. Ксенофонт, Lacedæmoniorum respublica, vii. 2. Плутарх, Lycurgus, xxiv. 2. Idem, Agesilaus, xxvi. 6. Элиан, Varia historia, vi. 6.

90 Плутарх, Solon, xxii. 2.

91 Аристотель, Politica, iii. 5. 7, стр. 1278 a; vi. 7. 4, стр. 1321 a.

92 Ксенофонт, Œconomicus, iv. 2.

93 Ibid. iv. 3.

94 Платон, Respublica, ix. 590.

95 Ibid. vi. 495.

96 Гесиод, Opera et dies, 311.

97 Платон, Charmides, стр. 163.

98 Idem, Leges, viii. 846.

99 Аристотель, Politica, iii. 5. 5, стр. 1278 a. См. также ibid. vi. 4. 12, стр. 1319 a; vii. 8. 3, стр. 1328 b; viii. 2. 4 sq. стр. 1337 b.

100 Геродот, ii. 167.

101 См. примечание Роулинсона в его переводе Геродота, ii. 252, n. 7.

Римские взгляды на этот предмет были очень похожи на взгляды греков. Что касается того, какие искусства и средства приобретения богатства следует считать достойными, а какие предосудительными, говорит Цицерон, нас учили следующему. Во-первых, осуждаются те источники дохода, которые вызывают общественную ненависть, такие как доходы сборщиков налогов и ростовщиков. Мы также должны считать низкими доходы наемных рабочих, чьим источником прибыли является не их искусство, а их труд; ибо сама их заработная плата — это плата за их рабство. Мы должны далее презирать всех, кто перепродает товары от купцов для быстрой продажи; ибо они никогда не смогут преуспеть, если не будут лгать самым отвратительным образом, а нет ничего более позорного, чем неискренность. Все механические рабочие по своей профессии низки; ибо мастерская не может содержать ничего подобающего джентльмену. Меньше всего заслуживают одобрения те профессии, которые служат целям чувственности, такие как занятия мясников, поваров и рыбаков. Но те профессии, которые включают более высокую степень интеллекта или большую степень полезности, такие как медицина, архитектура и преподавание свободных искусств, почетны для тех, чьему положению в жизни они соответствуют. Что касается торговли, то если она в малых масштабах, она низка, но если она обширна и богата, если она приносит многочисленные товары со всех частей света и дает хлеб множеству людей без мошенничества, она не так презренна. Однако, если купец, довольный своей прибылью, переходит из гавани в поместье, такой человек кажется наиболее справедливо заслуживающим похвалы. Ибо из всех прибыльных профессий нет ничего лучше, нет ничего более приятного и восхитительного, нет ничего более подобающего благовоспитанному человеку, чем сельское хозяйство. 102

102 Цицерон, De officiis, i. 42. См. также Idem, Cato Major, гл. 15 sqq.

Презрение, в котором держали ручной труд древние язычники, вряд ли могло быть разделено ранним христианством. Христос родился в семье плотника, его апостолы принадлежали к рабочему классу, как и изначально большинство его последователей. Ориген с гордостью принимает упрек Цельса, когда тот обвиняет христиан в поклонении сыну бедной работницы, которая зарабатывала на хлеб прядением, 103 и противопоставляет мудрости Платона мудрость Павла, делателя палаток, Петра, рыбака, Иоанна, который оставил сети своего отца. 104 Св. Павел настаивает перед фессалоникийцами на долге личного трудолюбия; «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». 105 Но в то же время дух христианства не был совместим с большой тревогой о земных делах. Целью истинного ученика Христа было не преуспевать в мире, а искать Царства Божьего, не собирать себе сокровища на земле, а собирать себе сокровища на небесах. 106 Бедность стала идеалом, в соответствии как с примером, так и с учениями Христа. Она ассоциировалась с благочестием, в то время как богатство ассоциировалось с безбожием. 107 «Любовь к деньгам», — говорит св. Павел, — «есть корень всех зол»; 108 и та же идея снова и снова выражалась христианскими моралистами. 109 В первоначальном безгрешном состоянии человечества собственность была неизвестна, как и труд. Именно чтобы наказать человека за его непослушание, Бог заставил его есть хлеб насущный в поте лица своего. 110 С тех пор работа — это необходимость; но созерцательная жизнь лучше активной жизни. 111 Бонавентура указывает, что Иисус предпочитал медитирующую Марию занятой Марфе, 112 и что сам он, по-видимому, не работал до своего тридцатилетия. 113 Работа сама по себе не имеет ценности; ее высшая цель — способствовать созерцанию, умерщвлять плоть, обуздывать похоть. 114 Для этой цели, действительно, на ней решительно настаивали несколько основателей религиозных орденов. Согласно св. Бенедикту, «праздность — враг души; и поэтому в определенные времена братья должны заниматься трудом своих рук, а в другие — святым чтением». 115 Св. Бернард пишет: «Служанка Христа должна всегда молиться, читать, работать, чтобы дух нечистоты не сбил с пути ленивый ум. Наслаждение плоти преодолевается трудом... Тело, утомленное работой, меньше наслаждается пороком». 116 Но активная жизнь не должна преследоваться до такой степени, чтобы препятствовать тому, чему она призвана способствовать; ибо невозможно человеку быть одновременно занятым внешними действиями и в то же время применять себя к божественному созерцанию. 117 И хотя тот, кому больше не на что жить, обязан работать, грех пытаться приобрести богатство сверх предела, который установила необходимость. 118

103 Ориген, Contra Celsum, i. 28 sq. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, xi. 714 sq.).

104 Ibid. vi. 7 (Migne, Ser. Gr. xi. 1298 sq.).

105 1 Фессалоникийцам, iv. 11; 2 Фессалоникийцам, iii. 10.

106 Св. Лука, xii. 22 sqq. Св. Матфей, vi. 19 sq.

107 Св. Лука, xvi. 19 sqq. Св. Матфей, xix. 24.

108 1 Тимофею, vi. 10.

109 фон Эйкен, Geschichte der mittelalterlichen Weltanschauung, стр. 498 sqq. Фома Аквинский, Summa theologica, ii.-ii. 186. 3.

110 Бытие, iii. 19.

111 Фома Аквинский, op. cit. ii.-ii. 182. 1 sq. фон Эйкен, op. cit. стр. 488 sqq.

112 Бонавентура, Meditationes vitæ Christi, гл. 45 (Opera, xii. 452).

113 Ibid. гл. 15 (Opera, xii. 405).

114 Гиго, Epistola ad Fratres de Monte-Dei, i. 8 (в св. Бернард, Opera omnia, ii. 214): — «Non spiritualia exercitia sunt propter corporalia, sed corporalia propter spiritualia». фон Эйкен, op. cit. стр. 491 sqq.

115 Св. Бенедикт, Regula Monachorum, 48.

116 Св. Бернард, De modo bene vivendi, гл. 51 (Opera omnia, ii. 883 sq.).

117 Speculum Monachorum, в св. Бернард, Opera omnia, ii. 818. фон Эйкен, op. cit. стр. 494 sq. Ср. Фома Аквинский, op. cit. ii.-ii. 182. 3.

118 Фома Аквинский, op. cit. ii.-ii. 187. 3; 118. 1.

Это учение было более или менее реализовано в монашеской жизни, но вряд ли считалось применимым к мирянам. Средневековый барон и рыцарь напоминали тевтонского воина, описанного Тацитом, который считал «скучным и глупым делом накапливать мучительно в поте лица то, что можно было бы завоевать немного кровью». 119 В Англии после Завоевания аристократия в целом жила праздной жизнью, но с жадностью предавалась охоте, и ее члены постоянно выезжали группами, чтобы грабить. 120 Долгое время низшие классы, составлявшие массу общества, существовали только ради блага высшего класса. Считалось почетным жить в лени, поддерживаемой усилиями других, считалось унизительным зависеть от доходов промышленности. Деградация на самом деле относилась к доходам от труда, а не к самому труду; ибо труд переставал быть унизительным, если не преследовался ради выгоды. «Людовик XVI может делать замки, дамы его двора могут делать масло и сыр, при условии, что это только для развлечения. Лорд Росс может построить телескоп как любитель в интересах науки и все еще быть благородным. Но если замки, масло или телескоп продаются, их создатели опускаются до уровня торговца». 121 Однако, как отмечает г-н Спенсер, торговля, хотя поначалу относительно несущественная (поскольку необходимые вещи в основном делались дома) и, следовательно, лишенная санкции необходимости и наследственного обычая, перестала презираться, когда она выросла в значении. 122 Среди нас уважение, в котором держится определенное занятие, в значительной степени определяется степенью умственной силы, подразумеваемой в нем; следовательно, ручной труд, и особенно неквалифицированный труд, все еще в некоторой степени презирается. Но мы не считаем бесчестным никакой вид работы, который не противоречит обычным правилам морали. Мы различаем более четко, чем древние, между социальной и моральной неполноценностью. На наши моральные суждения меньше влияют классовые антипатии. Мы признаем, что высокий стандарт долга совместим даже с самым скромным положением в жизни. И когда мы должным образом размышляем над этим вопросом, мы признаем, что моральная ценность трудолюбия зависит не от занятия, в котором оно проявляется, а от цели трудящегося.

119 Тацит, Germania, 14.

120 Райт, Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages, стр. 102.

121 Харрис, «The Christian Doctrine of Labor», в New Englander, xxiv. 245.

122 Спенсер, Principles of Ethics, i. 429.

Но хотя трудолюбие приветствуется или на нем настаивают, отдых также в определенных обстоятельствах рассматривается как долг. Делая слишком много работы, человек может навредить себе и косвенно другим людям. В раннем обществе мало стимулов к переутомлению, но дело обстоит совсем иначе в современной цивилизации. Это объясняет стойкость и общую популярность института, который изначально возник из совершенно других источников, а именно воскресного отдыха.

Среди различных народов существует обычай воздерживаться от работы или от какого-то особого вида работы в определенных случаях или дни, которые считаются оскверняющими или неблагоприятными. Работа часто приостанавливается после смерти, отчасти, возможно, потому, что бездеятельность является естественным сопровождением скорби, 123 или потому, что предполагается, что скорбящий находится в деликатном состоянии, требующем отдыха, 124 но главным образом, я полагаю, из страха, что выполненная работа может быть загрязнена осквернением смерти. Среди арабов Марокко никакая работа не должна выполняться в деревне, пока мертвец не будет похоронен. В Гренландии каждый, кто жил в одном доме с покойным, был обязан бездельничать в течение определенного периода, согласно указаниям священников или колдунов. 125 Среди эскимосов Берингова пролива никто из родственников умершего не должен выполнять никакой работы в течение времени, в которое, как считается, тень остается с телом, то есть в течение четырех или пяти дней. 126 Среди индейцев семинолов Флориды родственники оставались дома и воздерживались от работы в день похорон и в течение трех дней после этого, когда предполагалось, что мертвец остается в своей могиле. 127 Жители Кара-Никобара воздерживаются от работы в знак траура. 128 В Самоа вся работа была приостановлена в поселении после смерти вождя. 129 Так же и басуто не работают в день, когда умирает влиятельный человек. Они, кроме того, воздерживаются от посещения своих полей или спешат покинуть их при приближении облаков, которые обещают дождь, «чтобы спокойно ожидать желаемого благословения, боясь потревожить Природу в ее действиях. Эта идея доведена до такой степени, что большинство туземцев верят, что, если они упрямо настаивают на своем труде в такой момент, облака раздражаются и уходят или посылают град вместо дождя. Дни жертвоприношения или великого очищения также являются праздниками. Вот почему закон относительно покоя седьмого дня, будучи далеким от того, чтобы встретить какое-либо возражение в умах туземцев, кажется им очень естественным и, возможно, даже более фундаментальным, чем он кажется некоторым христианам». 130

123 Ср. infra, стр. 308.

124 Ср. infra, стр. 307.

125 Эгеде, Description of Greenland, стр. 149 sq.

126 Нельсон, «Eskimo about Bering Strait», в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 319.

127 Макколи, «Seminole Indians of Florida», в Ann. Rep. Bur. Ethn. v. 52.

128 Клосс, In the Andamans and Nicobars, стр. 305.

129 Тернер, Nineteen Years in Polynesia, стр. 229. Idem, Samoa, стр. 146.

130 Казалис, Basutos, стр. 260 sq.

Изменения луны часто считаются неблагоприятными для работы. Среди бечуанов, «когда появляется новая луна, все должны прекратить работу и соблюдать то, что в Англии называется праздником». 131 Жители Термии на Кикладах утверждают, что вся работа, насколько это возможно, должна быть приостановлена в дни, непосредственно предшествующие полнолунию. 132 В Вишну-пуране сказано, что тот, кто занимается светскими делами в дни полнолуния или новолуния, попадает в ад Рудхирандха, чьи колодцы — кровь. 133 В Северной Индии считается плохим делом предпринимать что-либо важное в новолуние или во время затмения. 134 Согласно «Законам Ману», брахману не разрешается учиться «в день новолуния, ни в четырнадцатый и восьмой дни каждой половины месяца, ни в день полнолуния». Сказано, что «день новолуния губит учителя, четырнадцатый день — ученика, восьмой и полнолунные дни губят всю память о Ведах; пусть поэтому он избегает чтения в эти дни». 135 У буддистов есть своя суббота, или Упосатха, которая случается четыре раза в месяц, а именно: в день полнолуния, в день, когда нет луны, и в два дня, которые являются восьмыми от полнолуния и новолуния. В эти дни запрещены продажа и покупка, работа и дела, охота и рыбалка, и все школы и суды закрыты. 136 В Ашанти и соседних районах, где люди исчисляют время по лунам, есть еженедельный «фетиш-день» или суббота, который, по-видимому, имеет туземное происхождение. «Во всех странах вдоль побережья регулярный фетиш-день — вторник, день, который соблюдается королем Ашанти. Другие дни недели считаются священными в буше. В эту еженедельную субботу, или фетиш-день, люди обычно одеваются в белые одежды и помечают свои лица, а иногда и руки, белой глиной. Они также отдыхают от труда. Рыбаки ожидали бы, что если бы они вышли в этот день, фетиш рассердился бы и испортил их рыбалку». 137 У туземцев Кумаси на Золотом Берегу есть закон, согласно которому никакая сельскохозяйственная работа не может выполняться в четверг. 138 На Гавайях, где каждый месяц содержал тридцать ночей, а разные дни и ночи получали свои названия от меняющихся аспектов луны в зависимости от ее возраста, в течение каждого месяца было четыре периода, длящихся от двух до четырех ночей, в которые ночи были освящены или сделаны табу. Так же были периоды табу в некоторые другие случаи, например, когда был болен верховный вождь, или велась подготовка к войне, или при приближении важных религиозных церемоний. Эти табу были либо «обычными», либо «строгими». В случае первых от людей требовалось только воздерживаться от своих обычных занятий и посещать молитвы утром и вечером, тогда как, когда действовал период строгого табу, всеобщая тьма и тишина охватывали весь округ или остров. «Ни огня, ни света нельзя было увидеть, ни каноэ спустить на воду; никто не купался; пасти собак были завязаны, а птицы помещены под калебасы, или их головы обернуты тканью; ибо никакой шум человека или животного не должен был быть слышен. Никому, кроме тех, кто совершал обряды в храме, не разрешалось покидать укрытие своих крыш. Если бы было нарушено хотя бы одно из этих правил, табу не сработало бы, и боги были бы недовольны». 139

131 Кэмпбелл, Second Journey in the Interior of South Africa, ii. 205.

132 Бент, Cyclades, стр. 438.

133 Vishńu Puráńa, стр. 209.

134 Крук, Popular Religion of Northern India, i. 23.

135 Laws of Manu, iv. 113 sq.

136 Чайлдерс, Dictionary of the Pali Language, стр. 535. Керн, Der Buddhismus, ii. 258.

137 Бичем, Ashantee, стр. 185 sq. Ср. Босман, op. cit. стр. 131 (туземцы Золотого Берега).

138 Эллис, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, стр. 304.

139 Джарвес, History of the Hawaiian Islands, стр. 40, 28. Слово tapua’i означает «воздерживаться от всякой работы, игр и т. д.» (Трегир, Maori-Polynesian Dictionary, стр. 472).

У народов семитского происхождения или с семитской культурой также есть свои запретные дни. В Марокко в священные дни или в священные периоды избегают работы или определенных видов работ, поскольку считается, что они не принесут успеха, а в некоторых случаях даже опасны для того, кто их выполняет; существует поговорка: «Работа в праздник — как удар кинжала». Никто не любит отправляться в путь в пятницу до совершения полуденной молитвы, и считается дурным делом начинать какую-либо работу в этот день. 140 Мне также говорили, что одежда не останется чистой, если ее постирать в субботу. Среди современных египтян суббота считается самым неудачным днем, особенно неблагоприятным для бритья, стрижки ногтей и начала путешествия. 141 В Хайбаре, в Аравии, воскресенье, в свою очередь, считается несчастливым днем для начала любой работы. 142 Почти не вызывает сомнений, что еврейская суббота возникла из веры в то, что работать в седьмой день неблагоприятно или опасно, и что причиной этой веры была мистическая связь, которая, по мнению древних евреев, как и многих других народов, существовала между человеческой деятельностью и изменениями луны. 143 Было достаточно убедительно доказано, что суббота изначально зависела от новолуния, а это влечет за собой предположение, что евреи в свое время должны были соблюдать субботу с интервалами в семь дней, соответствующими фазам луны. 144 В Ветхом Завете новолуние и суббота неоднократно упоминаются рядом; 145 так, угнетатели бедных изображаются говорящими: «Когда пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб? и суббота, чтобы нам открыть житницы?» 146 Среди современных евреев в праздник Новолуния, который отмечается каждый месяц в первый или в первый и второй дни месяца, женщины обязаны прекращать всякую черную работу, хотя от мужчин не требуется прерывать свои светские занятия. 147 То, что суеверный страх перед выполнением работы в седьмой день перерос в религиозный запрет, является лишь еще одним примером тенденции, которую мы уже не раз отмечали ранее, — тенденции магических сил трансформироваться в божественные волеизъявления. 148 Подобно древним евреям, ассирийцы и вавилоняне считали седьмой день «злым днем»; и хотя они, по-видимому, в целом не воздерживались от работы в этот день, с ним были связаны различные царские табу. Царю не следовало показываться в своей колеснице, вершить суд, приносить жертвы, менять одежду, вкушать хороший обед и даже проклинать своих врагов. 149

140 См. Westermarck, The Moorish Conception of Holiness (Baraka), стр. 140 и сл.

141 Lane, Modern Egyptians, стр. 272.

142 Doughty, Arabia Deserta, ii. 197 и сл.

143 См. Jastrow, ‘Original Character of the Hebrew Sabbath,’ в American Journal of Theology, ii. 321 и сл.

144 Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, стр. 112 и сл. Jastrow, loc. cit. стр. 314, 327.

145 4-я Царств, iv. 23. Исаия, i. 13. Осия, ii. 11.

146 Амос, viii. 5.

147 Allen, Modern Judaism, стр. 390 и сл.

148 Профессор Ястров, по-видимому, упустил это из виду, когда сказал (loc. cit. стр. 323), что «если суббота изначально была «неблагоприятным» днем, в который нельзя показываться перед Яхве, то естественно было бы считать опасным вызывать его гнев, пытаясь добиться в этот день личных выгод с помощью обычных форм деятельности». Велльхаузен, в свою очередь, предполагает (op. cit. стр. 114), что отдых в субботу изначально был следствием того, что этот день был праздничным и жертвенным днем недели, и лишь постепенно стал его существенным атрибутом из-за регулярности, с которой он каждые восемь дней прерывал череду повседневных работ. Он утверждает, что суббота как день отдыха не может быть очень примитивной, поскольку такой день «предполагает земледелие и довольно напряженную трудовую жизнь». Но этот аргумент кажется весьма слабым, если учесть, как часто изменения луны считаются оказывающими неблагоприятное влияние на работу любого рода. См. infra, Additional Notes.

149 Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, стр. 592 и сл. Hirschfeld, ‘Remarks on the Etymology of Šabbăth,’ в Jour. Roy. Asiatic Soc. 1896, стр. 358. Jastrow, loc. cit. стр. 320, 328.

Еврейская суббота была отменена Христом. «Суббота для человека, а не человек для субботы»; 150 «Отец Мой доныне делает [в этот день], и Я делаю». 151 Евреи, принявшие христианство, несомненно, продолжали соблюдать субботу, но это встречало неодобрение. В одном из посланий Игнатия мы находим призыв не «саббатствовать», который был расширен последующим переписчиком этих сочинений в предостережение против соблюдения субботы по обычаю иудеев, «как будто услаждаясь праздностью». 152 А в IV веке церковный собор постановил, «что христиане не должны иудействовать и отдыхать в субботу, но должны работать в этот день». 153 С другой стороны, с ранних времен среди христиан был признанным обычай праздновать первый день недели в память о воскресении Христа, совершая религиозную службу; но саббатического отношения к нему не было, и его главным образом рассматривали как день радости. 154 Тертуллиан — первый писатель, который говорит о воздержании от светских забот и труда в воскресенье как о долге, возложенном на христиан, дабы они не «дали места дьяволу». 155 Но крайне сомнительно, чтобы самый ранний закон о воскресенье действительно имел христианское происхождение. В 321 году император Константин издал эдикт, согласно которому все судьи, горожане и ремесленники должны отдыхать в «почтенный день Солнца», в то время как живущие в сельской местности должны иметь полную свободу заниматься обработкой своих полей, «поскольку часто случается, что никакой другой день не является столь подходящим для посева зерна или посадки виноградных лоз». 156 В этом рескрипте ничего не говорится о какой-либо связи с христианством, и мы не знаем, чтобы он каким-либо образом был обусловлен христианским влиянием. По-видимому, Константин в качестве Великого понтифика лишь добавил день солнца — поклонение которому было характерной чертой нового язычества — к тем неблагоприятным дням, religiosi dies, которые древние римляне считали неподходящими для мирских дел и особенно для судебных разбирательств. 158 Но хотя обязательный воскресный отдых ни в коем случае не был продолжением еврейской субботы, он постепенно смешался с ней благодаря признанию декалога с его предписанием еженедельного дня отдыха в качестве кодекса божественной морали. Начиная с VI века гражданские правители, соборы и церковные писатели вводили обременительные ограничения; 159 пока в пуританизме христианское воскресенье не стало совершенным образом фарисейской субботы или даже превзошло ее по строгости, с которой настаивали на воздержании от любого вида мирской деятельности. Теория о том, что святость одного дня из семи является сущностью Четвертой заповеди, примирила людей с тем фактом, что еврейская суббота была седьмым днем, а воскресенье — первым. В Англии в XVII веке людей наказывали за перевозку угля в воскресенье, за развешивание одежды для просушки, за путешествия верхом, за прогулки по сельской местности и хождение без дела. 160 А шотландские священнослужители учили свои приходы, что в этот день грешно спасать судно, терпящее бедствие, и что доказательством религиозности является позволение кораблю и экипажу погибнуть. 161

150 От Марка, ii. 27.

151 От Иоанна, v. 17.

153 Concilium Laodicenum, can. 29 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, ii. 580).

152 Ignatius, Epistola ad Magnesios, 9 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, v. 768). Neale, Feasts and Fasts, p. 89.

154 Иустин Мученик, Apologia I. pro Christianis, 67 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, vi. 429). Schaff, History of the Christian Church, ‘Ante-Nicene Christianity,’ стр. 202 и сл. Hessey, Sunday, стр. 29 и сл.

156 Codex Justinianus, iii. 12. 2 (3).

155 Tertullian, De oratione, 23 (Migne, op. cit. i. 1191).

157 Ср. Lewis, Critical History of Sunday Legislation, стр. 18 и сл.; Milman, History of Christianity, ii. 291 и сл.

158 Gellius, Noctes Atticæ, iv. 9. 5; vi. 9. 10. Varro, De lingua Latina, vi. 30. Neale, op. cit. стр. 5, 6, 86, 87, 206. Fowler, Roman Festivals of the Period of the Republic, стр. 8 и сл. У греков также были «неблагословенные и неблагоприятные» дни, когда нельзя было проводить суды или собрания и следовало воздерживаться от работы (Платон, Leges, vii. 800; Karsten, Studies in Primitive Greek Religion, стр. 90).

159 Hessey, op. cit. стр. 87 и сл.

160 Roberts, Social History of the People of the Southern Counties of England, стр. 244 и сл.

161 Buckle, History of Civilization in England, iii. 276.

ГЛАВА XXXVII

ДИЕТИЧЕСКИЕ ОГРАНИЧЕНИЯ

Путешественники часто с изумлением отмечали огромное количество пищи, которое способны потреблять нецивилизованные народы. Сэр Джордж Грей описал оргии, которые следуют за выбрасыванием кита на берег в Австралии, когда туземцы остаются у туши на много дней, буквально проедая себе путь внутрь. 1 Индейцы Скалистых гор, хотя часто могут долгое время обходиться очень малым количеством пищи, на своих пирах «поглощают невероятное количество». 2 Монгол «съест более десяти фунтов мяса за один присест, а некоторые, как известно, пожирали овцу среднего размера в течение двадцати четырех часов». 3 Баганда в Центральной Африке «иногда объедаются до такой степени, что не могут двигаться и выглядят точно так же, как если бы были пьяны». 4 Справедливо было замечено, что то, что среди нас осуждалось бы как отвратительное обжорство, в условиях, в которых оказываются некоторые человеческие расы, является вполне нормальным и, по сути, необходимым. Как отмечает г-н Спенсер, «там, где среда обитания такова, что в одно время дает очень мало пищи, а в другое — в изобилии, выживание зависит от способности потреблять огромные количества, когда представляется такая возможность». 5 Когда дело обстоит именно так, обжорство вряд ли можно заклеймить как порок; и я не нахожу прямых доказательств того, что это так даже среди дикарей, которые описываются как в целом умеренные в своей диете. Отсутствие предусмотрительности, характерное для нецивилизованных народов, должно мешать им придавать большое моральное значение воздержанности. С другой стороны, иногда говорят, что обжорство воспринимается с восхищением. Г-н Тордей сообщает мне, что бамбала на юго-западе Конго, хваля человека за его силу, имеют обыкновение говорить: «Он съедает целую козу вместе со шкурой».

1 Grey, Journals of Expeditions in North-West and Western Australia, ii. 277 и сл.

2 Harmon, Journal of Voyages in the Interior of North America, стр. 329.

3 Пржевальский, Монголия, i. 55.

4 Wilson and Felkin, Uganda, i. 185.

5 Spencer, Principles of Ethics, i. 436.

На более высоких ступенях культуры невоздержанность часто подвергается порицанию — потому что она вредит здоровью или процветанию, или потому что вызывает инстинктивное чувство отвращения, или потому что потакание чувственным удовольствиям считается унизительным, или, в целом, потому что она несовместима с аскетическим идеалом жизни. В Притчах сказано: «Пьяница и пресыщающийся обеднеют». 6 Согласно Законам Ману, «чрезмерное едение вредит здоровью, славе и блаженству на небесах; оно препятствует приобретению духовных заслуг и ненавистно среди людей; по этим причинам следует тщательно избегать его». 7 Аристотель утверждает, что удовольствие, с которым связана невоздержанность, справедливо считается позорным, «поскольку оно присуще нам в том, что мы животные, а не в том, что мы люди». 8 Цицерон отмечает, что, поскольку простое телесное удовольствие недостойно превосходства человеческой природы, питание наших тел «должно быть направлено не на наше удовольствие, а на наше здоровье и нашу силу». 9 То же мнение, по крайней мере номинально, разделяют многие из нас; в то время как другие, хотя и отрицают, что удовлетворение аппетита следует искать ради него самого, признают законными целями для него не только поддержание здоровья и силы, но также «веселость и развитие социальных чувств». 10 Но большинство из нас, несомненно, менее требовательны, если не в теории, то по крайней мере на практике, и действительно не находят ничего предосудительного в удовольствиях за столом, которые не подрывают здоровье, не влекут за собой заметной потери какого-то большего удовлетворения и не мешают обязанностям по отношению к ближним. 11

6 Притчи, xxiii. 21.

7 Законы Ману, ii. 57.

8 Аристотель, Ethica Nicomachea, iii. 10. 10.

9 Цицерон, De officiis, i. 30.

10 Whewell, Elements of Morality, стр. 124 и сл.

11 См. Sidgwick, Methods of Ethics, стр. 328 и сл.

Иногда воздержанность внушалась на основаниях, которые в других случаях ведут к обязанности поста, то есть воздержания от всякой пищи и питья, или, по крайней мере (в более свободном смысле слова), от определенных видов пищи в течение определенного периода. Обычай поста широко распространен и заслуживает особого внимания при изучении нравственных идей.

Пост практикуется или предписывается для самых разных целей. Он часто принимается как средство для общения со сверхъестественным или приобретения сверхъестественных сил. 12 Тот, кто постится, видит во снах или видениях вещи, которые не может видеть обычный глаз. Эскимосы Гудзонова залива «обнаружили, что период поста и воздержания от контактов с другими людьми наделяет человека сверхъестественными силами и позволяет ему узнать тайны Тунгака [великого духа]. Это достигается путем уединения в каком-нибудь безлюдном месте, где в течение более или менее длительного периода отшельник воздерживается от пищи или воды, пока его воображение не будет настолько возбуждено, что он поверит, будто наделен силой исцелять больных и управлять всеми судьбами жизни. Предполагается, что Тунгак стоит рядом и открывает эти вещи, пока человек проходит испытание». 13 Наудовеси полностью воздерживаются от всякой еды и питья перед охотничьей экспедицией, потому что думают, что «это позволяет им свободно видеть сны, в которых им сообщается, где они найдут наибольшее изобилие дичи». 14 Цимшианы из Британской Колумбии, если нужно достичь особой цели, верят, что могут принудить божество даровать ее строгим постом. 15 У амазулу есть поговорка, что «постоянно набитое тело не может видеть тайных вещей», и, в соответствии с этим убеждением, они не доверяют толстому прорицателю. 16 Тунгусский шаман, которого вызывают для лечения больного, несколько дней воздерживается от пищи и хранит молчание, пока не придет в состояние вдохновения. 17 Среди санталов лицо или лица, которые должны приносить жертвы на своих праздниках, готовятся к этой обязанности постом, молитвой и пребыванием в течение некоторого времени в состоянии явной умственной поглощенности. 18 Дикарь, как отмечает сэр Э. Б. Тайлор, много раз в течение дней и недель вынужден невольно испытывать последствия голодания, сопровождаемого другими лишениями и длительным уединенным созерцанием в пустыне или лесу. В этих обстоятельствах он вскоре начинает видеть призраков и разговаривать с ними, которые для него являются видимыми личными духами, и, таким образом, познав секрет духовного общения, он с тех пор воспроизводит причину, чтобы возобновить следствия. 19 Индусы верят, что постящийся человек вознесется на небо того бога, во имя которого он соблюдает пост. 20 Евреи связывали пост с божественными откровениями. 21 Св. Иоанн Златоуст говорит, что пост «делает душу светлее и дает ей крылья, чтобы подняться и воспарить ввысь». 22

12 Tylor, Primitive Culture, ii. 410 и сл. Spencer, Principles of Sociology, i. 261. Avebury, Origin of Civilisation, стр. 266 и сл. Landtman, Origin of Priesthood, стр. 118-123, 158 и сл. Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, стр. 285, 651. Dorsey, ‘Siouan Cults,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 390. Mooney, ‘Myths of the Cherokee,’ ibid. xix. 480. Herrera, General History of the West Indies, 1. 165 (древние туземцы Эспаньолы). Niebuhr, Travels through Arabia, ii. 282.

13 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 195.

14 Carver, Travels through the Interior Parts of North America, стр. 285.

15 Boas, в Fifth Report on the North-Western Tribes of Canada, стр. 50.

16 Callaway, Religious System of the Amazulu, стр. 387, n. 41.

17 Кривошапкин, цитируется по Landtman, op. cit. стр. 159.

18 Dalton, Ethnology of Bengal, стр. 213. См. также Rowney, Wild Tribes of India, стр. 77.

19 Tylor, Primitive Culture, ii. 410.

20 Ward, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 77.

21 Исход, xxxiv. 28. Второзаконие, ix. 9. Даниил, ix. 3.

22 Св. Иоанн Златоуст, In Cap. I. Genes. Homil. X. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, liii. 83). Ср. Tertullian, De jejuniis, 6 и сл. (Migne, ii. 960, 961, 963); Haug, Alterthümmer der Christen, стр. 476, 482.

Идеи такого рода отчасти лежат в основе обычного воздержания от пищи перед совершением магического или религиозного обряда или в связи с ним; 23 но есть и другое основание для этой практики. Эффект, приписываемый посту, не только психический, но он также предотвращает осквернение. Пища может вызвать осквернение и, подобно другим оскверняющим веществам, быть вредной для святости. Среди маори «никакой пище не позволено касаться головы или волос вождя, которые священны; и если пища упоминается в связи с чем-либо священным (или «тапу»), это считается оскорблением и мстится как таковое». 24 Так же и полный желудок может быть оскверняющим. 25 Это, очевидно, причина, по которой в Марокко и других местах 26 некоторые магические практики, чтобы быть эффективными, должны выполняться до завтрака. Масаи используют сильные слабительные, прежде чем решаются вкусить священное мясо. 27 Карибы очищали свои тела с помощью слабительных, кровопускания и поста; а туземцы Антильских островов на определенных религиозных праздниках очищались рвотой, прежде чем приближались к святилищу. 28 Истинная цель поста часто видна из того факта, что он практикуется рука об руку с другими церемониями очистительного характера. Лапландский нойда, или колдун, готовится к принесению жертвы воздержанием от пищи и омовениями. 29 Геродот рассказывает нам, что древние египтяне постились перед принесением жертвы Исиде и били себя, пока жертвы сжигались. 30 Когда индус решает посетить священное место, он бреет голову за два дня до начала своего путешествия и постится на следующий день; в последний день своего путешествия он снова постится, а по прибытии на священное место он бреет все тело, после чего совершает омовение. 31 В христианстве мы также встречаем пост как обряд очищения. По крайней мере, еще во времена Тертуллиана было принято, чтобы причастники готовились к принятию Евхаристии постом; 32 и по сей день римский католицизм считает незаконным освящать или принимать ее после еды или питья. 33 Великий пост сам по себе отчасти интерпретировался как очистительная подготовка к святой трапезе. 34 А в ранней Церкви оглашенные имели обыкновение поститься перед крещением. 35

23 Bossu, Travels through Louisiana, i. 38 (натчезы). Clavigero, History of Mexico, i. 285 и сл.; Bancroft, Native Races of the Pacific States, iii. 440 и сл. (древние мексиканцы). Landa, Relacion de las cosas de Yucatan, стр. 156. Junghuhn, Die Battaländer auf Sumatra, ii. 311 и сл. (туземцы Тджумбы). Beauchamp, в Bulletin музея правительства Мадраса, iv. 56 (индусы Южной Индии). Ward, op. cit. ii. 76 и сл. (индусы). Васильев, цитируется по Haberland, ‘Gebräuche und Aberglauben beim Essen,’ в Zeitschrift für Völkerpsychologie, xviii. 30 (буддисты). Порфирий, De abstinentia ab esu animalium, ii. 44; Wachsmuth, Hellenische Alterthumskunde, ii. 560, 576; Hermann-Stark, Lehrbuch der gottesdienstlichen Alterthümer der Griechen, стр. 381; Anrich, Das antike Mysterienwesen, стр. 25; Diels, ‘Ein orphischer Demeterhymnus,’ в Festschrift Theodor Gomperz dargebracht, стр. 6 и сл. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, ii. 23, 74.

24 Angas, Polynesia, стр. 149.

25 См. Robertson Smith, Religion of the Semites, стр. 434 и сл.; Westermarck, The Moorish Conception of Holiness, стр. 127.

26 Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der gegenwart, § 219, стр. 161.

27 Thomson, Masai Land, стр. 430.

28 Waitz, Anthropologie der Naturvölker, iv. 330; iii. 384.

29 von Düben, Lappland, стр. 256. Friis, Lappisk Mythologi, стр. 145 и сл.

30 Геродот, ii. 40.

33 Catechism of the Council of Trent, ii. 4. 6.

31 Ward, op. cit. ii. 130 sq. Cf. Institutes of Vishnu, xlvi. 17, 24 sq.

32 Tertullian, De oratione, 19 (Migne, op. cit. i. 1182).

35 Иустин Мученик, Apologia I. pro Christianis, 61 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, vi. 420). Св. Августин, De fide et operibus, vi. 8 (Migne, xl. 202).

34 St. Jerome, In Jonam, 3 (Migne, op. cit. xxv. 1140).

В случае жертвоприношения считается необходимым, чтобы не только тот, кто его приносит, но и сама жертва была свободна от осквернения. В Древнем Египте жертвенное животное должно было быть совершенно чистым. 36 Согласно индуистским представлениям, боги наслаждаются только чистыми жертвами. 37 В Калика-пуране, произведении, которое, как предполагается, было написано под руководством Шивы, говорится, что если в жертву приносится человек, он должен быть свободен от телесных недостатков и не запятнан тяжкими преступлениями, а если приносится животное, оно должно быть старше трех лет и без изъянов или болезней; и ни в коем случае жертвой не должна быть женщина или самка животного, потому что, по-видимому, женские особи считаются естественно нечистыми. 38 Согласно религиозному закону евреев, никакая закваска или мед не должны использоваться в связи с растительными приношениями на том основании, что эти продукты вызывают брожение и имеют тенденцию окислять и портить все, с чем они смешаны; 39 а животное, предназначенное для жертвоприношения, должно быть абсолютно свободным от изъянов 40 и иметь возраст не менее восьми дней, 41 то есть не быть запятнанным нечистотой рождения. В полном соответствии с этими предписаниями находится представление о том, что человеческие или животные жертвы должны воздерживаться от пищи некоторое время перед тем, как их принесут в жертву. Среди кондов человека, предназначенного для жертвоприношения, держали на голодном пайке с вечера предыдущего дня, но в день жертвоприношения его освежали небольшим количеством молока и пальмового саго; а перед тем, как вывести из деревни в торжественной процессии, его тщательно мыли и одевали в новую одежду. 42 В Марокко считается заслугой не только то, что люди постятся в день, предшествующий празднованию ежегодного жертвенного праздника, l-ʿăîd l-kbîr, но и в нескольких частях страны овца, которая будет принесена в жертву, должна поститься в этот день или, по крайней мере, на следующее утро, пока ей не дадут немного пищи непосредственно перед тем, как ее зарежут. Еврейский обычай, который обязывает первенцев поститься в канун Пасхи, 43 возможно, также является пережитком времени, когда все первенцы принадлежали Господу. 44

36 Геродот, ii. 38.

37 Baudhâyana, i. 6. 13. 1 и сл.

38 Dubois, Description of the Character, &c. of the People of India, стр. 491.

39 Keil, Manual of Biblical Archæology, i. 262.

40 Левит, xxii. 19 и сл.

41 Ibid. xxii. 27.

42 Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 118.

43 Greenstone, ‘Fasting,’ в Jewish Encyclopedia, v. 348. Allen, Modern Judaism, стр. 394.

44 Supra, i. 459.

В некоторых случаях обычай поститься перед совершением жертвоприношения может быть обусловлен идеей о том, что для верующего опасно или неприлично вкушать пищу до того, как бог получил свою долю. 45 В Индии брахманскому домохозяину предписывается регулярное совершение двух полумесячных жертвоприношений в течение тридцати лет с того момента, как он зажег свой собственный огонь, — по мнению некоторых авторитетов, даже до конца жизни. Церемония обычно занимает два последовательных дня, первый из которых в основном занят подготовительными обрядами и обетом воздержания (vrata) со стороны приносящего жертву и его жены, в то время как второй день зарезервирован для основного совершения жертвоприношения. Vrata включает воздержание от определенных видов пищи, особенно мяса, которое будет предложено богам на следующий день, а также от других плотских удовольствий. Шатапатха-брахмана дает следующее объяснение этому: «Боги видят через разум человека; они знают, что, когда он вступает в этот обет, он намерен принести им жертву на следующее утро. Поэтому все боги направляются в его дом и пребывают с ним или у огней (upa-vas) в его доме; откуда этот день называется upa-vasatha. Теперь, поскольку было бы даже неприлично для него принимать пищу до того, как поели люди, которые остановились у него в качестве гостей; насколько более неприлично было бы, если бы он принял пищу до того, как поели боги, которые пребывают с ним: пусть поэтому он не принимает никакой пищи вообще». 46 Однако вряд ли вероятно, что это первоначальное значение рассматриваемого воздержания. Оно происходит около времени новолуния и полнолуния; по мнению некоторых местных авторитетов, воздержание и жертвоприношение происходят в последние два дня каждой половины лунного месяца, в то время как большинство ритуальных писателей считают первый день полумесяца, то есть первый и шестнадцатый дни месяца, надлежащим временем для жертвоприношения. 47 Мы вскоре увидим, как часто пост соблюдается в этих случаях, предположительно из страха съесть пищу, которая, как считается, была осквернена луной; поэтому мне кажется весьма вероятным, что vrata имеет похожее происхождение, вместо того чтобы быть просто обрядом, подготавливающим к жертвоприношению, которое следует за ним. Но в то же время идея о том, что духи или боги должны получать первую долю трапезы, безусловно, очень древняя и может привести к действительному посту в случае, если подношение по той или иной причине задерживается. Полинезийская легенда рассказывает нам, что человек по имени Мауи однажды поймал огромную рыбу. Затем он оставил своих братьев, сказав им: «После того как я уйду, будьте мужественны и терпеливы; не ешьте пищи, пока я не вернусь, и не позволяйте нашей рыбе быть разрезанной, но лучше оставьте ее, пока я не принесу подношение богам из этого великого улова рыбы и пока не найду жреца, чтобы подобающие молитвы и жертвы могли быть предложены богу и необходимые обряды были завершены по порядку. Мы все будем таким образом очищены. Я тогда вернусь, и мы сможем разрезать эту рыбу в безопасности, и она будет справедливо распределена этому, и тому, и другому». Но как только Мауи ушел, его братья начали сразу же есть пищу и разрезать рыбу. Если бы Мауи ранее достиг священного места, сердце божества было бы умилостивлено подношением части рыбы, которая была поймана его учениками, и все мужские и женские божества вкусили бы свои доли жертвы. Но теперь боги обратились с гневом на них из-за рыбы, которую они таким образом разрезали, не совершив подобающего жертвоприношения. 48

45 Ср. Oldenberg, Die Religion des Veda, стр. 414.

46 Satapatha-Brâhmana, i. 1. 1. 7 и сл. Eggeling, в Sacred Books of the East, xii. 1 и сл. Oldenberg, op. cit. стр. 413, n. 1.

47 Eggeling, в Sacred Books of the East, xii. 1.

48 Grey, Polynesian Mythology, стр. 26 и сл.

Среди многих народов обычай предписывает пост после смерти. Лукиан говорит, что на поминальном пиру родственники убеждают родителей умершего принять пищу, так как они почти истощены трехдневным постом. 49 Нам говорят, что среди индусов дети постятся три дня после смерти родителя, а жена — тот же период после смерти мужа; 50 но согласно более недавнему заявлению, которое будет процитировано далее, они не полностью воздерживаются от пищи. В одной из священных книг Индии сказано, что скорбящие должны поститься в течение трех дней, и что, если они не в состоянии это сделать, они должны питаться пищей, купленной на рынке или данной без просьбы. 51 Среди наяди Малабара «с момента смерти и до окончания похорон все родственники должны поститься». 52 Среди ирула Нилгири «родственники умершего постятся в течение первого дня, то есть если... смерть наступила после утренней трапезы, они воздерживаются от вечерней, и ничего не едят до следующего утра. Если она наступила ночью или до утренней трапезы, они воздерживаются от всякой пищи до вечера. Подобный пост соблюдается при каждом возвращении того же дня недели, пока не состоятся похороны». 53 Среди бого Восточной Африки сын должен поститься три дня после смерти отца. 54 На Золотом Берегу существует обычай, согласно которому близкие родственники умершего совершают долгий и мучительный пост, и иногда их можно лишь с трудом убедить снова прибегнуть к пище. 55 Так же и в Дагомее они должны поститься в течение «времени трупа», или траура. 56 Среди бразильских паресси родственники умершего остаются в течение шести дней у его могилы, тщательно воздерживаясь от принятия пищи. 57 Среди аборигенов Антильских островов дети имели обыкновение поститься после смерти родителя, муж после смерти жены, а жена после смерти мужа. 58 В некоторых индейских племенах Северной Америки существует обычай, согласно которому родственники умершего постятся до окончания похорон. 59 Среди снанаймук, племени прибрежных салишей, после смерти мужа или жены оставшийся в живых партнер не должен есть ничего в течение трех или четырех дней. 60 В одном из внутренних подразделений салишей Британской Колумбии, стлатлумх, следующие четыре дня после поминального пира члены семьи умершего проводят в посте, плаче и церемониальных омовениях. 61 Среди верхних томпсонских индейцев в Британской Колумбии, в свою очередь, те, кто прикасался к мертвому телу и кто копал могилу, должны были поститься, пока труп не был похоронен. 62

49 Лукиан, De luctu, 24.

50 Ward, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 76 и сл.

51 Vasishtha, iv. 14 и сл. Ср. Institutes of Vishnu, xix. 14.

52 Thurston, в Bulletin музея правительства Мадраса, iv. 76.

53 Harkness, Description of a Singular Race inhabiting the Neilgherry Hills, стр. 97.

54 Munzinger, Die Sitten und das Recht der Bogos, стр. 29.

55 Cruickshank, Eighteen Years on the Gold Coast, ii. 218.

56 Burton, Mission to Gelele, ii. 163.

57 von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, стр. 435. Ср. ibid. стр. 339 (бакаири).

58 Du Tertre, Histoire générale des Antilles, ii. 371.

59 Charlevoix, Voyage to North-America, ii. 187.

60 Boas, в Fifth Report on the North-Western Tribes of Canada, стр. 45.

61 Tout, ‘Ethnology of the Stlatlumh of British Columbia,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxv. 138.

62 Teit, ‘Thompson Indians of British Columbia,’ в Memoirs of the American Museum of Natural History, Anthropology, i. 331.

В некоторых случаях пост после смерти соблюдается только в дневное время.

Давид и его люди постились по Саулу и Ионафану до вечера в тот день, когда пришло известие об их смерти. 63 Среди арабов Марокко существует обычай, что если смерть наступает утром, все в деревне воздерживаются от пищи до тех пор, пока умерший не будет похоронен во второй половине дня или вечером; но если человек умирает так поздно, что его нельзя похоронить до следующего утра, люди едят ночью. На островах Палау, пока мертвый не похоронен, пост соблюдается в дневное время, но не вечером. 64 На Фиджи после похорон практикуется кана-боги, или пост до вечера, в течение десяти или двадцати дней. 65 На Самоа было обычным для тех, кто ухаживал за умершим, ничего не есть в течение дня, но принимать пищу ночью. 66 В племени тухоэ у маори «когда умирал выдающийся вождь, его вдова и дети оставались некоторое время внутри whare potae [то есть траурного дома], принимая пищу только в ночное время, никогда в дневное». 67 Саксы и фоксы в Небраске ранее требовали, чтобы дети постились в течение трех месяцев после смерти родителя, за исключением того, что им каждый день около заката разрешалось принимать пищу, состоящую исключительно из гомини. 68 Среди канза человек, потерявший жену, должен поститься от восхода до заката в течение полутора лет, а женщина, потерявшая мужа, должна соблюдать подобный пост в течение года. 69 В некоторых племенах Британской Колумбии и среди тлинкитов, пока мертвое тело не похоронено, родственники умершего могут немного поесть ночью, но должны поститься в течение дня. 70 Среди верхних томпсонских индейцев преобладал другой обычай: «никто не имел права есть, пить или курить на открытом воздухе после заката (другие говорят после сумерек) до похорон, иначе призрак причинил бы им вред». 71

63 2-я Царств, i. 12. Ср. ibid. iii. 35.

64 Waitz, op. cit. v. 153.

65 Williams and Calvert, Fiji, стр. 169.

66 Turner, Nineteen Years in Polynesia, стр. 228. Idem, Samoa, стр. 145.

67 Best, ‘Tuhoe Land,’ в Trans. and Proceed. of the New Zealand Institute, xxx. 38.

68 Yarrow, ‘Mortuary Customs of the North American Indians,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. i. 95.

69 Dorsey, ‘Mourning and War Customs of the Kansas,’ в American Naturalist, xix. 679 и сл.

70 Boas, loc. cit. стр. 41.

71 Teit, loc. cit. стр. 328.

Очень часто скорбящие должны воздерживаться только от определенных видов пищи, особенно мяса или рыбы, или какого-либо другого основного или любимого продукта.

В Гренландии каждому, кто жил в одном доме с умершим или кто прикасался к его трупу, в течение некоторого времени запрещалось употреблять определенные виды пищи. 72 Среди верхних томпсонских индейцев «родители, лишившиеся ребенка, не ели свежего мяса в течение нескольких месяцев». 73 Среди стлатлумх Британской Колумбии вдова могла не есть свежей пищи в течение целого года, в то время как другие члены семьи умершего воздерживались от такой пищи в течение периода от четырех дней до нескольких месяцев. Вдовцу также было запрещено есть свежее мясо в течение определенного периода, продолжительность которого варьировалась в зависимости от возраста человека — чем моложе мужчина, тем дольше его воздержание. 74 В некоторых кланах гоахиро в Колумбии человеку запрещено есть мясо во время траура, который длится девять дней. 75 Среди абипонов, когда умирал вождь, все племя в течение месяца воздерживалось от употребления рыбы, их главного лакомства. 76 Находясь в трауре, аборигены Северного Квинсленда тщательно избегают определенных продуктов, полагая, что запрещенная пища, если ее съесть, сожжет их внутренности. 77 На острове Пасхи ближайшие родственники умершего в течение года или даже дольше обязаны воздерживаться от употребления картофеля, их основного продукта питания, или других продуктов, которые они особенно любят. 78 Некоторые папуасы и различные племена в Малайском архипелаге запрещают людям в трауре есть рис или саго. 79 На Андаманских островах скорбящие отказываются от своих любимых яств. 80 После смерти родственника типпера воздерживаются от мяса в течение недели. 81 То же самое происходит с аракх, племенем в Аудхе, в течение пятнадцати дней в месяце Куар, которые священны для поклонения мертвым. 82 Среди наяди Малабара родственникам умершего не разрешается есть мясо в течение десяти дней после его смерти. 83 Согласно обычаю тода, близкие родственники не должны есть рис, молоко, мед или зерно, пока не закончатся похороны. 84 Среди индусов, описанных г-ном Чандером Бозе, вдова ограничена одной скудной трапезой в день, и она самого грубого описания и всегда лишена рыбы, самого почитаемого продукта питания в меню индусской леди. Сын, в свою очередь, с часа смерти отца до завершения похоронной церемонии может принимать только пищу, состоящую из риса атаб, сорта низшего сорта бобовых, молока, гхи, сахара и нескольких фруктов, а на ночь немного молока, сахара и фруктов — режим, который длится десять дней в случае брамина и тридцать один день в случае шудры. 85 В некоторых священных книгах Индии сказано, что в период нечистоты все скорбящие должны воздерживаться от употребления мяса. 86 В Китае «мясо, вино и спиртные напитки были запрещены даже в последний месяц самого глубокого траура, когда другие виды пищи уже давно были разрешены». 87

72 Egede, Description of Greenland, стр. 149 и сл. Cranz, History of Greenland, i. 218.

73 Тейт, указ. соч., стр. 332.

74 Таут, в Jour. Anthr. Inst., xxxv, 138 и сл.

75 Канделье, Rio-Hacha, стр. 220.

76 Шарлевуа, History of Paraguay, i, 405.

77 Лумхольц, Among Cannibals, стр. 203.

78 Гайзелер, Die Oster-Insel, стр. 28, 30.

79 Вилькен, «Ueber das Haaropfer, und einige andere Trauergebräuche bei den Völkern Indonesien’s», в Revue coloniale internationale, iv, 348 и сл.

80 Мэн, «Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands», в Jour. Anthr. Inst., xii, 142, 353.

81 Браун, цит. по Далтону, указ. соч., стр. 110.

82 Крук, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, i, 84.

83 Терстон, в Bulletin Мадрасского правительственного музея, iv, 76.

84 Там же, i, 174. Д-р Риверс говорит (Todas, стр. 370), что у тода вдовцу не разрешается есть рис или пить молоко, и что в каждый день недели, в который умерла его жена, он не ест утром, а принимает пищу только вечером. То же самое относится и к вдове.

86 Гаутама, xiv, 39. Institutes of Vishnu, xix, 15.

85 Bose, The Hindoos as they are, pp. 244, 254 sq.

87 де Гроот, Religious System of China, (том ii, книга) i, 651.

Обычай поститься после смерти приписывался разными авторами разным причинам. Г-н Спенсер полагает, что он возник из привычки делать чрезмерные запасы для умерших. Но хотя у некоторых народов погребальные приношения, несомненно, настолько обширны, что доводят выживших до нищеты и голода, я не встречал утверждений о том, что они стремятся отдать покойному все имеющиеся у них съестные припасы или что траурный пост является делом насущной необходимости. Он всегда ограничен определенным периодом, часто всего несколькими днями, и распространен среди многих народов, которые никогда не были известны расточительностью в своих жертвах умершим. Что касается китайцев, д-р де Гроот утверждает, что скорбящие изначально постились с целью иметь возможность принести в жертву как можно больше на могиле; и он основывает этот вывод на том факте, что продукты питания, которые были запрещены до конца глубокого траура, были теми же самыми, что в Древнем Китае играли главную роль при каждом погребальном жертвоприношении. Но этот запрет, возможно, также связан с верой в то, что подношение определенных яств умершим оскверняет всю пищу того же вида.

88 Спенсер, Principles of Sociology, i, 261 и сл.

89 Там же, i, 262.

90 де Гроот, указ. соч., (том ii, книга) i, 652.

Профессор Вилькен, в свою очередь, предполагает, что скорбящие воздерживаются от пищи, пока не отдадут умершему должное, чтобы показать, что они не желают заставлять его ждать дольше, чем необходимо, и тем самым расположить его к себе. Это объяснение предполагает, что за постом немедленно следуют подношения или пир в честь умершего. В некоторых случаях прямо говорится, что это так; древние китайцы, например, соблюдали особый пост как вступительный обряд к жертвоприношениям, которые они приносили теням в установленные периоды после кончины и даже после окончания траура. Но, как правило, нет никаких указаний на то, что траурный пост является обязательным предварительным условием жертвоприношения умершим, а в упомянутом выше случае погребальный пир регулярно предшествует ему.

92 Зеленка, Sonnige Welten, стр. 90 (даяки). Блэк, «Fasting», в Encyclopædia Britannica, ix, 44.

91 Wilken, in Revue colonials internationale, iv. 347, 348, 350 sq. n. 32.

93 де Гроот, указ. соч. (том ii, книга) i, 656.

94 См. выше, ii, 299.

Кажется, сэр Дж. Дж. Фрэзер гораздо ближе к истине, когда отмечает, что люди изначально постились после смерти «как раз в тех обстоятельствах, в которых они считали, что могут, возможно, съев что-либо, проглотить призрака». И все же я думаю, что в целом было бы правильнее сказать, что они боялись проглотить не призрака, а пищу, оскверненную заразой смерти. Тело умершего рассматривается как источник инфекции, которая оскверняет все в непосредственной близости, и эта инфекция, конечно, считается особенно опасной, если ей позволить проникнуть в организм. В некоторых случаях продолжительность траурного поста явно определяется верой в оскверняющее присутствие призрака. Шестидневный пост паресси совпадает с периодом, после которого, как предполагается, умерший прибывает на небо, чтобы больше не возвращаться; и они говорят, что любой, кто не соблюдет этот пост, «съест уста мертвеца» и сам умрет. Часто пост длится до тех пор, пока труп не будет погребен; а погребение является обычным средством защиты от возвращения призрака. Обычай ограничивать пост дневным временем, вероятно, проистекает из идеи, что призрак не видит в темноте и, следовательно, не способен прийти и осквернить пищу ночью. О том, что цель поста — предотвращение осквернения, свидетельствует также его сходство с некоторыми другими практиками, которые явно предназначены для этой цели. Маори не разрешалось есть на месте или вблизи места, где был похоронен труп, или принимать пищу в каноэ, проплывая мимо такого места. На Самоа, пока труп находится в доме, под той же крышей не едят; поэтому семья принимает пищу снаружи или в другом доме. Тода, которые постятся в день смерти, на следующий день принимают пищу в другой хижине. В одной из священных книг Индии сказано, что брахман «не должен есть в доме родственника в пределах шести колен, где умер человек, до истечения десяти дней нечистоты»; в доме, «где роженица еще не вышла из родильной комнаты»; или в доме, где лежит труп; и в связи с этим последним предписанием нам говорят, что, когда умирает человек, не являющийся родственником, принято ставить на расстоянии «ста луков» светильник и сосуд с водой и есть за пределами этого расстояния. В одной из зороастрийских книг Ормузд представлен говорящим: «В доме, когда человек умрет, пока не пройдут три ночи... родственники не должны есть ничего мясного»; и очевидной причиной этого правила была вера в то, что душа умершего парит вокруг тела в течение первых трех ночей после смерти. Тесно связан с этим обычаем обычай современных парсов, который запрещает в течение трех дней любую готовку под крышей, где произошла смерть, но позволяет обитателям получать пищу от соседей и друзей. Среди агария, дравидийского племени в холмистых частях Мирзапура, в день кремации в доме умершего не зажигают огонь и не готовят пищу, а еду готовят в доме зятя покойного. На Миконосе, одном из Кикладских островов, считается неправильным готовить в доме траура; поэтому друзья и родственники приходят с едой и накрывают «горький стол». Среди албанцев в доме не готовят в течение трех дней после смерти, а семью кормят друзья. Так же и марониты Сирии «не готовят никакой еды некоторое время в доме умершего, но их родственники и друзья снабжают их». Когда умирает еврей, вся вода в том же и соседних домах немедленно выливается; никто не может есть в одной комнате с трупом, если в доме только одна комната, в этом случае обитатели могут принимать в ней пищу, если поставят ширму, чтобы во время еды не видеть трупа; они должны воздерживаться от мяса и вина, пока тело умершего находится в доме; а вечером траура члены семьи не могут есть свою собственную пищу, но получают ее от друзей. Среди арабов Марокко, если человек умер утром, во всей деревне не разводят огонь, пока его не похоронят, а в некоторых частях страны обитатели дома или палатки, где произошла смерть, воздерживаются от разведения огня в течение двух или трех дней. В Алжире «как только кто-то умирает, нельзя зажигать огонь в доме в течение трех дней, и запрещено прикасаться к жареному, печеному или вареному мясу, если оно не пришло от кого-то извне». В Китае в течение семи дней после смерти «в доме не готовится пища, и друзья и соседи снабжают семью необходимыми продуктами». Нет достаточных оснований полагать, что эта практика воздержания от приготовления пищи после смерти является пережитком прежнего траурного поста, но оба обычая, по-видимому, частично имеют общее происхождение. Приготовление пищи может загрязнить еду, если оно производится в оскверненном доме или оскверненным лицом. Родственники умершего или лица, прикасавшиеся к трупу, считаются оскверненными; поэтому они должны воздерживаться от приготовления пищи, так же как они должны воздерживаться от любого вида работы и от половых сношений. Отсюда также им часто запрещается прикасаться к пище; и это в некоторых случаях могло привести к посту, в то время как в других случаях их должны кормить соседи.

95 Фрэзер, «Certain Burial Customs as illustrative of the Primitive Theory of the Soul», в Jour. Anthr. Inst., xv, 94. См. также Ольденберг, Die Religion des Veda, стр. 270, 590.

96 фон ден Штайнен, указ. соч., стр. 434 и сл.

97 См. ниже, «Об отношении к умершим».

98 Полак, Manners and Customs of the New Zealanders, i, 239.

99 Тернер, Nineteen Years in Polynesia, стр. 228. Он же, Samoa, стр. 145.

100 Терстон, в Bulletin Мадрасского правительственного музея, i, 174.

101 Апастамба, i, 5. 16. 18 и сл.

102 Харадатта, цит. по Бюлеру, в Sacred Books of the East, ii, 59, прим. 20.

103 Shâyast Lâ-Shâyast, xvii, 2.

104 Уэст, в Sacred Books of the East, v, 382, прим. 3.

105 Уэст, там же, v, 382, прим. 2.

106 Крук, Tribes and Castes of the North-Western Provinces, i, 7.

107 Бент, Cyclades, стр. 221.

108 фон Хан, Albanesische Studien, стр. 151.

109 Дандини, «Voyage to Mount Libanus», в Пинкертон, Collection of Voyages, x, 290.

110 Аллен, Modern Judaism, стр. 435.

111 Боденшац, Kirchliche Verfassung der heutigen Juden, iv, 177.

112 Буксторф, Synagoga Judaica, стр. 707.

113 Серто и Карнуа, L’Algérie traditionelle, стр. 220.

114 Грей, China, i, 287 и сл.

115 См. выше, ii, 283 и сл.

116 Тейт, указ. соч., стр. 331 (индейцы верхнего Томпсона). Таут, в Jour. Anthr. Inst., xxxv, 139 (стлатлумх Британской Колумбии). Ольденберг, Die Religion des Veda, стр. 578, 590; Каланд, Die Altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche, стр. 81. де Гроот, указ. соч. (том ii, книга) i, 609 (китайцы). Вилькен, в Revue internationale coloniale, iv, 352, прим. 41.

117 Тернер, Samoa, стр. 145; Он же, Nineteen Years in Polynesia, стр. 228 (самоанцы). Эллис, Polynesian Researches, i, 403 (таитяне). Фрэзер, Golden Bough, i, 323 (маори). Уильямс и Калверт, Fiji, стр. 169. Среди индейцев верхнего Томпсона лица, прикасавшиеся к трупу, не касались пищи руками, а должны были класть ее в рот с помощью остроконечных палочек (Тейт, указ. соч., стр. 331).

Однако можно предположить, что нечистый человек оскверняет кусок пищи не только прикосновением руки, но в некоторых случаях и самим поеданием; и в соответствии с принципом pars pro toto осквернение может затем распространиться на все продукты того же вида. Подобные идеи иногда проявляются в связи с ограничениями в диете после смерти. Так, сициатль из Британской Колумбии верят, что труп или что-либо связанное с умершими враждебно лососю, и поэтому родственники умершего должны воздерживаться от употребления лосося на ранних стадиях его хода, а также от входа в ручей, где водится лосось. Среди стлатлумх, соседнего народа, даже пожилым вдовцам, для которых период воздержания сравнительно короток, не разрешается есть свежего лосося, пока не закончится первый ход и рыба не прибудет в таком количестве, что нет опасности, что ее отпугнут. Вполне вероятно, что если бы мотивы ограничений в диете после смерти были достаточно известны в каждом случае, то подобный страх перед тем, что нечистый скорбящий осквернит весь вид, осквернив какой-то отдельный его представитель, оказался бы общей причиной тех правил, которые запрещают употребление основной или любимой пищи. Но, по-видимому, такие правила также могут проистекать из идеи, что этот вид пищи особенно востребован умершими и поэтому осквернен.

118 Таут, «Ethnology of the Siciatl of British Columbia», в Jour. Anthr. Inst., xxxiv, 33.

119 Таут, в Jour. Anthr. Inst., xxxv, 139.

120 В племени арунта, Центральная Австралия, ни одной менструирующей женщине не разрешается собирать луковицы ирриакура, которые составляют основной продукт питания как для мужчин, так и для женщин, исходя из идеи, что любое нарушение этого ограничения приведет к истощению запасов луковиц (Спенсер и Гиллен, Northern Tribes of Central Australia, стр. 615).

Более того, нечистые люди не только представляют опасность для других, но и сами находятся в опасности. Как показал сэр Дж. Дж. Фрэзер, предполагается, что они находятся в деликатном состоянии, которое налагает на них различные меры предосторожности; и одной из них могут быть ограничения в диете. Среди тлинкитов и некоторых народов Британской Колумбии родственники умершего не только постятся до погребения тела, но и чернят лица, покрывают головы рваными циновками и должны мало говорить, ограничиваясь ответами на вопросы, так как считается, что иначе они станут болтунами. Согласно ранним представлениям, скорбящие находятся в состоянии, очень похожем на состояние девушек в период полового созревания, которые также среди различных народов обязаны поститься или воздерживаться от определенных видов пищи из-за своей нечистоты. Среди стлатлумх, например, когда девушка достигает половой зрелости, она постится первые четыре дня и воздерживается от свежего мяса любого вида в течение всего периода своей изоляции. «В этом воздержании была двоякая цель. Во-первых, считалось, что свежее мясо навредит девушке в ее особом состоянии; и во-вторых, дикие животные обидятся, если она будет есть их мясо в этих обстоятельствах», и не позволят ее отцу убить их.

121 Фрэзер, Golden Bough, i, 343 и сл.

122 Боас, указ. соч., стр. 41.

123 Боас, указ. соч., стр. 40 и сл. (различные племена в Британской Колумбии). Таут, в Jour. Anthr. Inst., xxxiv, 33 (сициатль). Спроат, Scenes and Studies of Savage Life, стр. 93 и сл. (ахты). Бурк, «Medicine-Men of the Apache», в Ann. Rep. Bur. Ethn., ix, 501. Дю Тертр, Histoire générale des Antilles, ii, 371. Шомбургк, «Natives of Guiana», в Jour. Ethn. Soc. London, i, 269 и сл. фон Марциус, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i, 644 (макуши). Селигманн, в Reports of the Cambridge Expedition to Torres Straits, v, 200 и сл. (западные островитяне). Мэн, «Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands», в Jour. Anthr. Inst., xii, 94. См. Фрэзер, указ. соч., iii, 205 и сл.

124 Таут, в Jour. Anthr. Inst., xxxv, 136.

Наконец, следует заметить, что, хотя обычай поститься после смерти в основном имеет суеверное происхождение, в то же время для него может существовать и физиологический мотив. Даже самый грубый дикарь чувствует скорбь при смерти друга, и горе сопровождается потерей аппетита. Это естественное нежелание принимать пищу могло в сочетании с суеверным страхом породить запретительные правила, более того, могло даже в первую очередь подсказать идею о том, что принятие пищи опасно. Траурные обряды так часто совпадают с естественными выражениями скорби, что мы почти обязаны предположить существование некоторой связи между ними, даже если в их развитых формах суеверный мотив является наиболее заметным.

125 Ср. Мэллери, «Manners and Meals», в American Anthropologist, i, 202; Бринтон, Religions of Primitive Peoples, стр. 213; Шуртц, Urgeschichte der Kultur, стр. 587.

Важным пережитком траурного поста является Великий пост. Изначально он длился всего сорок часов, то есть то время, когда Христос лежал во гробе. Ириней говорит о сорокачасовом посте перед Пасхой, а Тертуллиан, будучи монтанистом, спорящим с католиками, говорит, что единственными законными днями для христианского поста были те, в которые Жених был отнят. Впоследствии, однако, сорок часов были продлены до сорока дней, в подражание сорокадневным постам Моисея, Илии и Христа.

126 Ср. от Матфея, ix, 15; от Марка, ii, 20; от Луки, v, 35.

127 Ириней, цит. по Евсевию, Historia ecclesiastica, v, 24 (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, xx, 501). Ср. Функ, «Die Entwicklung des Osterfastens», в Theologische Quartalschrift, lxxv, 181 и сл.; Дюшен, Christian Worship, стр. 241.

129 Св. Иероним, Commentarii in Jonam, 3 (Migne, указ. соч., xxv, 1140). Св. Августин, Epistola LV (alias CXIX), «Ad inquisitiones Januarii», 15 (Migne, xxxiii, 217 и сл.). Функ, указ. соч., стр. 209.

128 Tertullian, De jejuniis, 2 (Migne, op. cit. ii. 956).

Не только во время смерти, но и в некоторых других случаях пища считается оскверняющей или вредной для того, кто ее вкушает, и поэтому ее следует избегать. В Пфальце люди утверждают, что во время солнечного затмения нельзя принимать пищу; и по всей Германии существует народное поверье, что любого, кто ест во время грозы, поразит молния. Когда тода знают, что будет солнечное или лунное затмение, они воздерживаются от пищи. Среди индусов во время затмения «питье воды, принятие пищи и все домашние дела, а также поклонение богам — все запрещено»; индусы высших каст даже не едят пищу, которая оставалась в доме во время затмения, а раздают ее, и все глиняные сосуды, используемые в их домах в это время, должны быть разбиты. Среди правил, установленных для снатаков, то есть брахманов, завершивших свое ученичество, есть одно, запрещающее им есть, путешествовать и спать во время сумерек; а в одном из зороастрийских текстов на пехлеви сказано, что «в темноте не дозволяется есть пищу, ибо демоны и злые духи захватывают одну треть мудрости и славы того, кто ест пищу в темноте». Многие индусы, почитающие солнце, не прерывают свой пост утром, пока не увидят его ясно, и совсем не едят в дни, когда оно закрыто облаками — обычай, которому есть параллель среди некоторых североамериканских солнцепоклонников, индейцев снанаймук, принадлежащих к береговым салишам, которые не должны принимать никакой пищи, пока солнце не поднимется высоко в небе. Брахманы постятся в равноденствия, солнцестояния, соединения планет, а также в дни новолуния и полнолуния. Буддийская суббота, или Упосатха, которая, как мы отмечали выше, приходится на день полнолуния, на день, когда нет луны, и на два дня, которые являются восьмыми от полнолуния и новолуния, является не только днем отдыха, но с древних времен была и днем поста. Тот, кто строго соблюдает субботу, воздерживается от всякой пищи между восходом и захотом солнца, и, поскольку во время Упосатхи нельзя готовить, он готовит свой вечерний прием пищи рано утром, до восхода солнца.

130 Шёнверт, Aus der Oberpfalz, iii, 55.

131 Хаберланд, в Zeitschr. f. Völkerpsychologie, xviii, 258.

132 Риверс, указ. соч., стр. 592 и сл.

133 Крук, Popular Religion of Northern India, i, 21 и сл.

134 Законы Ману, iv, 55.

135 Shâyast Lâ-Shâyast, ix, 8.

136 Вильсон, Works, i, 266. Хантер, Annals of Rural Bengal, ii, 285. Крук, Things Indian, стр. 214.

137 Боас, указ. соч., стр. 51.

138 Дюбуа, Description of the People of India, стр. 160. См. также выше, ii, 297.

139 Чайлдерс, Dictionary of the Pali Language, стр. 535. Керн, Der Buddhismus, ii, 258.

Среди евреев есть много тех, кто воздерживается от пищи в день лунного затмения, которое они считают дурным предзнаменованием. У нас также есть основания полагать, что евреи когда-то имели обыкновение соблюдать новолуния и субботы не только как дни отдыха, но и как дни поста; и еврейская суббота, как мы видели, по всей вероятности, обязана своим происхождением суеверному страху перед изменениями луны. Или как нам объяснить любопытное правило, которое запрещает поститься в новолуние и в седьмой день, если не как протест против поста, когда-то вошедшего в моду среди евреев по этим случаям, но впоследствии рассматривавшегося как незаконный обряд? Эта теория не нова, ибо Хукер в своем «Ecclesiastical Polity» отмечает, что «может возникнуть вопрос, не постились ли они в некотором роде всегда в субботу». Он ссылается на утверждение Иосифа Флавия, согласно которому шестой час «обычно в субботу всегда призывал их домой к еде», и на некоторых языческих авторов, которые упрекали их в посте в этот день. У Неемии есть указание на то, что существовал обычай поститься в первый день седьмого месяца, который «священ для Господа»; а на десятый день того же месяца был великий пост искупления, соединенный с воздержанием от любого вида работы. Я рискну предположить, что все эти посты могут быть в конечном итоге прослежены до веры в то, что изменения луны не только неблагоприятны для работы, но и делают опасным принятие пищи. Тот факт, что седьмой день был днем отдыха, утвердил число семь как субботнее число. В седьмом месяце есть несколько дней, помимо суббот, которые должны соблюдаться как дни отдыха, а в седьмой год должна быть «суббота покоя для земли». В этих субботних правилах день искупления играет особенно заметную роль. Самое суровое наказание предписано для того, кто не отдыхает и не постится в этот день «с вечера до вечера»; и именно в тот же день, по прошествии семи раз по семь лет, труба юбилейного года должна звучать по всей земле. Большинство правил, касающихся дня искупления, несомненно, являются пост-изгнаническими. Но тот факт, что пророки или более ранние книги не упоминают никаких других регулярных дней поста, кроме тех, что упомянуты Захарией, вряд ли оправдывает вывод, сделанный многими учеными, что такого поста не существовало. Чрезвычайно вероятно, что пост десятого дня седьмого месяца как пост искупления является сравнительно недавним, но, возможно, не слишком смело будет предположить, что идея искупления — это более поздняя интерпретация ранее существовавшего поста, который изначально соблюдался из страха перед опасным качеством, приписываемым числу семь. Почему этот пост был предписан на десятый день седьмого месяца, остается неясным; но кажется, что порядок месяца считался более важным, чем порядок дня. Неемия говорит о посте, который соблюдался на двадцать четвертый день седьмого месяца.

140 Буксторф, указ. соч., стр. 477.

141 См. выше, ii, 286 и сл.

142 Иудифь, viii, 6. Шулхан Арух, i, 91, 117.

143 См. Джастроу, «Original Character of the Hebrew Sabbath», в American Journal of Theology, ii, 325.

144 Хукер, Ecclesiastical Polity, v, 72, том ii, 338.

145 Неемия, viii, 2, 10: — «Тогда сказал он им: пойдите, ешьте тучное и пейте сладкое, и посылайте части тем, для кого ничего не приготовлено».

146 Неемия, viii, 9 и сл. См. также Левит, xxiii, 24 и сл.; Числа, xxix, 1. У вавилонян седьмой месяц также имел священный характер (Джастроу, Religion of Babylonia and Assyria, стр. 681, 683, 686).

147 Левит, xvi, 29, 31; xxiii, 27 и сл. Числа, xxix, 7.

148 Левит, xxiii, 24, 25, 35, 36, 39. Числа, xxix, 1, 12, 35.

149 Левит, xxv, 4. См. также Исход, xxiii, 10 и сл.

150 Левит, xxiii, 29 и сл.

151 Там же, xxv, 9.

152 Неемия, ix, 1.

В других семитских религиях мы встречаем различные посты, которые тем или иным образом связаны с астрономическими изменениями. Согласно Эн-Недиму, харранцы, или «сабии», соблюдали тридцатидневный пост в честь луны, начинающийся на восьмой день после новолуния месяца адсар (март); девятидневный пост в честь «Господина Удачи» (вероятно, Юпитера), начинающийся на девятый день до новолуния первого кануна (декабрь); и семидневный пост в честь солнца, начинающийся на восьмой или девятый день после новолуния месяца шобат (февраль). Тридцатидневный пост, по-видимому, предполагал воздержание от любого вида пищи и питья между восходом и захотом солнца, тогда как семидневный пост, как прямо сказано, состоял в воздержании от жира и вина. В манихействе — которое по существу основано на древней религии природы Вавилонии, хотя и модифицировано христианскими и персидскими элементами и возведено в гнозис — мы встречаем большое количество постов. Существует непрерывный пост в течение двух дней, когда солнце находится в Стрельце (в который оно входит около 22 ноября) и луна имеет полный свет; другой пост, когда солнце вошло в Козерог (что происходит около 21 декабря) и луна впервые становится видимой; и тридцатидневный пост между восходом и захотом солнца, начинающийся в день, «когда новолуние начинает сиять, солнце находится в Водолее (где оно пребывает примерно с 20 января), и прошло восемь дней месяца», что, по-видимому, означает, что пост не может начаться до тех пор, пока не пройдет восемь дней после вхождения солнца в Водолей, и что, следовательно, если новолуние появляется в этот период, начало поста должно быть отложено до следующего новолуния. Манихеи также постились по два дня в каждое новолуние; и наш главный авторитет по этому вопросу, Эн-Недим, утверждает, что у них было семь постных дней в каждом месяце. Они постились по воскресеньям, а некоторые из них, electi, или «совершенные», также по понедельникам. Лев Великий говорит нам, что они соблюдали эти еженедельные посты в честь солнца и луны; но, согласно армянскому епископу Эбед-Йешу, их воздержание в воскресенье было вызвано их верой в то, что разрушение мира должно произойти в этот день. Почти нет сомнений в том, что харранские и манихейские посты изначально были вызваны не благоговением, а страхом перед злыми влияниями; благоговение никогда не может быть первоначальным мотивом для обычного обряда поста. Тридцатидневный пост, который харранцы соблюдали в месяце адсар, находит, возможно, свое объяснение в том факте, что, согласно вавилонским верованиям, месяц адар находился под покровительством семи злых духов, которые не знали ни сострадания, ни милосердия, которые не слышали ни молитвы, ни мольбы, и к чьему пагубному влиянию народная вера приписывала лунное затмение. Но, возможно, стоит также заметить, что харранский пост приходился примерно на весеннее равноденствие — время, в которое, как мы видели, брахманы Индии имеют обыкновение поститься, хотя и всего день или два.

153 Хвольсон, Die Ssabier, ii, 226, прим. 247.

154 Эн-Недим, Fihrist, (книга ix, гл. i) i, 4; v, 8, 11 и сл. (Хвольсон, указ. соч., ii, 6, 7, 32, 35 и сл.). См. также Хвольсон, i, 533 и сл.; ii, 75 и сл.

156 Эн-Недим, указ. соч., v, 11 (Хвольсон, указ. соч., ii, 36).

155 Chwolsohn, op. cit. ii. 71 sq. Cf. Abûlfedâ, 6 (ibid. ii. 500).

157 Кесслер, «Mani, Manichäer», в Herzog-Hauck, Realencyclopädie f. protestantische Theologie, xii, 198 и сл. Гарнак, History of Dogma, iii, 330. Он же, «Manichæism», в Encyclopædia Britannica, xv, 485.

158 Эн-Недим, Fihrist, в Флюгель, Mani, стр. 95, 97. Флюгель, стр. 311 и сл. Кесслер, указ. соч., стр. 212 и сл.

159 Лев Великий, Sermo XLII. (al. XLI.) 5 (Migne, указ. соч., liv, 279).

160 Флюгель, указ. соч., стр. 312 и сл.

161 Джастроу, Religion of Babylonia and Assyria, стр. 263, 276, 463.

Весьма вероятно, что тридцатидневный пост харранцев и манихеев является прототипом мусульманского поста рамадана. В течение всего девятого месяца мусульманского года каждому мусульманину предписано полное воздержание от пищи, питья и сожительства от восхода до заката солнца, за исключением маленьких детей и слабоумных, а также больных и путешественников, которым разрешено отложить пост на другое время. Говорят, что этот пост составляет четвертую часть веры, а другими основными обязанностями религиозной практики являются молитва, милостыня и паломничество. Но, по правде говоря, современные мусульмане считают пост рамадана более важным, чем любое другое религиозное соблюдение; многие из них пренебрегают своими молитвами, но любой, кто открыто пренебрег бы правилом поста, подвергся бы очень суровому наказанию. Даже привилегией, предоставленной путешественникам и больным, пользуются не охотно. Во время своих переходов в середине лета ничто, кроме страха смерти, не может заставить анейзе прервать пост; и когда Бертон, переодетый мусульманским врачом, находился в Каире, готовясь к паломничеству в Мекку, он нашел среди всех тех, кто тяжело страдал от такого полного воздержания, только одного пациента, который согласился бы поесть, даже чтобы спасти свою жизнь. Нет никаких доказательств того, что пост рамадана был древним, доисламским обычаем. С другой стороны, его сходство с харранскими и манихейскими постами настолько поразительно, что мы почти вынуждены рассматривать их все как фундаментально один и тот же институт; и если это предположение верно, Мухаммед должен был заимствовать свой пост у харранцев или манихеев, или у тех и других. Действительно, д-р Якоб показал, что в 623 году, когда, по-видимому, был установлен этот пост, рамадан точно совпадал с харранским месяцем поста. В своей мусульманской форме пост, длящийся целый месяц, рассматривается как средство искупления. Говорят, что при его соблюдении человеку будут прощены все его прошлые простительные грехи и что только те, кто соблюдает его, смогут войти через врата рая, называемые Райян. Но это лишь еще один пример того общеизвестного факта, что обычаи часто в течение неисчислимого периода переживают мотивы, из которых они возникли.

162 Коран, ii, 180, 181, 183.

163 Ср. Лейн, Modern Egyptians, стр. 106.

164 фон Кремер, Culturgeschichte des Orients, i, 460.

165 Буркхардт, Bedouins and Wahábys, стр. 57.

166 Бертон, Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah, i, 74.

167 Мы вряд ли можем считать таковым отрывок в Коране (ii, 179), где сказано: «О вы, которые уверовали! Предписан вам пост, как он был предписан тем, кто был до вас; может быть, вы будете богобоязненны». Традиционалисты говорят, что Мухаммед имел обыкновение проводить месяц рамадан каждый год в пещере на Хире, размышляя и кормя всех бедняков, которые обращались к нему, и что он делал это в соответствии с религиозной практикой, которую курайшиты совершали во дни своего язычества. Другие добавляют, что Абд аль-Мутталиб начал эту практику, говоря, «что это было поклонение Богу, которое тот патриарх начинал с новолуния рамадана и продолжал в течение всего месяца» (Мьюр, Life of Mahomet, ii, 56, прим.*; Селл, Faith of Islám, стр. 316). Но, как замечает Мьюр (указ. соч., ii, 56, прим.*), традиционалисты склонны предвосхищать обычаи и предписания ислама, как если бы некоторые из них существовали до Мухаммеда и составляли часть «религии Авраама». См. Якоб, «Der muslimische Fastenmonat Ramaḍân», в VI. Jahresbericht der Geographischen Gesellsch. zu Greifswald, ч. i, 1893-96, стр. 2 и сл.

168 Якоб, указ. соч., стр. 5.

169 Селл, указ. соч., стр. 317.

В различных религиях мы встречаем пост как форму покаяния, как средство умилостивления разгневанного или негодующего Бога, как искупление греха. Добровольное страдание, связанное с ним, рассматривается как выражение скорби и раскаяния, угодное Богу, как замена наказания, которое Он в противном случае наложил бы на грешника; и в то же время считается, что оно возбуждает Его сострадание, идея, заметная во многих еврейских постах. Среди евреев люди постились в случаях личного бедствия или опасности: Ахав, например, когда Илия предсказал его падение, Ездра и его спутники перед их путешествием в Палестину, благочестивый израильтянин, когда его друзья были больны. Более того, посты устанавливались для всей общины, когда она считала, что находится под божественным неудовольствием, когда угрожала опасность, когда на страну обрушивалось великое бедствие, когда свирепствовала эпидемия или наступала засуха, или когда происходила неудача на войне. Четыре регулярных постных дня были установлены в память о различных печальных событиях, постигших Израиль во время плена; и с течением времени было добавлено много других постов в память о некоторых национальных бедах, хотя они и не рассматривались как обязательные. Сам закон предписывал пост только для великого дня искупления.

170 Вассершлебен, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, passim (христианство). Коран, ii, 192; iv, 94; v, 91, 96; lviii, 5. Джолли, «Recht und Sitte», в Бюлер, Grundriss der indo-arischen Philologie, стр. 117; Дюбуа, Description of the Character, &c. of the People of India, стр. 160 (брахманизм). Клавихеро, History of Mexico, i, 285. По случаю любого общественного бедствия мексиканский верховный жрец удалялся в лес, где строил себе хижину, и, запершись в этой хижине, проводил девять или десять месяцев в постоянной молитве и частых кровопусканиях, питаясь только сырой кукурузой и водой (Торкемада, Monarchia Indiana, ix, 25, том ii, 212 и сл.).

171 Ср. Бенцингер, «Fasting», в Encyclopædia Biblica, ii, 1508; Швалли, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel, стр. 26.

172 3-я Царств, xxi, 27.

173 Ездра, viii, 21.

174 Псалтирь, xxxv, 13.

175 Судьи, xx, 26. 1-я Царств, vii, 6. 2-я Паралипоменон, xx, 3. Неемия, ix, 1. Иеремия, xxxvi, 9. Иоиль, i, 14; ii, 12.

176 Захария, viii, 19.

177 Гринстоун, в Jewish Encyclopedia, v, 347.

Можно задаться вопросом, почему этот особый вид самоистязания стал столь распространенной и популярной формой покаяния, как это было в иудаизме и в ряде других религий. Одной из причин, несомненно, является то, что пост — это естественное выражение сокрушения, обусловленное угнетающим воздействием скорби на аппетит. Другая причина заключается в том, что идея покаяния, как мы только что отметили, может быть более поздней интерпретацией поста, который изначально проистекал из страха перед осквернением. Более того, даже когда к посту прибегают как к средству исцеления в случае бедствия или опасности, а также когда его практикуют в память о каком-либо несчастье, может существовать смутное убеждение, что пища осквернена и поэтому ее следует избегать. Однако во многих случаях пост является отчетливым пережитком искупительной жертвы. Жертва в виде пищи, приносимая божеству, была заменена «жертвой», заключающейся в воздержании от пищи со стороны верующего. Мы видим, что у евреев упадок жертвоприношений сопровождался большей частотой постов. Только в период непосредственно перед изгнанием пост начал приобретать особое значение; и его популярность продолжала расти во время и после изгнания, отчасти, по крайней мере, из-за ощущения потребности в религиозных упражнениях, которые могли бы заменить приостановленные храмовые службы. Подобно жертвоприношению, пост был регулярным дополнением к молитве как средство придания мольбе особой действенности; пост и молитва фактически стали постоянным сочетанием слов. И столь же тесна связь между постом и милостыней — обстоятельство, заслуживающее особого внимания там, где милостыня рассматривается как форма жертвоприношения или заняла его место. В покаянных предписаниях брахманизма мы неоднократно встречаем сочетание «жертвоприношение, пост, раздача даров»; или же пост и раздача даров без упоминания жертвоприношения. У евреев каждый постный день фактически был поводом для раздачи милостыни в соответствии с раввинистическим изречением, что «награда за постный день заключается в размере розданной милостыни»; но иногда пост объявлялся даже более достойным, чем благотворительность, поскольку первый воздействует на тело, а вторая — только на кошелек. И из иудаизма это сочетание поста и милостыни перешло в христианство и мусульманство. Согласно исламу, религиозным долгом является раздача милостыни после поста; если человек из-за немощи старости не в состоянии соблюдать пост, он должен накормить бедняка; а нарушение необдуманной клятвы может быть искуплено либо однократным кормлением или одеванием десяти бедняков, либо освобождением мусульманского раба или пленника, либо трехдневным постом. В христианской церкви пост рассматривался не только как необходимое сопровождение молитвы, но и все, что человек сберегал с его помощью, должно было быть отдано бедным. Св. Августин говорит, что праведность человека в этой жизни состоит из поста, милостыни и молитвы, что милостыня и пост — это два крыла, которые позволяют его молитве возноситься к Богу. Но пост без милостыни «даже не считается постом»; то, что сэкономлено благодаря посту за обедом, не должно превращаться в пир за ужином, а должно быть потрачено на пропитание бедных. И если человек был слишком слаб, чтобы поститься без вреда для здоровья, его увещевали давать более обильную милостыню. Тертуллиан прямо называет посты «жертвами, угодными Богу». Они принимали характер приношений благоговения, их называли делами благоговения перед Богом. Но пост, как и воздержанность, с ранних времен пропагандировался христианскими писателями на том основании, что он является «началом целомудрия», тогда как «через любовь к еде любовь к нечистоте находит путь».

178 Benzinger, в Encyclopædia Biblica, ii. 1508. Nowack, Lehrbuch der hebräischen Archäologie, ii. 271.

179 Löw, Gesammelte Schriften, i. 108. Nowack, op. cit. ii. 271. Benzinger, в Encyclopædia Biblica, ii. 1507.

180 Judith, iv. 9, 11. Tobit, xii. 8. Ecclesiasticus, xxxiv. 26. St. Luke, ii. 37.

181 Supra, i. 565 sqq.

182 Gautama, xix. 11. Vasishtha, xxii. 8. Baudhâyana, iii. 10. 9.

183 Vasishtha, xx. 47.

184 Kohler, ‘Alms,’ в Jewish Encyclopedia, i. 435. Löw, op. cit. i. 108. Cf. Tobit, xii. 8; Katz, Der wahre Talmudjude, p. 43.

185 Ibid. fol. 6 b, цитируется по Greenstone, в Jewish Encyclopedia, v. 349.

186 Berakhoth, fol. 32 b, цитируется по Hershon, Treasures of the Talmud, p. 124.

187 Sell, op. cit. p. 251.

188 Ibid. p. 281. Это мнение основано на предложении в Коране (ii. 180), которое вызвало много споров. Там сказано, что «те, кто способен поститься, могут искупить это кормлением бедняка». Но выражение «те, кто способен поститься» понималось как те, кто может делать это только с большим трудом.

189 Koran, v. 91. Lane, Modern Egyptians, p. 313 sq. См. также Koran, ii. 192; iv. 94; v. 96; lviii. 5.

190 Harnack, History of Dogma, i. 205, n. 5. Löw, op. cit. i. 108.

191 St. Augustine, Enarratio in Psalmum XLII. 8 (Migne, Patrologiæ cursus, xxxvi. 482).

192 St. Chrysostom, In Matthæum Homil. LXXVII. (al. LXXVIII.) 6 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, lviii. 710). St. Augustine, Sermones supposititii, cxlii. 2, 6 (Migne, xxxix. 2023 sq.).

193 St. Augustine, Sermones supposititii, cxli. 4 (Migne, op. cit. xxxix. 2021). См. также Canons enacted under King Edgar, ‘Of Powerful Men,’ 3 (Ancient Laws of England, p. 415); Ecclesiastical Institutes, 38 (ibid. p. 486).

194 St. Chrysostom, In Cap. I. Genes. Homil. X. 2 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, liii. 83). St. Augustine, Sermones supposititii, cxlii. 1 (Migne, xxxix. 2022 sq.).

196 Hooker, Ecclesiastical Polity, v. 72, vol. ii. 334.

195 Tertullian, De resurrectione carnis, 8 (Migne, op. cit. ii. 806).

197 St. Chrysostom, In Epist. II. ad Thessal. Cap. I. Homil. I. 2 (Migne, op. cit. Ser. Gr. lxii. 470).

198 Tertullian, De jejuniis, 1 (Migne, op. cit. ii. 953). См. также Manzoni, Osservazioni sulla morale cattolica, p. 175.

ГЛАВА XXXVIII

ДИЕТИЧЕСКИЕ ОГРАНИЧЕНИЯ (окончание)

Помимо эпизодического воздержания от определенных видов пищи, о котором говорилось в предыдущей главе, существуют диетические ограничения более длительного характера.

Так, среди австралийских аборигенов младшие члены племени, по-видимому, повсеместно подвергаются ряду подобных ограничений, от которых они освобождаются лишь постепенно, по мере взросления. В племени вотьобалук в Юго-Восточной Австралии, например, мальчикам запрещено есть мясо кенгуру и падди-мелона; им говорят, что если они нарушат эти правила, то заболеют, покроются сыпью и, возможно, умрут. Если мужчина моложе сорока лет съест хвост эму или дрофы, он поседеет, а если съест пресноводную черепаху, его убьет молния. Если молодые мужчины или женщины племени вакелбура съедят эму, черноголовую змею или дикобраза, они заболеют и, вероятно, умрут, издавая звуки, свойственные соответствующему существу, дух которого, как считается, вселился в их тела. В племени варрамунгу в Центральной Австралии мужчина обычно достигает среднего возраста, прежде чем ему разрешают есть дикую индейку, кроличьего бандикута и эму. По мнению некоторых авторов, цель этих ограничений — оставить лучшие продукты для старейшин и, в особенности, для пожилых мужчин; но, с другой стороны, было замечено, что при просмотре списка запрещенных животных трудно найти веские причины для такого выбора, если только не предположить, что они в основном проистекают из суеверных верований. Среди даяков Ланда молодым мужчинам и воинам запрещена оленина из опасения, что она сделает их такими же робкими, как лань. Мавры верят, что если молодой человек до наступления половой зрелости съест мясо волка, у него впоследствии будут неприятности.

1 Curr, The Australian Race, i. 81. Fraser, Aborigines of New South Wales, p. 53. Howitt, Native Tribes of South-East Australia, p. 769 sq. Brough Smyth, Aborigines of Victoria, i. p. xxxv. Taplin, ‘Narrinyeri,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, p. 137. Jung, ‘Die Mündungsgegend des Murray und ihre Bewohner,’ в Mittheil. d. Vereins f. Erdkunde zu Halle, 1877, p. 32. Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 470 sqq. Iidem, Northern Tribes of Central Australia, p. 611 sq. Eyre, Expeditions of Discovery into Central Australia, ii. 293.

2 Howitt, op. cit. p. 769.

3 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, p. 612.

4 Iidem, Native Tribes of Central Australia, p. 470 sq. Iidem, Northern Tribes of Central Australia, p. 613. Jung, в Mittheil. d. Vereins f. Erdkunde zu Halle, 1877, p. 32.

5 Brough Smyth, op. cit. i. 234.

6 St. John, Life in the Forests of the Far East, i. 186.

Существуют, далее, многочисленные примеры того, что определенные виды пищи постоянно запрещены определенным лицам. В Уньямвези, к югу от озера Виктория, женщинам не разрешается есть птицу — пищу, которая зарезервирована для мужчин. Среди мандинго в Тиси ни одной женщине не разрешается есть яйца, и этот запрет соблюдается настолько строго, что «ничто не оскорбит женщину из Тиси больше, чем предложение съесть яйцо»; мужчины, с другой стороны, едят яйца без колебаний, даже в присутствии своих жен. Среди баяка, народа банту в Свободном государстве Конго, женщинам запрещены как птица, так и яйца; «считается, что если женщина съест яйцо, она сойдет с ума, разорвет на себе одежду и убежит в буш». Бахима в Энколе, в протекторате Уганда, разрешают мужчинам есть говядину и мясо некоторых антилоп и буйволов, тогда как женщинам обычно разрешается есть только говядину. Жители Дарфура в Центральной Африке запрещают своим женщинам есть печень животных, потому что они полагают, что человек может увеличить свою душу, вкушая ее, а женщины, как считается, не имеют души. Мири в Северной Индии ценят мясо тигра как пищу для мужчин, но считают его неподходящим для женщин, так как «оно сделало бы их слишком решительными». В австралийских племенах некоторые продукты питания полностью запрещены женщинам. Туземцы, населяющие окрестности мыса Йорк, запрещают женщинам есть различные виды рыб, включая некоторые из лучших, «под предлогом того, что они вызывают болезни у женщин, хотя и не вредны для мужчин». На Сандвичевых островах, опять же, женщинам не разрешалось есть свинину, черепах и некоторые виды фруктов, такие как какао и бананы. Многие из этих запретов представлялись как признаки низкого положения женского пола; но более глубокое знание фактов, связанных с ними, возможно, показало бы, что они имеют иное основание, чем просто эгоизм мужчин. Ибо иногда последние также подвергаются весьма схожим ограничениям. Среди бахуана в Свободном государстве Конго «женщинам запрещено есть сов или других хищных птиц, но разрешено есть лягушек, от которых мужчины обязаны воздерживаться под страхом болезни». Что касается туземцев Новой Британии, мистер Пауэлл утверждает, что, хотя в одном месте женщинам запрещено есть свиней или черепах, мужчинам в другом месте запрещено есть что-либо, кроме человеческого мяса, птицы или рыбы. На Каролинских островах мужчинам запрещено есть обычного черного дрозда, Lamprothornis — который является излюбленной пищей женщин, — потому что считается, что любой, кто сделает это, а затем залезет на кокосовую пальму, упадет и погибнет. В некоторых племенах даяков на западном рукаве реки Саравак козы, птица и прекрасный вид папоротника (paku), который является отличным овощем, являются запретной пищей для мужчин, хотя женщинам и мальчикам разрешается их употреблять.

7 Reichard, ‘Die Wanjamuesi,’ в Zeitschr. d. Gesellsch. f. Erdkunde zu Berlin, xxiv. 321.

8 Park, Travels in the Interior of Africa, i. 114.

9 Torday and Joyce, ‘Ethnography of the Ba-Yaka,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxvi. 41, 42, 51.

10 Roscoe, ‘Bahima,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxvii. 101.

11 Felkin, ‘Notes on the For Tribe,’ в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 218.

12 Dalton, Ethnology of Bengal, p. 33.

13 Curr, The Australian Race, i. 81. Brough Smyth, op. cit. i. xxxv.

14 Macgillivray, Voyage of Rattlesnake, ii. 10.

15 von Kotzebue, Voyage of Discovery into the South Sea, iii. 249, note. Cook, цитируется по Buckle, Miscellaneous and Posthumous Works, iii. 355.

16 Torday and Joyce, ‘Ethnography of the Ba-Huana,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxvi. 279.

17 Powell, Wanderings in a Wild Country, p. 173.

18 von Kittlitz, Reise nach dem russischen Amerika, &c. ii. 103 sq.

19 Low, Sarawak, p. 266.

Среди различных народов определенные продукты питания запрещены жрецам или магам. Жрецам древних египтян не разрешалось есть рыбу, а также прикасаться к съедобным или питьевым веществам, произведенным за пределами Египта; и, согласно Плутарху, они настолько не любили природу экскрементов, что отвергали не только большинство видов бобовых, но также мясо овец и свиней, поскольку оно производило много излишков питательных веществ. Ламы Монголии не притронутся к мясу коз, лошадей или верблюдов. Среди семангов на Малайском полуострове знахари не едят мясо коз или буйволов и лишь изредка — мясо птицы. Доярки тодов могут пить молоко только от определенных буйволиц и им полностью запрещено есть перец чили. Эти и подобные ограничения, налагаемые на жрецов или колдунов, вероятно, связаны с идеей о том, что святость — это хрупкое качество, требующее особых мер предосторожности. Шомбургк утверждает, что знахари индейцев Британской Гвианы лишь изредка вкушают мясо местного кабана, поскольку считают, что его поедание вредит эффективности их мастерства. А Улад Бу Азиз в Марокко верят, что если писец или святой съест мясо волка, написанные им заклинания не будут иметь силы, а слюна святого потеряет свою целебную силу.

20 Herodotus, ii. 37. Plutarch, De Iside et Osiride, 7. Porphyry, De abstinentia ab esu animalium, iv. 7.

21 Porphyry, op. cit. iv. 7.

22 Plutarch, De Iside et Osiride, 5.

23 Prejevalsky, Mongolia, i. 56.

24 Skeat and Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, ii. 226.

25 Rivers, Todas, p. 102 sq. О некоторых других примерах см. Landtman, Origin of Priesthood, p. 161 sq.

26 Cf. Frazer, Golden Bough, i. 391.

27 Schomburgk, ‘Expedition to the Upper Corentyne,’ в Jour. Roy. Geograph. Soc. London, xv. 30.

Существуют и другие случаи, когда определенным лицам постоянно требуется воздерживаться от определенных видов пищи. Так, на Андаманских островах каждому мужчине и женщине «на всю жизнь запрещено есть какую-либо одну (или более) рыбу или животное: в большинстве случаев запрещенным лакомством является то, которое в детстве было замечено (или воображено) матерью как вызывающее какое-либо функциональное расстройство; когда человек достигает возраста, позволяющего это понять, обстоятельство объясняется, и, поскольку причина и следствие четко продемонстрированы, данный индивид с тех пор считает это конкретное мясо своим yât-tūb и тщательно избегает его. В тех случаях, когда употребление какого-либо вида пищи не привело к плохим последствиям, удачливый человек имеет право выбрать свой собственный yât-tūb и, конечно, достаточно проницателен, чтобы выбрать какую-нибудь рыбу, такую как акула или скат, которая мало ценится, и воздержание от которой, следовательно, не требует упражнения в самоотречении». Считается, что бог Пулуга сурово наказал бы любого, кто мог бы быть виновен в поедании своего yât-tūb, либо заставив его кожу слезть, либо превратив его волосы в белые, либо содрав с него кожу живьем. На Самоа у каждого человека обычно был свой бог в виде какого-либо вида животных; и если он съедал одно из этих божественных животных, предполагалось, что бог мстил за оскорбление, поселяясь в теле едока и порождая там животное того же вида, пока это не приводило к его смерти. Членам тотемного клана обычно запрещено есть конкретное животное или растение, имя которого они носят. Так, среди индейцев омаха мужчины, чей тотем — лось, верят, что если бы они съели мясо самца лося, то покрылись бы фурункулами и белыми пятнами на разных частях тела; а мужчины, чей тотем — красная кукуруза, думают, что если бы они съели красную кукурузу, у них появились бы незаживающие язвы вокруг рта. Однако, как бы ни были распространены запреты такого рода, их нельзя назвать универсальной характеристикой тотемизма. Сэр Дж. Дж. Фрэзер даже предполагает, что первоначальным обычаем, возможно, было поедание тотема, а более поздним — воздержание от него. Но это едва ли больше, чем догадка.

28 Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands.’ в Jour. Anthr. Inst. xii. 354.

29 Turner, Samoa, p. 17 sq.

30 Frazer, Totemism, p. 7 sqq. Idem, Totemism and Exogamy, iv. 6.

31 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 225, 231. Idem, ‘Siouan Folk-Lore,’ в American Antiquarian, vii. 107.

32 Frazer, Totemism, p. 19. Idem, Totemism and Exogamy, iv. 6. sq.

33 Frazer, Totemism and Exogamy, iv. 6 sq.

Существуют, наконец, ограничения в еде, которые относятся ко всему народу или племени. В раннем обществе определенные вещи, которые могли бы служить пищей, часто не только повсеместно не употребляются, но и фактически запрещены обычаем или законом. Большинство этих запретов относятся к животным или продуктам животного происхождения, которые естественным образом более склонны вызывать отвращение, чем растительная пища — вероятно, потому, что наши предки в ранние времена инстинктивно питались преимущественно растительной пищей и лишь впоследствии приобрели более общий вкус к животной пище. Некоторые животные вызывают чувство отвращения самим своим видом, и поэтому от них воздерживаются. Я полагаю, что это причина неприязни к поеданию рептилий. Говорят, что змей избегают в качестве пищи, потому что их мясо считается таким же ядовитым, как их укус; но это объяснение едва ли применимо к безобидным рептилиям, которые в некоторых случаях также являются запретной пищей. Воздержание от рыбы, по-видимому, в целом имеет аналогичное происхождение, хотя некоторые народы говорят, что они отказываются есть определенные виды, потому что в рыбе может находиться душа родственника. Навахо из Нью-Мексико «никогда не должны прикасаться к рыбе, и ничто не заставит их попробовать ее». Монголы считают их нечистыми животными. Южносибирские качинцы, как говорят, воздерживаются от них, потому что верят, что «злое начало живет в воде и ест рыбу». Кафиры на северо-западной границе Индии «питают отвращение к рыбе, хотя их реки изобилуют ею». Такое же отвращение распространено среди южноафриканских племен и среди большинства хамитских народов Восточной Африки; когда их просят объяснить это, они говорят, что рыбы сродни змеям. Рыба, или, по крайней мере, некоторые виды рыб, была запрещена древним сирийцам; а евреям было запрещено есть всю рыбу, у которой нет плавников и чешуи. Любопытно отметить, что различные народы, которые питают отвращение к рыбе, также воздерживаются от птицы. Навахо строго запрещено есть дикую индейку, которой изобилуют их леса; а неприязнь монголов к птице настолько велика, что один из проводников Пржевальского чуть не заболел, увидев, как он ест вареную утку. Некоторые народы испытывают большое отвращение к яйцам, которые, как говорят, являются экскрементами и поэтому непригодны в пищу. Может быть аналогичная причина для воздержания от молока среди народов, которые одомашнили животных, способных обеспечить их им. Дравидийские аборигены холмов Центральной Индии, которые никогда не используют молоко, прямо, как говорят, рассматривают его как экскремент. Древние карибы испытывали ужас перед яйцами и никогда не пили молоко. Ашанти «запрещены яйца фетишем, и их невозможно убедить попробовать молоко». Кимбунда в Юго-Западной Африке питают отвращение к молоку и считают непостижимым, как взрослый человек может получать от него удовольствие; они верят, что Килулу, или дух, накажет того, кто вкусил его. Даяки Борнео, яванцы и малайцы воздерживаются от молока. Для китайцев молоко и масло невыносимо отвратительны.

34 Cf. Schurtz, Die Speiseverbote, p. 17.

35 Skeat and Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, i. 130 (Berembun). Schurtz, op. cit. p. 22.

36 Leviticus, xi. 29 sq. Sayce, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Babylonians, p. 83.

37 Frazer, Golden Bough, ii. 430, 432.

38 Stephen, ‘Navajo,’ в American Anthropologist, vi. 357.

39 Prejevalsky, op. cit. i. 56.

40 von Strümpell, ‘Der Volksstamm der Katschinzen,’ в Mittheil. d. Vereins f. Erdkunde zu Leipzig, 1875, p. 23.

41 Fosberry, ‘Some of the Mountain Tribes of the N.W. Frontier of India,’ в Jour. Ethn. Soc. London, N.S. i. 192.

42 Fritsch, Drei Jahre in Süd-Afrika, p. 338. Shooter, Kafirs of Natal and the Zulu Country, p. 215 (Zulus). Kropf, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 102. Campbell, Second Journey in the Interior of South Africa, ii. 203 (Bechuanas). Готтентоты, однако, едят рыбу (Fritsch, p. 339).

43 Hildebrandt, ‘Wakamba und ihre Nachbarn,’ в Zeitschr. f. Ethnol. x. 378. Paulitschke, Ethnographie Nordost-Afrikas, i. 155 (Somals, Gallas). Schurtz, op. cit. p. 23.

44 Porphyry, op. cit. iv. 15. Plutarch, De superstitione, 10.

45 Leviticus, xi. 10 sqq.

46 Hildebrandt, в Zeitschr. f. Ethnol. x. 378 (Gallas, Wadshagga, Waikuyu, &c.). Paulitschke, op. cit. i. 153 sqq. (Gallas, Somals). Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 95 (Somals). Meldon, ‘Bahima of Ankole,’ в Jour. African Soc. vi. 146; Ashe, Two Kings of Uganda, p. 303 (Bahima). Kropf, Das Volk der Xosa-Kaffern, p. 102. Среди зулусов домашнюю птицу не едят никто, кроме молодых и старых (Shooter, op. cit. p. 215). О других народах, которые воздерживаются от птицы, см. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Küste, i. 185; Casati, Ten Years in Equatoria, i. 165 (Monbuttu); Salt, Voyage to Abyssinia, p. 179 (Danakil); Skeat and Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, i. 135 (Sabimba), 136 (Orang Muka Kuning); Globus, l. 330 (жители Хайнаня); Ehrenreich, цитируется по Schurtz, op. cit. p. 20 (Karaya of Goyaz); von den Steinen, Durch Central-Brasilien, p. 262 (Yuruna); Cæsar, De bello Gallico, v. 12 (древние бритты).

47 Stephen, в American Anthropologist, vi. 357.

48 Prejevalsky, op. cit. i. 56.

49 Кафиры ранее воздерживались от яиц (Kropf, op. cit. p. 102). Среди зулусов яйца едят только молодые и старые люди (Shooter, op. cit. p. 215). Бахима отказываются от этого вида пищи (Ashe, op. cit. p. 303), как и в целом ваганда, особенно женщины (Felkin, ‘Notes on the Waganda Tribe,’ в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 716; Ashe, p. 303). См. также Andree, Ethnographische Parallelen, p. 126 sq.; Schurtz, op. cit. p. 23 sq.

50 Reichard, ‘Die Wanjamuesi,’ в Zeitschr. d. Gesellsch. f. Erdkunde zu Berlin, xxiv. 321. Hildebrandt, ‘Wakamba und ihre Nachbarn,’ в Zeitschr. f. Ethnol. x. 378.

51 См. Westermarck, History of Human Marriage, p. 484.

52 Crooke, Things Indian, p. 92.

53 Du Tertre, Histoire générale des Antilles, ii. 389.

54 Bowdich, Mission to Ashantee, p. 319.

55 Magyar, Reisen in Süd-Afrika, i. 303, 321.

56 Low, op. cit. p. 267.

57 Huc, Travels in Tartary, i. 281. Westermarck, op. cit. p. 484.

Мясо некоторых животных также может рассматриваться с отвращением из-за их нечистоплотных привычек или неприятной пищи, которой они питаются. В племени варрамунгу в Центральной Австралии существует общее ограничение, касающееся ястребов-стервятников, и причина, приводимая для этого, заключается в том, что эта птица питается телами умерших туземцев. По-видимому, воздержание от свинины, по крайней мере частично, относится к той же группе фактов. Различные племена в Южной Африке считают ее мерзостью. В некоторых районах Мадагаскара, согласно Друри, поедание свинины считалось очень презренным делом. От нее воздерживаются или воздерживались якуты Сибири, вотяки Вологодской губернии и лапландцы. Отвращение к свинине также встречалось у многих американских племен. Кониаги едят почти любое усвояемое вещество, кроме свинины. Навахо из Нью-Мексико питают к ней отвращение, «как если бы они были самыми набожными евреями»; она не запрещена их религией, но «они говорят, что не будут есть мясо свиньи просто потому, что животное нечистоплотно в своих привычках, потому что оно является мусорщиком города». В своем описании индейцев Юго-Восточных штатов Адер пишет: — «Они считают всех тех животных нечистыми, которые либо плотоядны, либо питаются неприятной пищей, как свиньи, волки, пантеры, лисы, кошки, мыши, крысы... Когда свиней впервые привезли к ним, они сочли таким ужасным омерзением для любого из своих людей есть эту грязную и нечистую пищу, что исключили преступника из всякого религиозного общения в своем круглом городском доме... Они до сих пор приписывают порочные и презренные идеи поеданию свинины; до такой степени, что Shúkàpa, «свиноед», — это самый оскорбительный эпитет, который они могут использовать, чтобы заклеймить нас; они обычно добавляют Akang-gàpa, «едок мусорных кур». Оба вместе означают «грязные, беспомощные животные»». Так же и те индейцы в Британской Гвиане, которые держались в стороне от общения с колонистами, отвергают свинину с величайшим отвращением. Шомбургк рассказывает нам, что один старый индеец разрешил своим детям сопровождать его в путешествии только при условии, что они никогда не будут есть никаких блюд, приготовленных его поваром, из опасения, что свинина могла быть использована при их приготовлении. Но это возражение не распространяется на местного кабана, которого, хотя знахари обычно избегают, миряне едят без разбора, за исключением беременных женщин или тех, кто только что родил ребенка. Это предполагает, что отвращение к домашней свинье частично проистекает из того факта, что это иностранное животное. Действительно, индейцы Гвианы отказываются есть мясо всех животных, которые не являются коренными для их страны, а были завезены из-за границы, таких как волы, овцы и куры, по-видимому, на том принципе, «что любой странный и ненормальный объект особенно склонен обладать вредным духом». Кафиры также воздерживаются от домашних свиней, хотя едят дикого кабана. Некоторые авторы утверждают, что свинина была запрещена на том основании, что она вредна для здоровья в жарких странах; но, как мы видели, этот запрет встречается и у различных северных народов, и, кроме того, кажется, что нездоровость свинины в хорошем состоянии была скорее предположена, чем доказана. Сэр Дж. Дж. Фрэзер, опять же, полагает, что древние египтяне, семиты и некоторые греки воздерживались от этой пищи не потому, что свинья рассматривалась просто как грязное и отвратительное существо, а потому, что она считалась наделенной высокими сверхъестественными силами. В Греции свинья использовалась в очистительных обрядах. Лукиан говорит, что почитатели сирийской богини воздерживались от поедания свиней, одни потому, что питали к ним отвращение, другие потому, что считали их священными. Язычники-харранцы приносили в жертву свиней и ели свинину раз в год. Согласно греческим писателям, египтяне питали отвращение к свинье как к грязному и отвратительному животному, и считалось, что питье ее молока вызывает проказу и зудящую сыпь; но раз в год они приносили в жертву свиней луне и Осирису и ели мясо жертв, хотя в любое другое время они даже не пробовали свинину.

58 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, p. 612.

59 Fritsch, Drei Jahre in Süd-Afrika, p. 339. Kropf, op. cit. p. 102 (Kafirs).

60 Drury, Madagascar, p. 143.

61 Latham, Descriptive Ethnology, i. 363.

62 Leem, Beskrivelse over Finmarkens Lapper, p. 501.

63 Bancroft, Native Races of the Pacific States, i. 75.

64 Stephen, в American Anthropologist, vi. 357.

65 Matthews, ‘Study of Ethics among the Lower Races,’ в Jour. American Folk-Lore, xii. 5.

66 Adair, History of the American Indians, p. 132 sqq.

67 Schomburgk, в Jour. Roy. Geograph. Soc. London, xv. 29 sq.

68 Im Thurn, Indians of Guiana, p. 368. Dr. Schurtz предполагает (op. cit. p. 19 sqq.), что некоторые другие народы, как индейцы Бразилии, воздерживаются от птицы, потому что она не является коренной для их страны.

69 Müller, Allgemeine Ethnographie, p. 189.

70 Ramsay, Historical Geography of Asia Minor, p. 32. Wiener, ‘Die alttestamentarischen Speiseverbote,’ в Zeitschr. f. Ethnol. viii. 103. См. также Buckle, Miscellaneous and Posthumous Works, iii. 354 sq.

71 Frazer, Golden Bough, ii. 304 sqq. Idem, Pausanias’s Description of Greece, iv. 137 sq.

72 Ramsay, op. cit. p. 31 sq. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, iii. 277, 593.

73 Lucian, De dea Syria, 54.

74 Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 290. Cf. Isaiah, lxv. 4, и lxvi. 3, 17, где эта жертва упоминается как языческая мерзость.

75 Herodotus, ii. 47. Plutarch, De Iside et Osiride, 8. Aelian, De natura animalium, x. 16.

76 Herodotus, ii. 47. Plutarch, De Iside et Osiride, 8.

Об отвращении к каннибализму я буду говорить в отдельной главе, но в этой связи стоит отметить, что поедание определенных животных рассматривается с ужасом или отвращением либо потому, что они считаются перевоплощенными предками, либо из-за их сходства с людьми. Различные народы воздерживаются от мяса обезьян; и европейские путешественники упоминают свое собственное инстинктивное отвращение к нему и нежелание стрелять в обезьян. Индейцы Нижней Калифорнии едят любое животное, кроме людей и обезьян, «последних потому, что они так сильно напоминают первых». Согласно древнему писателю, цитируемому Порфирием, египетские жрецы отвергали тех животных, которые «стремились к сходству с человеческой формой». Кафиры говорят, что слоны — запретная пища, потому что их интеллект напоминает интеллект людей.

77 Frazer, Golden Bough, ii. 430 sqq. St. John, op. cit. i. 186 (Land Dyaks).

78 Shooter, op. cit. p. 215 (Zulus). Schurtz, op. cit. p. 28 (Abyssinians). Skeat and Blagden, op. cit. i. 134 (Orang Sletar). В Institutes of Vishnu (li. 3) поедание обезьян особенно заклеймено.

79 Schurtz, op. cit. p. 28. Infra, о Regard for the Lower Animals.

80 Bancroft, op. cit. i. 560.

81 Porphyry, op. cit. iv. 7.

82 Müller, Ethnographie, p. 189.

Более того, близость с животным легко отбивает аппетит к его мясу. Среди нас, как отмечает Мандевиль, «некоторых людей невозможно убедить попробовать существ, которых они видели ежедневно и с которыми были знакомы, пока те были живы; другие ограничивают свои сомнения только своей собственной птицей и отказываются есть то, что они сами кормили и о чем заботились; однако все они будут сытно и без угрызений совести питаться говядиной, бараниной и птицей, когда они куплены на рынке». Среди других рас мы встречаем чувства не менее утонченные. Мэн-цзы, китайский моралист, сказал: — «Так относится благородный человек к животным, что, видя их живыми, он не может вынести вида их смерти; услышав их предсмертные крики, он не может вынести поедания их плоти. Поэтому он держится подальше от своей бойни и кухни». Воздержание от домашних птиц и их яиц, а также от прирученной свиньи, иногда могло проистекать из сочувствия. Д-р фон ден Штайнен утверждает, что бразильских юруна невозможно заставить съесть любое животное, которое они вырастили сами, и что они, по-видимому, считали очень аморальным, когда он и его группа ели куриные яйца. В священных книгах Индии поедание определенных домашних животных, включая деревенских свиней и ручных петухов, представлено как особенно плохое действие; дваждырожденный человек, который делает это сознательно, станет изгоем. Среди бечуанов в Южной Африке собак и ручных кошек не едят, хотя диких кошек едят. Арабы Дуккалы в Марокко едят кошек своих соседей, но не своих собственных. Среди динка только те коровы, которые умирают естественной смертью или в результате несчастного случая, используются в пищу; но мертвая корова никогда не съедается самим скорбящим владельцем, который слишком опечален потерей, чтобы быть в состоянии притронуться к кусочку туши своего ушедшего зверя. Геродот говорит, что ливийцы не пробовали мясо коровы, хотя ели волов; и то же правило преобладало среди египтян и финикийцев, которые скорее вкусили бы человеческую плоть, чем мясо коровы. Поедание коровьего мяса запрещено законом брахманизма. Согласно д-ру Раджендралале Митре, идея говядины как продукта питания «настолько шокирует индусов, что тысячи тысяч наиболее ортодоксальных из них никогда не повторяют аналог этого слова на своих народных языках, и многие и ужасные были кровавые конфликты, которые вызывало пролитие крови коров». В Китае «забой буйволов на пищу является незаконным, согласно утверждениям народа, и воздержание от поедания говядины считается очень достойным». В «Божественной панораме» сказано, что тот, кто вкушает говядину или собачье мясо, будет наказан божеством. В Японии ни скот, ни овец в прежние времена не убивали на пищу; и в сельских районах многие люди до сих пор считают неправильным есть говядину. В Риме забой рабочего вола в старые времена наказывался отлучением от церкви; а в Афинах и на Пелопоннесе это было запрещено даже под страхом смерти. Действительно, древняя идея сохранилась до наших дней в Греции, где считалось максимой, что животное, которое пашет землю, не должно использоваться в пищу. Эти запреты, несомненно, в некоторой степени являются выражением добрых чувств к животным, к которым они относятся. Говорят, что динка больше любит свой скот, чем свою жену и детей; и, согласно классическим писателям, пахотного вола нельзя забивать, потому что он сам является земледельцем, слугой Цереры и спутником работника в его труде. Но в то же время рассматриваемые ограничения в значительной степени обусловлены соображениями благоразумия. Народы, которые живут преимущественно продуктами своего скота, проявляют сильное нежелание сокращать свои стада, особенно путем забоя коров или телят; а земледельческие расы естественным образом стремятся сохранить животное, которое используется для работы в поле. Относительно египетского и финикийского обычая есть быков, но воздерживаться от коров, Порфирий отмечает, что «ради пользы в одном и том же виде животных проводится различие между тем, что благочестиво, и тем, что нечестиво», причем коров щадят из-за их потомства. До недавнего времени в Египте никому не разрешалось убивать теленка, и для забоя быка требовалось разрешение правительства. Более того, домашние животные часто считаются священными вследствие их полезности, и по этой причине от них также воздерживаются. Динка оказывают своего рода почтение своему скоту. В Египте, согласно Геродоту, корова была священной для Исиды. В Индии она была объектом особого поклонения.

83 Мандевиль, «Басня о пчелах», стр. 188.

84 Мэн-цзы, i. 1. 7. 8.

85 фон ден Штайнен, «Durch Central-Brasilien», стр. 262. См. также Хуан и Ульоа, «Путешествие в Южную Америку», i. 426 (индейцы Кито).

86 «Законы Вишну», li. 3. «Законы Ману», v. 19.

87 Кэмпбелл, «Второе путешествие во внутренние районы Южной Африки», ii. 203.

88 Швейнфурт, «Сердце Африки», i. 163 и сл.

89 Геродот, iv. 186.

90 Там же, ii. 41. Порфирий, op. cit. ii. 11.

91 «Законы Вишну», li. 3.

92 Раджендралала Митра, «Индоарии», i. 354.

93 Дулиттл, «Социальная жизнь китайцев», ii. 187.

94 Джайлс, «Странные истории из китайской студии», ii. 376.

95 Рид, «Япония», i. 61.

96 Гриффис, «Империя микадо», стр. 472.

97 Плиний, «Естественная история», viii. 70.

98 Варрон, «О сельском хозяйстве», ii. 5. 3 и сл. Элиан, «Пестрые рассказы», v. 14.

99 Марити, «Путешествия по Кипру», i. 35.

100 См. ниже, «Отношение к низшим животным».

101 Швейнфурт, op. cit. i. 164.

102 Элиан, «Пестрые рассказы», v. 14. Варрон, «О сельском хозяйстве», ii. 5. 3.

103 Фрич, «Die Eingeborenen Süd-Afrika’s», стр. 86; Кропф, op. cit. стр. 102 (кафры). Меркер, «Die Masai», стр. 169. Паулицке, «Этнография Северо-Восточной Африки», i. 153. Ратцель, «История человечества», ii. 411 (пастушеские народы Африки). Эрман, «Путешествие вокруг света», i. 515 (киргизы). Андре, «Этнографические параллели», стр. 122 и сл. Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 297. Шуртц, op. cit. стр. 30 и сл.

104 Порфирий, op. cit. ii. 11.

105 Уилкинсон, в переводе Геродота Роулинсона, ii. 72 и сл., прим. 7.

106 Швейнфурт, op. cit. i. 163.

107 Геродот, ii. 41.

108 Барт, «Религии Индии», стр. 264.

Таким образом, от определенных видов пищи обычно воздерживаются не только потому, что они вызывают отвращение или, в зависимости от обстоятельств, имеют неприятный вкус, но и из утилитарных соображений. К только что упомянутым примерам можно добавить обычай, распространенный среди жителей островов Тонга, налагать временный запрет или табу на определенные съедобные продукты, чтобы предотвратить их истощение. 109 Но самым важным побудительным мотивом, лежащим в основе общих ограничений в диете, несомненно, является страх, что пища может оказать вредное воздействие на того, кто ее вкушает. Вред, причиняемый ею, может быть лишь воображаемым; действительно, запретная пища обычно считается нездоровой, каковы бы ни были первоначальные основания для ее запрета. 110 Негры побережья Лоанго говорят, что воздерживаются от козлятины, потому что иначе их кожа покроется чешуей, а от птицы — чтобы не потерять волосы. 111 Некоторые племена Малайского полуострова отказываются есть мясо слонов под предлогом, что это вызовет болезнь. 112 Племена, населяющие холмы Ассама, полагают, что «наказанием за поедание мяса кошки является потеря речи, в то время как те, кто нарушает особое правило, запрещающее мясо собаки, как верят, умрут от нарывов». 113 Почитатели сирийской богини утверждали, что поедание кильки или анчоусов наполнит тело язвами и иссушит печень. 114 В России телятина многими считается очень нездоровой пищей и полностью отвергается благочестивыми людьми. 115 Маловероятно, что эти представления в первую очередь основаны на опыте; но нет сомнений, что страх перед дурными последствиями во многих случаях является первичным мотивом для воздержания от определенного вида пищи. Г-н Им Тёрн предполагает, что индейцы Гвианы избегают есть мясо различных животных, потому что считают их особенно злобными. 116 Животные, обладающие какой-либо необычной или сверхъестественной особенностью, отвергаются, поскольку являются объектами суеверного страха. Египетские жрецы, как нам говорят, не ели быков, которые были близнецами или пятнистыми, а также животных, у которых был только один глаз. 117 Североамериканские индейцы юго-восточных штатов воздерживались от всех ночных птиц, полагая, что если они съедят их, то заболеют. 118 Другой причиной отказа от мяса определенных животных является идея, что любой, кто вкусит его, одновременно приобретет некое нежелательное качество, присущее животному. 119 Индейцы запаро в Эквадоре «в большинстве случаев, если нет необходимости, не едят тяжелое мясо, такое как мясо тапира и пекари, а ограничиваются птицами, обезьянами, оленями, рыбой и т. д., главным образом потому, что они утверждают, что более тяжелое мясо делает их самих неповоротливыми, подобно животным, которые дают это мясо, препятствуя их ловкости и делая их непригодными для охоты». 120 По схожей причине древние карибы, как говорят, воздерживались от черепах; 121 а некоторые североамериканские индейцы заявляют, что в прежние времена их величайшие вожди «редко ели животных грубого качества или с тяжелыми движениями тела, полагая, что это передает тупость всей системе и лишает их возможности действовать с должной энергией при выполнении своих воинских, гражданских и религиозных обязанностей». 122 Намаква в Южной Африке, опять же, делают вид, что не едят мясо зайца, потому что думают, что это сделает их такими же трусливыми, как это животное. 123 Среди кафров только дети могут есть зайцев, тогда как мужчины вкушают мясо леопарда, чтобы обрести его силу. 124 Среди некоторых других народов заяц является запретной пищей, 125 возможно, из-за подобного суеверия. Крови животного избегают, потому что верят, что она содержит его жизнь или душу. Мы встречаем этот обычай у нескольких североамериканских племен, 126 а также в Ветхом Завете; 127 и от евреев он перешел в раннее христианство. 128

109 Маринер, «Natives of the Tonga Islands», ii. 233.

110 Ср. Шуртц, op. cit. стр. 23.

111 Бастиан, «Die deutsche Expedition an der Loango-Küste», i. 185.

112 Скит и Благден, op. cit. i. 132.

113 Ходсон, «The “Genna” amongst the Tribes of Assam», в Jour. Anthr. Inst. xxxvi. 98.

114 Плутарх, «О суеверии», 10.

115 Эрман, «Путешествие вокруг света», i. 515.

116 Им Тёрн, op. cit. стр. 368.

117 Порфирий, op. cit. iv. 7.

118 Адер, op. cit. стр. 130 и сл.

119 См. Фрэзер, «Золотая ветвь», ii. 353 и сл.

120 Симсон, «Travels in the Wilds of Ecuador», стр. 168.

121 Вайц, «Anthropologie der Naturvölker», iii. 384.

122 Адер, op. cit. стр. 133.

123 Хан, «Supreme Being of the Khoi-Khoi», стр. 106.

124 Кропф, op. cit. стр. 102.

125 Левит, xi. 6, 8. Цезарь, «Записки о Галльской войне», v. 12 (древние бритты). Китайцы питают глубоко укоренившееся предубеждение против употребления в пищу мяса зайца, которого они всегда считали животным, наделенным таинственными свойствами (Деннис, «Folk-Lore of China», стр. 64). Что касается библейского запрета на употребление мяса верблюда, старые экзегеты отмечали, что верблюд — очень мстительное животное, и что его мстительность передастся тому, кто вкусит его мясо (Винер, в Zeitschr. f. Ethnol. viii. 104); но вызывает ли сомнение, возник ли этот запрет из такого убеждения.

126 Адер, op. cit. стр. 134. Фрэзер, «Золотая ветвь», i. 353.

128 Хаберланд, «Gebräuche und Aberglauben beim Essen», в Zeitschr. f. Völkerpsychologie, xvii. 363 и сл.

127 Leviticus, iii. 17; vii. 25 sqq.; xvii. 10 sqq.; xix. 26. Deuteronomy, xii. 16, 23 sqq.; xv. 23.

Таким образом, общее воздержание от определенных видов пищи возникло по самым разным причинам. Из них я смог указать лишь некоторые из наиболее общих и очевидных. Как справедливо отмечает сэр Дж. Дж. Фрэзер, объяснение конечной причины, по которой какая-либо конкретная пища запрещена целому племени или некоторым его членам, обычно потребовало бы гораздо более глубокого знания истории и верований племени, чем мы обладаем. 129 Даже объяснения, данные самими туземцами, могут вводить в заблуждение, поскольку первоначальный мотив обычая мог быть забыт, в то время как сам обычай все еще сохраняется. Но я думаю, что, в широком смысле, общее избегание определенной пищи можно проследить до одного или нескольких из следующих источников: ее неприятный вкус; отвращение, вызванное в случае животной пищи либо внешним видом животного, либо его нечистоплотными привычками, либо симпатией, либо ассоциациями того или иного рода, или даже самим фактом, что от нее обычно воздерживаются; нежелание убивать животное ради пищи или, в целом, сокращать запасы определенного вида провизии; идея, верная или ложная, что пища повредит тому, кто ее вкушает. Из того, что было сказано в предыдущих главах, очевидно, что любой из этих факторов, если он влияет на нравы всего сообщества и особенно когда поддерживается силой привычки, может привести не только к фактическому воздержанию, но и к запретительным правилам, нарушение которых способно вызвать нравственное неодобрение. Это особенно характерно для ранних стадий культуры, где вкусы и привычки народа наиболее однородны, где власть обычая наиболее сильна, где инстинктивное отвращение легче всего перерастает в нравственное негодование и где человек почти в каждой сфере деятельности считает, что должен остерегаться сверхъестественных опасностей. И в этом, как и в других случаях нравственной озабоченности, запрет может легко получить религиозную санкцию, особенно когда воздержание вызвано страхом перед какой-то таинственной силой или качеством в избегаемом предмете. Религиозный аспект приобрел особое значение в гебраизме и брахманизме. В «Законах Вишну» говорится, что употребление чистой пищи важнее всех внешних средств очищения; «тот, кто ест только чистую пищу, поистине чист, а не тот, кто очищен лишь землей и водой». 130 Коран запрещает употребление в пищу «мертвечины, крови, свинины и того, что было посвящено не Богу». 131 Средневековое христианство запрещало употребление в пищу различных животных, особенно лошадей, которые не использовались в качестве пищи на юге Европы, но которых языческие тевтоны приносили в жертву и ели на своих религиозных праздниках. 132 Идея о том, что есть конину «не по-христиански», сохранилась до наших дней и вместе с отвращением к поеданию домашнего животного стала причиной потери огромного количества питательной пищи. Среди нас единственное съедобное, вкушение которого обычно осуждается как аморальное, — это человеческая плоть. Но есть значительное число людей, которые считают, что мы должны воздерживаться от любого животного мяса не только по санитарным причинам, но и потому, что человек, как считается, не имеет права подвергать любое живое существо страданиям и смерти ради удовлетворения своего аппетита.

129 Фрэзер, «Золотая ветвь», i. 391 и сл.

130 «Законы Вишну», xxii. 89.

131 Коран, ii. 168.

132 Лангкавель, «Pferde und Naturvölker», в Internationales Archiv für Ethnographie, i. 53. Шуртц, op. cit. стр. 32 и сл. Маурер, «Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christenthume», ii. 198.

По схожим причинам вегетарианство пропагандировалось как нравственный долг среди восточных народов, а также в классической древности. Уважение к жизни в целом, характерное для даосизма, буддизма, джайнизма и брахманизма, 133 привело к осуждению использования животных в качестве пищи. Среди китайцев всех классов очень распространено чувство, что поедание плоти является чувственным и греховным, или, по крайней мере, совершенно несовместимым с высшей степенью искренности и чистоты. 134 В Японии многие люди воздерживаются от мяса из-за буддийского влияния. 135 В Индии животная пища в ранние времена не избегалась; эпические персонажи стреляют оленей и едят коров. 136 Даже в священных сводах законов употребление мяса разрешено при определенных обстоятельствах: «При подношении медовой смеси гостю, при жертвоприношении и при обрядах в честь предков, но только в этих случаях, может быть убито животное». 137 Более того, некоторые конкретные животные прямо объявлены съедобными. 138 Полное воздержание от мяса на самом деле представлено скорее как нечто похвальное, чем как строгий долг; 139 говорится, что «избегая употребления плоти, человек получает большую награду, чем питаясь чистыми фруктами и кореньями, и поедая пищу, подходящую для аскетов в лесу». 140 Но с другой стороны, мы также читаем, что «нет большего грешника, чем тот человек, который, не поклоняясь богам или предкам, стремится увеличить объем своей собственной плоти плотью других существ». 141 На самом деле, мясо в наши дни обычно, хотя отнюдь не повсеместно, не употребляется индусами высших каст, тогда как большинство туземцев низших каст являются вегетарианцами только тогда, когда мясная пища им недоступна; 142 и нам говорят, что взгляды, которые многие индусы имеют на людей, предающихся такой пище, не очень отличаются от мнений, которые европейцы имеют о каннибалах. 143 Непосредственное происхождение этих ограничений кажется достаточно очевидным. Они были введены не — как предполагалось — в качестве простых мер по ограничению роскоши, 144 или потому, что мясо оказалось слишком богатой и тяжелой пищей в теплом климате, 145 а были естественным результатом системы, которая предписывает уважение к жизни в целом и доброту ко всем живым существам. В «Законах Ману» прямо сказано, что употребления мяса следует избегать по той причине, что «мясо никогда не может быть получено без вреда для живых существ, а вред для чувствующих существ пагубен для достижения небесного блаженства». 146 То, что запрет на поедание животных стал результатом запрета на их убийство, подтверждается и другими фактами. Если индусские парии едят мясо животных, которые умерли естественной смертью, это «не вменяется им в преступление, но они считаются мерзавцами, столь же грязными и отвратительными, как и их пища». 147 Буддизм разрешает употребление рыбы и мяса, если оно чисто в трех отношениях, а именно — если человек не видел, не слышал и не подозревал, что оно было добыто для этой цели; 148 и среди буддистов Бирмы даже самые строго религиозные не имеют сомнений в поедании мяса животного, убитого другим человеком, «поскольку тогда, как они считают, грех его уничтожения лежит не на них, а на человеке, который фактически его совершил».

133 См. ниже, «Отношение к низшим животным».

134 Дулиттл, op. cit. ii. 183.

135 Чемберлен, «Things Japanese», стр. 175 и сл.

136 Хопкинс, «Религии Индии», стр. 200.

137 «Законы Ману», v. 41. См. также «Васиштха», iv. 5.

138 «Законы Вишну», li. 6. «Законы Ману», v. 18.

139 См. Джолли, «Recht und Sitte», в Бюлер, «Grundriss der indo-arischen Philologie», ii. 157.

140 «Законы Ману», v. 54. См. также там же, v. 53, 56.

141 Там же, v. 52.

142 Киплинг, «Beast and Man in India», стр. 6. Крук, «Things Indian», стр. 228.

143 Персиваль, «Land of the Veda», стр. 272.

144 Хопкинс, op. cit. стр. 200.

145 Дюбуа, «Description of the Character, &c. of the People of India», стр. 120.

146 «Законы Ману», v. 48. См. также там же, v. 45, 49.

147 Дюбуа, op. cit. стр. 121.

148 Керн, «Manual of Indian Buddhism», стр. 71, прим. 5.

149 Фитч, «Burma Past and Present», ii. 78.

Вегетарианство, далее, как говорят, практиковалось первым и самым ученым классом персидских магов, которые, согласно Эвбулу, не убивали и не ели ничего одушевленного; 150 и многие египетские жрецы, как сообщается, полностью воздерживались от животной пищи. 151 В древних легендах нам говорят, что самые первые люди, которые были чисты и свободны от греха, не убивали ни одного животного, а жили исключительно плодами земли. 152 В Греции пифагорейцы выступали против убийства и поедания животных, «как имеющих право жить вместе с человечеством», 153 или вследствие их теории о том, что души людей после смерти переселяются в животных. 154 По словам Порфирия, безмясная диета не только способствует здоровью тела и сохранению силы и чистоты ума, но и требуется справедливостью. Животные, сказал он, являются союзниками людей, и нечестивым должен считаться тот, кто не воздерживается от несправедливых действий по отношению к своим сородичам. 155

150 Порфирий, op. cit. iv. 16.

151 Там же, iv. 7.

152 Бытие, i. 29. «Бундахишн», xv. 6 и сл.; ср. Виндишман, «Zoroastrische Studien», стр. 212. Гесиод, «Труды и дни», 109 и сл. Платон, «Политик», стр. 272. Порфирий, op. cit. iv. 2.

153 Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», viii. 1. 12 (13). Плутарх, «О поедании плоти», I. 1.

154 Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», cviii. 19.

155 Порфирий, op. cit. i. 2; iii. 26 и сл.

Остается еще одна группа ограничений в диете, которые требуют нашего рассмотрения, а именно те, которые относятся к употреблению опьяняющих напитков, либо просто запрещая неумеренность, либо требуя полного воздержания.

Среди большого числа народов пьянство настолько распространено, что его вряд ли можно рассматривать как порок со стороны общества; напротив, оно иногда является предметом гордости или рассматривается почти как религиозный долг. Старый путешественник по Золотому Берегу Западной Африки говорит, что туземцы учат своих детей пьянству в возрасте трех или четырех лет, «как если бы это была добродетель». 156 Негры Аккры, согласно Монраду, гордятся тем, что напиваются, и восхваляют счастье человека, который настолько пьян, что едва может ходить. 157 В древнем Юкатане того, кто падал без чувств от выпитого на банкете, оставляли лежать там, где он упал, и его товарищи смотрели на него с чувством зависти. 158 Среди индейцев пуэбло в Нью-Мексико, которые в остальном являются трезвым народом, пьянство является частью их религиозных праздников. 159 Также и у горных племен Центральных провинций Индии большое количество спиртного является важным элементом их религиозных обрядов, и их акты поклонения неизменно заканчиваются опьянением. 160 Об айнах в Японии нам говорят, что «пить для бога» — их главный акт поклонения; чем больше саке они выпивают, тем они благочестивее, тогда как боги будут сердиться на человека, который воздерживается от опьяняющего напитка. 161 Древние скандинавы регулярно завершали свои религиозные церемонии наполнением и опорожнением кубков в честь своих богов; и даже после принятия христианства им было разрешено продолжать эту практику в конце своих служб, с той разницей, что теперь от них требовалось при произнесении тостов заменять имена своих ложных божеств именами истинного Бога и его святых. 162 О германцах Тацит заявляет, что «провести целый день и ночь в пьянстве никого не позорит»; 163 и эту привычку к опьянению англосаксы принесли с собой в Англию, где она подпитывалась влажным климатом и болотистой почвой. В седьмом и восьмом веках были предприняты некоторые усилия по борьбе с пьянством по инициативе Теодора, архиепископа Кентерберийского, и Эгберта, архиепископа Йоркского, и эти усилия поддерживались королями из политического желания предотвратить беспорядки и кровопролитие. 164 Пенитенциарии рассказывают нам историю всеобщей невоздержанности более эффективно, чем любое ее описание. Епископ, который был настолько пьян, что его вырвало во время совершения святого причастия, приговаривался к восьмидесяти или девяноста дням покаяния, пресвитер — к семидесяти, дьякон или монах — к шестидесяти, клирик — к сорока; 165 и если человек был настолько пьян, что во время обряда ронял священные элементы в огонь или в реку, от него требовалось пропеть сто псалмов. 166 Епископ или священник, упорствовавший в привычке к пьянству, должен был быть лишен своего сана; 167 в то время как единичные случаи опьянения, если они сопровождались рвотой, влекли за собой покаяние на определенное количество дней — сорок для пресвитера или дьякона, 168 тридцать для монаха, 169 пятнадцать для мирянина. 170 Однако эти правила допускали исключения: если кто-либо в радости и славе дня рождения нашего Спасителя, или Пасхи, или в честь какого-либо святого, извергал пищу из-за того, что был пьян, и при этом принял не больше, чем ему было приказано старшими, это не имело значения; и если епископ приказал ему напиться, он был столь же невиновен, если, конечно, сам епископ не находился в том же состоянии. 171 Если эти попытки поощрить трезвость и привели к каким-либо изменениям к лучшему, то они могли быть только временными; ибо некоторое время спустя невоздержанность была доведена до крайности через практику и пример датчан. 172 Под влиянием норманнов, которые были более умеренным народом, пьянство в Англии на время уменьшилось; но через несколько правлений саксы, по-видимому, скорее развратили своих завоевателей, чем получили пользу от их примера. 173 Еще в восемнадцатом веке пьянство было всеобщим среди всех классов в Англии. Тогда было так же необычно, чтобы компания расходилась, пока кто-либо из ее членов оставался трезвым, как сейчас необычно, чтобы кто-то в такой компании унижал себя опьянением. Никакой потери репутации не происходило из-за привычного излишества. Люди в положении джентльменов поздравляли друг друга с количеством опустошенных бутылок; и было бы сочтено очень легкомысленным возражением гражданину, который стремился к достоинству олдермена или мэра, что он был хроническим пьяницей. 174

156 Босман, «Description of the Coast of Guinea», стр. 107.

157 Монрад, «Skildring af Guinea-Kysten», стр. 242.

158 Бэнкрофт, op. cit. ii. 725.

159 Там же, i. 555.

160 Хислоп, «Aboriginal Tribes of the Central Provinces», стр. 1. Кэмпбелл, «Wild Tribes of Khondistan», стр. 164 и сл. (кандхи).

161 Бёрд, «Unbeaten Tracks in Japan», ii. 68, 96. Ср. Батчелор, «Ainu of Japan», стр. 31.

162 Маурер, op. cit. ii. 200. Бартолин, «Antiquitates Danicæ», i. 8, стр. 128 и сл. Малле, «Northern Antiquities», стр. 196.

163 Тацит, «Германия», 22.

165 Pœnitentiale Pseudo-Theodori, xxvi. 4 (Вассершлебен, «Die Bussordnungen der abendländischen Kirche», стр. 594). Pœnitentiale Egberti, xi. 7 (Вассершлебен, стр. 242).

164 Laws of Hlothhære and Eadric, 12 sq. Thrupp, The Anglo-Saxon Home, p. 297.

166 Pœnitentiale Pseudo-Theodori, xxvi. 5 (Вассершлебен, op. cit. стр. 594). Pœnitentiale Egberti, xi. 9 (Вассершлебен, стр. 242).

167 Pœnitentiale Theodori, i. 1. 1 (Вассершлебен, op. cit. стр. 184). Pœnitentiale Egberti, xi. 1 (Вассершлебен, стр. 242).

168 Pœnitentiale Theodori, i. 1. 3 (Вассершлебен, op. cit. стр. 184). Pœnitentiale Egberti, xi. 3 (Вассершлебен, стр. 242).

169 Pœnitentiale Theodori, i. 1. 2 (Вассершлебен, op. cit. стр. 184). Pœnitentiale Egberti, xi. 2 (Вассершлебен, стр. 242).

170 Pœnitentiale Theodori, i. 1. 5 (Вассершлебен, op. cit. стр. 184).

171 Pœnitentiale Theodori, i. 1. 4 (Вассершлебен, op. cit. стр. 184).

172 Трупп, op. cit. стр. 299 и сл.

173 Там же, стр. 301 и сл.

174 Портер, «Progress of the Nation», стр. 239. Пайк, «History of Crime in England», ii. 587. Мэсси, «History of England during the Reign of George III.», ii. 60.

Хотя в последние годы пьянство уменьшается среди тех европейских народов, которые были наиболее привержены ему, и в наши дни общепризнано как порок, наша цивилизация все еще остается, как и всегда, великим источником, из которого яд опьянения изливается по всей земле во всех направлениях, заражая или убивая народы, которые ранее ничего не знали об алкоголе или смотрели на него с отвращением. Восточные религии решительно настаивали на трезвости или даже полном воздержании от опьяняющих напитков. В священных сводах законов брахманизма упоминается тринадцать различных видов алкогольных напитков, все из которых запрещены брахманам, а три — кшатриям и вайшьям; 175 однако, хотя в употреблении спиртных напитков нет греха, «воздержание приносит большую награду». 176 Дваждырожденный человек, который пьет напиток под названием Сура, совершает смертный грех, который будет наказан как в этой жизни, так и в жизни грядущей; 177 наиболее подходящим наказанием для такого человека является питье этого напитка в кипящем виде, и только когда его тело будет полностью обожжено им, он освобождается от своей вины. 178 Среди современных индусов пьянство, как говорят, вызывает отвращение у всех, кроме самых низших каст в сельскохозяйственных районах и некоторых людей высших каст, проживающих в больших городах, которые научились этому у европейцев; считается, что оно разрушает кастовую чистоту; поэтому печально известный пьяница изгоняется, или, по крайней мере, был изгоняем из своей касты. 179 Буддизм полностью запрещает употребление алкоголя; 180 «из пяти преступлений: лишение жизни, воровство, прелюбодеяние, ложь и пьянство, последнее — худшее». 181 Даосизм осуждает любовь к вину. 182 В зороастризме святой Сраоша представлен как сражающийся против демона пьянства, 183 и говорится, что священные существа не довольны тем, кто пьет вино более чем умеренно; 184 но кажется, что древние персы, тем не менее, были очень склонны к опьянению. 185 Согласно классическим авторам, некоторые египетские жрецы полностью воздерживались от вина, в то время как другие пили его очень мало; 186 и до правления Псамметиха цари не пили вина и не совершали из него возлияний как из чего-то приемлемого для богов. 187 Употребление вина и других опьяняющих напитков запрещено исламом, 188 и наказывалось Мухаммедом поркой. 189 Можно также сказать о его последователях, что они по большей части соблюдали эту заповедь, по крайней мере в сельских районах, 190 и что исключения из этого правила прямо или косвенно объясняются влиянием христиан.

175 «Законы Вишну», xxii. 82, 84. Гаутама, ii. 20. «Законы Ману», xi. 94 и сл.

176 «Законы Ману», v. 56.

177 Там же, ix. 235, 237; xi. 49, 55; xii. 56.

178 Там же, xi. 91.

179 Колдуэлл, «Tinnevelly Shanars», стр. 38. Дюбуа, op. cit. стр. 116. Самуэльсон, «History of Drink», стр. 46.

180 Ольденберг, «Будда», стр. 290. Монье-Вильямс, «Буддизм», стр. 126.

181 Харди, «Manual of Budhism», стр. 491.

182 Дуглас, «Confucianism and Taouism», стр. 266.

183 «Вендидад», xix. 41.

184 «Дина-и Майног-и Хирад», xvi. 62.

185 Геродот, i. 133.

186 Порфирий, op. cit. iv. 6. Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 6.

187 Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 6.

188 Коран, ii. 216.

189 Лейн, «Modern Egyptians», стр. 122.

190 Бёртон, «Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah», ii. 118. Блант, «Bedouin Tribes of the Euphrates», ii. 213. Полак, «Persien», ii. 268. Лейн, «Modern Egyptians», стр. 298 и сл. Пул, «Studies in Mohammedanism», стр. 283.

Осуждение пьянства, конечно, в первую очередь связано с его пагубными последствиями. Басуто в Южной Африке говорят, что «в осадке есть кровь» — то есть опьянение заканчивается кровавыми ссорами. 191 Индейцы омаха сделали пьянство преступлением, наказуемым поркой и конфискацией имущества, потому что оно часто приводило к убийствам. 192 Саагун рассказывает нам о мексиканском царе, который сурово увещевал свой народ воздерживаться от опьянения, как от причины бед и беспорядков в деревнях и королевствах, нищеты, печали и бедности. 193 О том, кто пьет неумеренно, в одном из пехлевийских текстов говорится, что позор приходит к его телу, а нечестие — к его душе. 194 Согласно Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, «пьянство увеличивает ярость глупого до преткновения: оно уменьшает силу и причиняет раны». 195 Мы читаем в Талмуде: «Не пей, и ты не согрешишь». 196 Мухаммед сказал, что в вине есть и грех, и польза, но греха больше, чем пользы. 197 Буддизм клеймит пьянство как худшее из преступлений, потому что оно ведет ко всем другим грехам; от постоянного употребления опьяняющих напитков, как говорят, следуют шесть злых последствий — а именно: потеря богатства; возникновение споров, ведущих к ударам и битвам; возникновение различных болезней, таких как воспаление глаз и другие; навлечение позора от упреков родителей и начальства; подверженность стыду из-за хождения туда-сюда в обнаженном виде; потеря суждения, необходимого для ведения дел в мире. 198 То, что пьянство, несмотря на вытекающие из него беды, тем не менее так часто избегает порицания, объясняется отчасти связанными с ним удовольствиями, отчасти отсутствием дальновидности, 199 и в значительной степени влиянием невоздержанных привычек. Почему такие привычки развились в одной стране и не развились в другой, мы часто не можем сказать. Климат, несомненно, имеет к этому отношение, хотя невозможно согласиться с утверждением Монтескье о том, что распространенность опьянения в разных частях земли пропорциональна холоду и влажности воздуха. 200 Мрачный темперамент и безрадостная жизнь склонны побуждать людей прибегать к искусственным удовольствиям, создаваемым алкоголем. Уныние пуританского воскресенья имеет много причин; показания, данные торговцем спиртными напитками перед Комиссией по закону Форбса Маккензи, заключались в том, «что существует большой спрос на спиртное в воскресенье» и что «этот спрос должен быть удовлетворен». 201 Скука, вероятно, была причиной распространенного пьянства в Европе в прежние времена, когда было трудно проводить время, не занятое сражениями или охотой; 202 и монотонность жизни в низших слоях промышленного сообщества до сих пор имеет тенденцию производить схожий эффект. Другими причинами пьянства являются жалкие дома и плохая кухня. Г-н Леки придерживается мнения, что если бы жены бедняков в Великобритании и Ирландии могли готовить так, как они умеют готовить во Франции и Голландии, гораздо меньшая доля мужей искала бы убежища в пабе. 203

191 Казалис, «Basutos», стр. 307.

192 Дорси, «Omaha Sociology», в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 370.

193 Саагун, «Historia general de las cosas de Nueva España», ii. 94 и сл.

194 «Дина-и Майног-и Хирад», xvi. 63.

195 Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, xxxi. 30.

196 Дойч, «Literary Remains», стр. 58.

197 Коран, ii. 216.

198 Харди, op. cit. стр. 491 и сл.

200 Монтескье, «О духе законов», xiv. 10 (Œuvres, стр. 303 и сл.).

199 Cf. supra, i. 281, 309 sq.

201 Хесси, «Sunday», стр. 378.

202 Ср. Спенсер, «Principles of Ethics», i. 445.

203 Леки, «Democracy and Liberty», ii. 138.

Пагубные последствия опьянения привели не только к осуждению неумеренного употребления алкогольных напитков, но и к требованию полного воздержания, учитывая трудность, с которой многие люди избегают излишеств. Но это вряд ли полностью объясняет религиозный запрет на спиртное, который мы встречаем на Востоке. Вино или спиртной напиток внушают таинственный страх. Аномальное психическое состояние, которое он вызывает, наводит на мысль, что в нем есть что-то сверхъестественное, что он содержит дух или, возможно, сам является духом. 204 Более того, сок винограда воспринимается как кровь лозы 205 — в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, вино, которое изливалось у подножия алтаря, даже называется «кровью винограда»; 206 а в крови — душа. Закон брахманизма не только запрещает пить вино, но и повелевает, чтобы «следует тщательно избегать красных выделений из деревьев и соков, вытекающих из надрезов». 207 То, что спиртной напиток, как полагают, содержит пагубную таинственную энергию, очевидно из утверждения, что если Брахман (Веда), который обитает в теле брахмана, хотя бы раз будет залит им, его брахманство покидает его, и он становится шудрой; 208 святые люди, конечно, легче всего подвержены воздействию таинственного напитка из-за деликатной природы святости. Мусульмане также считают вино «нечистым» и оскверняющим; 209 некоторые из них боятся его настолько, что если бы хоть одна капля упала на чистую одежду, она стала бы непригодной для ношения до стирки. 210 В Марокко говорят, что, употребляя алкоголь, мусульманин теряет бараку, или святость, «веры», а писец — память о Коране, и что если на человеке, который пьет алкоголь, есть амулет, его барака портится. Тот факт, что вино было запрещено Пророком, возможно, сам по себе мог бы быть достаточной причиной для представления о том, что оно нечисто. Но уже в доисламские времена, по-видимому, его скрупулезно избегали некоторые арабы, 211 хотя среди других оно было широко распространено и высоко ценилось их поэтами. 212

205 Фрэзер, op. cit. i. 358 и сл.

204 See supra, i. 278, 281; infra, on the Belief in Supernatural Beings; Frazer, Golden Bough, i. 359.

206 Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, l. 15.

207 «Законы Ману», v. 6.

208 Там же, xi. 98.

209 Лейн, «Modern Egyptians», стр. 299.

210 Винтерботтом, «Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone», i. 72.

211 Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», xix. 94. 3. Цёклер, «Askese und Mönchtum», i. 93.

212 Гольдциер, «Muhammedanische Studien», i. 21 и сл.

Что касается мусульманского запрета на вино, Палгрейв предположил, что он в основном возник из антипатии Пророка к христианству и его желания расширить линию разграничения между своими последователями и последователями Христа. Вино было возведено основателем христианства в достоинство высочайшего религиозного значения. Оно стало почти типичным для христианства и в некотором роде его знаком. Объявить его «нечистым», «мерзостью» и «делом дьявола» означало установить для верных контрзнак. 213 Этот взгляд приобретает большую вероятность из того факта, что в системе Мухаммеда есть несколько недвусмысленных указаний на ту же направленность политики, демонстрирующих отчетливую тенденцию противопоставлять ислам другим религиям. Но в то же время как желание предотвратить опьянение, так и представление о том, что вино оскверняет, вполне могли быть сопутствующими мотивами для запрета.

213 Палгрейв, «Journey through Central and Eastern Arabia», i. 428 и сл.

ГЛАВА XXXIX

ЧИСТОТА И НЕЧИСТОТА — АСКЕТИЗМ В ЦЕЛОМ

Кажется, что человек, как и многие другие животные, от природы наделен определенной склонностью к чистоте или отвращением к грязи. О Каспаре Хаузере — мальчике, который с раннего детства до возраста около семнадцати лет содержался в темнице, отделенный от всякого общения с миром, — Фейербах говорит нам, что «нечистоплотность, или все, что он считал таковой, будь то в его собственной персоне или в других, была для него мерзостью». 1 А дикий мальчик из Аверона, хотя поначалу был грязным, вскоре стал настолько щепетильно чистым в своих привычках, что «он постоянно выбрасывал, в сердцах, содержимое своей тарелки, если на нее попадала хоть частица грязи или пыли; и, разбив грецкие орехи под ногами, он старался очистить их самым тщательным и деликатным образом». 2

1 Фейербах, «Каспар Хаузер», стр. 62.

2 Итар, «Account of the Discovery and Education of a Savage Man», стр. 58.

Многие дикари заслуживают похвалы за свою чистоплотность. Ведды Цейлона моют тело каждые несколько дней, как только представляется возможность. Среди жителей островов Южного моря купание — весьма распространенная практика; таитяне купаются в пресной воде один или два раза в день, а туземцы острова Ниафу на островах Тонга, как говорят, проводят в воде половину своей жизни. Точно так же многие индейские племена как в Северной, так и в Центральной и Южной Америке очень любят купаться. Омаха обычно купаются каждый день в теплую погоду, рано утром и вечером, а некоторые из них — еще и в полдень. Среди индейцев Гвианы существует обычай: мужчины и женщины вместе отправляются к ближайшему водоему рано утром и многократно в течение дня. Теуэльче Патагонии не только совершают утренние омовения и, когда стоят лагерем у реки, часами наслаждаются купанием, но и проявляют скрупулезную заботу о чистоте своих жилищ и утвари, и, если могут достать мыло, перемывают все, чем владеют. Моки и пуэбло Нью-Мексико примечательны как своей личной чистоплотностью, так и опрятностью своих жилищ. Чистоплотность — общая черта многих туземцев Африки. Негры Золотого Берега моют все тело один, если не чаще, раз в день. Меге, народ, подвластный монбутту, моются два или три раза в день, а когда заняты работой, постоянно отлучаются к ближайшему ручью, чтобы очиститься. Марутсе-мабунда, скорее чем лишиться купания, всегда готовы рискнуть быть схваченными крокодилами, и у них принято хранить свои вещи в хорошо вымытых деревянных или глиняных чашах, либо в подходящих корзинах или калебасах. Чистоплотность динка во всем, что касается приготовления пищи, считается абсолютно образцовой. Среди племен бари жилища «являются верхом чистоплотности». Точно так же бачапины, племя бечуанов, примечательны чистотой своих жилищ, проявляя величайшее старание в удалении всего мусора и всего неприглядного; но в то же время им не хватает личной чистоплотности.

Colquhoun, Amongst the Shans, стр. 298 и сл. Man, Sonthalia and the Sonthals, стр. 84. Foreman, Philippine Islands, стр. 189 (одомашненные туземцы). Boyle, Dyaks of Borneo, стр. 242. Erskine, Cruise among the Islands of the Western Pacific, стр. 110 (самоанцы; ср. Turner, Nineteen Years in Polynesia, стр. 205), 262, 264 (фиджийцы). Percy Smith, ‘Futuna,’ в Jour. Polynesian Soc. i. 35. Markham, Cruise of the “Rosario,” стр. 136 (полинезийцы).

Nevill, ‘Vaeddas of Ceylon,’ в Taprobanian, i. 187.

Ellis, Polynesian Researches (изд. 1829), ii. 113 и сл.

Romilly, Western Pacific, стр. 145.

Bancroft, Native Races of the Pacific States, i. 83, 696, 722, 760. Domenech, Seven Years Residence in the Great Deserts of North America, ii. 337. von Humboldt, Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent, iii. 237 (чаймы). von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 600 (уаупе), 643 (макуси). Molina, History of Chili, ii. 118; Smith, Araucanians, стр. 184. Dobrizhoffer, Account of the Abipones, ii. 53.

Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 269.

Im Thurn, Among the Indians of Guiana, стр. 191.

Musters, At Home with the Patagonians, стр. 173.

Bancroft, op. cit. i. 540. См. также ibid. i. 267 (некоторые внутренние колумбийцы).

Waitz, Anthropologie der Naturvölker, ii. 86 (негры Аккры, кру), 464 (западные фульбе). Torday and Joyce, ‘Ethnography of the Ba-Huana,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxvi. 292. Rowley, Africa Unveiled, стр. 153. Ashe, Two Kings of Uganda, стр. 305; Wilson and Felkin, Uganda, i. 184. Casati, Ten Years in Equatoria, i. 122 (монбутту). Holub, Seven Years in South Africa, ii. 208 (мананса).

Cruickshank, Eighteen Years on the Gold Coast, ii. 283 и сл.

Burrows, Land of the Pigmies, стр. 119.

Holub, op. cit. ii. 309.

Casati, op. cit. i. 44.

Baker, Albert N’yanza, i. 89.

Burchell, Travels in the Interior of Southern Africa, ii. 521, 553.

Мы часто обнаруживаем, что дикари, чистоплотные в одних отношениях, нечистоплотны в других. Ваньоро часто купаются и всегда моют руки до и после еды, но их жилища очень грязны и кишат паразитами. Наги Индии и туземцы внутренних районов Суматры, хотя и чистоплотны в отношении своего тела, очень нечистоплотны в одежде. Майя Центральной Америки часто пользуются холодной водой, но ни своим внешним видом, ни состоянием своих жилищ не производят впечатления чистоплотности. Точно так же калифорнийские индейцы, хотя и чрезвычайно любят купаться, нечистоплотны в своих хижинах и одежде. Алеуты, хотя и моются ежедневно, позволяют скапливаться грязи вблизи своих жилищ, очень небрежно готовят пищу и никогда не моют свою домашнюю утварь. Новозеландец, напротив, хотя и не слишком чистоплотен в отношении своего тела, очень разборчив в еде, а также содержит свое жилище в максимально возможном порядке. С другой стороны, существует очень много нецивилизованных народов, которые описываются как в целом нечистоплотные в своих привычках — например, огнеземельцы, многие индейские племена в тихоокеанских штатах, несколько эскимосских племен, различные сибирские народы, айны Японии, большинство горных племен Индии, многие австралийские племена, бушмены и, в целом, карликовые расы Африки. Но хотя эти народы никогда или почти никогда не моют свое тело, или не меняют одежду, пока она не износится до дыр, или едят из той же посуды, что и их собаки, не очищая ее, или питаются отвратительными веществами, или считают паразитов деликатесом — мы можем предположить, что их терпимость к грязи не является абсолютно безграничной.

Wilson and Felkin, op. cit. ii. 46. Baker, Albert N’yanza, ii. 58.

Stewart, ‘Northern Cachar,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxiv. 616.

Marsden, History of Sumatra, стр. 209.

Bancroft, op. cit. i. 654.

Powers, Tribes of California, стр. 403. Bancroft, op. cit. i. 377, 407.

Вениаминов, цитируется по Dall, Alaska, стр. 398. См. также Bancroft, op. cit. i. 267 (флэтхеды).

Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 58.

Snow, Two Years’ Cruise off Tierra del Fuego, i. 345.

Bancroft, op. cit. i. 83, 102, 184, 231, 492, 626.

Ibid. i. 51. Seemann, Voyage of “Herald,” ii. 61 и сл. (западные эскимосы). Kane, Arctic Explorations, ii. 116 (эскимосы Эта). Cranz, History of Greenland, i. 155.

Sarytschew, ‘Voyage of Discovery to the North-East of Siberia,’ в Collection of Modern and Contemporary Voyages, v. 67 (камчадалы). Krasheninnikoff, History of Kamschatka, стр. 176 (камчадалы), 226 (коряки). Sauer, Expedition to the Northern Parts of Russia performed by Billings, стр. 125 (якуты). Georgi, Russia, ii. 398 (якуты); iii. 59 (котовы), 112 (тунгусы); iv. 37 (калмыки), 134 (буряты). Liadov, в Jour. Anthr. Inst. i. 401; Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, ii. 102, 123 и сл.; Pallas, цитируется в Spencer’s Descriptive Sociology, ‘Asiatic Races,’ стр. 29 (калмыки).

Batchelor, Ainu of Japan, стр. 24 и сл. Mac Ritchie, Ainos, стр. 12 и сл.

Spencer, Descriptive Sociology, ‘Asiatic Races,’ стр. 29. Grange, ‘Expedition into the Naga Hills,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, ix. 962. Stewart, ibid. xxiv. 637 (куки). Mason, ‘Physical Character of the Karens,’ ibid. xxxv. pt. ii. 25. Butler, Travels in Assam, стр. 98. Anderson, Mandalay to Momien, стр. 131 (кахьены). Moorcroft and Trebeck, Travels in the Himalayan Provinces, i. 321 (ладакхи).

Breton, Excursions in New South Wales, стр. 197. Barrington, History of New South Wales, стр. 19 (туземцы Ботани-Бей). Angas, Savage Life in Australia, i. 80 (аборигены Южной Австралии). Chauncy, в Brough Smyth, Aborigines of Victoria, ii. 284 (аборигены Западной Австралии).

Moffat, Missionary Labours in Southern Africa, стр. 15. Barrow, Travels into the Interior of Southern Africa, i. 288.

Stuhlmann, Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika, стр. 451. Другие примеры нечистоплотности у дикарей см. Crawfurd, History of the Indian Archipelago, i. 39; St. John, Life in the Forests of the Far East, i. 147 (некоторые из наземных даяков); Andersson, Lake Ngami, стр. 50 (гереро), 470 (бечуаны).

Распространенность чистоплотных или нечистоплотных привычек среди того или иного народа может зависеть от множества обстоятельств: рода занятий, наличия или нехватки воды, климатических условий, трудолюбия или лени, богатства или бедности, религиозных или суеверных верований. Кастрен отмечает, что нечистоплотность является характерной чертой рыболовецких народов; среди остяков только те, кто живет рыболовством, отличаются своей нечистоплотностью, тогда как кочевники и владельцы оленей — нет. Было замечено, что внутренние негры чистоплотны, когда живут по соседству с реками. В Западной Австралии, как говорят, только те племена, которые живут у больших рек или вблизи моря, имеют представление о чистоплотности. Относительно нечистоплотных привычек куки и других горных народов Индии майор Батлер замечает, что они, вероятно, могут быть объяснены нехваткой воды в окрестностях деревень, а также холодным климатом. Д-р Кейн полагает, что безразличие многих эскимосов к грязи или нечистотам во многом объясняется экстремальным холодом, который благодаря быстрому замерзанию препятствует гниению и тем самым предотвращает превращение жилища с его многочисленными собаками в невыносимое место. Их хорошо известная привычка мыться свежей мочой отчасти проистекает из нехватки воды и трудности ее нагревания, но отчасти также из того факта, что аммиак мочи является отличным заменителем мыла при удалении жира, которым кожа неизбежно загрязняется. Холодный климат, кроме того, ведет к нечистоплотности, поскольку делает необходимым ношение одежды; и у некоторых дикарей практика смазывания тел жиром для защиты кожи от воздействия иссушающего воздуха приводит к аналогичному результату. Лорд Кеймс утверждает, что величайшим поборником чистоплотности является трудолюбие, тогда как ее величайшим антагонистом — праздность. В Голландии, отмечает он, люди были чистоплотнее всех своих соседей, потому что были более трудолюбивы, в то время как в Англии трудолюбие было таким же чуждым явлением, как и чистоплотность. Кольбен говорит, что общая лень готтентотов объясняет тот факт, что «они в вопросах питания являются самыми нечистоплотными людьми в мире». О сибирских бурятах Георги пишет, что «от своей лени они грязны, как свиньи»; а камчадалы описываются как «грязная, ленивая раса». Бедность также по очевидным причинам является причиной нечистоплотности; «голодный стервятник пренебрегает чисткой своих перьев, а у изголодавшейся собаки — косматая шерсть». Очень часто чистоплотность является классовым различием. Так, среди эскимосов Пойнт-Барроу более бедные люди часто небрежны в отношении своей одежды и тела, тогда как большинство более состоятельных лиц, по-видимому, гордятся тем, что хорошо одеты, и, за исключением случаев, когда они действительно заняты какой-либо грязной работой, всегда содержат свои лица и руки в безупречной чистоте, а волосы аккуратно причесаны. Д-р Швейнфурт утверждает, что домашняя чистоплотность и забота о приготовлении пищи повсюду являются признаками более высокой ступени внешней культуры и соответствуют определенной степени интеллектуального превосходства. Но еще лорд Кеймс указал на факт, отмеченный выше, что «чистоплотность примечательна у нескольких народов, которые достигли малого прогресса в искусствах жизни».

Castrén, Nordiska resor och forskningar, i. 319 и сл.

Bastian, Der Mensch in der Geschichte, iii. 75. Г-н Тордей, который говорит, основываясь на обширном опыте, сообщает мне то же самое.

Chauncy, цитируется по Brough Smyth, op. cit. ii. 284.

Butler, Travels in Assam, стр. 98 и сл. Ср. Stewart, в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxiv. 616.

Kane, Arctic Explorations, ii. 116.

Murdoch, ‘Ethnol. Results of the Point Barrow Expedition,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 421. Dall, op. cit. стр. 20.

Ср. von Humboldt, op. cit. iii. 237.

Burchell, op. cit. ii. 553 (бачапины Литакуна).

Kolben, Present State of the Cape of Good Hope, i. 47.

43 Kames, Sketches of the History of Man, i. 323, 327 sqq.

Georgi, op. cit. iv. 134.

Ibid. iii. 152. См. также Sarytschew, в Collection of Modern and Contemporary Voyages, v. 67.

См. Marshall, A Phrenologist amongst the Todas, стр. 50; Вениаминов, цитируется по Dall, op. cit. стр. 398 (алеуты).

St. John, Village Life in Egypt, i. 187.

Tickell, ‘Memoir on the Hodésum,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, ix. 808 (хо). Rowlatt, ‘Expedition into the Mishmee Hills,’ ibid. xiv. 489. Williams and Calvert, Fiji, стр. 117. Waitz, op. cit. ii. 86 (ашанти). Arnot, Garenganze, стр. 76 (баротсе). Lane, Modern Egyptians, стр. 299.

Murdoch, в Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 421.

Schweinfurth, Heart of Africa, i. 156.

Kames, op. cit. i. 321.

Факторы, определяющие чистоплотность народа, также естественным образом влияют на ее нравственную оценку. Отвращение к грязи не только ведет к чистоплотным привычкам, но и делает нечистоплотного человека объектом отвращения и неодобрения; действительно, это отвращение, как правило, сильнее по отношению к другим индивидам, чем по отношению к собственной персоне. Но там, где по той или иной причине нечистоплотность становится привычной, она в то же время перестает быть отвратительной; и часто поражает, как быстро люди привыкают к грязному окружению. Таким образом, когда на чистоплотности настаивают, это происходит в первую очередь потому, что грязь прямо неприятна другим лицам, а когда нечистоплотность терпят, это происходит потому, что она не оскорбляет чувства общества. Но, по крайней мере, на более высоких ступенях цивилизации чистоплотность, кроме того, прививается из гигиенических соображений.

Во многих случаях чистоплотность, временная или привычная, также практикуется и предписывается по религиозным или суеверным мотивам. Лапландский нойда, или колдун, должен был вымыть все свое тело, прежде чем принести жертву. Сибирские шаманы имеют обязательные водные очищения раз в год, иногда каждый месяц, а также по особым случаям, когда чувствуют себя оскверненными контактом с нечистыми вещами. Синтоистские священники в Японии купались и надевали чистые одежды перед совершением священных подношений или пением литургий. Геродот говорит о чистоплотности, соблюдаемой египетскими жрецами при отправлении службы богам. В качестве предварительного условия для акта поклонения древние греки мыли руки или купались и надевали чистую одежду. Одна из правовых максим римлян требовала, чтобы люди приближались к божеству в состоянии чистоты. Согласно зороастризму, великое дело жизни состоит в том, чтобы избегать нечистоты и, когда она невольно получена, удалить ее надлежащим образом как можно быстрее; и под нечистотой тогда понимается не внутреннее состояние души, а главным образом физическое состояние тела, причем все, что выходит из человеческого тела, считается оскверняющим. Для брахмана купание является главной частью детального церемониала ежедневного поклонения, в то время как дальнейшие омовения и окропления входят в более торжественные религиозные акты; и не только брахманы, но и большинство индусов считают религиозным долгом купаться ежедневно, если это хоть сколько-нибудь удобно. Ламаизм предписывает личное омовение как священнический обряд, подготавливающий к поклонению, хотя церемония редко выходит за рамки погружения кончиков пальцев в воду. Еврейские раввины обязаны мыть руки перед тем, как начать молиться. Тертуллиан упоминает, что подобное омовение практиковалось христианами перед молитвой. Согласно исламу, одежда и тело молящегося должны быть чистыми, а также земля, циновка, ковер или что-либо другое, на чем он молится; и каждый акт поклонения должен предваряться омовением, хотя там, где нельзя достать воду, в качестве заменителя может быть использован песок. Но оскверняющее влияние приписывается не всему, что мы считаем грязью. Например, мусульмане считают экскременты людей и собак оскверняющими, но не навоз коров и овец; коровий навоз даже используется как средство очищения.

Friis, Lappisk Mythologie, стр. 145 и сл. von Düben, Lappland, стр. 256.

Jour. Anthr. Inst. xxiv. 88.

Griffis, Religions of Japan, стр. 85.

Herodotus, ii. 37. Ср. Wiedemann, Herodots zweites Buch, стр. 154.

Илиада, i. 449; iii. 270; vi. 266; ix. 171, 174; xvi. 229 и сл.; xxiii. 41; xxiv. 302 и сл. Одиссея, ii. 261; iv. 750; xvii. 58. Keller, Homeric Society, стр. 141. Stengel, Die griechischen Kultusaltertümer, стр. 106.

Cicero, De legibus, ii. 10.

Darmesteter, в Sacred Books of the East, iv. стр. lxxii и сл.

Ward, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 61 и сл. Colebrooke, Miscellaneous Essays, ii. 142 и сл. Dubois, People of India, стр. 113 и сл.

Wilkins, Modern Hinduism, стр. 201.

Waddell, Buddhism of Tibet, стр. 423.

Chwolsohn, Die Ssabier, ii. 71.

Sell, Faith of Islam, стр. 252 и сл. Lane, Modern Egyptians, i. 84 и сл.

64 Tertullian, De Oratione, 13 (Migne, Patrologiæ cursus, ii. 1167 sq.).

Эти практики и правила проистекают из идеи о том, что контакт оскверняющего вещества с чем-либо святым влечет за собой пагубные последствия — идея, которая будет более полно рассмотрена в связи с сексуальным воздержанием. Предполагается, что такой контакт лишает божество или святое существо его святости или иным образом вредит ему, и поэтому вызывает его гнев против того, кто стал причиной осквернения. Точно так же считается, что священный акт теряет свою священность, если совершается нечистым индивидом. Более того, поскольку само оскверняющее вещество, как считается, содержит таинственную энергию пагубного рода, оно рассматривается как прямая опасность даже для лиц, не занятых религиозным поклонением. Мы ранее отмечали обряды очищения, которые должен пройти убийца, чтобы избавиться от скверны крови. Мы также видели, что омовения и другие очистительные церемонии совершаются с целью удаления грехов и несчастий. А купание или окропление водой — это распространенный метод очищения скорбящих или лиц, вступивших в контакт с трупом, от заразы смерти.

Supra, i. 375 и сл.

Supra, i. 54 и сл.

Teit, ‘Thompson Indians of British Columbia,’ в Memoirs of the American Museum of Natural History, ‘Anthropology,’ i. 331. Cruickshank, op. cit. ii. 218 (негры Золотого Берега). Ellis, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, стр. 160. Turner, Samoa, стр. 145; Idem, Nineteen Years in Polynesia, стр. 228 (самоанцы). Ellis, Polynesian Researches, i. 403 (жители Островов Общества). Kloss, In the Andamans and Nicobars, стр. 305 (кароникобарцы). Joinville, ‘Religion and Manners of the People of Ceylon,’ в Asiatick Researches, vii. 437 (сингалы). Iyer, ‘Nayādis of Malabar,’ в бюллетене Madras Government Museum, iv. 71; Thurston, ibid. iv. 76 и сл. (найяди). Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, i. 83 (аракх, племя в Аудхе). Ward, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 147, iii. 275; Dubois, Manners and Customs of the People of India, стр. 108 и сл.; Bose, Hindoos as they are, стр. 257. Caland, Die Altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche, стр. 79 и сл.

Но хотя религиозные или суеверные верования таким образом приводили к омовениям и чистоплотности, в других случаях они имели прямо противоположный эффект. Среди арабов маленьких детей часто намеренно оставляют грязными и плохо одетыми, чтобы уберечь их от сглаза. Туземцы оббо в Центральной Африке заявляют, что если они не помоют руки коровьей мочой перед доением, корова потеряет молоко; этой же жидкостью они моют чашу для молока и даже подмешивают ее немного в молоко. Якуты «никогда не моют никакой своей посуды для еды или питья; но, как только блюдо опустошается, они очищают его указательным и средним пальцем; ибо считают великим грехом смывать какую-либо часть своей пищи и опасаются, что следствием будет голод». Подобный обычай существует среди киргизов и калмыков. Последним «запрещено законами их веры» мыть свою посуду в речной воде, и поэтому они «делают не более того, что протирают ее куском старой овчинной шубы, которую они также используют для вытирания рук, когда они грязные». Они, более того, воздерживаются от стирки своей одежды; так же поступали гунны и монголы. Древние турки никогда не мылись, потому что верили, что их боги наказывают омовения громом и молнией; и это же верование до сих пор преобладает среди родственных народов в Центральной Азии. Среди бахима в Энколе, в протекторате Уганда, человек может мазать свое тело маслом или глиной так часто, как пожелает, но «мыться водой для него вредно, и это верный способ навлечь болезнь на свою семью и на свой скот». Страх перед водой может быть отчасти обусловлен дурными последствиями, испытанными после ее использования, отчасти суеверием. Мавры не осмеливаются мыть свои тела холодной водой во второй половине дня и вечером после асра, потому что считается, что вся такая вода в это время одержима джиннами, или злыми духами. В различных религиях запах святости ассоциируется с грязью. Мусульманские дервиши узнаются по их виду неряшливости и нечистоплотности. Среди правил, установленных для буддийских монахов, есть одно, которое предписывает, чтобы их одежда была сделана из лохмотьев, взятых из кучи пыли или мусора. В ранние дни христианского монашества «чистоплотность тела рассматривалась как осквернение души». Святыми, которыми больше всего восхищались, были те, кто превратился в одну отвратительную массу слипшейся грязи. Св. Афанасий с восторгом рассказывает, как св. Антоний, патриарх монашества, до глубокой старости не был виновен в мытье своих ног. Одна знаменитая девственница, хотя телесная болезнь была следствием ее привычек, решительно отказывалась по религиозным принципам мыть какую-либо часть своего тела, кроме пальцев. А св. Симеон Столпник, который в целом признавался высшим образцом христианского святого, обвязал себя веревкой так, что она вросла в его плоть и вызвала гниение; и говорят, что «ужасный смрад, невыносимый для окружающих, исходил от его тела, и черви падали с него, когда он двигался, и они наполняли его постель». В средневековом христианстве воздержание от любого вида чистоплотности также предписывалось в качестве покаяния, причем от кающегося требовалось ходить с грязным ртом, нечистыми руками и шеей, нерасчесанными волосами и бородой, нестрижеными ногтями и одеждой, такой же грязной, как и его тело. В этих случаях нечистоплотность является формой аскетизма, темой, которую мы уже затрагивали при рассмотрении трудолюбия и поста, но принципы которой все еще требуют нашего рассмотрения.

Blunt, Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 214. Klunzinger, Upper Egypt, стр. 391.

Baker, Albert N’yanza, i. 381.

Sauer, op. cit. стр. 125.

Valikhanof, &c., Russians in Central Asia, стр. 80.

Georgi, op. cit. iv. 37. Bergmann, op. cit. ii. 123.

Neumann, Die Völker des südlichen Russlands, стр. 27. О чрезмерной нечистоплотности нынешних монголов см. Prejevalsky, Mongolia, i. 51 и сл.

Castrén, op. cit. iv. 61.

Roscoe, ‘Bahima,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxvii. 111.

Kern, Manual of Indian Buddhism, стр. 75.

Lecky, History of European Morals, ii. 109 и сл.

В различных религиях мы встречаем идею о том, что человек умилостивляет или доставляет удовольствие божеству, подвергая себя страданиям или лишениям. Это верование находит выражение во всевозможных аскетических практиках. Мы читаем о христианских аскетах, которые жили в заброшенных логовищах диких зверей, или в высохших колодцах, или в гробницах; которые презирали всякую одежду и ползали повсюду, как животные, покрытые лишь своими спутанными волосами; которые не ели ничего, кроме зерна, которое сгнило от пребывания в течение месяца в воде; которые проводили сорок дней и ночей посреди терновых кустов и сорок лет никогда не ложились. Индуистские аскеты остаются в неподвижных позах с лицами или руками, поднятыми к небу, пока сухожилия не сжимаются и принятая поза не застывает в жесткости; или они подвергают себя суровости погоды в состоянии абсолютной наготы, или раздирают свои тела ножами, или питаются падалью и экскрементами. Среди мусульман Индии есть факиры, которых видели волочащими тяжелые цепи или пушечные ядра, или ползающими на руках и коленях годами; другие были найдены лежащими на железных шипах вместо кровати; а третьи, опять же, раскачивались месяцами перед медленным огнем под палящим тропическим солнцем. Среди современных евреев некоторые из наиболее святошествующих членов синагоги, как известно, подвергались покаянию в виде добровольного бичевания перед началом поста искупления, причем два человека поочередно наносили друг другу тридцать девять ударов или тринадцать ударов тройным бичом. Согласно зороастрийским Яштам, тридцать ударов Сраошо-караной — это искупление, которое очищает людей от их грехов и делает их пригодными для принесения жертвы. Геродот говорит нам, что древние египтяне били себя, пока сжигались вещи, приносимые ими в жертву, и что карийские жители Египта по таким случаям резали свои лица ножами. Среди древних мексиканцев пускание крови было излюбленным и самым распространенным способом искупления греха и проявления преданности. «Заставляет содрогнуться», — говорит Клавихеро, — «читать о тех суровостях, которые они практиковали над собой, либо в искупление своих прегрешений, либо в подготовке к своим праздникам. Они терзали свою плоть, как если бы она была бесчувственной, и давали своей крови течь в таком изобилии, что она казалась излишней жидкостью тела». Самоистязание также составляло часть религиозного культа во многих нецивилизованных племенах Северной Америки. «Индейцы», — замечает полковник Додж, — «верят, вместе со многими христианами, что самоистязание — это акт, наиболее приемлемый для Бога, и степень удовольствия, которое он может доставить своему богу, точно измеряется количеством страданий, которые он может вынести, не дрогнув».

Ibid. ii. 108 и сл.

Barth, Religions of India, стр. 214 и сл. Hopkins, Religions of India, стр. 352. Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, стр. 395.

Pool, Studies in Mohammedanism, стр. 305. О подобных практиках среди современных египтян см. Lane, Modern Egyptians, стр. 244.

Allen, Modern Judaism, стр. 407.

Яшты, x. 122. Darmesteter, в Sacred Books of the East, xxiii. 151, прим. 3.

Herodotus, ii. 40, 61.

Clavigero, History of Mexico, i. 284. См. также Bancroft, op. cit. iii. 441 и сл.; Réville, Hibbert Lectures on the Native Religions of Mexico and Peru, стр. 100.

Domenech, Seven Years Residence in the Great Deserts of North America, ii. 380. Catlin, North American Indians, ii. 243. James, Expedition to the Rocky Mountains, i. 276 и сл. (омаха). McGee, ‘Siouan Indians,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xv. 184.

Dodge, Our Wild Indians, стр. 149.

Идея, лежащая в основе религиозного аскетизма, несомненно, была почерпнута из нескольких различных источников. Прежде всего следует заметить, что определенные аскетические практики изначально совершались с другой целью и лишь впоследствии стали рассматриваться как средства умилостивления или ублажения божества через связанные с ними страдания. Это, как мы видели, имеет место с определенными постами, а также с сексуальным аскетизмом. Когда акт считается связанным со сверхъестественной опасностью, зло (реальное или воображаемое), проистекающее из него, легко интерпретируется как знак божественного гнева, и сам акт рассматривается как запрещенный богом. Если тогда воздержание от него подразумевает страдание, как это в некоторой степени имеет место при посте и сексуальном воздержании, делается вывод, что бог наслаждается такими страданиями. Тот же вывод, более того, делается из того факта, что такие воздержания предписываются в связи с религиозным поклонением, хотя первичным мотивом для этого предписания был страх осквернения. Бичевание или порка, опять же, в определенных случаях изначально были способом очищения, предназначенным для того, чтобы стереть и прогнать опасную заразу, либо олицетворенную как демоническую, либо иным образом имеющую магический характер. И хотя боль, причиняемая бичуемому лицу, поначалу не была целью акта, а лишь сопутствовала ему, впоследствии она стала главной целью церемонии, которая теперь рассматривалась как умерщвление плоти, угодное богу. Эта перемена идей, по-видимому, также обусловлена как тенденцией сверхъестественной заразы развиваться в божественное наказание в случае, если она не удалена болезненным обрядом, так и тем обстоятельством, что очищение считается необходимым сопровождением актов религиозного поклонения. Египетское жертвоприношение, описанное Геродотом, сочеталось с очистительным постом, а также бичеванием. Среди евреев, перед началом поста искупления, в то время как несколько очень религиозных лиц подвергаются покаянию в виде бичевания, «некоторые очищают себя омовениями». И то, что первоначальной целью бичевания, упомянутого в Яштах, было очищение молящегося, подтверждается тем фактом, что он по тому же случаю должен был мыть свое тело три дня и три ночи. Но следует также помнить, что религиозный экстаз, когда он достиг своей высшей стадии, может выражаться в самоистязании; и божество, естественно, считается довольным внешним выражением такой эмоции у своих преданных.

См. infra, стр. 420 и сл.

Frazer, Golden Bough, iii. 217 и сл.

Herodotus, ii. 40.

Allen, op. cit. стр. 407.

Yasts, x. 122.

См. Hirn, Origins of Art, стр. 64.

Аскетическая практика может также быть пережитком более раннего жертвоприношения. Мы видели, что это часто имеет место с постом и раздачей милостыни, и то же самое может быть справедливо для других форм аскетизма. Суть акта тогда уже не заключается в выгоде, которую бог извлекает из него, а в самоотречении или умерщвлении плоти, которое оно стоит молящемуся. В священных книгах Индии «аскетизм» упоминается как средство искупления наряду с жертвоприношением, постом и дарением подарков.

Gautama, xix. 11. Vasishtha, xx. 47; xxii. 8. Baudháyana, iii. 10. 9.

94 Cf. Tertullian, De resurrectione carnis, 8 (Migne, op. cit. ii. 806).

Когда аскетическая практика развивается из предшествующего обычая иного происхождения, она может сочетаться с идеей, которая сама по себе была частым источником самопричиняемой боли, а именно: верой в то, что такая боль является искуплением за грех, что она может служить заменой наказания, которое в противном случае было бы наложено оскорбленным богом; и почти неразрывно с этой верой может быть связано то желание страдать, которое так часто, смутно или отчетливо, вовлечено в подлинное покаяние. Идея искупления в значительной степени лежит в основе покаянной дисциплины христианской церкви и аскетизма ее святых. Со времен Тертуллиана и Киприана латиняне были знакомы с представлением о том, что христианин должен умилостивить Бога, что крики боли, страдания и лишения являются средствами смягчения Его гнева, что Бог ведет строгий учет количества искупления и что, когда нет вины, которую нужно было бы загладить, сами эти средства рассматриваются как заслуги. Согласно доктрине Церкви, покаянию во всех тяжких случаях должны предшествовать скорбь о грехе, а также исповедь, публичная или частная; покаяние, как мы отмечали выше, является единственным основанием, на котором может быть даровано прощение скрупулезным судьей. Но слишком часто принималось представление о том, что сама покаянная практика является компенсацией за грех, что человек волен делать все, что ему угодно, при условии, что он готов покаяться впоследствии, и что лицо, осознающее свою слабость, заранее накопившее большой запас викарного покаяния в ожидании будущей необходимости, имеет право «отработать его» и потратить на грехи. Идея о том, что грехи могут быть искуплены определенными актами умерщвления плоти, знакома как мусульманам, так и евреям. Согласно зороастрийским верованиям, возможно стереть особо суровыми искуплениями не только тот особый грех, из-за которого совершается искупление, но и другие проступки, совершенные в прежние времена или неосознанно. В священных книгах индусов мы встречаем твердое убеждение, что боль, перенесенная в этой жизни, избавит страдальца от наказания в будущем существовании. Говорится, что «люди, совершившие преступления и наказанные царем, идут на небо, будучи чистыми, подобно тем, кто совершал достойные дела»; и та же идея лежит в основе их системы покаяния. Но в брахманизме, как и в католицизме, эффект аскетических практик считается выходящим за рамки простого искупления. Они рассматриваются как средства накопления религиозных заслуг или достижения сверхчеловеческих сил. Брахманические поэмы рассказывают о чудесных умерщвлениях плоти, с помощью которых мудрецы прошлого обретали влияние даже на самих богов; более того, даже власть, которой обладали некоторые архидемоны над людьми и богами, как предполагается, была приобретена практикой религиозных аскез. Насколько аскетические практики обязаны идее искупления, указывает тот факт, что они почти не встречаются среди народов, у которых нет живого чувства греха, таких как китайцы до введения даосизма и буддизма, а также древние греки, римляне и скандинавы. В Греции, однако, люди иногда добровольно жертвовали частью своего счастья, чтобы избежать зависти богов, которые не позволяли человеку больше, чем умеренную долю удачи.

96 См. выше, т. I, стр. 105 и сл.

97 Тертуллиан, «О посте», 7 (Migne, op. cit. ii. 962). Он же, «О воскресении плоти», 8 (Migne, ii. 806 и сл.). Гарнак, «История догматов», т. II, стр. 110, 132; т. III, стр. 311.

98 Там же, т. I, стр. 85.

99 См. Thrupp, The Anglo-Saxon Home, стр. 259.

101 Там же, т. II, стр. 315 и сл. Аллен, op. cit., стр. 130.

100 Supra, ii. 315, 317. Pool, op. cit. p. 264.

102 Гейгер, Civilization of the Eastern Irānians, т. I, стр. 163.

103 Законы Ману, VIII. 318.

104 Там же, XI. 228.

105 Монье-Вильямс, Brāhmanism and Hindūism, стр. 231, 427. Ольденберг, «Будда», стр. 302.

106 Ревиль, La religion Chinoise, стр. 221.

Самоистязание иногда практикуется не столько для того, чтобы умилостивить гнев божества, сколько для того, чтобы вызвать его сострадание. В некоторых иудейских постах, как мы уже видели, эти две цели тесно переплетены. 108 Иудейский обычай поститься во время засухи в некотором роде параллелен марокканскому обычаю связывать святых людей и бросать их в пруд, чтобы их жалкое состояние побудило Бога послать дождь. Мистер Вильямс рассказывает о фиджийском жреце, который, «после того как обычным способом безуспешно взывал к своему богу о дожде, несколько ночей подряд спал на открытом воздухе на вершине скалы, без циновки и подушки, надеясь таким образом побудить непреклонное божество послать ливень». 109

107 Aeschylus, Agamemnon, 1008 sqq. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, i. 82.

108 Там же, т. II, стр. 315.

109 Вильямс и Калверт, Fiji, стр. 196.

Страдание добровольно ищут не только как средство искупления совершенных грехов, но его также претерпевают с целью предотвращения совершения греха. Это вторая или, по значимости, первая великая идея, на которой зиждется христианский аскетизм. Удовлетворение любого мирского желания греховно, плоть должна быть жалким рабом духа, устремленного к потустороннему. Человек был создан для жизни в духовном общении с Богом, но он поддался искушению злых демонов, которые воспользовались чувственной стороной его природы, чтобы отвратить его от созерцания божественного и привести к земному. Нравственное благо, следовательно, состоит в отречении от всех чувственных удовольствий, в отделении от мира, в жизни исключительно духом, в подражании совершенству и чистоте Бога. Контраст между добром и злом — это контраст между Богом и миром, и понятие мира включает в себя не только объекты телесных аппетитов, но и все человеческие установления, а также науку и искусство. 110 И еще больше, чем любое теоретическое учение, личный пример Христа привел к прославлению духовной радости и телесного страдания.

110 Гарнак, op. cit., т. II, стр. 214 и сл., т. III, стр. 258 и сл. фон Айкен, Geschichte der mittelalterlichen Weltanschauung, стр. 313 и сл.

Антитеза духа и тела не была присуща только христианству. Это была старая платоновская концепция, которую отцы церкви рассматривали как контраст между тем, что ценно, и тем, что должно быть умерщвлено. Учение о том, что телесные наслаждения низменны и унизительны, проповедовалось многими языческими философами; даже такой человек, как Цицерон, говорит, что всякое телесное удовольствие противоположно добродетели и должно быть отвергнуто. 111 А в неоплатонических и неопифагорейских школах Александрии аскетический идеал жизни был естественным следствием их теории о том, что только Бог чист и благ, а материя нечиста и зла. Отречение от мира проповедовалось и практиковалось иудейскими сектами ессеев и терапевтов. В Индии, как отмечает профессор Керн, «климат, институты, созерцательный склад ума туземцев — все способствовало укреплению убеждения, что высшие цели человеческой жизни и истинное счастье не могут быть достигнуты иначе, как путем уединения от суетного мира, беспрепятственных благочестивых упражнений и определенной степени умерщвления плоти». 112 Мы читаем в «Хитопадеше»: «Подчинение чувствам названо дорогой к гибели, а их обуздание — путем к удаче». 113 Джайн рассматривает удовольствие само по себе как греховное: «Что такое недовольство и что такое удовольствие? Следует жить, не поддаваясь ни тому, ни другому. Отказавшись от всякого веселья, будучи осмотрительным и сдержанным, следует вести религиозную жизнь». 114 Согласно буддизму, существуют две причины страданий, с которыми неразрывно связана жизнь, — похоть и невежество; и поэтому существуют два лекарства — подавление похоти и желаний и устранение невежества. 115 В «Дхаммападе» сказано: «Не насытиться похотями даже дождем из золотых монет; тот, кто знает, что похоти имеют короткий вкус и причиняют боль, тот мудр». 116 Покаяния, как они практиковались среди аскетов Индии, были отвергнуты Буддой как утомительные, недостойные, бесполезные. «Ни нагота, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежание на земле, ни натирание пылью, ни сидение без движения не могут очистить смертного, который не преодолел желаний». 117 Там, где прекращается всякий контакт с земным, там, и только там, находятся избавление и свобода.

111 Цицерон, De officiis, I. 30; III. 33.

112 Керн, Manual of Indian Buddhism, стр. 73.

113 Хитопадеша, цит. по Монье-Вильямсу, Indian Wisdom, стр. 538.

114 Хопкинс, op. cit., стр. 291.

115 Ольденберг, op. cit., стр. 212 и сл. Монье-Вильямс, Buddhism, стр. 99.

117 Там же, 141. См. также Ольденберг, op. cit., стр. 301 и сл.

116 Dhammapada, 186 sq.

Идея о том, что человек должен освободиться от оков земных желаний, является выводом созерцательного ума, размышляющего о кратковременности и пустоте всех телесных удовольствий и о соблазнах, с помощью которых они ведут людей к страданиям и греху. А отделение от материального мира — это идеал религиозного энтузиаста, чье высшее стремление — единение с Богом, мыслимым как нематериальное существо, как чистый дух.

ГЛАВА XL

БРАК

Сексуальная природа человека порождает различные формы поведения, по отношению к которым выносятся нравственные суждения. Мы сначала рассмотрим такие отношения между полами, которые охватываются понятием «брак».

В предыдущей работе я пытался показать, что, по всей вероятности, не было такого этапа в социальной истории человечества, когда бы не существовало брака, поскольку человеческий брак, по-видимому, является наследием от какого-то обезьяноподобного предка. 1 Тогда я определил брак как более или менее прочную связь между мужчиной и женщиной, длящуюся после самого акта размножения до рождения потомства. Это брак в естественно-историческом смысле этого термина. Как социальный институт, с другой стороны, он имеет несколько иное значение: это союз, регулируемый обычаем или законом. 2 Общество устанавливает правила, касающиеся выбора партнеров, способа заключения брака, его формы и продолжительности. Эти правила по сути являются выражением нравственных чувств.

1 Вестермарк, History of Human Marriage, гл. III и сл.

2 Лучшее определение брака как социального института, которое я встречал, — это следующее определение, данное доктором Фридрихсом («Einzeluntersuchungen zur vergleichenden Rechtswissenschaft», в Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. X. 255): «Признанный и привилегированный правопорядком союз лиц разного пола, либо для ведения общего домашнего хозяйства и половой жизни, либо исключительно для половой жизни».

Существует, во-первых, круг лиц, внутри которого брак запрещен. Похоже, что ужас перед инцестом почти универсален для человеческого рода, и что немногие случаи, в которых это чувство якобы отсутствует, можно рассматривать лишь как отклонения. Но степени родства, в пределах которых брак запрещен, отнюдь не везде одинаковы. Он наиболее и почти повсеместно ненавистен между родителями и детьми. Он также вызывает всеобщее отвращение между братьями и сестрами, которые являются детьми одних и тех же матери и отца. Большинство исключений из этого правила относятся к королевским особам, для которых считается неприличным вступать в брак с лицами менее высокого происхождения; но среди некоторых народов инцестуозные союзы практикуются в больших масштабах из-за крайней изоляции или в результате извращенных инстинктов. 3 Однако кажется, что привычные браки между братьями и сестрами приписывались некоторым народам без достаточных оснований. 4 Это очевидно верно в отношении веддов Цейлона, которые долгое время считались людьми, полагающими брак мужчины с его младшей сестрой правильным браком. 5 «Такой инцест, — говорит мистер Невилл, — никогда не был разрешен и никогда не мог быть, пока сохранялись обычаи веддов. Инцест считается хуже убийства. Настолько сильно это чувство, что тамилы создали легенду о немедленном убийстве своей сестры веддом, которому она сделала непристойные предложения. Ошибка возникла из-за грубого невежества в отношении обычаев веддов. Название кузины, с которой должен быть заключен брак, то есть дочери брата матери или дочери сестры отца, — «нага» или «нанги». В сингальском языке это применяется к младшей сестре. Поэтому, если вы спросите ведда: «Вы женитесь на своих сестрах?», сингальский переводчик склонен сказать: «Вы женитесь на своей нага?». Ответ (я часто проверял это): «Да, мы всегда делали так раньше, но теперь это не всегда соблюдается». Вы тогда говорите: «Что? Жениться на своей родной сестре-нага?», и ответом будет гневное и оскорбленное отрицание, причем сам вопрос кажется грубым оскорблением». Тот же автор добавляет: «Ни в коем случае человек не женился на ком-то из той же семьи, даже если родство было утрачено в глубокой древности. Такой брак — инцест. Наказанием за инцест была смерть». 6

3 Вестермарк, op. cit., гл. XIV и сл.

4 Это, по-видимому, относится к различным народам, упомянутым сэром Дж. Дж. Фрэзером (Pausanias’s Description of Greece, II. 84 и сл.) как склонным к инцестуозным союзам. Краткое утверждение мистера Тернера (Samoa, стр. 341) о том, что среди новокаледонцев в их браках не соблюдались никакие законы кровного родства и что соединялись даже ближайшие родственники, радикально отличается от описания того же народа, сделанного М. де Роша. «Les Néo-Calédoniens», — говорит он (Nouvelle Calédonie, стр. 232), — «не вступают в брак между близкими родственниками по отцовской линии; но по материнской линии они вступают в брак во всех степенях кузенства». Братьям и сестрам, после того как они достигли зрелости, больше не разрешается поддерживать какие-либо социальные контакты друг с другом; им запрещено находиться в компании друг друга даже в присутствии третьего лица; и если они случайно встречаются, они должны немедленно уйти с дороги, или, если это невозможно, сестра должна броситься на землю лицом вниз. «Cet éloignement», — добавляет М. де Роша (ibid. стр. 239), — «который, конечно, не является следствием ни презрения, ни вражды, кажется мне рожденным неразумным преувеличением естественного чувства, ужаса перед инцестом». Сэр Дж. Дж. Фрэзер говорит, что, согласно мистеру Томсону, браки между братьями и сестрами практиковались среди масаев; но более поздний и, по-видимому, лучше информированный авторитет говорит нам, что «масаи не женятся на своих близких родственниках» и что «инцест среди них неизвестен» (Hinde, The Last of the Masai, стр. 76). Опять же, утверждение, что среди обонго, карликового народа в Западной Африке, сестры выходят замуж за братьев, основано только на информации, полученной от другого народа, ашанго, которые питают к ним сильную антипатию (Du Chaillu, Journey to Ashango-Land, стр. 320). Утверждение Либиха (Die Zigeuner, стр. 49) о том, что цыгане позволяют брату жениться на сестре, безусловно неверно в отношении цыган Финляндии, которые испытывают сильное отвращение к инцесту (Thesleff, «Zigenarlif i Finland», в Nya Pressen, 1897, № 331 B).

5 Бэйли, «Wild Tribes of the Veddahs of Ceylon», в Trans. Ethn. Soc. N.S. II. 294 и сл.

6 Невилл, «Vaeddas of Ceylon», в Taprobanian, I. 178.

Как правило, запрещенные степени родства более многочисленны среди народов, не затронутых современной цивилизацией, чем в более развитых сообществах, причем запреты во многих случаях относятся даже ко всем членам племени или клана; и нарушение этих правил рассматривается как самое тяжкое преступление. 7

7 Вестермарк, op. cit., стр. 297 и сл.

8 Алгонкины рассказывают о случаях, когда люди были казнены своими ближайшими родственниками за женитьбу на женщинах своего собственного клана. 9 Среди ассинибойнов, племени сиу, вождь может совершить убийство безнаказанно, если у убитого нет друзей, но если бы он женился внутри своей gens, он был бы изгнан из-за всеобщего отвращения, которое вызвал бы такой союз. 10 Готтентоты имели обыкновение наказывать смертью союзы между двоюродными братьями и сестрами первой или второй степени. 11 Банту прибрежного региона считают подобные союзы «чем-то ужасным, чем-то невыразимо позорным». 12 Бусога из Угандийского протектората испытывали сильное отвращение ко всему, что напоминало инцест, даже среди домашних животных. 13 Среди кхондов Индии «межбрачные союзы между лицами одного и того же племени, как бы велики или разбросаны они ни были, считаются инцестуозными и наказуемыми смертью». 14 На Малайском архипелаге утопление является обычным наказанием за инцест, 15 но среди некоторых племен виновные стороны убиваются и съедаются 16 или заживо погребаются. 17 На Эфате, на Новых Гебридах, преступлением, наказуемым смертью, было бы для мужчины или женщины вступить в брак с лицом, принадлежащим к клану его или ее матери; 18 и говорят, что жители островов Мортлок налагают такое же наказание на любого, кто вступает в половую связь с родственником, принадлежащим к его собственному «племени». 19 Нигде брак не был связан более суровыми законами, чем среди австралийских аборигенов. Их племена сгруппированы в экзогамные подразделения, число которых варьируется; и, по крайней мере, до оккупации страны белыми, обычным наказанием за брак или половую связь с лицом, принадлежащим к запрещенному подразделению, была смерть.

8 Фрэзер, Totemism, стр. 59.

9 Дорси, «Siouan Sociology», в Ann. Rep. Bur. Ethn. XV. 224.

10 Колбен, Present State of the Cape of Good Hope, I. 155 и сл.

11 Тил, History of the Boers in South Africa, стр. 16.

12 Джонстон, Uganda Protectorate, II. 719.

13 Макферсон, цит. по Персивалю, Land of the Veda, стр. 345. Ср. Хантер, Annals of Rural Bengal, III. 81.

14 Вилкен, Huwelijken tusschen bloedverwanten, стр. 26 и сл. Ридель, De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua, стр. 460.

15 Вилкен, Over de verwantschap en het huwelijks- en erfrecht bij de volken van het maleische ras, стр. 18.

16 Glimpses of the Eastern Archipelago, стр. 105.

17 Макдональд, Oceania, стр. 181 и сл.

18 Кубари, «Die Bewohner der Mortlock Inseln», в Mittheil. d. Geogr. Gesellsch. in Hamburg, 1878-9, стр. 251.

19 Вестермарк, op. cit., стр. 299 и сл. См., помимо процитированных там авторитетов, Рот, Ethnol. Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, стр. 182; Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 15.

Не менее силен ужас перед инцестом среди народов, которые вышли за пределы дикости и варварства. В Китае инцест с двоюродным дедом, двоюродным братом отца, братом или племянником карается смертью, а мужчина, который женится на сестре своей матери, подвергается удушению; более того, наказание налагается даже на того, кто женится на человеке с той же фамилией, что и у него, причем штраф составляет шестьдесят ударов. 20 Так же и инцест вызывал крайний ужас у так называемых арийских народов в древние времена. 21 В «Законах Вишну» сказано, что половая связь с собственной матерью, дочерью или невесткой является преступлением высшей степени, для которого нет иного искупления, кроме как шагнуть в пламя. 22

20 Медхерст, «Marriage, Affinity, and Inheritance in China», в Trans. Roy. Asiatic Soc. China Branch, IV. 21 и сл.

21 Лейст, Alt-arisches Jus Gentium, стр. 394 и сл.

22 Institutes of Vishnu, XXXIV. 1 и сл.

Были выдвинуты различные теории, чтобы объяснить запрет на брак между близкими родственниками. Я критиковал некоторые из них в своей книге «История человеческого брака» и в то же время рискнул предложить свое собственное объяснение. 23 Я указал, что существует врожденное отвращение к половой связи между лицами, живущими очень тесно друг с другом с раннего детства, и что, поскольку такие лица в большинстве случаев связаны кровным родством, это чувство естественным образом проявится в обычаях и законах как ужас перед связью между близкими родственниками. Действительно, обилие этнографических фактов, по-видимому, указывает на то, что запретительные законы против межбрачных союзов определяются не столько степенью кровного родства, сколько тесным совместным проживанием. Так, у многих народов существует правило «экзогамии», которое вообще не зависит от родства, а основано на чисто местных соображениях, причем всем членам орды или деревни, даже если они не связаны кровным родством, запрещено вступать в брак друг с другом. 24 Запрещенные степени родства очень по-разному определяются в обычаях или законах разных народов, и представляется, что степень, до которой родственникам запрещено вступать в брак, тесно связана с их тесным совместным проживанием. Очень часто запреты против инцеста более или менее односторонни, применяясь более широко либо к родственникам по отцовской линии, либо к родственникам по материнской, в зависимости от того, как ведется родословная — через мужчин или через женщин. Теперь, поскольку линия происхождения в значительной степени связана с местными отношениями, мы можем разумно предположить, что те же местные отношения оказывают значительное влияние на таблицу запрещенных степеней родства. Однако во многих случаях на запреты межбрачных союзов тесное совместное проживание влияет лишь косвенно. 25 Отвращение к межбрачным союзам лиц, живущих в тесной связи друг с другом, вызвало запреты на межбрачные союзы родственников; и, поскольку родство прослеживается с помощью системы имен, имя начинает считаться идентичным родству. Эта система неизбежно односторонняя. Хотя она будет сохранять запись о происхождении либо по мужской, либо по женской линии, она не может делать и то, и другое одновременно; 26 и линия, которая не была сохранена такими средствами записи, даже там, где она признается линией родства, естественно, более или менее игнорируется и вскоре забывается. Отсюда запрещенные степени часто простираются очень далеко с одной стороны — на весь клан, — но не с другой. Следует также помнить, что, согласно примитивным представлениям, само имя составляет мистическую связь между теми, кто имеет его в общем пользовании. «В Гренландии, как и везде, — говорит доктор Нансен, — имя имеет большое значение; считается, что существует духовное сродство между двумя людьми с одинаковым именем». 27 Вообще говоря, чувство, что два человека тесно связаны тем или иным образом, может через ассоциацию идей породить представление о том, что брак или половая связь между ними является инцестуозной. Отсюда запреты на брак между родственниками по свойству и по усыновлению. Отсюда также запреты Римской и Греческой церквей на основании того, что называется «духовным родством».

23 Вестермарк, op. cit., стр. 310 и сл.

24 Герр Кунов (Die Verwandtschafts-Organisationen der Australneger, стр. 187) находит этот аргумент «довольно своеобразным» и сам предлагает иное объяснение рассматриваемого правила. Он пишет: «В действительности запрет объясняется просто тем, что очень часто локальная группа совпадает с половым союзом или тотемным союзом, и, следовательно, то, что справедливо для рода, в то же время имеет силу и для локальной группы». Это, однако, лишь собственный вывод герра Кунова. И можно спросить, почему более «своеобразно» предполагать, что запрет на брак между близкими родственниками возник из отвращения к половой связи между лицами, живущими тесно друг с другом, чем предполагать, что правило, запрещающее брак между неродственными лицами, живущими в одном сообществе, возникло из запрета на брак между сородичами.

25 Я не понимаю, как любой читатель моей книги может, подобно герру Кунову (op. cit., стр. 186 и сл.), приписывать мне утверждение, что группа, внутри которой запрещены межбрачные союзы, идентична группе людей, которые живут тесно друг с другом. Если бы он внимательнее прочитал то, что я сказал, он мог бы избавить себя от труда, который он взял на себя, чтобы доказать мое великое невежество в отношении ранних социальных организаций.

26 Ср. Тайлор, Early History of Mankind, стр. 285 и сл.

27 Нансен, Eskimo Life, стр. 230.

Возникает вопрос: как возникло это инстинктивное отвращение к браку и половой связи в целом между лицами, живущими тесно друг с другом с раннего детства? Я предположил, что это может быть результатом естественного отбора. Тщательные исследования Дарвина о влиянии перекрестного и самоопыления в растительном мире, консенсус мнений среди выдающихся селекционеров и эксперименты, проведенные с крысами, кроликами и другими животными, по-видимому, доказали, что самоопыление растений и близкородственное скрещивание животных более или менее вредны для вида; и вполне вероятно, что зло главным образом проистекает из того факта, что соединяющиеся половые элементы были недостаточно дифференцированы. Теперь невозможно поверить, что физиологический закон, который справедлив для остального животного мира, как и для растений, не будет применим и к человеку. Но трудно привести прямые доказательства вредных последствий кровнородственных браков. Мы не можем ожидать очень заметных результатов от иных союзов, кроме как между ближайшими родственниками — между братьями и сестрами, родителями и детьми, — и вредные результаты даже таких союзов не обязательно проявятся сразу. Самый близкий вид межбрачных союзов, который у нас есть возможность изучать, — это брак между двоюродными братьями и сестрами. К сожалению, наблюдения, сделанные до сих пор по этому вопросу, далеко не окончательны. Тем не менее, примечательно, что из всех авторов, которые обсуждали это, большинство, и уж точно не самые менее способные из них, выразили свою веру в то, что браки между двоюродными братьями и сестрами более или менее неблагоприятны для потомства; и до сих пор не было приведено никаких доказательств, которые могли бы выдержать проверку научным исследованием, против этой точки зрения. Более того, у нас есть основания полагать, что кровнородственные браки гораздо более вредны в диких регионах, где борьба за существование часто бывает очень суровой, чем они оказались в цивилизованных обществах, особенно учитывая, что именно среди обеспеченных классов такие браки происходят наиболее часто.

Принимая во внимание все эти факты, я склонен думать, что кровнородственные браки так или иначе вредны для вида. И здесь я нахожу вполне достаточное объяснение ужаса перед инцестом; не потому, что человек на ранней стадии осознал вредное влияние близкородственных браков, а потому, что закон естественного отбора должен был неизбежно действовать. Среди предков человека, как и среди других животных, несомненно, было время, когда кровное родство не было препятствием для половой связи. Но вариации, здесь, как и везде, естественным образом должны были проявиться — мы знаем, насколько крайне подвержен вариациям половой инстинкт; и те из наших предков, кто избегал близкородственного скрещивания, выживали, в то время как другие постепенно деградировали и в конечном итоге погибали. Таким образом, развивалось чувство, которое было бы достаточно сильным, как правило, чтобы предотвратить вредные союзы. Конечно, оно проявлялось бы не как врожденное отвращение к половым связям с близкими родственниками как таковыми, а как отвращение со стороны индивидов к союзу с другими, с которыми они жили; но это, по сути, были бы кровные родственники, так что результатом было бы выживание наиболее приспособленных. Унаследовал ли человек это чувство от предшественников, от которых он произошел, или оно развилось после эволюции отчетливо человеческих качеств, мы знать не можем. Оно должно было возникнуть на этапе, когда семейные узы стали сравнительно сильными, а дети оставались с родителями до возраста половой зрелости или даже дольше. А экзогамия, являющаяся результатом естественного распространения этого чувства на более широкую группу, возникла бы, когда отдельные семьи объединялись в орды.

Эта попытка объяснить запрет на брак между сородичами и экзогамию не осталась без сочувственной поддержки, 28 но, думаю, чаще она отвергалась. Тем не менее, после тщательного рассмотрения различных возражений, выдвинутых против нее, я не нахожу причин менять свое мнение. Некоторые из моих оппонентов явно не смогли уловить аргумент, на котором основана теория. Так, профессор Робертсон Смит утверждал, что она начинается с предположения о самом обычае, который она призвана объяснить, — обычае экзогамии; что «она постулирует существование групп, которые на протяжении многих поколений (ибо выживание наиболее приспособленных подразумевает это) избегали вступать в брак внутри группы». 29 Но моя теория постулирует не существование экзогамных групп, а спонтанное появление индивидуальных чувств отвращения. И если, как утверждает мистер Эндрю Лэнг, весь мой аргумент — это «порочный круг», 30 то сама теория естественного отбора — это порочный круг, поскольку никогда не могло бы быть отбора качеств, которые не существовали ранее.

28 А. Р. Уоллес в своем «Вступительном примечании» к моей History of Human Marriage, стр. vi. Гиддингс, Principles of Sociology, стр. 267. Говард, History of Matrimonial Institutions, I. 125 и сл. Сэр Э. Б. Тайлор (в Academy, XL. 289) говорит по поводу моей теории, что, во всяком случае, я «на верном пути». См. также Крук, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, I. стр. clxxix, clxxx, ccii.

29 Робертсон Смит, в Nature, XLIV. 271.

30 Лэнг, Social Origins, стр. 33.

Утверждалось, что если тесное совместное проживание вызывает отвращение к половой связи, то такое отвращение должно проявляться между мужем и женой так же, как и между близкими родственниками. 31 Но эти случаи, безусловно, не идентичны. Чувство, о котором я говорил, — это отвращение, связанное с идеей половой связи между лицами, которые жили в длительных интимных отношениях с такого периода жизни, когда действие полового влечения естественно исключено. 32 С другой стороны, когда мужчина женится на женщине, его чувство к ней совсем иного рода, и его любовный импульс может сохраняться, более того, усиливаться во время супружеского союза; хотя даже в этом случае длительное совместное проживание, несомненно, имеет тенденцию приводить к половому безразличию, а иногда и к позитивному отвращению. Мнение о том, что дом сохраняется свободным от инцестуозных связей только законом, обычаем и воспитанием, 33 свидетельствует об отсутствии проницательности. Закон может запретить сыну жениться на матери, брату — на сестре, но он не мог бы помешать ему желать такого союза. Разве самые драконовские кодексы когда-либо могли подавить, скажем, гомосексуальную любовь? Как заметил Платон, неписаный закон защищает родителей от инцестуозных связей с детьми, братьев — от связей с сестрами настолько, насколько это возможно; «и мысль о такой вещи вообще не приходит в голову большинству из них». 34 Учитывая крайнюю изменчивость, которой подвержен половой импульс, неудивительно, что случаи того, что мы считаем инцестуозной связью, иногда все же происходят. Мне кажется более примечательным, что отвращение к инцесту должно быть столь всеобщим, а исключения из правила — столь редкими.

31 Дюркгейм, «La prohibition de l’inceste et ses origines», в L’année sociologique, I. 64. Профессор Дюркгейм ссылается в этой связи на статью доктора Зиммеля «Die Verwandtenehe» в Vossische Zeitung от 3 и 10 июня 1894 года. Но я не могу найти, чтобы доктор Зиммель действительно был против моей точки зрения. Он лишь говорит: «Интимное совместное проживание никоим образом не действует только притупляюще, но во многих случаях прямо возбуждающе, иначе не действовал бы старый опыт, что любовь, если ее не было при вступлении в брак, часто возникает в ходе него».

32 Ср. Бентам, Theory of Legislation, стр. 220: «Индивиды, привыкшие видеть друг друга и знать друг друга с возраста, который не способен ни зачать желание, ни внушить его, будут видеть друг друга теми же глазами до конца жизни».

33 О сторонниках такой точки зрения см. Вестермарк, op. cit., стр. 310 и сл. Совсем недавно она была выражена Крауссом в Am Ur-Quell, IV. 151, и Финком, Primitive Love, стр. 49.

34 Платон, Leges, VIII. 838. Среди маори Новой Зеландии, согласно мистеру Коленсо (Maori Races, стр. 47 и сл.), взрослые братья и сестры спали вместе, как они всегда делали с рождения, «не только без греха, но и без мысли о нем».

Доктор Хэвлок Эллис, в свою очередь, возражает, что моя теория предполагает существование своего рода инстинкта, который с трудом может быть принят. «Врожденная тенденция, — говорит он, — столь специфическая и столь чисто отрицательная, включающая в то же время сознательные интеллектуальные процессы, может быть введена в принятый класс инстинктов только с определенным усилием. Это такой же неловкий и искусственный инстинкт, как, скажем, инстинкт избегать поедания яблок, которые росли в собственном саду. Объяснение отвращения к инцесту, однако, на самом деле чрезвычайно простое... Нормальное отсутствие проявления инстинкта спаривания в случае братьев и сестер или мальчиков и девочек, воспитанных вместе с младенчества, является чисто отрицательным явлением, обусловленным неизбежным отсутствием в этих обстоятельствах условий, которые вызывают импульс спаривания... Между теми, кто воспитывался вместе с детства, все сенсорные стимулы зрения, слуха и осязания были притуплены использованием, приучены к спокойному уровню привязанности и лишены своей способности вызывать эретическое возбуждение, которое производит половое набухание». 35 Я думаю, что доктор Эллис значительно преувеличил разницу между моей теорией и своей собственной. «Инстинкт», о котором я говорил, — это просто отвращение к половой связи с определенными лицами, и это не более сложный психический феномен, чем, например, отвращение животного к поеданию определенных видов веществ. Действительно, доктор Эллис сам в своих превосходных «Исследованиях по психологии пола» приводит нам множество примеров не только полового безразличия, но и полового отвращения, вполне инстинктивного по своему характеру. 36 Так, наибольшая часть описанных им мужских инвертов испытывает то, что называется horror feminæ, то есть «женщина как объект полового желания отвратительна» (а не просто безразлична) для них. 37 И доктор Эллис также неоднократно говорит об «отвращении» к инцесту.

35 Хэвлок Эллис, Studies in the Psychology of Sex, «Sexual Selection in Man», стр. 205 и сл.

36 Меня обвиняли в неправомерном использовании слова «инстинкт» (Кроули, The Mystic Rose, стр. 446). Но если, как говорит доктор Эллис, «инстинкт — это фундаментально более или менее сложная серия рефлексов, приводимых в действие определенным стимулом», или, как выражается мистер Кроули (op. cit., стр. 446), инстинкт «не имеет в своем содержании ничего, кроме ответа функции на окружающую среду», то отвращение, о котором я говорю, безусловно, можно назвать инстинктом.

37 Хэвлок Эллис, op. cit., стр. 164.

Было выдвинуто возражение, что если бы мое объяснение запрета на инцест было верным, связи между неродственными лицами, которые воспитывались вместе, должны были бы быть такими же отталкивающими, как связи между близкими родственниками; тогда как, на самом деле, эти два случая рассматриваются в совершенно разном свете, причем только последний считается инцестуозным. 38 Многое, конечно, зависит от близости союза, и аргумент доктора Штейнмеца о том, что «очень чувственные французы часто, кажется, женятся на подругах своего самого раннего детства», 39 безусловно, не по существу. Я полагаю, что половая любовь между мужчиной и его приемной дочерью — почти такая же большая ненормальность, как половая любовь между отцом и дочерью; и среди некоторых народов браки между лицами, которые воспитывались вместе в одной семье или которые принадлежат к одной местной группе, не будучи связанными друг с другом кровным родством, считаются предосудительными или фактически запрещены. 40 Даже между юношами и девушками, которые получили образование в одной школе, наблюдается удивительное отсутствие эротических чувств, как следует из интересного сообщения лица, которое много лет было директрисой такой школы в Финляндии. Один юноша заверил ее, что ни он, ни кто-либо из его друзей никогда не подумал бы жениться на девушке, которая была их школьной подругой; 41 и я слышал о юноше, который проводил большое различие между девушками своей школы и другими, «настоящими» девушками, как он их называл. Однако, какими бы предосудительными и неестественными ни казались нам союзы между приемными родителями и приемными детьми или между приемными братьями и приемными сестрами, я не отрицаю, что союзы между ближайшими кровными родственниками внушают свой собственный ужас; и кажется естественным, что они должны это делать, учитывая, что с древнейших времен отвращение к половой связи между лицами, живущими тесно друг с другом, выражалось в запретах на союзы между сородичами. Такие союзы клеймились обычаем, законом и религией, в то время как гораздо меньше внимания уделялось связи между неродственными лицами, которые могли иногда вырасти в одном домашнем хозяйстве. Вера в сверхъестественное, в частности, играла очень важную роль в идеях, относящихся к инцесту, как и в других пунктах половой морали, из-за тайны, которая окружает все, что связано с функцией размножения. 42 Алеуты в ранние времена верили, что инцест, который они считали тягчайшим преступлением, всегда сопровождался рождением монстров с моржовыми клыками, бородами и другими обезображиваниями. 43 Кафры также утверждают, что потомство инцестуозного союза будет монстром, как «наказание, наложенное духом предков». 44 Батаки Суматры рассматривают длительную засуху как решающее доказательство того, что два двоюродных брата имели преступную связь друг с другом. 45 Галеларцы думают, что инцест вызывает тревожные природные явления, такие как землетрясения, извержение вулкана или проливные дожди. 46 Так же и высшие религии клеймили инцест как тяжкий грех. Что касается взглядов христианства на этот предмет, то достаточно заметить, что запрещенные степени родства были расширены Церковью, 47 и что юрисдикция над инцестом, как и над всеми половыми преступлениями, осуществлялась церковными судами. 48

38 Штейнмец, «Die neueren Forschungen zur Geschichte der menschlichen Familie», в Zeitschr. f. Socialwiss. II. 818 и сл.

39 Там же, II. 818.

40 Вестермарк, op. cit., стр. 321 и сл. Среди западных островитян проливов Торреса брак был запрещен, «с удивительной деликатностью чувств, сестре особого друга мужчины» (Хэддон, «Ethnology of the Western Tribe of Torres Straits», в Jour. Anthr. Inst. XIX. 315).

41 Люсина Хагман, «Från samskolan», в Humanitas, II. 188 и сл.

42 О связи между религиозными чувствами и половым импульсом см. Валлон и Мари, «Des psychoses religieuses», в Archives de Neurologie, сер. II, т. III, 184 и сл.; Гаделиус, Om tvångstankar, стр. 120 и сл.; Старбак, Psychology of Religion, стр. 401 и сл.

43 Вениаминов, цит. по Петроффу, Report on Alaska, стр. 155.

44 Шутер, Kafirs of Natal, стр. 45.

45 фон Бреннер, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, стр. 212.

46 ван Баарда, «Fabelen, verhalen en overleveringen der Galelareezen», в Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, XLV. (сер. VI, т. I) стр. 514. См. также Фрэзер, Golden Bough, II. 212 и сл.

47 Вестермарк, op. cit., стр. 308. Кац, Grundriss des kanonischen Strafrechts, стр. 116 и сл.

48 Стивен, History of the Criminal Law of England, II. 411.

Наконец, утверждалось, что моя теория совершенно не объясняет тот факт, что запреты на межбрачные союзы часто относятся ко всем членам клана, даже к тем, кто живет в разных местностях. 49 В дополнение к тому, что я ранее заметил по этому поводу, я хочу подчеркнуть, что любая гипотеза, претендующая на полное объяснение запретов на инцест, должна предполагать действие того же самого психического закона — закона ассоциации, — который, по моему мнению, объясняет клановую экзогамию. Так, профессор Дюркгейм, утверждая, что моя теория в отношении ужаса перед инцестом не может применяться к экзогамии, поскольку члены одного тотема не живут вместе, сам вполне готов прибегнуть к аналогии, чтобы объяснить запреты, распространяющиеся за пределы тотемного клана. Он пытается показать, что клановая экзогамия является источником всех других запретов против инцеста и что сама клановая экзогамия проистекает из тотемизма. 50 Согласно ему, правило клановой экзогамии было распространено на близких родственников, принадлежащих к разным кланам, потому что они находятся в не менее интимном контакте друг с другом, чем члены одного клана. Согласно же моей собственной теории, запрет на брак между близкими родственниками, живущими тесно друг с другом, был распространен на всех членов клана из-за представления об интимности, связанного с идеей общего происхождения и общего имени. Если я считаю гипотезу профессора Дюркгейма крайне неудовлетворительной, 51 то, безусловно, не потому, что он призвал закон ассоциации для объяснения правил против инцеста. Как можно отрицать действие этого закона, например, в римско-католическом запрете на брак между совосприемниками, или в правиле, распространенном в Восточной Европе, согласно которому шаферу на свадьбе запрещено вступать в брак с семьей невесты, 52 или в законах, запрещающих брак между родственниками по свойству? И почему тот же закон не может быть применен и к другим отношениям, таким как отношения, установленные общим происхождением или общим именем?

49 Кунов, ук. соч., с. 185. Дюркгейм, в L’année sociologique, i. 39, прим. 2. Штейнмец, в Zeitschr. f. Socialwiss. ii. 819.

50 Профессор Дюркгейм говорит (L’année sociologique, i. 50): «Кровь является табу в общем смысле, и она налагает табу на все, что вступает с ней в контакт... Женщина хронически является ареной кровавых проявлений... Таким образом, женщина также, и столь же хронически, является табу для других членов клана». Однако табу не ограничивается членами клана, а относится также к близким родственникам, принадлежащим к другим кланам, и это требует объяснения. М. Дюркгейм пишет (там же, с. 19): «Когда вошло в привычку рассматривать как инцестуозные и отвратительные супружеские отношения субъектов, которые номинально принадлежат к одному клану, аналогичные отношения индивидов, которые, хотя и относятся формально к разным кланам, тем не менее находятся в контакте, столь же или более тесном, чем предыдущие, не могут не приобрести тот же характер». И далее (там же, с. 58): «Когда тотемизм исчезает, а вместе с ним и родство, специфическое для клана, экзогамия становится солидарной с новыми типами семьи, которые формируются и покоятся на иных основаниях, и, поскольку эти семьи более ограничены, чем был клан, она также сужается в менее обширный круг; число индивидов, между которыми брак запрещен, уменьшается. Так, путем постепенной эволюции, она пришла к нынешнему состоянию, когда браки между восходящими и нисходящими родственниками, между братьями и сестрами являются почти единственными, которые радикально запрещены».

51 Профессор Дюркгейм пытается объяснить явление всеобщей распространенности через институт, существование которого было доказано лишь у некоторых народов. Откуда профессор Дюркгейм знает, что тотемные кланы когда-то преобладали у всех народов, которые сейчас запрещают браки между близкими родственниками? Если правила, которые препятствуют родителям вступать в брак со своими детьми, а братьям — со своими сестрами, являются пережитками древнего тотемизма, то как мы объясним нормальное отвращение к таким союзам? Древний тотемизм, безусловно, не может объяснить это. Но тогда совпадение между этими двумя фактами — юридическим запретом инцеста и психическим отвращением к нему — является чисто случайным; и это кажется мне нелепым предположением. См. ниже, Дополнительные примечания.

52 Мэн, Диссертации, с. 257 и сл.

Существует не только внутренний круг, внутри которого никакой брак не допускается, но и внешний круг, за пределами которого брак либо запрещен, либо, по крайней мере, не одобряется. Подобно внутреннему кругу, внешний сильно варьируется по охвату. 53 Вероятно, каждый народ считает позором, если не преступлением, для своих мужчин, и тем более для своих женщин, вступать в брак с представителями расы, сильно отличающейся от их собственной, особенно если это низшая раса. Римлянам было запрещено вступать в брак с варварами — император Валентиниан карал смертью за такие союзы; 54 и современная европейская девушка, вышедшая замуж за австралийского аборигена, несомненно, была бы расценена своим обществом как изгой. У многих народов брак очень редко или никогда не заключается за пределами племени или общины. В Индии есть несколько примеров этого. Типпера и аборы с отвращением относятся к мысли о том, чтобы их девушки выходили замуж вне своего клана; 55 и полковнику Далтону было серьезно заявлено, что «когда одна из дочерей падам так унижает себя, солнце и луна отказываются светить, и в стихиях происходит такая распря, что всякий труд неизбежно приостанавливается, пока жертвоприношением и возлиянием пятно не будет смыто». 56 В древнем Перу туземцам одной провинции или деревни не дозволялось вступать в брак с жителями другой. 57 Брак с иностранками был незаконным в Спарте и Афинах. 58 В Риме любой брак гражданина с женщиной, которая сама не была римской гражданкой или не принадлежала к общине, обладающей привилегией connubium с Римом, был недействительным, и от такого союза не могли родиться законные дети. 59

53 Вестермарк, ук. соч., с. 363 и сл.

54 Россбах, Римский брак, с. 465.

55 Левин, Дикие расы Юго-Восточной Индии, с. 201.

56 Далтон, Этнология Бенгалии, с. 28.

57 Гарсиласо де ла Вега, Первая часть Королевских комментариев инков, i. 308.

58 Мюллер, История дорийской расы, ii. 302. Херн, Арийское домохозяйство, с. 156 и сл.

59 Гай, Институции, i. 56.

Запреты на вступление в брак также очень часто касаются лиц, принадлежащих к разным классам или кастам одного и того же сообщества. 60 Упомянем несколько примеров. Дикие племена Бразилии считают союзы между рабами и свободными крайне позорными. 61 На Таити, если женщина знатного происхождения выбирала себе в мужья человека низшего сословия, детей, которых она от него рожала, убивали. 62 В Малайском архипелаге браки между лицами разного ранга, как правило, не одобряются, а в некоторых местах запрещены. 63 В Индии межклассовые браки между разными кастами, хотя ранее были допустимы, теперь полностью запрещены. 64 В Риме плебеи и патриции не могли вступать в брак до 445 г. до н. э., также не допускались браки между патрициями и клиентами; и сам Цицерон не одобрял браки между свободнорожденными (ingenui) и вольноотпущенниками. 65 Среди тевтонских народов в древности любой свободный человек, женившийся на рабыне, сам становился рабом. 66 Еще в XIII веке немецкая женщина, вступившая в связь с крепостным, теряла свою свободу; 67 и как в Германии, так и в Скандинавии, когда дворянство выделилось в отдельное сословие из класса свободных людей, браки между лицами благородного происхождения и лицами, которые, хотя и были свободными, не были дворянами, стали считаться неравными браками. 68 Даже в современной Европе сохранились следы былой классовой эндогамии. Согласно Германскому гражданскому уложению, брак мужчины, принадлежащего к высшей знати, с женщиной низшего происхождения до сих пор рассматривается как disparagium, и женщина не имеет права на ранг своего мужа, равно как она или ее дети не обладают полным правом наследования. 69 Хотя закон никоим образом не препятствует этому, браки вне своего класса, как правило, избегаются в силу обычая. Как отмечает сэр Генри Мэн: «Внешний, или эндогамный, предел, внутри которого мужчина или женщина должны вступать в брак, был в основном взят под защиту моды или предрассудков. В Англии он прослеживается лишь слабо, хотя и не полностью стерт. Он (или, возможно, был) более отчетливо выражен в Соединенных Штатах из-за предрассудков против смешения белой и цветной крови. Но в Германии определенные наследственные титулы до сих пор утрачиваются при вступлении в брак за пределами запретных границ; а во Франции, несмотря на все формальные институты, браки между лицом, принадлежащим к знати, и лицом, принадлежащим к буржуазии (грубо различаемыми друг от друга частицей «де»), удивительно редки, хотя и не неизвестны».

60 Вестермарк, ук. соч., с. 368 и сл.

61 фон Марциус, Очерки этнографии Америки, i. 71. фон Спикс и фон Марциус, Путешествия по Бразилии, ii. 74.

62 Эллис, Полинезийские исследования, i. 256. Кук, Путешествие в Тихий океан, ii. 171 и сл.

63 Вестермарк, ук. соч., с. 371.

64 Монье-Вильямс, Индуизм, с. 155.

66 Винрот, Препятствия к браку, с. 227.

65 Mommsen, History of Rome, i. 371. Rossbach, op. cit. pp. 249, 456 sq.

68 Вайнхольд, ук. соч., i. 349 и сл.

67 Ibid. p. 230 sq. Weinhold, Deutsche Frauen in dem Mittelalter, i. 349, 353 sq.

69 Беренд, в фон Хольцендорф, Энциклопедия правоведения, i. 478.

70 Мэн, Диссертации о древнем праве и обычаях, с. 224 и сл.

Религия также создала большое препятствие для межрелигиозных браков. Среди мусульман брак между мужчиной-христианином и женщиной-мусульманкой не разрешается ни при каких обстоятельствах, тогда как мусульманину считается законным жениться на христианке или иудейке, но не на язычнице, если он побуждаем к этому чрезмерной любовью к ней или если он не может найти жену своей религии. 71 Иудейский закон не признает брак с лицом другого вероисповедания; 72 и в Средние века брак между евреями и христианами был запрещен также и христианами. 73 Св. Павел указывает, что христианину не дозволялось жениться на язычнице. 74 Тертуллиан называет такой союз блудом; 75 а в IV веке Эльвирский собор запретил христианским родителям выдавать своих дочерей замуж за язычников. 76 Даже приверженцам разных христианских конфессий было запрещено вступать в брак друг с другом. В Римско-католической церкви за запретом брака с язычниками и иудеями вскоре последовал запрет на «смешанные браки», и протестанты также запрещали такие союзы. 77 Смешанные браки в настоящее время не противоречат гражданскому праву ни у римско-католических, ни у протестантских народов, но в странах, принадлежащих к Православной греческой церкви, церковные ограничения были приняты и до сих пор признаются государством. 78

71 Лейн, Нравы и обычаи современных египтян, i. 123. д’Эскерак де Латюр, Африканская пустыня, с. 68.

72 Франкель, Основы моисеево-талмудического брачного права, с. xx. Риттер, Филон и Галаха, с. 71.

73 Андре, К этнографии евреев, с. 48. Нойбауэр, «Заметки о расовых типах евреев», в Jour. Anthr. Inst. xv. 19.

74 1-е послание к Коринфянам, vii. 39.

75 Тертуллиан, К жене, ii. 3 (Минь, Patrologiæ cursus, i. 1292 и сл.).

76 Эльвирский собор, гл. 15 и сл. (Лаббе-Манси, Собрание священных соборов, ii. 8). См. также Мюллер, Сексуальная жизнь христианских культурных народов, с. 54.

77 Винрот, ук. соч., с. 213 и сл.

78 Там же, с. 220 и сл.

Эндогамные правила в первую очередь обусловлены гордой антипатией, которую люди испытывают к расам, нациям, классам или религиям, отличным от их собственных. Тот, кто нарушает такое правило, рассматривается как правонарушитель по отношению к кругу, к которому он принадлежит. Он задевает его чувства, он позорит его в то же время, когда позорит самого себя. Нерегулярные связи вне эндогамного круга часто рассматриваются с меньшей нетерпимостью, чем брак, который ставит стороны в более равное положение. Путешественник рассказывает, что в Джидде, где сексуальная мораль мало уважается, бедуинка может отдаться за деньги турку или европейцу, но сочла бы себя навсегда обесчещенной, если бы сочеталась с ним законным браком. 79 В Риме между свободными и рабами мог иметь место конкубинат (contubernium), но не брак. 80 И среди нас общественное мнение считает гораздо более легким проступком, если особа королевской крови держит женщину низшего ранга в качестве наложницы, чем если он женится на ней.

79 де Гобино, Моральное и интеллектуальное разнообразие рас, с. 174, прим. 1. Ср. д’Эскерак де Латюр, ук. соч., с. 155.

80 Вестермарк, ук. соч., с. 372.

Современная цивилизация стремится в той или иной степени разрушить барьеры, разделяющие расы, нации, различные классы общества и приверженцев разных религий. Таким образом, эндогамные правила стали менее строгими и менее ограниченными. В то время как цивилизация сузила внутренний предел, внутри которого мужчина или женщина не должны вступать в брак, она расширила внешний предел, внутри которого мужчина или женщина могут вступать в брак и, как правило, вступают. Последний из этих процессов имел огромное значение в истории человечества. Возникнув из расовой или классовой гордости, или из религиозной нетерпимости, эндогамные правила, в свою очередь, помогли поддерживать и укреплять эти чувства. Частые же межэтнические браки, напротив, должны иметь прямо противоположный эффект.

Подобно правилам, касающимся выбора партнеров, способы заключения брака и представления о том, что в этом отношении является правильным и надлежащим, претерпели последовательные изменения. Практика похищения жен преобладает в некоторых частях света, и следы ее встречаются в свадебных обрядах многих народов, что указывает на то, что в прошлые века она встречалась чаще. 81 Эта практика, как мне кажется, возникла главным образом из отвращения к близкородственным бракам, вместе с трудностями, которые дикарь может испытывать при получении жены дружественным путем, не давая компенсации за потерю, которую он наносит ее семье. Мы можем представить, что это происходило главным образом на той стадии социального развития, когда семейные узы стали сильнее, а человек жил небольшими группами близких родственников, но когда идея бартера едва ли приходила ему в голову. Тем не менее, нет оснований полагать, что похищение было в какой-либо период исключительной формой заключения брака; его распространенность, по-видимому, была сильно преувеличена Макленнаном и его школой. 82 Невозможно поверить, что когда-либо было время, когда дружественные переговоры между семьями, которые могли вступать в брак, были совершенно неизвестны. Обычай, распространенный среди многих диких племен, когда муж поселяется в семье жены, по-видимому, возник очень рано в истории человечества.

81 Вестермарк, ук. соч., гл. xvii.

82 Д-р Гроссе (Формы семьи, с. 105) заходит так далеко, что полагает, будто брак путем похищения никогда не был формой брака, признанной обычаем или законом, а был лишь случайным и наказуемым актом насилия. Но, как справедливо отмечает д-р Хэвлок Эллис (Исследования по психологии пола, «Анализ сексуального импульса», с. 62, прим. 2), эта позиция слишком радикальна.

Среди большинства существующих ныне нецивилизованных народов мужчина должен тем или иным способом дать компенсацию за свою невесту. 83 Самый простой способ покупки жены — отдать взамен нее родственницу, практика, распространенная среди австралийских племен. Гораздо более распространен обычай получения жены путем услуг, оказанных ее отцу, когда мужчина поселяется в семье девушки на определенное время, в течение которого он работает как слуга. Но обычная компенсация за девушку — это имущество, выплачиваемое ее отцу, или, в некоторых случаях, ее дяде, или другим родственникам, а также отцу. Брак путем обмена или покупки не только обычен среди существующих низших рас; он встречается или ранее встречался также среди полуцивилизованных народов более высокой культуры — в Центральной Америке и Перу, в Китае и Японии, в различных ветвях семитской расы, в прошлой истории всех так называемых арийских народов. У нас нет доказательств того, что это стадия, через которую прошла каждая раса; мы замечаем его отсутствие у некоторых из самых грубых рас, с которыми мы знакомы. Тем не менее, с гораздо большим основанием, чем брак путем похищения, покупку жен можно назвать общей стадией в социальной истории человечества. Хотя обе практики могут происходить одновременно, первая, по-видимому, чаще сменяла вторую, так как бартер в целом следовал за грабежом. Было высказано предположение, что переход от брака путем похищения к браку путем покупки произошел следующим образом: похищение, вопреки воле родителей, было первичной формой; затем пришло предложение компенсации, чтобы избежать мести; и это в конечном итоге переросло в подношение подарков или выплату суммы заранее. 84 Цена была компенсацией за потерю, понесенную при отдаче девушки, и вознаграждением за расходы, понесенные на ее содержание до момента замужества. Девушка рассматривалась более или менее как собственность, забрать ее у владельца без его согласия было кражей. Требовать компенсацию за нее было его правом или даже обязанностью. Индейцы в Колумбии считают в высшей степени позорным для семьи девушки, если она отдается без цены; 85 и в некоторых племенах Калифорнии «дети женщины, за которую не было уплачено денег, считаются не лучше бастардов, и вся семья осуждается». 86

83 Вестермарк, ук. соч., с. 390 и сл.

84 Кенигсвартер, Исторические очерки о развитии человеческого общества, с. 53. Спенсер, Основы социологии, i. 625.

85 Бэнкрофт, Коренные расы тихоокеанских штатов, i. 277. Ср. фон Вебер, Четыре года в Африке, ii. 215 и сл. (кафры).

86 Пауэрс, Племена Калифорнии, с. 22, 56.

Однако с прогрессом цивилизации практика покупки жен постепенно была оставлена и стала рассматриваться как позорная. Более богатые классы сделали первый шаг, а более бедные и грубые люди впоследствии последовали их примеру. Так, в Индии в древние времена форма асура, или брак путем покупки, была законной для всех четырех каст. Впоследствии она пришла в упадок и была запрещена среди брахманов и кшатриев, тогда как она все еще одобрялась в случае вайшьев и шудр. Но в «Законах Ману» она запрещена полностью. 87 Там сказано: «Ни один отец, знающий закон, не должен брать даже малейшего вознаграждения за свою дочь; ибо человек, который из алчности берет вознаграждение, является продавцом своего потомства». 88 Греки исторической эпохи перестали покупать своих жен. В Риме confarreatio, которая не предполагала идеи покупки, была в самое раннее известное время формой брака, действующей среди патрициев; и среди клиентов и плебеев покупка жен также прекратилась в глубокой древности, сохранившись как простой символ в их coëmptio. 89 Среди германцев брак путем покупки был отменен только после их обращения в христианство. 90 В талмудическом праве покупка жен выглядит как чисто символическая, причем цена за невесту установлена в номинальном размере. 91 В Китае, хотя свадебные подарки в точности соответствуют покупной цене в договоре купли-продажи, люди не хотят слышать о том, чтобы их называли «ценой»; 92 что показывает, что и здесь к идее продажи дочери примешивается чувство стыда.

87 Законы Ману, iii. 23 и сл.

88 Там же, iii. 51. Ср. там же, ix. 93, 98.

89 Россбах, ук. соч., с. 92, 146, 248, 250 и т. д.

90 Гримм, Немецкие правовые древности, с. 424.

91 Ганс, Наследственное право, i. 138.

92 Джеймисон, «Брачные законы», в China Review, x. 78 прим.*

Мы можем различить два разных пути, которыми происходило это постепенное исчезновение брака путем покупки. С одной стороны, покупка стала символом, появляясь как фиктивная продажа в свадебных обрядах или как обмен подарками; с другой стороны, покупная сумма трансформировалась в утренний дар и приданое, причем часть — а впоследствии и вся сумма — отдавалась невесте либо непосредственно женихом, либо ее отцом. Эти трансформации брака путем покупки произошли не только в истории цивилизованных народов, но и среди многих народов, которые все еще находятся в диком или полуцивилизованном состоянии; и о некоторых из них прямо говорится, что они считают брак путем покупки позорной практикой. 93

93 Вестермарк, ук. соч., с. 405 и сл.

От брака путем покупки мы, таким образом, пришли к практике приданого, которая, по-видимому, является его полной противоположностью. Но хотя приданое частично берет свое начало от покупки жен, это происходит не во всех случаях. Оно служит разным целям, часто неразрывно смешанным друг с другом. Оно может иметь значение ответного дара. Оно может подразумевать, что жена, как и муж, должна вносить вклад в расходы совместного хозяйства. Оно также очень часто предназначено для обеспечения жены в случае, если брак будет расторгнут из-за смерти мужа или иным образом. 94 В социальной истории цивилизованных рас приданое играло столь заметную роль, что, как мы говорили о стадии брака путем покупки, мы можем говорить о другой, более поздней стадии, когда отцы обязаны по обычаю или закону давать приданое своим дочерям. Евреи 95 и мусульмане 96 считают религиозным долгом мужчины дать приданое своей дочери. В Греции приданое стало считаться почти необходимым для проведения различия между женой и наложницей. 97 Исей говорит, что ни один порядочный человек не даст своей законной дочери менее десятой части своего имущества; 98 действительно, приданое было настолько велико, что во времена Аристотеля почти две пятых всей территории Спарты считались принадлежащими женщинам. 99 В Риме, даже в большей степени, чем в Греции, приданое стало признаком отличия законной жены; 100 и хотя позже Юстиниан в нескольких своих конституциях объявляет, что dos (приданое) является обязательным только для лиц высокого ранга, 101 старый обычай не вышел из употребления. 102 Прусское «Земское уложение» до сих пор предписывает, что отец, или, в конечном счете, мать, должны организовать свадьбу и обустроить дом молодоженов. 103 Согласно «Кодексу Наполеона», с другой стороны, родители не обязаны давать приданое своим дочерям, 104 и тот же принцип в целом принят современным законодательством. Правда, особенно в так называемых латинских странах, все еще существует сильная тенденция к дотации, 105 но другое чувство, в некоторой мере противоположное ей, повсюду набирает силу. В обществе, где моногамия предписана законом, где взрослых женщин больше, чем взрослых мужчин, где многие мужчины никогда не вступают в брак, и где замужние женщины слишком часто ведут праздный образ жизни — в таком обществе приданое во многих случаях становится покупной суммой, с помощью которой отец покупает мужа для своей дочери, как раньше мужчина покупал жену у ее отца. Но, как отмечает г-н Сазерленд, «то, что имущественные интересы, с той или иной стороны, должны заметно входить в мотивы, ведущие к браку, становится отталкивающим для растущей тонкости чувств; и поэтому мы обнаруживаем, что в культурных сообществах приданое вымирает, точно так же, как покупная цена пришла в упадок на цивилизованных стадиях». 106

94 Там же, с. 411 и сл.

95 Майер, Права израильтян, ii. 344.

96 Коран, iv. 3.

97 Кове, «Организация семьи в Афинах», в Revue de législation et de jurisprudence, xxiv. 152. Поттер, Греческая археология, ii. 268. Ср. Мейер и Шёманн, Аттический процесс, с. 513 и сл.

98 Исей, Речь о наследстве Пирра, 51, с. 43.

99 Аристотель, Политика, ii. 9, с. 1270 a.

100 Лабуле, Исследования о гражданском и политическом положении женщин, с. 38 и сл. Жинульяк, История режима приданого, с. 66. Мейер и Шёманн, ук. соч., с. 513 и сл.

101 Жинульяк, ук. соч., с. 103.

102 О dos necessaria в Германии в Средние века см. Миттермайер, Основы общего немецкого частного права, ii. 3.

103 Экциус, в фон Хольцендорф, Энциклопедия правоведения, ii. 414.

104 Кодекс Наполеона, ст. 204.

105 См. Мэн, Древняя история институтов, с. 339.

106 Сазерленд, Происхождение и рост нравственного инстинкта, i. 243.

В то время как большинство низших видов животных по инстинкту являются либо моногамными, либо полигинными, у человека встречается любая возможная форма брака. Существуют браки одного мужчины с одной женщиной (моногамия), одного мужчины с многими женщинами (полигиния), многих мужчин с одной женщиной (полиандрия) и, в нескольких исключительных случаях, многих мужчин с многими женщинами. 107

107 Вестермарк, ук. соч., гл. xx.

Среди причин, влияющих на формы брака, важное место занимает численное соотношение полов. Полиандрия, по-видимому, обусловлена главным образом избытком мужчин, хотя она преобладает только там, где обстоятельства в остальном благоприятствуют ей. 108 Она предполагает аномально слабую склонность к ревности и, вероятно, во все времена была исключением в человеческом роде. Нет твердых доказательств теории, выдвинутой Макленнаном, что она была правилом в ранние времена. 109 Напротив, эта форма брака, по-видимому, требует определенной степени цивилизации; у нас нет достоверных сведений о ее существовании среди самых низших дикарей. В полиандрических семьях мужья чаще всего являются братьями, и старший брат, по крайней мере во многих случаях, обладает превосходством. Кажется справедливым выводом, что в таких случаях полиандрия была первоначально выражением братской доброжелательности со стороны старшего брата или настоятельных требований со стороны младших, которые иначе, из-за нехватки женщин, должны были бы жить холостыми. Если впоследствии приобретались дополнительные жены, они естественным образом считались общей собственностью всех братьев; и таким образом, по-видимому, развился групповой брак типа Тода. 110 Полигиния также в некоторой степени зависит от соотношения полов. В Индии было замечено, что полиандрия встречается в тех частях страны, где мужчин больше, чем женщин, а полигиния — в тех, где дело обстоит наоборот. 111 Действительно, в странах, не затронутых европейской цивилизацией, полигиния, вероятно, будет преобладать везде, где есть большинство женщин. Но соотношение полов — лишь одна из многих причин, которыми обусловлена полигиния.

108 Там же, с. 482.

109 Макленнан, «Левират и полиандрия», в Fortnightly Review, N.S. xxi. 703 и сл. Он же, Исследования по древней истории, с. 112 и сл.

110 Вестермарк, ук. соч., с. 510 и сл. См. также Риверс, Тода, с. 515, 519, 521.

111 Гёлерт, «Половые различия детей в браках», в Zeitschr. f. Ethnologie, xiii. 127.

Существует несколько причин, по которым мужчина может желать иметь более одной жены. 112 Моногамия требует от него периодического воздержания, не только в течение определенного времени каждый месяц, но и у многих народов во время беременности жены и до тех пор, пока она кормит ребенка грудью. Одной из главных причин полигинии является влечение, которое женская молодость и красота оказывают на мужчину; а на низших стадиях цивилизации женщины обычно стареют гораздо быстрее, чем в более развитых сообществах. Склонность мужчин к разнообразию также является мощным фактором; негры Анголы утверждали, что они «не могут есть всегда из одного и того же блюда». 113 Мы должны далее учитывать желание мужчин иметь потомство, богатство и власть. Бесплодие жены — очень частая причина выбора нового партнера; полигиния древних индусов, по-видимому, была обусловлена главным образом тем, что мужчины боялись мысли умереть бездетными, и даже сейчас на Востоке желание иметь потомство является одной из главных причин полигинии. 114 Чем больше жен, тем больше детей; а чем больше детей, тем больше власть. В ранней цивилизации родственники и связи человека часто являются его единственными друзьями; и там, где не преобладает рабство, после жен человека настоящим слугой, на которого можно рассчитывать, является ребенок. Более того, состояние человека увеличивается множеством жен не только благодаря их детям, но и благодаря их работе. Физический труд среди дикарей в значительной степени выполняется женщинами; и когда нельзя достать ни рабов, ни людей, которые будут работать за плату, любому человеку, которому требуется много слуг, становится необходимо иметь много жен.

112 Вестермарк, ук. соч., с. 483 и сл.

113 Меролла да Сорренто, «Путешествие в Конго», в Пинкертон, Собрание путешествий, xvi. 299.

114 Валлин, Путевые заметки с Востока, iii. 267. Ле Бон, Цивилизация арабов, с. 424. Грей, Китай, i. 184.

Тем не менее, как бы желательна ни была полигиния с точки зрения мужчины, она полностью запрещена у многих народов, и в странах, где она является устоявшимся институтом, она практикуется — как правило, к которому есть лишь немногие исключения — только сравнительно небольшим классом. 115 Соотношение полов частично объясняет это, но есть и другие причины, не менее важные. 116 Там, где объем женского труда ограничен и не существует накопленного имущества, мужчине может быть очень трудно содержать нескольких жен. Опять же, там, где женский труд имеет значительную ценность, необходимость выплаты покупной суммы за жену является препятствием для полигинии, которое может быть преодолено только более богатыми мужчинами. Существуют, кроме того, определенные факторы психического характера, которые неблагоприятны для полигинии. Когда любовь зависит только от внешних привлекательных черт, она неизбежно непостоянна; но когда она подразумевает симпатию, возникающую из душевных качеств, между мужем и женой существует связь, которая длится долго после того, как молодость и красота ушли. Как еще одно препятствие для полигинии мы должны отметить истинно моногамное чувство, поглощающую страсть к одному человеку, которая не является неизвестной даже среди диких рас. Полигиния, наконец, сдерживается уважением, в котором женщины удерживаются мужчинами. Ревность — не исключительно мужская страсть, и амбиция каждой жены — быть хозяйкой дома своего мужа. Поэтому там, где женщины преуспели в получении некоторой власти над своими мужьями, или где альтруистические чувства мужчин стали достаточно утонченными, чтобы побудить их уважать чувства тех, кто слабее их самих, результатом часто становится моногамия.

115 Вестермарк, ук. соч., с. 435 и сл.

116 Там же, с. 493 и сл.

Несомненно, что полигиния была менее распространена на низших стадиях цивилизации — где войны не нарушают серьезно соотношение полов, где жизнь поддерживается главным образом охотой и женский труд, следовательно, имеет небольшую ценность, и где нет накопления богатства и различия классов — чем она является на несколько более высоких стадиях. 117 Более развитые дикари и варвары, по-видимому, предаются этой практике в большей степени, чем низшие, многие или большинство из которых либо мало склонны к полигинии, либо строго моногамны. Различные лесные племена в Бразилии моногамны, 118 как и некоторые калифорнийские племена — «смиренная и низкая раса, ... одна из самых низких на земле». 119 Так, кароки не позволяют двоеженства даже вождю; и хотя мужчина может владеть столькими женщинами в качестве рабынь, сколько может купить, он навлекает на себя позор, если сожительствует более чем с одной. 120 Среди веддов 121 и андаманцев 122 моногамия соблюдается так же строго, как и где-либо в Европе. Туземцы Кар-Никобара «имеют только одну жену и смотрят на нецеломудрие как на очень смертный грех». 123 Среди коч и старых куки полигиния и конкубинат запрещены; 124 тогда как среди некоторых других аборигенных племен в Индии мужчину, хотя ему прямо не запрещено иметь много жен, порицают, если у него их больше одной. 125 Среди каренов Бирмы 126 и некоторых племен Индокитая, Малайского полуострова и Индийского архипелага полигиния, как говорят, либо запрещена, либо неизвестна. 127 Горные даяки женятся только на одной жене, и вождь, который однажды нарушил этот обычай, потерял все свое влияние. 128 В Австралии, как говорят, есть некоторые по-настоящему моногамные племена; 129 в племени бирриа, например, «владение более чем одной женой абсолютно запрещено, или было таковым до прихода белых». 130 Моногамия тем более вероятно была общим правилом среди наших самых ранних человеческих предков, поскольку она, по-видимому, такова среди человекоподобных обезьян. Дарвин, конечно, упоминает гориллу как полигама; 131 но большинство утверждений, которые у нас есть относительно этого животного, говорят об обратном. Опираясь на самые достоверные авторитеты, профессор Хартманн говорит: «Горилла живет в обществе, состоящем из самца, самки и их детенышей разного возраста». 132

117 Вестермарк, ук. соч., с. 505 и сл.

118 фон Марциус, ук. соч., i. 274, 298. Уоллес, Путешествия по Амазонке, с. 509, 515 и сл. Вайц, Антропология природных народов, iii. 472.

119 Пауэрс, ук. соч., с. 5, 56, 406. Уилкс, Исследовательская экспедиция США, v. 188.

120 Пауэрс, ук. соч., с. 22.

121 Бэйли, в Trans. Ethn. Soc. N.S. ii. 291 и сл. Хартшорн, в Indian Antiquary, viii. 320.

122 Мэн, в Jour. Anthr. Inst. xii. 135.

123 Дистант, там же, iii. 4.

124 Далтон, ук. соч., с. 91. Стюарт, «Заметки о Северном Качаре», в Jour. As. Soc. Bengal, xxiv. 621.

125 Далтон, ук. соч., с. 28, 54. Джеллингхаус, «Мунда-Колы в Чота-Нагпуре», в Zeitschr. f. Ethnol. iii. 370.

126 Смитон, Лояльные карены Бирмы, с. 81.

127 Вестермарк, ук. соч., с. 436 и сл.

128 Лоу, Саравак, с. 300.

129 Карр, Австралийская раса, i. 402; ii. 371.

130 Там же, ii. 378.

132 Хартманн, Человекоподобные обезьяны, с. 214.

131 Darwin, Descent of Man, pp. 217, 590 sq.

В то время как цивилизация, таким образом, до определенной степени благоприятствует полигинии, в своих высших формах она ведет к моногамии. Благодаря уменьшению войн смертность мужчин становится меньше, и значительная диспропорция между полами, которая у многих воинственных народов делает полигинию почти законом природы, больше не существует у самых передовых наций. Никакое суеверие не отделяет цивилизованного человека от его жены во время ее беременности и пока она кормит ребенка грудью; а время кормления грудью стало гораздо короче после введения домашних животных и использования молока. Для культурного ума молодость и красота отнюдь не являются единственными привлекательными чертами женщины; и цивилизация сделала женскую красоту более долговечной. Желание иметь потомство становится менее интенсивным. Большая семья, вместо того чтобы быть помощью в борьбе за существование, часто считается невыносимым бременем. Родственники человека больше не являются его единственными друзьями, а его богатство и власть не зависят от количества его жен и детей. Жена перестает быть просто работницей, а физический труд в значительной степени заменяется работой домашних животных и использованием инструментов и машин. Более того, чувство любви становится более утонченным, страсть к одному человеку — более поглощающей. Чувства слабого пола часто пользуются большим уважением. А лучшее образование, даваемое женщинам, позволяет им жить комфортно без поддержки мужа.

Что касается моральной оценки различных форм брака, следует заметить, что даже среди полигинных и полиандрических народов моногамия разрешена обычаем или законом, хотя в некоторых случаях она ассоциируется с бедностью и считается низкой, тогда как полигиния, как ассоциирующаяся с величием, считается похвальной. 133 Опять же, представление о том, что моногамия является единственной правильной формой брака и что любая другая форма аморальна, обусловлено либо простой силой привычки; либо, возможно, представлением о том, что неправильно, когда некоторые мужчины присваивают себе множество жен, в то время как другие вследствие этого не могут получить ни одной; либо чувством, что полигиния является оскорблением женского пола; либо осуждением похоти. Что касается обязательной моногамии христианских наций, мы должны помнить, что моногамия была единственной признанной формой брака в обществах, на которые впервые было привито христианство, и что это была единственная форма, которая могла быть терпима религией, которая рассматривала каждое удовлетворение сексуального импульса с подозрением, а невоздержанность — как тягчайший грех. В свои ранние дни Церковь выказывала мало уважения к женщинам, но ее ужас перед чувственностью был огромен.

133 Спенсер, Основы социологии, i. 657.

Остается сказать несколько слов о форме брака, которая в последнее время стала предметом многих дискуссий в связи с австралийской этнологией. Много лет назад внимание было привлечено к тому факту, что племена камиларои в Южной Австралии разделены на четыре класса, в которых братья и сестры — соответственно ипай и ипата, куби и кубита, мури и мата, кумбу и бута; и что членам одного класса запрещено вступать в брак между собой, но они обязаны вступать в брак с определенным другим классом. Так, ипай может жениться только на кубите; куби — на ипате; кумбу — на мате; а мури — на буте. В некотором смысле, как нам говорили, каждый ипай считается женатым, не по какому-либо индивидуальному контракту, а по органическому закону, на каждой кубите; каждый куби — на каждой ипате и так далее. Если, например, куби встречает незнакомую ипату, они обращаются друг к другу как «супруг» и «супруга»; и «куби, встретивший таким образом ипату, даже если она была из другого племени, обращался бы с ней как со своей женой, и его право делать это было бы признано ее племенем». 134 Институт, согласно которому мужчины одного подразделения имеют в качестве жен женщин другого подразделения, преподобный Л. Файсон назвал «групповым браком». Он утверждает, что среди туземцев Южной Австралии он в более поздние времена в некоторой мере уступил место индивидуальному браку. Но теоретически, говорит он, брак все еще является общинным: «он основан на браке всех мужчин одного подразделения племени со всеми женщинами того же поколения в другом подразделении». Главный аргумент, выдвинутый г-ном Файсоном в поддержку своей теории, основан на терминах родства, используемых в племенах. Эти термины принадлежат к «классификационной системе» г-на Моргана; 135 но он признает, что ему не известно ни одно племя, в котором фактическая практика в полной мере соответствует тому, что подразумевают термины родства. «Нынешнее использование», — говорит он, — «повсюду опережает систему, которая подразумевается, и термины являются пережитками древнего права, а не точными указаниями обычая, как он есть». 136 То же самое признает г-н Хоуитт. 137 Тем не менее, я указал в своей критике классификационной системы, к каким абсурдным результатам мы должны прийти, если, руководствуясь такими терминами, мы начнем спекулировать на раннем браке. 138 Более того, как я сказал: «если куби и ипата обращаются друг к другу как супруги, это не подразумевает, что в прежние времена каждый куби был женат на каждой ипате без разбора. Напротив, применение такого фамильярного термина можно объяснить тем фактом, что женщины, которые могут быть женами мужчины, и те, которые никак не могут ими быть, находятся в совершенно разных отношениях с ним». 139 Это предположение находит поддержку в следующем заявлении, сделанном д-ром Кодрингтоном относительно меланезийцев: «Говоря в общем, можно сказать, что для меланезийского мужчины все женщины, по крайней мере его собственного поколения, являются либо сестрами, либо женами, для меланезийской женщины все мужчины являются либо братьями, либо мужьями... Не следует понимать, что меланезиец считает всех женщин, которые не принадлежат к его собственному подразделению, фактически своими женами, или считает, что он имеет права, которые он может осуществлять в отношении тех из них, кто не замужем; но женщины, которые могут быть его женами по браку, и те, которые никак не могут ими быть, находятся в совершенно разных отношениях с ним». 140

134 Ridley, Kámilarói, стр. 161 сл. (изд. 1866, стр. 35 слл.). Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, стр. 36, 51, 53.

135 Fison and Howitt, op. cit. стр. 60.

136 Ibid. стр. 159 сл.

137 Howitt, ‘Australian Group Relations,’ в Smithsonian Report, 1883, стр. 817.

138 Westermarck, op. cit. гл. v.

139 Ibid. стр. 56.

140 Codrington, Melanesians, стр. 22 сл.

Совсем недавно господа Спенсер и Гиллен показали, что система брака, по существу сходная с той, что принята у туземцев Южной Австралии, преобладает в Центральной Австралии; и они также рассматривают ее как более позднюю модификацию подлинного группового брака. В наши дни, по их словам, преобладает система индивидуальных жен — «модифицированная, однако, практикой обычаев, согласно которым в определенное время допускаются гораздо более широкие брачные отношения». Но из этого правила есть одно исключение: «В племени урабунна групповой брак фактически существует и в наши дни, когда группа мужчин определенного наименования имеет не просто номинально, а в действительности и при нормальных условиях брачные отношения с группой женщин другого особого наименования»; здесь «индивидуальный брак не существует ни по названию, ни на практике». 141 Но, в конце концов, оказывается, что даже у урабунна каждая женщина является особой Nupa одного мужчины, и что некоторые другие мужчины, ее Piraungaru, имеют на нее лишь вторичное право. Таким образом, если мужчина Nupa (настоящий или, во всяком случае, главный муж) присутствует, Piraungaru (дополнительные мужья) могут иметь с ней связь только в том случае, если мужчина Nupa дает согласие. 142 Является ли эта модификация группового брака урабунна более поздним развитием предыдущей системы, согласно которой все мужчины определенной группы имели равное право на всех женщин другой группы? Здесь мы находимся на опасной почве; нет ничего сложнее, чем решить, являются ли определенные обычаи пережитками или нет. Мы находим модификации, подобные тем, что связаны с групповым браком урабунна, как в полиандрии, так и в полигинии; первый муж в полиандрической семье обычно является главным мужем, а первая жена в полигинной семье очень часто является главной женой. Мы, безусловно, не должны делать вывод, что этим ограничениям предшествовал более ранний обычай, который давал равные права всем мужьям или всем женам; напротив, более вероятно, что более высокое положение, предоставляемое первому мужу или первой жене, объясняется тем фактом, что моногамия была обычной формой брака. 143 Точно так же обычай урабунна вполне мог развиться из обычного индивидуального брака, 144 и причиной этого может быть, как предположил г-н Н. У. Томас, 145 трудности, с которыми австралийский туземец часто сталкивается при поиске жены. 146 Что касается других фактов, которые приводились в качестве доказательства австралийского группового брака в прошлом, таких как jus primæ noctis и т. д., я лишь хочу подчеркнуть обстоятельство, что внебрачные связи практикуются австралийскими туземцами в самых разных случаях, истинный смысл которых кажется неясным. По крайней мере, в некоторых случаях им, по-видимому, приписывается магическое значение; 147 и то, что это пережиток группового брака в строгом смысле этого термина, опять-таки является лишь предположением.

141 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, стр. 140. Iidem, Native Tribes of Central Australia, стр. 62 сл.

142 Iidem, Native Tribes, стр. 110.

143 Westermarck, op. cit. стр. 443-448, 457, 458, 508.

144 Ср. Crawley, op. cit. стр. 482; Lang, Social Origins, стр. 105 сл.

145 Thomas, в докладе, прочитанном в Антропологическом институте в 1905 г. Ср. Idem, Kinship and Marriage in Australia, стр. 138.

146 См. Westermarck, op. cit. стр. 132 сл.; infra, стр. 460.

147 См., например, Spencer and Gillen, Northern Tribes, стр. 137 сл.

Поэтому я должен признать, что факты, представленные господами Спенсером и Гилленом, и суровая критика, которой они подвергли мое скептическое отношение к теории группового брака г-на Физона, не смогли убедить меня в том, что среди австралийских аборигенов индивидуальный брак развился из предшествующей системы брака между группами мужчин и женщин. Также и г-н Хоуитт в своей недавней работе о «Туземных племенах Юго-Восточной Австралии», на мой взгляд, недостаточно доказал, что такая эволюция имела место. 148 Он винит некоторых «кабинетных этнологов» в нежелании «принять мнение людей, обладающих знаниями о туземцах из первых рук»; 149 но я думаю, что мы поступаем правильно, проводя различие между утверждениями, основанными на прямом наблюдении, и интерпретацией наблюдателем установленных фактов. Однако даже если предположить, что групповой брак действительно когда-то был распространен в Австралии, доказывает ли это, что он когда-то был распространен среди человечества в целом? Предположение г-на Хоуитта о том, что практика группового брака «в конечном итоге будет принята как одно из первобытных состояний человечества» 150, несомненно, разделяется множеством антропологов. Теория группового брака, вероятно, еще некоторое время будет оставаться «наследником» старой теории промискуитета; важные работы, которые были недавно опубликованы об австралийских аборигенах, заставили людей склонными рассматривать раннюю историю человечества через «австралийские очки». Но даже самый ярый сторонник австралийского группового брака должен помнить, что существование кенгуру в Австралии не доказывает, что когда-то кенгуру были в Англии.

148 Г-н Томас пришел к тому же результату в своей книге «Родство и брак в Австралии», которая вышла, когда настоящая глава уже была набрана. Детальное изучение фактов, которые были приведены в качестве доказательства австралийского группового брака (стр. 127 слл.), привело его к выводу (стр. 147), что преобладающие в Австралии обычаи, далеко не доказывая нынешнее или прежнее существование группового брака на этом континенте, даже не делают его вероятным, и что на терминах родства нельзя основывать никакого аргумента, который предполагает, что они относятся к кровному родству, свойству или родству вообще. «Поэтому не будет опрометчивым сказать, что аргументы в пользу группового брака, насколько это касается Австралии, терпят крах». См. infra, Addit. Notes.

149 Howitt, ‘Native Tribes of South-East Australia,’ в Folk-Lore, xvii. 185.

150 Idem, Native Tribes of South-East Australia, стр. 281.

Продолжительность брака крайне варьируется в человеческом роде. 151 Существуют союзы, которые, хотя и признаны юридически браками, не длятся достаточно долго, чтобы называться таковыми в естественно-историческом смысле этого термина; существуют другие, которые расторгаются только смертью. Как уже отмечалось, вероятно, что у первобытных людей союз полов длился до рождения потомства, и у нас, возможно, есть некоторые основания полагать, что связь длилась годами. В целом прогресс цивилизации способствовал тому, чтобы сделать брак более прочным. Очевидно, что на ранней стадии развития, когда женщины впервые стали ценными как работники, жена соединялась со своим мужем новой связью, более прочной, чем молодость и красота. Узы укреплялись выкупом за невесту и приданым. А более высокое развитие отцовского чувства, лучшая забота о благополучии детей, в некоторых случаях большее внимание к женщинам и более утонченная любовная страсть постепенно делали их сильнее, пока во многих случаях они не стали нерасторжимыми. И все же мы не должны делать вывод, что развод в будущем будет менее частым и более ограниченным законом, чем сейчас в европейских странах. Следует помнить, что законы о разводе в христианской Европе обязаны своим происхождением идеалистической религиозной заповеди, которая, будучи истолкованной в буквальном смысле, породила правовые предписания, далекие от гармонии с умственной и социальной жизнью массы людей. Мощный авторитет Римской церкви был необходим для утверждения догмата о том, что брак нерасторжим. Реформация ввела несколько большую свободу в этом отношении, а современное законодательство пошло дальше в том же направлении. В тех христианских государствах Европы, где разрешен абсолютный развод, основания, по которым он может быть востребован, почти одинаковы для мужчины и женщины, за исключением Англии, где муж должен быть обвинен в том или ином из нескольких правонарушений, помимо супружеской измены. В Италии, Испании и Португалии судебное разлучение может быть всегда постановлено на основании супружеской измены жены, но на основании измены мужа — только если она была совершена при определенных отягчающих обстоятельствах. 152 Эти законы подразумевают, что брак еще не является контрактом на основе полного равенства между полами; но растет мнение, что там, где это не так, должно быть именно так. Опять же, когда и муж, и жена желают расстаться, многим просвещенным умам кажется, что у государства нет права препятствовать им в расторжении брачного контракта, при условии, что дети должным образом обеспечены; и что для детей также лучше находиться под присмотром одного родителя, чем двух, которые не могут прийти к согласию.

151 Westermarck, op. cit. гл. xxiii.

152 Glasson, Le mariage civil et le divorce, стр. 291, 298, 304.

ГЛАВА XLI

БЕЗБРАЧИЕ

Среди диких и варварских народов почти каждый индивид стремится вступить в брак, как только он или она достигает возраста половой зрелости. 1 Брак кажется им необходимым, и человек, который воздерживается от него, рассматривается как неестественное существо и презирается. Среди санталов мужчина, который остается одиноким, «сразу же презирается обоими полами и классифицируется наравне с вором или ведьмой: они называют несчастного беднягу «не-мужчиной». 2 Среди кафиров холостяк не имеет права голоса в краале. 3 В племенах тупи в Бразилии ни одному мужчине не позволялось участвовать в пиршестве, пока он оставался холостым. 4 Туземцы Футуны в западной части Тихого океана утверждали, что необходимо состоять в браке, чтобы принять участие в счастливой будущей жизни, и что безбрачные, как мужчины, так и женщины, должны были подвергнуться собственному наказанию перед входом в fale-mate, или «дом мертвых». 5 Согласно верованиям фиджийцев, тот, кто умирал без жены, останавливался богом Нанггананга на пути в Рай и разбивался вдребезги. 6

1 Westermarck, History of Human Marriage, стр. 134 слл.

2 Man, Sonthalia, стр. 101.

3 von Weber, Vier Jahre in Afrika, ii. 215.

4 Southey, History of Brazil, i. 240.

5 Percy Smith, ‘Futuna.’ в Jour. Polynesian Soc. i. 39 сл.

6 Pritchard, Polynesian Reminiscences, стр. 368, 372. Seemann, Viti, стр. 399 сл. Fison, ‘Fijian Burial Customs,’ в Jour. Anthr. Inst. x. 139. Williams and Calvert, Fiji, стр. 206. Другие примеры см. Westermarck, op. cit. стр. 136, прим. 10.

Среди народов архаической культуры безбрачие также является большим исключением, а брак рассматривается как долг. В древнем Перу брак был обязательным по достижении определенного возраста. 7 Среди ацтеков ни один молодой человек не жил холостым до двадцати двух лет, если только он не намеревался стать жрецом, а для девушек обычный брачный возраст был от одиннадцати до восемнадцати лет. В Тласкале, как нам говорят, состояние холостяка презиралось настолько, что взрослому мужчине, который не хотел жениться, отрезали волосы в знак позора. 8

7 Garcilasso de la Vega, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 306 сл.

8 Klemm, Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit, v. 46 сл. Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 251 сл.

«Почти все китайцы, — говорит д-р Грей, — крепкие или немощные, хорошо сложенные или деформированные, призываются своими родителями к браку, как только они достигают возраста половой зрелости. Если бы взрослый сын или дочь умерли неженатыми, родители сочли бы это самым прискорбным». Поэтому молодой человек брачного возраста, которого чахотка или любая другая затяжная болезнь отметила своей печатью, был бы принужден родителями или опекунами жениться немедленно. 9 Настолько необходимым считается брак у китайцев, что даже мертвые вступают в брак, духи всех мужчин, умерших в младенчестве или в детстве, в свое время женятся на духах женщин, которые были унесены в столь же раннем возрасте. 10 Существует максима Мен-цзы, повторяемая всей нацией, что тяжкий грех — не иметь сыновей, так как это обрекло бы отца, мать и весь род в Нижнем мире на жалкое существование без потомков, способных служить им должным образом, поклоняться у родовых гробниц, заботиться о родовых табличках и должным образом исполнять все обряды и церемонии, связанные с усопшими. Для человека, чья жена достигла сорокалетнего возраста, не родив ему сына, является императивным долгом взять наложницу. 11 В Корее «мужчина, который не женат, никогда не называется мужчиной, независимо от его возраста, а носит имя «ятов», имя, данное китайцами невыдаваемым замуж молодым девушкам; и тринадцати- или четырнадцатилетний мужчина имеет полное право бить, оскорблять, командовать тридцатилетним «ятов», который не смеет даже открыть рот, чтобы пожаловаться». 12

9 Gray, China, i. 186.

10 Ibid. i. 216 сл.

11 Giles, Strange Stories from a Chinese Studio, i. 64, прим. 10. de Groot, Religious System of China, (vol. ii. book) i. 617. Indo-Chinese Gleaner, iii. 58.

12 Ross, History of Corea, стр. 313.

Среди семитов мы также встречаем идею о том, что умерший человек, у которого нет детей, будет чего-то лишен в Шеоле из-за того, что не получит того вида поклонения, которое предки в ранние времена, по-видимому, получали. 13 Евреи рассматривали брак как религиозный долг. 14 Согласно «Шулхан Арух», тот, кто воздерживается от брака, виновен в кровопролитии, умаляет образ Божий и заставляет божественное присутствие удалиться от Израиля; поэтому холостой мужчина старше двадцати лет может быть принужден судом взять жену. 15 Мухаммеданство также рассматривает брак как долг для мужчин и женщин; пренебрежение им без достаточного оправдания подвергает человека суровому порицанию. 16 «Когда слуга [Божий] женится, — сказал Пророк, — поистине он совершенствует половину своей религии». 17

13 Cheyne, ‘Harlot,’ в Cheyne and Black, Encyclopædia Biblica, ii. 1964.

14 Mayer, Rechte der Israeliten, стр. 286, 353. Lichtschein, Ehe nach mosaisch-talmudischer Auffassung, стр. 5 слл. Klugmann, Die Frau im Talmud, стр. 39 сл.

15 Schulchan Aruch, iv. (‘Eben haezer’) i. 1, 3. См. также Yebamoth, fol. 63 b сл., цитируется по Margolis, ‘Celibacy,’ в Jewish Encyclopedia, iii. 636.

16 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, i. 197.

17 Idem, Arabian Society in the Middle Ages, стр. 221.

Так называемые арийские народы в древние времена, как указывали М. Фюстель де Куланж и другие, рассматривали безбрачие как нечестие и несчастье: «нечестие, потому что тот, кто не вступал в брак, ставил под угрозу счастье манов семьи; несчастье, потому что он сам не будет получать поклонения после своей смерти». Счастье человека в загробном мире зависело от того, имел ли он непрерывную линию потомков мужского пола, чьим долгом было совершать периодические подношения для упокоения его души. 18 Согласно «Законам Ману», брак является двенадцатой санскарой и, как таковой, религиозным долгом, возложенным на всех. 19 Среди индусов сегодняшнего дня человек, который не женат, обычно считается почти бесполезным членом общества и, по сути, рассматривается как находящийся вне лона природы; 20 и считается, что духи молодых людей, умерших, не став отцами, бродят беспокойным, жалким образом, подобно людям, обремененным огромным долгом, который они совершенно не в состоянии выплатить. 21 Подобные взгляды выражены в зороастризме. Ахура Мазда сказал Заратуштре: «Человек, у которого есть жена, стоит гораздо выше того, кто живет в воздержании; тот, кто содержит дом, стоит гораздо выше того, у кого его нет; тот, у кого есть дети, стоит гораздо выше бездетного человека». 22 Величайшим несчастьем, которое могло постичь древнего перса, было быть бездетным. 23 Тому, у кого нет ребенка, мост в Рай будет прегражден; первый вопрос, который зададут ему там ангелы, будет о том, оставил ли он в этом мире замену самому себе, и если ответ будет «Нет», они пройдут мимо, и он останется в начале моста, полный горя. Первоначальный смысл этого ясен: человек без сына не может войти в Рай, потому что некому совершать для него семейное поклонение. 24 Аши Вангухи, женское олицетворение благочестия и источник всех благ и богатств, связанных с благочестием, отвергает подношения бесплодных людей — стариков, куртизанок и детей. 25 В Яштах сказано: «Это худшее деяние, которое совершают люди и тираны, а именно, когда они лишают дев, которые долгое время были бесплодными, возможности выйти замуж и приносить детей». 26 И в глазах всех добрых парсов сегодняшнего дня, как во времена царя Дария и современников Геродота, двумя величайшими заслугами гражданина являются зачатие и воспитание многочисленной семьи и плодотворная обработка земли. 27

18 Fustel de Coulanges, La cité antique, стр. 54 сл. Hearn, The Aryan Household, стр. 69, 71. Mayne, Treatise on Hindu Law and Usage, стр. 68 сл.

19 Laws of Manu, ii. 66 сл. Monier-Williams, Indian Wisdom, стр. 246. Ср. Mayne, op. cit. стр. 69.

20 Dubois, Description of the Character, &c. of the People of India, стр. 132.

21 Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, стр. 243 сл.

22 Vendîdâd, iv. 47.

23 Rawlinson, в его переводе Геродота, i. 262, прим. 1. Ср. Herodotus, i. 133, 136; Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxxv. 19.

24 Darmesteter, в Sacred Books of the East, iv. 47. Ср. Idem, Ormazd et Ahriman, стр. 294.

25 Yasts, xvii. 54.

26 Ibid. xvii. 59.

27 Darmesteter, в Sacred Books of the East, iv. стр. lxii. Ср. Ploss-Bartels, Das Weib, i. 173.

Древние греки рассматривали брак как дело, имеющее как общественное, так и частное значение. 28 В различных местах против холостяков могли быть возбуждены уголовные дела. 29 Платон отмечает, что каждый индивид обязан обеспечить продолжение представителей, которые сменят его в качестве служителей Божества; 30 и Исей говорит: «Все те, кто считает, что их конец приближается, с предусмотрительной заботой смотрят вперед, чтобы их дома не стали пустынными, но чтобы был кто-то, кто позаботится об их погребальных обрядах и исполнит законные церемонии у их гробниц». 31 Так же и убеждение в том, что основание дома и зачатие детей составляют моральную необходимость и общественный долг, глубоко укоренилось в римском сознании в ранние времена. 32 Трактат Цицерона «О законах», который в целом воспроизводит в философской форме древние законы Рима, содержит закон, согласно которому цензоры должны были облагать налогом неженатых мужчин. 33 Но в более поздние периоды, когда половая мораль в Риме достигла очень низкого уровня, безбрачие — по поводу которого серьезные жалобы высказывались еще в 520 г. до н. э. — естественно увеличивалось в пропорции, особенно среди высших классов. Среди них брак стал рассматриваться как бремя, которое люди брали на себя в лучшем случае в общественных интересах. Действительно, как обстояло дело с браком и воспитанием детей, показывают аграрные законы Гракхов, которые впервые ввели за это вознаграждение; 34 а позже Lex Julia et Papia Poppaea наложил различные штрафы на тех, кто жил в состоянии безбрачия после определенного возраста, 35 хотя и с небольшим или нулевым результатом. 36

28 Müller, History and Antiquities of the Doric Race, ii. 300 сл. Fustel de Coulanges, op. cit. стр. 55. Hearn, op. cit. стр. 72. Döllinger, The Gentile and the Jew, ii. 234 сл.

29 Pollux, Onomasticum, iii. 48.

30 Plato, Leges, vi. 773.

31 Isaeus, Oratio de Apollodori hereditate, 30, стр. 66. Роде отмечает (Psyche, стр. 228), однако, что такого убеждения не существовало в гомеровскую эпоху, когда считалось, что ушедшие души в Аиде никоим образом не зависят от выживших.

32 Mommsen, History of Rome, i. 74.

33 Cicero, De legibus, iii. 3. Fustel de Coulanges, op. cit. стр. 55.

34 Mommsen, op. cit. iii. 121; iv. 186 сл.

35 Rossbach, Römische Ehe, стр. 418.

36 Mackenzie, Studies in Roman Law, стр. 104.

Таким образом, безбрачие не одобряется по разным причинам. Оно кажется неестественным. Оно принимается как признак распутных привычек. Там, где предкам поклоняются после их смерти, оно внушает религиозный ужас: человек, который оставляет себя без потомства, проявляет безрассудное безразличие к религии своего народа, к своей собственной судьбе после смерти и к обязанностям, которые он должен исполнять перед мертвыми, чьи духи зависят от подношений своих потомков ради своего комфорта. Последняя точка зрения, как мы видели, особенно заметна среди народов архаической культуры, но она не является неизвестной и на более низкой стадии цивилизации. Так, эскимосы в районе Берингова пролива «по-видимому, испытывают большой страх умереть, не будучи уверенными, что их тени будут вспоминаться во время фестивалей, опасаясь, что если ими пренебрегут, они тем самым будут страдать от нужды в будущей жизни»; поэтому пара бездетных эскимосов часто усыновляет ребенка, чтобы, когда они умрут, остался кто-то, чей обязанностью будет совершать обычный пир и подношения их теням на фестивале мертвых. 37 Наконец, в сообществах с острым общественным духом, особенно в амбициозных государствах, часто ведущих войны, безбрачие рассматривается как проступок, совершенный против государства.

37 Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 290.

Современная цивилизация смотрит на безбрачие в ином свете. Религиозный мотив для брака перестал существовать, так как судьба мертвых больше не считается зависящей от преданности живых. Говорят, в общем смысле, что брак — это долг перед нацией или расой, но этот аргумент едва ли применяется к индивидуальным случаям. Согласно современным представлениям, союз между мужчиной и женщиной слишком сильно является делом чувств, чтобы его можно было правильно классифицировать среди гражданских обязанностей. Также и состояние холостяка не кажется нам особенно неестественным. Пропорция неженатых людей постепенно увеличивается, а возраст, в котором люди вступают в брак, растет. 38 Основными причинами этого растущего безбрачия являются трудность содержания семьи в нынешних условиях жизни и роскошные привычки жизни в высших слоях общества. Другая причина заключается в том, что домашний круг не занимает так много места в жизни, как раньше; брачное состояние в некоторой степени утратило свое преимущество перед одиноким состоянием, и сейчас существует гораздо больше удовольствий, которыми можно наслаждаться так же хорошо или даже лучше в безбрачии. Более того, благодаря распространению более тонкой культуры по всему сообществу, мужчины и женщины могут менее легко найти кого-то, кого они готовы взять в качестве партнера на всю жизнь; их требования более строги, у них более живое чувство серьезного характера брачного союза, и они менее склонны заключать его по каким-либо низшим мотивам. 39

38 Westermarck, op. cit. стр. 146.

39 Ibid. стр. 147 слл. ‘Why is Single Life becoming more General?’ в The Nation, vi. 190 сл.

Более того, далеко не предписывая брак как долг, возложенный на всех, просвещенное мнение, по-видимому, соглашается с тем, что для многих людей долг — никогда не вступать в брак. В некоторых европейских странах браки лиц, получающих пособие по бедности, были юридически запрещены, а в некоторых случаях законодатели пошли еще дальше и запретили все браки до тех пор, пока договаривающиеся стороны не смогут доказать, что они обладают средствами для содержания семьи. 40 Также было высказано мнение, что государство должно запретить союзы лиц, страдающих от определенных видов заболеваний, которые со всей вероятностью передались бы потомству. Люди начинают чувствовать, что появление нового существа на свет влечет за собой тяжелую ответственность и что многие люди совершенно не подходят для такой задачи. 41 Будущие поколения, вероятно, с неким ужасом оглянутся на период, когда самая важная и по своим последствиям самая далеко идущая функция, выпавшая на долю человека, была полностью оставлена на произвол индивидуального каприза и похоти.

40 Lecky, Democracy and Liberty, ii. 181.

41 См. статьи г-на Гальтона по «Евгенике» и дискуссии по этому предмету в Sociological Papers, тома i. и ii.

Бок о бок с мнением, что брак является долгом для всех обычных мужчин и женщин, мы находим у многих народов представление о том, что лица, чья функция заключается в исполнении религиозных или магических обрядов, должны быть безбрачными. 42 Тлинкиты верят, что если шаман не соблюдает постоянное целомудрие, его собственные духи-хранители убьют его. 43 В Патагонии мужчинам-колдунам не разрешалось вступать в брак. 44 В некоторых племенах гуарани в Парагвае «женщины-пайе были обязаны соблюдать целомудрие, иначе они больше не пользовались доверием». 45 Безбрачие было обязательным для жрецов чибча в Боготе. 46 Жрецы Тохиля в Гватемале давали обет вечного воздержания. 47 В Ичкатлане верховный жрец был обязан постоянно жить внутри храма и воздерживаться от общения с любой женщиной вообще; и если он нарушал этот долг, его разрубали на куски, а окровавленные конечности выставляли в качестве предупреждения его преемнику. 48 О женщинах, занимавших должности в храмах древней Мексики, нам говорят, что их целомудрие охранялось самым ревностным образом; во время исполнения своих обязанностей они должны были держаться на надлежащем расстоянии от помощников-мужчин, на которых они даже не смели взглянуть. Наказанием, которое должно было быть наложено на тех, кто нарушил свой обет целомудрия, была смерть; в то время как, если их проступок оставался полностью тайным, они пытались умилостивить гнев богов постом и суровостью жизни, опасаясь, что в наказание за свое преступление их плоть сгниет. 49 В Юкатане существовал, связанный с поклонением солнцу, орден весталок, члены которого обычно записывались на определенное время, но впоследствии им разрешалось уйти и вступить в брак. Некоторые из них, однако, навсегда оставались на службе храма и были обожествлены. Их обязанностью было следить за священным огнем и строго соблюдать целомудрие, а тех, кто нарушал свои обеты, расстреливали из луков. 50 В Перу также были девственницы, посвященные солнцу, которые жили в постоянном уединении до конца своих дней, которые сохраняли свою девственность и которым было запрещено разговаривать или иметь половые сношения с любым мужчиной, или даже видеть любого мужчину, или даже любую женщину, которая не была одной из них. 51 И помимо девственниц, которые таким образом исповедовали вечное девство в монастырях, были другие женщины, королевской крови, которые вели такую же жизнь в своих собственных домах, дав обет воздержания. Эти женщины «пользовались большим почитанием за свое целомудрие и чистоту, и в знак поклонения и уважения их называли Ocllo, что было именем, считавшимся священным в их идолопоклонстве»; но если они теряли свою добродетель, их сжигали заживо или бросали в «озеро львов». 52

42 Некоторые примеры этого приведены Landtman, Origin of Priesthood, стр. 156 сл.

43 Veniaminof, цитируется по Landtman, op. cit. стр. 156.

44 Falkner, Description of Patagonia, стр. 117.

45 Southey, History of Brazil, ii. 371.

46 Simon, цитируется по Dorman, Origin of Primitive Superstitions, стр. 384.

47 Bancroft, op. cit. iii. 489.

48 Clavigero, History of Mexico, i. 274.

49 Ibid. i. 275 сл. Torquemada, Monarchia Indiana, ii. 188 слл. Bancroft, op. cit. iii. 435 сл. Ср. Acosta, History of the Indies, ii. 333 сл.

50 Bancroft, op. cit. iii. 473. Lopez Cogolludo, Historia de Yucathan, стр. 198.

51 Garcilasso de la Vega, op. cit. i. 291 слл.

52 Ibid. i. 305.

Среди гуанчей Канарских островов были девственницы, называемые Magades или Harimagades, которые председательствовали в культе под руководством верховного жреца, и были другие девственницы, глубоко уважаемые, чьей функцией было лить воду на головы новорожденных детей и которые могли оставить свою должность и выйти замуж, когда им заблагорассудится. 53 Жрицам народов, говорящих на языках тши и эве, на западном побережье Африки запрещено выходить замуж. 54 В лесу недалеко от мыса Падрон, в Нижней Гвинее, живет жрец-король, которому не разрешается ни покидать свой дом, ни прикасаться к женщине. 55

53 Bory de St. Vincent, Essais sur les Isles Fortunées, стр. 96 сл.

54 Ellis, Tshi-speaking Peoples, стр. 121. Idem, Ew̔e-speaking Peoples, стр. 142.

55 Bastian, Die deutsche Expedition an der Loango-Küste, i. 287 сл.

В древней Персии были жрицы солнца, которые были обязаны воздерживаться от общения с мужчинами. 56 Девять жриц оракула галльского божества в Сена были посвящены вечному девству. 57 У римлян были свои весталки, чья должность, согласно традиции, была учреждена Нумой. Они были обязаны оставаться незамужними в течение тридцати лет, которые они проводили в принесении жертв и исполнении других обрядов, предписанных законом; и если они позволяли себя соблазнить, их предавали самой жалкой смерти, помещая в подземную келью, в их погребальном облачении, без какой-либо надгробной колонны, погребальных обрядов или других обычных торжественностей. 58 По истечении тридцатилетнего срока они могли выйти замуж, сложив с себя знаки своего жречества; но нам говорят, что очень немногие делали это, так как те, кто делал это, страдали от бедствий, которые рассматривались остальными как зловещие, и побуждали их оставаться девственницами в храме богини до самой смерти. 59 В Греции от жриц нередко требовалось быть девственницами, если не всю жизнь, то, по крайней мере, на время своего жречества. 60 Тертуллиан пишет: «Ахейской Юноне, в городе Эгиум, выделяется девственница; и жрицы, которые неистовствуют в Дельфах, не знают брака. Мы знаем, что вдовы служат африканской Церере; они не только удаляются от своих еще живущих мужей, но даже вводят других жен к ним на свое место, при этом всякий контакт с мужчинами, даже до поцелуя своих сыновей, им запрещен... Мы слышали также о воздержанных мужчинах, и среди прочих — о жрецах знаменитого египетского быка». 61 Существовали жрецы-евнухи, связанные с культами эфесской Артемиды, 62 фригийской Кибелы 63 и сирийской Астарты. 64

56 Justin, цитируется по Justi, ‘Die Weltgeschichte des Tabari,’ в Das Ausland, 1875, стр. 307.

57 Pomponius Mela, De situ orbis, iii. 6.

58 Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanæ, ii. 64 слл. Plutarch, Numa, x. 7 слл.

59 Dionysius of Halicarnassus, ii. 67.

60 Strabo, xiv. i. 23. Müller, Das sexuelle Leben der alten Kulturvölker, стр. 44 слл. Blümner, Home Life of the Ancient Greeks, стр. 325. Götte, Das Delphische Orakel, стр. 78 сл.

61 Tertullian, Ad uxorem, i. 6 (Migne, Patrologiæ cursus, i. 1284). Idem, De exhortatione castitatis, 13 (Migne, ii. 928 сл.). Ср. Idem, De monogamia, 17 (Migne, ii. 953).

62 Strabo, xiv. 1. 23.

63 Arnobius, Adversus gentes, v. 7 (Migne, op. cit. v. 1095 слл.). Farnell, ‘Sociological Hypotheses concerning the Position of Women in Ancient Religion,’ в Archiv f. Religionswiss. vii. 78.

Среди тода на Нилгирийских холмах «молочник» или жрец обязан вести безбрачное существование; 65 и среди индусов, несмотря на большое уважение, которым пользуется брак, безбрачие всегда вызывало уважение в случаях необычайной святости. 66 Те из санньяси, о которых известно, что они ведут свою жизнь в совершенном безбрачии, получают по этой причине знаки выдающегося почета и уважения. 67 Уже освященный временем индийский институт четырех ашрамов содержал зародыш монашеского безбрачия, так как брахмачарин, или студент, был обязан соблюдать абсолютное целомудрие в течение всего курса своего обучения. 68 Эта идея получила дальнейшее развитие в джайнизме и буддизме. Джайнистский монах должен был отречься от всех сексуальных удовольствий, «будь то с богами, людьми или животными»; не поддаваться чувственности; не обсуждать темы, касающиеся женщин; не созерцать формы женщин. 69 Буддизм рассматривает чувственность как совершенно несовместимую с мудростью и святостью; говорится, что «мудрый человек должен избегать супружеской жизни, как если бы это была горящая яма с углями». 70 Согласно легенде, у матери Будды, которая была лучшей и чистейшей из дочерей человеческих, не было других сыновей, и ее зачатие произошло по сверхъестественным причинам. 71 Одной из фундаментальных обязанностей монашеской жизни, нарушение которой влечет за собой неизбежное изгнание виновного из ордена Будды, является то, что «рукоположенный монах не может иметь половых сношений, даже с животным». 72 В Тибете некоторым сектам лам разрешено вступать в брак, но те, кто этого не делает, считаются более святыми; и в каждой секте монахини должны дать обет абсолютного воздержания. 73 Буддийские жрецы Цейлона полностью лишены общения с женщинами. 74 Китайский закон предписывает безбрачие всем жрецам, буддийским или даосским. 75 И среди бессмертных даосизма есть также некоторые женщины, которые вели необычайно аскетическую жизнь. 76

64 Lucian, De dea Syria, 15, 27, 50 sqq.

65 Thurston, ‘Anthropology of the Todas and Kotas,’ в Bulletin музея правительства Мадраса, i. 169, 170, 193. Rivers, Todas, стр. 80, 99, 236.

66 Monier-Williams, Buddhism, стр. 88.

67 Dubois, op. cit. стр. 133. Ср. Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, стр. 261.

68 Kern, Manual of Indian Buddhism, стр. 73.

69 Hopkins, Religions of India, стр. 294.

70 Dhammika-Sutta, 21, цитируется по Monier-Williams, Buddhism, стр. 88.

71 Rhys Davids, Hibbert Lectures on Buddhism, стр. 148.

72 Oldenberg, Buddha, стр. 350 сл.

73 Wilson, Abode of Snow, стр. 213.

74 Percival, Account of the Island of Ceylon, стр. 202.

75 Ta Tsing Leu Lee, сек. cxiv. стр. 118. Medhurst, ‘Marriage in China,’ в Trans. Roy. Asiatic Soc. China Branch, iv. 18. Davis, China, ii. 53.

76 Réville, La Religion Chinoise, стр. 451 сл.

Небольшая группа евреев придерживалась идеи, что брак нечист. Ессеи, по словам Иосифа Флавия, «отвергают удовольствия как зло, но почитают воздержание и победу над своими страстями добродетелью. Они пренебрегают браком». 77 Это учение не оказало влияния на иудаизм, но, вероятно, оказало значительное на христианство. Св. Павел считал безбрачие предпочтительнее брака. «Посему выдающий замуж свою (свою девственницу) поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше». 78 «Хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». 79 Если неженатые и вдовы не могут воздержаться, пусть вступают в брак, «ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться». 80 Эти и другие отрывки 81 в Новом Завете вдохновили всеобщий энтузиазм по отношению к девственности. Комментируя слова Апостола, Тертуллиан указывает, что то, что лучше, не обязательно является хорошим. Лучше потерять один глаз, чем два, но ни то, ни другое не является хорошим; так и здесь, хотя лучше вступить в брак, чем разжигаться, гораздо лучше ни вступать в брак, ни разжигаться. 82 Брак «состоит из того, что является сущностью блуда»; 83 тогда как воздержание «есть средство, с помощью которого человек будет торговать великой субстанцией святости». 84 Тело, которое носил наш Господь и в котором Он вел борьбу жизни в этом мире, Он принял от святой девы; и Иоанн Креститель, Павел и все остальные, «имена которых в книге жизни» 85, лелеяли и любили девственность. 86 Девственность творит чудеса: Мариам, сестра Моисея, возглавляя женский отряд, прошла пешком через проливы моря, и по той же благодати Феклу почитали даже львы, так что несытые звери, лежа у ног своей добычи, соблюдали святой пост, не осмеливаясь причинить вред деве ни похотливым взглядом, ни острым когтем. 87 Девственность подобна весеннему цветку, всегда мягко источающему бессмертие из своих белых лепестков. 88 Господь сам открывает царства небесные евнухам. 89 Если бы Адам сохранил свое послушание Творцу, он жил бы вечно в состоянии девственной чистоты, и какой-нибудь безвредный способ вегетации населил бы рай расой невинных и бессмертных существ. 90 Правда, хотя девственность — это кратчайший путь в лагерь верных, путь супружества также ведет туда, но более длинным обходом. 91 Сам Тертуллиан выступал против маркионитов, которые запрещали брак среди себя и принуждали тех, кто состоял в браке, расстаться, прежде чем они будут приняты через крещение в общину. 92 И в первой половине четвертого века Гангрский собор прямо осудил любого, кто утверждал, что брак препятствует христианину войти в Царство Божие. 93 Но в конце того же века собор также отлучил монаха Иовиниана за то, что он отрицал, что девственность более заслуженна, чем брак. 94 Использование брака было позволено человеку только как необходимое средство для продолжения человеческого рода и как сдерживание, пусть и несовершенное, естественной распущенности желаний. 95 Деторождение — это мера христианского потакания аппетиту, подобно тому как земледелец, бросая семя в землю, ожидает урожая, не засевая его больше.

77 Josephus, De bello Judaico, ii. 8. 2. См. также Solinus, Collectanea rerum memorabilium, xxxv. 9 sq.

78 1 Коринфянам, vii. 38.

79 Ibid. vii. 1 sq.

80 Ibid. vii. 9.

81 St. Matthew, xix. 12. Revelation, xiv. 4; &c.

85 Филиппийцам, iv. 3.

82 Tertullian, Ad uxorem, i. 3 (Migne, op. cit. i. 1278 sq.). Idem, De monogamia, 3 (Migne, ii. 932 sq.).

83 Idem, De exhortatione castitatis, 9 (Migne, op. cit. ii. 925).

84 Idem, De exhortatione castitatis, 10 (Migne, op. cit. ii. 925).

87 St. Ambrose, Epistola LXIII. 34 (Migne, op. cit. xvi. 1198 sq.).

86 St. Clement of Rome, Epistola I. ad virgines, 6 (Migne, op. cit. Ser. Græca, i. 392).

88 Methodius, Convivium decem virginum, vii. 1 (Migne, op. cit. Ser. Græca, xviii. 125).

90 Это мнение разделяли Григорий Нисский и, позднее, Иоанн Дамаскин. Ему противостоял Фома Аквинский, который утверждал, что человеческий род с самого начала размножался посредством полового акта, но что такой акт изначально был свободен от всякого плотского желания (von Eicken, Geschichte der mittelalterlichen Weltanschauung, p. 437 sq.; см. также Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ii. 186).

89 Tertullian, De monogamia, 3 (Migne, op. cit. ii. 932).

91 St. Ambrose, Epistola LXIII. 40 (Migne, op. cit. xvi. 1200).

92 Tertullian, Adversus Marcionem, i. 1, 29; iv. 11; &c. (Migne, op. cit. ii. 247, 280 sqq., 382). Idem, De monogamia, 1, 15 (Migne, ii. 931, 950). Cf. Irenaeus, Contra Hæreses, i. 28. 1 (Migne, op. cit. Ser. Græca, vii. 690 sq.); Clement of Alexandria, Stromata, iii. 3 (Migne, op. cit. Ser. Græca, viii. 1113 sqq.).

93 Concilium Gangrense, can. 1 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, ii. 1106).

94 Concilium Mediolanense, A.D. 390 (Labbe-Mansi, op. cit. iii. 689 sq.).

95 St. Justin, Apologia I. pro Christianis, 29 (Migne, op. cit. Ser. Græca, vi. 373). Clement of Alexandria, Stromata, ii. 23 (Migne, op. cit. Ser. Græca, viii. 1089). Gibbon, op. cit. ii. 186.

Эти мнения постепенно привели к обязательному безбрачию белого и черного духовенства. Убеждение в том, что второй брак священника или брак священника с вдовой является незаконным, по-видимому, существовало с самого раннего периода Церкви; 97 и уже в начале четвертого века синод, состоявшийся в Эльвире в Испании, настаивал на абсолютном воздержании высшего духовенства. 98 Безбрачие духовенства в целом было предписано Григорием VII, который «с отвращением смотрел на осквернение святого священнического сана, даже в его низшей степени, любой сексуальной связью». Но во многих странах это предписание встречало столь упорное сопротивление, что его не удавалось провести в жизнь до конца тринадцатого века. 99

96 Athenagoras, Legatio pro Christianis, 33 (Migne, op. cit. Ser. Græca, vi. 966).

97 Lea, Sacerdotal Celibacy in the Christian Church, p. 37. Lecky, History of European Morals, ii. 328 sq.

98 Concilium Eliberitanum, A.D. 305, ch. 33 (Labbe-Mansi, op. cit. ii. 11):—“Placuit in totum prohiberi episcopis, presbyteris, et diaconibus, vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a conjugibus suis, et non generare filios: quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur.”

99 Gieseler, Text-Book of Ecclesiastical History, ii. 275. Milman, History of Latin Christianity, ii. 150.

Практику религиозного безбрачия можно проследить до нескольких источников. Во многих случаях жрица, очевидно, рассматривается как состоящая в браке с богом, которому она служит, и поэтому ей запрещено выходить замуж за кого-либо другого. В древнем Перу Солнце было мужем посвященных ему девственниц. 100 Они должны были быть той же крови, что и их супруг, то есть дочерьми Инков. «Ибо, хотя они воображали, что у Солнца есть дети, они считали, что они не должны быть бастардами со смешанной божественной и человеческой кровью. Поэтому девственницы по необходимости были законнорожденными и царской крови, что было равносильно принадлежности к семье Солнца». 101 И преступление осквернения девственниц, посвященных Солнцу, было тем же самым и наказывалось так же сурово, как преступление осквернения женщин Инки. 102 Относительно жриц народов, говорящих на языке тши, на Золотом Берегу, майор Эллис отмечает, что причина их безбрачия, по-видимому, заключается в том, что «жрица принадлежит богу, которому она служит, и поэтому не может стать собственностью мужчины, как это было бы в случае, если бы она вышла замуж». 103 Так же и народы, говорящие на языке эве, на Невольничьем Берегу, считают женщин, посвященных богу, его женами. 104 В великом храме Юпитера Бела, как нам говорят, спала одна женщина, которую бог выбрал для себя из всех женщин страны; и верили, что он лично спускался, чтобы спать с ней. «Это», — говорит Геродот, — «подобно истории, рассказанной египтянами о том, что происходит в их городе Фивы, где женщина всегда проводит ночь в храме фиванского Юпитера. В каждом случае говорится, что женщине запрещено всякое общение с мужчинами». 105 В египетских текстах часто встречаются упоминания о «божественной супруге», neter ḥemt, положение, которое обычно занимала правящая царица, и считалось, что царь был потомством такого союза. 106 Как утверждает Плутарх, египтяне считали вполне возможным, чтобы женщина была оплодотворена приближением какого-либо божественного духа, хотя они отрицали, что мужчина может иметь телесное общение с богиней. 107 Идея брачных отношений между женщиной и божеством не была чужда и ранним христианам. Св. Киприан говорит о женщинах, у которых не было иного мужа и господина, кроме Христа, с которыми они жили в духовном браке — которые «посвятили себя Христу и, удалившись от плотской похоти, обручились Богу плотью и духом». 108 В следующих словах он осуждает сожительство таких дев с неженатыми священнослужителями под предлогом чисто духовной связи: «Если муж придет и увидит свою жену лежащей с другим мужчиной, не возмущается ли он и не приходит ли в ярость, и не хватает ли он в пылу своей ревности, возможно, даже за меч? Что? Как же тогда должен возмущаться и гневаться Христос, наш Господь и Судья, когда Он видит деву, посвященную Ему и освященную Его святостью, лежащую с мужчиной! И какие наказания Он грозит за такие нечистые связи... Та, кто была виновна в этом преступлении, является прелюбодейкой не против мужа, а против Христа». 109 Согласно евангелию Псевдо-Матфея, Дева Мария подобным образом посвятила себя как дева Богу. 110 Идея о том, что божество ревниво относится к целомудрию своих слуг, возможно, также лежит в основе греческого обычая, согласно которому иерофант и другие жрецы Деметры удерживались от супружеского общения и омывали свои тела соком болиголова, чтобы убить свои страсти, 111 как и правило, которое требовало, чтобы жрецы определенных богинь были евнухами. 112

100 Garcilasso de la Vega, op. cit. i. 297.

101 Ibid. i. 292.

102 Ibid. i. 300.

103 Ellis, Tshi-speaking Peoples, p. 121.

104 Idem, Ew̔e-speaking Peoples, pp. 140, 142.

105 Herodotus, i. 181 sq.

106 Wiedemann, Herodots zweites Buch, p. 268. Cf. Erman, Life in Ancient Egypt, p. 295 sq.

107 Plutarch, Numa, iv. 5. Idem, Symposiaca problemata, viii. 1. 6 sq.

108 St. Cyprian, De habitu virginum, 4, 22 (Migne, op. cit. iv. 443, 462). Cf. Methodius, Convivium decent virginum, vii. 1 (Migne, op. cit. Ser. Græca, xviii. 125).

109 St. Cyprian, Epistola LXII., ad Pomponium de virginibus, 3 sq. (Migne, op. cit. iv. 368 sqq.). См. также Neander, General History of the Christian Religion and Church, i. 378. Эльвирский собор постановил, что таким падшим девам, если они отказывались вернуться к своему прежнему состоянию, должно быть отказано в причастии даже в момент смерти (Concilium Eliberitanum, A.D. 305, ch. 13 [Labbe-Mansi, op. cit. ii. 8]).

110 Gospel of Pseudo-Matthew, 8 (Ante-Nicene Christian Library, xvi. 25). См. также Gospel of the Nativity of Mary, 7 (ibid. xvi. 57 sq.).

111 Wachsmuth, Hellenische Alterthumskunde, ii. 560.

112 Cf. Lactantius, Divinæ Institutiones, i. 17 (Migne, op. cit. vi. 206):—“Deum mater et amavit formosum adolescentem, et eumdem cum pellice deprehensum exsectis virilibus semivirum reddidit; et ideo nunc sacra ejus a Gallis sacerdotibus celebrantur.”

Религиозное безбрачие далее связано с идеей о том, что половой акт оскверняет. На Эфате, на Новых Гебридах, он рассматривается как нечто нечистое. 113 Таитяне верили, что если человек воздерживался от всяких связей с женщинами за несколько месяцев до смерти, он переходил непосредственно в свою вечную обитель без всякого очищения. 114 Геродот пишет: «Как только вавилонянин имел сношение со своей женой, он садится перед кадильницей с горящим ладаном, а женщина садится напротив него. На рассвете они моются; ибо пока они не вымыты, они не прикоснутся ни к одному из своих общих сосудов. Эта практика также соблюдается арабами». 115 Среди евреев и мужчина, и женщина должны были омываться в воде и были «нечисты до вечера». 116 Идея о том, что половой акт нечист, подразумевает, что с ним связана некоторая степень сверхъестественной опасности; 117 и, как отметил г-н Кроули, понятие опасности может развиться в понятие греховности. 118 Там, где женщина рассматривается как нечистое существо, 119 очевидно, что сношение с ней должно считаться оскверняющим, но это не является достаточным объяснением идеи сексуальной нечистоты. Оскверняющий эффект приписывается любому выделению половых веществ 120 — изначально, несомненно, из-за их таинственных свойств и завесы тайны, которая окружает всю сексуальную природу человека.

113 Macdonald, Oceania, p. 181.

114 Cook, Voyage to the Pacific Ocean, ii. 164.

115 Herodotus, i. 198.

116 Leviticus, xv. 18.

117 Опасность, приписываемая половому акту, была сильно подчеркнута г-ном Кроули в The Mystic Rose. См. также Westermarck, Marriage Ceremonies in Morocco.

118 Crawley, op. cit. p. 214.

119 См. supra, i. 663 sqq.

120 Gregory III., Judicia congrua pœnitentibus, ch. 24 (Labbe-Mansi, op. cit. xii. 293):—“In somno peccans, si ex cogitatione pollutus, viginti duos psalmos cantet: si in somno peccans sine cogitatione, duodecim psalmos cantet.” Pœnitentiale Pseudo-Theodori, xxviii. 25 (Wasserschleben, Bussordnungen der abendländischen Kirche, p. 600):—“Qui in somno, non voluntate, pollutus sit, surgat, cantetque vii. psalmos pœnitentiales.” Cf. ibid. xxviii. 6, 33 (Wasserschleben, p. 559 sq.).

Идея сексуального осквернения особенно заметна в связи с религиозными обрядами. Существует общее правило, что тот, кто совершает священный акт или входит в святое место, должен быть церемониально чист, 121 и никакой вид нечистоты не следует избегать более тщательно, чем сексуальное осквернение. Среди чиппеваев, «если вождь хочет узнать расположение своего народа к нему, или если он хочет уладить какие-либо разногласия между ними, он объявляет о своем намерении открыть свою сумку с лекарствами и покурить в своей священной трубке... Никто не может избежать присутствия в этих случаях; но человек может присутствовать и быть освобожденным от участия в церемониях, признав, что он не прошел необходимого очищения. Сожительство с женой или любой другой женщиной в течение двадцати четырех часов, предшествующих церемонии, делает его нечистым и, следовательно, лишает его права выполнять любую ее часть». 122 Геродот говорит нам, что египтяне, как и греки, «считали делом религии не иметь общения с женщинами в священных местах и не входить в них без омовения после такого общения». 123 Это утверждение подтверждается отрывком из «Книги мертвых». 124 В Греции 125 и Индии 126 те, кто принимал участие в определенных религиозных праздниках, были обязаны соблюдать воздержание в течение некоторого времени до этого. Перед входом в святилище Мена Тиранноса, чье поклонение распространилось на всю Малую Азию, поклоняющийся должен был воздерживаться от чеснока, свинины и женщин, а также должен был вымыть голову. 127 Среди евреев обязанностью каждого было быть ритуально чистым перед входом в храм — быть свободным от сексуального осквернения, 128 проказы 129 и осквернения, вызванного контактом с трупами людей, всех животных, не разрешенных в пищу, и тех разрешенных животных, которые умерли естественной смертью или были убиты дикими зверями; 130 и вкушение освященного хлеба было запрещено лицам, которые не соблюдали воздержание в течение некоторого времени до этого. 131 Мусульманин снимет любую оскверненную одежду, прежде чем начнет свою молитву, или в противном случае вообще воздержится от молитвы; он не осмелится приблизиться к святилищу святого в состоянии сексуальной нечистоты; а половой акт запрещен для тех, кто совершает паломничество в Мекку. 132 Христиане предписывали строгое воздержание как подготовку к крещению 133 и причастию Евхаристии. 134 Они далее предписывали, чтобы никакие супружеские пары не участвовали ни в каких великих праздниках Церкви, если накануне ночью они лежали вместе; 135 и в «Видении» Альберика, датируемом двенадцатым веком, особое место пыток, состоящее из озера смешанного свинца, смолы и дегтя, представлено как существующее в аду для наказания супружеских пар, которые имели сношения по воскресеньям, церковным праздникам или дням поста. 136 Они воздерживались от супружеского ложа и в другое время, когда были расположены более свободно предаваться молитве. 137 Молодоженов увещевали практиковать воздержание в течение дня свадьбы и следующей за ним ночи из почтения к таинству; и в некоторых случаях их воздержание длилось даже два или три дня. 138

122 Mackenzie, Voyages to the Frozen and Pacific Oceans, p. cii. sq.

121 See supra, ii. 294, 295, 352 sq.

123 Herodotus, ii. 64.

124 Wiedemann, Herodots zweites Buch, p. 269 sq.

125 Wachsmuth, op. cit. ii. 560.

126 Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 411.

128 Leviticus, chs. xii., xv.

127 Foucart, Des associations religieuses chez les Grecs, pp. 119, 123 sq.

129 Ibid. ch. xiii. sq.

130 Ibid. xi. 24 sqq.; xvii. 15. Numbers, xix. 14 sqq. Montefiore, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Hebrews, p. 476.

131 1 Samuel, xxi. 4 sq.

132 Koran, ii. 193.

133 St. Augustine, De fide et operibus, vi. 8 (Migne, op. cit. xl. 202).

134 St. Jerome, Epistola XLVIII. 15 (Migne, op. cit. xxii. 505 sq.).

135 Lecky, History of European Morals, ii. 324. St. Gregory the Great, Dialogi, i. 10 (Migne, op. cit. lxxvii. 200 sq.).

136 Albericus, Visio, ch. 5, p. 17. Delepierre, L’enfer décrit par ceux qui l’ont vu, p. 57 sq. On this subject see also Müller, Das sexuelle Leben der christlichen Kulturvölker, pp. 52, 53, 120 sq.

137 St. Jerome, Epistola XLVIII. 15 (Migne, op. cit. xxii. 505). Fleury, Manners and Behaviour of the Christians, p. 75.

138 Muratori, Dissertazioni sopra le antichità italiane, 20, vol. i. 347.

Святость — это хрупкое качество, которое легко разрушается, если что-либо оскверняющее вступает в контакт со святым объектом или лицом. Мавры верят, что если кто-либо, кто сексуально нечист, войдет в зернохранилище, зерно потеряет свою бараку, или святость. Подобная идея, вероятно, лежит в основе убеждения, распространенного среди различных народов, что невоздержанность, и особенно незаконная любовь, вредит урожаю. 139 На Эфате намим, или нечистота, которую, как предполагается, можно подхватить в различных чрезвычайных ситуациях, особенно избегалась священными людьми, потому что считалось, что она разрушает их священность. 140 Жреческие табу, о которых сэр Дж. Дж. Фрэзер дал столь исчерпывающий отчет в «Золотой ветви», несомненно, в значительной мере имеют подобное происхождение. Более того, кажется, что осквернение не только лишает святого человека его святости, но и, как предполагается, вредит ему более позитивным образом. Когда верховный понтифик в королевстве Конго покидал свою резиденцию, чтобы посетить другие места в пределах своей юрисдикции, все женатые люди должны были соблюдать строгое воздержание все время, пока он отсутствовал, так как считалось, что любой акт невоздержанности окажется для него фатальным. 141 Поэтому в целях самообороны боги и святые люди пытаются предотвратить приближение к ним оскверненных лиц, и их почитатели, естественно, стремятся делать то же самое. Но помимо негодования, которое святое существо испытывало бы по отношению к осквернителю, кажется, что святость, как предполагается, реагирует совершенно механически против осквернения, к разрушению или дискомфорту оскверненного лица. Все мавры убеждены, что любой, кто в состоянии сексуальной нечистоты осмелился бы посетить гробницу святого, был бы поражен святым; но арабы Дуккалы, в Южном Марокко, также верят, что если нечистый человек едет верхом на лошади, с ним случится какой-нибудь несчастный случай из-за бараки, которой наделена лошадь. Следует далее заметить, что из-за вредного влияния осквернения на святость акт, обычно считающийся священным, если он совершен нечистым лицом, лишился бы той магической эффективности, которая в противном случае приписывалась бы ему. Мухаммед представлял церемониальную чистоту как «половину веры и ключ к молитве». 142 Мавры говорят, что писец боится злых духов только тогда, когда он сексуально нечист, потому что тогда его чтение отрывков из Корана — самого мощного оружия против таких духов — было бы бесполезным. Сирийский философ Ямвлих говорит о вере в то, что «боги не слышат того, кто призывает их, если он нечист от венерических связей». 143 Подобное понятие преобладало среди ранних христиан; ссылаясь на отрывок из Первого послания к Коринфянам, 144 Тертуллиан отмечает, что Апостол добавил рекомендацию временного воздержания ради придания эффективности молитвам. 145 К тому же классу верований относится понятие, что жертвенное животное должно быть чистым и без изъяна. 146 Чибча из Боготы считали, что самой ценной жертвой, которую они могли предложить, был юноша, который никогда не имел сношений с женщиной. 147

139 Frazer, Golden Bough, ii. 209 sqq. Это, на мой взгляд, более естественное объяснение, чем то, которое предложил сэр Дж. Дж. Фрэзер, а именно, что нецивилизованный человек воображает, «что энергия, которую он отказывается тратить на воспроизводство своего собственного вида, образует своего рода запас энергии, от которого другие существа, будь то растительные или животные, каким-то образом выиграют в размножении своего вида». Эта теория совершенно не объясняет тот факт, что незаконная любовь, по преимуществу, считается портящей плодородие земли и губящей посевы — вера, которая полностью согласуется с моим собственным объяснением, поскольку такая любовь считается особенно оскверняющей.

140 Macdonald, Oceania, p. 181.

141 Labat, Relation historique de l’Ethiopie occidentale, i. 259 sq.

142 Pool, Studies in Mohammedanism, p. 27.

143 Jamblichus, De mysteriis, iv. 11.

144 1 Corinthians, vii. 5.

146 See supra, ii. 295 sq.

145 Tertullian, De exhortatione castitatis, 10 (Migne, op. cit. ii. 926).

147 Simon, quoted by Waitz, Anthropologie der Naturvölker, iv. 363. See infra, Additional Notes.

Если церемониальная чистота требуется даже от обычного верующего, она тем более необходима в случае священника; 148 и из всех видов нечистоты ни один не следует избегать более тщательно, чем сексуальное осквернение. Иногда допущению в священство должен предшествовать период воздержания. 149 На Маркизских островах никто не мог стать священником, не прожив целомудренно несколько лет до этого. 150 Среди народов, говорящих на языке тши, на Золотом Берегу, мужчины и женщины, чтобы стать членами священства, должны пройти долгий новициат, обычно от двух до трех лет, в течение которого они живут в уединении и обучаются священниками секретам ремесла; и «народ верит, что в течение этого периода уединения и изучения новиции должны сохранять свои тела чистыми и воздерживаться от всякого общения с другим полом». 151 Уичоли из Мексики, опять же, придерживаются мнения, что человек, который хочет стать шаманом, должен быть верен своей жене в течение пяти лет, и что, если он нарушит это правило, он обязательно заболеет и потеряет силу исцеления. 152 В древней Мексике священники, все время, пока они были заняты на службе в храме, воздерживались от всех других женщин, кроме своих жен, и «даже выказывали столько скромности и сдержанности, что, когда они встречали женщину, они устремляли глаза в землю, чтобы не видеть ее. Любая невоздержанность среди священников сурово наказывалась. Священник, который в Теоуакане был уличен в нарушении своего целомудрия, был выдан священниками народу, который ночью забил его до смерти палками». 153 Среди кота на Нилгирийских холмах священники — которые, в отличие от «молочников» своих соседей тода, не являются безбрачными — на великом празднике в честь Каматарайи не имеют права жить или иметь сношения со своими женами из-за страха осквернения, и тогда они даже обязаны сами готовить себе еду. 154 Кажется, что, согласно анатолийской религии, женатые иерои должны были расставаться со своими женами в период, когда они служили в храме. 155 Еврейский священник должен был избегать всякого нецеломудрия; ему не разрешалось жениться на блуднице, или оскверненной, или разведенной жене, 156 а первосвященнику также было запрещено жениться на вдове. 157 Более того, даже нецеломудрие дочери священника наказывалось с чрезмерной суровостью, потому что она осквернила своего отца; она должна была быть сожжена. 158

148 Cf. supra, ii. 352 sq.

149 Cf. Landtman, op. cit. p. 118 sqq.

150 Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvölker, vi. 387.

151 Ellis, Tshi-speaking Peoples, p. 120.

152 Lumholtz, Unknown Mexico, ii. 236.

153 Clavigero, op. cit. i. 274.

154 Thurston, in the Madras Government Museum’s Bulletin, i. 193.

156 Leviticus, xxi. 7.

155 Ramsay, Cities and Bishoprics of Phrygia, i. 136, 137, 150 sq.

157 Ibid. xxi. 14.

158 Ibid. xxi. 9.

Будучи доведенной до крайности, идея, лежащая в основе всех этих правил и практик, привела к представлениям, что безбрачие более угодно Богу, чем брак, 159 и что это религиозный долг для тех членов общины, чья особая обязанность — заботиться о священном культе. Для такого народа, как евреи, чьей амбицией было жить и размножаться, безбрачие никогда не могло стать идеалом; тогда как христиане, которые исповедовали самое полное безразличие ко всем земным делам, не нашли трудностей в прославлении состояния, которое, как бы оно ни было противно интересам расы и нации, делало людей исключительно пригодными для приближения к их богу. Действительно, отнюдь не принося пользы Царству Божьему путем размножения вида, половой акт, напротив, был вреден для него, являясь великим передатчиком греха наших прародителей. Этот аргумент, однако, был сравнительно позднего происхождения. Сам Пелагий почти соперничал со св. Августином в своей похвале девственности, которую он считал великим испытанием той силы свободной воли, которая, как он утверждал, была самое большее лишь ослаблена грехопадением Адама. 160

159 Cf. supra, ii. 358.

160 Milman, op. cit. i. 151, 153.

Религиозное безбрачие, более того, предписывается или рекомендуется как средство самобичевания, призванное умилостивить разгневанного бога, или с целью возвышения духовной природы человека путем подавления одного из самых сильных из всех чувственных аппетитов. Таким образом, мы находим в различных религиях безбрачие бок о бок с другими аскетическими практиками, совершаемыми для подобных целей. Среди ранних христиан те молодые женщины, которые давали обет целомудрия, «не смотрели на девственность как на что-либо, если она не сопровождалась великим умерщвлением, молчанием, уединением, бедностью, трудом, постами, бдениями и непрестанной молитвой. Они не почитались как девы, если не отказывали себе в обычных развлечениях мира, даже самых невинных». 161 Тертуллиан перечисляет девственность, вдовство и скромное тайное воздержание на супружеском ложе среди тех благоуханных приношений, приемлемых Богу, которые плоть совершает к своему собственному особому страданию. 162 Наконец, утверждалось, что брак мешает человеку служить Богу совершенно, потому что он побуждает его слишком много заниматься мирскими делами. Хотя это и не противоречит акту милосердия или любви к Богу, говорит Фома Аквинский, это тем не менее является препятствием для него. 163 Это была одна, но, безусловно, не единственная причина обязательного безбрачия, которое христианская Церковь наложила на свое духовенство.

161 Fleury, op. cit. p. 128 sq.

163 Vincentius Bellovacensis, Speculum naturale, xxx. 43. See also von Eicken, op. cit. p. 445.

162 Tertullian, De resurrectione carnis, 8 (Migne, op. cit. ii. 806).

164 Thomas Aquinas, Summa theologica, ii.-ii. 184. 3.

ГЛАВА XLII

СВОБОДНАЯ ЛЮБОВЬ — ПРЕЛЮБОДЕЯНИЕ

Едва ли менее изменчивы, чем нравственные идеи, относящиеся к браку, те, что касаются сексуальных отношений внебрачного характера.

Среди многих нецивилизованных народов оба пола пользуются полной свободой до брака, и в некоторых случаях считается почти позорным для девушки не иметь любовника.

Восточноафриканские бареа и кунама не считают нисколько постыдным для девушки забеременеть, равно как они не наказывают и не порицают соблазнителя. 1 Среди ваньйоро «постоянно случается, что молодые девушки проводят ночь со своими любовниками, возвращаясь в дом отца только утром, и это не считается скандальным». 2 Вадиго считают позорным, или, по крайней мере, смешным, для девушки вступать в брак девственницей. 3 Среди баконго «женское целомудрие неизвестно, и честь женщины измеряется ценой, которую она стоит». 4 Почти на всей территории Британской Центральной Африки, говорит сэр Г. Джонстон, «прежде чем девушка станет женщиной (то есть прежде чем она сможет зачать), совершенно безразлично, что она делает, и едва ли какая-либо девушка остается девственницей после пяти лет». 5 Среди баронга «l’opinion publique se moque des gens continents plus qu’elle ne les admire». 6 По словам г-на Уорнера, «соблазнение девственниц и сожительство с незамужними женщинами и вдовами не наказуемы по закону кафиров, и никакой позор не ложится ни на один из полов за совершение таких действий». 7 На Мадагаскаре «воздержание не считается существующим ни у одного из полов до брака... и его отсутствие не рассматривается как порок». 8 Среди маори Новой Зеландии «девушки были вольны поступать так, как им заблагорассудится, пока не выйдут замуж», и целомудрие у незамужних женщин мало ценилось. 9 На островах Тонга незамужние женщины могли дарить свои милости кому угодно без всякого позора, хотя считалось постыдным для женщины часто менять любовника. 10 На Соломоновых островах «женское целомудрие — это добродетель, которая странно звучала бы в ушах туземца»; а на Сан-Кристобале и прилегающих островах «в течение двух или трех лет после того, как девушка становится пригодной для брака, она распределяет свои милости среди всех молодых людей деревни». 11 В Малайском архипелаге сношения между незамужними людьми очень часто считаются ни преступлением, ни позором; 12 и то же самое, возможно, еще более общепринято среди нецивилизованных рас Индии и Индокитая. Среди ангами нага, например, «девушки считают короткие волосы, символ девственности, позором и стремятся получить право носить их длинными; мужчины желают до брака иметь доказательство того, что их жены не будут бесплодными... Целомудрие начинается с брака». 14 Якуты не видят ничего аморального в свободной любви, при условии только, что никто не несет от нее материального ущерба. 15 Среди вотяков позорно для девушки быть мало востребованной молодыми людьми, и почетно для нее иметь детей; тогда она получает более богатого мужа, и за нее отцу платят более высокую цену. 16 Камчадалы не придают большого значения девственности своих невест. 17 О эскимосах Пойнт-Барроу г-н Мердок пишет: «Что касается отношений между полами, кажется, существует самое полное отсутствие того, что мы считаем нравственными чувствами. Беспорядочные половые сношения между женатыми или незамужними людьми, или даже среди детей, по-видимому, рассматриваются просто как повод для развлечения. Насколько мы могли узнать, нецеломудрие у девушки не считалось чем-то против нее. Аморальность этих людей среди них самих, как мы ее наблюдали, кажется слишком чисто животной и естественной, чтобы быть недавнего происхождения или результатом иностранного влияния. Более того, подобное положение дел наблюдалось среди эскимосов и в других местах». 18

1 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 524.

2 Emin Pasha in Central Africa, p. 82. Cf. ibid. p. 208 (Monbuttu).

3 Baumann, Usambara, p. 152.

4 Johnston, British Central Africa, p. 405.

5 Ibid. p. 409, note.

6 Junod, Les Ba-Ronga, p. 29.

7 Warner, in Maclean, Compendium of Kafir Laws, p. 63.

8 Ellis, History of Madagascar, i. 137 sq.

9 Taylor, Te Ika a Maui, p. 33. Gisborne, Colony of New Zealand, p. 27.

10 Mariner, Natives of the Tonga Islands, ii. 174.

11 Guppy, Solomon Islands, p. 43.

12 Wilken, ‘Plechtigheden en gebruiken bij verlovingen en huwelijken bij de volken van den Indischen Archipel,’ in Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, ser. v. vol. iv. 434 sqq.

13 Westermarck, History of Human Marriage, p. 71. Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh, i. p. clxxxiv.

14 Prain, ‘Angami Nagas,’ in Revue coloniale internationale, v. 491 sq.

15 Sumner, in Jour. Anthr. Inst. xxxi. 96.

16 Buch, ‘Die Wotjäken,’ in Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, xii. 509.

17 Georgi, Russia, iii. 156.

18 Murdoch, ‘Ethnological Results of the Point Barrow Expedition,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 419 sq. See also Turner, ‘Ethnology of the the Ungava District,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 189 (Koksoagmyut); Parry, Second Voyage for the Discovery of a North-West Passage, p. 529 (Eskimo of Igloolik and Winter Island).

Тем не менее, как бы часто ни пренебрегали целомудрием в диком мире, мы не должны полагать, что такое пренебрежение является чем-то вроде универсальной характеристики низших рас. В предыдущей работе я привел список многочисленных диких и варварских народов, среди которых нецеломудрие до брака рассматривается как позор или преступление для женщины, иногда наказуемое изгнанием из общины или даже смертью; 19 и примечательно, что к этой группе народов принадлежат дикари столь низкого типа, как ведды Цейлона, 20 игороты Лусона 21 и некоторые австралийские племена. 22 Я также обратил внимание на факты, которые, по-видимому, доказывают, что во многих случаях распущенность дикарей в значительной степени обусловлена иностранным влиянием. Пионеры «высшей цивилизации» очень часто являются неженатыми мужчинами, которые отправляются зарабатывать на жизнь в нецивилизованные земли, и, хотя они не желают заключать законные браки с туземными женщинами, они не имеют возражений против развращения их нравов. 23 Более того, во многих племенах свободные сношения, которые преобладают между незамужними людьми, не носят беспорядочного характера и обязательно ведут к браку, если девушка оказывается беременной. 24 Более того, среди различных нецивилизованных рас не только девушка, но и мужчина, который соблазняет ее, подлежит наказанию или порицанию.

19 Westermarck, op. cit. p. 61 sqq.

20 Nevill, ‘Vaeddas of Ceylon,’ in Taprobanian, i. 178.

21 Meyer, ‘Igorrotes von Luzon,’ in Verhandl. Berliner Gesellsch. f. Anthrop. 1883, p. 384 sq. Blumentritt, Ethnographie der Philippinen, p. 27.

22 Westermarck, op. cit. p. 64 sq. Holden, in Taplin, Folklore of the South Australian Aborigines, p. 19.

23 Странно слышать от современного исследователя антропологии, и особенно от австралийского автора, что в вопросах сексуальной распущенности дикарям нечему учиться и что «все, что может сделать низшая прослойка цивилизованных людей, чтобы навредить нецивилизованным, — это опуститься до уровня последних, вместо того чтобы учить их лучшему пути» (Sutherland, Origin and Growth of the Moral Instinct, i. 186). Мистер Эдвард Стивенс («Aborigines of Australia», в Jour. & Proceed. Royal Soc. N. S. Wales, xxiii. 480) рассказывает совсем другую историю о племенах, которые когда-то населяли Аделаидские равнины в Южной Австралии и с которыми он познакомился более полувека назад.

24 Westermarck, op. cit. pp. 23, 24, 71.

У восточноафриканских такуэ соблазнитель может быть обязан выплатить ту же сумму, как если бы он убил девушку, хотя штраф обычно снижается до пятидесяти коров. 25 Среди бени-амер и мареа его убивают вместе с девушкой и ребенком. 26 В Тессауа на отца незаконнорожденного ребенка налагается штраф в 100 000 курди. 27 Среди бени-мзаб мужчина, соблазнивший девушку, должен выплатить двести франков и изгоняется на четыре года. 28 Среди теда он подвергается мести со стороны ее отца. 29 Базиба рассматривают незаконную половую связь между полами как самое серьезное преступление, хотя никаких мер не принимается до рождения ребенка; «затем мужчину и женщину связывают по рукам и ногам и бросают в озеро Виктория». 30 Среди бакоки девушку изгоняли из дома, и она навсегда оставалась отверженной, а мужчину штрафовали на три коровы в пользу ее отца и одну в пользу вождя. 31 Некоторые западноафриканские дикари, описанные мистером Винвудом Ридом, которые изгоняют из клана девушку, виновную в распутстве, подвергают соблазнителя суровой порке. 32 В Дагомее мужчина, соблазнивший девушку, по закону обязан жениться на ней и выплатить восемьдесят каури родителю или хозяину. 33 Среди некоторых племен кафиров отец или опекун женщины, которая забеременела, может потребовать штраф в одну голову скота с отца ребенка; 34 тогда как в племени гайка одно лишь соблазнение девственницы влечет за собой штраф в три или четыре головы скота. 35 Казалис упоминает интересный обычай, распространенный среди басуто, который, с одной стороны, иллюстрирует веру в то, что половая связь при определенных обстоятельствах подвергает человека сверхъестественной опасности, а с другой стороны, указывает на то, что на целомудрие неженатых мужчин не смотрят с полным безразличием: — Сразу после рождения ребенка огонь в жилище разводили заново. «Для этой цели было необходимо, чтобы молодой человек, ведущий целомудренный образ жизни, быстро тер два куска дерева друг о друга, пока не вспыхнет пламя, чистое, как он сам. Твердо верили, что преждевременная смерть ожидает того, кто осмелится взять на себя эту обязанность, потеряв свою невинность. Поэтому, как только в деревне объявляли о рождении ребенка, отцы приводили своих сыновей, чтобы они прошли это испытание. Те, кто чувствовал себя виновным, признавались в своем преступлении и предпочитали подвергнуться порке, нежели подвергать себя последствиям роковой самонадеянности». 36 Ливингстон, говоря о добром имени, которое дали ему баквены, отмечает: — «Никто в этой стране никогда не обретает большого влияния без чистоты и порядочности. Поступки чужестранца пристально изучаются как молодыми, так и старыми, и редко суждение, вынесенное даже язычниками, бывает несправедливым или немилосердным. Я слышал, как женщины с восхищением отзывались о белом человеке, потому что он был чист и никогда не был виновен в тайной безнравственности. Если бы он был виновен, они бы узнали об этом и, будучи необразованными язычниками, презирали бы его вследствие этого». 37

25 Munzinger, Ostafrikanische Studien, p. 208.

26 Ibid. p. 322.

27 Barth, Reisen in Nord- und Central-Afrika, ii. 18.

28 Chavanne, Die Sahara, p. 315.

29 Nachtigal, Sahara und Sudan, i. 449.

30 Cunningham, Uganda, p. 290.

31 Ibid. p. 102.

32 Reade, Savage Africa, p. 261.

33 Forbes, Dahomey, i. 26.

34 Warner, in Maclean, op. cit. p. 64.

35 Brownlee, ibid. p. 112.

36 Casalis, Basutos, p. 267 sq.

37 Livingstone, Missionary Travels, p. 513.

Об австралийском племени мароура, Нижний Дарлинг, нам рассказывают, что до прихода белых «их законы были строгими, особенно в отношении молодых людей и молодых женщин. Юноше или мужчине, вступившему в половую связь до женитьбы, почти грозила смерть». 38 Среди различных племен в Западной Виктории «незаконнорожденность встречается редко и рассматривается с таким отвращением, что мать всегда сурово избивается своими родственниками, а иногда ее предают смерти и сжигают. Ее ребенка иногда убивают и сжигают вместе с ней. Отец ребенка также наказывается с величайшей суровостью, а иногда его убивают». 39

38 Holden, in Taplin, Folklore of the South Australian Aborigines, p. 19.

39 Dawson, Australian Aborigines, p. 28.

На Ниасе беременность незамужней девушки карается смертью, которой подвергается не только она, но и соблазнитель. 40 Среди бодо и дхималов в Индии целомудрие ценится как у мужчин, так и у женщин, состоящих и не состоящих в браке. 41 Среди тунгусов «в беспорядочных любовных связях наказываются только мужчины», причем соблазнитель обязан либо выкупить девушку по определенной цене, либо, если он отказывается, подвергнуться телесному наказанию. 42 Среди тлинкитов, «если незамужние женщины оказываются слабыми, партнер по их вине, если он обнаружен, обязан возместить ущерб родителям, смягчая их уязвленную честь щедрыми подарками». 43 В некоторых североамериканских племенах считается, что на соблазнителя смотрят с еще большим презрением, чем на девушку, которую он обесчестил. 44

40 Wilken, in Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, ser. v. vol. iv. 444.

41 Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 123.

42 Georgi, op. cit. iii. 84.

43 Douglas, quoted by Petroff, Report on Alaska, p. 177.

44 Westermarck, op. cit. p. 66.

Переходя к более развитым народам, мы обнаруживаем, что целомудрие рассматривается как долг для незамужних женщин, в то время как к мужчинам обычно применяется иной стандарт морали. «Конфуцианство», — говорит мистер Гриффис, — «фактически допускает два стандарта морали: один для мужчины, другой для женщины... Целомудрие — это женская добродетель, это часть женского долга, оно имеет мало или вообще не имеет отношения к мужчине лично». 45 Тем не менее оно преподносится как идеал даже мужчинам. Говорят, что в юности, когда физические силы еще не устоялись, благородный муж остерегается похоти. 46 Хотя китайцы распущенны в своих привычках, они возвеличивают и чтят целомудрие как средство приближения души и тела к высшему совершенству; 47 одна из их пословиц даже утверждает, что «из мириад пороков похоть — худший». 48 Целомудрие ради самого целомудрия, когда оно защищается женщиной ценой ее жизни, встречает вознаграждение со стороны правительства. «Если женщина», — гласят указы, — «принуждается мужем к проституции за деньги и лишает себя жизни, чтобы сохранить свое целомудрие, или если незамужняя девственница теряет жизнь, защищаясь от изнасилования, в каждом случае возле двери отцовского жилища должны быть воздвигнуты почетные ворота». 49 Согласно китайскому уголовному кодексу, «преступная связь по взаимному согласию с незамужней женщиной наказывается семьюдесятью ударами палкой», в то время как наказание за такую связь с замужней женщиной составляет восемьдесят ударов.

45 Griffis, Religions of Japan, p. 149.

46 Lun Yü, xvi. 7.

47 Wells Williams, Middle Kingdom, ii. 193.

48 Smith, Proverbs of the Chinese, p. 256.

49 de Groot, Religious System of China, (vol. ii. book) i. 752 sq.

50 Ta Tsing Leu Lee, sec. ccclxvi. p. 404.

У древних евреев блуд был запрещен женщинам, 51 но не мужчинам. Поступок Иуды по отношению к предполагаемой блуднице на пути в Тимну упоминается как самая естественная вещь в мире, 52 даже несмотря на то, что виновник был человеком богатства и положения, человеком, которого братья его «восхвалят» и перед которым «поклонятся сыны отца» его. 53 Во всем мусульманском мире целомудрие рассматривается как важнейший долг женщины. 54 В Персии незамужняя девушка, родившая ребенка, несомненно, была бы убита. 55 Среди феллахов Египта отец или брат в большинстве случаев наказывает незамужнюю дочь или сестру, виновную в невоздержанности, бросая ее в Нил с камнем, привязанным к шее, или разрубая ее на куски, а затем бросая останки в реку. 56 Среди берберов джбала и риф в Марокко ее также часто убивают. Для неженатых мужчин, с другой стороны, целомудрие мусульманами в лучшем случае рассматривается как идеал, почти недостижимый. Халиф Али сказал, что «никто не должен порицать человека, который скромен и целомудрен». 57 Нам говорят, что мусульмане Индии считают немыслимым, чтобы мусульманин имел незаконную связь со свободной мусульманкой; 58 но связи с рабынями рассматриваются в ином свете.

51 Leviticus, xix. 29. Deuteronomy, xxiii. 18.

52 Genesis, xxxviii. 15 sqq.

53 Ibid. xlix. 8.

54 Burton, Sindh, p. 295.

55 Polak, Persien, i. 217.

56 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, p. 209.

57 Ameer Ali, Ethics of Islâm, p. 30.

58 Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 106.

Среди индусов сексуальная нечистота едва ли считается грехом у мужчин, но «у женщин ничто не считается более отвратительным или мерзким. Несчастные обитательницы домов терпимости считаются самыми деградировавшими представителями человеческого рода». 59 В одном из пехлевийских текстов воздержание рекомендуется с точки зрения благоразумия: — «Не совершай похоти, чтобы вред и сожаление не постигли тебя от твоих собственных действий». 60 Но и в зороастризме целомудрие — это главным образом женский долг. В Авесте написано: «Любую женщину, отдавшую свое тело двум мужчинам в один день, следует убить скорее, чем волка, льва или змею». 61

59 Calcutta Review, ii. 23. Dubois, Description of the Character, &c. of the People of India, p. 193. Cf. Laws of Manu, ix. 51 sq.

60 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, ii. 23 sq.

61 Darmesteter, in Sacred Books of the East, iv. 206, n. 1.

Среди древних германцев незамужняя женщина, принадлежавшая к почетному семейству, сурово наказывалась за проступок, а соблазнитель подвергался мести ее семьи или должен был выплатить компенсацию за свой поступок. 62 Еще не романизированные саксы вплоть до дней святого Бонифация принуждали девушку, обесчестившую дом своего отца, так же как и прелюбодейку, повеситься, после чего ее тело сжигали, а ее любовника вешали над пылающим костром; или же ее секли розгами или резали ножами все женщины деревни, пока она не умирала. 63

62 Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 659 sqq. Wilda, Strafrecht der Germanen, p. 799 sqq. Nordström, Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia, ii. 67. Maurer, Bekehrung des Norwegischen Stammes, ii. 154.

63 Milman, History of Latin Christianity, ii. 54.

В Греции целомудрие незамужней девушки тщательно охранялось. 64 Согласно афинскому закону, родственники девушки, потерявшей свою добродетель, могли безнаказанно убить соблазнителя на месте. 65 Девственность была объектом поклонения. Целомудрие было выдающимся атрибутом святости, приписываемым Афине и Артемиде, а Парфенон, или храм девы, был самым благородным религиозным сооружением Афин. 66 Правда, определенный класс куртизанок занимал удивительно высокое положение в общественной жизни Греции, ими восхищались и их искали даже главные люди. Но они делали это благодаря своей необычайной красоте или интеллектуальному превосходству; для греческого ума моральный стандарт отнюдь не был единственным стандартом совершенства. Римляне, с другой стороны, относились к классу куртизанок с большим презрением. 67 В 19 г. н. э. распущенность женщин была ограничена строгими постановлениями, и было предусмотрено, что ни одна женщина, чей дед, отец или муж был римским всадником, не должна получать деньги проституцией. 68 Имена проституток должны были публиковаться в списке эдила, как говорит Тацит, «согласно признанному обычаю наших предков, которые считали достаточным наказанием для нецеломудренных женщин необходимость признавать свой позор». 69 Но как в Риме, так и в Греции добрачная нецеломудренность у мужчин, если она не была чрезмерной 70 или не принимала какой-либо особенно оскорбительной формы, едва ли порицалась общественным мнением. 71 Старший Катон прямо оправдывал ее. 72 Цицерон говорит: — «Если есть кто-то, кто думает, что молодежи следует полностью запретить любовные связи с куртизанками, он, безусловно, очень строг. Я не могу отрицать того, что он говорит; но все же он расходится не только с распущенностью нынешнего века, но даже с привычками наших предков и с тем, что они считали позволительным. Ибо когда было время, чтобы люди не привыкли поступать таким образом? Когда такое поведение порицалось? Когда оно не было разрешено? Когда, короче говоря, было время, когда то, что законно, не было законным?» 73 Эпиктет сделал лишь небольшой шаг вперед. Он сказал своим ученикам: — «Что касается сексуальных удовольствий, правильно быть чистым до брака, насколько это в ваших силах. Но если вы предаетесь им, пусть это будет согласно тому, что законно. Но ни в коем случае не делайте себя неприятными тем, кто пользуется такими удовольствиями, не будьте склонны упрекать их и не выставляйте себя напоказ как не пользующихся ими». 74 Здесь целомудрие у мужчин во всяком случае признается как идеал. Но даже в языческой древности были немногие, кто предписывал его как долг. 75 Музоний Руф решительно утверждал, что никакой союз полов, кроме брака, недопустим, 76 а Дион Хризостом желал, чтобы проституция была подавлена законом. Подобные мнения возникли в связи с неоплатонической и неопифагорейской философиями и могут быть прослежены до самих древних учителей. Нам говорят, что Пифагор внушал добродетель целомудрия настолько успешно, что когда десять его учеников, подвергшись нападению, могли спастись, перейдя через бобовое поле, они предпочли умереть до единого, чем растоптать бобы, которые, как предполагалось, имели мистическое сродство с местом нечистых желаний. 77 Платон, опять же, выступает за закон, согласно которому «никто не должен осмеливаться прикасаться к кому-либо из свободных или благородных сословий, кроме своей законной жены, или сеять неосвященное и незаконное семя среди блудниц, или в бесплодных и противоестественных похотях». Наши граждане, говорит он, не должны быть хуже птиц и зверей, которые живут без совокупления, чистые и целомудренные, до возраста деторождения, а впоследствии, когда они достигли этого периода и самец соединился с самкой, а самка с самцом, «живут остаток своей жизни в святости и невинности, твердо придерживаясь своего первоначального соглашения». 79

64 See Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l’antiquité, i. 69 sq.

65 Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, ii. 193.

66 See Lecky, History of European Morals, i. 105.

67 Ibid. ii. 300.

68 Tacitus, Annales, ii. 85.

69 Tacitus, Annales, ii. 85.

70 Valerius Maximus (Facta dictaque memorabilia, ii. 5. 6) praises “frugalitas” as “immoderato Veneris usu aversa.”

71 Lecky, op. cit. ii. 314.

72 Horace, Satiræ, i. 2. 31 sq.

74 Epictetus, Enchiridion, xxxiii. 8.

73 Cicero, Pro Cœlio, 20 (48).

75 Denis, op. cit. ii. 133 sqq.

76 Musonius Rufus, quoted by Stobæus, Florilegium, vi. 61.

77 Denis, op. cit. ii. 149 sqq.

79 Plato, Leges, viii. 840 sq. Cf. Xenophon, Memorabilia, i. 3. 8.

78 Jamblichus, De Pythagorica vita, 31 (191). Cf. Jevons, in Plutarch’s Romane Questions, p. lxxxviii. sq.

Гораздо более сильным было порицание, которое христианство наложило на добрачные связи. Глядя с подозрением даже на пожизненный союз одного мужчины с одной женщиной, Церковь провозгласила все другие формы половой связи смертными грехами. В ее пенитенциариях грехи нецеломудрия были излюбленной темой; и ее ужас перед ними находит отклик в светском законодательстве первых христианских императоров. Сводников приговаривали к тому, чтобы им вливали в горло расплавленный свинец. 80 В случае насильственного соблазнения как мужчина, так и женщина, если она давала согласие на акт, предавались смерти. 81 Даже невинное потомство незаконной связи наказывалось за грехи своих родителей позором и лишением определенных прав, которые принадлежали другим, более респектабельным членам Церкви и Государства. 82 Лицам разного пола, которые не были соединены узами брака, Церковь запрещала целовать друг друга; более того, само сексуальное желание, хотя и не сопровождаемое никаким внешним актом, рассматривалось как греховное у неженатых. 83 В этом стандарте чистоты не признавалось различия полов, и на мужчину и женщину налагались одинаковые обязательства. 84

80 Lecky, op. cit. ii. 316.

81 Codex Theodosianus, ix. 24. 1.

82 Concilium Claromontanum, A.D. 1095, can. 11 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, xx. 817):—“Ut nulli filii concubinarum ad ordines vel aliquos honores ecclesiasticos promoveantur, nisi monchaliter vel canonice vixerint in ecclesia.” See also supra, i. 47.

83 “Perit ergo et ipsa mente virginitas.” Katz, Grundriss des kanonischen Strafrechts, p. 114 sq. For the subject of kissing see also Thomas Aquinas, Summa theologica, ii.-ii. 154. 4.

84 Laurent, Études sur l’histoire de l’Humanité, iv. 114.

В этом, как и во многих других вопросах морали, однако, существует значительное расхождение между христианским учением и общественным мнением в христианских странах. Грубая и открытая безнравственность Средневековья указывает на то, как мало идея сексуальной чистоты входила в нравы и мнения людей. Влияние аскетического учения Церкви было, по сути, совершенно противоположным ее стремлениям. Институт безбрачия духовенства снижал оценку добродетели, способствуя пороку. В Средние века нецеломудрие рассматривалось скорее как объект насмешек, чем порицания, и в комической литературе того периода духовенство повсеместно представлено как великие развратители домашней добродетели. 85 Можно справедливо усомниться, серьезнее ли воспринимался принцип целомудрия, изложенный в кодексе рыцарства. Рыцарь, говорили, должен быть воздержанным и целомудренным; 86 он должен любить только добродетели, таланты и грацию своей дамы; 87 и любовь определялась как «целомудренный союз двух сердец, созданный добродетелью». 88 Но в то время как рыцарь имел определенные притязания в отношении добродетели своей дамы, в то время как он, вероятно, был склонен обнажить меч только ради женщины с безупречной репутацией, и в то время как он сам заявлял, что стремится только к ее губам или руке, у нас есть основания полагать, что любовные связи, в которые он вступал с ней, были гораздо менее деликатного рода. Сент-Пале отмечает: «Jamais on ne vit les mœurs plus corrompues que du temps de nos Chevaliers, et jamais le règne de la débauche ne fut plus universel». 89 Для средневекового рыцаря главной целью жизни была любовь. Тот, кто не понимал, как завоевать даму, был лишь наполовину мужчиной; и разница между любовником и соблазнителем была, по-видимому, невелика. Характер соблазнителя, как отмечает мистер Леки, и особенно бесстрастного соблазнителя, который преследует свою карьеру просто как своего рода спорт и под влиянием не более сильного мотива, чем тщеславие или дух приключений, на протяжении многих веков прославлялся и идеализировался в популярной литературе христианского мира таким образом, которому нет параллелей в древности. 90

85 Wright, Essays on Archæological Subjects, ii. 238. Cf. Idem, History of Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages, pp. 54, 281, 420.

86 Book of the Ordre of Chyualry, fol. 40.

87 Sainte-Palaye, Mémoires sur l’ancienne Chevalerie, ii. 17.

88 Mills, History of Chivalry, i. 214 sq.

89 Sainte-Palaye, op. cit. ii. 19. Cf. Walter Scott, ‘Essay on Chivalry,’ in Miscellaneous Prose Works, vi. 48 sq.

90 Lecky, op. cit. ii. 346. Cf. Delécluze, Roland ou la Chevalerie, i. 356.

Реформация принесла некоторые изменения к лучшему, если не в каком-либо ином отношении, то по крайней мере сделав брак законным для большого класса людей, для которых незаконная любовь ранее была единственным средством удовлетворения естественного желания, и упразднив монастыри. В приступах религиозного энтузиазма даже светские законодатели занимались актами невоздержанности, в которых двое неженатых взрослых разного пола были согласными сторонами. Во времена Содружества, согласно акту 1650 года, в случаях менее серьезного нарушения целомудрия, чем прелюбодеяние и инцест, каждый мужчина или женщина за каждое преступление должны были быть заключены в общую тюрьму на три месяца и найти поручителей за хорошее поведение в течение целого года после этого. 91 В Шотландии после Реформации блуд наказывался с суровостью, почти равной той, которая сопровождала нарушение брачного обета. 92 Но судьба этих и подобных законов заключалась либо в их отмене, либо в том, что они становились неактивными. 93 Для обычных актов невоздержанности общественное мнение, по крайней мере практически, является единственным судьей. В случае женской нецеломудренности его приговор достаточно суров среди высших слоев общества, в то время как, что касается низших классов, он значительно варьируется даже в разных частях одной и той же страны и во многих случаях рассматривается как простительный. Что касается подобных актов, совершенных неженатыми мужчинами, слова, которые Цицерон произнес от имени Целия, мог бы повторить любой современный адвокат, который, защищая своего клиента, рискнул бы откровенно выразить популярное мнение по этому вопросу. Мне кажется, что в отношении сексуальных отношений между неженатыми мужчинами и женщинами христианство сделало немногим больше, чем установило стандарт, который, хотя, возможно, и принят в теории, едва ли признается чувствами подавляющего большинства людей — или, по крайней мере, мужчин — в христианских общинах, и ввело порок лицемерия, который, по-видимому, был мало известен в сексуальных вопросах языческой древности.

91 Pike, History of Crime in England, ii. 182.

92 Rogers, Social Life in Scotland, ii. 242.

93 See Pike, op. cit. ii. 582; Hume, Commentaries on the Law of Scotland, ii. 333.

Почему половая связь между неженатыми людьми, если обе стороны согласны, стала рассматриваться как неправильная? Почему моральные мнения, относящиеся к ней, подвержены столь значительным вариациям? Почему стандарт обычно так различается для мужчины и женщины? Мы попытаемся теперь найти ответ на эти вопросы.

Если брак, как я склонен полагать, основан на инстинкте, унаследованном от какого-то обезьяноподобного предка, то он с самого начала рассматривался бы как естественная форма половой связи в человеческом роде, в то время как другие, более преходящие связи казались бы ненормальными и, следовательно, порицались бы. Я не уверен, не является ли какое-то чувство подобного рода, каким бы смутным оно ни было, все еще очень распространенным в человечестве. Но оно было в большей или меньшей степени или почти полностью подавлено социальными условиями, которые делают невозможным для мужчин в большинстве случаев вступать в брак при первом всплеске сексуальной страсти. Таким образом, мы должны искать какое-то другое объяснение сурового порицания, налагаемого на добрачные связи.

Мне кажется очевидным, что это порицание главным образом связано с предпочтением, которое мужчина отдает невесте-девственнице. Как я показал в другом месте, такое предпочтение является фактом очень частого проявления. 94 Оно частично проистекает из чувства, сродни ревности к женщинам, которые имели предыдущие связи с другими мужчинами, частично из теплого отклика, который мужчина ожидает от женщины, чьи аппетиты он удовлетворяет первым, и в значительной степени из инстинктивной оценки женской застенчивости. Каждый пол привлекается отличительными характеристиками противоположного пола, а застенчивость — это женское качество. У человечества, как и у других млекопитающих, самка требует ухаживания, часто долго пытаясь ускользнуть от самца. Не только в цивилизованных странах ухаживание может означать продолжительное проявление любви к женщине. Слова Маринера в отношении женщин Тонга остаются верными для очень многих, если не всех, диких и варварских народов. «Не следует полагать», — говорит он, — «что этих женщин всегда легко завоевать; иногда требуются величайшее внимание и самые горячие мольбы, даже если на пути нет другого любовника». 95 Брачные церемонии многих народов свидетельствуют о том же факте. Одно из происхождений формы похищения — это сопротивление преследуемой женщины, обусловленное застенчивостью, отчасти реальной, отчасти напускной. 96 На восточном побережье Гренландии, например, единственный метод заключения брака заключается в том, что мужчина идет в палатку девушки, хватает ее за волосы или за что-либо другое, что предлагает опору, и утаскивает ее в свое жилище без дальнейших церемоний; часто результатом становятся бурные сцены, так как незамужние женщины всегда притворяются предельно застенчивыми и испытывающими отвращение к любому предложению брака, чтобы не потерять свою репутацию скромности. 97 Безусловно, не та женщина, которая наиболее охотно уступает желаниям мужчины, является для него наиболее привлекательной; как выразился древний писатель, все люди любят приправленные блюда, а не простую пищу или просто приготовленную рыбу, и именно скромность придает цвет красоте. 98 Заметное рвение у женщины кажется мужчине неженственным, отталкивающим, презренным. Его идеал — девственница; распутницу он презирает.

94 Westermarck, op. cit. p. 123 sq.

95 Mariner, op. cit. ii. 174. Cf. Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, p. 445 (Bushmans).

96 Cf. Spencer, Principles of Sociology, i. 623 sq.; Idem, in Fortnightly Review, xxi. 897 sq.; Westermarck, op. cit. p. 388; Grosse, Die Formen der Familie, p. 107; Crawley, The Mystic Rose, p. 305 sq.

97 Nansen, First Crossing of Greenland, i. 316 sqq.

98 Athenæus, Deipnosophistæ, xiii. 16.

Там, где брак является обычным видом половой связи, добрачная невоздержанность у женщины, как предполагающая отсутствие застенчивости и скромности, поэтому склонна позорить ее. В то же время это позор для ее семьи и, следовательно, оскорбление по отношению к ней, особенно там, где узы родства сильны. Более того, там, где жен покупают, нецеломудренная девушка, снижая свою рыночную стоимость, лишает своего отца или родителей части их имущества. Среди народов, говорящих на языке тши на Золотом Берегу, говорит майор Эллис, «целомудрие per se не понимается. От незамужней девушки ожидается целомудрие, потому что девственность обладает рыночной стоимостью, и если бы она была нецеломудренной, ее родители получили бы мало и, возможно, никакой выкуп за нее». 99 Среди рендиле в Восточной Африке, как нам говорят, нецеломудрие незамужних девушек встречает суровое возмездие, причем девушку неизменно изгоняют из дома по единственной и простой причине, что ее рыночная стоимость для родителей уменьшилась. 100 Та же коммерческая точка зрения выражена в Моисеевом правиле: — «Если кто соблазнит девицу необрученную и переспит с нею, пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену. Если отец ее не захочет выдать ее за него, пусть заплатит серебром, сколько полагается вена за девиц». 101 Но девушка — не единственный виновник. В то время как позор невоздержанности падает только на нее, оскорбление родственников делится между ней и соблазнителем. Говоря о подарках, которые среди тлинкитов мужчина обязан дать родителям девушки, которую он соблазнил, сэр Джеймс Дуглас отмечает: «Виновник просто рассматривается как грабитель, который совершил хищение их товара, и их единственная забота — сделать взыскиваемый ущерб как можно более тяжелым». 102 Таким образом, брак путем покупки повысил стандарт женского целомудрия, а также, в некоторой степени, сдержал невоздержанность мужчин. Но его, безусловно, нельзя рассматривать как единственную причину долга целомудрия там, где такой долг признается дикарями. Среди веддов, которые не делают своих дочерей объектами торговли, 103 незамужние девушки тем не менее защищаются своими естественными опекунами «с острейшим чувством чести». 104 Во многих из приведенных выше примеров, где соблазнение влечет за собой более или менее серьезные последствия для соблазнителя, штраф, который он должен заплатить, очевидно, является чем-то иным, нежели просто рыночная стоимость девушки.

99 Ellis, Tshi-speaking Peoples, p. 286.

100 Chanler, Through Jungle and Desert, p. 317.

101 Exodus, xxii. 16 sq.

102 Douglas, quoted by Petroff, op. cit. p. 177.

103 Le Mesurier, ‘Veddás of Ceylon,’ in Jour. Roy. Asiatic Soc. Ceylon Branch, ix. 340. Hartshorne, ‘Weddas,’ in Indian Antiquary, viii. 320.

104 Nevill, ‘Vaeddas of Ceylon,’ in Taprobanian, i. 178.

Таким образом, мужчины, требуя, чтобы женщины, на которых они женятся, были девственницами, косвенно порождают требование, чтобы они сами воздерживались от определенных форм невоздержанности. Из моей коллекции фактов, относящихся к дикарям, я обнаруживаю, что в большинстве случаев, когда от незамужних девушек требуется целомудрие, соблазнитель также считается виновным в преступлении. Но, как только что было отмечено, его поступок оценивается с более ограниченной точки зрения. Он главным образом, если не исключительно, рассматривается как оскорбление родителей или семьи девушки; целомудрие per se едва ли требуется от мужчин-дикарей. Там, где существует проституция, они могут без порицания удовлетворять свои страсти среди ее жертв. Теперь, любому, кто должным образом размышляет над этим вопросом, ясно, что соблазнитель совершает зло и по отношению к женщине; но я не нахожу никаких указаний на то, что эта идея вообще приходит в голову дикаря. Там, где соблазнитель порицается, порицается и девушка, рассматриваемая не как пострадавшая сторона, а как причиняющая вред. Даже в случае изнасилования о вреде, причиненном самой девушке, мало думают. Среди жителей островов Тонга «изнасилование, при условии, что оно совершено не над замужней женщиной или той, к которой виновник должен проявлять уважение в силу более высокого ранга, считается не преступлением, а делом безразличия». 105 То же самое происходит на островах Палау. 106 В законах реджангов на Суматре, относящихся к этому правонарушению, «едва ли что-либо принимается во внимание, кроме ценности личности девушки для ее родственников, как простого продажного товара». 107 Среди ассинибойнов, племени сиу, наказание за изнасилование основано на принципе, что цена женщины была обесценена, что шансы на брак были уменьшены и что этот акт является оскорблением ее сородичей, подразумевающим презрение к их чувствам и их способности к защите. 108 Даже германцы в ранние дни едва ли отделяли изнасилование от похищения, причем сородичи женщины чувствовали себя одинаково оскорбленными в обоих случаях. 109 Если чувства девушки таким образом игнорируются, когда она является невольной жертвой насилия, едва ли можно ожидать, что она будет объектом жалости, когда она является согласным партнером. Разве общественное мнение в разгар цивилизации не оборачивается против обесчещенного скорее, чем против обесчестившего?

105 Mariner, op. cit. ii. 107.

106 Kubary, ‘Die Verbrechen und das Strafverfahren auf den Pelau-Inseln,’ in Original-Mittheil. aus der ethnol. Abtheil. der königl. Museen Berlin, i. 78.

107 Crawfurd, History of the Indian Archipelago, iii. 130.

108 Dorsey, ‘Siouan Sociology,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xv. 226.

109 Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte ii. 666. Pollock and Maitland, History of English Law before the Time of Edward I. ii. 490. According to Salic law, the fine for the rape of an ingenua puella was 62½ solidi, or only a little higher than the fine for a connection with her to which she herself consented (Lex Salica, Herold’s text, xiv. 4; xv. 3); whereas the fine for adultery with a free woman was 200 solidi (ibid. xv. 1).

Есть еще одна сторона, которую следует принять во внимание, а именно потомство. Можно было бы подумать, что для каждого мыслящего ума, не совершенно лишенного сочувственных чувств, вопрос о том, что может случиться с ребенком, если женщина забеременеет, должен представляться как вопрос величайшей важности. Но при суждении о делах, относящихся к сексуальной морали, люди в целом мало использовали свой разум и были виновны в большой бездумной жестокости. Хотя брак возник исключительно ради потомства, редко случается, чтобы в сексуальных отношениях много бескорыстных мыслей уделялось нерожденным индивидам. Законодательные положения в пользу незаконнорожденных детей сделали мужчин несколько более осторожными, ради них самих, но они также взрастили идею о том, что ответственность отцовства может быть выкуплена небольшой суммой, которую мужчина должен платить за содержание своего внебрачного ребенка. Обычай или закон могут освободить его даже от этой обязанности. Нам говорят, что на Таити отец мог убить незаконнорожденного ребенка, но что, если он позволял ему жить, он eo ipso считался женатым на его матери. 110 Этот обычай, по-видимому, едва ли более бесчеловечен, чем знаменитый закон, согласно которому «la recherche de la paternité est interdite». 111

110 Cook, Voyage to the Pacific Ocean, ii. 157.

111 Code Napoléon, § 340.

Великий авторитет в области этики римского католицизма пытается доказать, что простой блуд является смертным грехом главным образом потому, что он «ведет к вреду для жизни ребенка, который должен родиться от такой связи», или, более общо, потому, что «он противоречит благу потомства». 112 Но эта нежная забота о благополучии незаконнорожденных детей кажется странной, если мы рассмотрим то, как с такими детьми обращалась сама Римско-католическая церковь. Очевидно, что крайний ужас перед блудом, который выражен в христианском учении, в основном является результатом того же аскетического принципа, который провозгласил безбрачие выше брака и терпел брак только потому, что его нельзя было подавить.

112 Thomas Aquinas, Summa theologica, ii.-ii. 154. 2.

На моральные идеи, касающиеся нецеломудрия, также повлияла тесная ассоциация, существующая в утонченном уме между сексуальным импульсом и чувством привязанности, которое длится долго после удовлетворения телесного желания. Мы находим зародыш этого чувства в отвращении, с которым к проституции относятся дикие племена, не имеющие возражений против обычной половой связи до брака, 113 и в различии, которое среди нас проводится между проституткой и женщиной, которая уступает искушению, потому что любит. Предаваться простому сексуальному удовольствию, не сопровождаемому высшими чувствами, кажется грубым и отвратительным в случае мужчины, и еще более в случае женщины. В конце концов, любовь — это обычно лишь эпизод в жизни мужчины, тогда как для женщины — это вся ее жизнь. 114 Греческий оратор говорил, что в момент, когда женщина теряет свое целомудрие, ее ум меняется. 115 С другой стороны, когда мужчина и женщина, связанные друг с другом глубокой и искренней привязанностью, решают жить вместе как муж и жена, хотя и не соединенные законным браком, порицание, которое общественное мнение налагает на их поведение, кажется непредвзятому уму оправданным в лучшем случае лишь постольку, поскольку можно считать, что их долгом было соблюдать законы своей страны и подчиняться правилу, имеющему некоторое социальное значение.

113 E.g., the Chittagong Hill tribes (Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 348). Cf. Westermarck, op. cit. p. 70 sq.

114 Cf. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft, i. 201; Paulsen, System der Ethik, ii. 274.

115 Lysias, quoted by Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, i. 273.

Половая связь между не состоящими в браке лицами противоположного пола, таким образом, рассматривается как предосудительная с различных точек зрения и в различных социальных или психических условиях, причем все эти условия не сочетаются в какой-либо значительной степени на какой-либо особой стадии цивилизации. Иногда на мнения по этому вопросу сильное влияние оказывает институт брака путем покупки, иногда — утонченность любви; и между такими причинами не может быть никакого взаимодействия. Это одна из причин той своеобразной сложности, которая характеризует эволюцию долга целомудрия; но есть и другая причина, возможно, даже более важная. Причины, к которым может быть возведен этот долг, часто сдерживаются обстоятельствами, действующими в противоположном направлении. Так, предпочтение, которое мужчина естественно склонен отдавать девственной невесте, может быть преодолено его желанием иметь потомство, побуждающим его жениться на женщине, которая доказала свою способность удовлетворить это желание. 116 Это также может оказаться неэффективным по той простой причине, что девственную невесту невозможно найти. Ничто так не препятствовало признанию целомудрия долгом, как социальные условия, способствующие распущенным нравам. Даже в диком обществе, где почти каждый мужчина и каждая женщина вступают в брак и большинство из них делают это рано, всегда существует большое число не состоящих в браке людей обоих полов, достигших возраста половой зрелости; и, вообще говоря, число не состоящих в браке увеличивается вместе с прогрессом цивилизации. Такое положение вещей легко ведет к невоздержанности у мужчин и женщин, и там, где такая невоздержанность становится привычной, она едва ли может вызвать большое порицание. С другой стороны, там, где общий стандарт женского целомудрия высок, стандарт мужского целомудрия может тем не менее быть самым низким. Это тот случай, когда существует класс женщин, которые больше не могут быть обесчещены, потому что они уже были обесчещены, чья добродетель не имеет ценности ни для них самих, ни для их семей, потому что они утратили свою добродетель, и которые делают невоздержанность своим средством к существованию. Проституция, будучи защитой женского целомудрия, облегчила соблюдение правила, предписывающего его как долг, но в то же время она увеличила неравенство обязательств, возлагаемых на мужчин и женщин. Она начала оказывать это влияние уже на низших ступенях культуры. Проституция отнюдь не неизвестна в диком мире. 117 Это признанный институт на многих меланезийских островах; «на Санта-Крус, — говорит д-р Кодрингтон, — где так тщательно поддерживается разделение полов, безусловно, существуют публичные куртизанки». 118 Проституция распространена во многих или большинстве негритянских стран; 119 и, как нам говорят, к этому институту иногда относятся настолько благосклонно, что богатые негритянские дамы на смертном одре покупают рабынь и дарят их обществу, «точно так же, как в Англии они оставили бы наследство на какую-нибудь общественную благотворительность». 120 У ваньоро даже существует определенная система проституции, регулируемая строгими законами, которые кажутся очень древними. 121 В Гренландии, где «считалось величайшим позором» для незамужней женщины забеременеть, 122 профессиональные блудницы существовали уже в ранние времена; 123 и то же самое было среди многих североамериканских индейцев. 124 Так, среди омаха внебрачная связь, как правило, практикуется только с публичными женщинами, называемыми минкеда; и «омаха настолько строги в этих вопросах, что молодая девушка или даже замужняя женщина, идущая или едущая верхом в одиночестве, была бы опозорена, так как ее могли принять за минкеду и обратиться к ней как к таковой». 125 Публичная проституция допускалась, если не поощрялась, среди всех народов майя, в то время как связь с другими незамужними женщинами каралась штрафом или, если оскорбленные родственники настаивали, смертью. 126 «Чтобы избежать больших зол», инки Перу разрешали публичных проституток, к которым относились с крайним презрением; 127 но, за этим исключением, «быть распутным с незамужними женщинами было преступлением, караемым смертью». 128 Среди всех цивилизованных народов Старого Света проституция существовала и до сих пор существует как терпимый институт, даже там, где законодатели пытались ее подавить. 129 Ее распространенность в нашем современном обществе значительно усиливает недоумение общественного мнения в отношении сексуальной морали. Ее жертвы унижены и презираемы сверх всякого описания. В то же время их клиентам-мужчинам молчаливо позволяется поддерживать этот промысел. О том, что спрос на товар увеличивает его производство, в данном случае думают редко. Но необходимо соблюдать секретность. В сексуальных вопросах открытость непристойна, и главное преступление — быть разоблаченным.

116 См. выше, ii. 423.

117 См., например, Tutuila, ‘Line Islanders,’ в Jour. Polynesian Soc. i. 270; Powell, Wanderings in a Wild Country, стр. 261 (туземцы Новой Британии); Davis, El Gringo, стр. 221 (индейцы Нью-Мексико); Ploss-Bartels, Das Weib, i. 536, 540 и сл.

118 Codrington, Melanesians, стр. 234 и сл.

119 Emin Pasha in Central Africa, стр. 88.

120 Reade, Savage Africa, стр. 547 и сл.

121 Emin Pasha in Central Africa, стр. 87. Wilson and Felkin, Uganda, ii. 49.

122 Egede, Description of Greenland, стр. 141.

123 Cranz, History of Greenland, i. 176.

124 Carver, Travels through the Interior Parts of North America, стр. 375.

125 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 365.

126 Bancroft, Native Races of the Pacific States, ii. 676, 659.

127 Garcilasso de la Vega, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 321 и сл.

128 Herrera, General History of the West Indies, iv. 340.

129 Dufour, Histoire de la prostitution, passim. Doolittle, Social Life of the Chinese, i. 348. Wilkins, Modern Hinduism, стр. 412. Polak, ‘Die Prostitution in Persien,’ в Wiener Medizinische Wochenschrift, xi. 516, 517, 563 и сл. Lane, Modern Egyptians, i. 150. Weinhold, Altnordisches Leben, стр. 259 (древние скандинавы). Desmaze, Les pénalités anciennes, стр. 61 и сл. n. 4; Mackintosh, History of Civilisation in Scotland, i. 428 (Средние века); и т. д. С XIII века даже Церковь терпела создание публичных домов в крупных городах (Müller, Das sexuelle Leben der christlichen Kulturvölker, стр. 149).

Существует, кроме того, форма религиозной проституции, точно так же, как существует религиозный целибат. Фактически, эти два обычая иногда очень тесно связаны друг с другом. Среди народов, говорящих на языке эве на Невольничьем берегу, главным занятием женской коси, или жены бога, которому она посвящена, является проституция. «В каждом городе есть по крайней мере одно учреждение, в которое принимают самых красивых девушек в возрасте от десяти до двенадцати лет. Здесь они остаются в течение трех лет, изучая песнопения и танцы, свойственные поклонению богам, и предаваясь проституции с жрецами и обитателями мужских семинарий; а по окончании своего послушничества они становятся публичными проститутками. Это состояние, однако, не рассматривается как предосудительное; считается, что они замужем за богом, и их излишества, как предполагается, вызваны и направляются им. Собственно говоря, их распутство должно ограничиваться мужчинами-почитателями в храме бога, но на практике оно является беспорядочным. Дети, рожденные от таких союзов, принадлежат богу». 130 Так же и жрицы на Золотом берегу, хотя им не разрешено выходить замуж, отнюдь не лишены права на половую связь. Они «обычно крайне распутны, и обычай позволяет им удовлетворять свои страсти с любым мужчиной, который случайно им приглянется. Жрица, на которую мужчина произвел благоприятное впечатление, посылает за ним в свой дом, и этот приказ он обязательно исполняет из страха перед последствиями возбуждения ее гнева. Затем она говорит ему, что бог, которому она служит, приказал ей любить его, и мужчина после этого живет с ней, пока она не устанет от него или новый объект не привлечет ее внимание. У некоторых жриц в свите бывает до полудюжины мужчин одновременно, и по торжественным случаям их можно видеть идущими с достоинством, в сопровождении этих мужчин. Их жизнь — это непрерывная летопись разврата и чувственности, и, будучи возбужденными танцем, они часто предаются самым диким излишествам». 131 По-видимому, «жена» египетского бога в Фивах также со временем стала распутницей; Страбон говорит нам, что красивая женщина, которая была посвящена ему, имела половую связь с любым мужчиной, которого она выбирала, «пока не происходило естественное очищение ее тела», после чего ее отдавали мужчине. 132 В Индии каждый индуистский храм сколько-нибудь значительного размера имеет своих танцовщиц, положение которых уступает только положению жертвователей. 133 Так, в Джаганнатха-кшетре в Ориссе ряд женщин позорного поведения нанимаются танцевать и петь перед богом. Они живут в отдельных домах, а не при храме. Брахманы, которые там служат, постоянно имеют с ними прелюбодейные связи, и эти женщины также предаются проституции с посетителями. 134 В ханаанских культах были женщины, называемые кедешот, которые были посвящены божеству, с храмом которого они были связаны, и которые в то же время выступали в качестве проституток. 135 В местных святилищах Северного Израиля само поклонение Яхве было глубоко затронуто этими практиками; 136 но они были запрещены в Второзаконии. 137 Возможно, эту храмовую проституцию можно объяснить верой в то, что она дарует благословения верующим. Согласно представлениям, которые преобладают по сей день в странах с семитской культурой, половая связь со святым лицом рассматривается как благотворная для того или той, кто предается ей. 138

130 Ellis, Ew̔e-speaking Peoples, стр. 141.

131 Ellis, Tshi-speaking Peoples, стр. 121 и сл.

132 Strabo, Geographica, xvii. i. 46. Ср. Wiedemann, Herodots zweites Buch, стр. 269.

133 Warneck, цитируется по Ploss-Bartels, op. cit. i. 534.

134 Ward, View of the History, &c. of the Hindoos, ii. 134.

135 Driver, Commentary on Deuteronomy, стр. 264. Cheyne, ‘Harlot,’ в Cheyne and Black, Encyclopædia Biblica, ii. 1965.

136 Hosea, iv. 14. Ср. Cheyne, в Encyclopædia Biblica, ii. 1965.

137 Deuteronomy, xxiii. 17 и сл.

138 См. Westermarck, The Moorish Conception of Holiness (Baraka), стр. 85.

Несколько иного характера была религиозная проституция, которая преобладала в древней Вавилонии в связи с поклонением Иштар. Геродот говорит, что каждая женщина, рожденная в этой стране, была обязана один раз в жизни пойти и сесть в священном участке Афродиты и там вступить в связь с чужеземцем. Женщине, которая однажды заняла свое место, не разрешалось возвращаться домой, пока один из чужеземцев не бросал серебряную монету ей на колени и не уводил ее за пределы священной земли. От серебряной монеты нельзя было отказаться, потому что, раз брошенная, она была священной. Женщина шла с первым мужчиной, который бросал ей деньги, не отвергая никого. Когда она уходила с ним и таким образом удовлетворяла богиню, она возвращалась домой, и с того времени никакой дар, каким бы великим он ни был, не мог склонить ее к этому. 139 Несколько аллюзий в клинописной литературе на священную проституцию, совершавшуюся в вавилонских храмах, подтверждают утверждение Геродота в целом. 140 Культ, очень похожий на этот, был также обнаружен в некоторых частях острова Кипр, 141 в Гелиополе в Сирии 142 и в Библе. 143 В поклонении Анаитис армяне даже из самых знатных семейств проституировали своих собственных дочерей по крайней мере один раз в жизни, и это не рассматривалось как какое-либо препятствие для почетного брака впоследствии. 144 Хотя такие практики были в целом исключены из обычных греческих культов Афродиты, сообщается, что нецеломудрие в храмовом культе этой богини имело место в Коринфе 145 и в городе Локри Эпизефирские, жители которого, согласно преданию, дали обет посвятить своих дочерей этому служению, чтобы получить помощь богини в войне. 146

139 Herodotus, i. 199.

140 Jeremias, Izdubar-Nimrod, стр. 59 и сл. Jastrow, Religion of Babylonia and Assyria, стр. 475 и сл. Mürdter-Delitzsch, Geschichte Babyloniens, стр. 41.

141 Herodotus, i. 199. Athenæus, Deipnosophistæ, xii. 11, стр. 516 a.

142 Socrates, Historia ecclesiastica, 18 (Migne, op. cit. Ser. Græca, lxvii. 123). Sozomen, Historia ecclesiastica, v. 10 (Migne, Ser. Græca, lxvii. 1243). Eusebius, Vita Constantini, iii. 58 (Migne, Ser. Græca, xx. 1124).

143 Lucian, De Syria Dea, 6.

144 Strabo, xi. 14. 16.

145 Ibid. viii. 6. 20.

146 Farnell, Cults of the Greek States, ii. 636. Athenæus, xii. 11, стр. 516 a.

Были выдвинуты различные теории для объяснения религиозной проституции вавилонского типа. Ее интерпретировали как искупление за индивидуальный брак, как временное признание ранее существовавших общинных прав в то время, когда «общинный брак» в полном смысле этого слова уже перестал существовать. 147 Предполагалось, что это не что иное, как обычная безнравственность, практикуемая под прикрытием религии. 148 Ее представляли как форму жертвоприношения, либо как приношение начатков, 149 либо как акт, посредством которого верующая приносит в жертву божеству свое самое драгоценное достояние. 150 Д-ру Фарнеллу она кажется «особой модификацией широко распространенного обычая, обычая разрушения девственности перед браком, чтобы связь жениха была защищена от опасности, которой очень боятся мужчины на определенной стадии культуры; и здесь, как и в других ритуалах, — добавляет он, — именно чужеземец берет опасность на себя». 151 Но почему чужеземец должен был быть более готовым, чем жених, подвергнуть себя этой опасности? Учитывая, что акт совершался в храме богини плодородия, я думаю, что его целью, вероятнее всего, было обеспечение плодовитости женщины; это, по сути, прямо указывается словами, которые чужеземец, согласно Геродоту, произносил, когда бросал серебряную монету ей на колени: — «Пусть богиня Милитта дарует тебе процветание!» 152 И из того, что было сказано в предыдущей главе о полусверхъестественном характере, приписываемом чужеземцам, о действенности их благословений и благах, ожидаемых от их любви, 153 мы можем понять, почему именно чужеземец был назначен для дарования благословения девушке. 154

147 Avebury, Origin of Civilisation, стр. 559.

148 Jeremias, Izdubar-Nimrod, стр. 60.

149 Wiedemann, Herodots zweites Buch, стр. 267 и сл.

150 Curtiss, Primitive Semitic Religion To-day, стр. 155.

151 Farnell, ‘Sociological Hypotheses concerning the Position of Women in Ancient Religion,’ в Archiv f. Religionswiss. vii. 88.

152 Herodotus, i. 199.

153 См. выше, i. гл. xxiv.

154 С тех пор как настоящая глава была набрана, были предприняты некоторые новые попытки объяснить эту религиозную проституцию. Сэр Дж. Дж. Фрэзер (Adonis Attis Osiris, стр. 23 и сл.) рассматривает ее как обряд, предназначенный для обеспечения плодородия земли и приумножения людей и скота по принципу гомеопатической магии. Очень похожее мнение было высказано д-ром Хэвлоком Эллисом (‘Ursprung und Entwicklung der Prostitution,’ в Mutterschutz, iii. вып. 1 и сл.). Согласно г-ну Хартленду, опять же (‘Concerning the Rite at the Temple of Mylitta,’ в Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, стр. 189 и сл.), это был обряд инициации, включающий жертвоприношение девственности, которому подвергалась каждая женщина. [Моя собственная теория была впоследствии принята ван Геннепом, Les rites de passage, стр. 242 и сл.]

Среди нас акт невоздержанности принимает иной вид, если одна из сторон, либо мужчина, либо женщина, состоит в браке. Включая нарушение верности, прелюбодеяние является правонарушением против того или той, кому верность должна быть соблюдена, и в то же время соблазнитель совершает правонарушение против мужа прелюбодейки. Но и здесь наши собственные взгляды не разделяются повсеместно.

Хотя трудно понять, что соблазнитель когда-либо мог рассматриваться как невиновный, нам говорят, что среди некоторых народов прелюбодеяние не считается предосудительным; 155 и г-н Морган утверждает, что среди ирокезов «наказание налагалось только на женщину, которая считалась единственным виновником». 156 Но эти случаи, безусловно, являются совершенно исключительными. В диком племени соблазнитель может быть благодарен, если он отделывается уплатой оскорбленному мужу стоимости невесты или каким-либо другим штрафом, или если наказание сводится к порке, бритью головы, отрезанию ушей, уничтожению одного глаза или пронзанию ног копьями. Очень часто он должен платить своей жизнью. Мы видели, что даже среди многих народов, которые в целом запрещают самоуправство, прелюбодей может быть предан смерти оскорбленным мужем, особенно если он застигнут flagrante delicto; 157 и в других случаях он может быть подвергнут смертной казни в собственном смысле этого слова. В Албании даже в наши дни обычай не только позволяет, но и обязывает оскорбленного мужа убить прелюбодея. 158 Еврейский закон предписывал предавать смерти мужчину, совершившего прелюбодеяние с чужой женой; 159 и христианские законодатели последовали этому примеру. Константин отметил свое новое рвение к сакраментальной идее брака установлением наказания в виде смерти для соблазнителя; 160 прелюбодеяние по степени тяжести приравнивалось к убийству, идолопоклонству и колдовству. 161 Различные средневековые своды законов наказывали соблазнителя смертью; 162 в то время как в Шотландии явное и очевидное прелюбодеяние стало караться смертью еще в 1563 году. 163 Эта крайняя суровость, однако, сменилась крайней снисходительностью. В Шотландии, хотя прелюбодеяние сохраняло свое место в своде законов как тяжкое, а в некоторых случаях и караемое смертью преступление, судебное преследование за него прекратилось за много лет до времени барона Хьюма; 164 а в Англии оно вообще не является преступлением в глазах закона, а лишь церковным правонарушением.

155 Davis, El Gringo, стр. 221 и сл. (индейцы Нью-Мексико). Adair, History of the American Indians, стр. 146 (чероки). Крашенинников, «Описание земли Камчатки», стр. 204. Пржевальский, «Монголия», i. 70 (монголы). Colquhoun, Amongst the Shans, стр. 75 (йендалины, одно из племен каренов). Chanler, op. cit. стр. 317 (рендилле в Восточной Африке). Lichtenstein, Travels in Southern Africa, ii. 48 (бушмены).

156 Morgan, League of the Iroquois, стр. 331.

157 См. выше, i. 290 и сл.

158 См. выше, i. 189.

159 Hahn, Albanesische Studien, i. 177.

160 Leviticus, xx. 10. Deuteronomy, xxii. 22.

161 Codex Justinianus, ix. 9. 29. 4.

162 Codex Theodosianus, xi. 36. i. Св. Василий, цитируется по Bingham, Works, vi. 432 и сл.

163 Du Boys, Histoire du droit criminel des peuples modernes, ii. 606. Idem, Histoire du droit criminel de l’Espagne, стр. 391.

164 Erskine-Rankine, Principles of the Law of Scotland, стр. 563.

165 Hume, Commentaries on the Law of Scotland, ii. 302.

Наказание соблазнителя часто варьируется в зависимости от его ранга, или в зависимости от ранга мужа, или в зависимости от относительного ранга обоих, или в зависимости от ранга прелюбодейки. Среди монбутту, если виновная женщина принадлежит к королевскому дому, прелюбодей предается смерти, тогда как в противном случае он лишь принуждается выплатить компенсацию оскорбленному мужу. 166 Среди народов, говорящих на языке эве на Невольничьем берегу, штраф, налагаемый за прелюбодеяние, зависит от ранга оскорбленного мужа; 167 и тот же принцип встречается в англосаксонском праве. 168 Среди баконго, опять же, наказания за прелюбодеяние «варьируются от смертной казни до незначительного штрафа, в зависимости от положения преступника или округа, в котором он живет». 169 Друри говорит нам, что в стране Антерндроэ на Мадагаскаре, «если мужчина спит с чужой женой, которая выше его по положению, он лишается тридцати голов скота, помимо большого количества бус и лопат», тогда как «если мужчины равного ранга, то штраф составляет двадцать голов скота». 170 Согласно Китайскому уголовному кодексу, раб, виновный в преступной связи с женой или дочерью свободного человека, должен быть наказан по меньшей мере на одну степень суровее, чем был бы наказан свободный человек при тех же обстоятельствах. 171 В Индии человек из одной из первых трех каст, совершивший прелюбодеяние с женщиной-шудрой, изгонялся, но шудра, совершивший прелюбодеяние с женщиной из одной из первых трех каст, подвергался смертной казни; 172 и также приводится мнение, что для брахмана, который однажды был виновен в прелюбодеянии с замужней женщиной равного класса, покаяние составляло одну четверть от того, что предписано для изгоя. 173 В древнем Перу «прелюбодей наказывался смертью, если женщина была знатной, или же пыткой на дыбе». 174

166 Casati, Ten Years in Equatoria, i. 163.

167 Ellis, Ew̔e-speaking Peoples, стр. 202.

168 Laws of Alfred, ii. 10.

169 Johnston, River Congo, стр. 404.

170 Drury, Journal, стр. 183.

171 Ta Tsing Leu Lee, сек. ccclxxiii. стр. 409.

172 Âpastamba, ii. 10. 27. 8 и сл.

173 Ibid. ii. 10. 27. 11.

174 Herrera, op. cit. iv. 338.

Мы не находим затруднений в объяснении всех этих фактов. В ранней цивилизации муж часто обладает крайними правами над своей женой. Соблазнитель посягает на право, к которому муж относится наиболее ревниво и в отношении которого его страсти наиболее легко воспламеняются. Прелюбодеяние рассматривается как незаконное присвоение исключительных прав, которые муж приобрел путем покупки своей жены, как правонарушение против собственности. 175 В «Законах Ману» сказано, что «семя не должно быть посеяно никем на том, что принадлежит другому». 176 То, насколько тесно соблазнитель ассоциируется с вором, иллюстрируется тем фактом, что среди некоторых народов он наказывается как таковой, причем ему отрубают руки или одну из них. 177 Тем не менее, даже среди дикарей это правонарушение — нечто большее, чем просто нарушение права собственности. Курильские островитяне, говорит Крашенинников, имеют необычный способ наказания за прелюбодеяние: муж прелюбодейки вызывает соблазнителя на поединок. Результатом обычно является смерть обоих противников; но считается «столь же великим позором отказаться от этого поединка, как отказаться от приглашения на дуэль среди народов Европы». 178 Страсть ревности, чувство собственности и чувство чести, таким образом, объединяются, чтобы сделать поступок соблазнителя правонарушением, а часто и тяжким правонарушением в глазах обычая или закона; и по тем же причинам, что и в других правонарушениях, степень вины здесь также зависит от ранга вовлеченных сторон. Современное законодательство, с другой стороны, не позволяет человеку в той же мере, что и раннее право и обычай, давать волю своей гневной страсти; оно рассматривает обесчестивание оскорбленного мужа как дело слишком частного характера, чтобы быть публично отомщенным; и верность, которую жена должна своему мужу, больше не связана с какой-либо идеей собственности. Более того, суровость ранних европейских законов против прелюбодеяния была тесно связана с отвращением христианства ко всем видам беспорядочных половых связей; и светское законодательство все больше освобождалось от оков религиозной доктрины.

175 См., например, Casalis, Basutos, стр. 225; Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 77; Monrad, Skildring af Guinea-Kysten, стр. 5; Letourneau, L’évolution de la morale, стр. 154 и сл.

176 Laws of Manu, ix. 42.

177 Westermarck, History of Human Marriage, стр. 130.

178 Крашенинников, «Описание земли Камчатки», стр. 238.

Среди некоторых диких народов страдает только соблазнитель, в то время как неверная жена избегает наказания. 179 Ревность, в первую очередь, обращается против соперника, и соблазнитель — это тот, кто обесчестил, и вор. Но, как общее правило, неверная жена также рассматривается как правонарушитель, и наказание падает на обоих. Ее изгоняют, бьют или подвергают жестокому обращению тем или иным способом, и нередко ее убивают. Часто, также, она бывает изуродована своим разъяренным мужем, чтобы ни один мужчина не мог влюбиться в нее после этого. 180 Действительно, настолько сильна идея, что жена принадлежит исключительно своему мужу, что среди нескольких народов она должна умереть вместе с ним; 181 и часто вдове запрещается вступать в повторный брак либо навсегда, либо в течение определенного периода после смерти мужа. 182 В древнем Перу вдовы обычно продолжали жить в одиночестве, так как «эта добродетель была весьма восхваляема в их законах и постановлениях». 183 Не считается приличным и в Китае для женщины вступать в повторный брак после смерти мужа, и знатная дама, делая это, подвергает себя наказанию в восемьдесят ударов палками. 184 «Как верный министр не служит двум господам, так и верная женщина не может выйти замуж за второго мужа» — это для китайцев жизненный принцип, максима, в целом принимаемая как евангелие. 185 Среди так называемых арийских народов древний обычай, предписывавший жертвоприношение вдов, сохранился в запретах, изданных против их вступления в брак во второй раз. 186 Даже сейчас одно лишь упоминание о втором браке для индуистской женщины считалось бы величайшим оскорблением, и, если бы она вышла замуж снова, «ее изгнали бы из общества, и ни один порядочный человек не решился бы в какое-либо время иметь с ней малейшую связь». 187 В Греции 188 и Риме 189 повторный брак вдовы рассматривался как оскорбление ее бывшего мужа; и так он до сих пор рассматривается среди южных славян. 190 Ранние христиане, особенно монтанисты и новациане, решительно не одобряли вторые браки лиц любого пола; 191 второй брак описывался ими как «род блуда» 192 или как «благовидное прелюбодеяние». 193 На него смотрели как на явный признак невоздержанности, а также как на несовместимый с доктриной о том, что брак является эмблемой союза Христа с Церковью. 194

179 Westermarck, op. cit. стр. 122. Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 133 (канды). Batchelor, Ainu of Japan, стр. 189 и сл. Scaramucci and Giglioli, ‘Notizie sui Danakil,’ в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xiv. 26.

180 Westermarck, op. cit. стр. 122.

181 Ibid. стр. 125 и сл. См. выше, i. 472 и сл.

182 Westermarck, History of Human Marriage, стр. 127 и сл.

183 Garcilasso de la Vega, op. cit. i. 305.

184 Gray, China, i. 215.

185 de Groot, Religious System of China, (том ii. книга) i. 745.

186 Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, стр. 391.

187 Dubois, People of India, стр. 132.

188 Pausanias, ii. 21. 7.

189 Rossbach, Römische Ehe, стр. 262.

190 Krauss, Sitte und Brauch der Südslaven, стр. 578. Ср. Ralston, Songs of the Russian People, стр. 115 (болгары).

191 Mayer, Die Rechte der Israeliten, Athener und Römer, ii. 290. Bingham, op. cit. vi. 427 и сл.; viii. 13 и сл.

194 Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ii. 187. Lecky, History of European Morals, ii. 326.

192 Tertullian, De exhortatione castitatis, 9 (Migne, Patrologiæ cursus, ii. 924).

193 Athenagoras, Legatio pro Christianis, 33 (Migne, op. cit. Ser. Graeca, vi. 967).

Супружеская верность, хотя и считается строгим долгом жены, обычно не считается таковым для мужа. Это, очевидно, правило среди диких и варварских племен; но существуют интересные исключения из этого правила. Игороты Лусона настолько строго моногамны, что в случае прелюбодеяния виновная сторона может быть принуждена навсегда покинуть хижину и семью, 195 и среди различных других моногамных дикарей прелюбодеяние, как говорят, неизвестно. 196 Муж-даяк «хранит свой обет верности с такой прямотой, которая делает ревность фарсом». 197 Таунги, которые берут в жены только одну женщину, не считают правильным для хозяина пользоваться своим положением даже в отношении рабынь в своем доме. 198 Более того, долг верности мужа был признан даже некоторыми дикими народами, которые допускают полигамию. Абипоны, как нам говорят, считали как нечестивым, так и позорным иметь какие-либо незаконные связи с другими женщинами, кроме своих жен; поэтому прелюбодеяние было почти неслыханным среди них. 199 Среди индейцев омаха, «если муж женщины виновен в прелюбодеянии с другой женщиной, она может ударить его или виновную женщину в своем гневе», хотя она не может требовать возмещения ущерба. 200 В нескольких племенах Западной Виктории жена, муж которой был ей неверен, «может подать жалобу вождю, который может наказать мужчину, отправив его прочь из своего племени на две или три луны»; 201 и среди некоторых аборигенов в Новом Южном Уэльсе подобные жалобы могут быть поданы старейшинам племени, с результатом, что прелюбодейный муж может пострадать за свое поведение. 202 Канды Индии отказывают женатому мужчине в определенных прерогативах, которые предоставляются его жене: в то время как постоянство мужу отнюдь не требуется от жены, «так что ее притязания, по крайней мере, не уменьшаются в глазах обоих полов, когда штрафы взимаются с ее уличенных любовников», неверность женатого мужчины считается в высшей степени позорной и часто наказывается лишением многих социальных привилегий. 203

195 Meyer, в Verhandl. Berliner Gesellsch. f. Anthrop. 1883, стр. 385.

196 Bailey, в Trans. Ethn. Soc. N. S. ii. 291 и сл. Hartshorne, в Indian Antiquary, viii. 320 (ведды). Finsch, Neu-Guinea, стр. 101; Earl, Papuans, стр. 81 (папуасы Дори).

197 Boyle, Adventures among the Dyaks of Borneo, стр. 236. См. также Low, Sarawak, стр. 300 (горные даяки).

198 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, стр. 193 и сл.

199 Dobrizhoffer, Account of the Abipones, ii. 138.

200 Dorsey, ‘Omaha Sociology,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 364.

201 Dawson, Australian Aborigines, стр. 33.

202 Nieboer, Slavery as an Industrial System, стр. 18.

203 Macpherson, Memorials of Service in India, стр. 133.

Долг, который дикари, таким образом, в некоторых случаях возлагали на мужа, едва ли признается в архаическом государстве. Мексиканцы «не считали и не наказывали как прелюбодеяние проступок мужа с любой женщиной, которая была свободна или не состояла в браке; поэтому муж не был обязан к такой верности, какая требовалась от жены», прелюбодеяние которой неизбежно каралось смертью. 204 В Китае, где прелюбодеяние женщины клеймится как одно из самых гнусных преступлений и виновная жена часто «разрезается на мелкие кусочки», конкубинат является признанным институтом страны. 205 В Корее «супружеская верность — обязательная для женщины — не требуется от мужа... Среди знати молодой жених проводит три или четыре дня со своей невестой, а затем удаляется от нее на значительное время, чтобы доказать, что он не ценит ее слишком высоко. Этикет обрекает ее на своего рода вдовство, в то время как он проводит свои часы отдыха в обществе своих наложниц. Поступить иначе считалось бы очень дурным тоном и крайне немодным». 206 В Японии, «в то время как мужчине позволено вести свободный образ жизни, от женщины ожидается не только абсолютная безупречность, но также никогда не проявлять никакой ревности, как бы далеко муж ни гулял или как бы многочисленны ни были наложницы в его семье». 207 Согласно еврейскому закону, прелюбодеяние было преступлением, караемым смертью, но оно предполагало, что виновная женщина была женой другого мужчины. 208 «Арийские» народы в ранние времена в целом не видели ничего предосудительного в неверности женатого мужчины, тогда как прелюбодейная жена подвергалась самым суровым наказаниям. 209 До некоторого времени после введения христианства среди тевтонов их своды законов не содержали упоминаний о неверности мужей, потому что она была разрешена обычаем. 210 Римляне определяли прелюбодеяние как половую связь с женой другого мужчины; с другой стороны, связь женатого мужчины с незамужней женщиной не рассматривалась как прелюбодеяние. 211 Обычное греческое чувство по этому вопросу выражено в речи против Неэры, приписываемой Демосфену, где лицензия, предоставляемая мужьям, упоминается как нечто само собой разумеющееся: — «Мы держим любовниц для нашего удовольствия, наложниц для постоянного обслуживания, а жен — чтобы они рожали нам законных детей и были нашими верными домохозяйками». 212

204 Clavigero, History of Mexico, i. 356.

205 Doolittle, op. cit. i. 339. Griffis, Religions of Japan, стр. 149.

206 Griffis, Corea, стр. 251 и сл.

207 Idem, Religions of Japan, стр. 320.

208 Leviticus, xx. 10. Deuteronomy, xxii. 22.

209 Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples, стр. 388.

210 Wilda, Strafrecht der Germanen, стр. 821. Nordström, op. cit. ii. 67 и сл. Stemann, Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov, стр. 324, 633. Keyser, Efterladte Skrifter, том ii. ч. ii. 32 и сл. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, ii. 662.

211 Vinnius, In quatuor libros institutionum imperialium commentarius, iv. 18. 4, стр. 993. Ср. Digesta, l. 16. 101. 1; Mommsen, Römisches Strafrecht, стр. 688 и сл.

212 Oratio in Neæram, стр. 1386. Ср. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, ii. 196 и сл.

В то же время идея о том, что верность в браке должна быть взаимной, была не совсем чужда классической древности. 213 В утраченной главе своей «Экономики», которая дошла до нас только через латинский перевод, Аристотель указывает, что по разным причинам мужчине благоразумно быть верным своей жене, но что ничто так не является исключительно собственностью жены, как целомудренная и священная связь. 214 Плутарх осуждает мужчину, который, похотливый и распутный, сбивается с пути с куртизанкой или служанкой; хотя в то же время он увещевает жену не быть раздраженной или нетерпеливой, учитывая, что «именно из уважения к ней он расточает на другую всю свою развратную порочность». 215 Плавт утверждает, что несправедливо со стороны мужа требовать верности, которую он сам не соблюдает. 216

213 Lecky, op. cit. ii. 312 и сл. Schmidt, op. cit. ii. 195 и сл.

214 Aristotle, Œconomica, стр. 341, том ii. 679. Ср. Isocrates, Nicocles sive Cyprii, 40.

215 Plutarch, Conjugalia præcepta, 16.

216 Plautus, Mercator, iv. 5.

В своем осуждении прелюбодеяния христианство не делало различия между мужем и женой. 217 Если воздержание является строгим долгом для незамужних лиц независимо от их пола, то соблюдение священного брачного обета должно быть таковым в еще более высокой степени. Но и здесь существует значительное расхождение между реальными чувствами христианских народов и стандартом их религии. Даже в законах различных европейских стран, касающихся развода или судебного разлучения, мы находим отголосок популярного представления о том, что прелюбодеяние является меньшим правонарушением у мужа, чем у жены. 218

217 Лоран, op. cit. iv. 114. Грациан, Decretum, ii. 35. 5. 23.

218 См. supra, ii. 397.

Суждение, выносимое в отношении неверного мужа, разумеется, находится под влиянием мнения о внебрачных связях в целом. Там, где считается предосудительным для мужчины иметь близость как с незамужней женщиной, так и с женой другого человека, прелюбодеяние со стороны мужа осуждается eo ipso. Однако то, является ли неверность с его стороны клеймом правонарушения против жены и в какой мере, главным образом зависит от степени уважения, проявляемого к чувствам женщин. Тот факт, что женатый мужчина, как правило, пользуется большей свободой, чем замужняя женщина, во многом объясняется теми же причинами, что делают его более привилегированной стороной и в других отношениях; но существуют и особые причины для этого неравенства между полами. Согласно доктрине римских юристов, прелюбодеяние является преступлением только для жены, и исключительно для нее, из-за опасности появления у мужа чужих детей. 219 Более того, искушение к неверности и легкость, с которой ей можно предаться, обычно выше у мужа, чем у жены; и, как мы уже неоднократно отмечали, реальная практика всегда склонна влиять на нравственное мнение. И еще более важной причиной рассматриваемого неравенства, несомненно, является общее представление о том, что нецеломудрие любого рода более постыдно для женщины, чем для мужчины.

219 Хантер, Exposition of Roman Law, стр. 1071.

ГЛАВА XLIII

ГОМОСЕКСУАЛЬНАЯ ЛЮБОВЬ

Наш обзор нравственных идей, касающихся сексуальных отношений, еще не завершен. Удовлетворение сексуального инстинкта принимает формы, выходящие за рамки обычного естественного порядка. Среди них есть одна, которую из-за той роли, которую она сыграла в нравственной истории человечества, нельзя обойти молчанием, а именно: близость между индивидами одного пола, то, что в наши дни принято называть гомосексуальной любовью.

Она часто встречается у низших животных. 1 Вероятно, она проявляется, по крайней мере спорадически, у каждой человеческой расы. 2 А у некоторых народов она приняла такие масштабы, что стала настоящим национальным обычаем.

1 Карш, «Päderastie und Tribadie bei den Tieren», в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, ii. 126 sqq. Хэвлок Эллис, Studies in the Psychology of Sex, «Sexual Inversion», стр. 2 sqq.

2 Айвз, Classification of Crimes, стр. 49. Утверждение о том, что это явление неизвестно среди определенного народа, не может разумно означать, что оно не практикуется тайно.

В Америке гомосексуальные обычаи наблюдались у большого числа коренных племен. Почти во всех частях континента, по-видимому, с древних времен существовали мужчины, которые одевались в женскую одежду, выполняли женские функции и жили с другими мужчинами в качестве их наложниц или жен. 3 Более того, между молодыми людьми, являющимися товарищами по оружию, существуют liaisons d’amitié (дружеские связи), которые, по словам Лафито, «не оставляют никакого подозрения в явном пороке, хотя в них есть или может быть много порока реального». 4

3 фон Спикс и фон Марциус, Travels in Brazil, ii. 246; фон Марциус, Von dem Rechtszustande unter den Ureinwohnern Brasiliens, стр. 27 sq.; Ломонако, «Sulle razze indigene del Brasile», в Archivio per l’antropologia e la etnologia, xix. 46; Бертон, Arabian Nights, x. 246 (бразильские индейцы). Гарсиласо де ла Вега, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, ii. 441 sqq.; Сьеса де Леон, «La crónica del Perú [primera parte]», гл. 49, в Biblioteca de autores españoles, xxvi. 403 (перуанские индейцы во времена испанского завоевания). Овьедо-и-Вальдес, «Sumario de la natural historia de las Indias», гл. 81, в Biblioteca de autores españoles, xxii. 508 (жители перешейка). Бэнкрофт, Native Races of the Pacific States, i. 585 (индейцы Нью-Мексико); ii. 467 sq. (древние мексиканцы). Диас дель Кастильо, «Conquista de Nueva-España», гл. 208, в Biblioteca de autores españoles, xxvi. 309 (древние мексиканцы). Ланда, Relacion de las cosas de Yucatan, стр. 178 (древние юкатанцы). Нуньес Кабеса де Вака, «Naufragios y relacion de la jornada que hizo a la Florida», гл. 26, в Biblioteca de autores españoles, xxii. 538; Кореаль, Voyages aux Indes Occidentales, i. 33 sq. (индейцы Флориды). Перрен дю Лак, Voyage dans les deux Louisianes et chez les nations sauvages du Missouri, стр. 352; Боссю, Travels through Louisiana, i. 303. Хеннепин, Nouvelle Découverte d’un très Grand Pays Situé dans l’Amerique, стр. 219 sq.; «La Salle’s Last Expedition and Discoveries in North America», в Collections of the New-York Historical Society, ii. 237 sq.; де Лафонтан, Mémoires de l’Amérique septentrionale, стр. 142 (иллинойсы). Маркетт, Recit des voyages, стр. 52 sq. (иллинойсы и надоуэсси). Вид-Нойвид, Travels in the Interior of North America, стр. 351 (манитари, манданы и др.). Маккой, History of Baptist Indian Missions, стр. 360 sq. (осейджи). Гериот, Travels through the Canadas, стр. 278; Кэтлин, North American Indians, ii. 214 sq. (сиу). Дорси, «Omaha Sociology», в Ann. Rep. Bur. Ethn. iii. 365; Джеймс, Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, i. 267 (омаха). Лоскиль, History of the Mission of the United Brethren among the Indians, i. 14 (ирокезы). Ричардсон, Arctic Searching Expedition, ii. 42 (кри). Освальд, цит. по Бастиану, Der Mensch in der Geschichte, iii. 314 (индейцы Калифорнии). Холдер, в New York Medical Journal, 7 декабря 1889 г., цит. по Хэвлоку Эллису, op. cit. стр. 9 sq. (индейцы Вашингтона и другие племена Северо-Западных Соединенных Штатов). См. также Карш, «Uranismus oder Päderastie und Tribadie bei den Naturvölkern», в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, iii. 112 sqq.

Гомосексуальные практики очень заметны или были таковыми среди народов в окрестностях Берингова моря. 5 На Кадьяке существовал обычай, согласно которому родители, у которых рождался сын, похожий на девочку, одевали и воспитывали его как девочку, обучая только домашним обязанностям, оставляя за женской работой и позволяя общаться только с женщинами и девочками. Достигнув десяти- или пятнадцатилетнего возраста, он выдавался замуж за какого-нибудь богатого мужчину и тогда назывался ачнучик или шупан. 6 Доктор Богораз приводит следующее описание подобной практики, распространенной среди чукчей: «Часто случается, что под сверхъестественным влиянием одного из своих шаманов или жрецов чукотский юноша в шестнадцать лет внезапно отрекается от своего пола и воображает себя женщиной. Он принимает женский наряд, отращивает волосы и полностью посвящает себя женским занятиям. Более того, этот отрекшийся от своего пола берет мужа в юрту и выполняет всю работу, которая обычно возлагается на жену, в самом неестественном и добровольном подчинении. Таким образом, в юрте часто случается, что муж — это женщина, а жена — мужчина! Эти аномальные смены пола подразумевают самую низкую безнравственность в общине и, по-видимому, решительно поощряются шаманами, которые интерпретируют такие случаи как предписание своего личного божества». Смена пола обычно сопровождалась будущим шаманством; действительно, почти все шаманы были бывшими нарушителями своего пола. 7 Среди чукчей мужчины-шаманы, которые облачаются в женские одежды и считаются физически превращенными в женщин, до сих пор довольно обычны; и следы смены пола шамана на женский можно найти у многих других сибирских племен. 8 По крайней мере в некоторых случаях нет сомнений, что эти трансформации были связаны с гомосексуальными практиками. В своем описании коряков Крашенинников упоминает ке’ев, то есть мужчин, занимающих положение наложниц; и он сравнивает их с камчадальскими кое’кчуч, как он их называет, то есть мужчинами, превращенными в женщин. Каждый кое’кчуч, говорит он, считается магом и толкователем снов; но из его запутанного описания г-н Йохельсон полагает возможным сделать вывод, что самая важная черта института кое’кчуч заключалась не в их шаманской силе, а в их положении в отношении удовлетворения неестественных наклонностей камчадалов. Кое’кчуч носили женскую одежду, выполняли женскую работу и находились в положении жен или наложниц. 9

4 Lafitau, Moeurs des sauvages ameriquains, i. 603, 607 sqq.

5 Далл, Alaska, стр. 402; Бэнкрофт, op. cit. i. 92; Вайц, Anthropologie der Naturvölker, iii. 314 (алеуты), фон Лангсдорф, Voyages and Travels, ii. 48 (туземцы Уналашки). Стеллер, Kamtschatka, стр. 289, n. a; Георги, Russia, iii. 132 sq. (камчадалы).

6 Давыдов, цит. по Хольмбергу, «Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen Amerika», в Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, iv. 400 sq. Лисянский, Voyage Round the World, стр. 199. фон Лангсдорф, op. cit. ii. 64. Зауэр, Billing’s Expedition to the Northern Parts of Russia, стр. 176. Сарычев, «Voyage of Discovery to the North-East of Siberia», в Collection of Modern and Contemporary Voyages, vi. 16.

7 Богораз, цит. по Демидову, Shooting Trip to Kamchatka, стр. 74 sq.

9 Йохельсон, op. cit. стр. 52 sq.

8 Jochelson, Koryak Religion and Myth, pp. 52, 53 n. 3.

В Малайском архипелаге гомосексуальная любовь обычна, 10 хотя и не на всех островах. 11 Она широко распространена среди батаков Суматры. 12 На Бали она практикуется открыто, и есть люди, которые делают это своей профессией. 13 Басиры даяков — это мужчины, которые зарабатывают на жизнь колдовством и развратом. Они «одеты как женщины, их используют на идолопоклоннических праздниках и для содомитских мерзостей, и многие из них формально женаты на других мужчинах». 14 Доктор Хэддон говорит, что никогда не слышал о каких-либо неестественных правонарушениях на островах Торресова пролива; 15 но в округе Риго в Британской Новой Гвинее было встречено несколько случаев педерастии, 16 а в Мовате в Даудае ей предаются регулярно. 17 Сообщается, что гомосексуальная любовь обычна среди жителей Маршалловых островов 18 и на Гавайях. 19 С Таити мы слышим о группе мужчин, называемых туземцами маху, которые «принимают одежду, позу и манеры женщин и притворяются всеми фантастическими странностями и кокетством самых тщеславных женщин. Они в основном общаются с женщинами, которые ищут их знакомства. Вместе с манерами женщин они перенимают их специфические занятия... Поощрение этой мерзости почти исключительно ограничено вождями». 20 О новокаледонцах г-н Фоли пишет: «La plus grande fraternité n’est pas chez eux la fraternité uterine, mais la fraternité des armes. Il en est ainsi surtout au village de Poepo. Il est vrai que cette fraternité des armes est compliquée de pédérastie» (Величайшее братство у них — не утробное братство, а братство по оружию. Так обстоит дело, особенно в деревне Поэпо. Правда, это братство по оружию осложнено педерастией). 21

10 Вилькен, «Plechtigheden en gebruiken bij verlovingen en huwelijken bij de volken van den Indischen Archipel», в Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, xxxiii. (ser. v. vol. iv.) стр. 457 sqq.

11 Кроуфорд, History of the Indian Archipelago, iii. 139. Марсден, History of Sumatra, стр. 261.

12 Юнгхун, Die Battaländer auf Sumatra, ii. 157, n.*

14 Харделанд, Dajacksch-deutsches Wörterbuch, стр. 53 sq. Шванер, Borneo, i. 186. Перелаер, Ethnographische beschrijving der Dajaks, стр. 32.

13 Jacobs, Eenigen tijd onder de Baliërs, pp. 14, 134 sq.

15 Хэддон, «Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits», в Jour. Anthr. Inst. xix. 315.

16 Селигманн, «Sexual Inversion among Primitive Races», в The Alienist and Neurologist, xxiii. 3 sqq.

17 Бирдмор, «Natives of Mowat, Daudai, New Guinea», в Jour. Anthr. Inst. xix. 464. Хэддон, ibid. xix. 315.

18 Хернсхайм, Beitrag zur Sprache der Marshall-Inseln, стр. 40. Иное мнение высказывает Зенфт в Steinmetz, Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien, стр. 437.

19 Реми, Ka Mooolelo Hawaii, стр. xliii.

20 Тернбулл, Voyage Round the World, стр. 382. См. также Вильсон, Missionary Voyage to the Southern Pacific, стр. 333, 361; Эллис, Polynesian Researches, i. 246, 258.

21 Фоли, «Sur les habitations et les mœurs des Néo-Calédoniens», в Bull. Soc. d’Anthrop. Paris, ser. iii. vol. ii. 606. См. также де Роша, Nouvelle Calédonie, стр. 235.

Среди туземцев округа Кимберли в Западной Австралии, если молодой человек, достигнув брачного возраста, не может найти жену, ему преподносят мальчика-жену, известного как чукаду. В этом случае также соблюдаются обычные экзогамные правила, и «муж» должен избегать свою «тещу», точно так же, как если бы он был женат на женщине. Чукаду — это мальчик от пяти до десяти лет, когда он проходит инициацию. «Отношения, которые существуют между ним и его защитником-биллалу, — говорит г-н Хардман, — несколько сомнительны. Нет сомнений, что у них есть связь, но туземцы с ужасом и отвращением отвергают идею содомии». 22 Такие браки, очевидно, чрезвычайно распространены. Поскольку женщины обычно монополизированы более старшими и влиятельными мужчинами племени, редко можно найти мужчину моложе тридцати или сорока лет, у которого есть жена; поэтому правилом является то, что когда мальчику исполняется пять лет, его отдают в качестве мальчика-жены одному из молодых людей. 23 Согласно описанию г-на Перселла туземцев того же округа, «каждый бесполезный член племени» получает мальчика пяти или семи лет; и эти мальчики, которых называют муллавонга, используются для сексуальных целей. 24 Среди чингали Южной Австралии, Северная территория, часто замечают стариков, у которых нет жен, но которых сопровождают один или два мальчика, которых они ревниво охраняют и с которыми имеют содомитские связи. 25 О том, что гомосексуальные практики не являются неизвестными среди других австралийских племен, можно судить по заявлению г-на Хьюитта, касающемуся юго-восточных туземцев, о том, что неестественные правонарушения запрещены послушникам стариками и опекунами после выхода из лагеря инициации. 26

22 Хардман, «Notes on some Habits and Customs of the Natives of the Kimberley District», в Proceed. Roy. Irish Academy, ser. iii. vol. i. 74.

23 Ibid. стр. 71, 73.

24 Перселл, «Rites and Customs of Australian Aborigines», в Verhandl. Berliner Gesellsch. Anthrop. 1893, стр. 287.

25 Равенскрофт, «Some Habits and Customs of the Chingalee Tribe», в Trans. Roy. Soc. South Australia, xv. 122. Я обязан г-ну Н. У. Томасу за то, что он обратил мое внимание на эти утверждения.

26 Хоуитт, «Some Australian Ceremonies of Initiation», в Jour. Anthr. Inst. xiii. 450.

На Мадагаскаре есть определенные мальчики, которые живут как женщины и имеют близость с мужчинами, платя тем мужчинам, которые им нравятся. 27 В старом отчете об этом острове, датируемом семнадцатым веком, говорится: «Il y a … quelques hommes qu’ils appellent Tsecats, qui sont hommes effeminez et impuissans, qui recherchent les garçons, et font mine d’en estre amoureux, en contrefaisans les filles et se vestans ainsi qu’elles leurs font des presents pour dormir auec eux, et mesmes se donnent des noms de filles, en faisant les honteuses et les modestes…. Ils haïssent les femmes et ne les veulent point hanter» (Есть... несколько мужчин, которых они называют цекатами, которые являются женоподобными и бессильными мужчинами, которые ищут мальчиков и притворяются влюбленными в них, подражая девушкам и одеваясь так же, как они, делают им подарки, чтобы спать с ними, и даже дают себе женские имена, притворяясь стыдливыми и скромными... Они ненавидят женщин и вовсе не хотят с ними общаться). 28 Мужчины, ведущие себя как женщины, также наблюдались среди ондонга в Германской Юго-Западной Африке 29 и диаките-сарраколе во Французском Судане, 30 но что касается их сексуальных привычек, подробности отсутствуют. Гомосексуальные практики обычны среди банака и бапуку в Камеруне. 31 Но среди туземцев Африки в целом такие практики, по-видимому, сравнительно редки, 32 за исключением народов, говорящих по-арабски, и таких стран, как Занзибар, 33 где было сильное арабское влияние. В Северной Африке они не ограничиваются жителями городов; они часты среди крестьян Египта 34 и повсеместны среди джабала, населяющих северные горы Марокко. С другой стороны, они гораздо менее распространены или даже редки среди берберов и кочевых бедуинов, 35 и сообщается, что бедуины Аравии полностью свободны от них. 36

27 Ласне, в Annales d’hygiène et de médecine coloniales, 1899, стр. 494, цит. по Хэвлоку Эллису, op. cit. стр. 10. Ср. Ренкурель, в Annales d’hygiène, 1900, стр. 562, цит. ibid. стр. 11 sq. См. также Легевель де Лакомб, Voyage à Madagascar, i. 97 sq. Педерастия в некоторой степени преобладает на острове Носси-Бе, недалеко от Мадагаскара, и очень распространена в Анкисимане, напротив него, в заливе Джассандава (Вальтер, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 376).

28 де Флакур, Histoire de la grande isle Madagascar, стр. 86.

29 Раутанен, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 333.

30 Николь, ibid. стр. 111.

31 Ibid. стр. 38.

32 Мунцингер, Ostafrikanische Studien, стр. 525 (бареа и кунама). Бауманн, «Conträre Sexual-Erscheinungen bei der Neger-Bevölkerung Zanzibars», в Verhandl. der Berliner Gesellsch. für Anthropologie, 1899, стр. 668. Фелкин, «Notes on the Waganda Tribe of Central Africa», в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 723. Джонстон, British Central Africa, стр. 404 (баконго). Монрад, Skildring af Guinea-Kysten, стр. 57 (негры Аккры). Тордай и Джойс, «Ethnography of the Ba-Mbala», в Jour. Anthr. Inst. xxxv. 410. Николь, в Steinmetz, Rechtsverhältnisse, стр. 111 (мусульманские негры). Телье, ibid. стр. 159 (округ Кита во Французском Судане). Беверли, ibid. стр. 210 (вагого). Крафт, ibid. стр. 288 (вапокомо).

33 Бауманн, в Verhandl. Berliner Gesellsch. Anthrop. 1899, стр. 668 sq.

34 Буркхардт, Travels in Nubia, стр. 135.

35 д’Эскарак де Латур, Afrikanische Wüste, стр. 93.

36 Буркхардт, Travels in Arabia, i. 364. См. также фон Кремер, Culturgeschichte des Orients, ii. 269.

Гомосексуальная любовь распространена по всей Малой Азии и Месопотамии. 37 Она очень распространена среди татар и карачаевцев Кавказа, 38 персов, 39 сикхов 40 и афганцев; в Кабуле для нее отведен базар или улица. 41 Старые путешественники упоминают о ее огромной частоте среди мусульман Индии, 42 и в этом отношении время, по-видимому, не произвело никаких изменений. 43 В Китае, где она также чрезвычайно распространена, существуют специальные дома, посвященные мужской проституции, и мальчиков продают родители примерно в возрасте четырех лет, чтобы их обучали этому занятию. 44 В Японии педерастия, по мнению некоторых, преобладала с самых древних времен, тогда как другие придерживаются мнения, что она была введена буддизмом примерно в шестом веке нашей эры. Монахи имели обыкновение жить с красивыми юношами, к которым они часто были страстно привязаны; и в феодальные времена почти у каждого рыцаря был в качестве фаворита молодой человек, с которым он поддерживал отношения самого интимного рода и от имени которого он всегда был готов сразиться на дуэли, когда представлялся случай. Чайные домики с мужскими гейшами существовали в Японии до середины девятнадцатого века. В наши дни педерастия, по-видимому, более распространена в южных, чем в северных провинциях страны, но есть и такие районы, где она почти неизвестна. 45

37 Бертон, Arabian Nights, x. 232.

38 Ковалевский, Coutume contemporaine, стр. 340.

39 Полак, «Die Prostitution in Persien», в Wiener Medizinische Wochenschrift, xi. 627 sqq. Idem, Persien, i. 237. Бертон, Arabian Nights, x. 233 sq. Вильсон, Persian Life and Customs, стр. 229.

40 Малкольм, Sketch of the Sikhs, стр. 140. Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 5, n. 2. Бертон, Arabian Nights, x. 236.

41 Вильсон, Abode of Snow, стр. 420. Бертон, Arabian Nights, x. 236.

42 Ставоринус, Voyages to the East-Indies, i. 456. Фрайер, New Account of East-India, стр. 97. Чеверс, Manual of Medical Jurisprudence for India, стр. 705.

43 Чеверс, op. cit. стр. 708.

44 Indo-Chinese Gleaner, iii. 193. Уэллс Уильямс, The Middle Kingdom, i. 836. Матиньон, «Deux mots sur la pédérastie en Chine», в Archives d’anthropologie criminelle, xiv. 38 sqq. Карш, Das gleichgeschlechtliche Leben der Ostasiaten, стр. 6 sqq.

45 Джвая, «Nan sho k», в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, iv. 266, 268, 270. Карш, op. cit. стр. 71 sqq.

Никаких упоминаний о педерастии нет ни в гомеровских поэмах, ни у Гесиода, но позже мы встречаем ее почти как национальный институт в Греции. Она была известна в Риме и других частях Италии в ранний период; 46 но и здесь она стала гораздо более частой с течением времени. В конце шестого века, говорит нам Полибий, многие римляне платили талант за обладание красивым юношей. 47 Во времена Империи «il était d’usage, dans les families patriciennes, de donner au jeune homme pubère un esclave du même âge comme compagnon de lit, afin qu’il pût satisfaire … ‘ses premiers élans’ génésiques» (было принято в патрицианских семьях давать юноше, достигшему половой зрелости, раба того же возраста в качестве постельного товарища, чтобы он мог удовлетворить... «свои первые генезические порывы»); 48 и формальные браки между мужчинами вводились со всеми торжественностями обычных свадеб. 49 Гомосексуальные практики имели место среди кельтов 50 и отнюдь не были неизвестны древним скандинавам, у которых была целая номенклатура по этому предмету. 51

46 Дионисий Галикарнасский, Antiquitates Romanæ, vii. 2. Афиней, Deipnosophistæ, xii. 14, стр. 518 (этруски). Рейн, Criminalrecht der Römer, стр. 863.

47 Полибий, Historiæ, xxxii. 11. 5.

48 Бюре, La syphilis aujourd’hui et chez les anciens, стр. 197 sqq. Катулл, Carmina, lxi. («In Nuptias Juliæ et Manlii»), 128 sqq. Ср. Марциал, Epigrammata, viii. 44. 16 sq.

49 Ювенал, Satiræ, ii. 117 sqq. Марциал, op. cit. xii. 42.

50 Диодор Сицилийский, Bibliotheca historica, v. 32. 7. Аристотель, Politica, ii. 9, стр. 1269 b.

51 «Spuren von Konträrsexualität bei den alten Skandinaviern», в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, iv. 244 sqq.

В последние годы объемная и постоянно растущая литература о гомосексуальности 52 выявила ее частоту в современной Европе. Ни одна страна и ни один класс общества не свободны от нее. В некоторых частях Албании она даже существует как популярный обычай, где молодые люди в возрасте от шестнадцати лет и старше регулярно имеют мальчиков-фаворитов в возрасте от двенадцати до семнадцати лет. 53

52 См. infra, Additional Notes.

53 Хан, Albanesische Studien, i. 168.

Вышеприведенные утверждения в основном относятся к гомосексуальным практикам между мужчинами, но подобные практики также имеют место между женщинами. 54 Среди американских аборигенов есть не только мужчины, которые ведут себя как женщины, но и женщины, которые ведут себя как мужчины. Так, в некоторых бразильских племенах встречаются женщины, которые воздерживаются от любого женского занятия и подражают мужчинам во всем, которые носят волосы на мужской манер, которые идут на войну с луком и стрелами, которые охотятся вместе с мужчинами и которые скорее позволят себя убить, чем вступят в половую связь с мужчиной. «У каждой из этих женщин есть женщина, которая служит ей и с которой, как она говорит, она замужем; они живут вместе как муж и жена». 55 Так же и среди восточных эскимосов есть женщины, которые отказываются принимать мужей, предпочитая принимать мужские манеры, преследуя оленей в горах, расставляя ловушки и рыбача самостоятельно. 56 Сообщается, что гомосексуальные практики обычны среди женщин готтентотов 57 и гереро. 58 На Занзибаре есть женщины, которые носят мужскую одежду в частной жизни, проявляют предпочтение к мужским занятиям и ищут сексуального удовлетворения среди женщин, имеющих ту же склонность, или же среди нормальных женщин, которые склоняются к этому подарками или другими средствами. 59 В египетских гаремах, как говорят, у каждой женщины есть «подруга». 60 На Бали гомосексуальность почти так же распространена среди женщин, как и среди мужчин, хотя она практикуется более тайно; 61 и то же самое, по-видимому, имеет место в Индии. 62 Из греческой древности мы слышим о «лесбийской» любви. Тот факт, что гомосексуальность гораздо чаще замечалась у мужчин, чем у женщин, не означает, что последние менее склонны к ней. По разным причинам сексуальные аномалии женщин привлекали гораздо меньше внимания, 63 и нравственное мнение в целом почти не обращало на них внимания.

54 Карш, в Jahrbuch fur sexuelle Zwischenstufen, iii. 85 sqq. Плосс-Бартельс, Das Weib, i. 517 sqq. фон Крафт-Эбинг, Psychopathia sexualis, стр. 278 sqq. Молл, Die Conträre Sexualempfindung, стр. 247 sqq. Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 118 sqq.

55 Магальяйнш де Гандаво, Histoire de la Province de Sancta-Cruz, стр. 116 sq.

56 Далл, op. cit. стр. 139.

57 Фрич, цит. по Каршу, в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, iii. 87 sq.

58 Фрич, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, стр. 227. Ср. Шинц, Deutsch-Südwest-Afrika, стр. 173, 177.

59 Бауманн, в Verhandl. Berliner Gesellsch. Anthrop. 1899, стр. 668 sq.

60 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 123.

61 Якобс, Eenigen tijd onder de Baliërs, стр. 134 sq.

62 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 124 sq.

63 См. ibid. стр. 121 sq.

Гомосексуальные практики объясняются иногда инстинктивным предпочтением, иногда внешними условиями, неблагоприятными для нормальной близости. 64 Частой причиной является врожденная сексуальная инверсия, то есть «сексуальный инстинкт, повернутый врожденной конституциональной аномалией к лицам того же пола». 65 Представляется вероятным, что женоподобные мужчины и мужеподобные женщины, упомянутые выше, являются, по крайней мере во многих случаях, сексуальными инвертами; хотя в случае шаманов смена пола может также проистекать из веры в то, что такие трансформированные шаманы, подобно своим коллегам-женщинам, особенно могущественны. 66 Доктор Холдер утверждает существование врожденной инверсии среди северо-западных племен Соединенных Штатов, 67 доктор Бауманн — среди жителей Занзибара; 68 и в Марокко, я полагаю, она также достаточно распространена. Но что касается ее распространенности среди неевропейских народов, нам в основном приходится прибегать к простым догадкам; наше реальное знание о врожденной инверсии получено из добровольных признаний инвертов. Подавляющее большинство путешественников совершенно невежественны в психологической стороне вопроса, и даже эксперту очень часто невозможно решить, является ли определенный случай инверсии врожденным или приобретенным. Действительно, сама приобретенная инверсия предполагает врожденную предрасположенность, которая при определенных обстоятельствах развивается в фактическую инверсию. 69 Даже между инверсией и нормальной сексуальностью, по-видимому, существуют все оттенки вариаций. Профессор Джеймс полагает, что инверсия — это «вид сексуального аппетита, от которого, весьма вероятно, большинство мужчин обладают зародышевой возможностью». 70 Это, безусловно, так в раннем пубертатном периоде. 71

64 Другая причина таких практик приводится г-ном Бирдмором (в Jour. Anthr. Inst. xix. 464) в отношении папуасов Мовата. Он говорит, что они предаются содомии, потому что слишком большой рост населения нежелателен среди молодой части женатых людей. Ср. infra, стр. 484 sqq.

65 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 1.

66 Йохельсон, op. cit. стр. 52 sq.

67 Холдер, цит. по Хэвлоку Эллису, op. cit. стр. 9 sq.

68 Бауманн, в Verhandl. Berliner Gesellsch. Anthrop. 1899, стр. 668 sq.

69 Фере, L’instinct sexuel, цит. по Хэвлоку Эллису, op. cit. стр. 41.

70 Джеймс, Principles of Psychology, ii. 439. См. также Айвз, op. cit. стр. 56 sqq.

71 Доктор Дессуар («Zur Psychologie der Vita sexualis», в Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, l. 942) даже заходит так далеко, что делает вывод, что «недифференцированное сексуальное чувство является нормальным, в среднем, в течение первых лет полового созревания». Но это, безусловно, преувеличение (ср. Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 47 sq.).

Очень важной причиной гомосексуальных практик является отсутствие другого пола. Существует много примеров этого среди низших животных. 72 Бюффон давно заметил, что если самцов или самок птиц различных видов запереть вместе, они вскоре начнут иметь сексуальные отношения между собой, самцы раньше, чем самки. 73 Западноавстралийский брак с мальчиком является заменой обычного брака в случаях, когда женщины недоступны. Среди бороро в Бразилии гомосексуальная близость, как говорят, имеет место в их мужских домах только тогда, когда нехватка доступных девушек необычайно велика. 74 Ее распространенность на Таити, возможно, связана с тем фактом, что на одну женщину приходилось четыре или пять мужчин из-за обычая детоубийства девочек. 75 Среди китайцев в определенных регионах, например на Яве, нехватка доступных женщин является основной причиной гомосексуальных практик. 76 По мнению некоторых авторов, такие практики являются результатом полигамии. 77 В мусульманских странах они, несомненно, во многом объясняются уединением женщин, препятствующим свободной близости между полами и вынуждающим неженатых людей общаться почти исключительно с членами своего пола. Среди горцев Северного Марокко чрезмерное увлечение педерастией, таким образом, идет рука об руку с большой изоляцией женщин и очень высоким стандартом женского целомудрия, тогда как среди арабов равнин, которые мало склонны к любви к мальчикам, незамужние девушки пользуются значительной свободой. Как в Азии, 78 так и в Европе 79 обязательный целибат монахов и священников был причиной гомосексуальных практик, хотя не следует забывать, что профессия, которая налагает воздержание от брака, вероятно, привлекает сравнительно большое число врожденных инвертов. Временная сегрегация полов, связанная с военным образом жизни, несомненно, объясняет крайнюю распространенность гомосексуальной любви среди воинственных рас, 80 таких как сикхи, афганцы, дорийцы и норманны. 81 В Персии 82 и Марокко она особенно распространена среди солдат. В Японии она была инцидентом рыцарства, в Новой Каледонии и Северной Америке — братства по оружию. По крайней мере в некоторых североамериканских племенах мужчины, одетые как женщины, сопровождали других мужчин в качестве слуг на войне и охоте. 83 Среди банака и бапуку в Камеруне педерастия практикуется особенно мужчинами, которые долго отсутствуют у своих жен. 84 В Марокко я слышал, как ее защищали из-за удобства, которое она предоставляет лицам, находящимся в путешествии.

72 Карш, в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, ii. 126 sqq. Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 2 sq.

73 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 2.

74 фон ден Штайнен, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, стр. 502.

75 Эллис, Polynesian Researches, i. 257 sq.

76 Матиньон, в Archives d’anthropologie criminelle, xiv. 42. Карш, op. cit. стр. 32 sqq.

77 Вайц, Anthropologie der Naturvölker, iii. 113. Бастиан, Der Mensch in der Geschichte, iii. 305 (дагомейцы).

79 См. Вольтер, Dictionnaire philosophique, «Amour Socratique» (Œuvres, vii. 82); Бюре, Syphilis in the Middle Ages and in Modern Times, стр. 88 sq.

78 Supra, ii. 462. Karsch. op. cit. pp. 7. (China), 76 sqq. (Japan), 132 (Corea).

80 Ср. Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 5.

81 Фримен, Reign of William Rufus, i. 159.

82 Полак, в Wiener Medizinische Wochenschrift, xi. 628.

83 Маркетт, op. cit. стр. 53 (иллинойсы). Перрен дю Лак, Voyage dans les deux Louisianes et chez les nations sauvages du Missouri, стр. 352. Ср. Нуньес Кабеса де Вака, loc. cit. стр. 538 (касательно индейцев Флориды): «...tiran arco y llevan muy gran carga» (стреляют из лука и несут очень большой груз).

84 Штейнмец, Rechtsverhältnisse, стр. 38.

Доктор Хэвлок Эллис справедливо отмечает, что когда гомосексуальное влечение объясняется просто отсутствием другого пола, мы имеем дело не с сексуальной инверсией, а лишь со случайным поворотом сексуального инстинкта в аномальное русло, при этом инстинкт вызывается приблизительным заменителем или даже диффузным эмоциональным возбуждением в отсутствие нормального объекта. 85 Но мне кажется вероятным, что в таких случаях гомосексуальное влечение с течением времени довольно легко перерастает в подлинную инверсию. Я не могу не думать, что наши главные авторитеты по гомосексуальности недооценили модифицирующее влияние, которое привычка может оказывать на сексуальный инстинкт. Профессор Крафт-Эбинг 86 и доктор Молл 87 отрицают существование приобретенной инверсии, за исключением случайных примеров; и доктор Хэвлок Эллис придерживается схожего взгляда, если отбросить те случаи более или менее болезненного характера, в которых старики с угасающими сексуальными силами или молодые люди, истощенные гетеросексуальным развратом, привлекаются к членам своего пола. 88 Но как получается, что в некоторых частях Марокко такая очень большая доля мужчин является отчетливыми сексуальными инвертами, в том смысле, в каком это слово используется доктором Хэвлоком Эллисом, 89 то есть лицами, которые для удовлетворения своего сексуального желания предпочитают свой пол противоположному? Может быть, в Марокко и в восточных странах в целом, где почти каждый индивид вступает в брак, врожденная инверсия из-за влияния наследственности встречается чаще, чем в Европе, где инверты так часто воздерживаются от вступления в брак. Но то, что это не могло быть адекватным объяснением рассматриваемого факта, становится сразу очевидным, если мы рассмотрим крайне неравномерное распределение инвертов среди различных соседних племен одного и того же происхождения, некоторые из которых очень мало или почти совсем не склонны к педерастии. Я полагаю, что дело в том, что гомосексуальные практики в ранней юности оказали длительное влияние на сексуальный инстинкт, который при своем первом появлении, будучи несколько неопределенным, легко поворачивается в гомосексуальном направлении. 90 В Марокко инверсия наиболее распространена среди писцов, которые с детства жили в очень тесном общении со своими сокурсниками. Конечно, влияния такого рода «требуют благоприятной органической предрасположенности, чтобы действовать на нее»; 91 но эта предрасположенность, вероятно, вовсе не является аномалией, а лишь чертой в обычной сексуальной конституции человека. 92 Следует заметить, что наиболее распространенной формой инверсии, по крайней мере в мусульманских странах, является любовь к мальчикам или юношам, еще не достигшим возраста половой зрелости, то есть к мужским особям, которые физически очень похожи на девочек. Вольтер отмечает: «Souvent un jeune garçon, par la fraîcheur de son teint, par l’éclat de ses couleurs, et par la douceur de ses yeux, ressemble pendant deux ou trois ans à une belle fille; si on l’aime, c’est parce que la nature se méprend» (Часто молодой мальчик из-за свежести своего цвета лица, яркости своих красок и мягкости своих глаз в течение двух или трех лет похож на красивую девушку; если его любят, то это потому, что природа ошибается). 93 Более того, в нормальных случаях сексуальное влечение зависит не только от пола, но и от юношеского облика; и есть люди, устроенные так, что для них последний фактор является главным, тогда как вопрос пола почти безразличен.

85 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 3.

86 Крафт-Эбинг, op. cit. стр. 211 sq.

87 Молл, op. cit. стр. 157 sqq.

88 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 50 sq. Ср. ibid. стр. 181 sqq.

89 Ibid. стр. 3.

90 Ср. Норман, «Sexual Perversion», в Tuke’s Dictionary of Psychological Medicine, ii. 1156.

91 Хэвлок Эллис, op. cit. стр. 191.

Доктор Хэвлок Эллис также признает (op. cit., стр. 190), что если в раннем возрасте сексуальные инстинкты определены менее четко, чем по завершении подросткового периода, «можно предположить, хотя это и не доказано, что очень сильное впечатление, воздействующее даже на нормальный организм, может вызвать задержку сексуального развития на психической стороне. Это вопрос», — добавляет он, — «который я не в состоянии решить».

Вольтер, Dictionnaire Philosophique, ст. «Amour Socratique» (Œuvres, vii. 81). Ср. Овидий, «Метаморфозы», x. 84 сл.

В Древней Греции, по-видимому, были весьма распространены не только гомосексуальные связи, но и сама инверсия; и хотя это, как и любая форма любви, должно было содержать врожденный элемент, я думаю, нет сомнений в том, что это в значительной степени было обусловлено внешними обстоятельствами социального характера. В первую очередь это можно проследить в методах воспитания молодежи. В Спарте, по-видимому, существовала практика, согласно которой каждый юноша с хорошей репутацией имел своего возлюбленного, или «вдохновителя» (94), а каждый образованный человек был возлюбленным какого-либо юноши (95). Отношения между «вдохновителем» и «слушателем» были чрезвычайно близкими: дома юноша постоянно находился под присмотром своего возлюбленного, который должен был служить ему образцом и примером для подражания (96); в бою они стояли рядом, и их верность и привязанность часто проявлялись до самой смерти (97); если родственники юноши отсутствовали, его мог представлять в народном собрании его возлюбленный (98); а за многие проступки, особенно за недостаток честолюбия, возлюбленного могли наказать вместо «слушателя» (99). Этот древний обычай преобладал с еще большей силой на Крите, который поэтому многими считался местом его возникновения (100). Каким бы ни было положение дел изначально, нет сомнений, что в более поздние времена отношения между юношей и его возлюбленным подразумевали нецеломудренную связь (101). И в других греческих государствах воспитание юношества сопровождалось схожими последствиями. В раннем возрасте мальчика забирали от матери, и с тех пор он проводил все свое время в мужской компании, пока не достигал возраста, когда брак становился для него гражданским долгом (102). Согласно Платону, гимнасии и совместные трапезы среди молодежи «по-видимому, всегда имели тенденцию принижать древний и естественный обычай любви ниже уровня не только человека, но и зверей» (103). Платон также упоминает влияние, которое эти привычки оказывали на сексуальные инстинкты мужчин: достигнув зрелости, они становились любителями юношей и не были склонны вступать в брак или заводить детей естественным образом, а если и делали это, то лишь в повиновении закону (104). Не является ли это, по всей вероятности, примером приобретенной инверсии? Но помимо влияния воспитания существовал и другой фактор, который, взаимодействуя с ним, способствовал развитию гомосексуальных наклонностей, а именно — огромная пропасть, ментально разделявшая полы. Нигде больше разница в культуре между мужчинами и женщинами не была столь огромной, как в полностью развитой греческой цивилизации. Удел жены в Греции заключался в уединении и невежестве. Она жила в почти абсолютной изоляции, в отдельной части дома, вместе со своими рабынями, будучи лишенной всякого просветительского влияния мужского общества и не имея доступа к тем публичным зрелищам, которые были главным средством культуры (105). В таких обстоятельствах нетрудно понять, что столь интеллектуально развитые люди, как афиняне, рассматривали любовь к женщинам как порождение Афродиты Пандемос (общей), которая «относится скорее к телу, чем к душе» (106). Они достигли той стадии умственной культуры, на которой сексуальный инстинкт обычно жаждет утонченности, при которой удовлетворение чисто физической похоти кажется грубым. В глазах наиболее утонченных из них те, кто был вдохновлен небесной Афродитой, любили ни женщин, ни мальчиков, а разумных существ, чей рассудок начинал развиваться примерно в то время, когда у них начинала расти борода (107). В современном Китае мы встречаем аналогичный случай. Доктор Матиньон отмечает: «Есть все основания предполагать, что некоторые китайцы, утонченные с интеллектуальной точки зрения, ищут в педерастии удовлетворение чувств и духа. Китайская женщина малообразованна, даже невежественна, независимо от своего положения, будь то честная женщина или проститутка. Однако китаец часто обладает поэтической душой: он любит стихи, музыку, прекрасные изречения философов — все то, чего он не может найти у прекрасного пола Срединной империи» (108). Точно так же кажется, что невежество и тупость мусульманских женщин, являющиеся результатом их полного отсутствия образования и уединенного образа жизни, служат причиной гомосексуальных практик; иногда можно услышать, как мавры защищают педерастию, ссылаясь на то, что компания мальчиков, у которых всегда есть новости, гораздо более интересна, чем компания женщин.

94 Сервий, In Vergilii Æneidos, x. 325. По вопросу педерастии среди дорийцев см. Мюллер, «История и древности дорийского племени», ii. 307 сл.

95 Элиан, Varia historia, iii. 10.

96 Мюллер, op. cit., ii. 308.

97 Ксенофонт, Historia Græca, iv. 8. 39.

98 Плутарх, «Ликург», xxv. 1.

99 Там же, xviii. 8. Элиан, op. cit., iii. 10.

100 Элиан, op. cit., iii. 9. Афиней, Deipnosophistæ, xiii. 77, стр. 601.

101 Ср. Саймондс, «Die Homosexualität in Griechenland» в книге Хэвлока Эллиса и Саймондса «Das konträre Geschlechtsgefühl», стр. 55.

102 Там же, стр. 116. Дёллингер, «Язычество и иудаизм», ii. 244.

103 Платон, «Законы», i. 636. Ср. Плутарх, «Диалог о любви», v. 9.

104 Платон, «Пир», стр. 192.

105 «State of Female Society in Greece» в Quarterly Review, xxii. 172 сл. Леки, «История европейской морали», ii. 287. Дёллингер, op. cit., ii. 234.

106 Платон, «Пир», стр. 181. То, что низкое положение греческих женщин способствовало педерастии, было отмечено Дёллингером (op. cit., ii. 244) и Саймондсом (loc. cit., стр. 77, 100, 101, 116 сл.).

107 Платон, «Пир», стр. 181.

108 Матиньон в Archives d’anthropologie criminelle, xiv. 41.

До сих пор мы рассматривали гомосексуальную любовь как факт; теперь мы перейдем к нравственной оценке, которой она подвергается. Там, где она встречается как национальный обычай, мы можем предположить, что она не подвергается осуждению или строгому осуждению. Среди батаков Суматры за это нет наказания (109). О базирах среди нгаджу на Пула-Патак, Борнео, доктор Шванер говорит, что «несмотря на их отвратительное призвание, они избегают заслуженного презрения» (110). У жителей островов Общества гомосексуальные практики имели «не только санкцию своих жрецов, но и прямой пример своих соответствующих божеств» (111). Цекаты Мадагаскара утверждали, что служат божеству, ведя женский образ жизни (112); но нам говорят, что в Анкисимане и на противоположном острове Носси-Бе педерасты являются объектами всеобщего презрения (113). Отец Вениаминов говорит об алеутах Атки, что «содомия и слишком раннее сожительство с обрученной или предназначенной женой называются у них тяжкими грехами» (114); но, помимо того факта, что его описание этих туземцев в целом производит впечатление несколько приукрашенного, приведенные им детали лишь показывают, что рассматриваемые действия считались требующими простого обряда очищения (115). Нет никаких указаний на то, что североамериканские аборигены придавали какое-либо порицание мужчинам, вступавшим в связь с представителями своего пола, которые приняли одежду и привычки женщин. На Кадьяке, напротив, такой спутник считался большим приобретением; а сами женоподобные мужчины, будучи далеки от того, чтобы их презирали, пользовались репутацией среди народа, причем большинство из них были колдунами (116). Мы ранее отмечали связь между гомосексуальными практиками и шаманизмом среди различных сибирских народов; и говорят, что таких шаманов, сменивших пол, народ очень боялся, считая их очень могущественными (117). Среди иллинойсов и наудовесси женоподобные мужчины помогают во всех фокусах и торжественном танце в честь калюмета, или священной табачной трубки, к которой индейцы питают такое почтение, что можно назвать ее «богом мира и войны, и арбитром жизни и смерти»; но им не разрешается ни танцевать, ни петь. Их призывают на советы индейцев, и ничего нельзя решить без их совета; ибо из-за их необычного образа жизни их считают маниту, или сверхъестественными существами, и важными персонами (118). Сиу, саки и фоксы устраивают раз в год, или чаще, если пожелают, пир в честь бердаша, или I-coo-coo-a, который является мужчиной, одетым в женскую одежду, как он ходил всю свою жизнь. «За необычайные привилегии, которыми, как известно, он обладает, он принуждается к самым низким и унизительным обязанностям, которых ему не позволено избежать; и будучи единственным в племени, кто подвергается этому позорному унижению, он рассматривается как «лекарство» и священный объект, и ежегодно в его честь устраивается пир; и в качестве вступления к нему — танец тех немногих молодых людей племени, которые могут... танцевать вперед и публично хвастаться (без возражений со стороны бердаша)... Только таким, и только им, разрешается участвовать в танце и вкушать пир» (119). Среди некоторых американских племен, однако, говорят, что этих женоподобных мужчин презирают, особенно женщины (120). В древнем Перу гомосексуальные практики также, по-видимому, входили в религиозный культ. В некоторых определенных местах, говорит Сьеса де Леон, мальчики содержались в качестве жрецов в храмах, с которыми, по слухам, господа вступали в связь в праздничные дни. Они, добавляет он, не помышляли о совершении такого греха, а лишь о принесении жертвы демону. Если инки случайно узнавали о таких действиях в храме, они могли игнорировать их из религиозной терпимости (121). Но сами инки не только были свободны от таких практик в своей личной жизни, они даже не позволяли никому, кто был виновен в них, оставаться в королевских домах или дворцах. И Сьеса слышал рассказы о том, что если до них доходило известие, что кто-то совершил преступление такого рода, они наказывали его с такой суровостью, что об этом знали все (122). Лас Касас говорит нам, что в нескольких более отдаленных провинциях Мексики содомия терпелась, если не фактически разрешалась, потому что люди верили, что их боги были склонны к ней; и не исключено, что в более ранние времена то же самое было во всей империи (123). Но в более позднюю эпоху законодатели приняли суровые меры, чтобы подавить эту практику. В Мексике виновных в этом людей убивали (124). В Никарагуа это наказывалось смертью через побивание камнями (125), и ни один из народов майя не обходился без строгих законов против этого (126). Среди чибча в Боготе наказанием за это было причинение мучительной смерти (127). Однако следует помнить, что древние культурные народы Америки были в целом расточительны в своих наказаниях и что их уголовные кодексы в первую очередь выражали скорее волю их правителей, чем чувства народа в целом (128).

109 Юнгхун, op. cit., ii. 157, прим.

110 Шванер, op. cit., i. 186.

111 Эллис, «Полинезийские исследования», i. 258. Ср. Моренхут, «Voyages aux îles du Grand Océan», ii. 167 сл.

112 де Флакур, op. cit., стр. 86.

113 Вальтер в книге Штейнмеца «Rechtsverhältnisse», стр. 376.

114 Вениаминов, цитируется по Петроффу, «Report on Alaska», стр. 158.

115 Там же, стр. 158: «Преступник, желающий облегчить душу, выбирал время, когда солнце было ясным и не заслоненным; он собирал определенные травы и носил их при себе; затем откладывал их и перекладывал свой грех на них, призывая солнце в свидетели, и, когда он облегчал свое сердце от всего, что тяготило его, он бросал траву или сорняки в огонь, и после этого считал себя очищенным от своего греха».

116 Давыдов, цитируется по Хольмбергу, loc. cit., стр. 400 сл. Лисянский, op. cit., стр. 199.

117 Богораз, цитируется по Демидову, op. cit., стр. 75. Иохельсон, op. cit., стр. 52 сл.

118 Маркетт, op. cit., стр. 53 сл.

119 Кэтлин, «Североамериканские индейцы», ii. 214 сл.

120 «La Salle’s Last Expedition in North America» в Collections of the New-York Historical Society, ii. 238 (иллинойсы). Перрен дю Лак, «Voyage dans les deux Louisianes et chez les nations sauvages du Missouri», стр. 352. Боссю, op. cit., i. 303 (чокто). Овьедо-и-Вальдес, loc. cit., стр. 508 (истмийцы). фон Мартиус, «Von dem Rechtszustande unter den Ureinwohnern Brasiliens», стр. 28 (гуайкуру).

121 Сьеса де Леон, «Segunda parte de Crónica del Perú», гл. 25, стр. 99. См. также его же, «Crónica del Perú [primera parte]», гл. 64 (Biblioteca de autores españoles, xxvi. 416 сл.).

122 Его же, «Segunda parte de Crónica del Perú», гл. 25, стр. 98. См. также Гарсиласо де ла Вега, op. cit., ii. 132.

123 Лас Касас, цитируется по Бэнкрофту, op. cit., ii. 467 сл. Ср. там же, ii. 677.

124 Клавихеро, «История Мексики», i. 357.

125 Сквайр, «Archæology and Ethnology of Nicaragua» в Trans. American Ethn. Soc., iii. ч. i. 128.

126 Бэнкрофт, op. cit., ii. 677.

127 Пьедраита, «Historia general de las conquistas del nuevo reyno de Granada», стр. 46.

Говорят, что гомосексуальные практики почти не замечаются даже некоторыми нецивилизованными народами, которые не склонны к ним. На Палау, где такие практики встречаются лишь спорадически, они не наказываются, хотя, если я правильно понимаю господина Кубари, совершающие их лица могут быть подвергнуты позору (129). Осетины Кавказа, среди которых педерастия встречается крайне редко, обычно не преследуют лиц за ее совершение, а игнорируют этот акт (130). Восточноафриканские масаи не наказывают за содомию (131). Но мы также встречаем утверждения противоположного характера. В одном племени кафров мистер Уорнер слышал о подобном случае — единственном за двадцать пять лет проживания, — который был наказан штрафом в виде нескольких голов скота, потребованных вождем (132). Среди ондонга педерасты вызывают ненависть, а мужчины, ведущие себя как женщины, вызывают отвращение, причем большинство из них являются колдунами (133). Вашамбала считают педерастию тяжким нравственным отклонением и подвергают ее суровому наказанию (134). Среди ваганда гомосексуальные практики, которые были привнесены арабами и встречаются редко, «вызывают сильное отвращение», причем наказанием является сожжение на костре (135). Негры Аккры, которые не склонны к таким практикам, как говорят, питают к ним отвращение (136). В Нубии педерастия вызывает отвращение, за исключением кашефов и их родственников, которые стремятся во всем подражать мамлюкам (137).

128 See supra, i. 186, 195.

129 Кубари, «Die Verbrechen und das Strafverfahren auf den Pelau-Inseln» в Original-Mittheilungen aus der ethnologischen Abtheilung der königlichen Museen zu Berlin, i. 84.

130 Ковалевский, «Coutume contemporaine», стр. 340.

131 Меркер, «Die Masai», стр. 208. Масаи, однако, немедленно забивают любого бычка или козла, замеченного в совершении противоестественной связи, из страха, что в противном случае их стада могут быть поражены чумой как божественным наказанием (там же, стр. 159).

132 Уорнер в книге Маклина «Compendium of Kafir Laws», стр. 62.

133 Раутанен в книге Штейнмеца «Rechtsverhältnisse», стр. 333 сл.

134 Ланг, там же, стр. 232.

135 Фелкин в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 723.

136 Монрад, op. cit., стр. 57.

137 Буркхардт, «Travels in Nubia», стр. 135.

Мухаммед запретил содомию (138), и общее мнение его последователей заключается в том, что она должна наказываться как блуд — за который наказание теоретически достаточно сурово (139), — если только преступники не принесут публичного покаяния. Однако для вынесения приговора закон требует, чтобы четыре надежных человека поклялись, что были очевидцами (140), и одно это сделало бы закон мертвой буквой, даже если бы он имел поддержку народных чувств; но такой поддержки определенно не хватает. В Марокко к активной педерастии относятся с почти полным безразличием, в то время как о пассивном содомите, если это взрослый человек, говорят с презрением. Доктор Полак говорит то же самое о персах (141). На Занзибаре проводится четкое различие между мужчинами-врожденными инвертами и мужчинами-проститутками; последние вызывают презрение, тогда как первые, будучи таковыми «по воле Божьей», терпимы (142). Мусульмане Индии и других азиатских стран рассматривают педерастию, в крайнем случае, как простой грешок (143). Среди индусов, как говорят, она вызывает отвращение (144), но их священные книги относятся к ней снисходительно. Согласно «Законам Ману», «дваждырожденный, который совершает противоестественное преступление с мужчиной или имеет связь с женщиной в повозке, запряженной волами, в воде или в дневное время, должен искупаться, будучи одетым в свою одежду»; и все это считается незначительными проступками (145).

138 Коран, iv. 20.

139 Сахау, «Muhammedanisches Recht nach Schafiitischer Lehre», стр. 809, 818: «Sodomita si muḥṣan (то есть женатый человек, обладающий полными гражданскими правами) est punitur lapidatione, si non est muḥṣan punitur et flagellatione et exsilio».

140 Бертон, «Arabian Nights», x. 224.

141 Полак в Wiener Medizinische Wochenschrift, xi. 628 сл.

142 Бауман в Verhandl. Berliner Gesellsch. Anthrop. 1899, стр. 669.

143 Чеверс, op. cit., стр. 708. Бертон, «Arabian Nights», x. 222 сл.

144 Бертон, «Arabian Nights», x. 237.

145 «Законы Ману», xi. 175. Ср. «Institutes of Vishnu», liii. 4; «Âpastamba», i. 9. 26. 7; «Gautama», xxv. 7.

Китайское право почти не делает различий между противоестественными и другими сексуальными преступлениями. Противоестественное преступление рассматривается по-разному в зависимости от возраста потерпевшего и от того, было ли дано согласие. Если потерпевший является взрослым или мальчиком старше двенадцати лет и дает согласие, дело рассматривается как слегка отягченная форма блуда, причем обе стороны наказываются сотней ударов палками и месяцем ношения канги, тогда как обычный блуд наказывается восемьюдесятью ударами. Если взрослый или мальчик старше двенадцати лет сопротивляются, преступление рассматривается как изнасилование; а если мальчик моложе двенадцати лет, преступление является изнасилованием независимо от согласия или сопротивления, если только мальчик ранее не сбился с пути (146). Но, по сути, противоестественные преступления рассматриваются как менее вредные для общества, чем обычная безнравственность (147), и на педерастию не смотрят свысока. «Общественное мнение остается совершенно равнодушным к этому виду развлечения, и мораль нисколько не возмущается этим: поскольку это нравится исполнителю и объект согласен, все к лучшему; китайский закон не любит заниматься слишком интимными делами. Педерастия даже считается делом хорошего тона, дорогостоящей фантазией и повсюду элегантным удовольствием... Педерастия имеет официальное признание в Китае. Существуют, действительно, педерасты для Императора» (148). Действительно, единственное возражение, которое доктор Матиньон слышал против педерастии со стороны общественного мнения в Китае, заключается в том, что она плохо влияет на зрение (149). В Японии до революции 1868 года не было закона против гомосексуальных связей (150). В период японского рыцарства считалось более героическим, если мужчина любил человека своего пола, чем если он любил женщину; и в наши дни можно услышать, как люди говорят, что в тех провинциях страны, где педерастия широко распространена, мужчины более мужественны и крепки, чем в тех, где она не преобладает (151).

146 Алабастер, «Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law», стр. 367 сл. «Ta Tsing Leu Lee», Приложение, № xxxii. стр. 570.

147 Алабастер, op. cit., стр. 369.

148 Матиньон в Archives d’anthropologie criminelle, xiv. 42, 43, 52.

149 Там же, стр. 44.

150 Карш, op. cit., стр. 99.

Законы древних скандинавов игнорировали гомосексуальные практики; но пассивные педерасты вызывали у них большое презрение. Их отождествляли с трусами и считали колдунами. Эпитеты, применяемые к ним — argr, ragr, blandr и другие — приобрели значение «труса» в целом, и существуют примеры использования слова arg в значении «практикующий колдовство». Эта связь между педерастией и колдовством, как справедливо отмечает норвежский ученый, помогает нам понять утверждение Тацита о том, что среди древних тевтонцев лиц, которых он описывает как corpore infames, хоронили заживо в болоте (152). Учитывая, что утопление было обычным наказанием за колдовство, представляется вероятным, что это наказание применялось к ним не в первую очередь из-за их сексуальных практик, а в их качестве колдунов. Несомненно, что порицание, которое языческие скандинавы придавали гомосексуальной любви, было в основном ограничено тем, кто играл женскую роль. В одной из поэм герой даже хвастается тем, что является отцом потомства, рожденного другим мужчиной (153).

151 Jwaya, in Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, iv. 266, 270 sq.

152 Тацит, «Германия», 12.

153 «Spuren von Konträrsexualität bei den alten Skandinaviern (Mitteilungen eines norwegischen Gelehrten)» в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, iv. 245, 256 сл.

В Греции педерастия в ее низших формах порицалась, хотя, по-видимому, в целом не очень строго, а в некоторых государствах была законодательно запрещена (154). Согласно афинскому закону, юноша, который проституировал себя за деньги, терял свои права как свободный гражданин и подлежал смертной казни, если принимал участие в общественном празднике или входил в агору (155). В Спарте было необходимо, чтобы «слушатель» принимал «вдохновителя» из искренней привязанности; тот, кто делал это из корыстных побуждений, наказывался эфорами (156). Нам даже говорят, что среди спартанцев отношения между возлюбленным и его другом были поистине невинными и что если случалось что-либо незаконное, оба должны были покинуть либо свою страну, либо свои жизни (157). Но всеобщим правилом в Греции, по-видимому, было то, что когда в дружбе между мужчиной и юношей соблюдалось приличие, никаких расследований деталей отношений не проводилось (158). И эта привязанность не только считалась допустимой, но и восхвалялась как высшая и чистейшая форма любви, как порождение небесной Афродиты, как путь, ведущий к добродетели, как оружие против тирании, как гарантия гражданской свободы, как источник национального величия и славы. Федр говорил, что не знает большего блага для молодого человека, начинающего жизнь, чем добродетельный возлюбленный, или для возлюбленного — чем любимый юноша; ибо принцип, который должен быть руководством для людей, желающих вести благородную жизнь, не может быть привит никаким другим мотивом так хорошо, как любовью (159). Платоновский Павсаний утверждал, что если любовь к юношам пользуется дурной репутацией, то лишь потому, что она враждебна тирании; «интересы правителей требуют, чтобы их подданные были слабы духом и чтобы между ними не было прочной связи дружбы или общества, которую любовь, превыше всех других мотивов, способна вдохновить» (160). Власть афинских тиранов была сломлена любовью Аристогитона и постоянством Гармодия; в Агригенте на Сицилии взаимная любовь Харитона и Меланиппа привела к аналогичному результату; а величие Фив было обязано Священному отряду, созданному Эпаминондом. Ибо «в присутствии своего любимца человек предпочтет сделать что угодно, лишь бы не получить репутацию труса» (161). Было отмечено, что величайшие герои и самые воинственные народы были теми, кто был наиболее склонен к любви к юношам (162); и говорили, что армия, состоящая из возлюбленных и их любимых, сражающихся бок о бок, хотя бы и горстка, победит весь мир (163).

154 Ксенофонт, «Lacedæmoniorum respublica», ii. 13. Максим Тирский, «Dissertationes», xxv. 4; xxvi. 9.

155 Эсхин, «Против Тимраха», 21.

156 Элиан, Varia historia, iii. 10. Ср. Платон, «Законы», viii. 910.

157 Элиан, op. cit., iii. 12. Ср. Максим Тирский, op. cit., xxvi. 8.

158 Ср. Саймондс, loc. cit., стр. 92 сл.

159 Платон, «Пир», стр. 178.

160 Платон, «Пир», стр. 182.

161 Иероним Перипатетик, на которого ссылается Афиней, op. cit., xiii. 78, стр. 602. См. также Максим Тирский, op. cit., xxiv. 2.

162 Плутарх, «Диалог о любви», xvii. 14.

163 Платон, «Пир», стр. 178.

Геродот утверждает, что любовь к мальчикам была привнесена из Греции в Персию (164). Правильно ли его утверждение или нет, такая любовь, безусловно, не могла быть привычкой почитателей Мазды (165). В зороастрийских книгах «противоестественный грех» рассматривается с суровостью, параллель которой есть только в иудаизме и христианстве. Согласно «Вендидаду», искупления за него нет (166). Он наказывается мучениями в ином мире и является смертным преступлением здесь, на земле (167). Даже тот, кто совершил его невольно, силой, подлежит телесному наказанию (168). Действительно, это более тяжкий грех, чем убийство праведника (169). «Нет худшего греха, чем этот, в благой религии, и правильно называть тех, кто совершает его, достойными смерти в действительности. Если кто-либо выйдет к ним и увидит их в действии, и работает топором, ему необходимо отрубить головы или вспороть животы обоим, и это не будет для него грехом. Но не подобает убивать человека без власти первосвященников и царей, кроме как за совершение или допущение противоестественной связи» (170).

164 Геродот, i. 135.

165 Аммиан Марцеллин говорит (xxiii. 76), что жители Персии были свободны от педерастии. Но см. также Секст Эмпирик, «Pyrrhoniæ hypotyposes», i. 152.

166 «Вендидад», i. 12; viii. 27.

167 Дармстетер в «Sacred Books of the East», iv. стр. lxxxvi.

168 «Вендидад», viii. 26.

169 «Dînâ-î Maînôg-î Khirad», xxxvi. 1 сл.

170 «Sad Dar», ix. 2 сл.

Не позволено также противоестественным грехам осквернять землю Господню. Всякий, кто совершит такие мерзости, будь то израильтянин или пришелец, живущий среди израильтян, должен быть предан смерти, души, делающие их, должны быть истреблены из народа своего. Противоестественными грехами похоти хананеи осквернили свою землю, так что Бог посетил их вину, и земля извергла своих жителей (171).

Этот ужас перед гомосексуальными практиками разделяло и христианство. По словам святого Павла, они составляют кульминацию морального разложения, которому Бог предал язычников из-за их отступничества от Него (172). Тертуллиан говорит, что они изгнаны «не только с порога, но и из всякого убежища церкви, потому что это не грехи, а чудовищности» (173). Святой Василий утверждает, что они заслуживают того же наказания, что убийство, идолопоклонство и колдовство (174). Согласно декрету Эльвирского собора, тем, кто насилует мальчиков для удовлетворения своих похотей, отказывают в причастии даже в их смертный час (175). Ни в одном другом пункте морали контраст между учениями христианства и привычками и мнениями мира, по которому оно распространялось, не был более радикальным, чем в этом. В Риме существовал старый закон неизвестной даты, называемый Lex Scantinia (или Scatinia), который налагал штраф на того, кто совершал педерастию со свободным лицом (176); но этот закон, о котором известно очень мало, оставался бездействующим в течение веков, и предмет обычных гомосексуальных связей никогда впоследствии не привлекал внимания языческих законодателей (177). Но когда христианство стало религией Римской империи, против него был начат настоящий крестовый поход. Констанций и Констант сделали его тяжким преступлением, наказуемым мечом (178). Валентиниан пошел еще дальше и приказал, чтобы те, кто был признан виновным в этом, были сожжены заживо в присутствии всего народа (179). Юстиниан, напуганный некоторыми голодами, землетрясениями и эпидемиями, издал эдикт, который вновь приговаривал лиц, виновных в противоестественных преступлениях, к мечу, «дабы в результате этих нечестивых действий целые города не погибли вместе с их жителями», как учит нас Священное Писание, что из-за таких действий города погибали вместе с людьми в них (180). «Приговор к смерти и позору», — говорит Гиббон, — «часто основывался на слабых и подозрительных показаниях ребенка или слуги... и педерастия стала преступлением тех, кому нельзя было вменить никакое преступление» (181).

171 Leviticus, xviii. 22, 24 sqq.; xx. 13.

172 Римлянам, i. 26 сл.

174 Св. Василий, цитируется по Бингхэму, «Works», vi. 432 сл.

173 Tertullian, De pudicitia, 4 (Migne, Patrologiæ cursus, ii. 987).

175 Concilium Eliberitanum, гл. 71 (Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, ii. 17).

176 Ювенал, «Сатиры», ii. 43 сл. Валерий Максим, «Facta dictaque memorabilia», vi. 1. 7. Квинтилиан, «Institutio oratoria», iv. 2. 69: «Decem milia, quae poena stupratori constituta est, dabit». Крист, «Hist. Legis Scatiniæ», цитируется по Дёллингеру, op. cit., ii. 274. Рейн, «Criminalrecht der Römer», стр. 865 сл. Бингхэм, op. cit., vi. 433 сл. Моммзен, «Römisches Strafrecht», стр. 703 сл.

177 Моммзен, op. cit., стр. 704. Рейн, op. cit., стр. 866. Отрывок в Digesta, xlviii. 5. 35. 1 относится к stuprum независимо от пола жертвы.

178 Codex Theodosianus, ix. 7. 3. Codex Justinianus, ix. 9. 30.

179 Codex Theodosianus, ix. 7. 6.

180 Novellæ, 77. См. также там же, 141, и Institutiones, iv. 18. 4.

181 Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», v. 323.

Такое отношение к гомосексуальным практикам оказало глубокое и длительное влияние на европейское законодательство. На протяжении всего Средневековья и позже христианские законодатели считали, что ничто, кроме мучительной смерти в пламени, не может искупить греховный поступок (182). В Англии Флета говорит о том, что преступника хоронят заживо (183); но в других местах нам говорят, что сожжение было надлежащим наказанием (184). Поскольку противоестественная связь, однако, была предметом церковного ведения, смертная казнь не могла быть применена к преступнику, если только Церковь не передавала его светской власти; и кажется весьма сомнительным, передавала ли она его. Сэр Фредерик Поллок и профессор Мейтленд считают, что статут 1533 года, который делает содомию фелонией, дает почти достаточное доказательство того, что светские суды не наказывали за нее и что никто не был казнен за это в течение очень долгого времени (185). Говорили, что наказание за это преступление — которое английский закон, в своих самых обвинительных актах, рассматривает как преступление, не достойное того, чтобы быть названным (186), — было определено как смертное «голосом природы и разума, и выраженным законом Божьим» (187); и оно оставалось таковым до 1861 года (188), хотя на практике крайнее наказание не применялось (189). Во Франции людей действительно сжигали за это преступление в середине и второй половине восемнадцатого века (190). Но в этом, как и во многих других отношениях, рационалистическое движение той эпохи принесло перемены (191). Наказывать содомию смертью, говорили, жестоко; когда она не связана с насилием, закон вообще не должен обращать на нее внимания. Она не нарушает права другого лица, ее влияние на общество лишь косвенное, как у пьянства и свободной любви; это отвратительный порок, но единственное надлежащее наказание за него — презрение (192). Этот взгляд был принят французским «Уголовным кодексом», согласно которому гомосексуальные практики в частном порядке, между двумя согласными взрослыми сторонами, будь то мужчины или женщины, абсолютно не наказываются. Гомосексуальный акт рассматривается как преступление только тогда, когда он подразумевает оскорбление общественной нравственности, или когда имеет место насилие или отсутствие согласия, или когда одна из сторон является несовершеннолетней или неспособной дать действительное согласие (193). Этому методу борьбы с гомосексуализмом последовали законодатели различных европейских стран (194), и в тех, где закон все еще рассматривает рассматриваемый акт per se как уголовное преступление, особенно в Германии, ведется пропаганда в пользу его изменения при поддержке многих выдающихся ученых. Это изменившееся отношение закона к гомосексуальным связям, несомненно, указывает на изменение моральных взглядов. Хотя невозможно точно измерить степень морального осуждения, я полагаю, что немногие люди в наши дни придают ему такую же степень виновности, как наши предки. И был даже поставлен вопрос, имеет ли мораль вообще какое-либо отношение к сексуальному акту, совершенному по взаимному согласию двух взрослых лиц, который не приносит потомства и который в целом касается благополучия никого, кроме самих сторон (195).

182 Дю Буа, «Histoire du droit crimiel de l’Espagne», стр. 93, 403. «Les Établissements de Saint Louis», i. 90, том ii. 147. Бомануар, «Coutumes du Beauvoisis», xxx. 11, том i. 413. Монтескье, «О духе законов», xii. 6 (Œuvres, стр. 283). Юм, «Commentaries on the Law of Scotland», ii. 335; Питкэрн, «Criminal Trials in Scotland», ii. 491, прим. 2. Кларус, «Practica criminalis», книга v. § Sodomia, 4 (Opera omnia, ii. 151). Ярке, «Handbuch des gemeinen deutschen Strafrechts», iii. 172 сл. «Peinliche Gerichtsordnung» Карла V, ст. 116. Хенке, «Geschichte des deutschen peinlichen Rechts», i. 289. Нума Преториус, «Die strafrechtlichen Bestimmungen gegen den gleichgeschlechtlichen Verkehr» в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, i. 124 сл. В начале девятнадцатого века содомия все еще номинально подлежала смертной казни через сожжение в Баварии (фон Фейербах, «Kritik des Kleinschrodischen Entwurfs zu einem peinlichen Gesetzbuche für die Chur-Pfalz-Bayrischen Staaten», ii. 13) и в Испании вплоть до 1843 года (Дю Буа, op. cit., стр. 721).

183 Флета, i. 37. 3, стр. 84.

184 Бриттон, i. 10, том i. 42.

185 Поллок и Мейтленд, «History of English Law before the Time of Edward I.», ii. 556 сл.

186 Кок, «Third Part of the Institutes of the Laws of England», стр. 58 сл. Блэкстон, «Commentaries on the Laws of England», iv. 218.

187 Блэкстон, op. cit., iv. 218.

188 Стивен, «History of the Criminal Law of England», i. 475.

189 Блэкстон, op. cit., iv. 218.

190 Демаз, «Pénalités anciennes», стр. 211. Хэвлок Эллис, op. cit., стр. 207.

191 Нума Преториус, loc. cit., стр. 121 сл.

192 Примечание редакторов издания Келя «Prix de la justice et de l’humanité» Вольтера, в Œuvres complètes, v. 437, прим. 2.

195 См., например, Бакс, «Ethics of Socialism», стр. 126.

193 Code pénal, 330 sqq. Cf. Chevalier, L’inversion sexuelle, p. 431 sqq.; Havelock Ellis, op. cit. p. 207 sq.

194 Numa Praetorius, loc. cit. pp. 131-133, 143 sqq.

Из этого обзора нравственных идей по данному вопросу, пусть и неполного, видно, что гомосексуальные практики очень часто подвергаются некоторой степени осуждения, хотя эта степень крайне варьируется. Это осуждение, несомненно, в первую очередь связано с тем чувством отвращения или брезгливости, которое идея гомосексуальной связи склонна вызывать у нормально сформированных взрослых лиц, чьи сексуальные инстинкты развивались в нормальных условиях. Я полагаю, что никто не будет отрицать общую распространенность такой тенденции. Она соответствует той инстинктивной неприязни к сексуальным связям с женщинами, которая так часто встречается у врожденных инвертов; в то время как та конкретная форма, которой в основном занимались законодатели, вызывает, кроме того, физическое отвращение сама по себе. И в обществе, где подавляющее большинство людей наделено нормальными сексуальными желаниями, их неприязнь к гомосексуализму легко перерастает в моральное осуждение и находит длительное выражение в обычаях, законах или религиозных догматах. С другой стороны, там, где особые обстоятельства привели к широко распространенным гомосексуальным практикам, не будет общего чувства отвращения даже у взрослых, и моральное мнение общества будет соответствующим образом изменено. Акт все еще может осуждаться в силу моральной доктрины, сформированной в других условиях, или тщетных попыток законодателей пресечь сексуальные нарушения, или из утилитарных соображений; но такое осуждение у большинства людей было бы скорее теоретическим, чем искренним. В то же время низшие формы гомосексуальной любви могут сильно порицаться по тем же причинам, что и низшие формы связи между мужчинами и женщинами; а пассивный педераст может быть объектом презрения из-за женственных привычек, которым он предается, а также объектом ненависти из-за своей репутации колдуна. Мы видели, что женоподобных мужчин часто считают сведущими в магии (196); их аномалии легко наводят на мысль, что они наделены сверхъестественной силой, и они могут прибегать к колдовству как к замене своего недостатка мужественности и физической силы. Но сверхъестественные качества или мастерство в магии, приписываемые мужчинам, которые ведут себя как женщины, могут также, вместо того чтобы вызывать ненависть, делать их почитаемыми или уважаемыми.

196 См. также Бастиан в Zeitschr. f. Ethnol. i. 88 сл. Говоря о ведьмах Феса, Лео Африканский отмечает (History and Description of Africa, ii. 458), что «у них есть проклятый обычай совершать между собой незаконные половые сношения». У патагонцев, согласно Фолкнеру (Description of Patagonia, с. 117), мужчины-колдуны выбираются на свою должность еще в детстве, и «всегда отдается предпочтение тем, кто в столь раннем возрасте обнаруживает женственные наклонности». Они, так сказать, обязаны оставить свой пол и одеваться в женскую одежду.

Высказывалось предположение, что популярное отношение к гомосексуальности изначально было аспектом экономики, вопросом недонаселения или перенаселения, и что она запрещалась или разрешалась соответственно. Д-р Хэвлок Эллис считает вероятным наличие определенной связи между социальной реакцией на гомосексуальность и на детоубийство: «Там, где к одному относятся снисходительно и благосклонно, там, как правило, так же относятся и к другому; там, где одно искореняется, обычно искореняется и другое». 197 Однако наши скудные знания о мнениях различных диких народов относительно гомосексуальности вряд ли оправдывают такой вывод; и если связь между гомосексуальными практиками и детоубийством действительно существует, она может быть просто обусловлена численной диспропорцией между полами, возникшей в результате уничтожения множества младенцев женского пола. 198 С другой стороны, нам известны несколько фактов, которые совершенно не согласуются с предположением д-ра Эллиса. Среди многих индуистских каст детоубийство женского пола веками было подлинным обычаем, 199 и все же педерастия среди индусов встречается удивительно редко. Древние арабы были склонны к детоубийству, 200 но не к гомосексуальной любви, 201 тогда как среди современных арабов дело обстоит прямо противоположным образом. И если ранние христиане считали детоубийство и педерастию одинаково тяжкими грехами, то они делали это, конечно, не из-за беспокойства о росте населения; если бы это было их мотивом, они вряд ли прославляли бы безбрачие. Правда, в нескольких случаях непроизводительность гомосексуальной любви приводилась местными авторами как причина для ее поощрения или осуждения. Говорили, что критский закон по этому вопросу имел целью сдерживание роста населения; но, подобно Деллингеру, 202 я не верю, что это утверждение затрагивает истинный корень дела. Большее значение можно придать следующему отрывку из одного пехлевийского текста: «Тот, кто растрачивает семя, имеет обыкновение вызывать смерть потомства; когда обычай становится полностью непрерывным, что порождает злое прекращение прогресса рода, существа уничтожаются; и, конечно, то действие, от которого, когда оно повсеместно распространяется, должно возникнуть обезлюдение мира, стало и способствовало величайшему желанию Аримана». 203 Я, однако, придерживаюсь мнения, что соображения такого рода, как правило, играли лишь подчиненную роль, если вообще играли какую-либо, в формировании нравственных мнений относительно гомосексуальных практик. И, безусловно, нельзя признать, что суровый еврейский закон против содомии был просто обусловлен тем фактом, что увеличение численности населения было сильно ощущаемой социальной потребностью среди евреев. 204 Как бы они ни осуждали безбрачие, они не ставили его в один ряд с мерзостями Содома. Чрезмерная греховность, которая приписывалась гомосексуальной любви зороастризмом, гебраизмом и христианством, имела совершенно особое основание. Ее нельзя в достаточной мере объяснить ни утилитарными соображениями, ни инстинктивным отвращением. Отвращение к инцесту, как правило, является гораздо более сильным чувством, чем неприязнь к гомосексуальности. Тем не менее в той же самой главе Книги Бытия, где описывается разрушение Содома и Гоморры, мы читаем об инцесте, совершенном дочерьми Лота со своим отцом; 205 и, согласно римско-католическому вероучению, противоестественное сожительство является даже более тяжким грехом, чем инцест и прелюбодеяние. 206 Дело в том, что гомосексуальные практики были тесно связаны с самым тяжким из всех грехов: неверием, идолопоклонством или ересью.

197 Havelock Ellis, op. cit. с. 206. См. Дополнительные примечания.

198 Ср. supra, ii. 466 (таитяне).

199 Supra, i. 407.

200 Supra, i. 406 сл.

201 von Kremer, Culturgeschichte des Orients, ii. 129.

202 Döllinger, op. cit. ii. 239.

203 Dâdistân-î Dînîk, lxxvii. 11.

204 Havelock Ellis, op. cit. с. 206.

205 Genesis, xix. 31 сл.

206 Фома Аквинский, Summa theologica, ii.-ii. 154. 12. Katz, Grundriss des kanonischen Strafrechts, сс. 104, 118, 120. Clarus, Practica criminalis, книга v. § Sodomia, Additiones, 1 (Opera omnia, ii. 152): «Hoc vitium est majus, quam si quis propriam matrem cognosceret».

Согласно зороастризму, противоестественный грех был создан Ангра-Майнью. 207 «Ариман, нечестивый, создал демонов и злых духов, а также остальных развращенных, своим собственным противоестественным сожительством». 208 Такое сожительство стоит в одном ряду с Афрасиабом, туранским царем, который завоевал иранцев на двенадцать лет; 209 с Дахаком, царем или династией, который, как говорят, завоевал Йима и правил тысячу лет; 210 с Тур-и Брадар-вахшем, еретическим колдуном, которым были преданы смерти лучшие люди. 211 Тот, кто совершает противоестественный грех, «всем своим существом является дэвом»; 212 а дэвопоклонник — это не плохой зороастриец, а человек, который не принадлежит к зороастрийской системе, иностранец, неарий. 213 В Видевдате, после утверждения, что добровольное совершение противоестественного греха является проступком, за который нет искупления во веки веков, задается вопрос: когда это так? И дается ответ: если грешник является последователем религии Мазды или тем, кто был обучен ей. Если нет, его грех снимается с него в случае, если он исповедует религию Мазды и решает никогда больше не совершать таких запретных дел. 214 Это означает, что грех неискупим, если он предполагает прямое неповиновение истинной религии; он прощается, если совершен в неведении о ней и сопровождается подчинением. Из всего этого следует, что зороастризм клеймил противоестественное сожительство как практику неверных, как признак неверия. И я думаю, что некоторые факты, упомянутые выше, помогают нам понять, почему он это делал. Гомосексуальные практики не только обычно ассоциировались с колдовством, но такая ассоциация сформировала и отчасти до сих пор формирует элемент шаманской системы, распространенной среди азиатских народов туранского происхождения, и то, что это было уже в глубокой древности, становится чрезвычайно вероятным благодаря утверждениям, которые я только что процитировал из зороастрийских текстов. Этой системе зороастризм был, естественно, яростно противопоставлен, и «смена пола» поэтому представлялась почитателю Мазды дьявольской мерзостью.

207 Vendîdâd, i. 12.

208 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, viii. 10.

209 Sad Dar, ix. 5. Примечание Уэста к Dînâ-î Maînôg-î Khirad, viii. 29 (Sacred Books of the East, xxiv. 35, n. 4.)

210 Sad Dar, ix. 5. Примечание Уэста к Dînâ-î Maînôg-î Khirad, viii. 29 (Sacred Books of the East, xxiv. 35, n. 3).

211 Sad Dar, ix. 5. Примечание Уэста к Dâdistân-î Dînîk, lxxii. 8 (Sacred Books of the East, xviii. 218).

212 Vendîdâd, viii. 32.

213 Darmesteter, в Sacred Books of the East, iv. с. li.

214 Vendîdâd, viii. 27 сл.

Так же и отвращение евреев к содомии было в значительной степени обусловлено их ненавистью к чужеземному культу. Согласно Книге Бытия, противоестественный порок был грехом народа, который не был народом Господним, и левитское законодательство представляет ханаанские мерзости главной причиной, по которой хананеи были истреблены. 215 Теперь мы знаем, что содомия входила как элемент в их религию. Помимо кедешот, или храмовых блудниц, существовали кедешим, или храмовые блудники, прикрепленные к их храмам. 216 Слово кадеш, переводимое как «содомит», собственно обозначает человека, посвященного божеству; 217 и представляется, что такие люди были посвящены матери богов, знаменитой Dea Syria, чьими жрецами или преданными они считались. 218 Мужские преданные этой и других богинь, вероятно, находились в положении, аналогичном тому, которое занимали женские преданные определенных богов, которые также, как мы видели, превратились в распутниц; и содомические акты, совершаемые с этими храмовыми блудниками, могли, подобно связям с жрицами, иметь целью передачу благословений верующим. 219 В Марокко сверхъестественных благ ожидают не только от гетеросексуальных, но и от гомосексуальных сношений со святым человеком. 220 Кедешим часто упоминаются в Ветхом Завете, особенно в период монархии, когда обряды иностранного происхождения проникали как в Израиль, так и в Иудею. 221 И естественно, что почитатель Яхве должен был рассматривать их практики с величайшим ужасом как часть идолопоклоннического культа.

215 Leviticus, xx. 23.

216 Deuteronomy, xxiii. 17. Driver, Commentary on Deuteronomy, с. 264.

217 Driver, op. cit. с. 264 сл. Selbie, ‘Sodomite,’ в Hastings, Dictionary of the Bible, iv. 559.

218 Иероним Стридонский, In Osee, i. 4. 14 (Migne, op. cit. xxv. 851). Примечание Кука к 1 Kings, xiv. 24, в его издании The Holy Bible, ii. 571. См. также Лукиан, Lucius, 38.

219 Розенбаум предполагает (Geschichte der Lustseuche im Alterthume, с. 120), что жрецы-евнухи, связанные с культом эфесской Артемиды и фригийским поклонением Кибеле, также были содомитами.

220 См. Westermarck, The Moorish Conception of Holiness, с. 85.

221 1 Kings, xiv. 24; xv. 12; xxii. 46. 2 Kings, xxiii. 7. Job, xxxvi. 14. Driver, op. cit. с. 265.

Еврейское представление о гомосексуальной любви в некоторой степени повлияло на магометанство и перешло в христианство. Понятие о том, что это форма святотатства, здесь было усилено привычками язычников. Св. Павел обнаружил, что мерзости Содома распространены среди народов, которые «заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца». 222 В Средние века еретиков обвиняли в противоестественном пороке как в чем-то само собой разумеющемся. 223 Действительно, содомия была настолько тесно связана с ересью, что одно и то же название применялось к обоим. В «La Coutume de Touraine-Anjou» слово herite, которое является древней формой hérétique, 224 по-видимому, используется в значении «содомит»; 225 а французское bougre (от латинского Bulgarus, болгарин), как и его английский синоним, было первоначально названием, данным секте еретиков, пришедших из Болгарии в одиннадцатом веке, и впоследствии применялось к другим еретикам, но в то же время стало обычным выражением для лица, виновного в противоестественном сожительстве. 226 В средневековых законах содомия также неоднократно упоминалась вместе с ересью, и наказание было одинаковым для обоих. Таким образом, она оставалась религиозным преступлением первого порядка. Это был не только «vitium nefandum et super omnia detestandum», 228 но и один из четырех «clamantia peccata», или вопиющих грехов, 229 «crime de Majestie, vers le Roy celestre». 230 Совершенно естественно, поэтому, что к ней стали относиться с несколько большей снисходительностью законом и общественным мнением по мере того, как они освобождались от богословских доктрин. И новый свет, который научное изучение полового влечения недавно пролило на предмет гомосексуальности, также должен неизбежно повлиять на нравственные идеи, относящиеся к нему, поскольку ни один внимательный судья не может не принять во внимание давление, которое сильное непроизвольное желание оказывает на волю субъекта.

222 Romans, i. 25 слq.

223 Littré, Dictionnaire de la langue française, i. 386, ‘Bougre.’ Haynes, Religious Persecution, с. 54.

224 Littré, op. cit. i. 2010, ‘Hérétique.’

225 Les Établissements de Saint Louis, i. 90, vol. ii. 147. Viollet, в его Введении к той же работе, i. 254.

226 Littré, op. cit. i. 386, ‘Bougre.’ Murray, New English Dictionary, i. 1160, ‘Bugger.’ Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages, i. 115, примечание.

227 Beaumanoir, Coutumes du Beauvoisis, xxx. 11, vol. i. 413: «Qui erre contre le foi, comme en mescreance, de le quele il ne veut venir à voie de verité, ou qui fet sodomiterie, il doit estre ars, et forfet tout le sien en le maniere dessus». Britton, i. 10, vol. i. 42. Montesquieu, De l’esprit des lois, xii. 6 (Œuvres, с. 283). Du Boys, Histoire du droit criminel de l’Espagne, сс. 486, 721.

229 Coke, Third Part of the Institutes of the Laws of England, с. 59.

228 Clarus, Practica criminalis, book v. § Sodomia, 1 (Opera omnia, ii. 151).

230 Mirror, цитируется там же, с. 58.

ГЛАВА XLIV

ОТНОШЕНИЕ К НИЗШИМ ЖИВОТНЫМ

Поведение людей по отношению к низшим животным часто является предметом нравственной оценки.

К тотемным животным должны относиться с почтением те, кто носит их имена, а животные, в целом считающиеся божественными, должны уважаться всеми; об этом будет сказано больше в следующей главе. 1 Среди различных народов представителей определенных видов животных нельзя убивать, поскольку они считаются вместилищами душ умерших людей, 2 или потому, что считается, что вид возник в результате превращения людей в животных. 3 Даяки Борнео испытывают суеверный страх перед убийством орангутанов, будучи того мнения, что эти обезьяны — люди, которые ушли жить в лес и воздерживаются от речи лишь для того, чтобы быть освобожденными от уплаты налогов. 4 Мавры считают грехом убивать обезьяну, потому что обезьяна была когда-то человеком, которого Бог превратил в его нынешний облик в наказание за грех, совершенный им при совершении омовений молоком; и они никогда не причинят вреда аисту, потому что, как они говорят, аист был изначально судьей, который выносил несправедливые приговоры своим ближним и поэтому стал тем, кто он есть. Они также считают грехом убивать ласточку или голубя, белого паука или пчелу, потому что считают их священными. Других существ, опять же, мавры щадят, потому что они кажутся жуткими или подозреваются в том, что являются злыми духами в облике животных. Считается, что любой, кто убьет ворона, легко сойдет с ума, а тот, кто убьет жабу, заболеет лихорадкой или умрет; и ни один мавр не осмелился бы ударить кошку или собаку в темноте, поскольку кажется очень сомнительным, какого рода существо это на самом деле. Суеверия такого рода распространены по всему миру.

1 Infra, об Обязанностях перед богами.

2 Infra, с. 516 сл.

3 См. Meiners, Allgemeine Geschichte der Religionen, i. 213 слq.

4 Selenka, Sonnige Welten, с. 57.

Среди некультурных народов распространено убеждение, что человек, убивающий животное, подвергается мести либо его бесплотного духа, либо всех других существ, принадлежащих к тому же виду. 5 Поэтому, как показал сэр Дж. Дж. Фрэзер, дикарь часто берет за правило щадить жизни тех животных, которых у него нет острой необходимости убивать, по крайней мере, таких свирепых и опасных, которые, вероятно, потребуют кровавой мести за убийство любого из их сородичей; и когда по той или иной причине он преодолевает свои суеверные сомнения и лишает зверя жизни, он стремится задобрить жертву и ее сородичей, свидетельствуя о своем уважении к ним, или принося извинения, или пытаясь скрыть свою долю в причинении смерти животному, или обещая, что с его останками будут обращаться достойно. 6 Стьены Камбоджи, например, которые верят, что животные имеют души, блуждающие после смерти, просят прощения, когда убивают одно из них, чтобы его душа не посетила и не замучила их; и они также приносят ему жертвы, соразмерные силе и размеру животного. 7 Когда группа коряков убивает медведя или волка, они сдирают с него шкуру, одевают одного из членов своей семьи в эту шкуру и танцуют вокруг человека, одетого в шкуру, говоря, что это не они убили животное, а кто-то другой, предпочтительно русский. 8 Эскимосы в районе Берингова пролива утверждают, что с мертвыми телами различных животных охотник, который их добыл, должен обращаться очень осторожно, чтобы их тени не были оскорблены и не принесли неудачу или даже смерть ему или его народу. 9

5 Supra, i. 258.

6 Frazer, Golden Bough, ii. 389 слq.

7 Mouhot, Travels in the Central Parts of Indo-China, i. 252.

8 Bastian, Der Mensch in der Geschichte, iii. 26.

9 Nelson, ‘Eskimo about Bering Strait,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 438.

Дикарь, кроме того, желает поддерживать хорошие отношения с животными, которые, не вызывая страха, либо употребляются в пищу, либо ценятся за свои шкуры. Поэтому, когда он ловит одного из них, он проявляет такое почтение, которое может быть необходимо для того, чтобы побудить его сородичей прийти и также быть убитыми. 10 Аляскинские охотники сохраняют кости соболей и бобров вне досягаемости собак в течение года, а затем тщательно закапывают их, чтобы духи, которые присматривают за этими видами, не посчитали, что «к ним относятся с презрением, и поэтому их больше не следует убивать или ловить в ловушки». 11 Индейцы Томпсон-Ривер в Британской Колумбии говорили, что когда олень убит, его сородичи будут очень довольны, если охотники разделают животное красиво и чисто. 12 Гуроны воздерживались от бросания рыбьих костей в огонь, чтобы души рыб не пошли и не предупредили других рыб не даваться в руки, так как, если бы они попались, их собственные кости также были бы сожжены. 13 Некоторые дикари уважают кости животных, которых они едят, потому что верят, что кости, если их сохранить, со временем снова покроются плотью, и животное таким образом снова оживет. 14

10 Frazer, op. cit. ii. 403 слq.

11 Dall, Alaska, с. 89.

12 Teit, ‘Thompson Indians of British Columbia,’ в Memoirs of the American Museum of Natural History, ‘Anthropology,’ i. 346.

13 Sagard, Le grand voyage du pays des Hurons, с. 255.

14 Frazer, op. cit. ii. 415 слq.

Помимо существ, к которым первобытный человек относится с уважением, потому что боится их силы и свирепости или из-за благ, которых он от них ожидает, существует еще третий класс живых существ, которых он иногда считает необходимым задобрить, а именно вредители, поражающие посевы. 15 Среди саксонцев Трансильвании, чтобы уберечь зерно от воробьев, сеятель начинает с того, что бросает первую горсть семян назад через голову, говоря: «Это для вас, воробьи». 16 А о дравидийских племенах Мирзапура нам рассказывают, что, когда саранча угрожает съесть плоды земли, люди ловят одну, украшают ее голову пятном сурика, саламкаются ей и отпускают; после чего эти любезности весь рой немедленно улетает. 17

15 Ibid. ii. 422 слq.

16 Heinrich, цитируется там же, ii. 423.

17 Crooke, Popular Religion and Folk-lore of Northern India, ii. 303.

Домашние животные часто являются объектами суеверного почитания. 18 Ожидается, что они вознаградят хозяев, которые хорошо с ними обращаются, тогда как те, кто причиняет им вред, как полагают, подвергают себя их мести. Среди эскимосов в районе Берингова пролива собак никогда не бьют за то, что они кусают людей, чтобы инуа или тень собаки не рассердилась и не помешала заживлению раны. 19 Мясников часто считают нечистыми, и первоначальной причиной этого, по всей вероятности, была идея о том, что их преследуют духи животных, которых они убили. Среди гуанчей Канарских островов никому, кроме профессиональных мясников, не разрешалось убивать скот, а мяснику было запрещено входить в дома других людей, прикасаться к их имуществу и общаться с кем-либо не своего ремесла. 20 В Марокко считается, что мясника, как и убийцу, преследуют джинны, и кажется, что и в этом случае понятие преследования джиннами заменило более раннее верование в беспокойных призраков. 21 Так же и древние троглодиты Восточной Африки, которые получали все свое пропитание от своих стад, как говорят, смотрели на мясников как на нечистых. 22 В сельских районах Японии верят, что у мясника среди потомков будет калека. 23

18 См. Robertson Smith, Religion of the Semites, с. 296 слq.

19 Nelson, в Ann. Rep. Bur. Ethn. xviii. 435.

20 Abreu de Galindo, History of the Discovery and Conquest of the Canary Islands, с. 71 сл. Bory de St. Vincent, Essais sur les Isles Fortunées, с. 103 сл.

21 Ср. supra, i. 378.

22 Robertson Smith, op. cit. с. 296 слq.

23 Griffis, Mikado’s Empire, с. 472.

Насколько идеи такого рода могут объяснить сильное нежелание многих народов убивать свой скот, сказать невозможно; но они, безусловно, не являются единственным мотивом. Мы отмечали выше, что пастушеские племена не желают сокращать свои стада, а земледельческие народы — убивать пахотного вола, потому что это означало бы потерю ценного имущества. 24 И помимо экономических соображений, мы можем предположить, что чувства подлинного сочувствия также побуждают их относиться к своим животным с добротой. Альтруистическое чувство не обязательно относится только к представителям того же вида; примеры этого мы находим даже среди животных в неволе и домашних животных, которые часто привязываются к особям другого вида, с которыми они живут вместе. 25 И дикарь чувствует себя гораздо более тесно связанным с миром животных, чем его цивилизованный собрат; действительно, как мы видели, он обычно стирает границы между человеком и зверем и рассматривает всех животных практически на равных с собой. 26 Среди пастушеских народов Африки мужчины любят ухаживать за своим скотом и проводят много времени, украшая и наряжая его; пастух знает каждое животное в своем стаде, называет его по имени и с любовью наблюдает за всеми его особенностями. 27 О бахима, коровьем племени в Уганде, преподобный Дж. Роско говорит нам, что мужчины формируют теплые привязанности к своему скоту; некоторые из них любят животных как детей, ласкают и уговаривают их, разговаривают с ними и плачут над их недугами, и если любимец умирает, их горе настолько велико, что иногда приводит к самоубийству. 28 Мифический основатель королевства Уганда, Кинту, как говорят, был настолько гуманен и испытывал отвращение к виду крови, что «даже скот, убиваемый для необходимой пищи, забивался на некотором расстоянии от его жилища». 29 Но скот — не единственные бессловесные существа, которые вызывают нежные чувства в груди дикаря. Племя фор в Центральной Африке считает характерной чертой хорошего человека быть добрым к животным в целом и считает порочным быть иным. 30 О восточных центральных африканцах г-н Макдональд пишет, что если они кажутся лишенными жалости, скажем, к своим курам в методах их переноски, то это потому, что они не задумываются о том, что это причиняет им боль — «все признали бы, что это жестокая вещь — причинять боль курице»; и у них есть басни в их языке, которые показывают желание вникнуть в чувства бессловесных существ, представляя, например, кур рассуждающими о своей тяжелой судьбе быть убитыми для ужина своего хозяина. 31 Среди индейцев провинции Кито, согласно Хуану и Ульоа, женщины настолько любят своих кур, что не продадут их, тем более не убьют собственными руками; «так что если чужестранец, который вынужден провести ночь в одной из их хижин, предлагает сколько угодно денег за курицу, они отказываются расстаться с ней, и он оказывается перед необходимостью убить курицу сам. При этом его хозяйка визжит, заливается слезами и ломает руки, как если бы это был единственный сын; пока, видя, что беда непоправима, она вытирает глаза и спокойно берет то, что предлагает ей путешественник». 32 Североамериканские индейцы, опять же, очень любят своих охотничьих собак. Те, что на западной стороне Скалистых гор, «по-видимому, питают к ним такую же привязанность, какую питают к своим детям; и они будут беседовать с ними, как если бы они были разумными существами. Они часто называют их своими сыновьями или дочерьми; и, описывая индейца, они будут говорить о нем как об отце конкретной собаки, которая принадлежит ему. Когда эти собаки умирают, нередко можно увидеть, как их хозяева или хозяйки кладут их на груду дров и сжигают их таким же образом, как они поступают с мертвыми телами своих родственников; и они, по-видимому, оплакивают их смерть, плача и воя, в полной мере так же, как если бы они были их сородичами». 33 Так же и туземцы Австралии часто проявляют много привязанности к своим собакам; г-н Гасон видел женщин, плачущих над собакой, когда ее укусила змея, как если бы это был один из их собственных детей, а если щенок потерял мать, женщины кормят его грудью и нянчат. 34 О маори Новой Зеландии мы читаем, что их крайняя любовь к потомству «также переносилась до крайности на детенышей животных — особенно их собак, а впоследствии — введенных кошек и свиней. Поэтому было отнюдь не необычным зрелищем видеть женщину, несущую своего ребенка на спине, а домашнюю собаку или свинью — на груди». 35 Чукчи Северо-Восточной Сибири верят, что если человек жесток к животным, его душа после смерти переселится в какое-нибудь домашнее животное — собаку, лошадь или оленя. 36 Даже жалкие ведды Цейлона, как говорят, возмущаются ненужным убийством зверя. 37

24 Supra, ii. 331.

25 См. supra, i. 112.

26 Supra, i. 258.

27 Ratzel, History of Mankind, ii. 415.

28 Roscoe, ‘Bahima,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxvii. 94 сл.

29 Felkin, ‘Notes on the Waganda Tribe,’ в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 764.

30 Felkin, ‘Notes on the For Tribe,’ в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, xiii. 232 сл.

31 Macdonald, Africana, i. 10 сл.

32 Juan and Ulloa, Voyage to South America, i. 426 сл.

33 Harmon, Journal of Voyages in the Interior of North America, с. 335 сл.

34 Gason, ‘Dieyerie Tribe,’ в Woods, Native Tribes of South Australia, с. 259. Fraser, Aborigines of New South Wales, с. 5. Williams, ‘Yircla Meening Tribe,’ в Curr, The Australian Race, i. 402.

35 Colenso, Maori Races of New Zealand, с. 43.

36 Ratzel, op. cit. ii. 231.

37 Sarasin, Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon, iii. 539.

С другой стороны, мы также слышим о дикарях, которые сильно лишены сочувствия к животному миру. Дарвин говорит, что гуманность к низшим животным, по-видимому, не ощущается дикарями, за исключением их питомцев. 38 Г-н Аткинсон обвиняет новокаледонцев в большой жестокости к животным. 39 Тасманийцы, по-видимому, получали большое удовольствие от мучений раненой птицы или зверя. 40 Не следует ожидать, что люди, чьи добрые чувства к людям едва выходят за пределы их собственных общин, будут сострадательны к диким животным. Они также могут казаться бессмысленно жестокими, потому что не осознают боли, которую причиняют. И, подобно детям, они могут наслаждаться агонией страдающего зверя или птицы, потому что это возбуждает их любопытство.

38 Darwin, Descent of Man, с. 123.

39 Atkinson, ‘Natives of New Caledonia,’ в Folk-lore, xiv. 248.

40 Davies, цитируется Ling Roth, Tasmanians, с. 66.

Из сказанного выше очевидно, что уже на стадии дикости поведение людей по отношению к низшим животным в некоторых случаях должно быть предметом нравственной заботы. Ибо рука об руку с альтруистическим чувством мы всегда находим чувство сочувственного негодования всякий раз, когда есть повод для его вспышки. Более того, действия, которые являются или считаются вредными для действующего лица, подвергая его мести животного или иным образом, запрещаются, потому что они неосмотрительны; и, как мы часто замечали, такие запреты склонны принимать нравственный характер. Наконец, если определенный образ поведения считается приносящим общественный вред, как это имеет место с любым действием или бездействием, которое уменьшает или, как предполагается, уменьшает запас пищи или животной одежды, он естественно рассматривается как проступок против общины.

Подобные факты у народов более высокой культуры привели к нравственным правилам, внушающим уважение к животным — правилам, которые часто принимали определенную форму в их законах или религиозных книгах.

Согласно брахманизму, нежность ко всем существам является долгом, возложенным на четыре касты. Говорится, что «тот, кто причиняет вред безобидным существам из желания доставить себе удовольствие, никогда не находит счастья ни живым, ни мертвым». 41 Если наносится удар животным с целью причинить им боль, судья должен наложить штраф, соразмерный количеству причиненной боли, точно так же, как если бы удар был нанесен человеку. 42 Убийство различных существ, включая рыб и змей, низводит правонарушителя до смешанной касты; 43 и, согласно «Вишну-пуране», рыбаки после смерти отправляются в тот же ад, который ожидает заключенных, поджигателей и вероломных друзей. 44 Убийство коровы — великое преступление; 45 тогда как тот, кто без колебаний отдает жизнь ради коровы, освобождается даже от вины убийства брахмана, так же как и тот, кто спасает жизнь коровы. 46 Среди многих индусов убой коровы вызывает больше ужаса, чем убийство человека, и наказывается с большой строгостью, вплоть до смерти. 47

41 Laws of Manu, v. 45.

42 Ibid. viii. 286.

43 Ibid. xi. 69.

44 Vishńu Puráńa, с. 208 сл.

45 Institutes of Vishnu, l. 16 слq. Gautama, xxii. 18. Âpastamba, i. 26. 1. Laws of Manu, xi. 109 слq.

46 Laws of Manu, xi. 80.

47 Barth, Religions of India, с. 264. Kipling, Beast and Man in India, с. 118 сл. Crooke, Things Indian, с. 91.

В буддизме, джайнизме и даосизме уважение к животной жизни является крайним. Ученик Будды не может сознательно лишать жизни ни одно существо, даже червя или муравья. Он не может пить воду, в которой содержится животная жизнь любого рода, и не должен даже выливать ее на траву или глину. 48 И доктрина, которая запрещает убийство живых существ, не только исповедуется, но и в значительной мере соблюдается подавляющим большинством людей в буддийских странах. В Сиаме прирученность многих живых существ, которые в Европе бегут от присутствия человека, очень поразительна. Были известны случаи, когда туземцы увольнялись со службы у европейцев из-за их нежелания уничтожать рептилий и вредителей, и для богатых сиамцев является не редкой практикой покупать живую рыбу, чтобы иметь заслугу возвращения ее в море. 49 В Бирме, хотя рыба является одним из основных продуктов питания народа, рыбак презирается; не столько, возможно, как если бы он убивал другие живые существа, но он все же является изгоем из приличного общества и «должен будет претерпеть великое и ужасное наказание, прежде чем сможет очиститься от грехов, которые он совершает ежедневно». 50 Буддисты Цейлона более снисходительны: они оправдывают рыбака, говоря, что он не убивает рыбу, а только удаляет ее из воды. 51 В Тибете со всеми бессловесными существами обращаются гуманно, и лишение жизни животных довольно строго запрещено, за исключением случаев яков и овец, необходимых для пищи. Из-за холодного климата плоть составляет важный основной продукт питания; но мясники рассматриваются как профессиональные грешники и поэтому являются самыми презираемыми из всех классов в Тибете. Дикие животные и даже мелкие птицы и рыбы редко или никогда не убиваются из-за религиозных наказаний, привязанных к этому преступлению. 52

48 Oldenberg, Buddha, сс. 290 n. *, 351.

49 Bowring, Siam, i. 107.

50 Fielding Hall, The Soul of a People, с. 230.

51 Schmidt, Ceylon, с. 316 сл.

52 Waddell, Buddhism of Tibet, с. 567 сл.

Джайн еще более строг в своем уважении к животной жизни. Он подметает землю перед собой, когда идет, чтобы живые существа не были уничтожены; он ходит с закрытым лицом, чтобы не вдохнуть живой организм; он считает, что вечер и ночь — не время для еды, так как можно по ошибке проглотить живое существо; и он отвергает не только мясо, но даже мед, вместе с различными фруктами, которые, как предполагается, содержат червей, не из-за своего отвращения к червям, а из-за своего уважения к жизни. 53 Некоторые города в Западной Индии, в которых встречаются джайны, имеют свои больницы для животных, где животных содержат и кормят. В Сурате совсем недавно было заведение такого рода с домом, где разводили и выращивали множество вредных и неприятных насекомых, плотных, как песок на морском берегу; а в Анджаре, в Катче, около пяти тысяч крыс содержались в определенном храме и ежедневно кормились мукой, которая добывалась налогом на жителей города. 54

53 Hopkins, Religions of India, с. 288. Barth, op. cit. с. 145. Kipling, op. cit. с. 10 сл.

54 Burnes, ‘Notice of a remarkable Hospital for Animals at Surat,’ в Jour. Roy. Asiatic Soc. i. 96 сл.

Согласно «Тай-Шан», одной из книг даосизма, хороший человек будет чувствовать доброту ко всем существам и воздерживаться от причинения вреда даже насекомым, траве и деревьям; и он плохой человек, который «стреляет в птиц и охотится на зверей, выкапывает роющих насекомых и пугает ночующих птиц, блокирует норы животных и опрокидывает гнезда, вредит беременному чреву и разбивает яйца». 55 В книге под названием «Рассмотренные заслуги и ошибки», которая пользуется большой популярностью в Китае, говорится, что заслуженно спасать животных от смерти — даже насекомых, если число достигает сотни, — облегчать участь зверя, который сильно утомлен работой, покупать и отпускать на свободу животных, предназначенных для убоя. С другой стороны, держать птиц в клетке, убивать десять насекомых, не щадить силы уставших животных, беспокоить насекомых в их норах, разрушать гнезда птиц, без веской причины убивать и разделывать животных для еды — все это ошибки различных степеней. И «быть первым, кто поощряет убой животных, или препятствовать людям отпускать их на свободу», рассматривается как ошибка той же величины, что и преступление замышления смерти человека или утопления или убийства ребенка. 56 Доброта к животным заметна в трудах Конфуция и Мэн-цзы; 57 Учитель ловил рыбу, но не использовал сеть, он стрелял, но не в сидящих птиц. 58 По всей Японии, согласно сэру Эдварду Риду, «жизнь животных всегда считалась более или менее священной…, ни синтоизм, ни буддизм не требуют или не оправдывают лишение жизни любого существа ради жертвоприношения». 59

57 Mencius, i. 1. 7.

55 Thâi-Shang, 3 sq.

56 Indo-Chinese Gleaner, iii. 164, 205 sq.

58 Lun Yü, vii. 26.

59 Reed, Japan, i. 61.

Уважение к низшим животным, которое проявляется этими восточными религиями и их последователями, в некоторой степени обусловлено суеверными идеями, подобными тем, которые мы обнаружили распространенными среди многих дикарей. Д-р де Гроот отмечает, что в Китае добродетели благожелательности и гуманности распространяются на животных, потому что они также имеют души, которые могут совершить месть или принести награду. 60 Поведение восточных народов по отношению к животному миру далее объяснялось их верой в переселение душ. Но кажется, что связь между их теорией метемпсихоза и их правилами, относящимися к обращению с животными, не является исключительно или даже главным образом связью причины и следствия, а скорее связью общего происхождения. Эта теория сама по себе может в некоторой мере рассматриваться как результат той близости, которая преобладает на Востоке между животными и людьми. Буддизм не признает фундаментального различия между ними, только случайное или феноменальное различие; 61 и шаг от этого отношения к доктрине метемпсихоза невелик. Капитан Форбс утверждает, что гуманность, с которой бирманцы относятся к бессловесным животным, исходит «больше от врожденной доброй натуры и легкости их нравов, чем от какого-либо влияния на них этой своеобразной доктрины»; 62 и они смеются над предположением, сделанным европейцами, что буддисты воздерживаются от лишения жизни, потому что верят в переселение душ, никогда не слышав об этом раньше. Их мотив, говорит г-н Филдинг Холл, — сострадание и noblesse oblige. 63 Но своими наказаниями и наградами религия значительно усилила естественное уважение к животной жизни и благополучию и ввела новый мотив для поведения, которое изначально проистекало в основном из доброго чувства.

60 де Гроот, «Религиозная система Китая», (т. IV, кн.) II, 450.

61 Рис Дэвидс, «Лекции Хибберта о буддизме», стр. 214.

62 Форбс, «Британская Бирма», стр. 321.

63 Филдинг Холл, указ. соч., стр. 237 и сл.

В зороастризме мы встречаем иное отношение к низшему животному миру. Проводится фундаментальное различие между животными Ормузда и животными Аримана. Убить одно из первых — тяжкий грех, убить одно из последних — благочестивое деяние. 64 Священным превыше всех других животных является собака. Плохое кормление и жестокое обращение с собаками преследуются как преступление, а к тем, кто осмеливается убивать их, применяются суровые наказания. 65 Более того, если в доме почитателя Мазды окажется бешеная собака, потерявшая чутье, почитатели Мазды «должны ухаживать за ней, чтобы исцелить ее, так же, как они поступили бы с одним из верующих». 66 В глазах парсов животные зачислены под знамена либо Ормузда, либо Аримана в зависимости от того, полезны они или вредны для человека; однако г-н Дармстетер придерживается мнения, что изначально они принадлежали к той или иной стороне не из-за каких-либо подобных качеств, а в зависимости от того, довелось ли им принять облик бога или демона в штормовых сказаниях. «Это была не психология животных, — говорит он, — которая маскировала богов и демонов под собак, выдр, ежей и петухов или под змей, черепах, лягушек и муравьев, а случайности физических качеств и капризы народной фантазии, поскольку и бога, и демона можно было сравнить с любым объектом, идея о котором была навеяна шумом бури, блеском молнии, потоками воды или цветом и формой облаков, и превратить в него». 67 Эта гипотеза, однако, по-видимому, придает чрезмерное значение мифическим фантазиям и предполагает почти безграничный и капризный аллегоризм, для которого, по-видимому, мало оснований в фактах. Предположение о том, что животные относятся к той или иной категории в зависимости от того, полезны они или вредны для человека, во всяком случае подтверждается несколькими характерными чертами, хотя во многих деталях вопрос остается неясным.

64 Дармстетер, «Ормузд и Ариман», стр. 283.

65 «Видевдат», XIII и сл. Гейгер, «Цивилизация восточных иранцев», II, 36.

66 «Видевдат», XIII, 35.

67 Дармстетер, в «Священных книгах Востока», IV (1-е изд.), стр. lxxii и сл. См. также его же, «Ормузд и Ариман», стр. 283 и сл.

По-видимому, и у зороастрийцев уважение к жизни животных отчасти объясняется суеверными представлениями об их душах и страхом перед их местью. Согласно «Яштам», «души диких зверей и домашних животных» являются объектами поклонения; 68 и в одном из пехлевийских текстов говорится, что люди должны воздерживаться от незаконного убоя любого вида животных, поскольку в противном случае, в наказание за такой поступок, каждый волос убитого животного становится подобен острому кинжалу, и тот, кто незаконно совершает убой, сам бывает убит. 69 Но и здесь мы можем предположить сопутствующее влияние чувства симпатии. Различные отрывки в зороастрийских «Гатах», предписывающие доброту к домашним животным, 70 предполагают в качестве мотивов не только соображения пользы, но и подлинную нежность. В более позднюю эпоху Фирдоуси пел: «О, пощади муравья, богатого накопленным зерном: он живет с удовольствием, и умирает он с болью». 71 А о современном персе д-р Полак говорит, что, «будучи от природы не жестоким, он относится к животным с большим вниманием, чем к людям». 72 Его нынешняя религия также предписывает доброту к животным как долг.

68 «Яшты», XIII, 154.

69 «Шаяст-на-шаяст», X, 8.

70 Дармстетер, в «Зенд-Авесте», I, стр. cvi.

71 Фирдоуси, цитируется по Джонсу, «Десятая юбилейная речь», в «Азиатских исследованиях», IV, 12.

72 Полак, «Персия», I, 12.

Согласно мусульманству, звери, птицы, рыбы, насекомые — все они, подобно человеку, являются рабами Бога, орудиями Его воли. Между ними и человеческим видом нет внутреннего различия, за исключением того случайного разнообразия, которое Богу было угодно создать. 73 Мухаммед сказал своим последователям: «Нет ни одного зверя на земле и ни одной птицы, летающей на двух крыльях, которые не были бы подобны вам народами... к своему Господу они будут собраны». 74 Мусульманское право предписывает, чтобы с домашними животными обращались внимательно и не переутомляли их; 75 и в различных мусульманских странах этот закон также обычно претворялся в жизнь. Мусульмане Индии добры к животным. 76 В своих ранних контактах с жителями Египта г-н Лейн отмечал большую гуманность по отношению к зверям. 77 Монтень говорил, что турки давали милостыню животным и имели для них больницы; 78 а г-н Босворт Смит придерживается мнения, что вьючные и домашние животные нигде в христианском мире, за исключением, пожалуй, Норвегии, не пользуются такой неизменной добротой и вниманием, как в Турции. «На Востоке, — добавляет он, — поскольку он еще не ожесточился под влиянием Запада, существует подлинная симпатия между человеком и домашними животными; они понимают друг друга». 79

73 Ср. Палгрейв, «Путешествие по Центральной и Восточной Аравии», I, 368.

74 Коран, VI, 38.

75 Захау, «Мусульманское право», стр. 18, 103.

76 Пул, «Очерки о магометанстве», стр. 176, 177, 247. Ср. Хебер, «Путешествие по верхним провинциям Индии», II, 131.

77 Лейн, «Современные египтяне», стр. 293.

78 Монтень, «Опыты», II, 11.

79 Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», стр. 180, 217.

Так и древние греки находились в близких отношениях с животным миром. Это видно из того, как часто их поэты иллюстрируют человеческие качества метафорами, взятыми из него. И подобно тому, как людей сравнивали с животными, считалось, что животные обладают человеческими особенностями. Когда животное собирались принести в жертву, оно должно было дать свое согласие на этот акт кивком головы, прежде чем его убивали. 80 Животные в некоторой степени считались ответственными за свои поступки; их судили за непредумышленное убийство, приговаривали и казнили. 81 С другой стороны, почести воздавались зверям, которые оказали выдающиеся услуги своим хозяевам. Могилы кобыл Кимона, на которых он трижды побеждал на Олимпийских играх, еще во времена Плутарха можно было увидеть рядом с его собственной гробницей; 82 а некий Ксантипп почтил свою собаку, похоронив ее на мысе, который с тех пор называется «собачьей могилой», потому что, когда афиняне были вынуждены покинуть свой город, она плыла рядом с его галерой до Саламина. 83 Согласно Ксенократу, в Элевсине существовали три закона, установленные древним законодателем, а именно: «Чти своих родителей; приноси жертвы богам от плодов земли; не причиняй вреда животным». 84 В Афинах человека наказывали за то, что он сдирал шкуру с живого барана. 85 Ареопагиты однажды приговорили мальчика к смерти за то, что он выколол глаза нескольким перепелам. 86 Как мы уже отмечали ранее, жизнь пахотного вола была священной; 87 и считалось, что молодые животные в особенности находятся под защитой богов. 88 Древняя пословица гласит, что «есть эринии даже для собак». 89 Это, по-видимому, указывает на то, что на греков также влияло общее представление о том, что душа животного может отомстить тому, кто его убил, причем эриния убитого животного изначально была его преследующим призраком. Среди пифагорейцев, опять же, правило, согласно которому животных, не вредящих человеческому роду, не следует ни обижать, ни убивать, 90 было связано с их теорией метемпсихоза; 91 и в некоторых случаях запрет на убой полезных животных можно проследить до утилитарных мотивов. 92 Но как в Греции, так и в Риме доброта к животным прививалась и ради них самих, на чисто гуманитарных основаниях. Порфирий говорит, что, поскольку справедливость относится к разумным существам, а животные, как доказано, обладают разумом, необходимо, чтобы мы поступали справедливо по отношению к ним. 93 Он добавляет, что «тот, кто не ограничивает безвредное поведение только человеком, но распространяет его на других животных, наиболее приближается к божественности; и если бы можно было распространить его на растения, он сохранил бы этот образ в еще большей степени». 94 Согласно Плутарху, доброта и благодеяние по отношению к существам любого вида исходят из груди добродетельного человека, как потоки, вытекающие из живого источника. Мы должны заботиться о наших собаках и лошадях не только тогда, когда они молоды, но и тогда, когда они стары и непригодны для службы. 95 Мы не должны нарушать или убивать что-либо живое, если только оно не причинило нам вреда первым. 96 И если мы не можем жить безупречно, мы должны по крайней мере грешить с осмотрительностью: когда мы убиваем животное, чтобы утолить голод, мы должны делать это с печалью и жалостью, не оскорбляя и не мучая его. 97 Цицерон говорит, что причинять вред животному — преступление. 98 А Марк Аврелий предписывает человеку пользоваться животными с великодушным и благородным духом, поскольку он обладает разумом, а они — нет. 99

80 Шмидт, «Этика древних греков», II, 96 и сл.

81 См. выше, I, 254.

82 Плутарх, «Катон Старший», V, 6.

83 Там же, V, 7.

84 Порфирий, «О воздержании от поедания животных», IV, 22.

85 Плутарх, «О поедании плоти», речь I, VII, 2.

86 Квинтилиан, «Наставления оратору», V, 9, 13.

87 См. выше, II, 331.

89 Шмидт, указ. соч., II, 96.

88 Aeschylus, Agamemnon, 48 sqq. Xenophon, Cynegeticus, v. 14.

91 Диоген Лаэртский, «Жизнь философов», VIII, 2, 12 (77). Аристотель, «Риторика», I, 13, 2, стр. 1373 b. Шмидт, указ. соч., II, 94.

90 Jamblichus, De Pythagorica vita, 21 (98).

92 Порфирий, указ. соч., IV, 22. См. выше, II, 331.

93 Порфирий, указ. соч., III, 18.

94 Там же, III, 28.

95 Плутарх, «Катон Старший», V, 3 и сл.

96 Он же, «Римские вопросы», 75.

97 Он же, «О поедании плоти», речь II, I, 3.

98 Цицерон, «О государстве», III, 11.

99 Марк Аврелий, «Размышления», VI, 23.

В Ветхом Завете мы встречаем несколько примеров доброго чувства по отношению к животным. 100 Бог наблюдает за поддержанием их жизни и управляет им. Он посылает источники в долины, которые напоят всех зверей полевых. Он дает гнезда птицам небесным, которые поют среди ветвей. Он растит траву для скота; и молодые львы, рыкая о добыче, просят у Бога пищу свою. 101 В то время как евреи, как отмечает профессор Той, с трудом могли представить себе Бога Израиля, благосклонно думающего о своих врагах, у них не было такого чувства враждебности по отношению к зверям и птицам. 102 Но в то же время человек является центром творения, существом, отделенным от всех других чувствующих созданий как особый любимец Бога, ради которого все остальное было приведено в бытие. Солнце, луна и звезды были помещены на тверди небесной, чтобы освещать владения человека. 103 Для его пропитания были созданы плоды земные, и ему было дано владычество над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 104 И когда земля должна быть наполнена после потопа, те же привилегии снова даруются ему. Страх перед человеком и ужас перед человеком будут на всех живых существах, в его руку они все преданы, все они будут ему в пищу. 105 И они отданы под его верховный и безответственный контроль без малейшего предписания о доброте или малейшего намека на какие-либо обязанности по отношению к ним. Он должен рассматривать их просто как пищу. 106

100 См. Бертоле, «Положение израильтян по отношению к чужеземцам», стр. 14. Различные отрывки, однако, которые часто цитируются как примеры нежности к животным, допускают иное и более естественное толкование. Это особенно касается субботних предписаний, относящихся к домашним животным.

101 Псалтирь, CIV, 10-12, 14, 17, 21.

102 Той, «Иудаизм и христианство», стр. 81.

103 Бытие, I, 16 и сл.

104 Бытие, I, 28.

105 Там же, IX, 2 и сл.

106 Ср. Эванс, «Этические отношения между человеком и зверем», в «Популярном научном ежемесячнике», XLV, 637 и сл.

Среди евреев суровость этой антропоцентрической доктрины была несколько смягчена симпатией, которую простой пастушеский и земледельческий народ естественно испытывает к своим домашним животным. В христианстве, с другой стороны, она была еще более усилена исключительным значением, которое придавалось духовному спасению человека. Он был теперь более чем когда-либо отделен от остальных чувствующих существ. Даже его собственная животная природа рассматривалась с презрением, а бессмертие души было единственным объектом религиозного интереса. «Казалось бы, — говорит д-р Арнольд, — что первобытный христианин, придавая такое большое значение будущей жизни в противоположность этой жизни и помещая низших существ вне сферы надежды, поместил их в то же время вне сферы симпатии и тем самым заложил основу для этого полного пренебрежения к животным как к нашим собратьям». 107 Св. Павел с презрением спрашивает: «О волах ли печется Бог?» 108 Ни одно вероучение в христианском мире не проповедует доброту к животным как религиозный догмат. 109 В Средние века различные церковные соборы объявляли охоту незаконной для духовенства; 110 но очевидной причиной этого запрета был ужас перед кровопролитием, 111 а не какое-либо сочувствие к животным. Г-н Молеверер в книге сэра Артура Хелпса «Разговор о животных и их хозяевах» говорит: «По умеренным подсчетам, я думаю, я слышал в свое время 1320 проповедей; и я не припомню, чтобы хоть в одной из них я слышал хоть малейший намек на поведение людей по отношению к животным». 112 Нет такого намека и в большинстве трактатов по этике, которые основывают свое учение на отчетливо христианских принципах. Самые добрые слова, которые, я думаю, были сказаны о животных с христианской точки зрения, обычно исходили от протестантских сектантов, квакеров и методистов, 113 тогда как римско-католические авторы — за немногими исключениями 114 — когда они вообще касаются этой темы, главным образом стараются показать, что животные полностью лишены прав. Бессловесные звери, говорит отец Рикаби, не могут иметь никаких прав по той причине, что у них нет разумения и поэтому они не являются личностями. У нас нет никаких обязанностей по отношению к ним, как нет их и по отношению к палкам и камням; у нас есть только обязанности в отношении них. Мы не должны причинять им вред, когда они являются собственностью нашего ближнего, мы не должны дразнить и досаждать им ради забавы, потому что это предрасполагает того, кто так поступает, к бесчеловечности по отношению к собственному виду. Но нет ни тени зла в практике причинения боли животным ради забавы, когда боль не является самой забавой, а лишь случайным сопутствующим фактором. Тем более во всем, что способствует пропитанию человека, мы можем причинять боль животным, и мы не «обязаны проявлять какую-либо тревожную заботу о том, чтобы сделать эту боль как можно меньшей. Звери для нас как вещи: поскольку они полезны нам, они существуют для нас, а не для себя; и мы поступаем правильно, используя их без пощады для наших нужд и удобств, хотя и не для нашего произвола». 115 Согласно другому современному католическому автору, причинение страданий животному не только оправдано, но и является долгом, «когда это приносит определенное, твердое благо, пусть даже небольшое, духовной природе человека». 116 Папа Пий IX отклонил просьбу о разрешении создать в Риме Общество по предотвращению жестокого обращения с животными на том основании, что теологической ошибкой было бы полагать, что человек обязан какими-либо обязанностями по отношению к животному. 117

107 Арнольд, цитируется по Эвансу, в «Популярном научном ежемесячнике», XLV, 639.

108 1-е Коринфянам, IX, 9.

109 Манихеи запрещали всякое убийство животных (Баур, «Манихейская религиозная система», стр. 252 и сл.); но манихейство возникло не на христианской почве (Гарнак, «Манихейство», в «Британской энциклопедии», XV, 485; см. выше, II, 312).

110 Ле Гран д'Осси, «История частной жизни французов», I, 394 и сл.

111 См. выше, I, 381 и сл.

112 Хелпс, «Несколько слов о животных и их хозяевах», стр. 20. Ср. миссис Джеймсон, «Общая книга мыслей», стр. 212.

113 См. Герни, «Взгляды и практика Общества друзей», стр. 392 и сл., прим. 8; Ричмонд, «Проповедь о грехе жестокости к бессловесным созданиям», в «Методистском журнале» (Лондон), XXX, 490 и сл.; Чалмерс, «Жестокость к животным», в «Методистском журнале» (Нью-Йорк), IX, 259 и сл.

114 См. де ла Рош-Фонтенель, «Церковь и жалость к животным», везде.

115 Рикаби, «Моральная философия», стр. 248 и сл. См. также Аддис и Арнольд, «Католический словарь», стр. 33; Кларк, «Жестокость к животным», в «Месячнике и католическом обозрении», XXV, 401 и сл.; Хедли, «Д-р Миварт о вере и науке», в «Дублинском обозрении», сер. III, т. XVIII, 418.

116 Кларк, в «Месячнике и католическом обозрении», XXV, 406.

117 Кобб, «Современная дыба», стр. 6.

Не только теологические моралисты утверждают, что животные не могут иметь никаких прав и что воздержание от произвольной жестокости — это долг не по отношению к животному, а по отношению к человеку. Эту точку зрения разделяли Кант 118 и многие более поздние философы. 119 Так же и правовая защита животных часто оправдывалась лишь тем, что жестокость к животным может породить жестокость к людям или свидетельствует о жестоком складе ума, 120 или что она ранит чувства других людей. 121 В «Парламентской истории и обзоре» за 1825–1826 годы говорится, что нельзя привести никаких причин для вмешательства законодателя в защиту животных, если только их защита не связана, прямо или косвенно, с какой-либо пользой для человека. 122 Законопроект об отмене травли медведей и других жестоких практик был прямо предложен на том основании, что ничто так не способствует преступности, как подобные развлечения, что они толкают низшие слои общества к азартным играм, что они воспитывают из них воров, что они постепенно приучают их к кровопролитию и убийствам. 123 Уголовный кодекс Германской империи, опять же, налагает штраф на любого, «кто злонамеренно мучает или жестоко обращается с животными, публично или таким образом, чтобы вызвать скандал» 124 — иными словами, он наказывается не потому, что причиняет животному боль, а потому, что его поведение оскорбительно для окружающих.

118 Кант, «Метафизические начала учения о добродетели», § 16 и сл., стр. 106, 108.

119 Например, Александр, «Моральный порядок и прогресс», стр. 281; Ричи, «Естественные права», стр. 110 и сл.

120 Хоммель, цитируется по фон Хиппелю, «Жестокое обращение с животными в уголовном законодательстве», стр. 110. Тиссо, «Уголовное право», I, 17. Лассон, «Система философии права», стр. 548 и сл.

121 Лассон, указ. соч., стр. 548. фон Хиппель, указ. соч., стр. 125.

122 «Парламентская история и обзор», 1825–6, стр. 761.

123 Там же, стр. 546.

124 «Уголовный кодекс», § 360 (13).

Равнодушие к страданиям животных было характерной чертой общественного мнения в европейских странах вплоть до самого недавнего времени. Всего лишь немногим более ста лет назад Томас Янг заявил в своем «Эссе о гуманности к животным», что он осознает, что подвергает себя немалой доле насмешек, предлагая публике книгу на такую тему. 125 До конца XVIII века и даже позже петушиные бои были очень распространенным развлечением среди англичан и шотландцев, входя в занятия как старых, так и молодых. Путешественники договаривались с кучерами, что они будут ждать ночь, если в каком-либо городе, через который они проезжали, проходил петушиный бой. В школах проводились свои петушиные бои; в Масленичный вторник каждый юноша приносил в деревенскую школьную комнату петуха, выращенного для его личного использования, и школьный учитель председательствовал на состязании. 126 Те, кто чувствовал, что эта практика требует некоторого оправдания, находили его в идее, что порода должна терпеть эту ежегодную варварскую процедуру в качестве наказания за преступление св. Петра; 127 но число людей, у которых были какие-либо сомнения по поводу этой игры, не могло быть большим, учитывая, что даже такой сильный защитник гуманности к животным, как Лоуренс, не испытывал к ней решительной антипатии. 128 Другими развлечениями были собачьи бои, травля быков и барсуков; а в середине XVIII века лорд Кеймс описывал медвежий сад как одно из главных развлечений англичан, хотя французы и «другие просвещенные нации» испытывали к нему отвращение, считая его слишком диким развлечением, чтобы оно могло быть по вкусу людям с утонченным вкусом. 129 Еще в 1824 году сэр Роберт (тогда г-н) Пил решительно выступал против законодательного запрета травли быков. 130

125 Янг, «Эссе о гуманности к животным», стр. 1.

126 Робертс, «Социальная история народа южных графств Англии», стр. 421 и сл. Роджерс, «Социальная жизнь в Шотландии», II, 340. В 1856 году, когда Робертс писал свою книгу, петушиная пеня все еще выплачивалась в некоторых английских грамматических школах учителю в качестве дополнительного дохода в Масленичный вторник (Робертс, стр. 423).

127 Робертс, указ. соч., стр. 422.

128 Лоуренс, «Философский и практический трактат о лошадях», II, 12.

129 Кеймс, «Очерки о принципах морали», стр. 7.

130 Хансард, «Парламентские дебаты», новая серия, X, 491 и сл.

Примерно двумя годами ранее, однако, гуманность к животным впервые стала предметом английского законодательства благодаря Акту, который предотвращал жестокое и ненадлежащее обращение со скотом. 131 За этим Актом последовали другие, которые запрещали травлю медведей, петушиные бои и подобные развлечения, а также жестокое обращение с домашними животными в целом. В 1876 году вивисекция в медицинских или научных целях была подвергнута ряду ограничений, а с 1900 года случаи жестокого обращения с дикими животными в неволе могут рассматриваться в соответствии с Актом о защите диких животных в неволе. 132 На континенте жестокое обращение с животными было впервые запрещено уголовным законом в Саксонии в 1838 году, 133 а впоследствии и в большинстве других европейских государств. Но на юге Европы все еще есть страны, в которых закон полностью молчит по этому поводу. 134

131 «Статуты Великобритании и Ирландии», LXII, 403 и сл.

132 Стивен, «Новые комментарии к законам Англии», IV, 213 и сл.

133 фон Хиппель, указ. соч., стр. 1.

134 Там же, стр. 90 и сл.

Каковы бы ни были заявленные мотивы законодателей для предотвращения жестокости к животным, нет сомнений, что законы против нее главным образом обусловлены более острой и более широко распространенной симпатией к их страданиям. Фактические чувства людей обычно были несколько более нежными, чем теории права, философии и религии. Антропоцентрическая исключительность христианства с древних времен в некоторой степени уравновешивалась народными настроениями и верованиями. В народных сказках Европы человек не занимает изолированного и уникального положения во Вселенной. Он живет в тесном и дружеском общении с окружающими его животными, приписывает им человеческие качества и относится к ним с милосердием. 135 Нежные чувства к животному миру проявляются также во многих легендах о святых. 136 Св. Франциск Ассизский разговаривал с птицами и называл их «братцами-птицами» или «сестрицами-ласточками» и был замечен за тем, что убирал червей с дороги, чтобы их не раздавили путники. 137 Иоанн Мосх рассказывает об одном аббате, который рано утром не только кормил всех собак в монастыре, но и приносил зерно муравьям и птицам на крыше. 138 В «Откровениях св. Бригитты» мы читаем: «Пусть человек боится прежде всего Меня, своего Бога, и тем мягче он станет по отношению к Моим созданиям и животным, к которым, ради Меня, их Творца, он должен проявлять сострадание». 139 Многие добрые слова о животных исходили от поэтов и мыслителей. Монтень говорит, что он никогда не мог без сострадания видеть, как преследуют и убивают невинного зверя, который беззащитен и от которого мы не получаем никакого вреда. 140 Шекспир отмечает, что «бедный жук, которого мы топчем, в телесном страдании чувствует боль такую же, как когда умирает великан». 141 Мандевиль считает, что если бы не та тирания, которую обычай узурпирует над нами, ни один человек с хоть сколько-нибудь добрым нравом не смог бы примириться с убийством такого количества животных ради их ежедневной пищи, пока щедрая земля так обильно предоставляет им разнообразие растительных деликатесов. 142 К концу XVIII века Бентам писал: «Людям должно быть позволено убивать животных; но им должно быть запрещено мучить их. Искусственная смерть может быть сделана менее болезненной, чем естественная, с помощью простых процессов, которые стоят того, чтобы их изучить и сделать предметом полицейского надзора. Почему закон должен отказывать в своей защите любому чувствующему существу? Придет время, когда гуманность прострет свой плащ над всем, что дышит. Участь рабов начала вызывать жалость; мы закончим тем, что смягчим участь животных, которые трудятся на нас и удовлетворяют наши нужды». 143 Несколько лет спустя Томас Янг объявил охоту, стрельбу и рыбалку ради забавы «незаконными, жестокими и греховными». 144 И в течение XIX века гуманность к животным, из заметной лишь у немногих людей, стала ключевой нотой движения, постепенно набирающего силу. Гуманисты, говорит г-н Солт, «настаивают на том, что различие между человеческим и нечеловеческим является лишь количественным, а не качественным, и что мы обязаны обязанностями, одинаковыми по роду, хотя и не по степени, всем нашим чувствующим собратьям». 145 Некоторые люди утверждают, что неправильно убивать животных ради пищи или ради забавы; но самые энергичные нападки по поводу обращения с животным миром в настоящее время направлены против практики вивисекции. Выдвигается требование, чтобы эта практика была не просто ограничена, а полностью запрещена законом. И хотя противники вивисекции обычно пытаются отрицать или преуменьшать научную важность экспериментов на живых животных, их призыв к отмене таких экспериментов в основном основан на аргументе, что человечество в целом не имеет права покупать избавление от собственных страданий путем пыток беспомощных зверей.

135 См. выше, I, 259. Шварц, «Доисторические антропологические исследования», стр. 203.

136 Леки, «История европейской морали», II, 168 и сл. Джойс, «Социальная история древней Ирландии», II, 517 и сл.

137 Сабатье, «Жизнь св. Франциска Ассизского», стр. 176 и сл. Дигби, «Католические нравы», II, 291.

139 Св. Бригитта, цитируется по Хелпсу, указ. соч., стр. 124.

138 Moschus, Pratum spirituale, 184 (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Græca, lxxxvii. 3056).

140 Монтень, «Опыты», II, 11.

141 Шекспир, «Мера за меру», III, 1.

142 Мандевиль, «Басня о пчелах», стр. 187.

143 Бентам, «Теория законодательства», стр. 428 и сл.

144 Янг, указ. соч., стр. 75 и сл.

145 Солт, «Права животных», стр. v.

Эта быстро растущая симпатия к страданиям животных, несомненно, в значительной степени обусловлена упадком антропоцентрической доктрины и влиянием другой теории, которая рассматривает человека не как образ божества, отделенный от низших животных особым актом творения, а как существо, в целом родственное им и представляющее лишь более высокую ступень в шкале ментальной эволюции. Благодаря этой доктрине на смену ортодоксальному презрению к бессловесным созданиям пришли чувства близости и доброго интереса. Но помимо любой теории относительно происхождения человека, растущее размышление также научило людей быть более внимательными в своем обращении с животными, породив более яркое представление об их страданиях. Человеческая бездумность была причиной многих ненужных болей, которым они были подвергнуты. Несмотря на некоторые улучшения, так обстоит дело и сейчас; в то же время движение, выступающее за большую гуманность к животным, само по себе не совсем свободно от противоречий и определенного отсутствия разборчивости.

Было замечено, что неаполитанец не поступал бы так жестоко, как он это делает почти со всеми животными, кроме кошки, если бы мог заставить себя осознать их способность к радости и боли. 146 Так же и мы сами часто вели бы себя иначе, если бы осознавали пытки, которые мы бездумно причиняем существам, чьи страдания ускользают от нашего внимания из-за отсутствия явного внешнего выражения. В то время как практика забивания молодых поросят до смерти, чтобы сделать их мясо нежным, которая имела место в Англии не многим более века назад, 147 в наши дни рассматривалась бы с общим ужасом, жестокости, совершаемые в гастрономических целях над существами низшего типа, почти не принимаются во внимание. Раки, устрицы и рыба в целом, как заметил Мандевиль, почти не вызывают сострадания, потому что «они выражают себя непонятно для нас; они немы, и их внутреннее строение, как и внешний вид, сильно отличается от нашего». 148 С другой стороны, даже страстные охотники описывают охоту на обезьян как отталкивающую из-за их сходства с человеком; раджа Брук считал почти варварством убивать орангутана, если только не ради научных исследований. 149 Сам буддизм провозглашает, что «тот, кто отнимает жизнь у крупного животного, будет иметь больше греха, чем тот, кто отнимает жизнь у мелкого... Преступление невелико, когда убит муравей; его величина возрастает в такой последовательности: ящерица, варан, заяц, олень, бык, лошадь и слон». 150 Как мало чувства, лежащие в основе мнений людей относительно поведения по отношению к низшим животным, подвержены размышлению, видно также по нынешнему крестовому походу против вивисекции, если сравнить его с общественным равнодушием к страданиям, причиняемым диким животным ради забавы. Вивисектор, который хладнокровно мучает свою беспомощную жертву в интересах науки и на благо человечества, называется трусом и является гораздо более распространенным объектом ненависти, чем охотник, который причиняет агонию существу, которое он преследует ради чистого развлечения. Преследуемое животное, утверждают они, имеет «свободные шансы на спасение». 151 Это отличный аргумент — при условии, что мы разделяем убеждение североамериканского индейца в том, что животное никогда нельзя убить без его собственного разрешения.

146 «Жестокость к животным в Неаполе», в «Сатердей Ревью», LIX, 854.

147 «Мир», 1756, № 190, стр. 1142. Янг, указ. соч., стр. 129.

148 Мандевиль, указ. соч., стр. 187.

149 Брук, «Десять лет в Сараваке», I, 100. Ср. Ренггер, «Естественная история млекопитающих Парагвая», стр. 26.

150 Харди, «Руководство по буддизму», стр. 478, 480.

151 Кобб, указ. соч., стр. 10.

В настоящее время среди нас нет темы моральной озабоченности, которая представляла бы большее разнообразие мнений, чем вопрос о том, насколько счастье низших животных может быть справедливо принесено в жертву на благо человека. Крайние взгляды на этот предмет могли бы, несомненно, быть несколько смягчены, с одной стороны, более ярким представлением о страданиях животных, с другой стороны, признанием определенных фактов, часто упускаемых из виду, которые делают неразумным рассматривать поведение по отношению к бессловесным существам в точно таком же свете, как поведение по отношению к людям. Следует особенно помнить, что у первых нет тех долго длящихся ожиданий будущих страданий или смерти, которые есть у нас. 152 Если им суждено служить пищей, они не знают об этом; в то время как многие домашние животные никогда не появились бы на свет и не смогли бы наслаждаться тем, что кажется очень счастливой жизнью, если бы не цель использования их в качестве пищи. Но хотя большая интеллектуальная разборчивость может несколько уменьшить расхождения в моральных мнениях по этому вопросу, ожидать единодушия не приходится по той простой причине, что моральные суждения в конечном счете основаны на эмоциях, а симпатия к животному миру — это чувство, которое крайне варьируется у разных индивидов.

152 Ср. Бентам, «Введение в принципы морали и законодательства», стр. 311, прим.

ГЛАВА XLV

УВАЖЕНИЕ К МЕРТВЫМ

Мораль принимает во внимание не только поведение людей по отношению к живым, но и их поведение по отношению к мертвым.

В человеческом сознании существует общая тенденция предполагать, что то, что существовало, все еще существует и будет существовать. Когда человек умирает, окружающим трудно представить, что он действительно мертв, и когда холодное неподвижное тело служит печальным свидетельством произошедшей перемены, возникает естественная склонность верить, что душа лишь сменила свое обиталище. У дикаря тенденция предполагать продолжение существования души после смерти сильно подкрепляется снами и видениями его умерших друзей. Что еще это могло означать, кроме визитов их душ?

Существуют, правда, некоторые дикари, о которых сообщается, что они верят в уничтожение души в момент смерти или вообще не имеют представления о будущем состоянии. 1 Но точность этих утверждений вряд ли не вызывает подозрений. Мы иногда слышим, что те самые люди, о которых говорят, что они отрицают любую веру в загробную жизнь, боятся призраков. 2 Житель Мадагаскара почти на одном дыхании заявит, что когда он умрет, он перестанет существовать вовсе, и все же признается в том, что имеет обыкновение молиться своим умершим предкам. 3 О масаях в Восточной Африке одни авторы утверждают, что они верят в уничтожение, 4 другие — что они приписывают будущее существование своим вождям, знахарям или влиятельным людям. 5 Представления на этот счет часто чрезвычайно расплывчаты, и следует ожидать лишь противоречий.

1 Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 348 и сл. (мивок). Бринтон, «Мифы Нового Света», стр. 233 и сл. (некоторые индейцы Орегона). Лумхольц, «Среди каннибалов», стр. 101 (туземцы реки Герберт, Северный Квинсленд). Мартин, «Путешествие на Молуккские острова», стр. 155 (алфуры). Вустер, «Филиппинские острова», стр. 412 (мангианы). Колкухун, «Среди шанов», стр. 76 (летхта). Далтон, «Этнология Бенгалии», стр. 257 (ораоны). Петерик, «Путешествия по Центральной Африке», I, 321 (племена нуаэр). Дю Шайю, «Исследования в Экваториальной Африке», стр. 385.

2 Нью, «Жизнь в Восточной Африке», стр. 105.

3 Эллис, «История Мадагаскара», 393.

4 Томсон, «Через землю масаев», стр. 259. Хинд, «Последние из масаев», стр. 99.

5 Джонстон, «Уганда», II, 832. Холлис, «Масаи», стр. 304, 305, 307. Элиот, там же, стр. xx.

Обычно предполагается, что бестелесная душа имеет форму маленького нематериального человеческого образа и по своей природе является своего рода паром, пленкой или тенью. 6 Считается, что она имеет те же телесные потребности и обладает теми же умственными способностями, что и ее владелец при жизни. Она не считается неуязвимой или бессмертной — ее можно ранить и убить. Она чувствует голод и жажду, жару и холод. Она может видеть, слышать и думать, у нее есть человеческие страсти и человеческая воля, и она обладает силой влиять на живых как во зло, так и во благо. Эти представления о бестелесной душе определяют отношения между живыми и мертвыми.

6 Тайлор, «Первобытная культура», I, 429.

Предполагается, что мертвые имеют права, очень похожие на те, что были у них при жизни. Душу нельзя убивать или ранить. Южноавстралийские диери, например, проявляют большое почтение к определенным деревьям, которые, как считается, являются их превращенными отцами; они не будут их срубать и протестуют против того, чтобы это делали поселенцы. 7 Так же и некоторые филиппинские островитяне утверждают, что души их предков находятся в деревьях, которые они поэтому берегут. 8 Североамериканские поухатаны воздерживались от причинения вреда некоторым мелким лесным птицам, которые, как предполагалось, принимали души их вождей. 9 В Лифу, когда отец был при смерти, окруженный членами своей семьи, он мог сказать, каким животным он станет, например, бабочкой или какой-нибудь птицей, и это существо становилось священным для его семьи, которая не причиняла ему вреда и не убивала его. 10 Реджанги с Суматры воображают, что тигры в целом содержат духи умерших людей, и «никакие соображения не заставят сельского жителя поймать или ранить одного из них, кроме как в целях самообороны или сразу после акта уничтожения друга или родственника». 11 Среди других народов обезьяны, крокодилы или змеи, считаясь людьми в метемпсихозе, считаются священными, и им нельзя причинять вред. 12 Некоторые негры Конго, опять же, воздерживаются в течение целого года после смерти от подметания дома, чтобы пыль не повредила нежную субстанцию призрака. 13 В Китае в течение семи дней после смерти человека его вдова и дети избегают использования ножей и игл, и даже палочек для еды, принимая пищу пальцами, чтобы не ранить призрака. 14 И по сей день среди немецких крестьян сохраняется вера в то, что нельзя хлопать дверью, чтобы не прищемить в ней душу. 15

7 Гасон, «Племя диери», в книге Вудса «Коренные племена Южной Австралии», стр. 280.

8 Блументритт, «Культ предков малайцев Филиппинского архипелага», в «Сообщениях имп. и кор. Географического общества в Вене», XXV, 164 и сл.

9 Бринтон, «Мифы Нового Света», стр. 102.

10 Кодрингтон, цитируется по Тайлору, «Замечания о тотемизме», в «Журнале Антропологического института», XXVIII, 147.

11 Марсден, «История Суматры», стр. 292. То же самое поверье распространено среди туземцев Малайского полуострова (Ньюболд, «Британские поселения на Малаккском проливе», т. II, стр. 192).

12 Майнерс, «История религий», т. I, стр. 212. Тайлор, «Первобытная культура», т. II, стр. 8.

13 Бастиан, «Человек в истории», т. II, стр. 323.

14 Грей, «Китай», т. I, стр. 288.

15 Вуттке, «Немецкие народные суеверия современности», § 609, стр. 396 и сл.

Но выжившие должны не только избегать всего, что могло бы причинить вред душе, они также должны активно способствовать ее комфорту и существованию. Они часто обеспечивают ее жилищем, либо хороня покойного в его собственном доме, либо возводя палатку или хижину на его могиле. Некоторые австралийские туземцы разводят огонь на расстоянии нескольких ярдов от гробницы и повторяют это до тех пор, пока не решат, что душа отправилась куда-то еще; 16 другие же имеют обыкновение заворачивать тело в ковер, якобы для того, чтобы сохранить его в тепле. 17 В саксонском округе Фогтланд, как известно, люди клали в гроб зонтик и пару галош. 18 Чрезвычайно распространенный обычай — помещать провизию в могилу или на нее, и очень часто устраиваются пиры для мертвых. 19 В гробницу помещают оружие, орудия труда и другие движимые вещи; на похоронах хоронят или забивают домашних животных; 20 и, как мы видели ранее, даже людей приносят в жертву мертвым, чтобы они служили им в качестве компаньонов или слуг, или чтобы оживить их дух своей кровью, или чтобы удовлетворить их жажду мести. 21

16 Рот, «Аборигены северо-западной и центральной части Квинсленда», стр. 165.

17 Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 79 и сл.

18 Колер, «Народные обычаи в Фогтланде», стр. 441.

19 См. Тайлор, указ. соч., гл. XI и сл.; Спенсер, «Основы социологии», т. I, стр. 155 и сл., 257 и сл.; Фрейзер, «Адонис, Аттис, Осирис», стр. 242 и сл.

20 См. Спенсер, указ. соч., т. I, стр. 184 и сл.

21 См. выше, т. I, стр. 472 и сл.

Приношения, делаемые мертвым, могут быть дарами, преподнесенными им выжившими, но регулярная погребальная жертва состоит из личного имущества самого покойного. Среди дикарей все оно или большая его часть часто предается могиле или уничтожается. 22 Право собственности не прекращается со смертью там, где преобладает вера в то, что мертвые нуждаются в земных вещах. Признание этого права также проявляется в суровом осуждении грабежа или осквернения, совершенных у гробницы. Среди различных североамериканских племен такой поступок рассматривался как преступление первой величины и провоцировал жестокую месть. 23 О индейцах оджибве говорят, что каким бы плохим ни был человек или как бы он ни был склонен к воровству, вещи, оставленные на могиле, ценные или нет, никогда не трогают, так как они священны для духа умершего. 24 Среди маори «малейшее нарушение любой части территории мертвых считается величайшим преступлением, которое может совершить человек, и карается самой суровой местью со стороны выжившего племени». 25 Законы Афин 26 и Рима 27, а также древние тевтонские юридические сборники 28 с большой строгостью карали разграбление трупа или гробницы. В Риме наказанием была смерть, если преступление совершалось с применением силы, в противном случае — осуждение на рудники.

22 Боас, «Центральные эскимосы», в Ежегодном отчете Бюро этнологии, VI, 580. Мердок, «Этнографические результаты экспедиции в Пойнт-Барроу», там же, IX, 424 и сл. (эскимосы Пойнт-Барроу). Пауэлл, там же, III, стр. lvii (североамериканские индейцы). Ярроу, «Погребальные обычаи североамериканских индейцев», там же, I, 98 (пима), 100 (команчи). Макги, «Индейцы сиу», там же, XV, 178. Рот, указ. соч., стр. 164 (некоторые племена Квинсленда). Коленсо, «Племена маори Новой Зеландии», стр. 57. Кольфф, «Путешествия Дурги», стр. 166 и сл. (жители островов Ару). Клосс, «На Андаманских и Никобарских островах», стр. 304 (жители острова Кар-Никобар). Батчелор, «Айны и их фольклор», стр. 560 и сл. Георги, «Россия», IV, 152 (буряты). Кайе, «Путешествия по Центральной Африке», I, 164 (баго). Берроуз, «Земля пигмеев», стр. 107 (монбутту). Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 79 (баротсе). Страбон, XI. 4. 8 (албанцы Восточного Кавказа). См. также Спенсер, «Основы социологии», I, 185 и сл.; Пост, «История развития семейного права», стр. 295 и сл.; Он же, «Основы этнологической юриспруденции», II, 173 и сл.; см. ниже, стр. 514 и сл.

23 Сагар, «Путешествие в страну гуронов», стр. 288. Гиббс, «Племена западного Вашингтона и северо-западного Орегона», в «Материалах по этнологии Северной Америки», I, 204.

24 Рид, «Религиозные верования оджибве», в Журнале Антропологического института, III, 112.

25 Полак, «Нравы и обычаи новозеландцев», I, 111 и сл.

26 Цицерон, «О законах», II, 26. См. также Шмидт, «Этика древних греков», II, 105 и сл.

27 Дигесты, XLVII. 12, «Об осквернении гробницы».

28 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 975 и сл.

Подобно живым людям, мертвые чувствительны к оскорблениям и любят похвалу; поэтому следует проявлять уважение к их чести и самолюбию. De mortuis nil nisi bonum; οὐ γὰρ ἐσθλὰ κατθανοῦσι κερτομεῖν ἐπ’ ἀνδράσιν. 29 В Греции обычай требовал, чтобы на поминальной трапезе перечислялись и восхвалялись добродетели покойного, 30 а клевета на умершего человека каралась по закону. 31 То же самое было и в Древнем Египте. 32 В Гренландии после погребения ближайший родственник-мужчина умершего громким жалобным голосом перечислял все превосходные качества усопшего. 33 Среди ирокезов близкие родственники и друзья по очереди подходили к телу и обращались к нему с хвалебной речью. 34

29 Архилох, «Остатки», 40.

30 Шмидт, «Этика древних греков», II, 122 и сл.

31 Роде, «Психея», стр. 224.

32 Диодор Сицилийский, I. 92. 5. Эрман, «Жизнь в Древнем Египте», стр. 322.

33 Кранц, «История Гренландии», I, 218.

34 Морган, «Лига ирокезов», стр. 175, прим. 2.

Мертвые также требуют послушания и беспокоятся о том, чтобы правила, установленные ими при жизни, соблюдались выжившими. Отсюда священность, придаваемая завещанию; 35 отсюда также, в значительной степени, жесткость предковских обычаев. Величайший страх туземцев Юго-Восточной Африки «заключается в том, чтобы оскорбить своих предков, и единственный способ избежать этого — делать все в соответствии с традиционным обычаем». 36 Среди басуто «гнев обожествленных поколений нельзя было спровоцировать более прямо, чем отступлением от предписаний и примеров, которые они оставили после себя». 37 У народов эве, говорящих на Невольничьем берегу, есть пословица: «Следуй обычаям своего отца. Чего он не делал, того избегай, иначе ты навредишь себе». 38 Среди алеутов старики всегда внушают туземной молодежи важность строгого соблюдения обычаев своих предков при ведении охоты и в других делах, так как любое пренебрежение в этом отношении обязательно принесет им бедствие и наказание. 39 Камчадалы, говорит Стеллер, считают грехом делать что-либо, противоречащее предписаниям их предков. 40 Папуасы района Моту в Новой Гвинее верят, что когда мужчины и женщины ведут себя плохо — прелюбодействуют, воруют, ссорятся и тому подобное — духи мертвых гневаются на них. 41 Одно из самых сильных чувств в сознании китайца — это его почтение к предковским обычаям; и в широком смысле Япония также остается страной, управляемой голосами, которые умолкли. 42 Жизнь древнего римлянина была окружена обществом усопших сородичей, чье недовольство он вызывал, если отступал от практики, переданной ему отцами. Выражение mos majorum, «обычай предков», использовалось им как заклинание против новшеств. 43

35 Эллис, «Полинезийские исследования», III, 116 (таитяне). Шортленд, «Традиции и суеверия новозеландцев», стр. 257. Сарба, «Обычное право фанти», стр. 82. Шмидт, «Этика древних греков», II, 124 и сл.

36 Макдональд, «Свет в Африке», стр. 192.

37 Казалис, «Басуто», стр. 254.

38 Эллис, «Народы эве, говорящие на Невольничьем берегу», стр. 263.

39 Эллиот, «Аляска и острова тюленей», стр. 170. Вениаминов, цитируется Петровым, «Отчет о населении и т. д. Аляски», стр. 156.

40 Стеллер, «Описание Камчатки», стр. 274.

41 Чалмерс, «Пионерство в Новой Гвинее», стр. 169.

42 Гриффис, «Религии Японии», стр. 308. Хозуми, «Поклонение предкам и японское право», стр. 1 и сл.

43 Грейнджер, «Нравственная жизнь ранних римлян», в Международном журнале этики, VII, 287. Он же, «Поклонение римлян», стр. 65, 66, 138.

Помимо таких обязанностей перед мертвыми, которые по своей природе схожи с теми, что люди должны своим живым ближним или начальству, существуют обязательства иного характера, возникающие из самого факта смерти. Похороны, обряды, связанные с ними, и траурные обычаи в значительной степени рассматриваются как долг перед мертвыми.

Могила представляется местом, где покойный находит желанный покой, и если ему отказано в надлежащем погребении, считается, что он не только бродит, но и страдает. Ирокезы считали, что если не совершить погребальные обряды, духи мертвых должны некоторое время скитаться по земле в состоянии великого несчастья; отсюда их крайняя забота о возвращении тел своих соплеменников, павших в битве. 44 Абипоны считают величайшим несчастьем для мертвых быть оставленными гнить под открытым небом, и поэтому они хоронят даже самую маленькую косточку усопшего друга. 45 В Ашанти духи тех, кто по той или иной причине был лишен обычных погребальных обрядов, обречены, по воображению народа, бродить в лесной тьме, изредка прокрадываясь к своим прежним жилищам с редкими, но затяжными визитами, беспокоя и околдовывая своих нерадивых родственников. 46 Негры Аккры верят, что счастье в будущей жизни зависит не только от мужества, силы и богатства в этом мире, но и от надлежащего погребения. 47 В некоторых австралийских племенах души тех, чьи тела были оставлены непогребенными, должны, как полагают, рыскать по лицу земли и вокруг места смерти, не имея иного удовлетворения, кроме как вредить живым; 48 или же считается, что для них нет будущей жизни, так как их тела будут съедены воронами и дикими собаками. 49 Среди батаков Суматры ничто не считается большим позором для человека, чем отказ в могиле; ибо, не будучи признанным достойным погребения, он объявляется духовно мертвым. 50 Самоанцы верили, что души непогребенных друзей, например, тех, кто утонул или пал на войне, преследовали их повсюду, взывая жалобным тоном: «О, как холодно! О, как холодно!» 51 Согласно представлениям каренов, духи тех, кто умирает естественной смертью и пристойно похоронен, отправляются в прекрасную страну и возобновляют свою земную жизнь, тогда как призраки людей, которые случайно остались непогребенными, будут бродить по земле, изредка показываясь людям. 52 Конфуций связывал распоряжение телами мертвых непосредственно с великой добродетелью покорности и преданности начальству. 53 В Китае ни один поступок не признается более достойным добродетельного человека, чем захоронение бесхозных костей и покрытие открытых гробов, 54 и похоронить человека, у которого нет друзей, считается такой же большой заслугой, как спасти жизнь. 55 Также считается крайне важным обеспечить надлежащее место для могилы; даосы утверждают, что «если гроб погребен в неподходящем месте, дух умершего становится несчастным и мстит, вызывая болезни и другие бедствия родственникам, которые не позаботились о его покое». 56 Древние халдеи верили, что духи непогребенных мертвецов, не имея ни места покоя, ни средств к существованию, бродили по городу и деревне, занятые лишь мыслью о нападении на живых и их ограблении. 57 В классической древности было самым священным долгом совершить над телом погребальные обряды, 58 и греки приписывали право на погребение богам как его авторам. 59

44 Морган, «Лига ирокезов», стр. 175.

45 Добрицхоффер, «Отчет об абипонах», II, 284.

46 Боудич, «Миссия в Ашанти», стр. 262 и сл.

47 Монрад, «Описание Гвинейского побережья», стр. 4.

49 Чонси, в Бро Смит, «Аборигены Виктории», II, 280.

48 Oldfield, ‘Aborigines of Australia,’ in Trans. Ethn. Soc. N.S. iii. 228, 236 sq.

50 Бунинг, в «Беглых взглядах на Восточный архипелаг», стр. 75.

51 Тернер, «Девятнадцать лет в Полинезии», стр. 233. Худ, «Круиз на корабле Ее Величества “Фаун” в западной части Тихого океана», стр. 142.

52 Кросс, цитируется Мак-Магоном, «Дальний Китай», стр. 202 и сл. Мейсон, «Религия и т. д. среди каренов», в Журнале Азиатского общества Бенгалии, XXXIV, ч. II, 203.

53 де Гроот, «Религиозная система Китая», (т. II, кн.) I, 659.

54 Джайлс, «Странные истории из китайской студии», II, 147, прим. 11.

55 «Индо-китайский сборник», III, 161.

56 Легг, «Религии Китая», стр. 200.

57 Масперо, «Заря цивилизации», стр. 689. Иеремиас, «Вавилоно-ассирийские представления о жизни после смерти», стр. 54 и сл. Галеви, «Смесь критики и истории, относящаяся к семитским народам», стр. 368.

58 См. Шмидт, «Этика древних греков», II, 97 и сл.; Грейнджер, «Поклонение римлян», стр. 37 и сл.; Ауст, «Религия римлян», стр. 226 и сл.

Точно так же среди народов, практикующих кремацию, считается, что сами мертвые получают пользу от сожжения. Найяры Малабара придерживаются мнения, что не следует терять времени, приступая к похоронам, так как избавление от трупа путем кремации или погребения как можно скорее после смерти способствует счастью духа усопшего; они говорят, что «сбор и тщательное захоронение праха умершего дает покой его духу». 60 Тлинкиты утверждают, что те, чьи тела сожжены, будут в тепле и комфорте в ином мире, тогда как другие будут страдать от холода. «Сожгите мое тело! Сожгите меня!» — умолял умирающий тлинкит; «Я боюсь холода. Почему я должен дрожать все века и расстояния следующего мира?» 61 Древние персы, напротив, считали и кремацию, и погребение грехами, не имеющими искупления, и выставляли своих мертвецов на вершинах гор, считая великим несчастьем, если ни птицы, ни звери не пожирали их трупы. 62 Точно так же самоеды и монголы считали благом для умершего, если его труп был быстро съеден зверями, 63 а камчадалы считали великим благословением быть съеденным красивой собакой. 64 Восточноафриканские масаи, которые также, как правило, выставляют своих мертвецов на съедение диким зверям, говорят, что если труп съеден гиенами в первую же ночь, то покойный, должно быть, был хорошим человеком, так как считается, что гиены действуют по повелению Нгаи, или Бога. 65

59 Sophocles, Antigone, 454 sq. Euripides, Supplices, 563.

60 Фосетт, «Найяры Малабара», в Бюллетене Правительственного музея Мадраса, III, 245, 251.

61 Далл, «Аляска», стр. 423. Петров, указ. соч., стр. 175. Макнейр Райт, «Среди жителей Аляски», стр. 333.

62 Вендидад, I. 13, 17; VI. 45 и сл.; VIII. 10. Дармстетер, в «Священных книгах Востока», IV, стр. lxxv и сл. Агафий, «История», II. 22 и сл. (Минь, «Патрология», сер. греч., LXXXVIII, 1377). Геродот, I. 140; III. 16.

63 Пройс, «Виды погребений американцев и северо-восточных азиатов», стр. 272. Ср. Ярроу, в Ежегодном отчете Бюро этнологии, I, 103 (каддо или лесные индейцы).

64 Стеллер, указ. соч., стр. 273.

65 Меркер, «Масаи», стр. 193.

Некоторые церемонии совершаются якобы с целью предотвращения вреда, который злые духи могут причинить мертвым. 66 Иногда это происходит при кремации; нам говорят, что среди некоторых сибирских народов мертвых сжигают, чтобы они были «эффективно удалены от козней духов». 67 Телеуты верят, что духи земли причиняют много вреда усопшим; поэтому их шаманы отгоняют их на похоронах, несколько раз ударяя топором по воздуху. 68 В христианских странах погребальный колокол также считался средством отпугивания злых духов. 69

66 См. Фрейзер, «Некоторые погребальные обычаи как иллюстрация первобытной теории души», в Журнале Антропологического института, XV, 87 и сл.; Герц, «Коллективное представление о смерти», в Социологическом ежегоднике, X, 1905–1906, стр. 56 и сл.

67 Георги, указ. соч., III, 264.

68 Георги, указ. соч., III, 264.

69 Фрейзер, в Журнале Антропологического института, XV, 87.

Пост после смерти рассматривается как почтительная дань уважения мертвым; китайцы говорят, что это «средство возвышения ума к душе, средство, позволяющее приносящему жертву более совершенным образом исполнять возложенные на него акты поклонения, путем установления более тесного контакта между ним самим и душой». 70 Самоувечья, совершаемые родственниками умершего, считаются приятными ему как знаки скорби; 71 и то же самое, конечно, происходит с причитаниями на похоронах. В некоторых племенах Центральной Австралии обычай раскрашивать тело скорбящего, как говорят, имеет целью «сделать его или ее более заметными, и тем самым позволить духу увидеть, что по нему должным образом скорбят». 72 Траурная одежда — это знак уважения к мертвым. Более того, даже обычай не упоминать его имя рассматривается в том же свете. Некоторые народы утверждают, что называть его имя означало бы потревожить его покой, 73 или что он воспринял бы это как признак того, что его родственники не скорбят по нему должным образом, и почувствовал бы это как оскорбление. 74

70 де Гроот, указ. соч., (т. II, кн.) I, 657.

71 Дорман, «Происхождение первобытных суеверий», стр. 216 и сл.

72 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 511.

73 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 233 (гренландцы). Таут, «Этнология стлатлумх Британской Колумбии», в Журнале Антропологического института, XXXV, 138. Георги, указ. соч., III, 27 (самоеды).

74 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 498.

Как и обязанности перед живыми, обязанности перед мертвыми в значительной степени зависят от отношений между сторонами. Повсюду обязательство удовлетворять потребности усопшего лежит на тех, кто был ближе всего к нему при жизни. В архаическом государстве, как мы видели, считается величайшим несчастьем, которое может постичь человека, умереть без потомков, поскольку в таком случае некому будет заботиться о его душе. 75 Конфуций сказал: «Приносить жертву духу, который тебе не принадлежит, — это лесть». 76 Различие между соплеменником или соотечественником и чужеземцем также применимо к мертвым. В Гренландии чужеземцу без родственников или друзей обычно позволяли оставаться непогребенным. 77 Среди североамериканских индейцев разрешено снимать скальпы с воинов враждебного племени, тогда как «нет примера, чтобы индеец снял скальп с человека своего собственного племени или с того, кто принадлежит к союзному с его собственным народу, и которого он мог убить в ссоре или приступе гнева»; 78 и индеец, который никогда не подумал бы осквернить могилу соплеменника, может «не иметь таких сомнений в отношении могил другого племени». 79 Тем не менее, уже с ранних времен мы слышим о признании определенных обязанностей даже перед чужеземцами и врагами. Греки постгомеровской эпохи взяли за правило выдавать убитого врага, чтобы он получил надлежащие погребальные обряды. 80 Позорным поступком Лисандра считалось то, что он не предоставил погребения Филоклу, афинскому полководцу при Эгоспотамах, вместе с примерно четырьмя тысячами пленных, которых он предал мечу; 81 а сами афиняне хвастались, что их предки собственными руками похоронили персов, павших в битве при Марафоне, считая «священным и обязательным долгом покрыть землей человеческий труп». 82 Согласно китайскому уголовному кодексу, «уничтожение, расчленение или бросание в воду незакрытого и непогребенного трупа чужеземца», хотя и является гораздо менее серьезным преступлением, чем то же самое повреждение, нанесенное трупу родственника, все же является проступком, наказуемым 100 ударами палками и вечным изгнанием на расстояние 3000 ли. 83

75 См. выше, II, 400 и сл.

76 Лунь Юй, II. 24. 1.

77 Кранц, указ. соч., I, 218.

78 Доменек, «Семь лет проживания в великих пустынях Северной Америки», II, 357.

79 Додж, «Наши дикие индейцы», стр. 162.

80 Шмидт, «Этика древних греков», II, 100 и сл. Роде, указ. соч., стр. 200 и сл.

81 Павсаний, IX. 32. 9.

82 Там же, I. 32. 5; IX. 32. 9.

83 Ta Tsing Leu Lee, разд. cclxxvi, стр. 295.

Обязанности перед мертвыми также варьируются в зависимости от возраста, пола и социального положения усопшего. Среди туземцев Австралии детей и женщин хоронят с минимальными церемониями. 84 В племенах северо-западной и центральной части Квинсленда никто не раскрашивает свое тело в знак траура по маленькому ребенку. 85 В Восточной Центральной Африке дух ребенка, который умирает в возрасте около четырех или пяти дней, не получает никакого внимания, обычно уделяемого мертвым. 86 Среди ваджагга женатые люди хоронятся в своих хижинах, тогда как тела неженатых и особенно детей помещаются в какое-нибудь скрытое место, где их оставляют гнить или на съедение зверям. 87 Некоторые сибирские племена ранее имели обыкновение хоронить только взрослых, тогда как трупы детей выставлялись на деревьях. 88 Туземцы Порт-Джексона в Новом Южном Уэльсе предавали своих молодых людей земле, но сжигали тех, кто перешагнул средний возраст. 89 Кондаямкоттай маравары, дравидийское племя из Тинневелли в Южной Индии, хоронят трупы неженатых людей, тогда как трупы женатых кремируются. 90 В некоторых других племенах Индии погребение практикуется только в случае маленьких детей, 91 и это долгое время было правилом брахманизма. 92 Среди андаманцев, опять же, младенцев хоронят в пределах лагеря, тогда как всех остальных мертвых уносят в какое-нибудь отдаленное и уединенное место в джунглях. 93 Мы встречаем родственный обычай в окрестностях озера Виктория в Центральной Африке: в Карагве и Нколе «детей хоронят в самих хижинах, взрослых — снаружи, обычно на возделанных полях или на тех, которые собираются возделывать». 94 Тела женщин иногда предаются земле иным способом, чем тела мужчин. Так, среди индейцев черноногих последние привязывались к ветвям деревьев так высоко, чтобы быть вне досягаемости волков, а затем оставлялись истлевать на сухих ветрах; тогда как тело женщины или ребенка бросали в подлесок или джунгли, где оно вскоре становилось добычей диких животных. 95 Среди туски (чукчей), которые кремируют или, скорее, варят тела хороших людей, женщин обычно не сжигают из-за нехватки дров. 96

84 Карр, «Австралийская раса», I, 89.

85 Рот, указ. соч., стр. 164.

86 Макдональд, «Африкана», I, 59.

87 Фолькенс, «Килиманджаро», стр. 253.

88 Георги, указ. соч., III, 31 (койбалы).

89 Коллинз, «Английская колония в Новом Южном Уэльсе», I, 601.

90 Фосетт, «Кондаямкоттай маравары», в Журнале Антропологического института, XXIII, 64.

91 Терстон, в Бюллетене Правительственного музея Мадраса, I, 198 (кота). Фосетт, «Найяры Малабара», там же, III, 245.

92 Хопкинс, «Религии Индии», стр. 273.

93 Мэн, «Аборигенные жители Андаманских островов», в Журнале Антропологического института, XII, 144.

94 Колльманн, «Виктория-Ньянза», стр. 63 и сл.

95 Ярроу, «Введение в изучение погребальных обычаев среди североамериканских индейцев», стр. 67.

96 Далл, указ. соч., стр. 382.

Классовые различия также влияют на распоряжение телами мертвых. В некоторых американских племенах кремация, по-видимому, зарезервирована для лиц более высокого ранга. 97 Среди язычников района Обубура-Хилл в Южной Нигерии «тела обычных людей хоронят в кустах, иногда просто бросая на землю, но тела вождей и важных мужчин и женщин хоронят в их хижинах или на прилегающей веранде». 98 Масаи выбрасывают трупы обычных людей на съедение гиенам, тогда как знахари и влиятельные люди хоронятся. 99 Нанди не хоронят своих мертвых, если только они не были очень важными персонами. 100 Среди ваганда, когда умирает вождь, его хоронят в деревянном гробу, тогда как тела рабов выбрасывают в джунгли. 101 Некоторые другие африканские народы бросают трупы рабов в болото или ближайший водоем. 102 Тлинкиты предавали их на милость моря. 103 Среди маори раба не оплакивали после смерти, и его кости не очищали церемониально. 104 Римский «Закон двенадцати таблиц» запрещал бальзамировать тела рабов. 105 Нравственные различия также заметны в обращении с мертвыми. В некоторых частях Центральной Америки тела людей высокого положения, совершивших преступление, подобно телам простых людей, выставлялись на съедение диким зверям. 106 Среди туски трупы плохих людей просто оставляли гнить. 107 В Гренландии тело мертвого преступника расчленяли, а отдельные части тела разбрасывали в разные стороны. 108 К тому же классу фактов относятся наказания, которые применялись к трупам преступников в классической древности и ранее в христианской Европе. 109

97 Пройс, указ. соч., стр. 301.

98 Партридж, «Туземцы Кросс-Ривер», стр. 237.

99 Холлис, указ. соч., стр. 304, 305, 307; Элиот, там же, стр. xx.

100 Джонстон, «Уганда», II, 880.

101 Уилсон и Фелкин, «Уганда», I, 188.

102 Денем и Клэппертон, «Путешествия по Северной и Центральной Африке», II, 64 (туземцы Кано). Погге, «В империи Муата Ямво», стр. 243 (калунда).

103 Хольмберг, «Этнографические очерки о народах русской Америки», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, IV, 323. Далл, указ. соч., стр. 417, 420.

104 Коленсо, указ. соч., стр. 30.

105 Lex Duodecim Tabularum, X. 6.

106 Пройс, указ. соч., стр. 301.

107 Далл, указ. соч., стр. 382.

108 Ринк, «Сказки и традиции эскимосов», стр. 64.

109 Айро, «О процессах над трупами», стр. 5 и сл. Труммер, «Лекции о пытках и т. д.», I, 455 и сл. См. выше, II, 254.

От этого обзора фактов мы теперь перейдем к рассмотрению причин, из которых возникли обязанности перед мертвыми. Во-первых, нет сомнений в том, что эти обязанности в значительной степени основаны на чувстве симпатического негодования, точно так же, как это имеет место в отношении обязанностей перед живыми людьми. Смерть не полностью гасит привязанность, которую испытывали к человеку, пока он был жив. Обряды и обычаи, связанные со смертью, в значительной степени схожи с естественными выражениями скорби или идентичны им, и, несмотря на их церемониальный характер, невозможно поверить, что они полностью фальшивы. Нам рассказывают заслуживающие доверия очевидцы, что, хотя причиняемая самому себе боль и громкие причитания, которые являются частью похорон у австралийских чернокожих, не должны приниматься как мера действительно испытываемого горя, это выражение отчаяния «не является полностью искусственным или профессиональным»; 110 и г-н Мэн полагает, что среди андаманцев «в большинстве случаев проявление горя совершенно искренне». 111 Но мертвые также внушают и другие чувства, помимо симпатии и печали, и обязанности по отношению к ним, следовательно, имеют сложное происхождение.

110 Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 44. Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 510 и сл.

111 Мэн, в Журнале Антропологического института, XII, 145.

Души мертвых, как правило, не считаются ведущими чисто пассивное существование. Они мыслятся как способные воздействовать на живых, одарять их благами или, во всяком случае, причинять им вред. Смерть в некотором отношении усилила их способности. Они знают, что происходит на земле, что делают те, кого они оставили после себя. Их способность действовать также больше той, которой они обладали, когда были привязаны к плоти. Они возвышены до более высокой сферы влияния; магические свойства приписываются даже их трупам. Их характер может оставаться в целом неизменным, а значит, и их привязанность к выжившим друзьям. Поэтому они часто становятся хранителями своих потомков. Среди амазулу глава каждого дома почитается своими детьми; помня его доброту к ним при жизни, они говорят: «Он будет по-прежнему относиться к нам так же, теперь, когда он мертв». 112 Гереро призывают благословения своих умерших друзей или родственников, молясь об успехе в борьбе с врагами, изобилии скота, многочисленных женах и процветании в своих начинаниях. 113 На западноафриканском Невольничьем берегу глава семьи после смерти часто становится ее защитником, а иногда рассматривается как хранитель целой общины или деревни. 114 Мпонгве учат ребенка «смотреть на родителя не только как на своего земного защитника, но и как на друга в мире духов». 115 Гурндич-мара в Австралии верили, что «дух умершего отца или деда иногда посещал потомка мужского пола во сне и передавал ему чары (песни) против болезней или колдовства». 116 Ведды Цейлона призывают духов своих умерших родственников «как симпатизирующие и родственные, хотя и более высокие силы, чем человек, чтобы они направили его к жизни, угодной богам, благодаря которой он может получить их защиту или благосклонность». 117 Найяди Малабара по определенным церемониальным случаям возносят торжественные молитвы о том, чтобы души усопших защитили их от нападений диких зверей и змей. 118 Ведийские люди призывали на помощь своих мертвых: «О Отцы, пусть небесные люди даруют нам жизнь; пусть мы последуем курсом живых». 119 Точно так же зороастрийские фраваши, которые соответствовали ведийским «Отцам», помогали своим сородичам, району, городу или стране. 120 Эсхил в своих «Эвменидах» изображает Ореста говорящим: «Мой отец пошлет мне помощь из гробницы». 121 Lar Familiaris, дух-хранитель римской семьи, был, несомненно, духом умершего предка. 122 Древние славяне верили, что души отцов присматривают за их детьми и детьми их детей. В Галиции люди до сих пор думают, что их очаги посещаются душами мертвых, которые приносят пользу семье; а среди чехов распространено поверье, что усопшие предки присматривают за полями и стадами своих потомков и помогают им в охоте и рыболовстве. 123

112 Каллауэй, «Религиозная система амазулу», стр. 144 и сл.

113 Андерссон, «Озеро Нгами», стр. 222.

114 Эллис, «Народы эве», стр. 104. См. также там же, стр. 24 (туземцы Невольничьего и Золотого берегов).

115 Уилсон, «Западная Африка», стр. 394.

116 Файсон и Хоуитт, «Камиларои и курнаи», стр. 278.

117 Невилл, «Ведды Цейлона», в Taprobanian, I, 194.

118 Айер, «Найяди Малабара», в Бюллетене Правительственного музея Мадраса, IV, 72.

119 Ригведа, X. 57. 5. Ср. Хопкинс, указ. соч., стр. 143 и сл.

120 Яшты, XIII. 66 и сл.; и т. д.

121 Эсхил, «Эвмениды», 598.

122 Джевонс, в «Римских вопросах» Плутарха, стр. xli. Роде, указ. соч., стр. 232.

123 Ралстон, «Песни русского народа», стр. 119, 121. Другие примеры подобного рода см. Шутер, «Кафры Наталя», стр. 161; Арбуссе и Дома, «Путешествие к северо-востоку от колонии Мыса Доброй Надежды», стр. 340 (бечуаны); Казалис, «Басуто», стр. 248; Вилькен, «Анимизм у народов Индийского архипелага», стр. 194 и сл.; Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 290 (гренландцы); Джессен, «Трактат о языческой религии норвежских финнов и лапландцев», стр. 27; Фриис, «Лапландская мифология», стр. 115 и сл.; фон Дюбен, «Лапландия», стр. 249; Аберкромби, «Доисторические и протоисторические финны», I, 178 (мордва); фон Влислоцки, «Народные верования цыган», стр. 43 и сл.

Но дух-хранитель предков не дарует свои милости даром. За ним нужно должным образом ухаживать, 124 и если им пренебрегают, он легко становится по-настоящему опасным для своих живых родственников. Те же африканцы, которые призывают мертвых в беде, считают их «способными обрушить свою месть на тех, кто не щедро удовлетворяет их потребности и желания». 125 Халдеи верили, что усопший, который в противном случае внимательно следил за благополучием своих детей, будучи брошенным и забытым, мстил за пренебрежение к себе, возвращаясь, чтобы мучить их в их домах, насылая на них болезни и разоряя их своими проклятиями. 126 Ведийский поэт молится Отцам: «Пусть вы не причините нам вреда за любое нечестие, которое мы, как люди, совершили». 127 Фраваши приходят на помощь только тем, кто хорошо с ними обращается, и они «ужасны для тех, кто их раздражает». 128 В Риме, согласно Овидию, однажды, когда великий праздник мертвых не соблюдался и маны не получили обычных даров, оскорбленные духи отомстили живым, и город «нагрелся от пригородных погребальных костров». 129 Точно так же, согласно славянским верованиям, мертвые «могли быть побуждены, если им не оказывалось должного уважения, отомстить своим забывчивым выжившим». 130

124 Вилькен, указ. соч., стр. 194 и сл. (народы Малайского архипелага). Аберкромби, указ. соч., I, 178 (мордва). Джессен, указ. соч., стр. 27; Фриис, указ. соч., стр. 116 и сл. (лапландцы).

125 Роули, «Религия африканцев», стр. 90.

126 Галеви, указ. соч., стр. 368.

127 Ригведа, x. 15. 6.

128 Яшты, xiii. 31, 42, 51, 70 и др.

129 Овидий, «Фасты», ii. 549 и сл.

130 Ралстон, указ. соч., стр. 335.

Более того, мы не должны делать вывод, что везде, где духи умерших предков призываются в качестве покровителей, их обязательно считают по своей сути доброжелательными к своим потомкам. 131 Касательно древних вавилонян и ассирийцев профессор Ястров пишет: «В целом мертвые не были расположены к живым благосклонно и были склонны использовать ту власть, которой обладали, скорее во зло, чем во благо. В этом отношении они напоминали демонов, и примечательно, что важный класс демонов был известен под названием экимму, что является одним из распространенных терминов для обозначения теней умерших». 132 Греки очень боялись своих мертвецов и считали своих «героев» крайне раздражительными, а в более поздние времена — исключительно злонамеренными. 133 Из «Фастов» Овидия следует, что страх был преобладающим чувством римлян по отношению к духам усопших, которые, как полагали, бродят по ночам, заставляя людей чахнуть или околдовывая их до безумия. 134 Даже в Китае, где души умерших, как предполагается, эффективно управляют судьбой живых, 135 народное поверье приписывает им скорее злонамеренные, чем доброжелательные склонности, что видно из того факта, что слова «призрак» и «дьявол» совпадают и составляют часть оскорбительных эпитетов, применяемых к иностранцам. 136 В целом, моя коллекция фактов привела меня к выводу, что мертвых чаще считают врагами, чем друзьями, 137 и что профессор Джевонс 138 и мистер Грант Аллен 139 ошибаются в своем утверждении, будто, согласно ранним верованиям, злонамеренность мертвых по большей части направлена только против чужаков, тогда как они проявляют отеческую заботу о жизни и судьбе своих потомков и соплеменников.

131 Ср. Карстен, «Происхождение поклонения», стр. 122 и сл.

132 Ястров, указ. соч., стр. 581.

134 Овидий, «Фасты», v. 429 и сл. Грейнджер, «Поклонение римлян», стр. 67.

133 Rohde, op. cit. pp. 177 sqq., 225 n. 4. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, ii. 130.

135 де Гроот, указ. соч. (том v, книга) ii. 464.

136 Деннис, «Фольклор Китая», стр. 73. См. также Легг, «Религии Китая», стр. 13, 201.

137 Д-р Штейнмец («Этнологические исследования первого развития наказания», i. 283) пришел к такому же выводу. См. также Майнерс, «История религий», i. 301 и сл.; Карстен, указ. соч., стр. 115 и сл.

138 Джевонс, «Введение в историю религии», стр. 53 и сл.

139 Грант Аллен, «Эволюция идеи Бога», стр. 347 и сл.

Таким образом, бондеи в Восточной Африке, по-видимому, делают небольшое различие между дьяволом и умершим предком. 140 Среди фьортов Лоанго хорошие люди, покинувшие этот свет, «обычно считаются врагами человечества». 141 Другие африканцы утверждают, что духи умерших парят в воздухе, «наблюдая за судьбой друзей, преследуя дома, убивая детей, калеча скот и вызывая болезни и разрушения», и все они злонамеренны по отношению к живым. 142 О жителях Острова Дикарей в Полинезии нам говорят, что «никакие усилия миссионера не могут избавить их от веры в злонамеренность призраков, даже тех, кто любил их больше всего при жизни; духи умерших, кажется, вынуждены творить зло живым без собственного желания». 143 На Таити духи родителей и детей, сестер и братьев «казались своего рода демонами». 144 Среди маори «считалось, что смерть меняет натуру самых близких и любимых родственников, и они становятся злобными даже по отношению к тем, кого раньше любили». 145 Туземцы Эрроманги на Новых Гебридах утверждали, что все духи их умерших предков были злыми и бродили по земле, причиняя вред людям. 146 В племенах, населяющих устье реки Ванигела в Новой Гвинее, все умершие предки, как предполагается, постоянно следят за тем, чтобы наслать болезнь или смерть на любого, кто может их рассердить; поэтому туземцы очень стараются не делать ничего, что могло бы вызвать их гнев. 147 Австралийские туземцы верят, что умерший человек остается злонамеренным в течение долгого времени после смерти, и чем ближе родство, тем больше его боятся. 148 Анито, или призраки, тагалов на Филиппинских островах также постоянно стремятся причинить вред своим потомкам, пытаясь убивать людей, особенно вскоре после смерти, и являясь причиной почти всех болезней. 149 Саора в Мадрасском президентстве узнают о существовании усопших душ только по тем бедам, которые они причиняют, и думают, что все несчастья вызваны либо духами предков, либо богами. 150 В Северо-Западных провинциях Индии дивары, или гении места, зачастую являются «духами хороших людей, брахманов или деревенских героев, которые, став объектами поклонения, обычно считаются очень злобными дьяволами»; 151 и призраки всех туземцев низших каст общеизвестно злонамеренны. 152 Тибетцы придерживаются мнения, что призрак всегда злонамерен и что он возвращается и доставляет неприятности либо из-за своей злобы, либо из-за желания посмотреть, как распоряжаются его бывшим имуществом. 153 Финны и другие народы того же корня верили, что души умерших обычно стремятся причинить вред живым, включая своих ближайших родственников. 154 Так, согласно вотяцким представлениям, даже мать может стать врагом собственного ребенка с момента своей смерти. 155 Среди айнов Японии, «если человек теряется в догадках о виновнике какого-либо конкретного бедствия, которое его постигло, он очень склонен приписать его призраку умершей жены, матери, бабушки или, что еще вернее, умершей тещи»; 156 айн, сопровождавший мистера Батчелора, ни за что не подошел бы на двадцать пять или тридцать ярдов к месту, где была сожжена его собственная мать. 157 Кониаги верят, что после смерти каждый человек становится дьяволом. 158 Согласно представлениям, распространенным среди центральных эскимосов, мертвые поначалу являются злонамеренными духами, которые часто бродят вокруг деревень, вызывая болезни и неприятности и убивая людей своим прикосновением; но впоследствии, как предполагается, они обретают покой, и их больше не боятся. 159 Тараумара в Мексике боятся своих мертвецов; мать просит своего умершего младенца уйти и не возвращаться, а плачущая вдова умоляет мужа не уносить с собой и не причинять вреда своим сыновьям или дочерям. 160 Мистер Бриджес сообщает нам, что огнеземельское слово для обозначения призрака, кушпич, также является прилагательным, означающим «пугающий, страшный, ужасный».

140 Дэйл, «Туземцы, населяющие страну Бондеи», в «Журнале Антропологического института», xxv. 233.

141 Деннетт, «Фольклор фьортов», стр. 11 и сл.

142 Бертон, «Озерные области Центральной Африки», ii. 344.

143 Томсон, «Остров Дикарей», стр. 94.

144 Эллис, «Полинезийские исследования», i. 334 и сл.

145 Тейлор, «Те Ика а Мауи», стр. 18. См. также там же, стр. 137, 221; Полак, указ. соч., i. 242.

146 Робертсон, «Эрроманга», стр. 389.

147 Гиз, «Племена, населяющие устье реки Ванигела», в «Журнале Антропологического института», xxviii. 216.

148 Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 80. Карр, «Австралийская раса», i. 87.

149 Блументритт, в «Сообщениях императорского и королевского Географического общества в Вене», стр. 166 и сл. де Мас, «Доклад о состоянии Филиппинских островов в 1842 г.», «Происхождение жителей Океании», стр. 15; «Население», стр. 29. Ср. там же, «Население», стр. 17; Блументритт, стр. 168 (игороты).

150 Фосетт, «Саора», стр. 43, 51.

151 Эллиот, «Расы Северо-Западных провинций Индии», стр. 243.

152 Крук, «Народная религия Северной Индии», i. 269.

153 Уодделл, «Буддизм Тибета», стр. 498.

154 Кастрен, «Северные путешествия и исследования», iii. 121 и сл. Варонен, «Поклонение умершим у древних финнов», стр. 23.

155 Бух, «Вотяки», в «Записках Финского научного общества», xii. 607.

156 Говард, «Жизнь с транссибирскими дикарями», стр. 196.

157 Батчелор, «Айны Японии», стр. 220 и сл.

158 Холмберг, в «Записках Финского научного общества», iv. 402.

159 Боас, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», vi. 591.

160 Лумхольц, «Неизвестная Мексика», i. 380, 382.

161 Бриджес, «Нравы и обычаи огнеземельцев», в «Голосе за Южную Америку», xiii. 211.

Вера в раздражительный или злонамеренный характер мертвых легко объяснима. Как заметил епископ Батлер, мы предполагаем, что вещь останется такой, какая она есть, за исключением случаев, когда у нас есть основания думать, что она изменится. 162 А в случае с душами усопших друзей у людей могут быть основания полагать, что они претерпевают изменения. Смерть обычно рассматривается как самое тяжкое из всех несчастий; поэтому считается, что мертвые крайне недовольны своей участью. Согласно примитивным представлениям, человек умирает только в том случае, если его убили — магией, если не силой, — и такая смерть естественно склоняет душу к мстительности и дурному нраву. Она завидует живым и тоскует по обществу своих старых друзей; неудивительно, что она посылает им болезни, чтобы вызвать их смерть. Басуто утверждают, что их умершие предки постоянно пытаются увлечь их за собой, и поэтому приписывают им каждую болезнь; 163 а тараумара в Мексике полагают, что мертвые делают своих родственников больными из чувства одиночества, чтобы те тоже могли умереть и присоединиться к усопшим. 164 Но представление о том, что бестелесная душа в целом является злонамеренным существом, постоянно высматривающим возможность причинить вред живым, также, несомненно, тесно связано с инстинктивным страхом перед мертвыми, который, в свою очередь, является результатом страха смерти.

162 Батлер, «Аналогия религии», i. 1, стр. 82.

163 Казалис, указ. соч., стр. 249.

164 Лумхольц, «Неизвестная Мексика», i. 380.

Правда, нам говорят, что многие дикари встречают смерть с большим безразличием или рассматривают ее не как великое зло, а просто как переход к жизни, очень похожей на эту. 165 Но это факт, часто замечаемый среди нас самих, что человек на пороге смерти может смириться со своей судьбой с величайшим спокойствием, хотя всю жизнь боялся умереть. Более того, страх смерти может быть замаскирован бездумностью, подавлен возбуждением или смягчен смертью в компании. Есть народы, которые отличаются своей храбростью, и все же испытывают великий ужас перед смертью. 166 Никто не свободен от этого чувства полностью, хотя оно сильно варьируется по силе среди разных рас и у разных индивидов. У многих дикарей оно развито настолько сильно, что они не могут вынести упоминания о смерти. 167 И неразрывно с этим страхом смерти смешан страх перед мертвыми. Место, где произошла смерть, покидают, 168 или хижину разрушают, 169 или труп выносят из нее как можно быстрее. 170 Выжившие пытаются отпугнуть призрака, стреляя из ружей, 171 или стреляя в могилу, 172 или бросая палки и камни позади себя после того, как они предали тело земле. 173 Чтобы предотвратить возвращение призрака, тело хоронят лицом вниз, 174 или его конечности крепко связывают, 175 или, в крайних случаях, закрепляют в земле колом, пронзающим его. 176 Мы можем предположить, что эти и многие другие погребальные обряды очень тесно связаны со страхом осквернения смертью; ибо даже когда их непосредственной целью является удержание призрака на расстоянии, вероятно, они в значительной степени обусловлены ужасом перед его присутствием по той причине, что он воспринимается как источник смертельной заразы. 177 Мне кажется, что некоторые антропологи в своих объяснениях погребальных обрядов слишком сильно акцентировали волевую активность призраков. Возьмем пример. Обычай выносить мертвое тело через какое-либо отверстие, отличное от двери, 178 обычно интерпретировался как средство, препятствующее призраку найти дорогу обратно в старый дом; но различные факты указывают на то, что это также могло возникнуть из желания сохранить обычный выход свободным от осквернения. Согласно Видевдату, дух смерти дышит на всем пути, по которому пронесли труп; поэтому ни человеку, ни стаду, ни какому-либо существу, принадлежащему миру Ахура-Мазды, не разрешается идти этим путем, пока смертоносное дыхание не будет выдуто в ад. 179 В столице Кореи есть небольшие ворота в городской стене, известные как «Ворота мертвых», через которые можно выносить только мертвое тело, и никому никогда не разрешается входить через этот проход. 180 В Китае даже гонец, доставляющий известие о смерти, строго воздерживается от перехода через порог домов, в которые стучит, если только обитатели настоятельно не попросят его войти. 181 Среди индейцев квакиутль в Британской Колумбии скорбящий, который считается нечистым, «не должен пользоваться дверью дома, для него прорубается отдельная дверь»; девушки в период полового созревания, находясь в состоянии нечистоты, могут покидать свою комнату и входить в нее только через отверстие, сделанное в полу; 182 а мужчины, осквернившие себя вкушением человеческой плоти, в течение четырех месяцев могут выходить только через потайную дверь в задней части дома. 183 Даже водные и огненные церемонии, совершаемые в связи со смертью, были представлены как методы предотвращения нападения призрака на живых путем создания физического барьера из воды или огня между ними. 184 Но я не вижу никаких оснований предполагать, вместе с сэром Дж. Дж. Фрейзером, что «концепции осквернения и очищения — это просто фикции более поздней эпохи, изобретенные для объяснения цели обряда, первоначальное намерение которого было забыто».

165 Тернер, «Этнология округа Унгава», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi. 192 (эскимосы Гудзонова залива), 269 и сл. (индейцы Гудзонова залива). де Бребёф, «Отношение о том, что произошло в стране гуронов», в «Отношениях иезуитов», i. 1636, стр. 129. Рот, «Аборигены Северо-Западного Центрального Квинсленда», стр. 161. Тригир, «Ниуэ», в «Журнале Полинезийского общества», ii. 14 (жители Острова Дикарей). Уильямс и Калверт, «Фиджи», стр. 204 и сл. Ромилли, «С моей веранды в Новой Гвинее», стр. 45 (жители Соломоновых островов). Георги, указ. соч., iii. 266 (сибирские шаманы). Монрад, указ. соч., стр. 23 (негры Аккры). Бринтон, «Религии примитивных народов», стр. 72.

166 Например, калмыки (Бергман, «Кочевые странствия среди калмыков», ii. 318 и сл.) и древние карибы (Мюллер, «История древних американских религий», стр. 215).

167 Данбар, «Индейцы пауни», в «Журнале американской истории», viii. 742. Батчелор, «Айны Японии», стр. 203. Бергман, указ. соч., ii. 318. Босман, «Описание побережья Гвинеи», стр. 327 (негры Фиды). Дю Шайю, «Исследования в Экваториальной Африке», стр. 338. Кропф, «Народ коса-кафров», стр. 155. Другие примеры великого страха дикарей перед смертью см.: Бриджес, в «Голосе за Южную Америку», xiii. 211 (огнеземельцы); Мюллер, «История древних американских религий», стр. 215 (карибы); Данбар, в «Журнале американской истории», v. 334 (различные североамериканские племена); Бринтон, «Мифы Нового Света», стр. 238; Георги, указ. соч., ii. 400 (якуты); Босман, указ. соч., стр. 130 (туземцы Золотого Берега).

168 Дорман, указ. соч., стр. 22 (североамериканские индейцы). фон ден Штайнен, «Среди природных народов Центральной Бразилии», стр. 502 (бороро). Иад и Деникер, «Научная миссия на мыс Горн», vii. 379 (огнеземельцы). Карр, «Австралийская раса», i. 44. Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 82. Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 498. Вустер, «Филиппинские острова», стр. 496 (тагбануа Бусуанги). Бэйли, «Ведды Цейлона», в «Трудах Этнологического общества», новая серия, ii. 296; Дешан, «Записная книжка путешественника», стр. 383 (ведды). Декль, указ. соч., стр. 79 (баротсе). фон Дюбен, «Лапландия», стр. 241, 249.

169 Иад и Деникер, указ. соч., vii. 379 (огнеземельцы). Батчелор, «Айны Японии», стр. 222 и сл. Вустер, указ. соч., стр. 108 и сл. (тагбануа Палавана). Батлер, «Путешествия в Ассаме», стр. 228. Фосетт, «Саора», стр. 50 и сл. Каннингем, «Уганда», стр. 130 (бавума).

170 Говард, указ. соч., стр. 197 (айны). Селенка, «Солнечные миры», стр. 89 (даяки). Быстрый темп погребальной процессии у батаков (фон Бреннер, «Посещение каннибалов Суматры», стр. 235), вероятно, относится к тому же классу фактов.

171 фон Бреннер, указ. соч., стр. 235 (батаки). Фосетт, «Саора», стр. 46 и сл.

172 фон Бреннер, указ. соч., стр. 235 (батаки). фон Влислоцки, «Народные верования мадьяр», стр. 134.

173 Крук, «Племена и касты Северо-Западных провинций», i. 45 (ахерия в Доабе), 287 (бханги, каста уборщиков Индостана). Ралстон, указ. соч., стр. 320 (древние богемцы).

174 Дорси, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi. 420 (омаха). Крук, указ. соч., i. 44 (ахерия в Доабе).

175 Циммер, «Древнеиндийская жизнь», стр. 402 (ведийский народ). Тернер, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi. 191 (эскимосы Гудзонова залива). Ярроу, там же, i. 98 (пима Аризоны). Саути, «История Бразилии», i. 248 (тупинамба). О связывании мертвого тела, практикуемом в различных австралийских племенах, сами чернокожие говорят, что это делается «чтобы дух умершего не бродил ночью со своего ложа, не беспокоил живых и не причинял им вреда» (Фрейзер, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 79 и сл.; см. также Карр, «Австралийская раса», i. 44, 87).

176 См. выше, ii. 256. Хилтен-Каваллиус, «Веренд и Вирдарне», i. 472 (Средние века).

177 Ср. выше, ii. 303. О заразе смертью см. также Кроули, «Мистическая роза», стр. 95 и сл.

178 Тайлор, «Первобытная культура», ii. 26 и сл. Фрейзер, в «Журнале Антропологического института», xv. 69 и сл. Трамбулл, «Пороговый завет», стр. 23 и сл. Либрехт, «К этнографии», стр. 372, 373, 414 и сл. Липперт, «Христианство, народные верования и народные обычаи», стр. 391 и сл. Эгеде, «Описание Гренландии», стр. 152 и сл.; Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 245 и сл. (гренландцы). Тернер, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi. 191 (эскимосы Гудзонова залива). Макнейр Райт, «Среди аляскинцев», стр. 313. Йохельсон, «Религия коряков», в «Северо-Тихоокеанской экспедиции Джесупа», vi. 110 и сл. Георги, указ. соч., iii. 26 и сл.; Джексон, в «Журнале Антропологического института», xxiv. 406 (самоеды). Рамсейер и Кюне, «Четыре года в Ашанти», стр. 50. Колунд, «Скандинавские отношения», в Пауль, «Основы германской филологии», ii. ч. ii. 227 (древние скандинавы).

179 Видевдат, viii. 14 и сл. Дармстетер, в «Священных книгах Востока», iv. стр. lxxiv и сл.

180 Трамбулл, указ. соч., стр. 24.

181 де Гроот, указ. соч. (том ii, книга) i. 644.

182 Боас, в «Пятом отчете о северо-западных племенах Канады», стр. 42 и сл.

183 Там же, цитируется по Фрейзеру, «Золотая ветвь», i. 341 и сл. Среди бхуйяров, дравидийского племени в Южном Мирзапуре, каждый дом имеет две двери, одна из которых используется только женщинами во время менструации; и когда такая женщина должна покинуть дом, «она вынуждена выползать на руках и коленях, чтобы не осквернить своим прикосновением соломенную крышу дома» (Крук, «Племена и касты Северо-Западных провинций», ii. 87). Среди индейцев Томпсон-Ривер в Британской Колумбии мясо вносили в охотничий домик только через отверстие в задней части строения, потому что обычной дверью пользовались женщины, а женщины считались нечистыми (Тейт, «Индейцы Томпсон», в «Мемуарах Американского музея естественной истории», «Антропология», i. 347). В других случаях обычным людям запрещается пользоваться дверью, через которую прошел священный человек, очевидно, потому что контакт с его святостью считается опасным. На некоторых островах Южных морей, где первенец, будь то мужчина или женщина, был особенно священным, никому другому не разрешалось проходить через дверь, через которую он или она входили в отцовское жилище (Гилл, «Жизнь на Южных островах», стр. 46). «В некоторых частях Тихого океана дверь, через которую проходил король или королева при открытии храма, заколачивалась и навсегда становилась священной» (Тернер, «Девятнадцать лет в Полинезии», стр. 328). Иезекииль (xliv. 2 и сл.) представляет Господа говорящим: «Ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими; ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены. Для князя; ... он войдет путем притвора сих ворот, и тем же путем выйдет». Среди арабов в старые времена те, кто возвращался из паломничества в Мекку, входили в свои дома не через дверь, а через отверстие, сделанное в задней стене (Палмер, в «Священных книгах Востока», vi. 27, прим. 1). Эта практика была запрещена Мухаммедом (Коран, ii. 185).

184 Фрейзер, в «Журнале Антропологического института», xv. 76 и сл.

185 Следует добавить, однако, что важный очерк сэра Дж. Дж. Фрейзера о «Погребальных обычаях» был опубликован много лет назад и поэтому, возможно, не совсем точно отражает нынешние взгляды автора на этот предмет.

Очевидно, что верования, существующие в отношении характера, деятельности и оскверняющего влияния мертвых, сильно влияют на поведение выживших. Они естественно стремятся завоевать расположение бестелесной души, предотвратить ее недоброжелательность, держать ее на расстоянии и избежать осквернения смертью. Личный интерес часто является заметным мотивом для действий и бездействия, которые рассматриваются как долг перед мертвыми, и благоразумие также играет очень большую роль в том, что они предписываются как обязательные. Это очевидно верно в отношении подношений, делаемых мертвым. Индейцы Томпсон-Ривер в Британской Колумбии бросали немного еды на землю возле могилы покойного, «чтобы он не посещал дом в поисках пищи, вызывая болезни у людей». 186 Среди ирокезов «после смерти кормящего ребенка два куска ткани пропитываются материнским молоком и вкладываются в руки мертвого ребенка, чтобы его дух не вернулся преследовать скорбящую мать». 187 Негры Аккры, когда их спрашивали, почему они забивают животных у могил своих усопших друзей, отвечали, что делают это для того, чтобы призраки не ходили. 188 Монбутту кладут немного масла и другой провизии в маленькую хижину, которая возводится для мертвых в лесу, чтобы его дух не вернулся в свой старый дом в поисках пищи. 189 По той же причине батаки Суматры кладут различные вещи в могилы своих умерших друзей, просят мертвых быть спокойными и не тосковать по обществу живых, и заканчивают свое обращение словами: «Здесь у вас есть еще немного сири и табака, и каждый год, во время сбора урожая, мы будем давать вам немного риса». 190 Среди чувашей сын говорит своему умершему отцу: «Мы поминаем тебя пиром, вот хлеб и разная еда для тебя, все, что у тебя перед глазами, не приходи к нам». 191 Считается особенно опасным удерживать и использовать предметы, которые принадлежали мертвым. Цыгане сжигают на могиле все те вещи, которыми покойный пользовался при жизни, «потому что иначе его душа вернулась бы, чтобы мучить родственников и требовать свое имущество обратно». 192 Саора привел следующую причину обычая сжигать все вещи умершего человека: «Если мы не сожжем эти вещи вместе с телом, Кулба (душа) придет и попросит их у нас и будет беспокоить нас». 193 Кафры верят, что после смерти «личность человека преследует его имущество». 194 Среди бразильских тупинамба «всякий, у кого оказывалось что-либо, принадлежавшее мертвым, приносил это, чтобы оно могло быть похоронено вместе с ним, дабы он не пришел и не потребовал этого». 195 Когда индейский навахо умирает в доме, стропила сбрасываются на останки, и место обычно поджигается; после этого ничто не заставит навахо прикоснуться к куску дерева или даже приблизиться к непосредственной близости этого места, так как тени мертвых рассматриваются «как склонные обижаться на любое вторжение или принятие каких-либо вольностей с ними или их имуществом». 196 Гренландцы, как только человек умирает, «выбрасывают все, что ему принадлежало; иначе они были бы осквернены, а их жизнь стала бы несчастной. Дом очищается от всей движимости до вечера, когда запах трупа проходит».

186 Тейт, указ. соч., стр. 329.

187 Смит, «Мифы ирокезов», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», ii. 69.

188 Монрад, указ. соч., стр. 26.

189 Берроуз, указ. соч., стр. 103.

190 фон Бреннер, указ. соч., стр. 234 и сл.

191 Кастрен, указ. соч., iii. 123 и сл.

192 фон Влислоцки, «Народные верования цыган», стр. 100.

193 Фосетт, указ. соч., стр. 47.

194 Кидд, «Сущность кафров», стр. 83.

195 Саути, указ. соч., i. 248. Ср. фон ден Штайнен, «Среди природных народов Центральной Бразилии», стр. 502 (бороро).

196 Минделефф, «Дома навахо», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xvii. 487.

197 Кранц, указ. соч., i. 217.

Страх перед мертвыми также научил людей воздерживаться от грабежа или осквернения их могил. Омаха верят, что если кто-нибудь прикоснется к еде, оставленной на могиле, «призрак выхватит еду, парализует рот вора и искривит его лицо до конца жизни; или же его будет преследовать призрак, еда потеряет вкус, и голод будет вечно преследовать преступника». 198 Бразильские короадо «избегают беспокоить место упокоения мертвых из страха, что они могут явиться им и мучить их». 199 Маори полагают, что осквернение места захоронения принесет болезнь и смерть преступнику. 200 Крайняя неприязнь китайцев к беспокойству могил основана на предположении, что дух похороненного человека будет преследовать и принесет неудачу или смерть тому, кто потревожил его. 201 Согласно народным верованиям мадьяр, тот, кто заберет что-либо, принадлежащее могиле, даже если это будет всего лишь цветок, будет несчастен всю оставшуюся жизнь. 202 Румыны Трансильвании думают, что человек, сорвавший цветок, растущий на могиле, умрет вследствие этого, а тот, кто понюхает такой цветок, потеряет обоняние.

198 Ла Флеш, «Смерть и погребальные обычаи среди омаха», в «Журнале американского фольклора», ii. 11. Ср. Рид, в «Журнале Антропологического института», iii. 112 (чиппева).

199 фон Спикс и фон Марциус, «Путешествия в Бразилии», ii. 251.

200 Полак, указ. соч., i. 112.

201 Деннис, указ. соч., стр. 26. де Гроот, указ. соч. (том iv, книга) ii. 446 и сл.

202 фон Влислоцки, «Народные верования мадьяр», стр. 135. Ср. его же, «Народные верования цыган», стр. 96 и сл.

203 Прекль, «Обряды рождения и смерти румын в Трансильвании», в «Глобусе», lvii. 30.

Нарушение обычаев предков, как мы уже видели, предположительно наказывается духами умерших; и священность завещания в значительной степени проистекает из суеверного страха. Южнославянское поверье, что если сын не выполнит последнюю волю отца, душа отца проклянет его из могилы, 204 имеет свой аналог в обличительной оговорке в англосаксонских земельных книгах, которая обычно проклинает всех и каждого, кто посягает на право собственности одаряемого.

204 См. выше, i. 624.

205 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», ii. 251 и сл.

Обычай восхвалять мертвых, опять же, является в основном лестью, а плач по ним не совсем искренен. 206 Своими чрезмерными проявлениями скорби андаманцы надеются задобрить духов усопших и уберечься от многих несчастий, которые в противном случае могли бы их постичь. 207 Туземец Центральной Австралии боится, «что, если не будет проявлено достаточное количество скорби, ему навредит оскорбленный Ультана, или дух мертвого человека». 208 Ангмагсалики на восточном побережье Гренландии говорят, что они плачут, стонут и совершают другие погребальные обряды, «чтобы не дать мертвым рассердиться». 209 Но громкий плач скорбящих может также, подобно крикам после смерти, 210 быть предназначен для того, чтобы отогнать призрака или, возможно, саму смерть.

206 См. Гиббс, указ. соч., стр. 205 (племена Западного Вашингтона и Северо-Западного Орегона); Вид-Нойвид, «Путешествие в Бразилию», ii. 56 (ботокуды).

207 Мэн, в «Журнале Антропологического института», xii. 145.

208 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 510.

209 Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликов», в «Сообщениях о Гренландии», x. 107.

210 Спенсер и Гиллен, указ. соч., стр. 506. Ср. Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 432, прим. 2.

Страх, безусловно, является очень распространенным мотивом для погребальных и траурных обрядов, которые интерпретировались как долг перед мертвыми. Это относится к различным способам распоряжения трупом. Так, обычай оставлять его в качестве пищи для хищных зверей 211 в некоторых случаях, по крайней мере, сознательно практикуется с целью предотвращения хождения призрака. Гереро, сопровождавшие Чепмена, говорили о двух своих больных товарищах, которые были частью компании: «Вы должны выбросить их и позволить волкам съесть их; тогда они не придут и не будут беспокоить нас». 212 К кремации также часто прибегали как к средству защиты живых от нежелательных визитов мертвых или, в зависимости от обстоятельств, эффективного избавления от заразы смерти. 213 Ведийский народ, сжигая трупы своих мертвецов, громко взывал: «Прочь, уходи, о Смерть! не вреди нашим сыновьям и нашим людям». 214 В Северной Индии трупы всех людей низших каст либо кремируют, либо хоронят лицом вниз, чтобы предотвратить побег злого духа и беспокойство соседей. 215 Найяры Малабара не только верят, что сбор и тщательное захоронение пепла мертвого человека дает покой его духу, но, «что более важно, умиротворенный дух не будет впоследствии вредить живым членам Таравада (дома или семьи), вызывать выкидыши у женщин, вселяться в мужчин, как злой дух, и так далее». 216 В Тибете призрак, который дает о себе знать во снах или вызывая бред или временное безумие, изгоняется путем кремации. 217 В своем описании жителей Острова Дикарей мистер Томсон рассказывает нам о матери, которая уничтожила могилу собственной дочери огнем, чтобы сжечь дух, который ее мучил. 218 Среди древних скандинавов тела людей, которые, как считалось, ходили после смерти, выкапывали из могил и сжигали. 219 И точно так же поступают в Албании по сей день. 220

211 Об этом обычае см. также Мёрдок, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», ix. 424 и сл. (эскимосы Пойнт-Барроу); Норденшельд, «Путешествие Веги вокруг Азии и Европы», ii. 93 (чукчи); Андерссон, «Заметки о путешествии в Южной Африке», стр. 234 (овамбо).

212 Чепмен, «Путешествия во внутренних районах Южной Африки», ii. 282.

213 Ср. Роде, указ. соч., стр. 28 и сл. (древние греки); Пройс, указ. соч., стр. 294.

214 Ригведа, x. 18. 1.

215 Крук, «Народная религия Северной Индии», i. 269.

216 Фосетт, в «Бюллетене Правительственного музея Мадраса», iii. 251. См. также Айер, «Наяди Малабара», там же, iv. 71.

217 Уодделл, указ. соч., стр. 498.

218 Томсон, «Остров Дикарей», стр. 134.

219 Колунд, указ. соч., стр. 227.

220 фон Хан, «Албанские исследования», i. 163.

Само захоронение служило аналогичной цели. 221 Согласно датскому путешественнику Монраду, негры Аккры прямо верят, что, покрывая тело умершего человека землей, они удерживают призрака от хождения и причинения неприятностей выжившим; и он добавляет, что точно такое же суеверие преобладает в Ютландии в Дании. 222 Это верование также сохраняется в шведском слове для предания трупа земле, jordfästa, что буквально означает «прикрепить к земле». На Готланде, в Швеции, существовало старое предание о человеке по имени Такштейн, который при жизни был властным и жестоким и после смерти преследовал живых, вследствие чего «колдун в конце концов прикрепил его к земле таким образом, что он впоследствии лежал тихо». 223 Но захоронение часто дополнялось другими мерами предосторожности против возвращения призрака. Хёгстрём говорит, что лапландцы тщательно заворачивали своих мертвецов в ткань, чтобы душа не ускользнула. 224 Практика укладывания бревен или камней непосредственно над трупом может иметь аналогичное происхождение; в некоторых племенах Квинсленда, когда индивид был убит всем племенем в наказание за какое-либо серьезное преступление, бумеранги заменяют обычные бревна, очевидно, из страха перед призраком. 225 Чуваши, опять же, кладут два кола поперек гроба мертвого человека с целью помешать ему поднять крышку. 226 Могилы часто снабжаются курганами, надгробиями или ограждениями, чтобы удержать мертвых от хождения. 227 Омаха не насыпают курган над человеком, убитым молнией, а хоронят его лицом вниз и с разрезанными подошвами ног, полагая, что тогда он отправится в страну духов, не доставляя больше хлопот живым. 228 Жители Острова Дикарей наваливают тяжелые камни на могилу, чтобы удержать призрака внизу. 229 Черемисы верят, что призраки не могут перешагнуть через столбы ограды, которыми они окружают могилы. 230 Когда такие церемонии, как удары по воздуху на похоронах или звон колоколов, представляются как средства удержания злых духов от мертвых, у нас есть основания подозревать, что их первоначальной целью было удержание призрака от живых. На похоронах в Центральной Австралии женщины бьют по воздуху ладонями рук с единственной целью изгнать дух из старого лагеря, который он, как предполагается, преследует, а мужчины бьют по воздуху своими копьеметалками. 231 Бондеи в Восточной Африке пугают призраков, ударяя в барабаны. 232 А в Порт-Морсби, в Новой Гвинее, когда впервые использовали церковный колокол, туземцы поблагодарили миссионеров за то, что те разогнали многочисленные банды призраков. 233

221 Ср. Фрейзер, в «Журнале Антропологического института», xv. 64 и сл.; Пройс, указ. соч., стр. 292 и сл.

222 Монрад, указ. соч., стр. 13.

223 Леффлер, «Готландское предание о Такштейне», стр. 5.

224 Хёгстрём, «Описание лапландских земель, подчиненных Шведской короне», стр. 207.

225 Рот, указ. соч., стр. 165.

226 Кастрен, указ. соч., iii. 121.

227 Ср.: Frazer, in Jour. Anthr. Inst. xv. 65 sq.; Preuss, op. cit. p. 293.

228 Dorsey, in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 420. La Flesche, in Jour. American Folk-Lore, ii. 11.

229 Thomson, Savage Island, p. 52.

230 Castrén, op. cit. iii. 122.

231 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 506.

232 Dale, in Jour. Anthr. Inst. xxv. 238.

233 Chalmers and Gill, Work and Adventure in New Guinea, p. 260.

То, что траурный пост является по сути мерой предосторожности, принимаемой выжившими, а не данью уважения умершим, очевидно из того, что было сказано в предыдущей главе. 234 Когда скорбящие калечат, режут или бьют себя, первоначальная цель этих действий, по-видимому, часто заключается в том, чтобы отвести от себя заражение смертью. 235 Среди бедуинов Марокко женщины на похоронах не только царапают себе лица, но и натирают раны коровьим навозом, а коровий навоз считается средством очищения. Траурные обычаи раскрашивать тело и надевать особый костюм объяснялись как попытки выживших замаскировать себя; 236 но последний обычай также мог возникнуть из представления о том, что скорбящий в течение определенного периода более или менее осквернен, и поэтому одежда, которую он носил в это время, будучи вместилищем заразы, не могла быть использована впоследствии. Эгеде пишет о гренландцах: «Если им случалось прикоснуться к трупу, они немедленно выбрасывали одежду, которая была на них в тот момент; и по этой причине они всегда надевают старую одежду, когда идут на похороны, в чем они сходятся с евреями». 237 Наконец, не может быть сомнений в том, что широко распространенный запрет упоминать имя умершего 238 в первую очередь проистекает не из уважения к усопшему, а из страха. Назвать его по имени — значит вызвать его; индейцы территории Вашингтон даже меняют свои собственные имена, когда умирает родственник, потому что «они думают, что духи умерших вернутся, если услышат то же имя, которое они привыкли слышать до смерти». 239 Но помимо этого, имя покойного само по себе, вероятно, воспринимается как оскверняющее или, во всяком случае, вызывает жуткую ассоциацию, которая даже среди нас заставляет многих людей воздерживаться от его упоминания. 240 И делать это может быть также несправедливо по отношению к другим людям, которые могут подвергнуться опасности из-за этого. Среди индейцев гуахиро в Колумбии упоминание умершего в присутствии его родственников является ужасным оскорблением, которое часто карается даже смертью. 241

234 Supra, ii. 302 sqq.

235 Ср.: Frazer, Golden Bough, i. 302.

236 Frazer, in Jour. Anthr. Inst. 73. Idem, ‘Folk-Lore in the Old Testament,’ in Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, p. 110.

237 Egede, op. cit. p. 197.

238 Tylor, Researches into the Early History of Mankind, p. 144. Nyrop, ‘Navnets magt,’ in Mindre afhandlinger udgivne af det philologisk-historiske samfund, pp. 147-151, 190 sq. and passim. Frazer, Golden Bough, i. 421 sqq. Clodd, Tom Tit Tot, p. 166 sqq. Nansen, Eskimo Life, p. 230 sq. (гренландцы). Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, p. 84 (североамериканские индейцы). Bourke, ‘Medicine-Men of the Apache,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 462. Batchelor, Ainu and their Folk-Lore, p. 242. Georgi, op. cit. iii. 27, 28, 262 sq. (самоеды и шаманистские народы Сибири). Jackson, in Jour. Anthr. Inst. xxiv. 406 (самоеды). Rivers, Todas, p. 625 sqq. Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces, i. 11 (агария, дравидийское племя), von Wlislocki, Volksglaube der Zigeuner, p. 96 (цыгане). Yseldijk, in Glimpses of the Eastern Archipelago, p. 42. (Коттинг, на острове Флорес). Roth, North-West-Central Queensland Aborigines, p. 164. Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 498. Fraser, Aborigines of New South Wales, p. 82. Thornton, in Hill and Thornton, Aborigines of New South Wales, p. 7. Fison and Howitt, op. cit. p. 249 (курнаи). Curr, Squatting in Victoria, p. 272 (бангеранг). Hinde, op. cit. p. 50 (масаи). Duveyrier, Exploration du Sahara, p. 415 (туареги). Werner, ‘Custom of “Hlonipa,”’ in Jour. African Soc. 1905, April, p. 346 (зулусы).

239 Swan, Residence in Washington Territory, p. 189.

240 Мне стоило большого труда убедить моего учителя шельха, бербера из гор Большого Атласа, назвать мне эквивалент слова «болезнь» на его родном языке; и когда он наконец сделал это, он сразу же после этого сплюнул. Среди центральноавстралийских арунта пожилые мужчины не смотрят на фотографию умершего (Gillen, ‘Aborigines of the McDonnell Ranges,’ in Report of the Horn Expedition, iv. ‘Anthropology,’ p. 168).

241 Simons, ‘Exploration of the Goajira Peninsula,’ in Proceed. Roy. Geograph. Soc. N. S. vii. 791.

Всем этим я, конечно, не хочу утверждать, что похоронные и траурные обычаи, о которых я только что упомянул, возникли исключительно или в каждом случае из страха перед мертвыми или осквернением смертью. Погребение может также иметь вполне искреннюю цель защитить тело от зверей или птиц; то же самое может относиться к курганам, надгробиям и ограждениям. 242 Сообщается, что некоторые дикари сжигают мертвых, чтобы их тела не попали в руки врагов, 243 что могло бы быть плохо как для самих мертвых, так и для их друзей, поскольку из трупов могли быть сделаны амулеты. 244 Более того, кремация избавляет от медленного процесса трансформации, которому естественным образом подвергается мертвое тело, и этот процесс рассматривается не только как опасность для живых, но и как мучительный для самого покойного. 245 Тот же результат может быть достигнут путем предания трупа диким животным. И нам также следует помнить, что сам процесс разложения, сопровождается ли он какими-либо суеверными представлениями или нет, является достаточным мотивом для того, чтобы избавиться от мертвого тела тем или иным способом — либо путем погребения, кремации или выставления; и если один метод считается неприемлемым, прибегают к другому. Среди масаев обычай выбрасывать трупы, как говорят, проистекает из представления о том, что их погребение отравило бы почву; 246 а зороастрийский закон, предписывающий выставление мертвых, был тесно связан со священным характером, приписываемым огню и земле, и, как следствие, со страхом их осквернения.

242 Cranz, op. cit. i. 217 (гренландцы). Turner, in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 192 (эскимосы Гудзонова залива). Yarrow, ibid. i. 102 (индейцы вичита). Dunbar, in Magazine of American History, viii. 734 (индейцы пауни). Curr, The Australian Race, i. 87.

243 Hyades and Deniker, op. cit. vii. 379 (огнеземельцы). Preuss, op. cit. p. 310 (индейцы семинолы Флориды).

244 Ralph, quoted by Hartland, Legend of Perseus, ii. 437 (хайда Британской Колумбии).

245 See Hertz, loc. cit. p. 71.

246 Thomson, Through Masai Land, p. 259.

Далее, что касается увечий и самонанесенных ран, сопровождающих похороны, я предположил в предыдущей главе, что они могут частично практиковаться с целью освежить душу усопшего человеческой кровью; 247 или, как отмечает д-р Хирн, они могут быть инстинктивными попытками получить то облегчение от подавляющих чувств, которое дают боль и последующее истощение. 248 Нежелание называть мертвых по имени может в некоторой степени быть связано с естественным нежеланием его старых друзей воскрешать прошлые печали. 249 А что касается траурного облачения, д-р де Гроот полагает — правильно или нет, я не в состоянии судить, — что, по крайней мере в том, что касается Китая, оно возникло из обычая жертвовать мертвым одежду, которая была на самом человеке. Он считает, что это объяснение подтверждается тем фактом, что во времена Конфуция у скорбящих было принято сбрасывать с себя одежду, насколько позволяло приличие, когда тело одевали. 250

247 Supra, i. 476.

248 Hirn, Origins of Art, p. 66 sq.

249 Fison and Howitt, op. cit. p. 249 (курнаи). Frazer, Golden Bough, i. 422.

250 de Groot, op. cit. (vol. ii. book) i. 475 sq.

Существует несколько причин, по которым практики, связанные со смертью, которые изначально проистекали из эгоистических побуждений, стали предписываться как обязанности. Прежде всего, мы должны помнить о различных факторах, упомянутых выше, 251 которые имеют тенденцию делать эгоистическое поведение предметом нравственной заботы. Но в данном случае переход от благоразумия к обязательности был значительно облегчен тем обстоятельством, что все действия, которые личный интерес побуждает человека совершать или от которых воздерживаться, имеют прямое отношение к другому индивиду, и, более того, к индивиду, который, как предполагается, вознаграждает за оказанные ему благодеяния или, во всяком случае, негодует на причиненные ему обиды и пренебрежение. Эти наказания и награды, посылаемые душой усопшего, тем охотнее признаются заслуженными, поскольку притязания мертвых по своей природе схожи с притязаниями живых и в то же время в некоторой степени поддерживаются сочувственными чувствами выживших. Также нетрудно объяснить, почему даже такие практики, которые изначально не предназначались для утешения мертвых, приобрели характер обязанностей по отношению к ним. Мертвые — это не только существа, которых опасно оскорблять и полезно радовать, но они также очень легко поддаются обману. Поэтому неудивительно, что живые стремятся придать своему поведению наиболее благовидную интерпретацию, пытаясь убедить призрака, как и друг друга, что они делают то, что делают, ради его блага, а не ради своего собственного. Ему лучше покоиться в своей могиле, чем бродить по земле несчастным и бездомным. Ему лучше наслаждаться теплом пламени, чем страдать от холода арктического климата. Ему лучше быть съеденным животным — скажем, красивой собакой или гиеной, посланной Богом, — чем лежать и гнить под открытым небом. А все траурные обычаи — что они, если не знаки скорби? Более того, если труп не предан земле должным образом или не соблюден какой-либо похоронный или траурный обряд, призрак которого должен отпугивать, мертвец легко причинит вред выжившим. И разве это не указывает на то, что они пренебрегли своими обязанностями по отношению к нему?

251 Supra, ii. 266 sq.

Смесь сочувствия и страха, лежащая в основе обязанностей по отношению к мертвым, объясняет тот факт, что эти обязанности редко распространяются на чужаков. Усопший чужак, как правило, не является объектом ни жалости, ни страха. Он ожидает внимания только от своих соплеменников, он преследует только свой собственный дом. Но он, конечно, может быть опасен для любого, кто прямо оскорбляет его, например, нанося увечье его телу, или для людей, живущих вблизи его могилы. Нам говорят, что ангами-наги уделяют столько же заботы гробницам врагов, павших вблизи их деревень, сколько и гробницам своих собственных воинов. 252 Точно так же различия в обращении с мертвыми, зависящие от возраста, пола и социального положения, несомненно, тесно связаны с различиями в чувствах сочувствия, уважения или страха, 253 хотя во многих случаях мы не можем объяснить эти различия в деталях. Среди австралийских туземцев женщины и дети, как говорят, погребаются с минимальными церемониями, потому что считается, что они значительно уступают мужчинам при жизни и, следовательно, их не очень боятся после смерти; 254 и если в Восточной Центральной Африке внимание, обычно уделяемое мертвым, не распространяется на детей, умерших в возрасте четырех или пяти дней, причина, по-видимому, заключается в том, что такие дети вряд ли считаются обладающими душой. 255 Мы можем предположить, что особое обращение, которому подвергаются тела преступников, объясняется не только негодованием, но, по крайней мере в некоторых случаях, страхом перед их призраками. И мы отметили выше, что самоубийц, убитых людей и тех, кого поразила молния, иногда оставляют непогребенными, потому что никто не осмеливается прикасаться к их телам, или, возможно, для того, чтобы помешать им смешиваться с другими мертвыми. 256

252 Prain, ‘Angami Nagas,’ in Revue coloniale internationale, v. 493.

254 Curr, The Australian Race, i. 89.

253 Cf. Hertz, loc. cit. pp. 122, 132 sqq.

255 Macdonald, Africana, i. 68.

256 Supra, ii. 238 sq.

Наконец, следует заметить, что обязанности по отношению к усопшим становятся менее строгими с течением времени. Как недавно показал д-р Герц, страх перед мертвыми наиболее силен, пока длится процесс разложения и до тех пор, пока не совершены вторые похороны, и эта церемония завершает период траура. 257 Более того, о мертвых постепенно думают все меньше и меньше, они реже появляются во снах и видениях, привязанность к ним угасает, и, будучи забытыми, они больше не вызывают страха. Китайцы говорят, что призраки гораздо чаще появляются вскоре после смерти, чем в любой другой период. 258 Туземцы Австралии боятся только духов людей, которые недавно умерли. 259 С течением времени дикари также становятся более склонными говорить о своих мертвых. 260 Но в то время как подавляющее большинство бестелесных душ рано или поздно теряют свою индивидуальность и уменьшаются до незначительности или погружаются в лимб Всех Душ, может случиться так, что некоторые из них избегают этой участи и, вместо того чтобы быть преданными забвению, возводятся в ранг богов.

257 Hertz, loc. cit. passim.

258 Dennys, op. cit. p. 76.

259 Curr, The Australian Race, i. 44, 87. Lumholtz, Among Cannibals, p. 279 (аборигены Северного Квинсленда).

260 Tout, ‘Ethnology of the Stlatlumh of British Columbia,’ in Jour. Anthr. Inst. xxxv. 138. Bourke, ‘Medicine-Men of the Apache,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 462. Frazer, Golden Bough, i. 431 sqq.

Прогресс в интеллектуальной культуре имеет тенденцию влиять на представления о смерти. Изменение, связанное с ним, кажется более значительным. Душа, если все еще считается, что она переживает смерть тела, более отчетливо отделяется от него; она избавляется от всех чувственных желаний, а также от всех земных интересов. Обязанности по отношению к мертвым, возникшие из старых представлений, могут все еще поддерживаться, но их смысл меняется.

Таким образом, погребальное жертвоприношение может продолжаться как знак уважения или привязанности. В Меланезии, например, на поминальных трапезах, которые следуют за похоронами или начинаются до них и которые до сих пор составляют один из главных институтов туземцев, кусок пищи откладывается для мертвых. «Сейчас легко отрицается, — говорит д-р Кодрингтон, — что мертвые... считаются приходящими и поедающими пищу, которая, как они говорят, дается только как дружеское воспоминание и как способ объединения тех, кого разлучила смерть». 261 Во многих случаях подношения, сделанные мертвым, стали милостыней, раздаваемой бедным, точно так же, как это было с жертвами, приносимыми богам; 262 и эта милостыня, несомненно, рассматривается как долг перед мертвыми. Среди омаха товары собираются у родственников умершего между смертью и похоронами, и когда тело помещено в могилу, они выносятся и поровну делятся между бедными, собравшимися на месте. 263 На индуистских похоронах в Синде, по дороге к месту сожжения, родственники умершего бросают сушеные финики в воздух над трупом; они считаются своего рода милостыней и оставляются бедным. 264 Среди некоторых народов Малабара, на шраддхе, или ежегодной годовщине смерти, не менее трех браминов хорошо кормят и одаривают деньгами и тканью; 265 и согласно брахманизму, шраддха — это «долг, который передается из поколения в поколение и от уплаты которого зависит счастье умершего в следующей жизни». 266 Среди мусульман милостыня, обычно состоящая из пищи, раздается в связи со смертью, чтобы принести заслуги усопшему. 267 Таким образом, в Марокко хлеб или сухофрукты раздаются бедным, собравшимся у могилы в день похорон, а также на третий и иногда на сороковой день после них, в десятый день Мухаррама и во многих частях страны также в другие праздничные дни, когда могилы посещаются родственниками умерших. Эта милостыня, очевидно, является пережитком подношений самим мертвым. Проживая среди бедуинов Дуккалы, я узнал, что если пропустить поминальную трапезу, рот мертвеца будет наполнен землей; и среди мавров распространен обычай, что если умерший человек появляется во сне, жалуясь на голод или жажду, еда или питье немедленно раздаются некоторым бедным людям. Среди христиан в прежние времена милостыня раздавалась в церкви, когда вскоре после смерти или в годовщину смерти совершалась жертва мессы; и милостыня также давалась на похоронах и у могил в надежде, что ее заслуга может быть полезна усопшему. 268 На Миконосе, на Кикладах, в некоторые установленные дни после погребения блюдо, состоящее из вареной пшеницы, украшенное цукатами или другим лакомством, ставится на гробницу и, наконец, раздается бедным у церковных дверей; 269 а в некоторых частях России люди до сих пор верят, что если на похоронах не раздать обычную милостыню, душа умершего явится его родственникам в виде мотылька, летающего вокруг пламени свечи. 270 Предполагаемое принесение заслуг умершим и молитвы за них, столь распространенные как в христианстве, так и в мусульманстве, являются последними остатками ряда обычаев, с помощью которых живые стремились принести пользу своим усопшим друзьям.

261 Codrington, Melanesians, p. 271 sq. Cf. ibid. p. 128.

262 Supra, i. 565 sqq.

263 La Flesche, in Jour. American Folk-Lore, ii. 8 sqq.

264 Burton, Sindh, p. 350.

265 Fawcett, ‘Notes on some of the People of Malabar,’ in the Madras Government Museum’s Bulletin, iii. 71.

266 Barth, Religions of India, p. 52.

267 Garnett, Women of Turkey, ii. 496. Lane, Modern Egyptians, p. 530. Certeux and Carnoy, L’Algérie traditionelle, p. 220.

268 Uhlhorn, Die christliche Liebesthätigkeit, i. 281.

269 Bent, Cyclades, p. 221 sq.

270 Ralston, op. cit. p. 117.

Но даже когда больше не верят, что мертвые нуждаются в человеческой заботе, более того, даже если считается, что смерть кладет конец существованию, все еще существуют обязанности, если не перед мертвыми, то, во всяком случае, перед теми, кто когда-то был жив. Человек может быть обижен действием, которое он уже не может почувствовать. Существуют права, которые действуют не только при его жизни, но и после его смерти. Данное обещание не хоронится вместе с тем, кому оно было дано. Завещание умершего является обязательным. Его память защищена от клеветы. Эти права имеют то же основание, что и все другие права: чувства самого человека и притязания других на то, чтобы его чувства уважались. У нас есть пожелания относительно будущего, когда мы уже не будем жить. Мы проявляем интерес к людям и вещам, которые переживут нас. Мы желаем оставить после себя незапятнанное имя. И сочувствие, которое испытывают к нам наши ближние, сохранится, когда мы сами уйдем.

ГЛАВА XLVI

КАННИБАЛИЗМ

ПРЕЖДЕ чем мы простимся с мертвыми, нам еще предстоит рассмотреть обычай их поедания.

Привычный каннибализм, разрешенный или в некоторых случаях предписанный обычаем, встречался у большого числа диких племен и, как религиозный или магический обряд, у нескольких культурных народов. Он есть или был особенно распространен на островах Южного моря, в Австралии, Центральной Африке, Южной и Центральной Америке. Но он также был обнаружен у различных североамериканских индейцев, у некоторых племен Малайского архипелага и у немногих народов на азиатском континенте. И доказано, что он имел место во многих частях Европы. 1

1 О распространенности и масштабах каннибализма см. Andree, Die Anthropophagie, p. 1 sqq.; Bergemann, Die Verbreitung der Anthropophagie, p. 5 sqq.; Steinmetz, Endokannibalismus, p. 2 sqq.; Schneider, Die Naturvölker, i. 121 sqq.; Letourneau, L’évolution de la morale, p. 82 sqq.; Ritson, Abstinence from Animal Food, p. 125 sqq.; Hartland, Legend of Perseus, ii. 279 sqq.; Schaafhausen, ‘Die Menschenfresserei und das Menschenopfer,’ in Archiv f. Anthropologie, iv. 248 sqq.; Henkenius, ‘Verbreitung der Anthropophagie,’ in Deutsche Rundschau f. Geographie u. Statistik, xv. 348 sqq.; de Nadaillac, ‘L’Anthropophagie et les sacrifices humains,’ in Revue des Deux Mondes, lxvi. 406 sqq.; Idem, in Bulletins de la Soc. d’Anthrop. de Paris, 1888, p. 27 sqq.; Dorman, Origin of Primitive Superstitions, p. 145 sqq. (американские аборигены); Koch, ‘Die Anthropophagie der südamerikanischen Indianer,’ in Internationales Archiv f. Ethnographie, xii. 84 sqq.; Preuss, Die Begräbnisarten der Amerikaner und Nordostasiaten, p. 217 sqq.; Vos, ‘Die Verbreitung der Anthropophagie auf dem asiatischen Festlande,’ in Intern. Archiv f. Ethnogr. iii. 69 sqq.; de Groot, Religious System of China, (vol. iv. book) ii. 363 sqq.; Hübbe-Schleiden, Ethiopien, p. 209 sqq.; Matiegka, ‘Anthropophagie in der prähistorischen Ansiedlung bei Knovize und in der prähistorischen Zeit überhaupt,’ in Mittheil. d. Anthrop. Gesellsch. in Wien, xxvi. 129 sqq.; Wood-Martin, Traces of the Elder Faiths of Ireland, ii. 286 sqq.

Иногда съедается все тело, за исключением костей, иногда только его часть, например, печень или сердце. Часто жертвой становится враг или член чужого племени, но это может быть также родственник или соплеменник. Среди различных дикарей экзо- и эндоантропофагия преобладают одновременно; но многие каннибалы ограничиваются поеданием чужаков, убитых врагов или пленных, захваченных на войне, тогда как другие предпочитают есть своих собственных людей, а не чужаков, или являются исключительно эндоантропофагами. Так, бирхоры из Центральных провинций Индии, как говорят, едят своих престарелых родственников, но испытывают отвращение к любой другой форме каннибализма; 2 а в некоторых австралийских племенах едят не тела убитых врагов, а тела друзей, причем первые оставляются там, где они пали. 3 Иногда люди питаются трупами таких сородичей, которым довелось умереть, иногда они убивают и едят своих стариков, иногда родители едят своих детей, иногда преступники съедаются другими членами их собственного сообщества. У австралийских диери существует установленный порядок, в котором они вкушают своих умерших родственников: «Мать ест своих детей. Дети едят свою мать. Шурины и свояченицы едят друг друга. Дяди, тети, племянники, племянницы, внуки, дедушки и бабушки едят друг друга. Но отец не ест свое потомство, а потомство не ест отца». 4 Среди некоторых народов каннибализм является исключительно мужским обычаем, женщинам запрещено есть человеческую плоть, за исключением, возможно, совершенно исключительных обстоятельств. 5

2 Dalton, Ethnology of Bengal, p. 220 sq.

3 Palmer, ‘Some Australian Tribes,’ in Jour. Anthr. Inst. xiii. 283; Fraser, Aborigines of New South Wales, p. 56; Howitt, Native Tribes of South-East Australia, p. 753 (аборигены Квинсленда). Dawson, Australian Aborigines, p. 67 (племена Западной Виктории).

4 Gason, ‘Dieyerie Tribe,’ in Woods, Native Tribes of South Australia, p. 274.

5 Coquilhat, Sur le Haut-Congo, p. 274 (бангала). Torday and Joyce, ‘Ethnography of the Ba-Mbala,’ in Jour. Anthr. Inst. xxxv. 403 sq. Iidem, ‘Ethnography of the Ba-Huana,’ ibid. xxxvi. 279. Reade, Savage Africa, p. 158 (западно-экваториальные африканцы). Thomson, Story of New Zealand, i. 145; Best, ‘Art of War, as conducted by the Maori,’ in Jour. Polynesian Soc. xi. 71 (некоторые маори). von Langsdorf, op. cit. i. 134 (нукахиванцы). Erskine, Cruise among the Islands of Western Pacific, p. 260 (фиджийцы). Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, p. 548. Относительно туземцев Австралии г-н Карр говорит (The Australian Race, i. 77), что «человеческая плоть, по-видимому, была полностью запрещена женщинам»; но это, безусловно, не относится ко всем австралийским племенам.

Обычай каннибализма может быть прослежен до многих различных источников. Он часто возникает из-за нехватки или отсутствия животной пищи. 6 На островах Южного моря, согласно Эллису, «потребности природы и муки голода часто приводили к этому противоестественному преступлению». 7 Нукахиванцы, которые имели обыкновение есть своих врагов, убитых в битве, также убивали и ели своих жен и детей во времена нехватки, но не иначе, как будучи вынужденными к этому крайней необходимостью. 8 Голод был представлен как мотив каннибализма в некоторых племенах Северной и Западной Австралии, родители иногда потребляли даже своих собственных детей, когда пищи было мало. 9 Индейцы к северу от озера Верхнее часто прибегали к поеданию человеческой плоти, когда их сильно притесняли враги или во время голода. 10 Среди эскимосов Гудзонова залива «сообщаются случаи, когда во времена великой нехватки семьи были доведены до каннибализма после того, как съели своих собак, одежду и другие предметы, сделанные из шкур». 11

6 Bergemann, op. cit. p. 48. de Nadaillac, in Bull. Soc. d’Anthr. 1888, p. 27 sqq. Idem, in Revue des Deux Mondes, lxvi. 428 sq. Steinmetz, Endokannibalismus, p. 25 sqq. Lippert, Kulturgeschichte der Menschheit, ii. 281 sqq. Henkenius, loc. cit. p. 348 sq. Letourneau, L’évolution de la Morale, p. 97. Matiegka, loc. cit. p. 136. Hübbe-Schleiden, Ethiopien, p. 216 sq. Rochas, La Nouvelle Calédonie, p. 304 sq.

7 Ellis, Polynesian Researches, i. 359.

8 von Langsdorf, op. cit. i. 144.

9 Lumholtz, Among Cannibals, p. 134. Nisbet, A Colonial Tramp, ii. 143. Oldfield, ‘Aborigines of Australia,’ in Trans. Ethn. Soc. N.S. iii. 285. В тяжелое лето новорожденные младенцы все были съедены племенем каура в окрестностях Аделаиды (Howitt, op. cit. p. 749).

10 Warren, in Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, ii. 146.

11 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 187.

Но в то время как среди некоторых народов голод является единственным побуждением к каннибализму, есть другие, которые не могут привести такой мотив для своих антропофагических привычек. Фиджийцы, до недавнего времени одни из величайших людоедов на земле, населяют страну, где в изобилии имеется пища любого рода. 12 Бразильские каннибалы обычно имеют большое изобилие дичи или рыбы. 13 В Африке каннибализм преобладает во многих странах, которые хорошо обеспечены пищей. 14 Так, бангала с Верхнего Конго, как известно, совершали частые военные экспедиции против соседних племен, по-видимому, с единственной целью получения человеческой плоти для еды, хотя их земля хорошо обеспечена разнообразной растительной пищей и домашними животными, не говоря уже о невероятном изобилии рыбы в ее озерах и реках. 15 О пещерных каннибалах в Транс-Гарипской стране, в Южной Африке, путешественник замечает с некоторым удивлением: «Они населяли прекрасный сельскохозяйственный район, который также изобиловал дичью. Несмотря на это, они не довольствовались охотой и поеданием своих врагов, но также сильно охотились друг на друга, ибо многие из их захватов были сделаны среди людей их собственного племени». 16 Далеко не будучи продуктом питания, к которому прибегают только в чрезвычайной ситуации, человеческая плоть нередко ищется как деликатес. 17 Самая высокая похвала, которую фиджийцы могли воздать лакомству, заключалась в том, чтобы сказать, что оно «нежное, как мертвец». 18 На различных других островах Южных морей о человеческой плоти говорят как о вкусной пище, гораздо превосходящей свинину. 19 Австралийские курнаи говорили, что она вкуснее говядины. 20 В некоторых племенах Австралии упитанный ребенок считается «сладким кусочком, и, в отсутствие матери, дубинки в руках нескольких своевольных мужчин вскоре повалят его». 21 О некоторых туземцах Северного Квинсленда нам говорят, что величайшим стимулом к лишению жизни является их аппетит к человеческой плоти, так как они не знают большего роскошества, чем плоть чернокожего человека. 22

12 Williams and Calvert, Fiji, p. 182. Erskine. op. cit. p. 262.

13 von Martius, Beiträge zur Ethnographie Amerika’s, i. 538. Koch, loc. cit. p. 87. de Nadaillac, in Bull. Soc. d’Anthr. 1888, p. 30 sq.

14 Johnston, ‘Ethics of Cannibalism,’ in Fortnightly Review, N.S. xlv. 20 sqq. Hübbe-Schleiden, Ethiopien, p. 212. de Nadaillac, in Bull. Soc. d’Anthr. 1888, p. 32 sq.

15 Coquilhat, op. cit. pp. 271, 273. Johnston, in Fortnightly Review, N.S. xlv. 20.

16 Layland, quoted by Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 216.

17 Bergemann, op. cit. p. 49 sq. von Langsdorf, op. cit. i. 141. Hübbe-Schleiden, Ethiopien, p. 218. Johnston, in Fortnightly Review, N.S. xlv. 20 sqq. (различные африканские народы). Kingsley, Travels in West Africa, p. 330 (фан). Reade, op. cit. p. 158 (западно-экваториальные африканцы). Coquilhat, op. cit. p. 271 (бангала). Torday and Joyce, ‘Ba-Mbala,’ in Jour. Anthr. Inst. xxxv. 404. Iidem, ‘Ba-Huana,’ ibid. xxxvi. 279.

18 Wilkes, U. S. Exploring Expedition, iii. 101. Cf. Williams and Calvert, op. cit. pp. 175, 178, 195.

19 Romilly, Western Pacific, p. 59 (жители Новой Ирландии). Idem, From my Verandah in New Guinea, p. 65. Brenchley, Cruise of H.M.S. Curaçoa, p. 209; Turner, Samoa, p. 313 (туземцы Таны, на Новых Гебридах). Cf. ibid. p. 344 (новокаледонцы); Hale, U. S. Exploring Expedition. Vol. VI. Ethnography and Philology, p. 39 (полинезийцы). Батаки Суматры также считают человеческую плоть даже лучше свинины (Junghuhn, Die Battaländer auf Sumatra, ii. 160 sq.). О высокой оценке ее вкуса см. также Marco Polo, Book concerning the Kingdoms and Marvels of the East, ii. 179 (горные люди в Фокиене), 209 (островитяне в морях Китая); Schaafhausen, loc. cit. p. 247 sq.; Matiegka, loc. cit. p. 136, n. 3.

20 Howitt, op. cit. p. 752.

21 Fraser, Aborigines of New South Wales, pp. 3, 57.

22 Lumholtz, op. cit. pp. 101, 271.

Однако телесные аппетиты, будь то голод или гурманство, отнюдь не являются единственными мотивами каннибализма. Очень часто он описывается как акт мести. 23 Тайпи с Маркизских островов, согласно Мелвиллу, являются каннибалами только тогда, когда стремятся удовлетворить страсть мести своим врагам. 24 Каннибализм жителей Соломоновых островов, по-видимому, был главным образом выражением глубочайшего унижения, которому они могли подвергнуть человека. 25 Самоанцы утверждали, что, когда в некоторых из их войн тело иногда готовилось, «это всегда был кто-то из врагов, печально известный своими провокациями или жестокостью, и что поедание части его тела считалось кульминацией ненависти и мести, а не было вызвано простым пристрастием к человеческой плоти». Говорить о его зажаривании — это самое худшее, что можно сказать самоанцу, и если это сказано важному вождю, он может поднять войну, чтобы отомстить за оскорбление. 26 Среди маори человеческую плоть часто ели из побуждений мести и ненависти, чтобы навлечь позор на съеденного человека и внушить ужас. «Для новозеландца было таким позором, что его тело съели, что если бы экипажи англичан и новозеландцев, все друзья, умирали от голода на разных кораблях, англичане могли бы прибегнуть к каннибализму, но новозеландцы никогда бы этого не сделали». 27 Даже на Фиджи, где каннибализм в значительной степени практиковался ради простого удовольствия поедания человеческой плоти в качестве пищи, месть, как говорят, была главным мотивом для него. 28 Таким образом, «в любой сделке, где нужно было отомстить за национальную честь, король и главные вожди были обязаны — фактически, это был долг, который они были должны своему высокому положению — отомстить за оскорбление, нанесенное стране, съев виновников этого». 29

23 Ellis, Polynesian Researches, i. 310 (таитяне). von Langsdorf, op. cit. i. 149 (нукахиванцы). Forster, Voyage round the World, ii. 315 (туземцы Таны и вообще). Powell, Wanderings in a Wild Country, p. 248 (туземцы Новой Британии и Новой Ирландии). Howitt, Natives of South-East Australia, pp. 247, 751. Marsden, History of Sumatra, p. 391; Buning, in Glimpses of the Eastern Archipelago, p. 74 sq.; Junghuhn. op. cit. ii. 156, 160 (батаки). de Groot, op. cit. (vol. iv. book) ii. 369 sqq. (древние китайцы). Schneider, Die Religion der afrikanischen Naturvölker, p. 208 sq. (негры). Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 216 (туземцы Бонни и Нового Калабара). Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, p. 145 sq. Carver, Travels through the Interior Parts of North America, p. 303 sq. (наудовеси). Keating, Expedition to the Source of St. Peter’s River, i. 104 (потаватоми). Koch, loc. cit. pp. 87, 89 sqq. (южноамериканские племена). von Humboldt, Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent, v. 421 (индейцы Гайаны). Wied-Neuwied, Reise nach Brasilien, ii. 50 (ботокуды и некоторые другие бразильские племена). Lomonaco, ‘Sulle razze indigene del Brasile,’ in Archivio per l’antropologia e la etnologia, xix. 58 (тупи). Andree, op. cit. p. 102 sq. and passim.

24 Melville, Typee, p. 181.

25 Parkinson, Zur Ethnographie der nordwestlichen Salomo Inseln, p. 14.

26 Turner, Nineteen Years in Polynesia, p. 194. Cf. Pritchard, Polynesian Reminiscences, p. 125 sq.

27 Thomson, Story of New Zealand, i. 141 sqq. Yate, Account of New Zealand, p. 129. Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 128. Taylor, Te Ika a Maui, p. 353. Best, in Jour. Polynesian Soc. xi. 71 sq.

28 Wilkes, op. cit. iii. 101. Williams and Calvert, op. cit. p. 178.

29 Seemann, Viti, p. 181.

Обычай поедания преступников, который является довольно распространенной формой каннибализма, по-видимому, в значительной степени обусловлен местью или негодованием. 30 На острове Леперс, на Новых Гебридах, жертвами этого были не враги, убитые в бою, а «это был убийца или особенно ненавистный враг, которого съедали в гневе и чтобы плохо с ним обращаться». 31 Среди батаков Суматры преступники, осужденные за определенные тяжкие преступления, такие как жестокое убийство, государственная измена и прелюбодеяние, обычно съедались пострадавшими лицами и их друзьями со всеми признаками гневной страсти. 32 Но эта форма каннибализма может иметь и другое основание. 33 Если по какой-либо причине возникает желание съесть человеческую плоть, в качестве жертвы обычно выбирается несимпатичное существо, такое как преступник. Говорят, что некоторые из жителей островов Лайн в Южных морях начали свой каннибализм с поедания воров и рабов. 34 В Меланезии, где человеческие жертвоприношения сочетались с поеданием кусочков жертвы, «преимущество извлекалось из преступления или вменяемого преступления, чтобы лишить жизни и предложить человека какому-нибудь тиндало». 35

30 Cf. Matiegka, loc. cit. p. 137.

31 Codrington, Melanesians, p. 344.

32 Marsden, op. cit. p. 391. Junghuhn, op. cit. ii. 156 sq.

33 See Steinmetz, op. cit. p. 55 sq.

34 Tutuila, ‘Line Islanders,’ in Jour. Polynesian Soc. i. 270.

35 Codrington, op. cit. p. 135.

Ставился вопрос, может ли каннибализм быть прямым выражением ненависти; 36 но без веских оснований. Съесть человека — значит, согласно примитивным представлениям, уничтожить его как личность, 37 и мы можем легко представить торжествующие чувства дикаря, у которого его враг находится между челюстями. Фиджиец ест в отместку даже паразитов, которые кусают его, а когда его колет шип, он вытаскивает его из своей плоти и съедает. 38 Кохинхинцы выражают свою глубочайшую ненависть к человеку, говоря: «Хотел бы я съесть его печень или его плоть». 39 Другие люди хотят «пить кровь» своих врагов.

36 Штейнмец, ук. соч., с. 33.

37 Диффенбах, ук. соч., ii. 118 (маори). Джонстон, в Fortnightly Review, N. S. xlv. 27 (негры дельты Нигера). Кох, там же, с. 87, 109. Липперт, Der Seelencult, с. 69. Он же, Kulturgeschichte der Menschheit, ii. 282 и сл.

38 Причард, ук. соч., с. 371.

39 фон Лангсдорф, ук. соч., i. 148.

Представление о том, что человек уничтожается или теряет свою индивидуальность, будучи съеденным, привело к каннибализму не только из мести, но и как к акту защиты, как к способу сделать опасного индивида безвредным после смерти. 40 Среди ботокудов воины пожирали тела своих павших врагов, веря, что таким образом они будут в безопасности от мстительной ненависти мертвых. 41 В Ашанти «несколько сердец врагов вырезаются фетишистами, которые следуют за армией, и кровь, а также маленькие кусочки, смешанные (с большой церемонией и заклинаниями) с различными освященными травами, поедаются всеми теми, кто никогда раньше не убивал врага, ибо считается, что если бы они этого не сделали, их сила и мужество были бы тайно истощены преследующим духом покойного». 42 В Гренландии «говорится, что убитый человек обладает силой отомстить убийце, вселившись в него, что можно предотвратить, только съев кусочек его печени». 43 Многие каннибалы имеют обыкновение потреблять ту часть убитого врага, которая, как предполагается, содержит его душу, мужество или силу, и одной из причин этой практики может быть желание сделать его неспособным причинить дальнейший вред. Туземцы Квинсленда едят почки убитых ими людей, полагая, что «почки — это центр жизни». 44 Среди маори вождь часто довольствовался левым глазом врага, который они считали вместилищем души; или они пили кровь из аналогичного убеждения; 45 или в случае кровной мести сердце врага, представляющее его жизненную сущность, съедалось, «чтобы закрепить или упрочить победу и мужество победителя». 46 Другие народы также едят сердца или высасывают мозги своих врагов.

40 Ср. Липперт, Kulturgeschichte der Menschheit, ii. 282; Кох, там же, с. 87, 109.

41 Фезерман, Social History of Mankind, «Chiapo- and Guarano-Maranonians», с. 355.

42 Боудич, Mission to Ashantee, с. 300.

43 Ринк, Tales and Traditions of the Eskimo, с. 45.

44 Лумхольц, ук. соч., с. 272.

45 Диффенбах, ук. соч., ii. 128 и сл.

46 Бест, в Jour. Polynesian Soc. xii. 83, 147.

Более того, поедая предполагаемое вместилище определенного качества своего врага, каннибал думает не только о том, что лишает свою жертву этого качества, но и о том, что включает его в свою собственную систему. 47 Во многих случаях это является главной или единственной причиной практики каннибализма. Индейцы шошоны полагали, что они оживляются героическим духом павшего врага, если вкусят его плоти. 48 Среди гуронов, если враг проявлял мужество, его сердце, зажаренное и разрезанное на мелкие кусочки, давали съесть молодым людям и мальчикам. 49 Народы, говорящие на языке эве, на Невольничьем берегу имели обыкновение есть сердца врагов, отличавшихся проницательностью, полагая, что сердце является вместилищем интеллекта, а также мужества. 50 Среди кимбунда в Юго-Западной Африке, когда новый король вступает на престол, убивают храброго военнопленного, чтобы король и знать могли съесть его плоть и таким образом приобрести его силу и мужество. 51 Идея переноса в значительной степени лежит в основе австралийского каннибализма. 52 В некоторых племенах врагов поедают с целью приобретения части их качеств и мужества. 53 Диери пожирают жирные части своих врагов, потому что думают, что это придаст им силы. 54 И подобные мотивы часто приводятся для практики поедания родственников или друзей. Когда человек погибает в одной из ритуальных битв в племенах около Мэриборо, в Квинсленде, его друзья снимают с него кожу и съедают его в надежде, что его добродетели как воина перейдут к тем, кто его вкушает. 55 Среди туземцев реки Дарлинг, в Новом Южном Уэльсе, кусок плоти отрезается от мертвого тела и уносится в лагерь, а после высушивания на солнце разрезается на мелкие кусочки, которые распределяются между родственниками и друзьями покойного. Некоторые из них используют этот кусок для изготовления амулета или бросают его в реку, чтобы вызвать наводнение и рыбу, но другие сосут его, чтобы получить силу и мужество. 56 В некоторых центральноавстралийских племенах, когда отряд отправляется в карательную экспедицию, каждый человек пьет немного крови, а также брызгает ею на свое тело, чтобы стать гибким и активным; старейшины указывают, у кого должна быть взята кровь, и лица, выбранные таким образом, не должны отказываться. 57 В некоторых южноавстралийских племенах каннибализм практикуется только стариками и старухами, которые съедают младенца, чтобы получить силу ребенка. 58 Среди других туземцев того же континента, как мы отмечали выше, мать имела обыкновение убивать и съедать своего первого ребенка, так как считалось, что это укрепит ее для последующих родов. 59 И в различных австралийских племенах существует или существовал обычай, когда ребенок слаб или болен, убивать его младшего брата или сестру и кормить его плотью, чтобы сделать его сильным. 60 Многие бразильские индейцы имеют обыкновение сжигать кости своих усопших родственников и смешивать пепел с напитком, который они вкушают с целью поглощения их духов или добродетелей. 61 Доктору Коуту де Магальяйнсу сообщили, что дикие шаванты «едят своих детей, которые умирают, в надежде снова собрать в своем теле душу ребенка». 62

47 Блюментритт, «Der Ahnencultus der Malaien des Philippinen-Archipels», в Mittheil. d. kais. u. könig. Geograph. Gesellsch. in Wien, xxv. 154 (италоны). Левин, Wild Races of South-Eastern India, с. 269 (куки). де Гроот, ук. соч. (том iv. книга) ii. 373 и сл. (древние китайцы). Шнайдер, Die Religion der afrikanischen Naturvölker, с. 209 и сл. (негры). Дорман, ук. соч., с. 145 и сл. (североамериканские индейцы). Китинг, ук. соч., i. 104 (потаватоми). Кох, там же, с. 87, 89 и сл., 109 (южноамериканские индейцы). Андре, ук. соч., с. 101 и сл. и passim. Липперт, Der Seelencult, с. 70 и сл. Он же, Kulturgeschichte, ii. 282. Трамбулл, Blood Covenant, с. 128 и сл. Фрэзер, Golden Bough, ii. 357 и сл. Гомме, Ethnology in Folklore, с. 151 и сл. Кроули, Mystic Rose, с. 101 и сл.

48 Фезерман, ук. соч., «Aoneo-Maranonians», с. 206.

49 Паркман, Jesuits in North America, с. xxxix.

50 Эллис, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, с. 100.

51 Мадьяр, Reisen in Süd-Afrika, с. 273.

52 Фрейзер, Aborigines of New South Wales, с. 56, 81. Бро Смит, Aborigines of Victoria, i. с. xxxviii. Хоуитт, «Australian Medicine Men», в Jour. Anthr. Inst. xvi. 30. Лэнгло Паркер, Euahlayi Tribe, с. 38. Гасон, «Dieyerie Tribe», в Карр, ук. соч., ii. 52.

53 Хоуитт, Native Tribes of South-East Australia, с. 752.

54 Гасон, в Jour. Anthr. Inst. xxiv. 172.

55 Хоуитт, ук. соч., с. 753. Макдональд, «Mode of Preparing the Dead among the Natives of the Upper Mary River, Queensland», в Jour. Anthr. Inst. ii. 179.

56 Бонни, «Aborigines of the River Darling», в Jour. Anthr. Inst. xiii. 135.

57 Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, с. 461.

58 Кроуфорд, в Jour. Anthr. Inst. xxiv. 182.

59 См. выше, i. 458.

60 Хоуитт, Native Tribes of South-East Australia, с. 749 и сл. (все племена нации вотджо, а также татати и другие племена на побережье реки Муррей). Стэнбридж, «Tribes in the Central Part of Victoria», в Trans. Ethn. Soc. London, N.S. i. 289. Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, с. 52, 475 (племя луритча).

61 Уоллес, Travels on the Amazon, с. 498 (тариана, тукана и некоторые другие племена Уаупеса). Кудро, La France équinoxiale, ii. 173 (коббео из Уаупеса). Монтейро, цит. по фон Спиксу и фон Мартиусу, Reise in Brasilien, iii. 1207, прим. * (джумана). Кох, там же, с. 83 и сл. Дорман, ук. соч., с. 151.

62 Коуту де Магальяйнс, Trabalho preparatorio para aproveitamento do selvagem e do solo por elle occupado no Brazil—O selvagem, с. 132. Ср. де Кастельно, Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud, iv. 382 (камака).

Вера в принцип переноса также привела к каннибализму в связи с человеческими жертвоприношениями и поеданием людей-богов. На Флориде, на Соломоновых островах, человеческая плоть поедалась только при жертвоприношении. 63 На Гавайях «после жертвоприношения народ, который, впрочем, никогда не был антропофагичным, практиковал своего рода причастие, поедая определенные части жертвы». 64 В Западной Экваториальной Африке, по словам г-на Уинвуда Рида, существует два вида каннибализма — один является просто актом гурманства, другой — жертвенный и совершается жрецами, в чьи обязанности входит поедание части жертв, будь то люди, козлы или птицы. 65 И этот жертвенный каннибализм не ограничивается жрецами. В Британской Нигерии «никакое великое человеческое жертвоприношение, принесенное с целью умилостивить богов и предотвратить болезнь или несчастье, не считается полным, если либо жрецы, либо народ не съедят тела жертв»; 66 и среди народа аро в Южной Нигерии человеческие жертвы, принесенные богу, поедались всем народом, причем плоть распределялась по всей их стране. 67 Жители провинции Каранке в древнем Перу также потребляли плоть тех, кого они приносили в жертву своим богам. 68 Ацтеки ели части человеческих тел, чья кровь была пролита на алтаре жертвоприношения, 69 и так же поступали майя. 70 В Никарагуа верховные жрецы получали сердце, король — ступни и кисти рук, тот, кто захватил жертву, брал бедра, внутренности отдавались трубачам, а остальное делилось между народом. 71 В древней Индии было распространено мнение, что тот, кто приносит человеческую жертву, должен вкусить ее плоти; хотя, в противовес этому взгляду, также говорилось, что человеку нельзя позволять, тем более требовать от него, есть человеческую плоть. 72 Жертвенная форма каннибализма, очевидно, проистекает из идеи, что жертва, принесенная сверхъестественному существу, приобщается к его святости 73 и из желания верующего перенести на себя что-то от его благотворной силы. Точно так же божественные качества человека-бога, как предполагается, усваиваются тем, кто ест его плоть или пьет его кровь. 74 Это была идея ранних христиан относительно Евхаристии. В святой пище они предполагали реальное дарование небесных даров, телесное самосообщение Христа, чудесное внедрение божественной жизни. Причастие освященными элементами не имело особого отношения к прощению грехов; но оно укрепляло веру и знание, и, особенно, было гарантией вечной жизни, потому что тело Христа было вечным. Святая пища описывалась как «лекарство бессмертия». 75

63 Кодрингтон, ук. соч., с. 343. См. также Гейзелер, Die Oster-Insel, с. 30 и сл. (островитяне Пасхи).

64 Реми, Ka Mooolelo Hawaii, с. xl.

65 Рид, ук. соч., с. 158. См. также Шнайдер, Die Religion der afrikanischen Naturvölker, с. 209 и сл.

66 Моклер-Ферриман, British Nigeria, с. 261.

67 Партридж, Cross River Natives, с. 59.

68 Рэнкинг, Researches on the Conquest of Peru, с. 89.

69 Прескотт, History of the Conquest of Mexico, с. 41. Ревиль, Hibbert Lectures on the Religions of Mexico and Peru, с. 89. Бэнкрофт, Native Races of the Pacific States, ii. 176; iii. 443 и сл.

70 Бэнкрофт, ук. соч., ii. 725.

71 Там же, ii. 725.

72 Вебер, «Ueber Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit», в Indische Streifen, i. 72 и сл.

73 См. выше, i. 445 и сл.

74 См. Фрэзер, Golden Bough, ii. 352, 353, 366.

В различных других случаях предполагается, что человеческая плоть или кровь оказывает сверхъестественное или лечебное воздействие на того, кто ее вкушает. Островитяне Банкс в Меланезии верят, что мужчина или женщина могут получить силу, подобную силе вампиров, украв и съев кусочек трупа; призрак мертвого человека тогда «вступит в тесную дружбу с тем, кто съел, и будет радовать его, поражая любого, против кого может быть направлена его призрачная сила». 76 Австралийские колдуны, как говорят, приобретают свое магическое влияние, поедая человеческую плоть. 77 Египетские туземцы, сопровождавшие Бейкера в одной из его экспедиций, воображали, что обряд поедания печени врага придаст случайной пуле смертельное направление. 78 Среди аборигенов Тасмании кровь человека часто давалась в качестве целебного напитка. 79 В Китае сердце, печень, желчь и кровь казненных преступников используются для укрепления жизни; 80 так, в Пекине, когда человек был казнен мечом, определенные большие шарики из сердцевины пропитываются кровью и под названием «кровяной хлеб» продаются как лекарство от чахотки. 81 Тертуллиан говорит о тех, «кто на гладиаторских играх, для излечения от эпилепсии, пьет с жадной жаждой кровь преступников, убитых на арене, пока она течет свежей из раны». 82 Так же и в христианской Европе кровь преступников пили как средство от эпилепсии, лихорадки и других болезней. 83 В этих случаях приписывание целебного эффекта крови мертвых, возможно, произошло из веры в перенос какого-то качества, которым они обладали при жизни; кровь или жизнь здорового и сильного индивида могла придать здоровье больному. Но тайна смерти также придавала трупу его собственную чудесную силу, особенно в сочетании с ужасом или благоговением, внушаемым казненным преступником.

75 Harnack, History of Dogma, i. 211; ii. 144 sqq.; iv. 286, 291, 294, 296, 297, 299 sq.

76 Кодрингтон, ук. соч., с. 221 и сл.

77 Эйр, Expeditions of Discovery into Central Australia, ii. 255.

78 Бейкер, Ismailïa, с. 393.

79 Бонвик, Daily Life and Origin of the Tasmanians, с. 89.

80 де Гроот, ук. соч. (том iv. книга) ii. 377.

81 Ренни, цит. по Юлу, в его переводе Марко Поло, i. 275, прим. 7.

83 Страк, Der Blutaberglaube in der Menschheit, с. 27 и сл. Вуттке, Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, § 189 и сл., с. 137 и сл. Ян, «Ueber den Zauber mit Menschenblut», в Verhandl. d. Berliner Gesellsch. f. Anthrop. 1888, с. 134 и сл. Хэвлок Эллис, The Criminal, с. 284. Пикок, «Executed Criminals and Folk-Medicine», в Folk-Lore, vii. 270 и сл.

82 Tertullian, Apologeticus, 9 (Migne, Patrologiæ cursus, i. 321 sq.).

В других случаях, опять же, вера в чудесные эффекты каннибальских практик могла возникнуть из представления о том, что если человек или его существенная часть съедены, он перестает существовать даже как дух, или, во всяком случае, теряет свою способность причинять вред. Среди индейцев Британской Гвианы, когда на человека указывают как на тайного убийцу умершего родственника, мститель стреляет ему в спину; и если он случайно падает замертво на землю, его труп оттаскивают в сторону и хоронят в неглубокой могиле. На третью ночь мститель идет к могиле и протыкает труп заостренной палкой; и если при извлечении палки он обнаруживает кровь на ее конце, он пробует кровь, чтобы предотвратить любые злые последствия, которые могли бы последовать за убийством, возвращаясь домой успокоенным и, по-видимому, в покое. Но если случается, что раненый индивид способен сбежать, он поручает своим родственникам похоронить его после смерти в каком-нибудь месте, где его нельзя будет найти. Это делается для того, чтобы наказать убийцу за его поступок, «поскольку преобладает вера, что если он не попробует кровь, он должен погибнуть от безумия». 84 В Пруссии существовало народное суеверие, что если убийца отрежет, зажарит и съест кусок тела своей жертвы, он никогда больше не будет думать о своем поступке. 85 Но, съев часть трупа, убийца может также защитить себя от мести выживших, по-видимому, потому, что он теперь поглотил их родственника в свою собственную систему. 86 Туземцы Новой Британии едят своих врагов и закрепляют кости ног и рук жертв на тупом конце своих копий, полагая, что это не только дает им силу человека, чьи кости они несут, но и делает их неуязвимыми для его родственников. 87 Ботокуды думали, что, пожирая своих павших врагов, они одновременно защищают себя от ненависти мертвых и в то же время предотвращают попадание в них стрел враждебного племени. 88 В Гренландии родственники убитого человека, когда они сильно разгневаны, разрезают тело убийцы на куски и пожирают часть сердца или печени, «думая тем самым обезоружить его родственников от всякого мужества нападать на них». 89 На юге Италии существует народное поверье, что убийца не сможет сбежать, если не попробует или не испачкает себя кровью своей жертвы. 90 Иногда, как нам говорят, каннибализм даже считается имеющим положительно вредное воздействие на родственников жертвы, в соответствии, как кажется, с принципом симпатической магии. Среди чукчей, в случае кровной мести, убийцы съедают маленький кусочек сердца или печени врага, полагая, что они таким образом заставляют сердца его сородичей заболеть. 91

84 Бернау, Missionary Labours in British Guiana, с. 57 и сл.

85 фон Теттау и Темме, Die Volkssagen Ostpreussens, с. 267.

86 Ср. Хартленд, ук. соч., ii. 245 и сл.

87 Пауэлл, Wanderings in a Wild Country, с. 92.

88 Кастельно, Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud, iv. 382.

89 Кранц, History of Greenland, i. 178.

90 Паскуарелли, цит. по Хартленду, ук. соч., ii. 246.

91 Ратцель, History of Mankind, ii. 212.

Человеческая плоть или кровь не только считается придающей определенные качества или полезную магическую энергию тому, кто ее вкушает, но также служит средством переноса условных проклятий от одного человека к другому. Это, как я полагаю, является объяснением каннибализма как обряда завета; в предыдущей главе я пытался показать, что главный принцип, лежащий в основе кровавого завета, — это идея о том, что перенос крови передает человеку, который пьет ее или инокулируется ею, условное проклятие, которое повредит или уничтожит его, если он нарушит свое обещание. 92 Питье человеческой крови или вина, смешанного с такой кровью, было формой завета среди различных древних и средневековых народов, а также среди некоторых дикарей. 93 В некоторых южнославянских округах соглашения между различными кланами даже сейчас заключаются их представителями путем высасывания крови из правых рук друг друга и клятвы верности до гроба. 94 В некоторых частях Африки, опять же, вкушение человеческой плоти, обычно приготовленной в виде пасты, смешанной с приправами, хранящейся в причудливо вырезанной деревянной коробке и поедаемой круглыми ложками из человеческой кости, составляет узы союза между незнакомцами, которые подозрительны друг к другу, или между бывшими врагами, или сопровождает принесение торжественной декларации или принятие клятвы. 95 Среди бамбала, племени банту в Касаи, к югу от реки Конго, каннибализм сопровождает церемонию, посредством которой устанавливается своего рода союз между вождями одного региона. Самый могущественный вождь приглашает других вождей из окрестностей на встречу, проводимую на его территории, чтобы заключить пакт против кровопролития. «Раб откармливается для этого случая и убивается хозяином, а приглашенные вожди и их последователи вкушают плоть. Участие в этом банкете принимается как залог предотвращения убийства. Предполагая, что вождь после посещения собрания такого рода убивает раба, каждая деревня, которая принимала участие в узах, имеет право требовать компенсацию, и убийца наверняка будет полностью разорен». 96

92 См. выше, ii. 208.

93 Страк, ук. соч., с. 9 и сл. Рюс, Handbuch der Geschichte des Mittelalters, с. 323. См. выше, ii. 207 и сл.

94 Краусс, «Sühnung der Blutrache im Herzögischen», в Am Ur-Quell, N.F. i. 196.

95 Джонстон, в Fortnightly Review, N.S. xlv. 28.

96 Тордей и Джойс, в Jour. Anthr. Inst. xxxv. 404, 409.

Что касается практики поедания родственников или друзей, наконец, приводятся некоторые особые причины, помимо уже упомянутых. Это представляется как знак привязанности или уважения к мертвым, 97 как акт, который приносит пользу не только тому, кто ест, но и тому, кого едят. Причина, которую австралийские диери приписывают своему эндо-антропофагизму, заключается в том, что если бы они не ели своих родственников, они бы постоянно плакали и стали бы обузой для лагеря. 98 Туземцы округа Булия, Квинсленд, среди которых дети, внезапно умершие, частично поедаются родителями и их кровными братьями и сестрами, говорят, что «помещение их в яму» заставило бы их слишком много думать о своих любимых маленьких детях. 99 В племени туррбал в Южном Квинсленде человек, который случайно погиб в одном из ритуальных боев, последовавших за обрядами инициации, был съеден теми членами племени, которые присутствовали; и заявленный мотив заключается в том, что они съели его, потому что «они знали его и были привязаны к нему, и теперь они знали, где он, и его плоть не будет вонять». 100 Батаки Суматры заявляли, что они часто ели своих собственных родственников, когда те были старыми и немощными, «не столько чтобы удовлетворить свой аппетит, сколько чтобы совершить благочестивую церемонию». 101 Среди самоедов старые и дряхлые люди, которые больше не могли работать, позволяли своим детям убивать и съедать их в надежде, что они благодаря этому могут лучше устроиться после смерти. 102 Индеец Гаити «подумал бы, что он проявляет неуважение к памяти родственника, если бы не бросил в свой напиток небольшую часть тела покойного, предварительно высушив ее... и превратив в порошок». 103 Среди ботокудов старики, которые не могли поспевать в походе, по своей собственной просьбе съедались своими сыновьями, чтобы их врагам было помешано выкопать и повредить их тела; 104 в то время как матери нередко потребляли своих мертвых детей из любви. 105 Майоруны считали более желательным для усопших быть съеденными родственниками, чем червями; 106 а кокома, племя Мараньона и Нижней Уальяги, говорили, что лучше быть внутри друга, чем быть поглощенным холодной землей. 107 Невозможно решить, насколько эти утверждения представляют собой первоначальные мотивы для обычая поедания мертвых родственников. Они могут быть более поздними интерпретациями привычки, которая в первую очередь возникла из эгоизма, а не из любви.

97 Доусон, ук. соч., с. 67 (племена Западной Виктории). Макдональд, в Jour. Anthr. Inst. ii. 179 (туземцы Верхней реки Мэри, Квинсленд). Фезерман, ук. соч., «Oceano-Melanesians», с. 243 (гавайцы). Саути, History of Brazil, i. 379 (тапуя). Маркгравиус де Либштад, Historia rerum naturalium Brasiliæ, viii. 12, с. 282 (древние тупи).

98 Гасон, в Jour. Anthr. Inst. xxiv. 172. Он же, в Вудс, ук. соч., с. 274.

99 Рот, North-West-Central Queensland Aborigines, с. 166.

100 Хоуитт, ук. соч., с. 753.

101 Лейден, «Languages and Literature of the Indo-Chinese Nations», в Asiatick Researches, x. 202.

102 Пройс, ук. соч., с. 218.

103 Бембо, цит. по фон Гумбольдту, ук. соч., v. 248.

104 Фосс, в Verhandl. Berliner Geellsch. Anthr. 1891, с. 26.

105 Вайц, Anthropologie der Naturvölker, iii. 446.

106 фон Шютц-Хольцхаузен, Der Amazonas, с. 209.

107 Маркхэм, «List of the Tribes in the Valley of the Amazon», в Jour. Anthr. Inst. xxiv. 253.

Каннибализм современных дикарей часто представлялся как пережиток древней практики, которая когда-то была универсальной для человеческого рода. 108 Сторонники этой теории, однако, обычно не делали никаких серьезных попыток доказать ее. Я в другом месте задал вопрос, как этнографические факты могут дать нам информацию относительно ранней истории человечества, и мой ответ был: — Мы должны сначала выяснить причины социальных явлений; мы можем затем из распространенности причин сделать вывод о распространенности самих явлений, если первые должны считаться действовавшими, не будучи сдержанными другими причинами. 109 Это кажется очень очевидным методом; но, насколько я знаю, д-р Штейнмец — единственный, кто строго применил его к вопросу о каннибализме. Он пришел к выводу, что первобытный человек, скорее всего, имел обыкновение есть тела своих мертвых сородичей, а также убитых врагов. Его аргумент вкратце таков: — Главным импульсом первобытного человека было его желание пищи. Он питался не только фруктами и овощами, но и плотью. Его вкус к животной пище не был ограничен каким-либо достаточным эстетическим ужасом перед человеческими трупами. Также его не удерживал от их поедания страх подвергнуть себя мести бестелесной души своей жертвы, ни какая-либо фантастическая симпатия к мертвому телу. Следовательно, он был привычным каннибалом. 110 Если я не могу принять вывод д-ра Штейнмеца, то, конечно, не потому, что я нахожу ошибку в его методе, а потому, что я считаю его главную предпосылку чрезвычайно сомнительной.

108 Андре, ук. соч., с. 98 и сл. Липперт, Kulturgeschichte der Menschheit, ii. 279. Шурц, Speiseverbote, с. 25. Ревиль, Hibbert Lectures on the Religions of Mexico and Peru, с. 87. Джонстон, в Fortnightly Review, N.S. xlv. 28. М. Летурно (L’évolution de la morale, с. 76) называет каннибализм «le péché originel de toutes les races humaines».

109 Вестермарк, History of Human Marriage, с. 3 и сл.

110 Штейнмец, Endokannibalismus, с. 34 и сл.

Вполне вероятно, что ранний человек предпочитал каннибализм смерти от голода, и что он иногда практиковал его по той же причине, которая побудила многих потерпевших кораблекрушение людей, даже среди цивилизованных народов, прибегать к телам своих товарищей, чтобы спасти свои жизни. Но мы здесь имеем дело только с привычным каннибализмом. Хотя я считаю весьма вероятным, что человек изначально был в основном плодоядным, не может быть сомнений, что он с самых ранних времен питался в значительной степени животной пищей. Мы можем далее принять как должное, что он привычно ел плоть любых животных, которых мог достать, к которым имел вкус и от поедания которых его не удерживал никакой суеверный или сентиментальный мотив. Но то, что он поначалу не имел отвращения к человеческой плоти, кажется мне очень ненадежным предположением.

Большое количество диких племен никогда не были известны как склонные к каннибализму, но, напротив, как говорят, испытывают величайшую неприязнь к нему. Во времена нехватки эскимосы будут есть свою одежду, прежде чем прикоснутся к человеческой плоти. Сообщалось, что огнеземельцы пожирают своих старух в случаях крайней нужды; 111 но г-н Бриджес, который провел большую часть своей жизни среди них, решительно утверждает, что каннибализм неизвестен среди туземцев мыса Горн и что они питают к нему отвращение. 112 Относительно туземцев Южного Андамана г-н Мэн отмечает: — «Не удалось обнаружить ни следа существования такой практики в их среде, даже в далекие времена... Они выражают величайший ужас перед этим обычаем и с негодованием отрицают, что он когда-либо занимал место среди их институтов». 113 Мы встречаем подобные заявления относительно многих африканских племен. Редактор «Последних дневников» Ливингстона говорит, что на реке Шире было обычным слышать, как люди манганджа и аджава говорят о племенах далеко на севере, которые едят человеческие тела, и что по каждому случаю этот факт рассказывался с величайшим отвращением и брезгливостью. 114 Среди динка рассказы о каннибализме ньям-ньям вызывают такой же ужас, как и среди нас. 115 Баконго «содрогаются от отвращения при одном упоминании о поедании человеческой плоти». 116 Среди баяка, в Свободном государстве Конго, «каннибализм никогда не встречается и рассматривается как нечто совершенно отвратительное». 117 Никаких межбрачных союзов не происходит между фангами и их неканнибальскими соседями, так как «их своеобразные практики вызывают слишком большое отвращение». 118 Согласно Бертону, каннибализм «проклинается эфиками из Старого Калабара, которые наказывают любые попытки такого рода с крайней суровостью». 119 Даже среди островитян Южных морей есть племена, которые, как известно, рассматривают каннибализм с большим отвращением. 120

111 Дарвин, Journal of Researches, с. 214. Кинг и Фицрой, Voyages of the «Adventure» and «Beagle», ii. 183, 189.

112 Бриджес, «Manners and Customs of the Firelanders», в A Voice for South America, xiii. 207. Он же, цит. по Иаду и Деникеру, Mission scientifique du Cap Horn, vii. 259.

113 Мэн, «Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands», в Jour. Anthr. Inst. xii. 113.

114 Ливингстон, Last Journals, ii. 39.

115 Швейфурт, Heart of Africa, i. 158.

116 Уорд, Five Years with the Congo Cannibals, с. 37.

117 Тордей и Джойс, «Ethnography of the Ba-Yaka», в Jour. Anthr. Inst. xxxvi. 42.

118 Дю Шайю, Explorations in Equatorial Africa, с. 97.

119 Бертон, Two Trips to Gorilla Land, i. 216 и сл.

120 Нисбет, ук. соч., ii. 136. Тернер, Samoa, с. 305 (дикие островитяне). Ангас, Polynesia, с. 385 (туземцы Борнаби, на Каролинских островах). Пауэлл, Wanderings in a Wild Country, с. 247 (некоторые из племен в Новой Гвинее). Колдер, «Native Tribes of Tasmania», в Jour. Anthr. Inst. iii. 23; Линг Рот, Aborigines of Tasmania, с. 111.

Правда, информация, которую путешественник, посещающий дикое племя, получает относительно его отношения к каннибализму, часто бывает вводящей в заблуждение. Нет ничего, о чем многие дикари были бы так скрытны или практику чего они отрицали бы так охотно, как каннибализм, хотя в то же время они очень склонны обвинять в нем другие народы. 121 Причина, по которой они так стремятся скрыть его распространенность среди себя, конечно, заключается в их знании того, с каким отвращением к нему относятся приезжие чужеземцы; но нередко они действительно, кажется, чувствуют, что это нечто, чего стоит стыдиться. О некоторых австралийских туземцах говорили, что, «в отличие от многих других правонарушений, в которых их справедливо обвиняют... это они в целом знали как неправильное», их поведение, когда их спрашивали по этому предмету, показывало, что «они ошибались сознательно и преднамеренно». 122 Во всяком случае, упреки белых были приняты близко к сердцу с удивительной готовностью. Даже среди народов, которые были чрезвычайно склонны к нему, каннибализм исчез с быстротой, которой, я думаю, в истории морали почти нет параллелей. Эрскин писал в середине прошлого века: — «Наш опыт в Новой Зеландии доказал, что эта неестественная склонность может быть искоренена из привычек целой дикой нации в течение одного поколения. Я слышал утверждения, что в 1845 году не существовало много новозеландских мужчин двадцати лет, которые не попробовали бы в детстве человеческой плоти; однако прекрасно известно, что в настоящее время случай каннибализма в любой части этих островов привлек бы столько же внимания, сколько в любой стране Европы; и что, когда туземца можно склонить к разговору на эту тему, его информация дается неохотно, с безошибочным сознанием деградации и чувством стыда за то, что он и его соотечественники когда-либо были подвержены такому упреку». 123 О батаках некоторое время назад говорили, что подрастающее поколение начало воздерживаться от каннибализма, и что те из них, кто подчинился европейскому правлению, с ужасом думали о диких временах, когда они или их предки были склонны к нему. 124 Сьеса де Леон с некоторым удивлением отмечает, что, как только перуанские инки начали пресекать эту практику среди всех народов, с которыми они вступали в контакт, она в короткое время была забыта по всей их империи даже теми, кто ранее высоко ее ценил. Более того, исчезновение каннибализма не всегда было связано с вмешательством высших рас. 126

121 Карр, The Australian Race, i. 77; Бро Смит, Aborigines of Victoria, i. с. xxxvii. и сл.; Фрейзер, Aborigines of New South Wales, с. 56. Ромилли, Western Pacific, с. 59 и сл. Он же, From my Verandah in New Guinea, с. 68. Пауэлл, ук. соч., с. 52, 59 (туземцы группы Дьюк-оф-Йорк). Эрскин, ук. соч., с. 190 и сл. (фиджийцы). Мелвилл, ук. соч., с. 341 (полинезийцы). Рид, ук. соч., с. 159; Кингсли, Travels in West Africa, с. 330 (фанги). В то же время есть много каннибалов, которые не делают никаких попыток скрыть эту практику.

122 Бро Смит, ук. соч., i. с. xxxviii.

123 Эрскин, ук. соч., с. 275 и сл.

124 Бунинг, в Glimpses of the Eastern Archipelago, с. 74.

125 Сьеса де Леон, Segunda parte de la Crónica del Perú, гл. 25, с. 100.

126 Вайц-Герланд, Anthropologie der Naturvölker, vi. 158 и сл. (полинезийцы). Казалис, Basutos, с. 303. Рибо, Psychology of the Emotions, с. 295 и сл. Шурц, Speiseverbote, с. 26. Ср. Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, с. 324.

Даже среди народов, очень печально известных каннибализмом, есть индивиды, которые питают отвращение к этой практике. Д-р Швейфурт утверждает, что некоторые из ньям-ньям «поворачиваются с таким отвращением от любого потребления человеческой плоти, что они категорически отказались бы есть из одной посуды с кем-либо, кто был каннибалом». 127 Относительно фиджийского каннибализма д-р Зееман отмечает: — «Было бы ошибкой полагать, что все фиджийцы, не обращенные в христианство, являются каннибалами. Были целые города, как, например, Накело, на реке Рева, которые решительно выступали против этой практики, заявляя, что она табу, запрещена им их богами, чтобы предаваться ей. Простой народ по всей группе, а также женщины всех классов, были по обычаю отстранены от нее. Каннибализм был таким образом ограничен вождями и знатью, и опять же среди них есть число... которые никогда не едят человеческую плоть, ни подходят близко к носилкам, когда приносят какие-либо мертвые тела, и которые ненавидят эту практику так же сильно, как любой белый человек». 128 Следует также помнить, что многие каннибалы едят человеческую плоть не как обычную пищу, а только в особых обстоятельствах, и что их каннибализм часто ограничивается пожиранием какой-то небольшой части тела жертвы.

127 Швейфурт, ук. соч., ii. 18 и сл.

128 Зееман, Viti, с. 179 и сл. Ср. Уильямс и Калверт, ук. соч., с. 179.

Неприязнь к каннибализму может быть сложным чувством. Во многих случаях симпатия к мертвым, несомненно, является одним из его ингредиентов. Правда, эндо-антропофагия часто описывается как знак привязанности, но, с другой стороны, есть много каннибалов, которые никогда не едят своих мертвых друзей, хотя едят незнакомцев или врагов. Некоторые каннибалы обменивают своих собственных мертвых на мертвых другого племени, чтобы избежать поедания своих сородичей; 129 туземцы Таны, на Новых Гебридах, как говорят, делают так, «когда они случайно питают особое уважение к покойному». 130 Но ни привязанность, ни уважение не могут быть причиной, по которой дикари воздерживаются от поедания своих врагов. Я думаю, что отвращение к каннибализму, скорее всего, в первую очередь является инстинктивным чувством, сродни тем чувствам, которые регулируют диету различных видов животных. Хотя наши знания об их привычках в этом отношении несовершенны, не может быть сомнений, что плотоядные животные, как правило, отказываются есть представителей своего собственного вида; и эту неохоту легко понять, учитывая ее расо-сохраняющую тенденцию.

129 Арбуссе и Дома, Exploratory Tour to the Cape of Good Hope, с. 123. Штейнмец, Endokannibalismus, с. 22, 47.

130 Бренчли, ук. соч., с. 209.

Более того, поедание человеческой плоти вызывает своего рода суеверный ужас. Это нередко случается даже среди народов, которые сами являются каннибалами. На острове Леперс (остров Аоба) на Новых Гебридах, где каннибализм все еще распространен, туземцы говорят, что «есть человеческую плоть — ужасное дело», и что людоед — это человек, который ничего не боится; поэтому «люди покупают плоть, когда кто-то убит, чтобы заслужить репутацию доблестных воинов, съев ее». В тех частях Фиджи, где каннибализм был национальным институтом, только избранные — класс табу, жрецы, вожди и высшие сословия — считались достойными предаваться ему; и в то время как любую другую пищу ели пальцами, человеческую плоть ели вилками, которые передавались как семейные реликвии из поколения в поколение и с которыми туземцы не расстались бы даже за солидный эквивалент. Фиджийцы из Накело, которые не практиковали каннибализм, приписывали ему те страшные кожные заболевания, которыми так часто страдают дети на Фиджи. Новокаледонцы, практикующие экзоантропофагию, верят, что если человек съест соплеменника, то покроется язвами и умрет. Среди маори никто, кроме священных вождей, не мог вкушать человеческую плоть, не становясь «тапу», в каковое состояние они не могли вернуться к своим обычным занятиям, не сняв «тапу» со своих тел. Точно так же среди индейцев квакиутль в Британской Колумбии человек, съевший человеческую плоть в качестве церемониального обряда, долгое время после этого подвергается различным ограничениям, считаясь нечистым. В течение шестнадцати дней он не должен есть горячую пищу. В течение четырех месяцев ему не разрешается дуть на горячую пищу, чтобы остудить ее. В течение того же периода он пользуется собственной ложкой, тарелкой и котелком, которые выбрасываются по истечении предписанного времени. Он должен оставаться один в своей спальне, ему не разрешается выходить через входную дверь дома, он должен пользоваться потайной дверью в задней части дома. И целый год он не должен прикасаться к своей жене, ему также не разрешается играть в азартные игры или работать. Среди западноафриканских фангов перед трапезой из человечины труп относят в хижину, построенную на окраине поселения. Там «его тайно поедают воины, женщинам и детям не разрешается присутствовать или даже смотреть на человеческую плоть; а все кухонные горшки, использованные для пиршества, должны быть разбиты. Кусок «черного брата» никогда не видят в деревнях». Точно так же среди бамбала к югу от реки Конго сосуды, в которых готовилась человеческая плоть, разбиваются, а осколки выбрасываются. В Восточной Центральной Африке считается, что человек, поедающий человеческое существо, идет на большой риск; мистер Макдональд знал вождя, чей успех на войне приписывался тому факту, что он съел все тело сильного молодого человека, но предполагалось, что если бы он не был защищен могущественными амулетами, такой каннибализм мог бы быть для него опасен.

131 Codrington, op. cit. p. 344.

133 Ibid. p. 179 sq.

132 Seemann, Viti, pp. 179, 181 sq.

134 Atkinson, ‘Natives of New Caledonia,’ in Folk-Lore, xiv. 253.

135 Thomson, op. cit. i. 147 sq.

136 Boas, ‘Social Organization of the Kwakiutl Indians,’ in Report of the U.S. National Museum, 1895, p. 537 sq. Cf. Woldt, Kaptein Jacobsens Reiser til Nordamerikas Nordvestkyst, p. 44 sqq.; Mayne, Four Years in British Columbia, p. 256 sq.

137 Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 212.

138 Torday and Joyce, in Jour. Anthr. Inst. xxxv. 404.

139 Macdonald, Africana, i. 170.

Одной из причин этого суеверного страха перед каннибализмом, несомненно, является страх перед духом умершего, который, как предполагается, не уничтожается этим актом, а становится опасным для того, кто вкушает труп. Фиджийские каннибалы признавались, «что они всегда боялись по ночам, как бы дух человека, которого они съели, не преследовал их». В племени лурича в Центральной Австралии неизменно заботятся об уничтожении костей съеденных врагов, «поскольку туземцы верят, что если этого не сделать, жертвы восстанут из-за соединения костей и будут преследовать и вредить тем, кто их убил и съел». А среди индейцев квакиутль табу, налагаемые на каннибала, более обязательны, когда он пожирает труп, чем когда он довольствуется тем, что откусывает куски от живого человека. Но может быть и так, что суеверный страх перед каннибализмом в некоторой степени является следствием естественного нежелания вкушать человеческую плоть, точно так же, как отвращение к поеданию определенных животных может породить идею о том, что их мясо — нездоровая пища, и как сверхъестественные опасности, приписываемые инцесту, проистекают из инстинктивного ужаса перед ним.

140 Pritchard, op. cit. p. 372.

141 Spencer and Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 475.

142 Boas, loc. cit. p. 537 sq. Cf. Frazer, Golden Bough, i. 342.

143 Supra, ii. 332.

144 Supra, ii. 375 sq.

Тот факт, что так много народов вкушают или, как известно, вкушали человеческую плоть без отвращения или даже с величайшим рвением, отнюдь не доказывает, что у человеческого рода не было первоначального отвращения к этому. Легко представить, что чувство нежелания могло быть преодолено другими мотивами, такими как голод, месть, желание приобрести мужество или силу другого человека, надежда сделать врага безвредным или получить сверхъестественные блага. И всем известно, что люди и даже многие животные, будучи однажды побуждены попробовать определенную пищу, которой они ранее избегали, часто проникаются к ней большой симпатией. Есть свидетельства того, что это применимо и к каннибализму. В 1200 году Египет был поражен ужасным голодом, вследствие чего бедняки питались даже человеческими трупами и начали пожирать детей. Очевидец, арабский врач Абд-ал-Латиф, пишет, что, когда бедняки начали есть человеческую плоть, вызванное этим удивление и ужас были таковы, что эти преступления были у всех на устах, и люди не уставали обсуждать эту необычайную тему. Но постепенно обычай возобладал и породил даже вкус к таким отвратительным трапезам. Многие люди сделали детей своей обычной пищей, поедая их из чистого чревоугодия и делая запасы их плоти. Были изобретены различные способы приготовления и приправы этого вида пищи; и практика вскоре распространилась по провинциям, так что не было ни одного округа, в котором каннибализм не стал бы обычным явлением. К этому времени он больше не вызывал ни удивления, ни ужаса, и дело обсуждалось с безразличием. Различные богатые люди, которые могли бы достать другую пищу, казалось, становились одержимыми и практиковали каннибализм как роскошь, используя убийц в качестве своих поставщиков и приглашая друзей на обед, не слишком утруждая себя сокрытием правды. Существует похожая история из Полинезии. Каннибализм, как нам говорят, был введен на Футуне королем Велитеки вследствие сильной бури, которая вызвала катастрофический голод; но со временем он стал страшным бичом, который грозил обезлюдеть остров. Желание есть человеческую плоть дошло до такой точки, что войн уже не хватало, чтобы поставлять жертв в достаточном количестве, поэтому люди начали охотиться на членов своих собственных племен. Было высказано предположение, что на других островах Южных морей каннибализм также возник во времена сильного голода и что жители, привыкнув к нему, приобрели вкус к человеческой плоти. В Западной Экваториальной Африке, опять же, гастрономический каннибализм считался практическим расширением жертвенного обряда, причем ни женщинам, ни молодым людям не разрешалось прикасаться к этому лакомству. То, что такая практика может легко возникнуть, когда начало положено, хорошо иллюстрируют слова вождя-каннибала, который заявил, что тот, кто однажды предавался трапезе из человеческой плоти, обнаружит, что ему очень трудно воздержаться от нее в будущем.

145 ʿAbd-Allatif, Relation de l’Égypte, p. 360 sqq.

146 Percy Smith, ‘Futuna,’ in Jour. Polynesian Soc. i. 37.

147 Macdonald, Oceania, p. 196 sq. Powell, Wanderings in a Wild Country, p. 248.

148 Reade, op. cit. p. 158.

149 Powell, op. cit. p. 248.

Вопрос о том, имел ли первобытный человек обыкновение есть человеческую плоть, может, таким образом, я думаю, быть сведен к вопросу о том, можно ли предположить, что его естественное отвращение к этому было подавлено любым из тех факторов, которые при определенных обстоятельствах побуждали людей становиться привычными каннибалами. Для такого предположения я не нахожу достаточных оснований. Напротив, я утверждаю, что оно становится крайне маловероятным из-за того факта, что каннибализм гораздо менее распространен среди низших дикарей, чем среди рас, несколько более продвинутых в культуре. В Америке, вместо того чтобы ограничиваться дикими народами, он практиковался «в большей степени и с более ужасными обрядами среди наиболее цивилизованных. Его религиозное начало», — добавляет мистер Дорман, — «было причиной этого». Гумбольдт давно заметил: «Народы, которые считают делом чести пожирать своих пленников, не всегда являются самыми грубыми и свирепыми... Кабре, гипунави и карибы всегда были более могущественными и цивилизованными, чем другие орды Ориноко; и все же первые так же пристрастны к антропофагии, как последние к ней враждебны». В Бразилии Марциус обнаружил, что каннибализм центральных тупи составляет странный контраст с их относительно высоким уровнем культуры. Каннибалы, такие как фиджийцы и маори, находились на грани полуцивилизации, а батаки Суматры были уже в ранние времена настолько продвинуты, что создали свой собственный алфавит, хотя и по индийскому образцу. Среди африканских ням-ням и монбутту большое пристрастие к человеческой плоти сосуществует с замечательным уровнем культуры; тогда как в племенах карликов Центральной Африки, которые находятся на очень низком уровне, мистер Берроуз никогда не слышал ни об одном случае каннибализма.

150 See Peschel, Races of Man, p. 162 sq.; Schneider, Die Naturvölker, i. 186; Bergemann, op. cit. p. 53; Ratzel, op. cit. ii. 352; Sutherland, Origin and Growth of the Moral Instinct, i. 372.

151 Dorman, op. cit. p. 152.

152 von Humboldt, op. cit. v. 424 sq.

153 von Martius, op. cit. i. 199 sq.

154 Burrows, Land of the Pigmies, p. 149.

Было бы очень поучительно проследить историю каннибализма среди тех народов, которые пристрастны или недавно были пристрастны к нему, если бы мы могли это сделать; но предмет по большей части неясен. Наиболее распространенное изменение, которое мы имели возможность заметить, — это упадок и окончательное исчезновение практики под европейским влиянием; но мы не должны предполагать, что каждое изменение было направлено в сторону исчезновения. Среди восточноафриканских вадое и вабембе каннибализм, по их собственному признанию, имеет современное происхождение. Мистер Тордей сообщает мне, что среди некоторых туземцев Конго он распространяется в наши дни. На Соломоновых островах он недавно расширился; старшие туземцы Флориды утверждают, что человеческую плоть раньше никогда не ели, кроме как в жертву, и что человеческие жертвоприношения — это новшество, привнесенное с дальнего запада. Эрскин утверждает, что на Фиджи каннибализм, хотя и является очень древним обычаем, в более ранние времена не был распространен в той же степени, как в последнее время; и мистер Форнандер пришел к выводу, что среди полинезийцев эта практика не была первоначальной реликвией, принесенной ими из их первобытных домов на Дальнем Западе, а была принята впоследствии несколькими племенами при условиях и обстоятельствах, ныне неизвестных. По разным причинам, таким образом, является неправомерным предположением рассматривать каннибализм современных дикарей как пережиток младенчества человечества или, в более общем плане, как стадию, через которую прошел весь человеческий род.

155 Burton, Two Trips to Gorilla Land, i. 214.

156 Codrington, op. cit. p. 343.

157 Erskine, op. cit. p. 272.

158 Fornander, Account of the Polynesian Race, i. 132.

Что касается нравственных мнений о каннибализме, мы можем предположить, что народы, которые воздерживаются от него, также в целом осуждают его или делали бы это, если бы знали, что он практикуется. Отвращение, как мы часто замечали, ведет к нравственному негодованию, особенно там, где нравственное суждение мало подвержено влиянию размышления. Другим источником осуждения каннибализма может быть симпатическое негодование, проистекающее из идеи о том, что умерший уничтожается или иным образом оскорбляется этим актом, или из чувства, что использование его тела в качестве продукта питания является оскорблением для него; но это, безусловно, не могло быть источником осуждения дикарями поедания своих врагов. Среди цивилизованных рас, так же как и среди неантропофагических дикарей, ужас или отвращение, несомненно, являются главной причиной, по которой каннибализм осуждается как зло. Эта эмоция часто настолько сильна, что те же самые люди, чьи нравственные чувства мало затронуты завоеванием со всеми его ужасами, совершенным ради наживы, содрогаются при рассказах о войнах, ведущихся голодающими дикарями с целью добывания человеческой плоти для пропитания. С другой стороны, там, где естественное отвращение к такой пище по той или иной причине преодолено, осуждение каннибализма, как следствие, больше не ощущается. Но позиция нравственного безразличия к этой практике также отстаивалась на совершенно ином основании людьми, чьи нравственные эмоции слишком смягчены размышлением, чтобы позволить им объявить акт неправильным просто потому, что он вызывает у них отвращение. Так, Монтень утверждал, что более варварски пытать человека до смерти под предлогом благочестия и религии, чем зажарить и съесть его после того, как он умер. И он цитирует с явным согласием мнение некоторых философов-стоиков о том, что нет никакого вреда в питании человеческими трупами, чтобы избежать голодной смерти.

159 Montaigne, Essais, i. 30.

160 Diogenes Laertius, Vitæ philosophorum, vii. 1. 64 (121); vii. 7. 12 (188). Zeller, Stoics, p. 307.

ГЛАВА XLVII

ВЕРА В СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЕ СУЩЕСТВА

Мы переходим к последней из тех шести групп нравственных идей, на которые мы разделили наш предмет — идеям, касающимся поведения по отношению к существам, реальным или воображаемым, которые рассматриваются как сверхъестественные. Но прежде чем мы приступим к обсуждению поведения человека в отношении таких существ, необходимо сказать несколько слов о вере человека в их существование и общих качествах, приписываемых им.

Люди различают два класса явлений — «естественные» и «сверхъестественные», явления, с которыми они знакомы и, как следствие, приписывают их «естественным причинам», и другие явления, которые кажутся им незнакомыми, таинственными и поэтому, как предполагается, проистекают из причин «сверхъестественного» характера. Мы встречаем это различие на самых низких стадиях культуры, известных нам, так же как и на более высоких стадиях. Может быть, в сознании дикаря естественное и сверхъестественное часто смешиваются, и никакой определенной границы нельзя провести между явлениями, которые он относит к одному классу, и теми, которые он относит к другому; но он, безусловно, видит разницу между событиями повседневного обихода или обычными объектами природы и другими событиями или объектами, которые наполняют его таинственным трепетом. Зародыш такого различия обнаруживается даже в мире низших животных. Лошадь боится хлыста, но это не заставляет ее пугаться; с другой стороны, она может испугаться, когда видит раскрытый перед ней зонтик или бумагу, движущуюся по земле. Хлыст хорошо знаком лошади, тогда как движущаяся бумага или зонтик — странны и жутки. Собаки и кошки встревожены необычным шумом или появлением и остаются беспокойными, пока не удовлетворятся исследованием природы его причины. Профессор Романес напугал собаку, привязав тонкую нить к кости и тайком вытянув ее из-под животного, придав кости видимость самопроизвольного движения; та же собака была напугана мыльными пузырями. Даже лев пугается неожиданного шума или вида незнакомого объекта; известно, что лошадь, любимая добыча льва, бродила днями вблизи стаи этих животных и оставалась нетронутой просто потому, что была накрыта попоной и стреножена. И нам рассказывают о тигре, который стоял, дрожа и рыча в экстазе страха, когда мышь, привязанная веревкой к палке, была помещена в его клетку. Маленькие дети склонны пугаться странного и беспорядочного поведения пера, когда оно скользит по полу или поднимается в воздух.

1 Я не разделяю возражений, выдвинутых различными авторами против термина «сверхъестественный». Он имеет санкцию общепринятого употребления; и я считаю его предпочтительным перед словом «сверхчеловеческий», когда оно применяется к неодушевленным предметам или животным, которые являются объектами поклонения.

2 Morgan, Animal Life and Intelligence, p. 339.

4 Gillmore, quoted by King, The Supernatural, p. 80.

3 Romanes, Animal Intelligence, 455 sq.

5 Basil Hall, quoted ibid. p. 81. See also ibid. p. 78 sqq.; Vignioli, Myth and Science, p. 58 sqq.

6 Sully, Studies of Childhood, p. 205 sq.

Но первобытный ум не только различает естественное и сверхъестественное, он практически делает еще одно различие. Сверхъестественное, как и естественное, может рассматриваться в свете механической энергии, которая разряжается без помощи какой-либо волевой активности. Это, например, случай со сверхъестественной силой, присущей объекту, находящемуся под табу; простой контакт с таким объектом передает инфекцию табу. Точно так же пагубная энергия в проклятии первоначально мыслится как своего рода сверхъестественная миазма, которая ранит или уничтожает любого, к кому она прилипает; фактически, наложить табу на определенную вещь обычно состоит в том, чтобы зарядить ее проклятием. С другой стороны, сверхъестественные качества могут также приписываться ментальной конституции одушевленных существ, особенно их воле. Такое приписывание делает их сверхъестественными существами, в отличие от любых обычных индивидов, которые, не будучи наделенными особыми чудесными дарами, могут использовать сверхъестественную механическую энергию в магических практиках. Это различие во многих случаях расплывчато; колдун может рассматриваться как бог, а бог как колдун. Но оно тем не менее существенно и лежит в основе различия между религией и магией. Религию можно определить как веру в сверхъестественное существо и почтительное отношение к нему, от которого человек чувствует себя зависимым и к воле которого он взывает в своем поклонении. Сверхъестественная механическая сила, с другой стороны, применяется в магии. Тот, кто совершает чисто магический акт, использует такую силу, не обращаясь вовсе к воле сверхъестественного существа.

7 Хотя несколько неопределенный, эпитет «почтительный» кажется необходимым атрибутом религиозного акта. Мы не называем религией, когда дикарь хлещет свой фетиш, чтобы сделать его покорным.

8 See infra, Additional Notes.

Это, я думаю, то, что мы обычно понимаем под религией и магией. Но в латинском слове religio, по-видимому, нет указания на такое различие. Religio, вероятно, связано с religare, что означает «связывать». Обычно предполагается, что связь между этими словами подразумевает, что в религии человек должен был быть связан своим богом. Но я осмеливаюсь полагать, что связь между ними допускает другое и более естественное толкование — что не человек был связан богом, а бог был связан человеком. Это толкование было подсказано мне некоторыми идеями и практиками, распространенными в Марокко. Мавры имеют обыкновение привязывать тряпки к объектам, принадлежащим сийиду, то есть месту, где святой имеет или, как предполагается, имеет свою могилу, или где, как говорят, такой человек сидел или стоял лагерем. Во многих случаях, по крайней мере, это привязывание тряпок является ʿâr (аром) по отношению к святому, а l-ʿâr подразумевает перенос условного проклятия. Так, в горах Высокого Атласа я нашел большое количество тряпок, привязанных к шесту, который был воткнут в груду камней, посвященную великому святому Мулаю Абд-ул-Кадеру, и когда я попросил объяснения, ответ был таков, что просители обычно прикрепляют полоску своей одежды к шесту, бормоча слова вроде этих: «О святой, смотри! Я обещал тебе подношение, и я не освобожу (буквально «открою») тебя, пока ты не позаботишься о моем деле». Если желание просителя исполняется, он возвращается на место, приносит жертву, которую обещал, и развязывает узел, который сделал. Мой берберский слуга из Аглу в Сусе рассказал мне, что однажды, находясь в тюрьме, он призвал Лялла Рахма Юсф, великую святую женщину, чья гробница находится в соседнем районе, и завязал свой тюрбан, говоря: «Я связываю тебя, Лялла Рахма Юсф, и я не собираюсь развязывать узел, пока ты не поможешь мне». Или человек, находящийся в беде, пойдет к ее могиле и завяжет узлом листья пальметто, растущего в ее окрестностях, со словами: «Я связал тебя здесь, о святая, и я не освобожу тебя, если ты не освободишь меня от оков, в которых я нахожусь в настоящее время». Все это то, что мы назвали бы магией, но римляне, вероятно, назвали бы это religio. Они были гораздо более склонны к магии, чем к истинной религии; они хотели принуждать богов, а не быть принуждаемыми ими. Их religio, вероятно, была близка к греческому κατάδεσμος, что означало не только обычную связь, но и магическую связь или узел или колдовство посредством этого. Платон говорит о людях, которые с помощью магических искусств и заклинаний связывали богов, как они говорили, чтобы исполнить свою волю. То, что religio, однако, из первоначально магического значения пришло к использованию в смысле, который мы приписываем термину «религия», объяснить несложно. Люди используют магию не только в отношении своих ближних, но и в отношении своих богов. Магические и религиозные элементы часто почти неразрывно переплетены в одном и том же акте; и, как мы скоро увидим, магические средства принуждения бога часто внешне очень похожи на главные формы религиозного поклонения, молитву и жертвоприношение.

9 See Westermarck, ‘L-ʿâr, or the Transference of Conditional Curses in Morocco,’ in Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, p. 361 sqq.

10 Я обязан моему другу мистеру Р. Р. Маретту за то, что он обратил мое внимание на это значение слова κατάδεσμος. Точно так же глагол καταδέω означает не только «связывать», но и «связывать магическими узлами» (Athenaeus, Deipnosophistæ, xv. 9, p. 670; Dio Cassius, Historia Romana, l. 5), а κατάδεσις используется для обозначения «связывания магическими узлами» (Plato, Leges, xi. 933). See Liddell-Scott, Greek-English Lexicon, p. 754; Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, p. 138 sqq.

11 Plato, Respublica, ii. 364.

То, что тайна является существенной характеристикой сверхъестественных существ, доказывается бесчисленными фактами. Это подтверждается языком. Самым заметным верованием в религии североамериканских индейцев была их теория маниту, то есть «духовной и таинственной силы, которая, как полагают, обитает в некоторой материальной форме». Слово алгонкинское, но у всех племен был какой-то эквивалент для него. Так, дакоты выражают существенный атрибут своих божеств термином вакан, который означает все, что они не могут постичь, «все, что чудесно, таинственно, сверхчеловечно или сверхъестественно». Навахо слово dĭgĭ’n также означает «священный, божественный, таинственный или святой»; и так же хидатса термин mahopa. На Фиджи «туземное слово, выражающее божественность, — kalou, которое, хотя и используется для обозначения высшего представления народа о боге, также постоянно слышится как определение чего-либо великого или чудесного». Маори Новой Зеландии применяли слово atua, которое обычно переводится как «бог», не только к духам любого описания, но и к различным явлениям, которые не понимаются, таким как менструация и иностранные чудеса, компас, например, или барометр. Туземцы Мадагаскара, говорит Эллис, обозначают термином ndriamanitra, или бог, все, что превышает возможности их понимания. «Все, что ново, полезно и необычно, называется богом... Рис, деньги, гром и молния, и землетрясения — все называются богом... Taratasy, или книга, они называют богом, из-за ее удивительной способности говорить, просто глядя на нее». Монбутту используют слово kilima для всего, чего они не понимают — гром, тень, отражение в воде, а также верховное существо, в которое они смутно верят. Масайское представление о божестве (ngăi), говорит доктор Томсон, «кажется удивительно расплывчатым. Я был Ngăi. Мой язык был Ngăi. Ngăi был в дымящихся отверстиях... Фактически, все, что поражало их как странное или непостижимое, они сразу предполагали, что имеет какую-то связь с Ngăi». Мистер и миссис Хайнд используют «Неизвестное» как свой эквивалент слова ngăi.

12 Dorman, Origin of Primitive Superstitions, p. 226. Parkman, Jesuits in North America, p. lxxix. Brinton, Religions of Primitive Peoples, p. 102. Hoffman, ‘Menomini Indians,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xiv. 39, n. 1.

13 Schoolcraft, Archives of Aboriginal Knowledge, iv. 642. Dorsey, ‘Siouan Cults,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 366. McGee, ‘Siouan Indians,’ ibid. xv. 182 sq.

14 Matthews, Navaho Legends, p. 37.

15 Idem, Hidatsa Indians, p. 47 sq.

16 Williams and Calvert, Fiji, p. 183.

17 Best, ‘Lore of the Whare-Kohanga,’ in Jour. Polynesian Soc. xiv. 210. Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 116, 118. Слово tupua (или tipua) используется очень похожим образом (Tregear, Maori-Polynesian Comparative Dictionary, p. 557).

18 Ellis, History of Madagascar, i. 390 sqq.

19 Burrows, Land of the Pigmies, p. 100.

20 Thomson, Through Masai Land, p. 260.

21 Hinde, Last of the Masai, p. 99.

Свидетельство языка подтверждается родственными фактами, относящимися к природе тех объектов, которым чаще всего поклоняются. Среди всех американских племен, говорит мистер Дорман, «любые примечательные особенности в природном ландшафте или опасные места становились объектами суеверного страха и почитания, потому что они считались обителями богов». Большой водопад, трудный и опасный брод в реке, родник, бьющий из земли, вулкан, высокая гора, изолированная скала, любопытное или необычно большое дерево, кости мастодонта или какого-то другого огромного животного — все это рассматривалось индейцами с суеверным уважением или умилостивлялось подношениями. На Фиджи «каждый объект, который является особенно страшным, или порочным, или вредным, или новым», пригоден для включения в туземный Пантеон. Говорят, что когда аэта на Филиппинах увидели первый локомотив, проходящий через их страну, «они все упали на колени в жалком ужасе, поклоняясь странному монстру как какому-то новому и могущественному божеству». О шаманистических народах в Сибири Георги пишет: «Все небесные тела и все земные объекты значительной величины, все явления природы, которые могут принести добро или вред, каждое явление, способное внушить ужас слабому и суеверному уму, — все это боги, которым они направляют особое поклонение». Среди самоедов «причудливо скрученное дерево, камень с необычной формой получали, а в некоторых местах до сих пор получают, не только почитание, но и настоящее церемониальное поклонение». Кастрен заявляет, что остяки не поклонялись никаким другим объектам природы, кроме тех, которые были очень необычными и своеобразными либо по форме, либо по качеству. Лаппи делали подношения не только большим и странно выглядящим объектам, но и местам, которые было трудно пройти, или где произошел какой-то несчастный случай, или где им исключительно не везло или исключительно везло в рыбалке или охоте. Айны Японии обожествляют все объекты и явления, которые кажутся им необычайными или ужасными. В Китае «крутая гора, или любая гора, хоть сколько-нибудь примечательная, считается имеющей особого местного духа, который действует как хранитель». Средний индус среднего класса, по словам сэра Альфреда Лайлла, поклоняется палкам или камням, которые необычны или гротескны по размеру, форме или положению; или неодушевленным вещам, которые наделены таинственным движением; или животным, которых он боится; или видимым вещам, одушевленным или неодушевленным, которые прямо или косвенно полезны и выгодны или которые обладают какой-либо непостижимой функцией или свойством. Со всех частей Африки мы слышим о подобных культах. Негры Сьерра-Леоне посвящают своим духам места, которые «внушают зрителю трепет или примечательны своим внешним видом, как бесконечно большие деревья, ставшие почтенными от старости, скалы, появляющиеся посреди рек и имеющие что-то своеобразное в своей форме, короче говоря, все, что кажется им странным или необычным». Когда говорящие на тши туземцы Золотого Берега поселяются рядом с какой-либо примечательной природной особенностью или объектом, они поклоняются и стремятся умилостивить его духа-обитателя; тогда как они не поклоняются ни одному из небесных тел, регулярность появления которых мало впечатляет их умы. По всей Восточной Африке люди, по-видимому, придают религиозную святость всему необычайного размера; на острове Занзибар, где холмы низкие, они почитают дерево баобаб, которое является самым большим из растущих там, и во всех частях страны, где холмы не встречаются, они поклоняются какому-то большому камню или высокому дереву. В Марокко места поразительного вида обычно считаются населенными джиннами (jnûn) или связаны с каким-то умершим святым. Как я пытался показать в другом месте, арабские джинны, вероятно, были «существами, изобретенными для объяснения того, что, по-видимому, выходит за рамки обычного естественного порядка, чудесного и неожиданного, суеверных воображений людей, которые боятся»; и святой во многих случаях был лишь преемником джинна. Действительно, суеверный страх перед необычными объектами не совсем умер даже среди нас самих. Он выживает в Англии по сей день в привычке приписывать гротескные и поразительные ориентиры или загадочные древности Дьяволу, который стал остаточным наследником устаревших языческих суеверий в христианских странах.

22 See, besides the instances referred to below, Karsten, Origin of Worship, p. 14 sqq.; von Brenner, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, p. 220 (Bataks); Mitteil. d. Geograph. Gesellsch. zu Jena, iii. 14 (Bannavs, between Siam and Annam). In Lord Kames’s Essays on the Principles of Morality and Religion there is (p. 309 sqq.) an interesting discussion on the dread of unknown objects.

23 Dorman, op. cit. p. 300. See also Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, i. 52; Harmon, Voyages and Travels in the Interior of North America, p. 363 sq.; Smith, ‘Myths of the Iroquois,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ii. 51.

24 Dorman, op. cit. pp. 279, 290, 291, 302, 303, 308, 313-315, 319. Chamberlain, in Jour. American Folk-Lore, i. 157 (Mississagua Indians). Georgi, Russia, iii. 237 sq. (Aleuts.)

25 Williams and Calvert, op. cit. p. 183.

26 Lala, Philippine Islands, p. 96.

27 Georgi, op. cit. iii. 256.

28 Jackson, in Jour. Anthr. Inst. xxiv. 398. Cf. Castrén, Nordiska resor och forskningar, iii. 230.

29 Castrén, op. cit. iii. 227.

30 Ibid. iii. 210. Högström, Beskrifning öfver de til Sveriges Krona lydande Lapmarker, p. 182. Leem, Beskrivelse over Finmarkens Lapper, p. 442 sq. Friis, Lappish Mythologi, p. 133 sq.

31 Sugamata, quoted in L’Anthropologie, x. 98.

32 Edkins, Religion in China, p. 221.

33 Lyall, Asiatic Studies, p. 7.

34 Wilson, Western Africa, p. 388 (Mpongwe). Mockler-Ferryman, British Nigeria, p. 255. Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, p. 340 (Hottentots).

35 Winterbottom, Native Africans of Sierra Leone, i. 223.

36 Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 282. Idem, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 21.

37 Chanler, Through Jungle and Desert, p. 188.

38 See Westermarck, The Moorish Conception of Holiness (Baraka), passim.

39 Idem, ‘Nature of the Arab Ğinn,’ in Jour. Anthr. Inst. xxix. 268.

40 Lyall, op. cit. p. 9.

Общая распространенность поклонения животным, несомненно, обусловлена таинственностью животного мира; самое жуткое из всех существ, змея, также является тем, которому поклоняются наиболее широко. По всей Индии мы встречаем почитание животных, которые своим видом или повадками поражают людей. В индейских племенах Северной Америки животные необычного размера были объектами своего рода обожания. В некоторых частях Африки петух, кукарекающий вечером, или журавль, садящийся на крышу дома, рассматриваются как сверхъестественные. Белых людей часто принимали за духов красные, желтые или черные дикари, когда видели их в первый раз. Религиозное почитание среди различных рас оказывается лицам, страдающим от какой-либо ненормальности, такой как деформация, альбинизм или безумие. Некоторые южноамериканские индейцы «рассматривают как божества всех феноменальных детей, главным образом тех, кто рождается с большим количеством пальцев на руках или ногах, чем это естественно». Индусы почитают людей, примечательных любыми необычайными качествами — великой доблестью, добродетелью или даже пороком. Совершая чудеса, люди прямо доказывают, что они являются сверхъестественными существами. Мухаммеданские святые, как и христианские в старые времена, считаются совершающими все виды чудес, такие как полет в воздухе, прохождение невредимыми сквозь огонь, хождение по воде, перенос себя в мгновение ока на огромные расстояния или поддержание себя и других пищей в пустынных местах. Когда Мухаммед впервые заявил, что он Пророк Аллаха, его призывали дать доказательство своего призвания, совершив какое-нибудь чудо; и хотя он неизменно отрицал, что обладает такой силой, она тем не менее приписывалась ему даже его современниками.

41 Ibid. p. 13.

42 Dorman, op. cit. p. 258. Harmon, op. cit. p. 364.

43 Macdonald, Religion and Myth, p. 39.

44 Avebury, Origin of Civilisation, pp. 272, 273, 375. Goblet d’Alviella, Hibbert Lectures on the Origin and Growth of the Conception of God, p. 67. Schultze, Fetischismus, p. 224. В Австралии и других местах белых людей принимали за призраков туземцы (Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 248; Brough Smyth, Aborigines of Victoria, ii. 269 sq.; Tylor, Primitive Culture, ii. 5 sq.; Spencer, Principles of Sociology, i. 170 sq.).

45 Schultze, op. cit. p. 222. Supra, i. 270 sq. «Среди многих диких или варварских народов мира альбиносы были зарезервированы для жреческой должности» (Bourke, ‘Medicine-Men of the Apache,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 460).

46 Guinnard, Three Years’ Slavery among the Patagonians, p. 144.

47 Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, p. 350. О поклонении преступникам на Сицилии см. Peacock, ‘Executed Criminals and Folk-Medicine,’ in Folk-Lore, vii. 275.

48 Lane, Arabian Society in the Middle Ages, p. 49. Westermarck, ‘Sul culto del santi nel Marocco,’ in Actes du XII. Congrès International des Orientalistes, iii. 153 sqq. Idem, The Moorish Conception of Holiness, p. 77 sqq.

49 Muir, Life of Mahomet, i. p. lxv. sq. Bosworth Smith, Mohammed and Mohammedanism, p. 19. Sell, Faith of Islám, p. 218.

Мертвые являются объектами поклонения гораздо чаще, чем живые. В то время как человеческий индивид, состоящий из тела и души, как правило, хорошо известен, бестелесная душа, видимая только во снах или видениях, является таинственным существом, которое внушает выжившим трепет. Мистер Спенсер и мистер Грант Аллен даже рассматривают поклонение мертвым как «корень всякой религии». Но это значит доводить теорию призраков до крайности, для которой нет оправдания в фактах. Духам умерших поклоняются, потому что их считают способными влиять таинственным образом на благополучие живых; но нет оснований предполагать, что они первоначально мыслились как единственные существующие сверхъестественные агенты. Мы заметили, что даже низшие животные проявляют признаки того же чувства, которое лежит в основе веры в сверхъестественные существа; и мы вряд ли можем предположить, что они верят в призраков.

50 Spencer, Principles of Sociology, i. 411. Grant Allen, The Evolution of the Idea of God, pp. 91, 433, 438, &c.

Из-за их удивительных эффектов лекарства, опьяняющие вещества и стимуляторы часто являются объектами почитания. Большинство растений, к которым американские индейцы испытывали суеверные чувства, были такими, которые обладают медицинскими качествами; табак обычно считался священным у них, так же как и какао в Перу. Ведийское обожествление напитка сома было обусловлено его бодрящими и укрепляющими эффектами.

51 Dorman, op. cit. p. 298 sq. Dorsey, ‘Siouan Cults,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 428.

52 Mooney, ‘Myths of the Cherokee,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xix. 439. Dorman, op. cit. p. 295.

53 Dorman, op. cit. p. 295.

54 Whitney, ‘Vedic Researches in Germany,’ in Jour. American Oriental Soc. iii. 299. Macdonell, Vedic Mythology, p. 108.

Среди всех явлений природы ничто не является более удивительным, впечатляющим и внушающим благоговение, чем гром, и ничто, по-видимому, не вызывало столь повсеместно религиозного почитания. Но по мере углубления размышлений человек находит тайну даже в повседневных событиях. Ведийский поэт, видя, как солнце свободно движется по небесам, спрашивает, как получается, что оно не падает вниз, хотя «внизу не подперто, не закреплено прочно и обращено вниз»; и ему кажется чудом, что сверкающие воды всех рек впадают в один океан, никогда не наполняя его. «Воистину, — сказано в Коране, — в сотворении небес и земли, и в смене ночи и дня — знамения для обладающих разумом».

Ригведа, IV. 13. 5.

Там же, V. 85. 6.

Коран, III. 190.

Приписывание чудодейственной силы определенному объекту или существу может быть обусловлено непосредственным опытом воздействия, производимого им, как в случае с лекарственным растением, ядовитой змеей, чудотворным источником или христианским либо мусульманским святым. Либо же оно может основываться на умозаключении, что объекты со странным и таинственным обликом также обладают странными и таинственными силами. Это умозаключение в некотором роде также подкрепляется фактами. Необычный вид объекта производит впечатление на того, кто его видит, и предрасполагает его к вере в то, что объект наделен тайными силами. Если затем в его окрестностях или вскоре после того, как его увидели, происходит что-либо необычное, странное событие приписывается влиянию этого странного объекта. Так, одно сибирское племя стало считать верблюда демоном оспы, потому что именно тогда, когда животное впервые появилось среди них с проходящим караваном, разразилась эпидемия оспы. О туземцах Британской Гвианы сэр Э. Ф. Им Тёрн сообщает, что если их взгляд падает на скалу, которая в чем-либо аномальна или любопытна, и если вскоре после этого с ними случается какое-либо зло, они рассматривают скалу и зло как причину и следствие и усматривают в скале духа. С течением времени данные опыта легко приумножаются. Если какой-то объект приобрел репутацию сверхъестественного, его считают причиной всевозможных необычных событий, которые могут быть с ним связаны. Когда я посетил большую пещеру Ими-нтаккандут в горах Высокого Атласа, внутри которой, как говорят, находится целый город духов, мой конь на обратном пути к лагерю споткнулся и упал на одного из моих слуг, несшего ружье. Ружье сломалось, а человек несколько дней хромал. Мне сказали, что несчастный случай был вызван духами пещеры, потому что они были недовольны моим визитом. Когда на следующий день я снова проезжал мимо пещеры со своим небольшим караваном, пошел сильный дождь; и теперь дождь приписали дурному нраву духов.

Тиле, «Основы науки о религии», I. 70.

Им Тёрн, «Индейцы Гвианы», стр. 354.

Поразительные события приписываются деятельности не только видимых, но и невидимых сверхъестественных агентов. Так, внезапные или странные болезни на низших ступенях цивилизации обычно считаются вызванными сверхъестественным существом, которое поселилось в теле больного или иным образом наслало болезнь. Среди маори, например, «каждая болезнь считалась вызванной отдельным богом, который обитал в пораженной части тела». Австралийские курнаи утверждают, что чахотка, пневмония, кишечные заболевания и безумие вызываются злым духом, «который подобен ветру». Согласно мавританским поверьям, судороги, эпилептические или паралитические припадки, ревматические или невралгические боли и некоторые редкие и бурные эпидемии, такие как холера, вызываются духами, которые либо поражают свою жертву, либо входят в ее тело, либо иногда, в случае эпидемии, стреляют в людей ядовитыми стрелами. Действительно, неожиданные события любого рода легко приписываются сверхъестественному влиянию в Марокко и других местах. Среди североамериканских индейцев «бури и штормы обычно считались порождением воздушных духов из враждебных земель». Среди индейцев Гудзонова залива «все непонятное приписывается действиям одного из многочисленных духов». «Во всей Африке, — говорит М. Дювейрье в своем описании туарегов, — нет ни одного человека, просвещенного или невежественного, образованного или неграмотного, который не приписывал бы джиннам все необычное, что происходит на земле». О туземцах Южной Африки Ливингстон пишет: «Все, что нельзя объяснить обычными причинами, будь то добро или зло, приписывается Божеству». С развитием науки цепь естественных причин удлиняется, и, как выразился Ливий, суеверию остается лишь видеть вмешательство божества в пустяковые дела. Среди нас обычные истины науки признаны настолько широко, что в этой области Бог редко считается вмешивающимся. С другой стороны, в отношении социальных событий, причины которых часто скрыты, идея Провидения по-прежнему постоянно необходима, чтобы заполнить пробел человеческого невежества.

Тайлор, «Первобытная культура», II. 146 и сл. Шнайдер, «Die Naturvölker», I. 217. Бартельс, «Die Medicin der Naturvölker», стр. 27 и сл. Хёфлер, «Krankheits-Dämonen», в «Archiv für Religionswissenschaft», II. 86 и сл. Карстен, op. cit., стр. 27 и сл.

Тейлор, «Te Ika a Maui», стр. 137.

Файсон и Хауитт, op. cit., стр. 250.

Дорман, op. cit., стр. 350.

Тернер, «Этнология округа Унгава», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.», XI. 272.

Дювейрье, «Exploration du Sahara», стр. 418. См. также Шнайдер, «Religion der afrikanischen Naturvölker», стр. 103.

Ливингстон, «Экспедиция к Замбези», стр. 521 и сл.

Таким образом, вера человека в сверхъестественных агентов — это попытка объяснить странные и таинственные явления, которые предполагают волевую причину. Предполагаемая причина — это воля сверхъестественного существа. Такие существа, следовательно, в первую очередь мыслятся как обладающие волей. Но существо, обладающее волей, должно обладать разумом, с эмоциями, желаниями и определенной долей интеллекта. Ни дикарь, ни мы сами не можем представить себе волевое существо, у которого нет ничего, кроме воли. Если поэтому объект природы рассматривается как сверхъестественный агент, ему как нечто само собой разумеющееся приписываются разумность и жизнь. Я считаю это подлинным истоком анимизма. Неверно говорить, что «поскольку объекты видимого мира мыслятся как одушевленные, волевые и эмоциональные, они могут считаться виновниками тех несчастий, истинная причина которых неизвестна». Это означает перевернуть действительный порядок идей. Неодушевленные предметы мыслятся как волевые, эмоциональные и одушевленные, потому что они считаются виновниками поразительных событий. Дикарь не размышляет о природе вещей, если у него нет в этом интереса. Он, как правило, не любопытен в отношении причин. Туземцы Западной Австралии, говорит Эйр, «не являются по своей природе рассуждающим народом и отнюдь не склонны к исследованию причин или их следствий». В делах, не касающихся общих потребностей жизни, разум бразильского индейца — чистый лист. Когда Мунго Парк спросил некоторых негров, что происходит с солнцем ночью, они сочли его вопрос очень детским; «они никогда не предавались догадкам и не строили никаких гипотез по этому поводу». Я часто находил бедуинов Марокко чрезвычайно любопытными, но их любопытство заключалось скорее в вопросе «Что?», чем в вопросе «Почему?».

Уже Гоббс («Левиафан», I. 12, стр. 79) отчасти прослеживал происхождение религии в том факте, что, когда человек не может удостовериться в истинных причинах вещей, он предполагает их причины. См. также Майнерс, «Geschichte der Religionen», I. 16.

Пешель, «Races of Man», стр. 245.

Ср. Спенсер, «Основания социологии», I. 86 и сл.; Карстен, op. cit., стр. 43 и сл.

Эйр, «Expeditions of Discovery into Central Australia», II. 355.

Бейтс, «Натуралист на реке Амазонке», II. 163.

Мунго Парк, «Путешествия во внутренние районы Африки», I. 413.

В то время как вера в сверхъестественных агентов, наделенных волей, сделала дикаря анимистом, идея о том, что разум предполагает наличие тела, при глубоком осмыслении привела к антропоморфизму. Как невозможно представить волю без разума, так едва ли менее невозможно представить разум без тела. Бестелесная душа — это абстракция, которой приписана метафизическая реальность, но о которой невозможно составить ясное представление. Как заметил Гоббс, мнение о том, что духи бестелесны или нематериальны, «никогда не могло бы прийти в голову человеку по природе; ибо, хотя люди могут соединять слова... как Дух и Бестелесный, они никогда не могут иметь воображения чего-либо, соответствующего им». Сам Декарт откровенно признавался: «Что такое сама душа, я либо не останавливался рассматривать, либо, если и делал это, воображал, что это нечто чрезвычайно редкое и тонкое, вроде ветра, пламени или эфира, распространяющееся через мои более грубые части». Сверхъестественные агенты, следовательно, по необходимости считались обладающими более или менее материальным строением. Бестелесная человеческая душа, которую дикарь видел во снах или видениях, в тени или отражении, была лишь наименее материальным существом, которое он мог вообразить; и когда она возвышалась до достоинства бога-предка, она отнюдь не теряла своей материальности, а, напротив, стремилась приобрести более субстанциальное тело.

Гоббс, op. cit., I. 12, стр. 80.

Декарт, «Meditationes», 2, стр. 10.

Более грубой субстанциальностью и совсем не похожими на человеческий облик обладают неодушевленные объекты природы, которые получают божественное почитание. О дикарях говорили, что они поклоняются не самой вещи, а лишь духу, обитающему в ней. Но такое различение не может быть первобытным. Природному объекту поклоняются, потому что верят, что он обладает сверхъестественной силой, но, тем не менее, поклоняются именно самому объекту. Кастрен, который сочетал большой личный опыт с необычайной остротой суждения, утверждает, что самоеды не знают о каких-либо духах, привязанных к объектам природы, а поклоняются самим объектам; «иными словами, они не отделяют дух от материи, а обожают вещь в ее целостности как божественное существо». Об обожествлении реки Нербудды сэр У. Х. Слиман также замечает: «Как и в случае с Гангом, они обращаются к самой реке, а не к какому-либо божеству, обитающему в ней или управляющему ею — сам поток является божеством, которое наполняет их воображение и получает их поклонение». Анимист, наделяющий неодушевленный объект душой, рассматривает видимую вещь как его тело. Как существо с таким телом, как дерево или камень, может слышать слова людей, видеть их дела и вкушать пищу, которую они предлагают, могло бы быть трудно объяснить — если бы это нужно было объяснять. Но, как я уже сказал, пытливость дикарского любопытства не доходит до корней вещей, и религия по своей сути есть тайна.

Ср. Тиле, «Max Müller und Fritz Schultze über ein Problem der Religionswissenschaft», стр. 35; Паркман, op. cit., стр. lxvii. (Североамериканские индейцы).

Слиман, «Rambles and Recollections of an Indian Official», I. 20.

76 Castrén, op. cit. iii. 192. Cf. ibid. iii. 161, 200 sq.

Кастрен, op. cit., III. 164 и сл.

Однако по мере того, как сверхъестественное существо все больше занимает мысли своих почитателей и волнует их воображение, ему приписывается более отчетливая личность; и в конце концов ни эфирная или призрачная материальность усопшей человеческой души, ни грубая субстанциальность неодушевленного предмета не считаются удовлетворительным телом для такого существа. Оно также гуманизируется в отношении своей сущностной формы. Коряки Сибири верят, «что объекты и явления природы скрывают антропоморфную субстанцию под своими внешними формами»; но они также демонстрируют первые признаки веры в духовных владельцев или хозяев, правящих определенными классами вещей или крупными объектами. Сверхъестественное существо, которое изначально воплощено в природном явлении, постепенно помещается за ним. В ведийских гимнах мы можем изучать этот антропоморфизм как процесс в развитии. Истинные боги Вед почти без исключения являются обожествленными представителями явлений или сил природы, которые персонифицированы, хотя и в разной степени. Когда имя бога совпадает с именем его природной основы, персонификация еще не продвинулась дальше рудиментарной стадии; имена вроде Дьяус («небо»), Притхиви («земля»), Сурья («солнце»), Ушас («заря») представляют двойственный характер природных явлений и личностей, управляющих ими. Говоря о природе богов, древний ведийский толкователь Яска замечает, что «то, что видно в богах, конечно, не антропоморфно, например, солнце, земля и так далее». Опять же, когда имя бога отличается от имени физической субстанции, которую он, как предполагается, населяет, антропоморфизм более развит, хотя никогда не бывает очень отчетливым. Ведийский народ всегда признавал за своими богами природные силы, выражением которых они были, и их физический облик часто лишь представляет аспекты их природных основ, фигурально описанные для иллюстрации их деятельности. О солнце говорят как об оке, которым Варуна наблюдает за человечеством; или говорится, что всевидящее солнце, восходя из своей обители, идет к жилищам Митры и Варуны, чтобы докладывать о делах людей. Даже по сей день индус, к какой бы секте он ни принадлежал, каждое утро своей жизни воздает почести восходящему солнцу, повторяя текст Вед. Бог не очень охотно меняет свое старое твердое тело на другое, которое, хотя и более почтенно, имеет недостаток быть невидимым. Простому неразмышляющему уму легче поклоняться материальной вещи, которую можно увидеть, чем скрытому богу, сколь бы совершенным ни был его облик. Для обычного японца солнце по-прежнему остается богом, которому он молится утром и вечером. В то время как китайские ученые заявляют, что жертва, приносимая Небу, «безусловно, адресована не материальному и чувственному небу, которое видят наши глаза, а Владыке неба, земли и всех вещей», народ менее метафизичен; и русский крестьянин по сей день взывает к Сварогу старой религии, восклицая: «Слышишь ли ты, Небо? видишь ли ты, Небо?». То, что поклонение животным сохраняется на сравнительно поздних стадиях цивилизации, вероятно, объясняется двойным преимуществом их тел — тем, что они одновременно видимы и одушевлены.

Джохельсон, «Koryak Religion and Myth», в «Jesup North Pacific Expedition», VI. 115, 118.

Ольденберг, «Religion des Veda», стр. 591 и сл.

Нирукта, VII. 4, цитируется по Хопкинсу, «Religions of India», стр. 209.

Ригведа, I. 50. 6. Хопкинс, op. cit., стр. 67. Ср. Ригведа, I. 25. 10 и сл.; I. 136. 2.

Ригведа, VII. 60. 1 и сл. См. Макдонелл, op. cit., стр. 2, 15, 17, 23; Мьюр, «Original Sanskrit Texts», V. 6; Барт, «Religions of India», стр. 178; Ольденберг, «Religion des Veda», стр. 591 и сл.

Монье-Вильямс, «Brāhmanism and Hindūism», стр. 342.

Гриффис, «Religions of Japan», стр. 87.

Легг, «Notions of the Chinese concerning God and Spirits», стр. 38.

Ральстон, «Songs of the Russian People», стр. 362.

Но хотя человек создал своих богов по своему образу и подобию, наделив их разумом и телом, смоделированными по его собственному, он никогда не упускал из виду разницу между собой и ими. Он всегда приписывал им превосходящую силу действия; иначе они вовсе не были бы богами. Во многих случаях, по крайней мере, он также приписывал им превосходящее знание. Бечуаны утверждают, что их боги гораздо мудрее, чем они сами. В наставлениях ацтекской матери своей дочери упоминается бог, который «видит каждый тайный проступок». Боги греков и римлян обладали сверхчеловеческой мудростью, как и Яхве. Правда, антропоморфный бог приобретает знание о делах людей через свои чувства. Услышав вопль Содома и Гоморры, Яхве сказал: «Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, как вопль на них, восходящий ко Мне, и если нет, то узнаю». Но чувства бога, как правило, превосходят чувства человека. «Бог, — говорит Орест, — может слышать даже издалека». Варуна имеет всевидящее око, а зороастрийский Митра — тысячу ушей и десять тысяч глаз. В других отношениях тела богов также превосходят тела людей. Иногда они прекраснее, иногда имеют гигантский облик. Когда Арес повержен на землю камнем, брошенным Афиной, его тело покрывает семь акров земли. Когда Гера приносит торжественную клятву, она охватывает землю одной рукой, а море — другой. В три шага Посейдон преодолевает огромное расстояние; в три шага Вишну проходит землю, воздух и небо.

Арбуссе и Дома, «Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope», стр. 341.

Саагун, «Historia general de las cosas de Nueva España», VI. 19, том II. 131.

Ср. Уэсткотт, «Essays in the History of Religious Thought», стр. 101.

Бытие, XVIII. 20 и сл.

Эсхил, «Эвмениды», 297.

Яшты, X. 7.

Илиада, XXI. 407.

Там же, XIV. 272 и сл.

Там же, XIII. 20.

Гримм, «Teutonic Mythology», I. 325.

Однако тенденция делать богов все более совершенными — о чем я скажу подробнее в следующей главе — постепенно привела к представлению, что материальность — это качество, не подобающее богу; поэтому люди стремились, в меру своих способностей, постичь идею чисто духовного существа, наделенного волей и даже человеческими эмоциями, но без материального тела. Подобно Ксенофану в Греции, инка Юпанки в Перу протестовал против господствующего антропоморфизма, заявляя, что чисто духовное служение подобает всемогущему творцу, а не дары или жертвы. В Библии мы замечаем последовательную трансформацию природы божества, от грубой чувственности к чистой духовности. Согласно древнейшим преданиям, Яхве трудится и отдыхает, он сажает Эдемский сад, он ходит в нем в прохладе дня, и Адам и Ева слышат его голос. В значительной части Ветхого Завета он прямо ограничен условиями времени и пространства. Он особым образом привязан к Иерусалимскому храму или какому-либо другому святилищу, и его благосклонность обретается определенными способами жертвоприношения. Ко времени Пророков более грубые антропоморфизмы ранней религии были преодолены; Яхве больше не видят лично, и у такого пророка, как Исайя, его пребывание на Сионе почти полностью дематериализовано. И все же, как отмечает профессор Робертсон Смит, даже Исайя не поднялся до полной высоты новозаветной концепции о том, что Бог, который есть дух и которому надлежит поклоняться духовно, не делает различий в месте поклонения и одинаково близок, чтобы принять молитвы людей в любом месте. Мусульманские богословы стараются указать, что Бог не рожден и не рождает, и что он без образа, формы, цвета и частей. Он слышит все звуки, тихие или громкие; но он слышит без уха. Он видит все вещи, даже шаги черного муравья на черном камне в темную ночь; но у него нет глаз, как у людей. Он говорит; но не языком, как люди. Он наделен знанием, чувствами и волей. Таким образом, дематериализованный бог все еще сохраняет ментальное устройство, смоделированное по человеческой душе, со всеми удаленными телесными желаниями и несовершенствами, с бесконечно увеличенными высшими качествами и, прежде всего, наделенный сверхъестественной силой действия.

Бринтон, «American Hero-Myths», стр. 236.

Гобле д’Альвьелла, op. cit., стр. 216. Той, «Judaism and Christianity», стр. 87. Монтефиоре, op. cit., стр. 424. Робертсон Смит, «Religion of the Semites», стр. 117.

Рисалат-и-Беркеви, цитируется по Селлу, op. cit., стр. 166 и сл.

Селл, op. cit., стр. 185.

В следующих главах мы увидим, как на нравственные идеи людей повлияли атрибуты, которые они приписывают сверхъестественным существам.

ГЛАВА XLVIII

ДОЛГ ПЕРЕД БОГАМИ

Люди не только верят в существование сверхъестественных существ, но и вступают в частые отношения с ними. В каждой религии можно выделить два элемента: веру и почтительное отношение к объекту этой веры. В то же время предположение о том, что сверхъестественные существа существуют, не обязательно связано с религиозным почитанием их. Отношения могут быть установлены с одними из них, исключая другие. Если отношения между человеком и определенным сверхъестественным существом носят более или менее постоянный характер, последнее обычно называют его богом.

Поскольку человек приписывает своим богам множество человеческих качеств, его поведение по отношению к ним во многих отношениях определяется соображениями, подобными тем, которые регулируют его поведение по отношению к ближним. Он наделяет их правами вполне на человеческий манер и налагает на себя соответствующие обязанности.

Боги имеют право на жизнь и телесную неприкосновенность. Они не обязательно неуязвимы или бессмертны. Согласно древнеегипетским верованиям, жизнь бога действительно длиннее, чем жизнь человека, но смерть кладет конец как одной, так и другой. Ведийские боги были смертны вначале; бессмертие было даровано им Савитаром или Агни, или они получили его, выпив сому, или практикуя воздержание и аскетизм, или совершением определенных церемоний. Греческие боги также не были вечными по своей природе; они обеспечивали себе бессмертие, пируя нектаром и амброзией. Скандинавские боги имели в яблоках Идунн средство сохранения вечной свежести и молодости; но, несмотря на это, они были подвержены влиянию возраста, и об их смерти говорится без прикрас.

См. Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 1 и сл.

Видеман, «Religion of the Ancient Egyptians», стр. 173. Ср. Масперо, «Dawn of Civilization», стр. 111; Эрман, «Life in Ancient Egypt», стр. 265.

Макдонелл, «Vedic Mythology», стр. 17. Ольденберг, «Religion des Veda», стр. 176.

Илиада, V. 339 и сл. Одиссея, V. 199. Ср. Гримм, «Teutonic Mythology», I. 317 и сл.

Гримм, op. cit., I. 318 и сл.

Хотя невидимые антропоморфные боги подвержены смерти, они, как правило, мало рискуют быть убитыми людьми. Но иначе обстоит дело с такими сверхъестественными существами, которые живут на земле в видимом и разрушимом облике. Они могут быть, и иногда бывают, убиты человеческими руками, хотя в этом случае убийство едва ли означает абсолютное уничтожение, так как душа переживает смерть тела. Но убить такое существо в обычных обстоятельствах считается опасным действием. Мы отмечали выше, что люди часто неохотно убивают животных определенных видов из страха, что либо бестелесный дух убитого животного, либо другие представители его вида отомстят за причиненный вред; и опасность естественно возрастает, когда жертва и весь ее вид рассматриваются как божественные. Дикари, как правило, избегают убивать животных своего тотема, и различные утверждения подразумевают, что этот поступок не одобряется.

Supra, II. 491.

Фрэзер, «Totemism», стр. 7 и сл.; Idem, «Totemism and Exogamy», IV. 6 и сл.

Было высказано предположение, что такое уважение к жизни тотемного животного объясняется представлением о том, что человек сродни своему тотему. Но различные табу, налагаемые на него в отношении тотема, и характер наказаний, которым подвергается нарушитель табу, указывают на то, что отношения между человеческим индивидом и животными-членами его тотема все же несколько отличаются от отношений между кузенами. Похоже, что тотемное животное в первую очередь рассматривается как сверхъестественное существо, и что отношение человека к нему зависит от степени страха или почитания, которое он испытывает к нему. Такие священные животные, которые не мыслятся как одного рода со своими почитателями, в равной степени табуированы; в Древнем Египте, как нам говорят, преступления против священных животных наказывались даже смертью. С другой стороны, к тотему нередко относятся с таким малым уважением, что с ним обращаются так, чему нет параллелей в обращении с человеческими родственниками. Говоря о туземных племенах Центральной Австралии, господа Спенсер и Гиллен замечают: «То, что тотемное животное или растение не рассматривается в точности как близкий родственник, которого было бы неправильно убивать или помогать кому-либо еще убить, совершенно очевидно; напротив, члены одного тотема не только, так сказать, дают разрешение тем, кто не принадлежит к тотему, убивать и поедать тотемное животное или растение, но... они фактически помогают в уничтожении своих тотемов». Южноавстралийские нарриньери убивают своих тотемных животных, если они пригодны в пищу. Бечуан убьет свой тотем, если это вредное животное, например лев; затем убийца лишь приносит извинения зверю и проходит через форму очищения за святотатство. Среди индейцев меномини человек, принадлежащий к клану Медведя, может убить медведя, хотя он должен сначала обратиться к своей жертве и извиниться за то, что лишает ее жизни. Индейские племена в Юго-Восточных штатах не уважали свои тотемы и убивали их, когда представлялась возможность. Среди тлинкитов человек Волка будет охотиться на волков без колебаний, хотя он называет их своими родственниками, когда молится им не причинять ему вреда.

Робертсон Смит, «Religion of the Semites», стр. 285. Ср. Фрэзер, «Totemism», стр. 7.

Видеман, «Herodots zweites Buch», стр. 279.

9 See Frazer, Totemism, p. 11 sqq.; Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, pp. 322, 324 sq.

Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», стр. 207.

Таплин, «Narrinyeri», в Вудс, «Native Tribes of South Australia», стр. 63.

Казалис, «Basutos», стр. 211.

Хоффман, «Menomini Indians», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.», XIV. 44.

Адэйр, «History of the American Indians», стр. 16.

Боас, в «Fifth Report on the North-Western Tribes of Canada», стр. 23. Некоторые другие примеры см. Фрэзер, «Totemism», стр. 19.

В некоторых случаях божественные животные убиваются как религиозная или магическая церемония. Несколько примеров этого было указано сэром Дж. Дж. Фрэзером. Иногда, когда почитаемое животное обычно щадят, его тем не менее убивают по редким и торжественным случаям. В других случаях, когда почитаемое животное обычно убивают, существует специальное ежегодное искупление, при котором избранная особь вида умерщвляется с необычайными знаками уважения и преданности. Фрэзер предложил остроумные объяснения обоих обычаев. Что касается первого, он утверждает, что дикарь, по-видимому, думает, что вид, предоставленный самому себе, будет стареть и умирать, как индивид, и что единственное средство, которое он может придумать, чтобы предотвратить катастрофу, — это убить члена вида, в жилах которого поток жизни все еще течет сильно и еще не застоялся среди болот старости; «жизнь, таким образом отведенная от одного русла, будет, как он полагает, течь свежее и свободнее в новом». Последний обычай, опять же, объясняется Фрэзером как своего рода искупление; проявляя подчеркнутое почтение к нескольким избранным особям вида, дикарь считает себя вправе безнаказанно истреблять всех остальных, до которых может дотянуться. Эти объяснения, как признает сам Фрэзер, являются лишь гипотетическими, но, насколько мне известно, они единственные, предложенные до сих пор. Однако стоит заметить, что некоторые действия, сопровождающие убой божественных животных, иногда ясно указывают на желание почитателей передать себе сверхъестественные блага — как когда они едят мясо животного, или окропляют себя его кровью, или иными средствами вступают с ним в контакт; и может быть, что в таких случаях животное убивают с прямой целью передать людям святость или благотворную магическую энергию, которой оно наделено. Племя мади или мору в Центральной Африке дает поучительный пример. Раз в год, как кажется, очень отборного ягненка убивает человек, принадлежащий к своего рода жреческому ордену, который окропляет кровью четыре раза собравшихся людей, а затем мажет каждого индивида той же жидкостью. Но эта церемония также наблюдается в небольшом масштабе в другое время — если семья находится в большой беде из-за болезни или утраты, их друзья и соседи собираются вместе, и ягненка убивают с целью предотвращения дальнейшего зла. Среди арунта и некоторых других племен в Центральной Австралии, как мы отмечали выше, во время Интичиумы тотемные животные убиваются с целью их поедания. Но здесь сакраментальная трапеза — это магическая церемония, предназначенная для размножения вида, чтобы увеличить запас пищи для других тотемных групп; фундаментальная идея заключается в том, что члены каждой тотемной группы несут ответственность за обеспечение других индивидов запасом их тотема.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 366 и сл.

Там же, II. 368.

Там же, II. 435.

Фелкин, «Madi or Moru Tribe of Central Africa», в «Proceed. Roy. Soc. Edinburgh», XII. 336 и сл.

Supra, II. 210 и сл. Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», гл. VI. Iidem, «Northern Tribes of Central Australia», гл. IX и сл.

Фрэзер также обратил внимание на различные случаи, когда человек-бог или божественный царь предается смерти своими почитателями, и предложил следующее объяснение этого обычая: первобытные люди иногда верят, что их собственная безопасность и даже безопасность мира связаны с жизнью одного из этих богочеловеков или человеческих воплощений божества. Поэтому они заботятся о его жизни, заботясь о своей собственной. Но никакая забота и предосторожность не предотвратят старение и дряхление божественного царя и его окончательную смерть. И чтобы предотвратить катастрофы, которые можно ожидать от ослабления его сил и их окончательного угасания в смерти, они убивают его, как только он проявляет признаки слабости, и его душа передается энергичному преемнику, прежде чем она будет серьезно повреждена угрожающим распадом. Но некоторые народы, по-видимому, считали небезопасным ждать даже малейшего признака распада и предпочитали убивать божественного царя, пока он еще находится в полном расцвете сил. Соответственно, они устанавливали срок, дольше которого он не может править и по истечении которого он должен умереть, причем установленный срок был достаточно коротким, чтобы исключить вероятность его физического вырождения в этот промежуток. Таким образом, оказывается, что в некоторых местах народ не мог доверить царю оставаться в полной телесной и умственной силе более года; в то время как в Нгойо, провинции древнего королевства Конго, существует правило, что вождь, который надевает шапку суверенитета в один день, должен быть казнен на следующий.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 5 и сл.

Каждый читатель «Золотой ветви» должен восхититься изобретательностью, мастерством и эрудицией, с которыми ее автор разработал свою теорию, даже если он не найдет аргументы убедительными во всех пунктах. Очевидно, что сверхъестественная сила божественных царей часто считается зависящей от состояния их тел. В некоторых случаях также очевидно, что их убивают из-за какой-либо болезни, телесного дефекта или признака старости, и что конечная причина этого кроется в предполагаемой связи между физическим ухудшением и угасанием божественности. Но, как отмечает сам Фрэзер, в цепи его доказательств не хватает звена: он не может привести прямых доказательств идеи о том, что душа убитого человека-бога передается его царственному преемнику. В отсутствие таких доказательств я осмелюсь предложить несколько иное объяснение, которое кажется мне более соответствующим известным фактам, а именно: новый царь наследует не душу предшественника, а его божественность или святость, которая рассматривается как таинственная сущность, временно пребывающая в правящем суверене, но отделимая от него и передаваемая другому индивиду.

Там же, II. 56.

Эта модификация теории Фрэзера подсказывается некоторыми верованиями, распространенными среди мавров. Султан Марокко, который рассматривается народом как «наместник Бога», назначает перед своей смертью какого-либо члена своей семьи — предпочтительно одного из своих сыновей — своим преемником, и это подразумевает, что его барака, или святость, будет передана новому суверену. Но его святость может быть присвоена претендентом и при его жизни, что доказывает, что она рассматривается как нечто совершенно отличное от его души. Так, люди рассказывали мне, что претендент Бухамара завладел баракой султана и что впоследствии он передаст ее одному из братьев султана, который тогда был лишен свободы. Подобно султанам Марокко, божественные цари кафиров в Софале, которых предавали смерти, если они страдали какой-либо болезнью, назначали своих преемников. В древней Бенгалии, опять же, всякий, кто убивал царя и преуспевал в том, чтобы занять царский трон, немедленно признавался царем; люди говорили: «Мы верны трону, кто бы ни занимал трон, мы послушны и верны ему». В королевстве Пассир, на северном побережье Суматры, чей священный монарх не мог долго жить по воле своих подданных, «человек, нанесший смертельный удар, был из королевского рода, и как только он совершал кровавое дело и садился на трон, он рассматривался как законный царь, при условии, что ему удавалось мирно удерживать свое место в течение одного дня». В этих случаях, по-видимому, святость считалась присущей трону и частично передаваемой лицам, которые вступали в тесный контакт с ним.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 10.

Там же, II. 16.

Там же, II. 16.

С тех пор как вышеизложенное было написано, сэр Дж. Дж. Фрэзер любезно обратил мое внимание на некоторые утверждения в своих «Lectures on the Early History of the Kingship» (стр. 121 и сл.), из которых следует, что в некоторых частях малайского региона регалии рассматриваются как чудотворные талисманы или фетиши, обладание которыми дает право на трон. Среди йоруба в Западной Африке чудотворная сила, по-видимому, приписывается королевской короне, и царь иногда приносит ей в жертву овец (ibid., стр. 124, прим. 1). См. infra, «Дополнительные примечания».

Теперь, как мы отмечали ранее, святость, как правило, считается чрезвычайно восприимчивой к любому оскверняющему влиянию, и это естественно наводит на мысль, что для того, чтобы оставаться неповрежденной, она должна быть удалена из тела, которое осквернено болезнью или изъяном. Можно предположить, что такая идея лежит в основе тех случаев, когда даже малейший телесный дефект является достаточным мотивом для предания божественного царя смерти. Для общества имеет величайшее значение, чтобы святость, от которой зависит его благополучие, не была привязана к индивиду, чей организм больше не является подходящим вместилищем для нее и который, следовательно, неспособен выполнять обязанности, возложенные на божественного монарха; и можно подумать, что единственный способ удалить из него святость — это убить его. То же объяснение, по-видимому, применимо к убийству царей или магов, которые фактически оказались неспособны принести блага, ожидаемые от них, такие как дождь или хороший урожай, хотя в этих случаях убийственный акт может также быть предосторожностью против мести, которую они могли бы иначе предпринять за свое низложение, или это может быть наказанием за их неудачу, или иметь характер жертвы богу. Более того, болезнь, слабость или физическое ухудшение царя могли вызвать его смерть; и, из-за чрезвычайно оскверняющего эффекта, приписываемого естественной смерти, это было бы величайшей катастрофой, которая могла бы случиться со святостью, пребывающей в нем. Народ Конго верил, что если бы их понтифик, Читомэ, умер естественной смертью, мир погиб бы, и земля, которую он один поддерживал своей силой и заслугами, была бы немедленно уничтожена; поэтому, когда он заболевал и казалось, что он умрет, человек, которому суждено было стать его преемником, входил в дом понтифика с веревкой или дубиной и душил или забивал его до смерти. Подобные мотивы могли также побуждать людей убивать своего божественного царя по прошествии определенного периода, так как каждый рано или поздно подвержен болезни или слабости и смерти. Но я могу также представить другую возможную причину этого обычая. Сверхъестественная энергия иногда считается настолько чувствительной к внешним влияниям, что она, кажется, истощается почти сама по себе с течением времени. Я слышал от арабов в Марокко, что святость претендента обычно длится всего полгода. И может быть, что некоторые из божественных царей, упомянутых Фрэзером, были подвержены подобной фатальности и поэтому должны были быть убиты вовремя.

Фрэзер, «Золотая ветвь», I. 158 и сл. Ландтман, «Origin of Priesthood», стр. 144 и сл.

28 See especially supra, ii. 294-296, 352, 353, 415 sqq.

Божественные животные иногда подвергаются подобному обращению. В Древнем Египте, если священные звери не могли или не хотели помочь в чрезвычайной ситуации, их били; и если эта мера не оказывалась эффективной, то существа наказывались смертью (Видеман, «Religion of the Ancient Egyptians», стр. 178; Idem, «Herodots zweites Buch», стр. 428 и сл.).

Supra, I. 443.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 8.

Поскольку право на жизнь, обычно предоставляемое богам, таким образом в определенных обстоятельствах отменяется в пользу их почитателей, так и их право на телесную неприкосновенность может быть приостановлено, если их поведение не отвечает ожиданиям их приверженцев. Люди наказывают своих богов так же, как они наказывают своих ближних. Среди амазулу, когда гремит гром или, как они говорят, «небо ведет себя плохо», врачеватели выходят и ругают его; «они берут палку и говорят, что собираются побить молнию неба». Негр нещадно колотит своего фетиша, чтобы сделать его покорным. Самоед сечет своего идола или выбрасывает его, если не преуспевает в своих делах. Идолы тайпи на Маркизских островах «получали больше сильных ударов, чем мольб». Когда его дух-хранитель оказывается упрямым, эскимос Гудзонова залива лишает его пищи или срывает с него одежды.

33 Callaway, Religious System of the Amazulu, p. 404.

34 Bastian, Afrikanische Reisen, p. 61.

36 Melville, Typee, p. 261.

35 von Struve, in Ausland, 1880 p. 795.

37 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 194.

В обычных обстоятельствах люди считают своим долгом не только воздерживаться от убийства или причинения вреда своим богам, но и активно способствовать их существованию и благополучию. Согласно ранним верованиям, сверхъестественные существа зависят от человеческих потребностей. Боги языческих народов Сибири трудились ради своего пропитания, занимались охотой и рыболовством, а также делали запасы кореньев на случай голодных времен. 38 Когда небо кажется испещренным белыми облаками на голубом фоне, маори Новой Зеландии говорят, что бог сажает свой картофель и другие божественные съестные припасы. 39 Фиджийские боги описываются как огромные обжоры. 40 Ведийские боги носили одежду, были великими пьяницами и страдали от постоянного голода; 41 мне достаточно сослаться на многочисленные отрывки в Ригведе, где упоминается аппетит или жажда Индры и то удовольствие, которое он получает, наполняя свое чрево. 42 Египетского бога невозможно представить без дома, в котором он живет, в котором справляются его праздники и который он никогда не покидает, за исключением профессиональных дней. Его жилище должно быть убрано, а в туалете ему помогают его служители; жрец должен одевать своего бога и прислуживать ему, ежедневно помещая на его стол подношения из еды и питья. 43 Точно так же халдейские боги нуждались в пище, одежде и развлечениях, а воздвигнутые им в святилищах каменные или деревянные статуи снабжали их телами, которые они оживляли своим дыханием. 44

38 Georgi, Russia, iii. 259.

39 Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, i. 244.

40 Williams and Calvert, Fiji, pp. 184, 195.

42 Rig-Veda, ii. 11. 11; viii. 4. 10; viii. 17. 4; viii. 78. 7; x. 86. 13 sqq.

41 Oldenberg, Religion des Veda, pp. 304, 366 sqq. Barth, Religions of India, p. 36, n. 2.

43 Erman, op. cit. pp. 273, 275, 279. Maspero, op. cit. p. 110.

44 Ball, ‘Glimpses of Babylonian Religion,’ in Proceed. Soc. Biblical Archæology, xiv. 153 sqq. Maspero, op. cit. p. 679.

Представление о том, что сверхъестественные существа имеют человеческие аппетиты и человеческие нужды, ведет к практике жертвоприношения. Какими бы средствами к существованию они ни обладали, они, безусловно, не безразличны к дарам, предлагаемым людьми. Если такие подношения перестают поступать, они могут даже испытывать нужду и становиться слабыми и бессильными. Египетские боги, говорит М. Масперо, «зависели от даров смертных, и ресурсы каждого отдельного божества, а следовательно, и его сила, зависели от богатства и числа его почитателей». 45 Мы встречаем ту же идею на каждом шагу в ведийских гимнах. 46 Если бы жертвоприношения хоть на мгновение прекратились, боги перестали бы посылать дождь, возвращать в назначенный час Аврору и солнце, взращивать и доводить до созревания урожаи — не только потому, что они не захотели бы этого делать, но и потому, что они были бы не в состоянии. 47 Именно посредством жертвоприношения боги избавили мир от хаоса, и именно посредством жертвоприношения человек предотвращает его возвращение в то же состояние; 48 в «Законах Ману» сказано, что жертвоприношения поддерживают «как движимое, так и недвижимое творение». 49 Зороастрийские книги также представляют жертвоприношение как акт помощи богам, благодаря которому они становятся победителями в своих сражениях с демонами. 50 Когда их не подкрепляют подношениями, они в беспомощности бегут перед своими врагами. Побежденный демоном Апаошей, светлый и славный Тиштрия взывает в отчаянии: «Горе мне, о Ахура-Мазда!… Люди не почитают меня жертвоприношением, в котором я был бы призван по своему собственному имени…. Если бы люди почитали меня жертвоприношением, в котором я был бы призван по своему собственному имени, как они почитают других Язатов жертвоприношениями, в которых они призываются по своим собственным именам, я бы обрел силу десяти коней, силу десяти верблюдов, силу десяти быков, силу десяти гор, силу десяти рек». 51

45 Maspero, op. cit. p. 302. Cf. Wiedemann, Ancient Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul, p. 19.

46 Rig-Veda, ii. 15. 2; x. 52. 5 sq.; x. 121. 7. Cf. Atharva-Veda, xi. 7. 14 sq.; Hopkins, Religions of India, p. 149; Kaegi, Rigveda, p. 31; Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 329.

47 Barth, op. cit. p. 36.

48 Rig-Veda, x. 130. Barth, op. cit. p. 37.

49 Laws of Manu, iii. 75 sqq.

50 See Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 327; Idem, in Sacred Books of the East (1st edit.), iv. p. lxviii.

51 Yasts, viii. 23 sq.

Люди побуждаются различными мотивами приносить жертвенные дары сверхъестественным существам. В ранней религии наиболее распространенным мотивом, несомненно, является желание предотвратить беды; и у нас есть основания полагать, что такое желание было первым источником религиозного поклонения. Несмотря на недавние утверждения об обратном, старая поговорка о том, что религия родилась из страха, остается верной. Те, кто утверждает, что дикарь мало восприимчив к этой эмоции 52 и что он по большей части относится к своим богам радостно, 53 демонстрируют невежество в фактах. Одной из его характеристик является большая нервная восприимчивость, 54 и он живет в постоянном опасении опасности со стороны сверхъестественных сил. Нам рассказывают о самоедах, что внезапный удар по внешней стороне палатки иногда повергает обитателей в спазмы. «Индейцы», — говорит Паркман, — «жили в постоянном страхе. Поворот листа, ползание насекомого, крик птицы, скрип ветки могли быть для них мистическим сигналом благополучия или беды». 55 Со всех концов нецивилизованного мира мы слышим, что ужас или страх является преобладающим элементом в религиозном чувстве, что дикари более склонны приписывать зло, нежели добро, влиянию сверхъестественных агентов, что их жертвоприношения и другие акты поклонения чаще имеют целью предотвращение несчастий, чем получение положительных благ, или что, даже если они верят в благожелательных божеств, гораздо больше внимания уделяется злонамеренным. 56 И даже среди народов, которые вышли за пределы стадии дикости, страх остается заметным фактором в их религии. Большая часть гомеровских культовых операций заключалась в умилостивительных обрядах для избежания зла. 57 «Никто, — говорит сэр Монье-Вильямс, — кто когда-либо вступал в тесный контакт с индусами в их собственной стране, не может усомниться в том факте, что поклонение по крайней мере девяноста процентов населения Индии в настоящее время является поклонением из страха». 58 В одном из пехлевийских текстов мы читаем, что «не следует считать верным того, кто не испытывает страха перед священными существами». 59 Египетский Амон Ра, которого восхваляют как «прекрасного и возлюбленного бога, дарующего жизнь всякого рода теплом, всякого рода прекрасным скотом», в то же время именуется «Господом страха, великим ужасом». 60 Псалмопевец говорит, что «страх Господень — начало мудрости», 61 и, как отмечает Нёльдеке, «страх Божий» использовался в своем буквальном смысле. 62 Хотя Коран много говорит о любящей доброте Бога, бог ислама вызывает гораздо больше страха, чем любви. Мусульманские богословы говорят, что вера «стоит посредине между надеждой и страхом». 63

52 Gruppe, Die griechischen Culte und Mythen, p. 244 sq.

53 Grant Allen, Evolution of the Idea of God, p. 347.

54 See Brinton, Religions of Primitive Peoples, p. 14.

55 Parkman, Jesuits in North America, p. lxxxiv.

56 Dorman, Origin of Primitive Superstitions, p. 391 (American Indians generally). Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, pp. 84, 171, 214, 260. von Spix and von Martius, Travels in Brazil, ii. 243 (Coroados). Brett, Indian Tribes of Guiana, p. 361 sq.; Im Thurn, Among the Indians of Guiana, p. 367 sq. Dunbar, ‘Pawnee Indians,’ in Magazine of American History, viii. 736. McGee, ‘Siouan Indians,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xv. 184. Murdoch, ‘Ethn. Results of the Point Barrow Expedition,’ ibid. ix. 432 (Point Barrow Eskimo). Ross, ‘Eastern Tinneh,’ in Smithsonian Report, 1866, p. 306. Radloff, Schamanenthum, p. 15 (Turkish tribes of the Altai). Fawcett, Saoras, p. 57. Campbell, Wild Tribes of Khondistan, p. 163 sq. Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 181 sq. (Santals). Mouhot, Travels in the Central Parts of Indo-China, ii. 29 (Bannavs of Cambodia). Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ in Jour. Anthr. Inst. xii. 157. Wilken, Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, p. 207 sq. St. John, Life in the Forests of the Far East, i. 69, 70, 178; Low, Sarawak, p. 253; Selenka, Sonnige Welten, p. in (Dyaks). von Brenner, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, p. 216. Kubary, ‘Die Palau-Inseln,’ in Jour. des Museum Godeffroy, iv. 44 (Pelew Islanders). Williams and Calvert, Fiji, p. 189. Percy Smith, ‘Uea,’ in Jour. Polynesian Soc. i. 114. Turner, Samoa, p. 21. Ellis, Polynesian Researches, i. 336 (Tahitians). Taylor, Te Ika a Maui, pp. 104, 148; Yate, Account of New Zealand, p. 141; Polack, op. cit. i. 244 (Maoris). Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, pp. 338, 339, 341 (Hottentots). Decle, Three Years in Savage Africa, p. 153 (Matabele). Livingstone, Missionary Travels, p. 435 (peoples inhabiting the country north of the Zambesi). Monrad, Skildring af Guinea-Kysten, p. 2 (Negroes of Accra). See also Karsten, Origin of Worship, p. 44 sqq.; infra, p. 665 sqq.

57 Cf. Keller, Homeric Society, p. 115 sq.

58 Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, p. 230.

59 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxxix. 33.

60 Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, p. 111 sq.

61 Psalms, cxi. 10.

62 Nöldeke, in Archiv für Religionswissenschaft, i. 362.

63 Sell, Faith of Islám, p. 165.

Надежда, действительно, составляет элемент в каждой религии, даже самой низшей. Предполагаемые виновники болезненных или тревожных событий становились объектами поклонения, потому что их воспринимали не как механические причины, а как личные силы, на которые можно повлиять почтительным отношением молящегося. Дикарь не настолько иррационален, чтобы делать подношения существам, от которых он не ожидает ответных благ. И по мере того, как божества становились более благосклонными, а сфера их деятельности расширялась, их почитатели становились более уверенными, ожидая от них не только милосердия, но и реальной помощи.

Можно предположить, что уже на ранней стадии культуры человек иногда бывал поражен каким-то неожиданным счастливым событием и приписывал его влиянию дружественного духа, с которым он стремился поддерживать добрые отношения. Среди народов Золотого Берега, говорящих на языке тши, поклонение является результатом не только страха, но и надежды на получение какой-либо прямой выгоды или защиты. 64 Язычники Сибири сопровождали свои жертвоприношения такими словами: «Смотри, что я приношу тебе поесть; принеси же мне взамен детей, скот и долгую жизнь». 65 Эскимосы Пойнт-Барроу, прибывая к реке, бросают в воздух небольшой кусочек табака, восклицая: «Духи, духи, я даю вам табак, дайте мне побольше рыбы!» 66 Об индейцах сиа (пуэбло) миссис Стивенсон пишет, что их религия — это не столько умилостивление, сколько мольба о милостях и плата за них — они «исполняют волю и тем самым радуют существ, которым молятся». 67 Мы даже слышим о дикарях, приносящих благодарственные жертвы своим богам. На Фиджи после успешной ловли черепах, или замечательного избавления от опасности на войне или на море, или выздоровления от болезни иногда приносилась своего рода благодарственная жертва божествам. 68 Когда некоторые туземцы Восточной Центральной Африки после того, как они молились об успешной охотничьей экспедиции, возвращаются домой, нагруженные олениной или слоновой костью, они знают, что обязаны своей удачей «своему старому родственнику», и приносят ему благодарственную жертву. 69 Нам рассказывают, что в Северной Гвинее, когда человек неоднократно оказывался удачлив благодаря фетишу, «у него возникает чувство привязанности и благодарности к нему». 70 Тем не менее у нас есть основания подозревать, что благодарность приносящего жертву обычно того рода, который Ларошфуко определил как «тайное желание получить большие выгоды в будущем». 71 Иногда благодарственная жертва, если ее можно так назвать, прямо предваряется обетом. Среди канза воин, отправляясь на войну, говорит, обратившись к Востоку: «Я хочу пройти по дороге к врагу! О Ваканда! Я обещаю тебе одеяло, если преуспею»; и, повернувшись к Западу: «О Ваканда! Я обещаю тебе пир, если преуспею». 72 Даже в религиях более высокого типа принесение жертвенных даров — это главным образом своего рода сделка с богом, которому они предлагаются. В ведийских гимнах к богам обращаются с такими фразами: «Если ты дашь мне это, я дам тебе то» или «Как ты дал мне это, так я дам тебе то». 73 Певец наивно признается: «Я взирал духом, ища блага, о Индра и Агни, для родственников и сородичей; но у меня нет иного помощника, кроме вас; поэтому я сложил для вас мощную песнь». 74 Греки выражали идею, связанную со своими жертвоприношениями, в пословице: δῶρα θεοὺς πείθει. 75 Древнееврейский взгляд на этот предмет иллюстрируется обетом Иакова: «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Господь моим Богом: И этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим: и из всего, что Ты, [Боже], даруешь мне, я дам Тебе десятую часть». 76

64 Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 17. Cf. Idem, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 277.

65 Georgi, Russia, iii. 284.

66 Murdoch, in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 433.

67 Stevenson, ‘Sia,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 67.

68 Williams and Calvert, op. cit. p. 195.

69 Macdonald, Africana, i. 61. For other instances of thank-offerings see Shooter, Kafirs of Natal, p. 165; Smith, ‘Myths of the Iroquois,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ii. 51. Jochelson, ‘Koryak Religion and Myth,’ in Jesup North Pacific Expedition, vi. 25, 92. Leem, Beskrivelse over Finmarkens Lapper, p. 431 (Lapps).

70 Wilson, Western Africa, p. 212.

71 La Rochefoucauld, Maximes, 298.

72 Dorsey, ‘Mourning and War Customs of the Kansas,’ in American Naturalist, xix. 678.

74 Rig-Veda, i. 109. 1. Cf. ibid. i. 71. 7.

73 Müller, Physical Religion, p. 100. Oldenberg, Religion des Veda, pp. 302-326, 430 sqq.

75 Plato, Respublica, iii. 390.

76 Genesis, xxviii. 20 sqq.

Во многих случаях жертвенные животные призваны служить заменой другим лицам, чьи жизни находятся в опасности. Мы ранее отмечали, что практика человеческих жертвоприношений в основном основана на идее замещения. 77 Мы также видели, что растущее нежелание прибегать к этой практике часто приводило к принесению в жертву животных вместо людей. 78 Но у нас нет права предполагать, что жертвоприношение животного с целью спасения жизни человека во всех случаях является более поздней модификацией предшествующего человеческого жертвоприношения. Идея о том, что духи, угрожающие жизням людей, умилостивляются не человеческой кровью, в некоторых случаях может быть первичной, хотя в других — производной. Мавры неизменно приносят в жертву животное при закладке нового здания; и хотя говорят, что это делается в качестве ʿâr духам-владельцам места, некоторая идея замещения также, по-видимому, связана с этим актом, поскольку они утверждают, что если бы животное не было убито, обитатели дома умерли бы или остались бы бездетными. Подобная практика существует в Сирии, где люди верят, что «каждый дом должен иметь свою смерть: человека, женщину, ребенка или животное». 79 Среди евреев существует или существовал обычай, согласно которому глава каждого дома убивает петуха накануне дня искупления. Перед этим он трижды ударяет себя петухом по голове, говоря при каждом ударе: «Пусть этот петух будет искуплением за меня, пусть он будет заменен мною»; и когда он душит свою жертву, сжимая шею рукой, он в то же время размышляет о том, что сам заслуживает быть задушенным. 80 Эти обычаи, безусловно, нельзя рассматривать как пережитки более ранней практики убийства человека. Более того, животное иногда приносится в жертву с целью спасения жизней других животных. Так, в одном месте в Шотландии в 1767 году молодая телка была принесена в жертву в священном огне во время падежа скота. 81 А в Великом Бенине, в Западной Африке, в годовщину смерти Адоло, отца короля Оверами, были принесены в жертву не только двенадцать человек, но и двенадцать коров, двенадцать коз, двенадцать овец и двенадцать кур, и Оверами, обращаясь к своему отцу, просил его присматривать за «коровами, козами, курами и всем, что есть на фермах», так же как и за людьми. 82 Жертвоприношения, которые носят заместительный характер, могут быть, а могут и не быть направлены на удовлетворение материальных потребностей сверхъестественных существ. В некоторых случаях, как мы видели, их цель — умилостивить разгневанного бога самим фактом смерти жертвы. 83

77 Supra, ch. xix.

78 Supra, i. 469 sq.

79 Curtiss, Primitive Semitic Religion To-day, p. 224 sq.

80 Allen, Modern Judaism, p. 406.

81 Grimm, Teutonic Mythology, ii. 608.

82 Moor and Roupell, quoted by Read and Dalton, Antiquities from the City of Benin, p. 6, and by Ling Roth, Great Benin, p. 70 sq.

83 Supra, i. 438 sqq.

Мы далее заметили, что в случае человеческого жертвоприношения жертва иногда рассматривается как посланник между почитателями и их богом, даже если первичная цель обряда иная. 84 То же самое иногда верно и для других подношений. 85 Жертвоприношение белой собаки у ирокезов 86, по словам мистера Моргана, предназначалось для того, «чтобы отправить дух собаки в качестве посланника к Великому Духу, чтобы объявить об их неизменной верности его служению, а также чтобы передать ему их общую благодарность за благословения года»; и в своих благодарственных обращениях они имели обыкновение время от времени бросать листья табака в огонь, чтобы их слова могли вознестись к жилищу Великого Духа в дыме их подношений. 87 Уичоли в Мексике часто используют стрелы, которые они приносят в жертву своим богам, как носители особых молитв. 88

84 Supra, i. 465 sq.

85 Cf. Hubert and Mauss, ‘Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,’ in L’année sociologique, ii. 106, n. 1.

87 Morgan, League of the Iroquois, p. 216 sqq.

86 See supra, i. 53, 64.

88 Lumholtz, Unknown Mexico, ii. 205.

Жертвоприношения используются не только как носители молитв, но и часто приносятся с целью передачи проклятий. В Марокко каждый сийид 89, имеющий хоть какое-то значение, постоянно посещается людьми, которые желают воззвать к святому, которому он посвящен, с целью излечения от какой-либо болезни, или получения благословения детьми, или поиска подходящего мужа или жены, или получения помощи против врага, или получения какой-либо другой выгоды от святого. Чтобы обеспечить его помощь, посетитель накладывает ʿâr на него; и марокканский ʿâr, о котором я говорил выше, 90 подразумевает передачу условного проклятия, независимо от того, наложено ли оно на обычного человека или святого, живого или мертвого. ʿÂr, наложенный на святого, может состоять в бросании камней на курган, связанный с его святилищем, или создании груды камней для него, или привязывании куска ткани к сийиду, или завязывании узлом листьев пальметто или стеблей белого дрока, растущего в его окрестностях, или принесении в жертву животного святому. 91 Это наложение ʿâr сопровождается обещанием вознаградить святого, если он исполнит просьбу; но жертва, принесенная во исполнение такого обещания (l-wâʿda), полностью отличается от той, что приносится как ʿâr. Это подлинный дар, тогда как ʿâr-жертва — это средство принуждения святого. Когда животное убивается как ʿâr, обычная фраза bismillâh, «Во имя Бога», не используется, и животное нельзя есть, за исключением бедных людей. 92 С другой стороны, животное, которое приносится в жертву как wâʿda, всегда убивается «во имя Бога» и предлагается именно с той целью, чтобы его съели земные представители святого. Ничто не может лучше показать, чем марокканское различие между l-ʿâr и l-wâʿda, насколько тщетно было бы пытаться объяснить каждый вид жертвоприношения одним и тем же принципом. Различие между ними фундаментально: первое — это угроза, второе — обещанная награда. 93 Но в то же время не исключено, что идея передачи проклятий сверхъестественному существу посредством жертвоприношения была первоначально подсказана предшествующим существованием жертвоприношения как религиозного акта в сочетании с приписыванием таинственных свойств крови, и особенно жертвенной крови, которая, согласно примитивным представлениям, делала ее наиболее эффективным проводником проклятий.

89 For the meaning of this word see supra, ii. 584.

90 Supra, i. 586 sq.; ii. 584 sq.

91 Westermarck, ‘L-ʿâr, or the Transference of Conditional Curses in Morocco,’ in Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, p. 368 sqq. Idem, The Moorish Conception of Holiness (Baraka), p. 90 sqq.

92 However, if the síyid has a mḳáddem, or regular attendant, the petitioner often hands the animal over to him alive, so that he may himself kill it “in the name of God,” and thus make it eatable. Then the descendants of the saint, if he has any, and the mḳáddem himself, have no hesitation in eating the animal, bismillâh being a holy word which removes the curse or evil energy inherent in l-ʿâr.

93 When I have asked how it is that a saint, although invoked with l-ʿâr, does not always grant the request made to him, the answer has been that he can, but that he is not all-powerful and the failure is due to the fact that God does not listen to his prayer. But it also occurs that a person who has in vain made ʿâr upon a saint goes to another síyid to complain of him. There is a general belief that saints do not help unless ʿâr is made on them—an idea which is not very flattering to their character.

Существуют очевидные признаки того, что ʿâr-жертва мавров не является уникальной в своем роде, а имеет аналог у некоторых других народов. В древних религиях жертвоприношение часто считается оказывающим принудительное влияние на бога, которому оно приносится. Мы встречаем эту идею в зороастризме, 94 во многих ведийских гимнах, 95 и особенно в брахманизме. «Здесь, — говорит Барт, — обряды религии являются реальными божествами, или, во всяком случае, они вместе составляют своего рода независимую и высшую силу, перед которой божественные личности исчезают и которая почти занимает место, отведенное судьбе в других системах. Древнее верование, которое уже заметно в Гимнах, что жертвоприношение обусловливает регулярный ход вещей, встречается здесь в ранге общего места и временами сопровождается невероятными деталями». 96 Теперь, не может быть почти никаких сомнений в том, что это приписывание магической силы жертвоприношению, посредством которой оно могло контролировать действия богов, было обусловлено идеей, что оно служило проводником проклятий; ибо оно неизменно сопровождалось формулой, которая считалась обладающей неотразимой силой. В призывании кроется скрытая энергия, которая придает эффективность жертвоприношению; без Брахманаспати, владыки молитвы, жертвоприношение не удается. 97 Греки фактически предлагали анафемы, или проклятия, своим богам. 98 Древние арабы, опять же, после убийства жертвенного животного бросали его шерсть на священное дерево в качестве проклятия. 99 Но истинное значение таких жертвоприношений настолько плохо понималось даже выдающимися учеными, что они были представлены как обетные приношения или дары божеству. 100

94 Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 330.

95 Rig-Veda, iii. 45. 1; iv. 15. 5; vi. 51. 8; viii. 2. 6. Oldenberg, Religion des Veda, p. 311 sq.

96 Barth, Religions of India, p. 47 sq.

97 Rig-Veda, i. 18. 7.

98 Rouse, Greek Votive Offerings, p. 337 sqq.

99 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 124.

100 Rouse, op. cit. p. 337. Wellhausen, op. cit. p. 124.

Учитывая, что идея жертвоприношения как проводника проклятий до сих пор почти полностью ускользала от внимания исследователей ранней религии, невозможно сказать, насколько широко она распространена и встречается ли она также в мире дикарей. Мы знаем, что практика проклинания бога была знакома не только древним народам культуры, включая египтян, 101 евреев и других семитов, 102 но и распространена среди таких народов, как южноафриканские бечуаны 103 и нага в Индии. 104 И то, что пролитие крови часто применяется как средство передачи проклятий, подсказывается различными случаями, в которых, однако, объектом проклятия является не бог, а человек. Мы ранее отмечали жертвы приема, предлагаемые приезжим незнакомцам, предположительно с целью передачи им условных проклятий; 105 и очень похожая идея, по-видимому, лежит в основе некоторых случаев принесения клятвы. Иногда клятва приносится в связи с жертвоприношением богу, и тогда святость жертвенного животного естественно увеличивает эффективность самопроклятия. В других случаях клятва приносится на крови животного, которое убивается для этой цели, по-видимому, без принесения в жертву богу. Но в любом случае, я полагаю, кровь животного считается не только добавляющей сверхъестественную энергию клятве, но и передающей, так сказать, самопроклятие самому лицу, которое его произносит. Мру, племя холмов Читтагонг, «будут клясться одним из своих богов, которому в то же время должно быть принесено жертвоприношение». 106 Среди древних скандинавов и обвиняемый, и обвинитель держались за священное кольцо, хранимое для этой цели на алтаре, окрашенное кровью жертвенного быка, и приносили клятву, призывая Фрейра, Ньёрда и всемогущего среди Асов. 107 В Афинах человек, обвинявший другого в убийстве, приносил клятву с проклятиями на себя, свою семью и свой дом, стоя на внутренностях кабана, барана и быка, которые были принесены в жертву специальными лицами в назначенные дни. 108 Тиндарей «принес в жертву лошадь и заставил женихов Елены поклясться, заставив их стоять на кусках лошади», клятва заключалась в защите Елены и того, кто может быть выбран в мужья ей, если когда-либо им будет причинен вред. 109 Одна из трех обязывающих форм клятвы, распространенных среди сансия в Индии, — это «убить петуха и, пролив его кровь на землю, поклясться над ней». 110 Когда аннамиты клянутся небом и землей, они часто убивают буйвола или козла и пьют его кровь. 111 Среди древних арабов соратники по оружию клялись друг другу в верности, окуная руки в кровь верблюда, убитого для этой цели. 112

101 Book of the Dead, ch. 125.

102 Exodus, xxii. 28. 1 Samuel, xvii. 43. Isaiah, viii. 21.

103 Chapman, Travels in the Interior of South Africa, i. 45 sq.

104 Woodthorpe, ‘Wild Tribes inhabiting the so-called Naga Hills,’ in Jour. Anthr. Inst. xi. 70.

105 Supra, i. 590 sq.

106 Lewin, Wild Races of South-Eastern India, p. 233. Cf. ibid. p. 244 (Pankhos and Bunjogees).

107 Landnámabók, iv. 7 (Islendínga Sögur, i. 258). Lea, Superstition and Force, p. 27. Keyser, Efterladte Skrifter, ii. pt. i. 388. Gummere, Germanic Origins, p. 301.

109 Pausanias, iii. 20. 9. For Homeric oath sacrifices see Iliad, iii. 260 sqq.; xix. 250 sqq.; Keller, Homeric Society, p. 176 sqq.

108 Demosthenes, Oratio (xxiii.) contra Aristocratem, 67 sq., p. 642.

110 Crooke, Tribes and Castes of the North-Western Provinces, iv. 281.

111 Kohler, Rechtsvergleichende Studien, p. 208.

112 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 128.

Последний упомянутый случай, который подразумевает пролитие крови как средство скрепления договора, подводит нас к особому классу жертвоприношений, приносимых богам, а именно к жертве завета, известной нам из семитской древности. Евреи, как отмечает профессор Робертсон Смит, 113 мыслили национальную религию как установленную формальной жертвой завета на горе Синай, где половина крови принесенных в жертву быков была окроплена на алтарь, а другая половина — на народ, 114 или даже еще более ранним обрядом завета, в котором сторонами были Яхве и Авраам; 115 и идея жертвоприношения, устанавливающего завет между Богом и человеком, также очевидна в Псалмах. 116 В различных случаях, записанных в Ветхом Завете, жертвоприношение сопровождается жертвенной трапезой; 117 «бог и его почитатели имеют обыкновение есть и пить вместе, и этим знаком их братство провозглашается и скрепляется». 118 Робертсон Смит и его последователи представили это как акт общения, как таинство, в котором весь род — бог со своими соплеменниками — объединяется, и, участвуя в котором, каждый член обновляет свой союз с богом и с остальной частью рода. Сначала, как нам говорят, ели самого бога — то есть тотемного бога, — в то время как на более поздней стадии практика поедания бога была вытеснена практикой еды с богом. Общение все еще остается ядром жертвоприношения; и говорится, что только впоследствии практика принесения даров божеству развивается из жертвенного союза между почитателями и их богом. 119 Но я осмелюсь думать, что вся эта теория основана на неправильном понимании семитских свидетельств и что существующие верования в Марокко проливают новый свет на жертву завета.

113 Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 318 sq.

114 Exodus, xxiv. 4 sqq.

115 Genesis, xv. 8 sqq.

116 Psalms, l. 5.

117 Genesis, xxxi. 54. Exodus, xxiv. 11. 1 Samuel, xi. 15. Wellhausen says (Prolegomena to the History of Israel, p. 71) that, according to the practice of the older period, a meal was nearly always connected with a sacrifice.

118 Robertson Smith, op. cit. p. 271.

119 Ibid. lec. ix. sqq. Hartland, Legend of Perseus, ii. 236. Jevons, Introduction to the History of Religion, p. 225.

Марокканский завет (l-ʿahd) тесно связан с марокканским ʿâr. В то время как l-ʿâr односторонен, l-ʿahd взаимен, обе стороны передают условные проклятия друг другу. И здесь опять же передача требует материального проводника. Среди арабов равнин и берберов Центрального Марокко вожди во времена восстания обмениваются своими плащами или тюрбанами, и считается, что если кто-либо из них нарушит завет, он будет наказан каким-либо тяжким несчастьем. Среди Улад Бу ʿАзиз, в провинции Дуккала, обычным обычаем для лиц, желающих примириться после ссоры, является поход к святому человеку и в его присутствии соединение своих правых рук так, чтобы пальцы одного прошли между пальцами другого, после чего святой набрасывает свой плащ на соединенные руки, говоря: «Это ʿahd между вами». Или они могут подобным же образом соединить свои руки у гробницы святого над головой ящика, под которым похоронен святой, или они могут совершить ту же церемонию просто в присутствии нескольких друзей. В любом случае соединение рук обычно сопровождается общей трапезой, и часто руки соединяются над блюдом после еды. Если человек, который таким образом заключил договор с другим, впоследствии виновен в нарушении верности, говорят, что «Бог и пища воздадут ему»; другими словами, условное проклятие, воплощенное в пище, которую он съел, будет реализовано. По всему Марокко обычный метод скрепления договора дружбы — это совместная еда, особенно у гробницы какого-либо святого. Как мы заметили выше, 120 святость места добавляет эффективности проклятию, но его носителем, реальным карателем, является съеденная пища, потому что она содержит условное проклятие.

120 Supra, i. 587.

ʿAhd мавров помогает нам понять жертву завета древних семитов. Единственная разница между ними заключается в том, что первое — это метод установления договора между людьми, тогда как последнее устанавливало договор между людьми и их богом. Идея взаимной передачи условных проклятий, несомненно, лежит в основе обоих. Следует заметить, что в Ветхом Завете также, как и у мавров, мы встречаем человеческие заветы, заключенные сторонами путем совместной еды. 121 Так, израильтяне вступили в союз с гаваонитянами, приняв их пищу, не посоветовавшись с Яхве, и трапеза была прямо дополнена клятвой. 122 В других случаях, опять же, общее блюдо состояло из жертвенной пищи, либо потому, что святость такой пищи, как предполагалось, делала условное проклятие, воплощенное в ней, более эффективным, либо потому, что божество было включено как третья сторона в завет.

121 Genesis, xxvi. 30; xxxi. 46. 2 Samuel, iii. 20 sq. Robertson Smith, op. cit. p. 271. Nowack, Lehrbuch der hebräischen Archäologie, i. 359.

122 Joshua, ix. 14 sq.

В то время как в некоторых случаях целью жертвоприношения является передача условных проклятий либо богу, которому оно приносится, либо и богу, и почитателю, жертва или предложенный предмет в других случаях могут использоваться как средство для передачи благотворной добродетели тому, кто ее предложил, или другим лицам. Как мы заметили выше, часто считается, что жертвоприношение наделено полезной магической энергией в результате его контакта или общения со сверхъестественным существом, которому оно предлагается, и эта энергия затем, как предполагается, оказывает благотворное влияние на человека, который вступает с ней в контакт. Я уже говорил ранее, что в Марокко магическая добродетель приписывается различным частям овцы, которая приносится в жертву на «Великий Праздник», и что каждое подношение святому лицу, особенно мертвому святому, считается в некоторой степени причастным к его святости. 123 Ведийские люди рассматривали жертвенную пищу как своего рода лекарство. 124 Сибирские качинцы благословляли свои хижины жертвенным молоком. 125 Лапландцы посыпали головы пеплом своих всесожжений. 126 Вполне возможно, что в некоторых случаях желание получить пользу от сверхъестественной энергии, которой наделено жертвоприношение, само по себе является достаточным мотивом для принесения его богу.

123 Supra, i. 445 sq. See also Westermarck, ‘The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco,’ in Folk-Lore, xxii. 145 sqq.; Hubert and Mauss, loc. cit. p. 133.

124 Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 328 sqq.

125 Georgi, op. cit. iii. 275.

126 von Düben, Lappland och Lapparne, p. 258.

Как и в случае с другими обрядами, жертвоприношения также имеют сильную тенденцию переживать идеи, из которых они возникли. Так, когда материалистическое представление о природе богов угасло, подношения продолжали делаться им, хотя их значение изменилось. Как отмечает сэр Э. Б. Тайлор, «идея практической приемлемости пищи или ценностей, представленных божеству, начинает рано переходить в чувство божественного удовлетворения или умилостивления почтительным подношением, хотя само по себе оно не имеет большого значения для столь могущественной божественной особы». 127 Жертвоприношение тогда становится главным образом или исключительно символом смирения и почтения. Даже в Ригведе, несмотря на ее грубый материализм, мы встречаем указания на идею о том, что ценность жертвоприношения заключается в чувствах почитателя; если певец не в состоянии предложить вола или корову, он надеется, что небольшой дар от сердца, хворост, возлияние, пучок травы, предложенные с почтением, будут более приемлемы для бога, чем масло или мед. 128 В Греции, хотя жертвенный ритуал оставался неизменным до конца язычества, мы часто сталкиваемся с передовым размышлением о том, что праведность — это лучшая жертва, что скудное подношение бедняка стоит перед божеством больше, чем гекатомбы волов. 129 Согласно Порфирию, боги не нуждаются в пирах и великолепных жертвоприношениях, но мы должны с величайшей готовностью делать им умеренное приношение из нашего собственного имущества, поскольку «почести, которые мы воздаем богам, должны сопровождаться той же готовностью, с какой мы уступаем первое место достойным людям». 130 В Талмуде сказано, что «тот, кто предлагает смирение Богу и человеку, будет вознагражден наградой, как если бы он принес все жертвы в мире». 131

127 Тайлор, «Первобытная культура», т. II, стр. 394.

128 «Ригведа», VIII. 19. 5. Кеги, указ. соч., стр. 30.

129 Фарнелл, «Культы греческих государств», т. I, стр. 101. Шмидт, «Этика древних греков», т. II, стр. 43. Уэсткотт, «Очерки по истории религиозной мысли», стр. 116.

130 Порфирий, «О воздержании от мясной пищи», II. 60.

131 Дойч, «Литературное наследие», стр. 55.

Здесь я говорил о практике жертвоприношения и идеях, на которых она основывается. Однако жертвоприношению также придается нравственное значение. Хотя, несомненно, во многих случаях оно является добровольным, при различных обстоятельствах оно рассматривается как строгая обязанность. Это особенно касается подношений, регулярно совершаемых общиной в целом по особым случаям, установленным обычаем.

Поскольку сверхъестественные существа имеют материальные потребности, подобно людям, они также обладают собственностью, подобно людям, и посягать на нее нельзя. Фьорты Западной Африки верят, что духи рек убивают тех, кто пьет их воду, а иногда наказывают тех, кто ловит в них рыбу из жадности, делая их глухими и немыми. Когда их верховный бог «играл», гремя громом, амазулу говорили испугавшемуся: «Почему ты вздрагиваешь, ведь господин играет? Что ты взял такого, что принадлежит ему?». Фиджийцы рассказывают о потопе, причиной которого стало убийство любимой птицы бога Нденгеи двумя озорными мальчиками, его внуками. На Эфате, одном из островов Новых Гебридов, кража кокосов, освященных для поклонения богам на каком-либо предстоящем празднике, «считалась бы гораздо большим преступлением, чем обычная кража». Точно так же разграбление храма обычно рассматривалось как худший вид грабежа. У евреев любое посягательство на землю, освященную локализованным присутствием Яхве, каралось суровым наказанием. В Аравии людям запрещалось косить траву, рубить деревья или охотиться в пределах священного места. Мавры верят, что человек подвергнет себя очень большому риску, если срежет ветку дерева или застрелит птицу в «хорме» сиида, или умершего святого. «Хорма» — это усадьба и владение святого, и он является владельцем всего, что находится в ее границах. Но это преступление не является исключительно посягательством на собственность, и можно усомниться в том, что изначально с ним вообще связывалось какое-либо четкое представление о собственности. В святом месте все объекты наделены сверхъестественной энергией и поэтому могут сами, так сказать, мстить за нанесенные им обиды. Это верно как в отношении «хормы» святого, так и любого другого святилища, поскольку считается, что все его вещи причастны к его святости. Но, по сути, так называемая гробница святого часто представляет собой место, которое само по себе изначально считалось святым из-за своего внешнего вида и лишь впоследствии по традиции стало ассоциироваться со святым человеком, когда возникла потребность в антропоморфной интерпретации его святости. Согласно ранним представлениям, священный объект нельзя безнаказанно присваивать для обычных целей; но, с другой стороны, посетителям разрешается взять горсть земли с гробницы святого или в определенных случаях срезать небольшой кусок дерева с какого-либо дерева, растущего в его «хорме», чтобы использовать его в качестве амулета. Также заслуживает внимания тот факт, что святой защищает не только свою собственность, но и любые товары, оставленные под его присмотром; поэтому арабы в сельских районах Марокко часто держат свои амбары в «хорумат» святых.

132 Деннетт, «Фольклор фьортов», стр. 5 и сл.

133 Каллауэй, «Религиозная система амазулу», стр. 57.

134 Уильямс и Калверт, указ. соч., стр. 212.

135 Макдональд, «Океания», стр. 208.

136 Шмидт, «Этика древних греков», т. II, стр. 19 и сл. Цицерон, «О законах», II. 9, 16; Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 458. Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 950; Дан, «Строительные камни», т. II, стр. 106 (тевтонцы). Дю Буа, «История уголовного права современных народов», т. II, стр. 605 и сл. Филанджери, «Наука законодательства», т. IV, стр. 205 (законы христианских стран).

137 Монтефиоре, «Лекции Хибберта по религии древних евреев», стр. 38.

138 Велльгаузен, «Остатки арабского язычества», стр. 106.

139 Вестермарк, «О культе святых в Марокко», в «Трудах XII Международного конгресса востоковедов», т. III, стр. 175. Ср. Гольдциер, «Мусульманские исследования», т. II, стр. 344 и сл.

140 См. Робертсон Смит, указ. соч., лекция IV и Дополнительное примечание B.

141 Вестермарк, в «Трудах XII конгресса востоковедов», т. III, стр. 167 и сл.

Более того, любой, кто ищет убежища у сиида, находится в безопасности на данный момент. Право убежища считается очень священным в Марокко, особенно в тех частях страны, где правительство султана не имеет власти. Нарушить его — значит совершить преступление, которое святой обязательно накажет. Я видел сумасшедшего, чье безумие приписывали тому, что он однажды насильно вывел беглеца из гробницы святого; а о покойном великом визире говорят, что он был убит двумя могущественными святыми из Дуккалы, на чьих беженцев он поднял руку. Даже потомки святого или его управляющий (мкадем) могут лишь путем убеждения и обещания выступить посредником между просителем и его преследователем побудить первого покинуть это место. Как известно, этот обычай не ограничен только Марокко. У многих народов, на разных ступенях цивилизации, священные места дают приют беженцам.

142 См. Вестермарк, «Марокканская концепция святости», стр. 116 и сл.

143 См. Андре, «Убежища», в «Globus», т. XXXVIII, стр. 301 и сл.; Фрэзер, «Происхождение тотемизма», в «Fortnightly Review», новая серия, т. LXV, стр. 650 и сл.; Хелльвиг, «Право убежища», passim; Бульмеринк, «Право убежища», passim. Фульд, «Право убежища в древности и средневековье», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», т. VII, стр. 103 и сл.

Среди центральноавстралийских арунта в каждом местном тотемном центре есть место под названием «эртнатулунга», в непосредственной близости от которого все священно и ни в коем случае не должно быть повреждено. Растения, растущие там, никогда не трогают; животные, которые приходят туда, находятся в безопасности от копья охотника; и человека, которого преследуют другие, не тронут, пока он остается в этом месте. На Уполу, одном из островов Самоа, некий бог, Ваве, имел свою резиденцию в старом дереве, которое служило убежищем для убийц и других тяжких преступников; если преступник достигал этого дерева, он был в безопасности, и мститель не мог преследовать его дальше, а должен был ждать расследования и суда. На острове Гавайи было два «пухонуа», или города-убежища, которые предоставляли неприкосновенное убежище даже самому гнусному преступнику, вступившему в их пределы, а во время войны предлагали безопасное отступление всем некомбатантам из соседних районов, которые стекались туда, а также побежденным. Как только беглец входил, он направлялся к идолу и произносил короткую молитву, выражающую его признательность за то, что он достиг этого места в безопасности. Жрецы и их сторонники немедленно предали бы смерти любого, кто осмелился бы преследовать или беспокоить тех, кто оказался под защитой «паху табу», или, как они выражались, под сенью или защитой духа Кеаве, божества-покровителя этого места. Через короткий промежуток времени, вероятно, не более двух или трех дней, беглецу разрешалось беспрепятственно вернуться домой, поскольку считалось, что божественная защита по-прежнему пребывает с ним. На Таити «мораис», или святые места, также давали приют преступникам любого рода. В Маиве, в юго-восточной части Новой Гвинеи, «если человека преследует враг и он находит убежище в «дубу» [или храме], он находится в полной безопасности внутри. У любого, кто ударит другого внутри «дубу», высохнут руки и ноги, и ему останется только пожелать смерти».

144 Спенсер и Гиллен, «Туземные племена Центральной Австралии», стр. 133 и сл.

145 Тернер, «Самоа», стр. 64 и сл.

146 Эллис, «Путешествие по Гавайям», стр. 155 и сл. Джарвес, «История Гавайских островов», стр. 28 и сл.

147 Тернбулл, «Путешествие вокруг света», стр. 366. Вильсон, «Миссионерское путешествие в южную часть Тихого океана», стр. 351.

148 Чалмерс и Гилл, «Работа и приключения в Новой Гвинее», стр. 186.

Во многих североамериканских племенах определенные священные места или целые деревни служили убежищами, в которых те, кого преследовало племя или даже враг, были в безопасности, как только получали доступ. Среди индейцев акагчемем, в долине и окрестностях Сан-Хуан-Капистрано в Калифорнии, преступник, бежавший в «ванкеч», или место поклонения, был в безопасности не только пока оставался там, но и после того, как покидал святилище. Не разрешалось даже упоминать о его преступлении, все, что мог сделать мститель, — это указывать на него и насмехаться, говоря: «Смотрите, трус, который был вынужден бежать к Чинигчиничу!». Это бегство, однако, переносило наказание с головы преступника на голову кого-либо из его родственников.

149 Адэйр, «История американских индейцев», стр. 158, 159, 416. Брэдбери, «Путешествия во внутренних районах Америки», стр. 165 и сл. (арикары с Миссури). Бурк, «Знахари апачей», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», IX, 453. Коль, «Китчи-Гами», стр. 271 (чиппева).

150 Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», т. III, стр. 167. Боскана, в [Робинсон,] «Жизнь в Калифорнии», стр. 262 и сл.

У южно-центральноафриканских баротсе есть город-убежище. «Любой, кто навлекает на себя гнев короля или совершает преступление, может найти безопасность, бежав в этот город. Ожидается, что человек, отвечающий за него, заступится за него перед вождем, и тогда он может вернуться в свой дом с миром». У того же народа гробницы вождей являются святилищами или местами убежища, и это также верно для кафиров. Точно так же в монархических государствах галласов убийцы пользуются законным правом убежища, если им удалось укрыться в хижине рядом с местом захоронения короля. Среди овамбо в Юго-Западной Африке деревня великого вождя после его смерти забрасывается, за исключением членов определенной семьи, которые остаются там, чтобы предотвратить ее полное разрушение. Осужденные преступники, которым удается бежать в одну из этих заброшенных деревень, находятся в безопасности, по крайней мере на время; ибо даже сам вождь не может преследовать беглеца в священном месте. В Конго Французском есть несколько святилищ: «Великое святилище в районе Калабар находится в Омоне. Туда бегут матери близнецов, вдовы, воры и рабы, и если они достигают его, то находятся в безопасности». В Ашанти раб, который бежит в храм и бросается к фетишу, не может быть легко возвращен своему хозяину. Среди негров Аккры преступники имели обыкновение «садиться на фетиш», то есть отдавать себя под его защиту; но убийцы, искавшие убежища у фетиша, всегда могли быть выданы своим преследователям. Путешественник XVII века рассказывает нам, что в Фету, на Золотом Берегу, преступник, заслуживавший смерти, получал помилование, укрывшись в хижине верховного жреца. Среди круменов Зернового Берега дом верховного жреца («бодио») «является святилищем, в которое преступники могут укрыться без опасности быть удаленными кем-либо, кроме самого бодио». В Усамбаре убийцу нельзя арестовать ни в одном из четырех мест, где проживают великие колдуны страны.

151 Арнот, «Гаренганзе», стр. 77.

152 Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 75.

153 Реме, «Право амакоса», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», т. X, 51.

154 Пауличке, «Этнография Северо-Восточной Африки, духовная культура данакиль и др.», стр. 157.

155 Шинц, «Немецкая Юго-Западная Африка», стр. 312.

156 Кингсли, «Путешествия по Западной Африке», стр. 466.

157 Боудич, «Миссия в Ашанти», стр. 265. Ср. Монрад, указ. соч., стр. 42.

158 Монрад, указ. соч., стр. 89.

159 Мюллер, «Африканский ландшафт Фету», стр. 75.

160 Вильсон, «Западная Африка», стр. 129.

161 Крапф, «Путешествия по Восточной Африке», т. II, стр. 132.

В других мусульманских странах, помимо Марокко, гробницы святых, как и мечети, являются или были местами убежища. В Персии огромное количество таких убежищ оказалось настолько вредным для общественной безопасности, что около середины XIX века осталось только три мечети, которые правительство признавало предоставляющими защиту преступникам любого рода. У евреев право убежища изначально принадлежало всем алтарям, но после упразднения местных алтарей оно было ограничено определенными городами-убежищами. Согласно Ветхому Завету, убийцы могли найти там приют только в случае непреднамеренного убийства; но это, несомненно, было сужением древнего обычая. Многие языческие святилища финикийцев и сирийцев сохраняли даже в римские времена то, что кажется неограниченным правом убежища; и у некоторых арабских святынь бог также давал приют всем беглецам без различия, и даже заблудший или украденный скот, достигший святой земли, не мог быть востребован владельцами.

162 Гольдциер, «Мусульманские исследования», т. I, стр. 237 и сл. Катрмер, «Записка об убежищах у арабов», в «Мемуарах Института Франции, Академия надписей и изящной словесности», т. XV, ч. II, стр. 313 и сл.

163 Полак, «Персия», т. II, стр. 83 и сл. Бругш, «В стране солнца», стр. 246.

164 Исход, XXI. 13 и сл. Ср. Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 148, прим. 1.

165 Числа, XXXV. 11 и сл. Второзаконие, IV. 41 и сл.; XIX. 2 и сл.

166 Робертсон Смит, указ. соч., стр. 148.

167 Там же, стр. 148 и сл.

На побережье Малабара определенный храм, расположенный к юго-востоку от Каликута, предоставляет защиту ворам и женщинам-прелюбодейкам, принадлежащим к касте браминов, но эта привилегия относится к числу шестидесяти четырех «анатчарамов», или «злоупотреблений», которые были введены брахманизмом. Среди кафиров Гиндукуша есть несколько «городов-убежищ», самый большой из которых — деревня Мергром, почти полностью населенная «чилес», или потомками людей, убивших кого-то из своего племени. На Кавказе священные рощи предлагают убежище преступникам, а также животным, которых там нельзя отстреливать.

168 Грауль, «Путешествие в Ост-Индию», т. III, стр. 332, 335.

169 Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», стр. 441.

170 Хан, «Кавказские путешествия», стр. 122.

В Греции многие святилища обладали правом убежища вплоть до конца язычества, и любое нарушение этого права, как предполагалось, сурово каралось божеством. Согласно старому преданию, Ромул основал святилище, посвященное какому-то неизвестному богу или духу, на склоне Капитолийского холма, провозгласив, что все, кто прибегнет к нему, будь то рабы или свободные, будут в безопасности. Это предание, а также некоторые другие утверждения латинских писателей, по-видимому, указывают на то, что с древних времен определенные священные места в Риме давали приют беженцам; но лишь в сравнительно поздний период римской истории право убежища под греческим влиянием стало признанным институтом некоторого значения. Это право было прямо предоставлено храму, который в 42 г. до н. э. был построен в честь Цезаря; и другие императорские храмы, как и статуи императоров, претендовали на ту же привилегию. Когда христианство стало государственной религией, аналогичное требование было выдвинуто церквями; но законное право убежища было предоставлено им только Гонорием на Западе и Феодосием на Востоке. Впоследствии оно было ограничено Юстинианом, который постановил, что все убийцы, прелюбодеи и похитители женщин, бежавшие в церковь, должны быть извлечены из нее.

171 Тацит, «Анналы», III. 60 и сл. Фарнелл, указ. соч., I. 73. Уэсткотт, указ. соч., стр. 115. Шмидт, «Этика древних греков», II. 285. Бульмеринк, указ. соч., стр. 35 и сл. Фульд, указ. соч., стр. 118 и сл.

172 Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», II. 15. Ливий, I. 8. 5 и сл. Плутарх, «Ромул», IX. 5. Страбон, V. 3. 2, стр. 230.

173 Валерий Максим, «Достопамятные деяния и изречения», VIII. 9. 1. Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», VI. 45. Цицерон, «Вторая речь об аграрном законе», 14 (36). См. также Хартунг, «Религия римлян», II. 58 и сл.

174 См. Тацит, «Анналы», III. 36; Плавт, «Руден», 723; Дион Кассий, «Римская история», XLVII. 19; Бульмеринк, указ. соч., стр. 58 и сл.; Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 458 и сл.

175 Дион Кассий, XLVII. 19.

176 Тацит, «Анналы», IV. 67. Светоний, «Тиберий», 53. Моммзен, указ. соч., стр. 460.

177 Моммзен, указ. соч., стр. 461 и сл.

178 «Новеллы», XVII. 7.

Право убежища существовало у языческих славян, или у некоторых из них, и, вероятно, также у древних тевтонцев. После их обращения в христианство привилегия убежища внутри церкви была признана в большинстве их кодексов. В средние века и позже люди, бежавшие в церковь или к определенным границам, окружающим ее, были, по крайней мере на время, в безопасности от всякого преследования, поскольку считалось изменой Богу, преступлением, не подлежащим компенсации, насильно вырывать даже самого вопиющего преступника из Его алтаря. Настоятель священного места или его официальный представитель был единственным, кто мог попытаться убедить его покинуть его, но если он терпел неудачу, самое большее, что можно было сделать, — это отказать беженцу в пропитании, чтобы он мог уйти добровольно. В «Lex Baiuwariorum» в самых решительных выражениях утверждается, что нет такого преступления, которое нельзя было бы простить из страха Божьего и благоговения перед святыми. Но право убежища постепенно подвергалось различным ограничениям как светским законодательством, так и Церковью. Иннокентий III предписал не предоставлять убежище разбойнику с большой дороги или любому, кто опустошал возделанные поля ночью; а согласно «Coutumes du Beauvoisis» Бомануара, датируемым XIII веком, оно также было отказано лицам, виновным в святотатстве или поджоге. Парламент Шотландии постановил, что всякий, кто принимает защиту Церкви в случае убийства, должен быть обязан выйти и предстать перед судом, чтобы выяснить, было ли оно совершено по «заранее обдуманному умыслу» или в «chaudemelle»; и только в последнем случае он должен был быть возвращен в святилище, при этом шерифу предписывалось обеспечить ему безопасность в этом отношении, прежде чем требовать от него покинуть его. В Англии, в правление Генриха VIII, существовали определенные места, которые были разрешены как «места обучения и привилегий», в дополнение к церквям и их окрестностям. Фактически они были городами постоянного убежища для лиц, которые должны были, согласно древнему обычаю, отречься от королевства после того, как бежали обычным путем в церковь. В каждом из этих привилегированных мест был губернатор, которому было поручено ежедневно собирать своих людей, которых должно было быть не более двадцати в каждом городе и которые должны были носить значок всякий раз, когда появлялись на улице. Но когда эти правила были приняты, защита убежища была снята с лиц, виновных в убийстве, изнасиловании, краже со взломом, разбое или поджоге. Закон об убежище оставался неизменным до правления Якова I, когда, теоретически, данная привилегия была полностью отказана преступникам. Тем не менее, по сути, убежища продолжали существовать в Англии вплоть до правления Георга I, когда убежище Святого Петра в Вестминстере было снесено. В законодательстве Швеции последнее упоминание о привилегии убежища встречается в постановлении 1528 года. Во Франции оно было отменено ордонансом 1539 года. В Испании оно существовало даже в XIX веке. Не так давно наиболее важные церкви в Абиссинии, монастырь Аффаф Войра в той же стране и квартал в Гондаре, где находится резиденция главы абиссинского духовенства, как сообщалось, были убежищами для преступников. И то же самое относится к старым христианским церквям среди сванов на Кавказе.

179 Гельмольд, «Хроника славян», I. 83, стр. 170.

180 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 248 и сл. Стеманн, «Датская история права до закона Кристиана V», стр. 578. Бруннер, «История немецкого права», т. II, стр. 610. Фульд, указ. соч., стр. 138 и сл. Фрауэнштедт, «Кровная месть и искупление убийства в немецком средневековье», стр. 51.

181 Милман, «История латинского христианства», т. II, стр. 59. Бульмеринк, указ. соч., стр. 73 и сл. Фульд, указ. соч., стр. 136 и сл. Брэктон, «О законах и обычаях Англии», л. 136 b, т. II, стр. 392 и сл. Ревиль, «Отречение от королевства», в «Revue historique», т. L, стр. 14 и сл. Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», т. II, стр. 590 и сл. Иннес, «Шотландия в средние века», стр. 195 и сл.

182 «Lex Baiuwariorum», I. 7.

183 Бруннер, указ. соч., т. II, стр. 611 и сл. Бульмеринк, указ. соч., стр. 91 и сл. Фульд, указ. соч., стр. 140 и сл.

184 Григорий IX, «Декреталии», III. 49. 6.

185 Бомануар, «Coutumes du Beauvoisis», XI. 15 и сл., т. I, стр. 164 и сл.

186 Иннес, указ. соч., стр. 198.

187 Пайк, «История преступности в Англии», т. II, стр. 253. Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», IV. 347, прим. a.

188 Жюссеран, «Английская странствующая жизнь в средние века», стр. 166.

189 Нордстрем, «Вклад в историю шведского общественного устройства», т. II, стр. 405.

190 Дю Буа, «История уголовного права современных народов», т. II, стр. 246.

191 Там же, «История уголовного права Испании», стр. 227 и сл.

192 Хелльвиг, указ. соч., стр. 52.

193 Харрис, «Нагорья Эфиопии», т. II, стр. 93.

194 Рюппель, «Путешествие в Абиссинию», т. II, стр. 74, 81. фон Хойглин, «Путешествие в Абиссинию», стр. 213.

195 фон Гакстгаузен, «Закавказье», стр. 160, прим. *

Право убежища приписывалось различным причинам. Очевидно ошибочным является предположение, что места убежища были созданы с целью защиты непреднамеренных правонарушителей от наказания или мести. Ограничение привилегии убежища случаями случайных травм вовсе не является общим, и там, где оно встречается, это, несомненно, новшество, обусловленное моральными или социальными соображениями. Очень часто эта привилегия приписывалась желанию дать время для того, чтобы первый жар негодования прошел, прежде чем пострадавшая сторона сможет искать возмездия. Но хотя я признаю, что такое желание могло помочь сохранить право убежища там, где оно однажды возникло, я не верю, что оно могло объяснить происхождение этого права. Мы должны помнить, что привилегия убежища не только дает временную защиту беженцу, но во многих случаях полностью освобождает его от наказания или возмездия, и что приют дается даже животным, которые бежали в священное место. И если бы упомянутая теория была верна, как мы могли бы объяснить тот факт, что право убежища особенно привязано к святилищам?

196 Гегель, «Философия права», § 117, стр. 108. Пауэлл, «Очерки социологии», в «Субботних лекциях», стр. 82.

197 Мейнерс, «История человечества», стр. 189. Нордстрем, указ. соч., т. II, стр. 401. Пардессю, «Салическая правда», стр. 656. Бульмеринк, указ. соч., стр. 34, 47. Фульд, указ. соч., стр. 102, 118, 119, 294 и сл. Колер, «Шекспир перед форумом юриспруденции», стр. 185. Катрмер, указ. соч., стр. 314. Г-н Мэллери («Израильтянин и индеец», стр. 33 и сл.) также считает, что первоначальной целью права убежища было ограничение мести и поддержание мира, и что это право лишь впоследствии появилось как прерогатива религии.

Говорили, что право убежища свидетельствует о способности определенных мест передавать свои добродетели тем, кто в них входил. Но у нас нет доказательств того, что беглец должен приобщиться к святости места, которое его укрывает. В Марокко лица, постоянно прикрепленные к мечетям или гробницам святых, обычно считаются более или менее святыми, но это никогда не относится к случайным посетителям или просителям; следовательно, преследователь воздерживается от того, чтобы наложить руку на беглеца, вряд ли из страха перед ним. Профессор Робертсон Смит высказал часть истины, сказав, что «утверждение несомненных прав человека против беглеца в святилище рассматривается как посягательство на его святость». Существует почти инстинктивный страх не только пролития крови, но и нарушения мира в святом месте; и если неприлично совершать какой-либо акт насилия в доме другого человека, то естественно считается столь же оскорбительным, а также бесконечно более опасным делать это в усадьбе сверхъестественного существа. На островах Тонга, например, «запрещено ссориться или драться на освященной земле». Но это лишь один аспект дела; другой, не менее важный, все еще требует объяснения. Почему сами боги или святые должны так стремиться защитить преступников, которые искали убежища в их святилищах? Почему они не выдают их правосудию через своих земных представителей?

198 Грейнджер, «Поклонение римлян», стр. 223 и сл.

199 Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 148.

200 См. выше, I. 380.

201 Среди бареа и кунама в Восточной Африке убийцу, который успевает бежать в чужой дом, нельзя схватить, и делом чести общины считается помочь ему бежать за границу (Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 503). На островах Палау «ни одного врага нельзя убить в доме, особенно в присутствии хозяина» (Кубари, «Острова Палау в Южном море», в «Jour. d. Museum Godeffroy», IV, 25). В Европе привилегия убежища шла рука об руку со святостью усадьбы (Вильда, указ. соч., стр. 242, 243, 538, 543; Нордстрем, указ. соч., II, 435; Фульд, указ. соч., стр. 152; Фрауэнштедт, указ. соч., стр. 63 и сл.); и нарушение мира человека было соразмерно его рангу. В то время как каждый человек имел право на мир в своем собственном доме, мир великого человека был важнее, чем мир простого человека, мир короля важнее, чем мир барона, а в духовном порядке мир Церкви вызывал еще большее почтение (Поллок, «Мир короля», в «Law Quarterly Review», I, 40 и сл.).

202 Маринер, «Туземцы островов Тонга», т. II, стр. 232. Ср. там же, I, 227.

Ответ кроется в определенных идеях, которые относятся как к человеческим, так и к божественным защитникам беженцев. Бог или святой находится в точно таком же положении, как человек, в чей дом кто-то бежал за убежищем. У различных народов жилище вождя или короля является убежищем для преступников; никто не осмеливается напасть на человека, которого защищает столь могущественная особа, и из того, что было сказано выше в связи с правилами гостеприимства, также очевидно, почему вождь или король чувствует себя обязанным защищать его. Находясь в тесном контакте со своим хозяином, проситель может передать ему опасное проклятие. Иногда преступник может подобным образом представлять опасность для короля даже на расстоянии или при встрече с ним и, следовательно, должен быть помилован. На Мадагаскаре правонарушитель избегал наказания, если мог добиться встречи с государем, до или после вынесения приговора; поэтому преступникам, работавшим на большой дороге, приказывали удалиться, когда было известно, что приближается государь. Среди бамбара «как только приговор вынесен, если осужденному удается плюнуть на принца, не только его личность становится священной, но он получает пищу, жилье и т. д. от великого сеньора, который имел неосторожность оказаться в пределах досягаемости этого странного снаряда». В Усамбаре даже убийца находится в безопасности, как только он коснулся особы короля. Среди марутсе и соседних племен человек, обвиняемый в каком-либо преступлении, получает помилование, если он кладет «купа» — окаменелое основание конической раковины, которое является самым ценным из всех их инструментов — к ногам своего вождя; и злодей также избегает наказания, если он добирается до королевских барабанов и бросается на них. На Невольничьем Берегу «преступники, приговоренные к смерти, всегда имеют кляп во рту, потому что если человек заговорит с королем, он должен быть помилован». В Ашанти, если правонарушитель преуспеет в клятве жизнью короля, он должен быть помилован, потому что считается, что такая клятва влечет за собой опасность для короля; поэтому ножи пронзают щеки с противоположных сторон, над языком, чтобы помешать ему говорить. Так же и у римлян, согласно старому еврейскому писателю, приговоренному к смерти вставляли кляп, чтобы он не мог проклясть короля. Страх перед проклятиями, произнесенными недовольным беженцем, также, по всей вероятности, лежал в основе некоторых других обычаев, которые преобладали в Риме. Слуга или раб, который приходил и падал к ногам верховного жреца Юпитера, держась за его колени, на этот день освобождался от кнута; и если заключенный с кандалами и болтами на ногах преуспевал в приближении к верховному жрецу в его доме, его освобождали, а его оковы выбрасывали на дорогу, не через дверь, а с крыши. Более того, если преступник, приговоренный к смерти, случайно встречал весталку по пути к месту казни, его жизнь была спасена. Настолько чувствительны к проклятиям были как верховный жрец Юпитера, так и жрицы Весты, что претору никогда не разрешалось принуждать их к присяге. Теперь, как беженец может своим проклятием заставить короля, или жреца, или любого другого человека, с которым он устанавливает какой-то контакт, защитить его, так он может подобным образом принудить бога или святого, как только он войдет в его святилище. Согласно марокканскому выражению, он тогда находится в «ар» святого, и святой обязан защищать его, точно так же, как хозяин обязан защищать своего гостя. Не только люди должны бояться проклятий недовольных беженцев. Давайте еще раз вспомним слова, которые Эсхил вкладывает в уста Аполлона, когда он заявляет о своем намерении помочь своему просителю Оресту: «Страшен и среди людей, и среди богов гнев беженца, когда кто-то бросает его с умыслом».

203 Хармон, «Путешествия и странствия во внутренних районах Северной Америки», стр. 297 (такулли). Левин, «Холмистые районы Читтагонга», стр. 100 (куки). Юнгхун, «Земли батта на Суматре» (макассары и бугисы Целебеса). Тромп, «Из Саласилы Кутея», в «Bijdragen tot de taal- land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië», XXXVII, 84 (туземцы Кутея, района Борнео). Юнг, цитируется по Колеру, «Право Маршалловых островитян», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», XIV, 447 (туземцы Науру на Маршалловых островах). Тернер, «Девятнадцать лет в Полинезии», стр. 334 (самоанцы). Раутанен, в Штейнмец, «Правовые отношения», стр. 342 (ондонга). Шинц, указ. соч., стр. 312 (овамбо). Реме, «Право амакоса», в «Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss.», X, 50. Меркер, цитируется по Колеру, «Право банту в Восточной Африке», там же, XV, 55 (ваджагга). Меркер, «Масаи», стр. 206. Среди баротсе резиденции королевы и премьер-министра являются местами убежища (Декль, указ. соч., стр. 75).

204 Эллис, «История Мадагаскара», т. I, стр. 376.

205 Рафенель, «Новое путешествие в страну негров», т. I, стр. 385.

206 Крапф, «Путешествия по Восточной Африке», т. II, стр. 132, прим. *. См. также Шинц, указ. соч., стр. 312 (овамбо).

207 Гиббонс, «Исследование Центральной Африки», стр. 129. Я обязан г-ну Н. У. Томасу за то, что он обратил мое внимание на это утверждение.

208 Эллис, «Народы Невольничьего Берега, говорящие на языке эве», стр. 224.

209 Там же, стр. 224.

210 Цитируется по Левиасу, «Проклятие», в «Еврейской энциклопедии», т. IV, стр. 390.

211 Плутарх, «Римские вопросы», 111. Авл Геллий, «Аттические ночи», X. 15. 8, 10.

212 Плутарх, «Нума», X. 5.

213 Авл Геллий, указ. соч., X. 15. 31.

ГЛАВА XLIX

214 Aeschylus, Eumenides, 232 sqq.

ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БОГАМИ (окончание)

Считается, что сверхъестественные существа обладают чувством собственного достоинства. Они чувствительны к оскорблениям и неуважению, они требуют покорности и почтения.

«Боги Золотого Берега, — говорит майор Эллис, — это ревнивые боги, ревнивые к своему достоинству, ревнивые к лести и подношениям, которые им приносят; и нет ничего, на что они обижаются так сильно, как на любое пренебрежение, намеренное или случайное, которое может быть им оказано... Нет ничего, что оскорбляет их так глубоко, как игнорирование их, или сомнение в их силе, или насмешки над ними». Гнев Яхве вспыхивал с яростью всякий раз, когда его честь или святость были хоть в малейшей степени нарушены, как бы непреднамеренно это ни было. Многие народы считают оскорбительным и опасным просто указывать на одно из небесных тел; а среди североамериканских индейцев широко распространено убеждение, что если кто-то указывает на радугу, палец высохнет или станет деформированным.

1 Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на языке тши», стр. 11.

2 Ср. Монтефиоре, «Лекции Хибберта по религии древних евреев», стр. 38, 102.

3 Либрехт, «К этнографии», стр. 341, Дорман, «Происхождение первобытных суеверий», стр. 344 (чиппева). Вуттке, «Немецкие народные суеверия современности», § 11, стр. 13 и сл.

4 Муни, «Мифы чероки», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», XIX, 257, 442.

Человек подвергает себя не только сверхъестественной опасности из-за неуважения к богу, но во многих случаях он также наказывается своими ближними. На Невольничьем Берегу оскорбления бога «всегда вызывают негодование и наказываются жрецами и почитателями этого бога, поскольку их обязанность — охранять его честь». Среди древних перуанцев и евреев, как и среди христианских народов вплоть до сравнительно недавнего времени, богохульство было тяжким преступлением. В Англии, в правление Генриха VIII, пятнадцатилетний мальчик был сожжен за то, что произнес, совсем как попугай, несколько праздных слов, касающихся таинства алтаря, которые он случайно услышал, но смысла которых не мог понять. Согласно мусульманскому праву, лицо, виновное в богохульстве, должно быть предано смерти без промедления, даже если оно исповедует раскаяние, поскольку адекватное раскаяние за такой грех считается невозможным. Эти и подобные законы коренятся в идее, что бог лично оскорблен этим оскорблением. Именно Господь сам установил закон, что тот, кто хулит Его имя, должен быть побит камнями до смерти всем обществом. «Богохульство, — говорит Фома Аквинский, — как преступление, направленное непосредственно против Бога, перевешивает убийство, которое является преступлением против нашего ближнего... Богохульник намерен ранить честь Бога». То, что богохульство наказывается или должно наказываться не как грех против божества, а как преступление против религиозных чувств людей, — это идея совершенно современного происхождения.

5 Эллис, «Народы Невольничьего берега, говорящие на языке эве», стр. 81.

6 Прескотт, «История завоевания Перу», т. I, стр. 42.

7 Левит, гл. XXIV, ст. 14 и сл.

8 Пайк, «История преступлений в Англии», т. II, стр. 56.

9 Лейн, «Нравы и обычаи современных египтян», стр. 123.

10 Левит, гл. XXIV, ст. 16.

11 Фома Аквинский, «Сумма теологии», II-II, 13, 3, 1.

Во многих случаях считается оскорбительным для сверхъестественного существа просто упоминать его имя. Иногда имя находится под запретом только в определенных ситуациях или в обыденном разговоре, а иногда его нельзя произносить вовсе.

В Марокко днун (джиннов) нельзя называть по имени во второй половине дня и вечером после молитвы аср. Если о них все же говорят, то используют иносказания; берберы Южного Марокко называют их «вид-иаднин» — «те другие», или «вид-урд-хернин» — «те невидимые», или «вид-тнтл-тиснт» — «те, кто избегает соли». Гренландцы не смеют произносить название ледника, проплывая мимо него на лодках, из страха, что он обидится и сбросит айсберг. Некоторые североамериканские индейцы верят, что если во время путешествия они упомянут названия скал, островов или рек, то пойдет сильный дождь, они потерпят кораблекрушение или будут проглочены каким-нибудь речным чудовищем. Омаха, в свою очередь, «очень осторожны, чтобы не использовать имена, которые они считают священными, в обычных ситуациях; и никто не смеет петь священные песни, кроме вождей и стариков в положенное время». Некоторые другие индейцы считали осквернением упоминание имени своего верховного божества. Среди некоторых австралийских аборигенов старейшины племени сообщают юноше при инициации имя бога Тарамулуна; однако существует такое нежелание произносить его имя, что, говоря о нем, они обычно используют эллиптические выражения, такие как «Он», «человек» или «имя, которое я тебе назвал», а женщины знают его только под именем Папанг (отец). Марутсе и родственные им племена вдоль Замбези избегают упоминания настоящего имени своего главного бога Ньямбе и поэтому заменяют его словом «молемо», которое имеет очень широкое значение, обозначая, помимо Бога, все виды добрых и злых духов, лекарства, яды и амулеты. Согласно Цицерону, существовал бог, сын Нила, чье имя египтяне считали преступлением произносить; и Геродот не желает упоминать имя Осириса в двух случаях, когда говорит о нем. Божественное имя Индры было тайным, настоящее имя Агни было неизвестно. Боги брахманизма имеют мистические имена, которые никто не смеет произносить. Настоящее имя Конфуция настолько священно, что в Китае произносить его является уголовным преступлением; имя верховного бога китайцев также находится под запретом. «Тянь», говорят они, «в собственном смысле означает лишь материальное небо, но оно также означает Шан-ди (верховный правитель, Бог); поскольку не дозволено использовать его имя всуе, мы называем его по месту его пребывания, которое находится в тянь». «Великое имя» Аллаха — это тайное имя, известное только пророкам и, возможно, некоторым великим святым. Яхве сказал: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно»; и ортодоксальные иудеи вообще избегают упоминания слова «Яхве». Среди христианских народов, как отмечает профессор Нироп, существует общее нежелание использовать слово «Бог» или его эквиваленты в повседневной речи. Англичане говорят «good» вместо «God» («good gracious», «my goodness», «thank goodness»); немцы — «Potz» вместо «Gotts» («Potz Welt», «Potz Wetter», «Potz Blitz»); французы — «bleu» вместо «Dieu» («corbleu», «morbleu», «sambleu»); испанцы — «brios» или «diez» вместо «Dios» («voto á brios», «juro á brios», «par diez»).

12 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 233.

13 Нироп, «Сила имени», в сб. «Малые труды, изданные Филолого-историческим обществом», 1887, стр. 28.

14 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», III, 370.

15 Адер, «История американских индейцев», стр. 54.

16 Хоуитт, «Некоторые австралийские верования», в «Журнале Антропологического института», XIII, 192. См. также его же, «Туземные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 489, 495.

17 Голуб, «Семь лет в Южной Африке», т. II, стр. 301.

18 Цицерон, «О природе богов», III, 22 (56).

19 Геродот, II, 132, 171.

20 Хопкинс, «Религии Индии», стр. 93, 111.

21 Там же, стр. 184.

22 Френд, «Эвфемизм и табу в Китае», в «Фольклорных записях», IV, 76. Ср. Эдкинс, «Религия в Китае», стр. 72.

23 Селл, «Вера ислама», стр. 185. Лейн, «Современные египтяне», стр. 273.

24 Исход, гл. XX, ст. 7.

25 Герцог-Плитт, «Реальная энциклопедия протестантской теологии», VI, 501 и сл.

26 Нироп, указ. соч., стр. 155 и сл.

Эти табу возникли из страха. Во-первых, есть нечто жуткое в упоминании имени сверхъестественного существа, даже в отрыве от каких-либо определенных идей, связанных с этим действием. Но считается также, что это призывает его или привлекает его внимание, и это может быть сочтено опасным, особенно если его считают злобным или раздражительным, как это обычно бывает с марокканскими днун. Жуткое чувство или представление об опасности легко приводит к убеждению, что сверхъестественное существо чувствует себя оскорбленным, если произносят его имя; мы заметили схожую ассоциацию мыслей в связи с именами умерших. Но у бога также могут быть веские причины желать, чтобы его имя не использовали легкомысленно или не произносили всуе. Согласно примитивным представлениям, имя человека является частью его личности, поэтому святость бога может быть осквернена упоминанием его имени в профанном разговоре. Более того, для него может быть крайне важно не допустить разглашения своего имени, поскольку с помощью магии на человека можно воздействовать через его имя так же легко, как и через любую часть его тела. В ранней цивилизации существует общая тенденция держать в секрете настоящее имя человека, чтобы колдуны не могли использовать его во зло; и точно так же считается, что боги должны скрывать свои истинные имена, чтобы другие боги или люди не могли совершать над ними заклинания. Великий египетский бог Ра объявил, что имя, которое дали ему отец и мать, оставалось скрытым в его теле с момента рождения, чтобы ни один маг не мог обладать магической властью над ним. Список божественных имен, которыми владели римские понтифики в своих «индигитаментах», был магическим инструментом, который отдавал в их власть все силы мира духов; и нам говорят, что римляне держали имя своего бога-покровителя в тайне, чтобы помешать врагам переманить его, произнеся это имя. Существует мусульманское предание, что всякий, кто призывает Аллаха его «великим именем», получит все свои желания, будучи способным лишь упоминанием этого имени воскрешать мертвых, убивать живых, фактически совершать любое чудо, какое пожелает.

27 Тайлор, «Первобытная культура», стр. 139 и сл. Андре, «Этнографические параллели», стр. 179 и сл. Фрэзер, «Золотая ветвь», I, 403 и сл. Клодд, «Том Тит Тот», стр. 53–55, 81 и сл. Хэддон, «Магия и фетишизм», стр. 22 и сл.

28 Тайлор, указ. соч., стр. 124 и сл. Фрэзер, указ. соч., I, 443. Клодд, указ. соч., стр. 173. Хэддон, указ. соч., стр. 23 и сл.

29 Фрэзер, указ. соч., I, 444.

30 Грейнджер, «Поклонение римлян», стр. 212, 277. Ср. Джевонс, в «Римских вопросах» Плутарха, стр. LVII.

31 Плутарх, «Римские вопросы», 61. Плиний, «Естественная история», XXVIII, 4. Макробий, «Сатурналии», III, 9.

32 Селл, указ. соч., стр. 185. Лейн, «Современные египтяне», стр. 273.

Одним из величайших оскорблений, которые можно нанести богу, является отрицание его существования. Плутарх был поражен тем, что люди называют атеизм нечестием, в то же время приписывая богам всевозможные менее достойные качества. «Что касается меня, — добавляет он, — я бы гораздо скорее хотел, чтобы люди говорили обо мне, что Плутарха никогда не существовало вовсе и не существует сейчас, чем говорили бы, что Плутарх — человек непостоянный, переменчивый, легко поддающийся гневу, мстительный из-за пустяковых провокаций, раздражающийся по мелочам». Но Плутарх, по-видимому, забыл, что человек всегда наиболее чувствителен к своим слабым местам, а самым слабым местом бога является его существование. Религиозная нетерпимость в значительной мере является результатом того чувства неуверенности, которое едва ли можно искоренить даже самой сильной волей к вере. Это средство самовнушения в случае, когда такое внушение крайне необходимо. Более того, бог, в существование которого не верят, не может быть объектом поклонения, а быть объектом поклонения, как принято считать, — главная амбиция бога. Но атеизм — это грех цивилизации. Некультурные люди готовы верить, что все сверхъестественные существа, о которых они слышат, также существуют.

33 Плутарх, «О суеверии», 10.

Некоторые боги крайне невеликодушны ко всем тем, кто не признает их, и только их, своими богами. Вера в Ахура-Мазду была первой обязанностью, которую зороастризм требовал от человека; именно Ангра-Майнью, злой дух, создал в противовес грех неверия. Сомнение разрушало даже последствия добрых дел; действительно, только истинно верующего следовало считать человеком. Верных призывали к войне не на жизнь, а на смерть против противостоящих духов, дэвов, и их последователей. И, судя по древним авторам, персы, вступая в контакт с народами другой религии, также претворяли в жизнь нетерпимый дух своей собственной. Яхве сказал: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим... Не поклоняйся им и не служи им: ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель». В допророческий период существование других богов признавалось, но им не следовало поклоняться народу Яхве. И никакой пощады не следовало оказывать их последователям, ибо Яхве был «муж брани». Бог христианства унаследовал его ревность. Именем Христа велись войны, правда, не с целью истребления неверующих, а с целью обращения их в веру, которая одна могла спасти их души от вечной погибели. Что касается цели преследований, мы можем заметить явный прогресс в гуманности. Но в то время как наказание, которое Яхве обрушивал на почитателей других богов, было лишь временным и ограничивалось сравнительно небольшим числом людей — он обращал внимание только на те иностранные народы, которые попадали в сферу его интересов, — христианство было прозелитической религией в широком масштабе, стремящейся спасти, но в равной степени готовой обречь на вечные муки всех тех, кто отказывался принять ее, более того, даже миллиарды людей, которые никогда о ней не слышали. В этом пункте христианство было даже более нетерпимым, чем сам Коран, который не ограничивает спасение абсолютно только верующими в Аллаха и его Пророка, но оставляет некоторую надежду на него иудеям, христианам и сабеям, хотя все остальные неверные безнадежно потеряны.

34 Видевдат, I, 8, 16.

35 Дармстетер, «Ормузд и Ариман», стр. 330, прим. 4.

36 «Дадестан-и меног-и храд», XLII, 6 и сл.

37 См. Дармстетер, в «Священных книгах Востока», IV, стр. LII; Шпигель, «Иранское древнее знание», III, 692.

38 Шпигель, указ. соч., III, 708.

39 Исход, гл. XX, ст. 3, 5.

40 Кюнен, «Лекции Хибберта о национальных и универсальных религиях», стр. 119. Баудиссин, «Исследования по семитской истории религии», I, 49 и сл.

41 Исход, гл. XV, ст. 3.

42 Коран, V, 73.

То, что магометанство со временем стало самой фанатичной из существующих религий, объясняется скорее политическими, чем религиозными причинами. В течение тысячи лет христианский и мусульманский мир вели смертельную борьбу, в которой первые вышли победителями. Большинство народов, исповедующих ислам, либо потеряли свою независимость, либо находятся на грани ее потери. Память о прошлых поражениях и жестокостях, нынешнее состояние подчинения или национальной слабости, страх перед будущим — все это факторы, которые необходимо учитывать, когда мы судим о мусульманском фанатизме. В свои ранние годы ислам был, несомненно, не только в теории, но и на практике менее нетерпимым, чем его великий соперник, а христианские подданные мусульманских правителей в целом рассматривались с уважением. Ранние путешественники в Аравии также отзываются благоприятно о терпимости ее жителей. Нибур мог написать: «Я никогда не видел, чтобы арабы питали ненависть к людям другой религии. Однако они смотрят на них с тем же презрением, с каким христиане смотрят на евреев в Европе... Магометане в Индии кажутся даже более терпимыми, чем в Аравии... Мусульмане в целом не преследуют людей других религий, когда им нечего от них опасаться, за исключением случаев любовных связей с магометанской женщиной». В Китае мусульмане живут мирно с неверными, относясь к своим соседям-буддистам «с добрым чувством, которое трудно было бы найти в смешанной общине католиков и евангелистов». Магометанство относится к основателю христианства с глубоким почтением, как к одному из апостолов Бога, как к единственному человеку без греха. Христианские же писатели, напротив, до середины XVIII века повсеместно считали Магомета лжепророком и отъявленным самозванцем. Лютер называл его «дьяволом и первенцем сатаны», в то время как Меланхтон был склонен видеть в нем и Гога, и Магога.

43 См. фон Кремер, «Культурная история Востока», II, 166 и сл.

44 Нибур, «Путешествия по Аравии», II, 192, 189 и сл. Ср. д’Арвье, «Путешествия в Аравию Десерта», стр. 123; Валлин, «Заметки, сделанные во время путешествия по Северной Аравии», стр. 21.

45 Лейн-Пул, «Исследования в мечети», стр. 298 и сл.

46 [Дойч], «Ислам», в «Квартальном обозрении», CXXVII, 295 и сл. Босворт Смит, «Мухаммед и магометанство», стр. 67, 69. Пул, «Исследования по магометанству», стр. 406.

Равным по тяжести греху неверия в определенного бога является иногда грех наличия ложного представления о нем. Кажется странным, что бог может быть настолько легко оскорблен, чтобы с величайшей суровостью наказывать тех, кто придерживается ошибочных представлений о каком-либо его атрибуте, который никоим образом не затрагивает его честь или славу, или о какой-либо детали ритуала. Сам Фома Аквинский признает, что еретик намерен принять слово Христа, хотя он ошибается «в выборе статей, на которых следует принимать это слово». Но именно в этом выборе и заключается его грех. Вместо того чтобы выбирать те статьи, которые истинно преподаны Христом, он выбирает те, которые подсказывает ему его собственный разум. Таким образом, он извращает доктрины Христа и, как следствие, заслуживает не только отлучения от Церкви, но и изгнания из мира через смерть. Более того, еретик — это отступник, предатель, которого можно принудить исполнить обет, который он однажды дал. Крайнюю суровость этой софистической аргументации можно понять только в связи с ее историческим окружением. Она предполагает Церковь, которая не только считает себя единственным обладателем божественной истины, но чья сплоченность и власть зависят от строгого соблюдения ее доктрин. И не только религиозный мотив побуждал христианских государей преследовать еретиков. Некоторые ереси, такие как манихейство и донатизм, были прямо объявлены затрагивающими общее благополучие; и франкские короли рассматривали еретиков не только как бунтовщиков против Церкви, но и как предателей государства, как союзников враждебных вестготов, бургундов или лангобардов.

47 Фома Аквинский, указ. соч., II-II, 11, 1, 3.

48 Там же, II-II, 10, 8.

49 Ср. Ритчи, «Естественные права», стр. 183.

50 Мильман, «История латинского христианства», II, 33.

51 Там же, II, 61.

В то время как нетерпимость является характеристикой всех монотеистических религий, которые приписывают своему божеству человеческие страсти и эмоции, политеизм по своей природе терпим. Бог, который всегда привык делить с другими богами поклонение своих верующих, не может быть очень ревнивым богом. Благочестивого Хеннепина поразил тот факт, что краснокожие индейцы были «неспособны лишить кого-либо жизни из ненависти к его религии». Среди туземцев африканских Золотого и Невольничьего берегов, хотя человек должен проявлять внешнее уважение к богам, чтобы не навлечь бедствия, он может поклоняться многим богам или никому, как ему угодно. «Существует полная свобода мысли в вопросах религии... На этой стадии человек терпит любую форму религии, которая терпит другие; и поскольку он считает совершенно естественным, что разные люди должны поклоняться разным богам, он не пытается навязывать свои личные мнения кому-либо или устанавливать единообразие идей». На Невольничьем берегу даже святотатство, совершенное европейцем, обычно воспринимается с безразличием, так как считается, что боги страны заботятся только о действиях людей этой страны. «Характеристики естественной религии, — говорит сэр Альфред Лайалл, — условия ее существования, какими мы видим их в Индии, — это полная свобода и материальная терпимость; нет монополии ни на божественные силы, ни даже на жреческие привилегии». В Китае ненависть к иностранцам не имеет корней в религии. Католики, проживающие там, оставались в покое, пока не начали вмешиваться в гражданские и социальные институты страны; и трудность в убеждении китайцев принять христианство, по словам миссионера, объясняется их представлением о том, что одна религия так же хороша, как и другая, при условии, что она имеет хороший моральный кодекс. Среди древних греков и римлян существовал принцип, что религия государства должна быть религией народа, поскольку его благополучие, как предполагалось, зависит от строгого соблюдения установленного культа; но боги заботились о внешнем поклонении больше, чем о верованиях своих почитателей, и, очевидно, мало обращали внимания даже на высказанные мнения. Философы открыто презирали те самые обряды, которые они защищали и практиковали; и религия была скорее предлогом, чем реальным мотивом для преследований таких людей, как Анаксагор, Протагор, Сократ и Аристотель. Так же и меры, с помощью которых римляне в более ранние времена подавляли введение новых религий, были в значительной степени продиктованы мирскими соображениями; «они выросли из того сильного национального духа, который приносил в жертву государству любой другой интерес и сопротивлялся любой форме инноваций, будь то светской или религиозной, которая могла ослабить единство национального типа и разрушить дисциплину, сформированную преобладанием военного духа и суровым правлением Республики». Также было достаточно доказано, что преследования христиан во время языческой Империи проистекали из мотивов, совершенно отличных от религиозной нетерпимости. Свобода поклонения была общим принципом имперского правления. То, что в ней было отказано христианам, объяснялось их собственной агрессивностью, а также политическими подозрениями. Они грубо оскорбляли языческий культ, осуждая его как поклонение демонам, и каждое бедствие, обрушивавшееся на Империю, в результате воспринималось населением как праведное возмездие оскорбленных богов. Их прозелитизм нарушал мир семей и городов. Их тайные собрания вызывали подозрения в политической опасности; и это подозрение усиливалось доктринами, которые они исповедовали. Они считали Римскую Империю проявлением Антихриста, с тоской ожидали ее разрушения, и многие из них отказывались участвовать в ее защите. Величайшие и лучшие среди язычников говорили о христианах как о «врагах» или «ненавистниках рода человеческого».

52 Хеннепин, «Новое открытие обширной страны в Америке», II, 70.

53 Эллис, «Народы Невольничьего берега, говорящие на языке йоруба», стр. 295. См. также его же, «Народы Невольничьего берега, говорящие на языке эве», стр. 81; Монрад, «Описание Гвинейского побережья», стр. 28; Кубари, «Преступления и судебные процедуры на Пелауских островах», в «Оригинальных сообщениях этнологического отдела Королевских музеев в Берлине», I, 90.

54 Эллис, «Народы, говорящие на языке эве», стр. 81.

55 Лайалл, «Естественная религия в Индии», стр. 52.

56 Дэвис, «Китай», II, 7. Ср. Эдкинс, указ. соч., стр. 178.

57 Эдкинс, указ. соч., стр. 75.

58 См. Шмидт, «Этика древних греков», II, 24 и сл.

59 Леки, «История европейской морали», I, 493. Ср. Дион Кассий, «Римская история», LII, 36.

60 Леки, указ. соч., I, 408 и сл. Рамсей, «Церковь в Римской империи», стр. 346 и сл. См. также выше, I, 345 и сл.; II, 178 и сл.

Та же разница в терпимости между монотеистическими и политеистическими религиями проявляется в их различном отношении к колдовству. Монотеистическая религия не обязательно враждебна магии; можно предположить, что ее бог создал как магическую, так и естественную энергию, а также дал человечеству разрешение использовать ее надлежащим образом. Как христианство на своих ранних этапах, так и магометанство полны магических практик, прямо санкционированных их теологией — например, использование священных слов и реликвий святых. Но помимо этого вида магии существует другой — колдовство, в узком смысле этого термина, — которое приписывается помощи изгнанных духов, рассматриваемых не как добровольные агенты, а как противники Бога; и эта практика, естественно, рассматривается как крайне оскорбительная для Его чувств. В христианстве колдовство считалось самой ужасной формой нечестия. Религиозный закон евреев, который в целом запрещал все практики, отдающие идолопоклонством, такие как прорицание и оракулы, карал ведьм и колдунов смертью. Ислам не одобряет всякую магию, которая практикуется с помощью злых духов или джиннов, хотя такая магия очень распространена и популярна в мусульманских странах. Среди политеистических народов, опять же, колдовство, безусловно, во многих случаях рассматривается с большой суровостью; большое количество нецивилизованных народов карает его смертью, а среди некоторых из них это единственное преступление, караемое смертной казнью. Но тогда колдовство наказывается, потому что оно считается разрушительным для человеческой жизни или благополучия. «В Африке, — говорит г-н Роули, — существует то, что считается законным, а также незаконным колдовством, причем законное практикуется открыто для благополучия человечества и в противовес незаконному, к которому прибегают для причинения вреда человеку». Но «цели колдовства в настоящее время, как правило, злые; его процессы обычно включают моральную вину; призываемые духи, по большей части, заведомо злые и вредоносные». Среди племени гайка кафиров «колдовство считается влиянием зла, которым обладает один индивид над другим или другими». Среди бондеев «значение колдовства — просто убийство». То, что колдовство как злонамеренная практика должно быть серьезным и в то же время частым преступлением среди дикарей, очевидно из общего убеждения, что смерть, болезни и несчастья любого рода вызываются им. С похожей точки зрения оно осуждается политеистическими народами более высокого типа. Среди ацтеков древней Мексики любого, кто применял колдовство или заклинания с целью причинения вреда общине или отдельным лицам, приносили в жертву богам. Китайский уголовный кодекс карает смертью тех, кто был уличен в написании и редактировании книг по колдовству или в использовании заклинаний и чар «с целью взволновать и повлиять на умы людей». Но, по словам г-на Денниса, ненависть к ведьмам и колдунам, лелеемая на Западе, по-видимому, не существует в Китае; «те, кто считается обладающим магическими силами, рассматриваются со страхом, но редко приходится слышать, чтобы кто-то из них закончил жизнь преждевременно от рук толпы». Законы Хаммурапи, древнего вавилонского законодателя, предписывают, что «если человек сплел заклинание и наложил запрет на человека, и не оправдал себя, тот, кто сплел на него заклинание, должен быть предан смерти». В «Вишну-пуране» говорится, что тот, кто практикует магические обряды «во вред другим», наказывается в аду, называемом Кримиса. Среди древних тевтонов не всякий вид магии, а только тот, который считался вредоносным, был преступным. В Риме также то, что считалось безвредной магией, оставляли без внимания, тогда как, согласно «Законам двенадцати таблиц», «тот, кто воздействует на другого магическими искусствами или ядовитыми снадобьями», должен быть предан смерти; а во время Империи людей сурово преследовали за политическую астрологию или гадание, практикуемое с целью обнаружения преемников на трон. Платон пишет в своих «Законах»: «Тот, кто кажется человеком, который вредит другим с помощью магических узлов, или чар, или заклинаний, или любых подобных практик, если он пророк или божественный человек, пусть умрет; а если он, не будучи пророком, будет уличен в колдовстве, как в предыдущем случае, пусть суд определит, что он должен заплатить или претерпеть». Как справедливо замечает г-н Леки, как в Греции, так и в Риме меры, принятые против колдовства, по-видимому, были почти полностью свободны от религиозного фанатизма, причем маг наказывался потому, что он вредил человеку, а не потому, что он оскорблял Бога. Иногда мы обнаруживаем даже среди политеистического народа, что колдовству особенно противостоит его жречество; но причина этого, несомненно, ненависть к соперникам, а не религиозное рвение. Мисс Кингсли, однако, не думает, что неприязнь к колдовству в Западной Африке в целом изначально имеет какое-либо отношение к жречеству.

61 Ли, «История инквизиции», III, 422, 453. Поллок и Мейтленд, «История английского права до времен Эдуарда I», II, 552 и сл. Мильман, указ. соч., IX, 69. Леки, «Возвышение и влияние рационализма в Европе», I, 26. Кири, «Очерки первобытных верований среди индоевропейских народов», стр. 511 и сл. Роджерс, «Социальная жизнь в Шотландии», III, 265, 268. Ралстон, «Песни русского народа», стр. 386, 416 и сл.

62 Исход, гл. XXII, ст. 18. Левит, гл. XIX, ст. 26, 31; гл. XX, ст. 6, 27. Второзаконие, гл. XVIII, ст. 10 и сл.

63 Полак, «Персия», I, 348. Лейн, «Современные египтяне», I, 333.

64 Выше, I, 189 и сл. Крукшенк, «Восемнадцать лет на Золотом берегу», II, 179. Боудич, «Миссия в Ашанти», стр. 260. Джонстон, «Британская Центральная Африка», стр. 403 (баконго). Каннингем, «Уганда», стр. 35 (баньоро), 140 (бавума), 305 (басукума). Арно, «Гаренганзе», стр. 75. Декль, «Три года в дикой Африке», стр. 76 (баротсе). Казалис, «Басуто», стр. 229. Кидд, «Существенный кафир», стр. 148 и сл. Сибри, «Великий африканский остров», стр. 292 (малагасийцы). Светтенхэм, «Малайские очерки», стр. 196 (малайцы Перака). Далтон, «Этнология Бенгалии» (ораоны). Эгеде, «Описание Гренландии», стр. 123 и сл. Краузе, «Тлинкиты», стр. 293 и сл. Джонс, цит. по Кёлеру, «Права первобытных народов Северной Америки», в «Журнале сравнительного правоведения», XII, 412 (чиппева). Морган, «Лига ирокезов», стр. 330; Сивер, «Жизнь миссис Джемисон», стр. 167 (ирокезы). Пауэлл, «Правительство вайандотов», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», I, 67. Стивенсон, «Сиа», там же, XI, 19. Лумхольц, «Неизвестная Мексика», I, 325 (тараумара). Форбс, «Индейцы аймара Боливии и Перу», в «Журнале Этнологического общества», новая серия, II, 236, прим. *

65 Выше, I, 189.

66 Ср. Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», III, 364.

67 Роули, «Религия африканцев», стр. 125 и сл. См. также Кидд, «Существенный кафир», стр. 148.

68 Маклин, «Сборник законов кафиров», стр. 123.

69 Дейл, в «Журнале Антропологического института», XXV, 223.

70 Бэнкрофт, «Туземные расы тихоокеанских штатов», II, 462.

71 «Та Цин Лю Ли», разд. CCLVI, стр. 273.

72 Деннис, «Фольклор Китая», стр. 80.

73 Законы Хаммурапи, 1.

74 Вишну-пурана, стр. 208.

75 Бруннер, «История немецкого права», II, 678.

76 Закон двенадцати таблиц, VIII, 25.

77 Леки, «История европейской морали», I, 420.

78 Платон, «Законы», XI, 933.

79 Леки, «Рационализм в Европе», I, 18.

80 Кингсли, «Западноафриканские исследования», стр. 137. Ринк, «Гренландия», стр. 201.

81 Кингсли, «Западноафриканские исследования», стр. 135 и сл.

Религиозная нетерпимость, которая сопровождала возникновение монотеизма, является, как мы только что заметили, результатом природы, приписываемой его божеству. Но эволюция религии не заканчивается триумфом ревнивого и раздражительного небесного деспота. Существует более поздняя стадия, когда люди верят в бога или сверхъестественную силу, которая абсолютно свободна от всякой человеческой слабости, и в такой религии нетерпимости нет места. Говорили, что терпимый дух буддизма объясняется религиозным безразличием, но первоначальной причиной этого, по-видимому, является отсутствие личного бога; и растущая терпимость современного христианства, несомненно, связана с более этическим взглядом на Божество, если сравнивать его с мнениями более ранних эпох. Следует помнить, однако, что религиозная терпимость не означает пассивного безразличия по отношению к инакомыслящим религиозным идеям. Терпимый человек может быть великим пропагандистом. Он может делать все возможное, чтобы искоренить с помощью убеждения то, что он считает ложным верованием. Он может даже прибегнуть к более решительным мерам против тех, кто творит зло во имя своей религии. Но он не преследует никого ради его веры; и он не верит в нетерпимого и преследующего бога.

82 Харди, «Восточное монашество», стр. 412. Монье-Вильямс, «Буддизм», стр. 126. Уодделл, «Буддизм Тибета», стр. 568. Эдкинс, «Религия в Китае», стр. 127. Гуцлаф, «Очерк истории Китая», I, 70. Форбс, «Британская Бирма», стр. 322 и сл.

83 Форбс, указ. соч., стр. 322. Ср. Кюнен, «Лекции Хибберта о национальных и универсальных религиях», стр. 290.

Сверхъестественные существа, согласно верованиям многих народов, желают, чтобы им поклонялись не только потому, что они зависят от человеческой заботы в своем существовании или комфорте, но и потому, что поклонение является актом почтения. Мы видели, что жертвоприношение, утратив свое первоначальное значение, все же сохраняется как благоговейное подношение. Так и молитва часто является данью эгоистической гордости бога, к которому она обращена. Мольба — это акт смирения, более или менее льстящий тому, к кому обращаются, и особенно приятный там, где, как в случае с богом, удовлетворение просьбы не влечет за собой лишений или потерь, а, напротив, вознаграждается почитателем. Более того, просьба очень часто сопровождается почтительными эпитетами или словами хвалы; и похвала, даже лесть, так же приятна сверхчеловеческим, как и человеческим ушам. К богам обращаются как к великим или могучим, как к господам или царям, как к отцам или дедам. Молитва древних перуанцев начиналась со следующих слов: «О покоряющий Виракоча! Вечно присутствующий Виракоча! Ты находишься на краях земли без равных!» Древние египтяне льстили своим богам, ведийские и зороастрийские гимны полны хвалы. Мусульмане призывают Аллаха фразами типа: «Бог велик», «Бог милосерден», «Бог — тот, кто видит и слышит». Слова хвалы, как и слова благодарности, обращенные к богу, могут, конечно, быть выражением нерефлексивного восхищения или благодарности, свободными от всякой мысли о том, чтобы угодить ему; но там, где восхваление требуется богом как цена за добрые услуги, это просто дань его тщеславию. Существует китайская история, которая забавно иллюстрирует эту маленькую слабость столь многих богов: в самый жаркий сезон года в Сучжоу выпал сильный снег. Люди в своем смятении пошли в храм Великого Князя, чтобы молиться. Тогда дух побудил одного из них сказать: «Вы сейчас обращаетесь ко мне как «Ваша Честь». Сделайте это «Ваше Превосходительство», и, хотя я всего лишь меньшее божество, возможно, стоит это сделать». После этого люди начали использовать последний термин, и снег немедленно прекратился. Индусы говорят, что с помощью хвалы человек может получить от богов все, что пожелает.

84 См. Бринтон, «Религии первобытных народов», стр. 105.

85 де Молина, «Басни и обряды инков», в «Повествованиях об обрядах и законах инков», стр. 33.

86 Амелино, «Эволюция моральных идей в Древнем Египте», стр. 214.

87 Джайлс, «Странные истории из китайской студии», II, 294.

88 Уорд, «Обзор истории, литературы и религии индусов», II, 69.

У нас есть разные средства удовлетворения эгоистической гордости человека: одно — хвалить его, другое — унижать себя. Оба были приняты людьми по отношению к своим богам. Помимо гимнов хвалы существуют гимны покаяния, цель которых в значительной степени — умилостивить гневные чувства оскорбленных богов. Молитвы об отпущении грехов составляют целую литературу среди таких народов, как народ ведийской эпохи, халдеи и евреи, которые обычно рассматривали бедствия, которым подвергались люди, не как результат неумолимой судьбы или козни злых духов, а как божественные наказания. Согласно ранним представлениям, как мы видели, грех — это субстанция, заряженная вредоносной энергией, от которой зараженный человек пытается избавиться механическими средствами. Но в то же время последствие греха воспринимается как божественное наказание, и это предполагает искупление. В Ригведе мы не только слышим об удалении грехов с помощью магических операций, но богов просят освободить страдальца от его греха.

89 Циммерн, «Вавилонские покаянные псалмы», passim. Мюрдтер-Делич, «История Вавилонии и Ассирии», стр. 38 и сл. Делич, «Где лежал рай?», стр. 86. Хоммель, «Семитские народы и языки», стр. 315 и сл. Мейер, «История древности», I, 178.

90 Выше, I, 52 и сл.

Боги любят молитвы не только как выражения смирения или покаяния, но и по другим причинам. В ранней религии молитва обычно связана с подношением, поскольку не предполагается, что бог дарует свои милости безвозмездно. Призывом, содержащимся в ней, его приглашают принять участие в подношении или привлекают к нему его внимание. «Сострадательный отец!» — говорит жрец Танны, когда он предлагает первые плоды обожествленному предку; «вот тебе немного еды, съешь ее и будь добр к нам из-за этого!» В одном из пехлевийских текстов говорится, что когда призывают духов-хранителей праведников, они принимают жертву, тогда как если их не призывают, «они поднимаются на высоту копья и будут оставаться там». На протяжении всех Яштов мы слышим о требованиях божеств, чтобы им поклонялись с жертвами, в которых они призываются по своим собственным именам и надлежащими словами. Митра жалуется: «Если бы люди поклонялись мне с жертвой, в которой я был бы призван по своему собственному имени, как они поклоняются другим Язатам с жертвами, в которых они призываются по своим собственным именам, тогда я пришел бы к верным в назначенное время». Согласно ведийским и зороастрийским текстам, боги очищались, укреплялись и поощрялись не только подношениями, но и молитвами, хотя в этом отношении трудно различить два элемента в одном и том же обряде, которые так тесно переплетены друг с другом. Своими призывами человек помогает богам в их борьбе со злыми демонами, он посылает свою молитву между землей и небесами, чтобы поразить там извергов. В ведийском гимне народ призывают «петь Индре песню, очень разрушительную для демонов». Произнося хвалу Аше, Заратуштра сводит дэвов на нет; упоминанием имени Ахура-Мазды их злоба наиболее эффективно разрушается. Таким образом, молитва может быть религиозным долгом также из-за приписываемой ей магической эффективности, и то же самое относится к заклинаниям, направленным против злых духов.

91 See Oldenberg, Die Religion des Veda, pp. 292, 296, 317 sq.

92 Тайлор, «Первобытная культура», II, 364 и сл. Георги, «Россия», III, 272 (шаманские народы Сибири). Масперо, «Этюды по египетской мифологии и археологии», I, 163; его же, «Рассвет цивилизации», стр. 124, прим. 5 (древние египтяне). Дармстетер, в «Священных книгах Востока», IV (1-е изд.), стр. LXIX (зороастрийцы). Ольденберг, указ. соч., стр. 430 и сл.; Барт, «Религии Индии», стр. 34 (ведийский народ). Дональдсон, «Искупительные и заместительные жертвы греков», в «Трудах Королевского общества Эдинбурга», XXVII, 430. Гримм, «Тевтонская мифология», I, 29. Среди кафиров Наталя «солдат, раненый в бою, молился бы, только если бы его рана была легкой; но если бы она была серьезной, он дал бы обет принести жертву по возвращении, назвав, возможно, конкретное животное» (Шутер, «Кафиры Наталя», стр. 164).

93 Ср. Brinton, Religions of Primitive Peoples, с. 104.

94 Turner, Nineteen Years in Polynesia, с. 88.

95 Shâyast Lâ-Shâyast, ix. 12.

96 Yasts, viii. 23 и сл.; x. 30.

97 Там же, x. 55. Ср. там же, x. 74.

98 См. Bergaigne, La religion védique, ii. 237, 250, 273 и сл.; Zimmer, Altindisches Leben, с. 337 и сл.; Oldenberg, Religion des Veda, с. 437; Macdonell, Vedic Mythology, с. 60; Meyer, Geschichte des Alterthums, i. 534 и сл. (зороастризм).

99 Yasna, xxviii. 7. Yasts, iii. 5. Vendîdâd, xix. 1, 2, 8 и сл. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, с. 101, 119, 131, 193. Idem, в Sacred Books of the East, iv. (1-е изд.) с. lxix.

100 Rig-Veda, viii. 78. 1.

101 Yasts, xiii. 89. Ср. там же, xiii. 90.

102 Там же, i. 3, 4, 10, 11, 19.

В предыдущих главах мы часто отмечали, как проклятия постепенно превращаются в подлинные молитвы, и наоборот, молитва может превратиться в проклятие или заклинание. Д-р Риверс отмечает, что формулы, используемые в магии тода, имеют форму молитв. 103 Точно так же ассирийские заклинания часто облекаются в форму мольбы и заканчиваются формулой: «Сделай то-то и то-то, и я возрадую сердце твое и буду поклоняться тебе в смирении». 104 Ведийские тексты, которые изначально не предназначались для использования в качестве заклинаний, впоследствии стали таковыми. Заклинания сравнительно редки в Ригведе и, по-видимому, даже считались предосудительными, но к концу ведийского периода начало зарождаться господство Брахмана — силы молитвы — как верховного божества в индийском пантеоне. 105 Брахман — это сила, посредством которой действуют боги, благодаря которой они рождаются и которой был сформирован мир; 106 но это также и молитва, которая возносится от алтаря к небесам и с помощью которой человек вырывает у богов требуемое им благо 107 — «молитва управляет ими». 108 Эта вездесущая сила олицетворена в Брахманаспати, владыке молитвы, который пребывает на высочайшем небе, но проявлением которого в момент произнесения мантр или священных текстов становится не только каждое отдельное божество, но и сам жрец. 109 В Индии существует расхожее мнение, что вся вселенная подчинена богам, что боги подчинены мантрам, что мантры подчинены брахманам и что, следовательно, брахманы — это настоящие боги. 110 В зороастризме молитвы становятся действенными не благодаря преданности и рвению, а потому, что сами слова обладают таинственной силой, и простое их произнесение, если оно верно и безупречно, приводит эту силу в действие; 111 в Яштах молитва почитается как богиня, как дочь Ахура-Мазды. 112 В Древнем Египте, как отмечает М. Масперо, «молитва не была, как у нас, прошением, которое человек представляет богу и которое бог волен принять или отвергнуть по своему усмотрению: это была формула, термины которой имеют императивное значение и точное произнесение которой обязывает бога даровать то, о чем его просят». 113 Греческая литература дает другие примеры того, как люди заклинают своих богов с помощью магических формул; 114 слово ἀρά означает и молитву, и проклятие. 115 И «в римских, как и в большинстве древних италийских культов, молитва — это магическая формула, производящая эффект благодаря своему собственному внутреннему качеству». 116

103 Rivers, Todas, с. 450, 453.

104 Tallqvist, ‘Die assyrische Beschwörungsserie Maqlû,’ в Acta Soc. Scient. Fennicæ, xx. 22.

105 Oldenberg, op. cit. с. 311 и сл. Hopkins, op. cit. с. 149. Roth, ‘Brahma und die Brahmanen,’ в Zeitschr. d. Deutschen Morgenländischen Gesellsch. i. 67, 71. Darmesteter, Essais orientaux, с. 132.

106 Atharva-Veda, xi. 5. 5. Barth, op. cit. с. 38.

107 Roth, loc. cit. с. 66 и сл. Barth, op. cit. с. 38. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, с. 101.

108 Rig-Veda, vi. 51. 8.

109 Barth, op. cit. с. 15 и сл. Roth, loc. cit. с. 71.

110 Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, с. 201 и сл.

111 См. Geiger, Civilization of the Eastern Irānians, i. 71.

112 Yasts, xiii. 92; xvii. 16.

113 Maspero, Études de mythologie et archéologie égyptiennes, i. 163.

114 См. Usener, Götternamen, с. 335 и сл.

115 Ср. von Lasaulx, Der Fluch bei Griechen und Römern, с. 6. Так же и мэнское слово gwee означает и молитву, и проклятие (Rhys, Celtic Folklore, i. 349).

116 Renan, Hibbert Lectures on the Influence of the Institutions, &c. of Rome on Christianity, с. 10 и сл. Ср. Jevons, в Plutarch’s Romane Questions, с. xxviii.; Granger, Worship of the Romans, с. 158.

В то время как обычное проклятие легко превращается в молитву, когда имя бога призывается с целью придания проклятию магической силы, молитва, напротив, может приобрести магический характер, будучи обращенной к богу — точно так же, как жертва наделяется магической энергией вследствие контакта или общения со сверхъестественным существом, которому она приносится; и принудительная сила молитвы или жертвы может быть направлена даже против самого бога. Но не может быть сомнений в том, что огромное значение, которое магический элемент в культе приобрел среди народов древней цивилизации, было главным образом обусловлено господством могущественного жречества или класса лиц, хорошо сведущих в священных текстах. Успешное заклинание предполагает определенные знания у того, кто его произносит. Слова формул фиксированы и не терпят ни малейшего изменения под страхом потери своей действенности. Правильная интонация не менее важна. 117 Брахманические мантры «должны произноситься в соответствии с определенными мистическими формами и с абсолютной точностью, иначе их действенность будет разрушена»; более того, если при повторении мантры допущена малейшая ошибка, будь то пропуск слога или дефектное произношение, бедствие, которое она должна была навлечь на врага, неизбежно обрушится на голову того, кто ее повторяет. 118 Сила заклинания в значительной степени заключается в голосе, который является магическим инструментом par excellence. 119 Буддийский монах, которого спросили, какую выгоду он может ожидать от простого повторения ряда слов, смысл которых ему совершенно неизвестен, ответил, что польза от частого повторения звуков неисчислима, бесконечна; 120 а мусульманский писатель утверждает, что молитвы, возносимые на любом другом языке, кроме арабского, являются профанными и бесполезными, потому что «звуки этого языка» — понятны они или нет — «освещают тьму людей» и «очищают сердца верующих». 121 Идеи такого рода, конечно, наиболее активно отстаиваются теми, кто извлекает из них наибольшую выгоду — жрецами или книжниками. И легко понять, что с ростом их влияния среди суеверного и доверчивого народа магическое значение, которое так легко приписывается религиозному акту, также имеет тенденцию возрастать.

117 Maspero, Études, i. 109; Idem, Dawn of Civilization, с. 146, 213 (древние египтяне). Sayce, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Babylonians, с. 319. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, с. 9. Sell, Faith of Islám, с. 53, 79, 334, 341.

118 Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, с. 199.

119 Yasts, iv. 5. Maspero, Études, ii. 373 и сл.; Idem, Dawn of Civilization, с. 146 (древние египтяне). Sell, op. cit. с. 318 (мусульмане).

120 Indo-Chinese Gleaner, iii. 145.

121 Indo-Chinese Gleaner, iii. 146.

Среди всех грехов нет такого, который боги карали бы более сурово, чем непослушание их заповедям. Г-н Макдональд говорит об эфатезе на Новых Гебридах, что ни один народ под солнцем не является более послушным тому, что они считают божественными велениями, чем эти дикари, которые верят, что оскорбление духовного существа означает бедствие и смерть. 122 Халдеи имели живое представление о рисках, которым подвергается грешник из-за непослушания богам. 123 Согласно Библии, непослушание было первым грехом, совершенным человеком, и смерть была введена в мир как наказание за него. «Ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство». 124 На историю нравственности это требование послушания оказало значительное влияние. Оно придает вес нравственным правилам, которые рассматриваются как божественные предписания, и помогает сохранить такие правила после того, как условия, из которых они возникли, перестали существовать. Тот факт, что они стали бессмысленными, не делает их менее обязательными; напротив, тайна, окружающая их, часто увеличивает их святость. Заповеди бога должны соблюдаться независимо от их содержания, просто потому, что непослушание ему есть грех. Действия совершенно разного характера, преступления самого тяжкого описания и практики, сами по себе совершенно безобидные, группируются вместе как почти одинаково оскорбительные для божества, потому что они были им запрещены. 125 И нравственный прогресс затрудняется рядом предписаний, которые, хотя и укоренены в устаревших суевериях или архаичных представлениях о добре и зле, имеют упорную тенденцию сохраняться из-за своего предполагаемого божественного происхождения. 126

122 Macdonald, Oceania, с. 201.

123 Maspero, Dawn of Civilization, с. 682. Delitzsch, Wo lag das Paradies? с. 86.

124 1-я Царств, xv. 23. Schultz, Old Testament Theology, ii. 286. Другие примеры см. Rig-Veda, vii. 89. 5; Geiger, Civilization of the Eastern Irānians, i. с. li.; Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, ii. 51 и сл.

125 Ср. supra, i. 193 и сл.

126 Ср. Pollock, Essays on Jurisprudence and Ethics, с. 306 и сл.

Обязанности перед богами в первую очередь основаны на соображениях благоразумия. Сверхъестественные существа, даже когда они в целом доброжелательны, не менее обидчивы, чем люди, и, благодаря своей сверхчеловеческой силе, гораздо опаснее. С другой стороны, они могут также даровать чудесные блага тем, кто им угоден. Общее правило, что благоразумие легко приобретает нравственную ценность, особенно верно в религиозных вопросах, где на кону стоят большие личные интересы. Уотерленд говорит в своей «Проповеди о любви к себе»: «Самый мудрый путь для любого человека — это обеспечить себе интерес в будущей жизни... Он может любить себя в этом случае так сильно и так нежно, как ему угодно. Не может быть излишества в привязанности или потакании себе в отношении вечного счастья. Это значит любить себя наилучшим образом и для наилучших целей. Вся добродетель и благочестие, таким образом, сводимы к принципу любви к себе... Именно по отношению к самим себе и ради самих себя мы любим даже самого Бога». 127

127 Waterland, ‘On Self-Love,’ в The English Preacher, i. 101 и сл. Ср. определение добродетели у Пейли в его Principles of Moral and Political Philosophy, i. 7 (Complete Works, ii. 38; supra, i. 300).

В то же время для людей может быть не только в их собственных интересах, но и в интересах их ближних, поддерживать дружеские отношения со сверхъестественными существами. Эти существа часто посещают беззакония отцов или праотцов на детях или потомках, или наказывают общину за грехи одного из ее членов; 128 и, с другой стороны, они вознаграждают всю семью или группу за добродетели одного индивида. 129 Точно так же, когда члены общины объединяются в совместных актах поклонения, каждый молящийся способствует не только собственному благополучию, но и благополучию своего народа. В ранней религии для племени или нации крайне важно, чтобы установленный культ строго соблюдался. Это факт, который невозможно переоценить, когда мы пытаемся объяснить, как поведение, угодное богу, стало рассматриваться как нравственный долг; ибо, если исключить последние стадии религиозного развития, отношения между людьми и их богами носят скорее общинный, чем индивидуальный характер. Ахура-Мазда сказал: «Если люди приносят жертвы Веретрагне, созданному Ахурой, если должная жертва и молитва приносятся ему именно так, как это должно быть исполнено в совершенстве святости, никогда враждебная орда не войдет в арийские страны, ни какая-либо чума, ни проказа, ни ядовитые растения, ни колесница врага, ни поднятое копье врага!» 130 Таким образом, обязанности перед богами являются в то же время социальными обязанностями первого порядка, что обусловлено глубоко социальным характером религиозных отношений.

128 Supra, i. 48 и сл.

129 Supra, i. 96 и сл.

130 Yasts, xiv. 48.

Другое обстоятельство, которое способствовало нравственному осуждению правонарушений против богов, заключается в том, что люди стремятся наказывать такие правонарушения, чтобы предотвратить обращение божественного гнева против самих себя; 131 ибо наказание, как мы видели, легко ведет к нравственному неодобрению. Но хотя соображения благоразумия того или иного рода являются главной причиной обязательного характера, придаваемого поведению людей по отношению к их богам, они не являются единственной причиной. Мы должны также помнить, что боги рассматриваются их почитателями с подлинным благоговением; и там, где это так, правонарушения против религии естественно вызывают у последних сочувственное негодование, в то время как великое благочестие вызывает сочувственное одобрение и восхваляется как добродетель.

131 Supra, i. 194.

Я говорил здесь об обязанностях, которые, по мнению людей, они должны своим богам, а не об обязанностях перед сверхъестественными существами в целом. Это различие, хотя его не всегда легко проследить в деталях, тем не менее имеет жизненно важное значение. Люди, несомненно, могут бояться оскорбить и даже стремиться угодить другим духам, помимо своих богов, но религиозные обязанности возникают главным образом там, где существуют установленные отношения между людьми и сверхъестественными существами; более того, может даже быть обязанностью воздерживаться от поклонения или даже преследовать других духов, как это имеет место в монотеистических религиях. Люди зависят в своем благополучии от своих богов больше, чем от любых других членов духовного мира. Они выбирают в качестве своих богов тех сверхъестественных существ, от которых, как они думают, им приходится больше всего опасаться или на которых больше всего надеяться. Отсюда следует, что, как правило, только в отношениях с ними можно найти те факторы, благоразумные и благоговейные, которые ведут к установлению религиозных обязанностей.

ГЛАВА L

БОГИ КАК ХРАНИТЕЛИ НРАВСТВЕННОСТИ

Как люди обеспокоены поведением своих ближних по отношению к их богам, так и боги во многих случаях обеспокоены поведением людей друг к другу — не одобряя порок и наказывая нечестивых, одобряя добродетель и вознаграждая добрых. Но это отнюдь не универсальная характеристика богов. Это качество, приписываемое только определенным божествам и, как кажется, в большинстве случаев приобретаемое медленно.

Компетентные наблюдатели сообщают нам, что сверхъестественные существа в верованиях дикарей часто проявляют крайнее безразличие ко всем вопросам мирской морали. Согласно г-дам Спенсеру и Гиллену, туземцы Центральной Австралии, хотя они и предполагают существование как дружелюбных, так и вредоносных духов, «не имеют самого смутного представления о какой-либо личности, кроме реально живущего члена племени, который одобряет или не одобряет их поведение, насколько это касается чего-либо похожего на то, что мы называем моралью». 1 Жители островов Общества утверждали, что «единственными преступлениями, которые навлекали неудовольствие их божеств, были пренебрежение каким-либо обрядом или церемонией». 2 Религиозная вера гондов Центральной Индии, как говорят, полностью не связана с какой-либо идеей морали; нравственное божество, требующее праведного поведения от своих творений, добавляет наш информатор, — это религиозная концепция, выходящая далеко за пределы нынешних способностей как индийского дикаря, так и обычного индуса. 3 О народах, говорящих на языках эве, йоруба и тши на Невольничьем и Золотом берегах Западной Африки, майор Эллис пишет: «Религия на той стадии развития, на которой мы находим ее среди этих трех групп племен, не имеет связи с моралью или отношениями людей друг к другу. Она состоит исключительно из церемониального поклонения, и боги оскорбляются только тогда, когда какой-либо обряд или церемония были проигнорированы или опущены... Убийство, кража и все правонарушения против личности или собственности — это дела, в которых боги не имеют непосредственного участия и в которых они не проявляют интереса, за исключением случаев, когда, подкупленные ценным подношением, они берутся за тяжбу в интересах какого-либо верного почитателя». 4 Точно так же среди бамбала, племени банту в Касаи, к югу от реки Конго, «нет веры в то, что боги или духи наказывают за правонарушения, поражая преступника или его семью, и не предполагается, что действия человека влияют на его состояние после смерти». 5 Индейцы Гвианы, говорит сэр Э. Ф. Им Тёрн, соблюдают восхитительный моральный кодекс, который существует бок о бок с простой анимистической формой религии, но они абсолютно не связаны друг с другом. 6 Относительно тараумара в Мексике д-р Лумхольц заявляет, что единственное правонарушение против богов, в котором индеец может считать себя виновным, — это то, что он недостаточно танцует. «За это преступление он просит прощения. Какие бы дурные мысли или действия по отношению к человеку ни были у него на совести, они улаживаются между ним и оскорбленным лицом». 7 «В представлении первобытного индейца о боге, — отмечает г-н Паркман, — идея морального добра не играет никакой роли. Его божество не вершит правосудие ни для этого мира, ни для следующего». 8

1 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, с. 491.

2 Ellis, Polynesian Researches, i. 397.

3 Forsyth, Highlands of Central India, с. 145. См. также Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 124 (бодо и дхималы); Caldwell, Tinnevelly Shanars, с. 36; Lyall, Asiatic Studies, с. 45; Radloff, Das Schamanenthum, с. 13 (тюркские племена Алтая).

4 Ellis, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, с. 293. Idem, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, с. 10. Бог эве Маву представлен как исключение из этого правила (infra, с. 686).

5 Torday and Joyce, ‘Ethnography of the Ba-Mbala,’ в Jour. Anthr. Inst. xxxv. 415.

6 Im Thurn, Indians of Guiana, с. 342.

7 Lumholtz, Unknown Mexico, i. 332.

8 Parkman, Jesuits in North America, с. lxxviii. См. также Eastman, Dacotah, с. xx.; Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, ii. 195 (дакота).

То, что многие боги дикарей настолько эгоистичны, что не заботятся ни о чем, кроме своих собственных интересов, можно также заключить из характера, приписываемого им. Мы видели, что альтруистическое чувство является главным источником, из которого проистекают нравственные эмоции, и о богах различных нецивилизованных народов мы слышим не только то, что они совершенно лишены доброжелательных чувств, но и то, что они злонамеренны и в основном стремятся причинить вред человечеству. 9

9 См. Meiners, Geschichte der Religionen, i. 405; Tylor, Primitive Culture, ii. 329; Avebury, Origin of Civilisation, с. 232 и сл.; Roskoff, Geschichte des Teufels, i. 20 и сл.; Frazer, Golden Bough, iii. 40 и сл.; Karsten, Origin of Worship, с. 46 и сл.

Маори Новой Зеландии рассматривали своих божеств как причины боли, страданий и смерти, как могущественных врагов, от которых никто никогда не думал получить какую-либо помощь или благо, но которых следовало сделать безвредными с помощью заклинаний или жертв, приносимых для умилостивления их гнева. 10 Таитяне «полагали, что их боги — это могущественные духовные существа, в некоторой степени знакомые с событиями этого мира и в целом управляющие его делами; они никогда не проявляли ничего похожего на доброжелательность даже к своим самым преданным последователям, но требовали почтения и послушания, с постоянными подношениями; объявляя свой гнев и сея разрушение на всех, кто отказывался или колебался подчиниться». 11 Фиджийцы «не имели представления о какой-либо добровольной доброте со стороны своих богов, за исключением посадки дикого ямса и крушения чужих каноэ и иностранных судов на их побережье»; 12 и то, что некоторые из этих существ представлялись как положительно злые, указывается именами, данными им — «прелюбодей», «бунтовщик», «убийца» и так далее. 13 Жители Анейтьюма на Новых Гебридах утверждали, что «земля, воздух и океан были наполнены натмассами, духовными существами, но все они были злобными, они правили всем, что затрагивало человеческий род... Их божества, как и они сами, были все эгоистичны и злобны; они не дышали духом доброжелательности». 14

10 Taylor, Te Ika a Maui, с. 104, 148. Colenso, Maori Races of New Zealand, с. 62. Ср. Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 118.

11 Ellis, Polynesian Researches, i. 336.

12 Williams and Calvert, Fiji, с. 195.

13 Там же, с. 185.

14 Inglis, In the New Hebrides, с. 30, 32.

Сантал в Индии верит не в бога, от благосклонности которого он может ожидать милости, а в «множество демонов и злых духов, чью злобу он пытается предотвратить мольбами». Даже его семейный бог «представляет собой тайный принцип зла, который не могут закрыть никакие засовы и который обитает в невидимом, но вечно злобном присутствии у каждого очага». 15 Камчадалы, по-видимому, не надеялись ни на что хорошее от своих божеств; сам Кутх, творец вселенной и величайший из богов, был однажды пойман на прелюбодеянии и оскоплен. 16

15 Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 181 и сл.

16 Klemm, Cultur-Geschichte der Menschheit, ii. 318 и сл. Steller, Beschreibung von Kamtschatka, с. 264.

Согласно верованиям коксоагмьют, или эскимосов Гудзонова залива, все второстепенные духи находятся под контролем великого духа, чье имя Тунгак, и это существо «есть не что иное, как смерть, которая всегда стремится мучить и преследовать жизни людей, чтобы их духи могли отправиться жить с ним». 17 Более того, даже особый дух-хранитель, который, как предполагается, сопровождает каждого человека, имеет злобный характер и всегда готов воспользоваться малейшим случаем, чтобы причинить вред индивиду, которого он сопровождает; его добрые услуги могут быть получены только путем умилостивления. 18 Среди нененот, или индейцев Гудзонова залива, «правило, по-видимому, состоит в том, что все духи по своей природе плохие и должны быть умилостивлены, чтобы обеспечить их благосклонность». 19 О различных бразильских племенах нам также говорят, что они не верят в существование каких-либо доброжелательных духов. Так, индеец короадо признает только злой принцип, который иногда встречается ему в виде ящерицы, крокодила, ягуара или человека с ногами оленя, иногда превращается в болото и сбивает его с пути, досаждает ему, ввергает в трудности и опасности и даже убивает его. 20 Мундуруку с реки Купари не имеют понятия о добром верховном существе, но верят в злого духа, рассматриваемого просто как своего рода домовой, который стоит за всеми их мелкими неудачами и доставляет им неприятности в рыбной ловле, охоте и так далее. 21 Уаупе, говорит г-н Уоллес, «по-видимому, не имеют определенного представления о Боге... У них гораздо более определенные представления о злом духе, «Юрупари», или Дьяволе, которого они боятся и пытаются умилостивить через своих паже [или знахарей]. Когда гремит гром, они говорят, что «Юрупари» сердится, и их представление о естественной смерти состоит в том, что «Юрупари» убивает их». 22

17 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 272.

18 Там же, с. 194.

19 Там же, с. 193 и сл.

20 von Spix and von Martius, Travels in Brazil, ii. 243.

21 Bates, The Naturalist on the River Amazons, ii. 137.

22 Wallace, Travels on the Amazon, с. 500.

В Восточной Африке, согласно Бертону, «чувство, обычно вызываемое дискуссией на тему существования Божества, — это желание увидеть его, чтобы отомстить ему за смерти родственников, друзей и скота». 23 Единственное качество нравственного характера, которое, как говорят, ваника приписывают верховному существу, Мулунгу, — это мстительность и жестокость. 24 Для матабеле идея доброжелательного божества совершенно чужда, но у них есть смутное представление о ряде злых духов, всегда готовых причинить вред, и главные среди них — духи их предков. 25 Все добро, которым наслаждаются бечуаны, они приписывают вызывателям дождя, но «все зло, которое приходит, они приписывают сверхъестественному существу»; 26 о своем главном боге, Моримо, г-н Моффат ни разу, за двадцать пять лет, проведенных в миссионерской деятельности, не слышал, чтобы он делал добро или был способен на это. 27 Среди различных других африканских народов, уверяют нас путешественники, сверхъестественные существа, как предполагается, оказывают сильное влияние скорее на зло, чем на добро, или же благодетельные духи, во всяком случае, почти неизвестны. 28 На Золотом берегу, согласно майору Эллису, большинство духов злобны, и каждое несчастье приписывается их действиям. «Я верю, — добавляет он, — что изначально все они мыслились как злобные, и что безразличие или благодеяние (когда их умилостивляют жертвами и лестью), которые теперь считаются характеристиками некоторых из этих существ, являются более поздними модификациями первоначальной идеи». 29

23 Burton, Lake Regions of Central Africa, ii. 348.

24 New, Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa, с. 103 и сл.

25 Decle, Three Years in Savage Africa, с. 153.

26 Campbell, Second Journey in the Interior of South Africa, ii. 204.

27 Moffat, Missionary Labours in Southern Africa (изд. 1842 г.), с. 262.

28 Rowley, Religion of the Africans, с. 55. Kingsley, Travels in West Africa, с. 443. Mockler-Ferryman, British Nigeria, с. 255 и сл.

29 Ellis, Tshi-speaking Peoples, с. 12, 18, 20. Ср. Cruickshank, Eighteen Years on the Gold Coast, ii. 134.

О многих дикарях сообщается, что они имеют представления как о добрых, так и о злых духах, но что они в основном или исключительно поклоняются злым, поскольку другие считаются настолько добрыми, что не требуют подношений или почтения. 30 Но поклонение сверхъестественным существам, которые считаются хотя бы иногда благодетельными, также очень распространено среди нецивилизованных народов. 31 Боги языческих лаппов были все добрыми, хотя они мстили тем, кто их оскорблял. 32 Среди индейцев навахо в Нью-Мексико «боги, которые, как предполагается, больше всего любят и помогают людям, получают наибольшую честь»; в то время как злым духам не поклоняются, за исключением, как ходят слухи, ведьм. 33 Вера в духов-хранителей или покровителей племен, кланов, деревень, семей или индивидов чрезвычайно широко распространена. 34 Эти духи могут быть достаточно требовательными — их часто сильно боятся их собственные почитатели, и иногда их описывают как отчетливо злобных по своей природе; 35 но их общая функция, тем не менее, заключается в оказании помощи лицу или лицам, с которыми они связаны. В то же время следует заметить, что доброта многих богов дикарей состоит лишь в их готовности помочь тем, кто угождает им подношениями или поклонением; и ни в коем случае их доброжелательность не доказывает, что они принимают активное участие в морали в целом. Дружелюбное сверхъестественное существо не обязательно является хранителем поведения людей по отношению к своим ближним. В Марокко святой покровитель города, деревни или племени нисколько не обеспокоен каким-либо поведением, которое не имеет прямого отношения к нему самому. 36 Считается, что даже грабитель может, призвав мертвого святого, обеспечить его помощь в незаконном предприятии.

30 Wilken, Het Animisme bij de volken van den Indischen Archipel, с. 207 и сл. Perham, ‘Sea Dyak Religion,’ в Jour. Straits Branch Roy. Asiatic Soc. № 10, с. 220; St. John, Life in the Forests of the Far East, i. 69 и сл. (морские даяки). Blumentritt, ‘Der Ahnencultus und die religiösen Anschauungen der Malaien des Philippinen-Archipels,’ в Mittheil. d. kais. u. kön. Geograph. Gesellsch. in Wien, xxv. 166 и сл. Prain, ‘Angami Nagas,’ в Revue coloniale internationale, v. 489. Forsyth, op. cit. с. 141, 143 (гонды). Hooker, Himalayan Journals, i. 126 (лепча). Robertson, History of America, i. 383; Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, с. 150, 151, 232, 260; Dorman, Origin of Primitive Superstition, с. 30 (американские индейцы). Sproat, Scenes and Studies of Savage Life, с. 212 (ахты). Falkner, Description of Patagonia, с. 116; Prichard, Through the Heart of Patagonia, с. 97.

31 См. supra, ii. 615 и сл.

32 von Düben, Lappland, с. 227, 285. Friis, Lappisk Mythologi, с. 106. Jessen, Norske Finners og Lappers Hedenske Religion, с. 33.

33 Matthews, Navaho Legends, с. 40. См. также там же, с. 33.

34 Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, с. 17, 18, 77, 92. Idem, Ew̔e-speaking Peoples of the Slave Coast, с. 75. Wilson, Western Africa, с. 387 (мпонгве). Tuckey, River Zaire, с. 375. Ellis, History of Madagascar, i. 395 и сл. Ratzel, History of Mankind, i. 321 (различные жители Южных морей). Turner, Samoa, с. 17 и сл. Williams and Calvert, Fiji, с. 185 и сл. Inglis, op. cit. с. 30 (жители Анейтьюма). Christian, Caroline Islands, с. 75. Wilken, Het Animisme, с. 231 и сл. (минахасцы, макассары и бугисы Целебеса), 243 (яванцы). Selenka, Sonnige Welten, с. 103 и сл. (даяки). Forbes, Insulinde, с. 203 (туземцы Тенимбера). von Brenner, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, с. 221 (батаки). Mason, ‘Religion, &c. among the Karens,’ в Jour. Asiatic Soc. Bengal, xxxiv. 196. Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 182, 186 и сл. (санталы). Hodgson, Miscellaneous Essays, i. 128 (бодо и дхималы). Bailey, ‘Veddahs of Ceylon,’ в Trans. Ethn. Soc. N.S. ii. 301; Nevill, ‘Vaeddas of Ceylon,’ в Taprobanian, i. 194. Schmidt, Ceylon, с. 291 и сл. (тамилы). Bergmann, Nomadische Streifereien unter den Kalmüken, iii. 182 и сл. Abercromby, Pre- and Proto-historic Finns, i. 160 (остяки). Buch, ‘Die Wotjaken,’ в Acta Soc. Scient. Fennicæ, xii. 595 и сл. Castrén, Nordiska resor och forskningar, iii. 106, 107, 174 и сл. (финские племена). Boas, ‘Central Eskimo,’ в Ann. Rep. Bur. Ethn. vi. 591. Turner, там же, xi. 193 и сл. (эскимосы Гудзонова залива), 272 (индейцы Гудзонова залива). Hoffman, ‘Menomini Indians,’ там же, xiv. 65. McGee, ‘Siouan Indians,’ там же, xv. 179; Parkman, op. cit. с. lxx; Dorman, op. cit. с. 227 (североамериканские индейцы). Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, с. 72 (североамериканские индейцы), 171 (индейцы Больших Антильских островов). Couto de Magalhães, Trabalho preparatorio para aproveitamento do selvagem no Brazil—O selvagem, с. 128 и сл. Tylor, op. cit. ii. 199 и сл.

35 Schmidt, Ceylon, с. 291 и сл. (тамилы). Turner, в Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 193 и сл. (эскимосы Гудзонова залива), 272 (индейцы Гудзонова залива). McGee, там же, xv. 179; Müller, op. cit. с. 72 (североамериканские индейцы).

36 Об уникальном исключении из этого правила см. supra, ii. 67 и сл.

С другой стороны, немало примеров, когда боги дикарей, как предполагается, наказывают за нарушение правил, относящихся к мирской морали. Иногда, как мы отмечали выше, такие боги представлены как мстители за какой-то особый вид правонарушений — убийство, 37 кражу, 38 скупость, 39 отсутствие гостеприимства 40 или ложь. 41 О некоторых негритянских племенах нам говорят, что «когда человек собирается совершить преступление или сделать то, что, как подсказывает ему совесть, он не должен делать, он откладывает свой фетиш и закрывает свое божество, чтобы оно не было причастно к этому делу». 42 Жители островов Тонга «твердо верят, что боги одобряют добродетель и недовольны пороком; что у каждого человека есть свое божество-покровитель, которое будет защищать его до тех пор, пока он ведет себя так, как должен; но если он этого не делает, то оставит его на произвол несчастий, болезней и смерти... Все награды за добродетель или наказания за порок случаются с людьми только в этом мире и исходят непосредственно от богов». 43 Об айнах Японии говорят: «Мы не могли бы пойти против обычаев наших предков, не навлекая на себя гнев богов». 44 И о различных дикарях нам говорят, что они верят в существование верховного существа, которое является моральным законодателем или судьей.

37 Supra, i. 378 и сл.

38 Supra, ii. 59 и сл.

39 Supra, i. 561 и сл.

40 Supra, i. 578.

41 Supra, ii. 114 и сл.

42 Tuckey, op. cit. с. 377. Ср. Monrad, Skildring af Guinea-Kysten, с. 27, прим. *

43 Mariner, Natives of the Tonga Islands, ii. 149, 107.

44 Batchelor, Ainu of Japan, с. 243 и сл.

В Австралии, особенно в Новом Южном Уэльсе и Виктории, но также и в других частях континента, многие из туземных племен имеют понятие об «Отце всего», называемом Байаме, Дарамулун, Мунган-нгалла, Бунджил, Нурелли, Нурундере или каким-либо другим именем. 45 Он представлен как антропоморфное сверхъестественное существо и как отец рода или творец всего сущего, который когда-то жил на земле, но впоследствии вознесся в страну за небесами, где он пребывает до сих пор. Он доброго нрава и не требует поклонения; лишь в очень немногих случаях мы встречаем слабые следы культа, предлагаемого ему. 46 Часто полагают, что он установил церемонии инициации 47 и дал людям их законы. 48 Так, говорят, что Нурундере научил нарриньери всем обрядам и церемониям, связанным с жизнью или смертью; на вопрос, почему они придерживаются какого-либо обычая, ответ гласит, что Нурундере повелел это. 49 На бура, или инициации, племени эуалайи, Байами провозглашается «Отцом всего, чьим законам племена теперь подчиняются»; и в одном из их мифов он описан как первоначальный источник всех тотемов и закона о том, что лица одного тотема не могут вступать в брак. 50 Бунджил научил кулин искусствам жизни и велел им разделиться на два вступающих в брак класса, чтобы предотвратить браки между родственниками. 51 Дарамулун наставлял юин, что делать, и дал им законы, которые старики передавали от отца к сыну до настоящего времени. 52 И в нескольких случаях австралийский «Отец всего» представлен как хранитель морали, который наказывает нечестивых и вознаграждает добрых. Бунджил «очень часто посылал своих сыновей уничтожать плохих мужчин и плохих женщин... которые убивали и ели чернокожих». 53 Дарамулун, или Тарамулун, который из своего жилища на небесах наблюдает за действиями людей, «очень сердится, когда они делают то, чего не должны делать, например, когда едят запрещенную пищу». 54 Туземцы реки Герберт в Квинсленде верят, что любой, кто берет жену из запрещенного подкласса, или кто не носит утреннее ожерелье в течение предписанного периода, или кто ест запрещенную пищу, рано или поздно умрет в результате, поскольку его поведение оскорбительно для Кохина, сверхъестественного существа, которое, как предполагается, имеет свое жилище в Млечном Пути, но бродит ночью по земле как гигантский воин, убивая тех, кого встречает. 55 Чаще всего, однако, говорят, что возмездие приходит после смерти. Племена вокруг Мэриборо в Квинсленде утверждают, что призраки тех, кто добр или кто обладает высокой степенью мастерства в какой-либо конкретной области — рыбной ловле, охоте, борьбе, танцах и так далее — направляются Бирралом на остров на Дальнем Севере, где он проживает. 56 Среди племен реки Кейп, «когда умирает чернокожий, чьи действия при жизни были тем, что они считают добрыми, говорят, что он возносится к Бурала (т. е. к Творцу, буквально «добрый»), где он живет почти так же, как на земле, за вычетом обычных земных неудобств»; в то время как для человека, который вел плохую жизнь, смерть считается простым уничтожением. 57 Кулин говорили, что когда они умрут, они будут подвергнуты своего рода суду Бинбеала, «добрые будут вознаграждены в лучшей стране, плохие изгнаны, но куда — у них, казалось, не было никакого представления». 58 Согласно другому сообщению, Бинбеал, после того как он подвергает духов умерших испытанию огнем, чтобы проверить, добрые они или плохие, немедленно освобождает добрых, в то время как плохие заключаются в тюрьму и наказываются. 59 Иллаварра, жившие от тридцати до ста миль к югу от Сиднея, верили, что когда люди умирают, их приводят к большому дереву, где Мирирул, верховный правитель, исследует и судит их. Добрых он забирает на небо, плохих отправляет в другое место, чтобы они были наказаны. Женщины говорили своим детям, когда те вели себя плохо: «Мирирул не позволит этого». 60 Среди вативати в Новом Южном Уэльсе преобладает вера, что если дух плохого человека избежит ловушек, которые расставлены для него на его пути в небесах, он обязательно попадет в ад огня. Добрый дух, с другой стороны, принимается двумя старухами, которые заботятся о нем, пока он не привыкнет к своему новому жилищу; и через некоторое время великий Бог, Та-та-пули, приходит с сонмом духов, чтобы увидеть новичка и испытать его силу. 61 Согласно отчету, написанному архидиаконом Гюнтером в 1839 году, Байами, как предполагается, любит чернокожих, которые добры; и «существует также идея, поддерживаемая более вдумчивыми, что добрые туземцы отправятся к Байами, когда умрут». 62 Более поздние авторитеты заявляют, что Байами, как полагают, не только вознаграждает добрых после смерти, но и наказывает нечестивых — то есть лиц, которые лгут или убивают людей, нанося им удары тайно, или которые недобры к старым и больным, или, в общем, которые нарушают его законы. 63 Очень сложная теория возмездия сообщается г-ном Мэннингом, чьи записи датируются 1844 или 1845 годами. Бойма (Байами), как говорят, восседает далеко на северо-востоке на огромном троне, сделанном из прозрачного кристалла и стоящем в великом озере. У него есть сын, Грогорагалли, равный ему во всеведении, который выступает посредником для душ перед Великим Богом. Его обязанность — следить за действиями человечества и возвращать к жизни мертвых, чтобы они предстали перед судейским креслом его Отца, который один выносит суждение о вечном счастье на небесах или вечном страдании в аду вечного огня. Женщины и мальчики, умирающие до инициации, однако, не попадают на небо; у мужчин есть смутное представление, что для них зарезервирован другой мир. Существует также третье лицо, наполовину человек, наполовину божество, называемое Муджигалли, который делает волю Боймы известной человечеству и является заклятым врагом всех нечестивых людей, передавая их злодеяния Грогорагалли. 64

45 Хендерсон, «Колонии Нового Южного Уэльса», стр. 147. Де Стшелецкий, «Новый Южный Уэльс», стр. 339. Мэннинг, «Аборигены Новой Голландии», в «Журнале и трудах Королевского общества Нового Южного Уэльса», xvi, 157 и сл. Ридли, «Камиларой», стр. 135 и сл. Кэмерон, «Некоторые племена Нового Южного Уэльса», в «Журнале Антропологического института», xiv, 364 и сл. Лэнгло Паркер, «Племя Юалай», стр. 4 и сл. Трелкелд, «Австралийский язык, на котором говорят авабакал», стр. 47. Мэтьюз, «Племена аборигенов Нового Южного Уэльса и Виктории», стр. 138 и сл. Мэтью, «Орел-ястреб и ворона», стр. 146 и сл. Фаунтин и Уорд, «Прогулки австралийского натуралиста», стр. 296. «Missions-Blatt aus der Brüdergemeine», xvi, 101, 143; Паркер, «Аборигены Австралии», стр. 24; Доусон, «Австралийские аборигены», стр. 49 (племена в Виктории). Бро Смит, «Аборигены Виктории», i, 423 и сл. Таплин, «Нарриньери», в Вудс, «Коренные племена Южной Австралии», стр. 55 и сл. Хоуитт, «Коренные племена Юго-Восточной Австралии», стр. 489 и сл. Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», стр. 498 и сл. (кайтиш). Стрелов, цитируется по Томасу, «Религиозные идеи арунта», в «Фольклоре», xvi, 429 и сл. То же, цитируется по фон Леонхарди, «Религиозные и тотемические представления аранда и лоритья в Центральной Австралии», в «Глобусе», xci, 286 и сл. Карр, «Австралийская раса», i, 253 (ларракия); ii, 465, 475 (некоторые туземцы реки Кейп). Лэнг, «Куксленд», стр. 459 и сл.; То же, «Квинсленд», стр. 379 и сл. Рот, «Этнологические исследования среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда», стр. 16, 153, 158. Сальвадо, «Исторические мемуары об Австралии», стр. 258 (туземцы Западной Австралии).

46 Когда туземцы Куксленда, в Северо-Восточной Австралии, грабят улей диких пчел, они обычно оставляют немного меда для Баддаи, сверхъестественного предка их расы (Лэнг, «Куксленд», стр. 460; То же, «Квинсленд», стр. 380). Миссис Лэнгло Паркер (указ. соч., стр. 8, 9, 79, 89) рассказывали, что в племени юалай на похоронах возносятся молитвы Байами за души умерших, и что во время некоторых обрядов инициации старейший из присутствующих знахарей обращается к нему с молитвой, прося даровать людям долгую жизнь, поскольку они соблюдали его закон; однако они не утверждают, что молятся или молились Байами по каким-либо другим поводам (ср. Мэннинг, там же, стр. 164). Туземцы, населяющие окрестности озера Бога в Виктории, должны задабривать Пей-а-мея танцами («Missions-Blatt aus der Brüdergemeine», xvi, 143). О юго-восточном австралийском Дарамулуне мистер Хоуитт говорит (указ. соч., стр. 507 и сл.), что, хотя поклонения ему нет, «танцы вокруг глиняной фигуры и призывание его имени знахарями, безусловно, могли привести к этому».

47 Мэннинг, там же, стр. 165; Ридли, указ. соч., стр. 141, 155; Лэнгло Паркер, указ. соч., стр. 7 (Бойма, Байаме, Байами). Хоуитт, указ. соч., стр. 495 (Дарамулун). М’Кинлей, цитируется там же, стр. 496. Мистер Трелкелд говорит (указ. соч., стр. 47), что Коин, воображаемое мужское существо, имеющее облик чернокожего, предположительно предшествует прибытию туземцев из отдаленных мест, когда они собираются для празднования некоторых своих церемоний.

48 Хоуитт, указ. соч., стр. 489 (Нурелли из племени виимбайо). М’Кинлей, цитируется там же, стр. 496.

49 Таплин, в Вудс, указ. соч., стр. 55.

50 Лэнгло Паркер, указ. соч., стр. 7 и сл.

51 Хоуитт, указ. соч., стр. 491.

52 Там же, стр. 495.

53 Бро Смит, указ. соч., i, 423.

54 Хоуитт, указ. соч., стр. 495.

55 Там же, стр. 499.

56 Хоуитт, указ. соч., стр. 498.

57 Карр, указ. соч., ii, 475.

58 Паркер, «Аборигены Австралии», стр. 24.

59 Ридли, указ. соч., стр. 137.

60 Там же, стр. 137.

61 Кэмерон, в «Журнале Антропологического института», xiv, 364 и сл.

62 Гюнтер, цитируется по Томасу, в «Man», 1905, стр. 51.

63 Ридли, указ. соч., стр. 135, 136, 140. Лэнгло Паркер, указ. соч., стр. 70.

64 Мэннинг, там же, стр. 159 и сл.

Представляется вероятным, что эти утверждения представляют собой смесь христианских идей и подлинных верований аборигенов. Есть основания полагать, что австралийское представление о «Всеотце» не является в первую очередь следствием влияния миссионеров; 65 у нас есть свидетельства о нем с относительно ранних времен, оно распространено на обширной территории, оно было обнаружено среди туземцев, живущих в состоянии большой изоляции, а множество различных имен, которыми называют «Всеотца» в разных племенах, не предполагает недавнего происхождения из общего источника. Вполне возможно, что он является мифическим предком. Мистер Хоуитт отмечает, что хозяин в небесной стране олицетворяет австралийское представление о вожде — «человеке, искусном в использовании оружия нападения и защиты, всемогущем в магии, но щедром и великодушном к своему народу, который не причиняет никому вреда или насилия, однако сурово относится к любым нарушениям обычаев или морали». 66 Но он также может быть олицетворением сверхъестественной силы в целом или существом, которое было придумано для объяснения всевозможных чудесных явлений. Слово altjira, которым арунта называют своего великого бога, по-видимому, не является собственным именем; согласно Кемпе, оно применяется к пяти богам, имена которых он приводит, а также к солнцу, луне и примечательным вещам в целом. 67 А Мулкари, который фигурирует в верованиях некоторых племен Квинсленда, описывается не только как «доброжелательное, вездесущее, сверхъестественное существо», но и как «все непостижимое», как сверхъестественная сила, которая создает все, что чернокожие не могут объяснить иначе. 68 С другой стороны, едва ли возможно сомневаться в том, что в различных случаях христианские концепции были привнесены в верования аборигенов либо самими туземцами, либо нашими информаторами. 69 Библейские черты заметны в некоторых легендах. Епископ Сальвадо говорит нам, что, согласно верованиям западных австралийцев, Творец, Мотогон, «произнес такие слова: “Земля, появись”: и он дунул, и земля была создана. “Вода, появись”; и он дунул, и вода была создана». 70 Верующие в Нурелле дают следующее объяснение происхождения смерти: первому созданному мужчине и женщине было сказано не приближаться к определенному дереву, на котором жила летучая мышь, так как летучую мышь нельзя было беспокоить. Но однажды женщина, собирая дрова, подошла к запретному дереву; летучая мышь улетела, и после этого пришла смерть. 71 И те же туземцы также верят, что Нурелле создал великого змея, которому он дал власть над всеми созданными вещами. 72 Так же и доктрина об аде с вечным огнем почти наверняка имеет иностранное происхождение; и в некоторых других пунктах подлинность австралийских теорий возмездия, по крайней мере, вызывает сомнения, даже если функция судьи не может рассматриваться как несовместимая с представлением о мифическом вожде на небе. Господа Спенсер и Гиллен отмечают, что было бы очень легко составить, в результате общего утверждения, которое мог бы сделать любой отдельный туземец в ответ на вопрос, совершенно неверное впечатление относительно представления туземца о существовании чего-либо вроде верховного существа, внушающего моральные правила. 73 О центральноавстралийских аборигенах они говорят: «Любая такая идея, как идея будущей жизни, счастливой или нет, в качестве награды за достойное или наказания за предосудительное поведение, им совершенно чужда... Мы не знаем ни одного племени, в котором существовала бы вера какого-либо рода в верховное существо, которое вознаграждает или наказывает индивида в соответствии с его моральным поведением, используя слово “моральный” в туземном смысле». 74 Что касается арунта, это утверждение подтверждается мистером Стреловым. Он пишет, что их бог Альтджира, который живет на небе и является человеку в молнии, — это добрый бог, который никогда не наказывает людей. 75

65 См. особенно Хоуитт, указ. соч., стр. 504 и сл.; Лэнг, «Магия и религия», стр. 25 и сл.; Томас, в «Man», стр. 50 и сл.; фон Леонхарди, в «Глобусе», xci, 287.

66 Хоуитт, указ. соч., стр. 507. См. также там же, стр. 501.

67 Томас, в «Фольклоре», xvi, 431.

68 Рот, указ. соч., стр. 36, 153.

69 Мистер Дж. Д. Лэнг («Квинсленд», стр. 379 и сл.; «Куксленд», стр. 459 и сл.) даже подозревает азиатское влияние в случае с Баддаи, или Буджа, мифическим предком некоторых квинслендских аборигенов. Его имя не только напоминает Будду, но и история, рассказанная о нем, удивительно похожа на восточную легенду.

70 Сальвадо, указ. соч., стр. 258.

71 Бро Смит, указ. соч., i, 428.

72 Там же, i, 423.

73 Спенсер и Гиллен, «Северные племена Центральной Австралии», стр. 492 и сл.

74 Там же, стр. 491.

75 Стрелов, цитируется по Томасу, в «Фольклоре», xvi, 429 и сл. То же, цитируется по фон Леонхарди, в «Глобусе», xci, 287.

С различных полинезийских и меланезийских островов мы слышим о верховном существе — называемом Ио маори, 76 Тангароа самоанцами, 77 Таароа жителями Островов Общества, 78 и так далее 79 — которое создало все, но которое слишком отдалено и неясно, чтобы быть объектом поклонения, и не интересуется моралью людей. По крайней мере, в некоторых случаях оно кажется очень призрачным обожествлением сил природы. Так, Ио описывается как «великий первоисточник, Всеотец, который пронизывает пространство, не имеет места жительства и не может быть локализован»; и концепция Тангароа столь же абстрактна. 80 Мистер Гаппи узнал, что туземцы острова Трежери и островов Шортленд в группе Соломоновых островов верят в Доброго Духа, который живет в приятной стране, куда после смерти отправляются все люди, ведшие добродетельную жизнь; тогда как все плохие люди переносятся в кратер Багана, горящего вулкана Бугенвиля, который является домом Злого Духа и его духов-спутников. 81 Но это верование слишком сильно отдает христианским адом, чтобы быть принятым как подлинное без дополнительных доказательств.

76 Гаджен, «Религия маори», в «Журнале Полинезийского общества», xiv, 108 и сл.

77 Там же, стр. 108 и сл.

78 Эллис, «Полинезийские исследования», i, 323 и сл.

79 Тайлор, указ. соч., ii, 344 и сл. Хоффман, «Понятие верховного существа у нецивилизованных народов», стр. 70 и сл.

80 Гаджен, в «Журнале Полинезийского общества», xiv, 108.

81 Гаппи, «Соломоновы острова», стр. 53.

У морских даяков Борнео есть великий добрый бог по имени Батара, или Петара, который создал мир и правит им, и является причиной каждого благословения. Он не поддается человеческому влиянию и поэтому не получает поклонения. Но он одобряет трудолюбие, честность, чистоту речи и мастерство в словах и делах. Он наказывает за воровство, несправедливость, неуважение к пожилым людям и прелюбодеяние; а безнравственность среди не состоящих в браке, как полагают, навлекает на землю эпидемию дождей в качестве наказания, наложенного Петарой. В целом, говорит мистер Перхэм, он против греха человека; но помимо моральных преступлений было изобретено много грехов, которые являются просто нарушением pemate, или табу. 82 Как и многие другие великие боги дикарей, Петара лишен индивидуальности. Во всяком случае, сейчас не предполагается, что он является одним верховным богом, но общее мнение таково, что существует много Петар — фактически столько же Петар, сколько людей. Каждый человек, говорят люди, имеет свою собственную особую Петару, свое собственное божество-покровителя, и если человек несчастен, то это потому, что его Петара несчастна. 83 Это описание, однако, теряет большую часть своего интереса, когда мы обнаруживаем, что имя Батара или Петара было явно заимствовано из санскрита, где слово bhaṭṭâra означает «господин» или «хозяин». 84 Великие боги некоторых других народов Малайского архипелага, опять же, имеют имена, производные от арабского — Лахатала, Латала или Хаталла, от Allah taʿâla. Поэтому, когда слышат, как алфура с острова Буру говорят, что их высший бог, Опо-геба-снулат или Лахатала, записывает в книгу поступки людей, чтобы иметь возможность вознаграждать добродетельных и наказывать нечестивых, как они того заслуживают, есть все основания думать о влиянии мусульманства. 85

82 Перхэм, «Петара», в «Журнале отделения Королевского азиатского общества в проливах», № 8, стр. 149 и сл. Сент-Джон, «Жизнь в лесах Дальнего Востока», i, 69 и сл. Селенка, указ. соч., стр. 97 и сл.

83 Перхэм, в «Журнале отделения Королевского азиатского общества в проливах», № 8, стр. 134 и сл.

84 Там же, стр. 133. Вилькен, «Анимизм», стр. 162.

Сообщается, что андаманские островитяне верят в верховное существо, Пулугу, который никогда не рождался и бессмертен, который создал мир и все его объекты, который всеведущ днем, зная даже мысли их сердец. Будучи жалостливым к тем, кто находится в беде, он гневается при совершении определенных грехов — лжи, воровства, тяжкого нападения, убийства, прелюбодеяния и сжигания воска. Он судья, от которого каждая душа получает свой приговор после смерти. «Духи» умерших посылаются им в место, охватывающее всю область под землей, чтобы ожидать воскресения. «Души» умерших, опять же, переходят либо в рай, либо в другое место, которое можно описать как чистилище, место наказания для тех, кто был виновен в тяжких грехах, таких как убийство. При воскресении душа (от которой исходит зло) и дух (от которого исходит все доброе) воссоединятся и с тех пор будут постоянно жить на новой земле, поскольку души нечестивых будут тогда исправлены наказаниями, наложенными на них во время их пребывания в «чистилище». 86 Мистер Мэн, который дал нам это описание, считает крайне маловероятным, что легенды о Пулуге, о силах добра и зла и о мире за гробом являются результатом обучения миссионеров или других лиц. 87 Но его предположение о том, что они являются коренными, кажется едва ли оправданным очень скудными знаниями, которыми мы обладаем о прошлой истории этих островитян. Учитывая их низкий уровень культуры, метафизическая тонкость некоторых представлений, записанных мистером Мэном, безусловно, была бы более удивительной, если бы Индия не была так близко.

85 Wilken, op. cit. pp. 162, 240 sq.

87 Там же, стр. 156.

86 Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ in Jour. Anthr. Inst. xii. 112, 157, 158, 161 sq.

Среди каренов Бирмы бытует вера в то, что у Аида есть царь или судья, который стоит у двери, чтобы впустить или отвергнуть тех, кто просит о допуске в его царство. Он решает будущее каждого. Те, кто совершил достойные дела, отправляются в области счастья наверху; те, кто совершил злодеяния, такие как удар отца или матери, передаются царю ада, который находится в ожидании; в то время как тем, кто не совершил ни достойных дел, ни виновен в тяжких преступлениях, отводится место в Аиде. 88 В то же время идеи каренов о будущем состоянии описываются как запутанные, неопределенные и противоречивые. Мистер Мейсон пишет: «Они кажутся мешаниной различных систем. То, что представляется мне коренным каренским... представляет будущий мир как аналог этого, расположенный под землей, где жители заняты точно так же, как они здесь». 89 Пахарии Раджмахальских холмов верят, что души тех, кто был непослушен повелениям Бедо Госайна, будут осуждены либо на обитание в какой-то части растительного царства в течение определенного количества лет, либо на то, чтобы быть брошенными в яму с огнем, где преступник будет страдать вечным наказанием или возродится в облике собаки или кошки. Те же, кто вел добродетельную жизнь, с другой стороны, будут вознаграждены, сначала наслаждаясь коротким, но счастливым пребыванием с Бедо Госайном на небесах, а впоследствии родившись второй раз на земле от женщин и будучи возвышенными до постов великой чести, а также обладая изобилием земных благ. 90 В этих представлениях наш главный информатор, лейтенант Шоу, видит следы индуизма. 91 Отсутствие подробной информации делает невозможным решить, можно ли проследить веру в творца и небесного судью, которая была обнаружена у некоторых других нецивилизованных племен Индии, к подобному влиянию. Мунда-колы в Центральной Бенгалии утверждают, что добрый и всемогущий Сингбонга, который живет на небе и связан с солнцем, создал все. Будучи так далеко, он очень мало занимается земными делами и лишь в исключительных случаях является объектом поклонения; но он видит все, что происходит, и, как говорят, наказывает за воровство и неискренность. 92 Так же и куки признают доброжелательного и всемогущего бога и творца по имени Путен, который является судьей всех смертных и присуждает наказания нечестивым как в этом мире, так и в следующем. 93

88 Мейсон, в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xxxiv, 196.

89 Там же, стр. 195.

90 Шоу, «Жители холмов близ Раджамахалла», в «Азиатских исследованиях», iv, 48 и сл. Шервилл, «Путешествие по Раджмахальским холмам», в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xx, 556.

91 Шоу, в «Азиатских исследованиях», iv, 46.

92 Йеллингхаус, «Легенды, нравы и обычаи мунда-колов в Чота-Нагпуре», в «Журнале этнологии», iii, 330 и сл.

93 Стюарт, «Северный Качар», в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», xxiv, 628.

Айны Японии верят в великого бога или творца, который дарует благословения добрым и посещает плохих болезнями, если они не раскаются. Они также говорят, что добрые люди после смерти отправляются на «остров Великого Духа» или в «царство Божье», чтобы вести счастливую жизнь; тогда как плохие люди отправляются на «плохой остров» или в «влажный подземный мир», в котором они страдают от дискомфорта или, по мнению некоторых, сгорают в вечных огнях. 94 О язычниках-самоедах нам говорят, что они почитают великого Нума как творца вселенной, как всемогущее и всеведущее существо, которое защищает невинных, вознаграждает добродетельных и наказывает нечестивых. 95 Но примитивный Нум, который был просто небом, был слишком далек от кочевников, блуждавших по замерзшей равнине, чтобы вмешиваться, предотвращать катастрофы или способствовать их благополучию; и в предусмотрительных действиях и надзоре, которые некоторые из самоедов теперь приписывают ему, «мы можем достаточно ясно проследить влияние миссионера и внушение христианской веры». 96

94 фон Зибольд, «Айны на острове Йессо», стр. 24. Батчелор, «Айны Японии», стр. 199, 235 и сл. Говард, «Жизнь с транссибирскими дикарями», стр. 193.

95 Кастрен, указ. соч., iii, 14.

Доктор Ринк утверждает, что гренландцы считали Торнарсука верховным существом, от которого они зависели в получении любой сверхъестественной помощи и в чьих обителях в глубине земли все те, кто боролся и страдал на благо своих ближних, должны были найти счастливое существование после смерти. 97 Доктор Нансен, однако, придерживается мнения, что Торнарсук во многом обязан влиянию миссионеров. 98 Что он не был таким превосходным существом, как принято считать, очевидно из описания капитана Холма ангмагсаликов в Восточной Гренландии, где он представлен как чудовище, живущее в море, примерно такой же длины, как большой тюлень, но толще. 99 И, судя по описанию Эгеде, датируемому началом восемнадцатого века, представления Торнарсука о справедливости, если они у него вообще были, должны были быть в старые времена очень ограниченными, так как он забирал в свой подземный рай только женщин, умерших при родах, и мужчин, погибших в море. 100

96 Jackson, in Jour. Anthr. Inst. xxiv. 398. See also Castrén, op. cit. iii. 14-16, 182 sqq.

97 Ринк, «Гренландия», стр. 141.

98 Нансен, «Жизнь эскимосов», стр. 242.

99 Холм, «Этнологический очерк ангмагсаликов», в «Сообщениях о Гренландии», x, 115.

100 Эгеде, «Описание Гренландии», стр. 197.

«Великий Дух», так часто упоминаемый в рассказах о североамериканских индейцах, описывается как существо, слишком возвышенное и отдаленное, чтобы проявлять большой интерес к судьбам и действиям людей, и слишком доброжелательное по своей природе, чтобы требовать умилостивления или поклонения. Скулкрафт утверждает, что в их устных традициях нет попыток «сделать человека ответственным перед ним, здесь или в будущем, за отклонения от добродетели, доброй воли, истины или любой формы морального права. Обладая доброжелательностью и жалостью как главными атрибутами, Великий Трансцендентный Дух индейца не берет на себя праведное управление делами мира, а, напротив, оставляет его заполненным, а его дела, в действительности, управляемыми демонами и извергами в человеческом обличье». 101 Тем не менее, есть случаи, в которых он представлен в ином свете. Самые важные моральные заповеди ирокезов «преподавались как воля Великого Духа, а послушание их требованиям — как приемлемое в его глазах»; 102 но, будучи весьма довольным их добродетелями, он ненавидел их пороки и наказывал их за плохое поведение не только в этом мире, но и в будущем состоянии существования. 103 Потаватоми считали, что изнасилование карается гневом Великого Духа. 104 Ти-ра’-ва, верховное существо пауни, одобряет доблесть, ненавидит воровство и наказывает нечестивых уничтожением, в то время как добрые живут с ним в его небесном доме. 105 Индейцы Алабамы рассказывали Боссю, что те, кто ведет себя глупо и не уважает верховное существо, после смерти отправятся в бесплодную землю, полную терновника и колючек, без охоты и без жен, тогда как те, кто не грабит, не убивает и не берет чужих жен, займут очень плодородную страну и будут жить там счастливой жизнью. 106 Китинг заявляет, что, согласно верованиям дакотов, люди отправляются в обитель Великого Духа, если они были добрыми и миролюбивыми или если они погибли от руки своего врага, но что их души обречены на обитель Злого Духа, если они погибают в ссоре со своими соплеменниками. 107 Это утверждение, однако, не поддерживается другими авторитетами. Прескотт пишет о тех же индейцах: «У них очень мало представления о наказании за преступление в вечности: на самом деле, они очень мало знают о том, имеет ли Великий Дух какое-либо отношение к их делам, настоящим или будущим». 108 А среди омаха и понка, которые являются ветвями того же народа, старики обычно говорили своим соплеменникам: «Если вы будете добрыми, вы отправитесь к добрым призракам; если вы будете плохими, вы отправитесь к плохим призракам». Но никогда не говорилось о том, чтобы отправиться жить с Вакандой или с демонами. 109 Что касается происхождения североамериканского представления о Великом Духе, были высказаны разные мнения. С одной стороны, нам говорят, что это по сути лишь «индейская концепция бога белого человека», которая принадлежит не необразованному, а образованному уму дикаря. 110 С другой стороны, утверждается, что вера в Великого Духа должна быть продуктом туземцев, поскольку сообщается, что она встречалась уже до прибытия первых иезуитских миссионеров. 111 К сожалению, однако, мы не можем быть уверены, что наши информаторы точно интерпретировали верования индейцев. Мистер Дорси указал, что плодотворным источником ошибок было неправильное понимание их терминов и фраз. 112 Слово дакотов wakanda, которое было переведено как «Великий Дух», просто означает «тайна» или «таинственный» и означает скорее качество, чем определенную сущность. Среди многих племен солнце — wakanda, среди тех же племен луна — wakanda, как и гром, молния, звезды, ветры, а также различные животные, деревья и неодушевленные предметы или места поразительного характера; даже человек, особенно знахарь, может считаться wakanda. 113 Так же и термин меномини mashä’ ma’ nidō, или «великое неизвестное», не следует понимать как подразумевающий веру в одно верховное существо; существует несколько манидо, каждый из которых является верховным в своей собственной сфере, а также много меньших тайн, или божеств, или духов. 114 Мистер Дорси также отмечает, что во многих случаях индейцы быстро перенимали фразы цивилизации при общении с белыми людьми, в то время как при разговоре друг с другом они используют свои собственные термины. 115 В то же время мне кажется, что если бы представление о Великом Духе имело полностью христианское происхождение, мы могли бы ожидать, что идея морального возмездия будет ассоциироваться с ним более часто, чем это следует из утверждений. Может быть, и среди североамериканских индейцев, как и среди некоторых других народов, смутное представление о чем-то вроде верховного существа возникло через олицетворение тайн природы. 116 Но если это так, то интерес, который Великий Дух в редких случаях проявляет к человеческому поведению, все равно может быть обусловлен влиянием миссионеров. Это, безусловно, не является первоначальной характеристикой его природы. Среди ирокезов и пауни, которые приписывают своему великому богу функцию морального судьи, он также получает подношения 117 — обстоятельство, которое указывает на то, что его нельзя считать типичным представителем своего класса.

101 Скулкрафт, указ. соч., i, 35.

102 Морган, «Лига ирокезов», стр. 172.

103 Сивер, «Повествование о жизни миссис Джемисон», стр. 155.

104 Китинг, «Экспедиция к истоку реки Святого Петра», i, 127.

105 Гриннелл, «Героические истории пауни», стр. 355. Лэнг, «Создание религии», стр. 257.

106 Боссю, «Путешествия по Луизиане», i, 256 и сл.

107 Китинг, указ. соч., i, 393 и сл.

108 Скулкрафт, указ. соч., ii, 195. Ср. там же, iii, 229.

109 Дорси, «Культы сиу», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 419.

110 Смит, «Мифы ирокезов», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», ii, 112. Тайлор, «Пределы религии дикарей», в «Журнале Антропологического института», xxi, 284. Бойл, «Язычество цивилизованных ирокезов», там же, xxx, 266.

111 Лэнг, «Создание религии», стр. 251 и сл. То же, «Магия и религия», стр. 19 и сл. Хоффман, указ. соч., стр. 86 и сл.

112 Дорси, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 365 и сл.

113 Там же, стр. 366. Макги, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xv, 181 и сл. Ср. Джеймс, «Экспедиция к Скалистым горам», i, 268; Тайлор, указ. соч., ii, 343.

114 Хоффман, «Индейцы меномини», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xiv, 39, прим. 1. Ср. Паркман, «Иезуиты в Северной Америке», стр. lxxix.

115 Дорси, в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», xi, 365. См. также Смит, там же, ii, 112.

116 Великий Дух представлен Скулкрафтом (указ. соч., i, 15) как «Душа Вселенной, которая населяет и оживляет все», и предполагается, что он существует во всех возможных формах в мире, одушевленных и неодушевленных. О Ти-ра’-ва говорится, что он «есть во всем и из всего» (выше, i, 448).

117 Сивер, указ. соч., стр. 155. Выше, i, 448.

В Южной Америке также было обнаружено, что несколько племен верят в доброжелательного Великого Духа, который безразличен к поведению людей и которому они не поклоняются. 118 О племени пассе, однако, нам рассказывает португальский чиновник, путешествовавший по Бразилии в 1774–75 годах, что у них есть идея творца, который вознаграждает добрых людей, позволяя их душам оставаться с ним, и наказывает нечестивых, превращая их души в злых духов. 119 Но, по словам мистера Бейтса, «эти представления настолько опережают идеи всех других племен индейцев... что мы должны предположить, что они были заимствованы послушными пассе у какого-нибудь раннего миссионера или путешественника». 120 О фуэгинах, опять же, адмирал Фицрой пишет: «Предполагается, что великий черный человек всегда бродит по лесам и горам, который наверняка знает каждое слово и каждое действие; от которого невозможно скрыться и который влияет на погоду в зависимости от поведения людей». Об этом влиянии наш информатор приводит следующий пример. Туземец рассказал историю о своем брате, который однажды убил человека — одного из тех самых диких людей, которые бродят по лесам, добывая себе пропитание воровством, — потому что тот украл у него птицу. Впоследствии он очень сожалел о содеянном, особенно когда начал дуть сильный ветер. Рассказывая эту историю, брат сказал: «Дождь идет — снег идет — град идет — ветер дует — дует — очень сильно дует. Очень плохо убивать человека. Большой человек в лесу не любит этого, он очень сердит». Тот же туземец также упрекал хирурга «Бигля» за то, что тот застрелил нескольких молодых уток вместе со старой птицей: «Очень плохо стрелять маленькую утку — идет ветер — идет дождь — дует — очень сильно дует». 121 В последнем случае, однако, не было упоминания о черном человеке в лесу. Из рассказа адмирала Фицроя мистер Эндрю Лэнг делает вывод, что фуэгины развили идею высокого божества, этического судьи, который «творит праведность», который исследует сердце, который почти буквально «замечает падение воробья» и чья мораль настолько выше обычного стандарта дикарей, что он рассматривает убийство незнакомца и врага, пойманного с поличным при грабеже, как грех. 122 Это утверждение может служить образцом духа, в котором его автор подходит к теме верховных существ в верованиях дикарей. В конце концов, есть некоторая разница между высоким моральным богом и мифическим погодным доктором, который живет в лесу и посылает плохую погоду, если убит дикий человек, который также живет в лесу. Мистер Бриджес, наш самый заслуживающий доверия авторитет по фуэгинам, ничего не говорит о черном человеке, но утверждает, что почти все старики среди фуэгинов — знахари, и что эти колдуны часто совершают заклинания, в которых они, по-видимому, обращаются к таинственному существу по имени Айапакал. И они также верят в другого духа по имени Хоакилс, от которого они претендуют на получение сверхъестественной власти над жизнью и смертью. 123

118 Бернау, «Миссионерские труды в Британской Гвиане», стр. 49. Хоффман, указ. соч., стр. 90 и сл.

119 Рибейру де Сампайю, «Дневник путешествия», стр. 79.

120 Бейтс, «Натуралист на реке Амазонке», ii, 244. Ср. там же, ii, 162; Добрицхоффер, «Описание абипонов», ii, 57 и сл.; Мюллер, «История американских первобытных религий», стр. 289.

121 Кинг и Фицрой, «Путешествия “Адвенчур” и “Бигля”», ii, 180.

122 Лэнг, «Создание религии», стр. 188, 198. То же описание фуэгинского черного человека повторяется М. Хоффманом (указ. соч., стр. 40).

123 Бриджес, цитируется по Иадесу и Деникеру, «Научная миссия на мыс Горн», vii, 256.

Южноафриканские бушмены, еще один очень отсталый народ, также представлены мистером Лэнгом и М. Хоффманом как верующие в верховное существо. 124 Туземец сказал мистеру Орпену, что Кагн создал все вещи и что люди молились ему: «О Кагн! О Кагн! разве мы не твои дети, разве ты не видишь наш голод? Дай нам еды». И он дал им то, о чем они просили, обеими руками. Но хотя он сначала был очень добрым и милым, впоследствии он «испортился из-за борьбы со столькими вещами». 125 Однако, согласно другому утверждению, сделанному человеком, который с детства много общался с бушменами и знал их язык, они не верили в Бога или великого отца людей, а в дьявола, который создал все левой рукой. 126 Готтентоты говорили о Цуй-гоабе как о «дарителе всех благословений, Отце на небесах, Всеотце, мстителе, который ежедневно сражался в битве за свой народ». Они таким образом отождествляли его с предком племени, но Цуй-гоаб был также именем, которым они называли Бесконечное. 127 Среди язычников Африки существует, по сути, очень широко распространенная вера в доброжелательное верховное божество, творца или создателя вещей, который живет в небе или над ним, который обычно не проявляет никакого интереса к делам человечества, который по большей части не получает поклонения и, как правило, совершенно безразличен к добру или злу. 128 Лишь в редких случаях он описывается как судья человеческого поведения. Так, некоторые из бечуанов верят, что существо, которое смутно называют именем Господа и Хозяина вещей, Монгалинто, наказывает воров, поражая их молнией. 129 Согласно старому писателю, отцу Сантосу, туземцы Софалы в Юго-Восточной Африке признают бога по имени Молунго, «который, как они полагают, и в этом, и в грядущем мире измеряет возмездие за добро и зло, совершенное в этом». Они верят в существование двадцати семи раев, где каждый наслаждается удовольствием, соразмерным заслугам его жизни; в то время как те, кто провел свою жизнь в нечестии, как предполагается, осуждены на лишение лицезрения святого присутствия Молунго и на страдания в одном из тринадцати адов, которые, как они полагают, существуют, каждый в соответствии со злом, которое он совершил. 130 Балуба, народ банту в Экваториальной Африке, имеют представление о творце по имени Фиди-Мукуллу, который наказывает души нечестивых, прежде чем они возродятся на земле, тогда как добрые возвращаются к жизни снова, в облике вождей или других важных лиц, сразу после того, как они умерли. 131 Авемба, другой народ банту, населяющий полосу страны, лежащую между озером Танганьика и озером Бангвеулу, признают верховное существо, Леза, который «является Судьей мертвых и осуждает воров, прелюбодеев и убийц на состояние Вибанда, или Вива (злых духов), возвышая добрых до ранга мипаши, или доброжелательных духов». 132 Другие туземцы в окрестностях озера Танганьика признают творца по имени Кабеса, который живет на небе и допускает в свою обитель души добрых людей после смерти, но отворачивается от душ нечестивых. 133 Акикуйю в Британской Восточной Африке признают трех богов, всех из которых называют Нгаи. Один из них, однако, считается верховным божеством. «Если человек добр, этот Нгаи может дать ему много имущества. Если он поступает неправильно, та же сила может поразить его болезнью и привести к тому, что его скот начнет уменьшаться... Внезапная смерть человека, например, от молнии, приписывается какому-то злому поступку в его жизни, который наказывается Нгаи». 134 Пройар говорит нам, что негры Лоанго верили в верховное существо, Замби, который создал все доброе в мире, который сам был добрым и любил справедливость в других, и который сурово наказывал за мошенничество и лжесвидетельство. 135 Конечно, невозможно точно сказать, насколько утверждения, относящиеся к африканским верховным существам, представляют собой неискаженные верования туземцев. Критикуя описание Кольбом верховного и совершенного бога готтентотов, епископ Каллауэй замечает: «Нет ничего проще, чем спрашивать языческих дикарей о характере их вероучения и во время разговора внушать им... идеи, о которых они никогда раньше не слышали, а затем вскоре услышать, как они возвращаются обратно в качестве статей их собственной первоначальной веры, когда в действительности они являются лишь отголосками собственных мыслей». 136 Относительно западноафриканского туземца мисс Кингсли также отмечает, что он обладает удивительной способностью усваивать иностранные формы верований, и что когда он однажды ухватился за новую идею, она остается в его уме долго после того, как миссионеры, которые ее туда поместили, ушли. 137 И помимо обучения миссионеров, в Африке есть несколько факторов, которые веками способствовали внедрению иностранных концепций, а именно: общение с европейскими поселенцами, операции работорговли и влияние мусульманства. 138 Но в то же время представляется чрезвычайно вероятным, что африканская вера в верховное существо имеет туземный субстрат. Во многих случаях он, по-видимому, является богом неба; 139 но он также может быть мифическим предком, как готтентотский бог Цуй-гоаб и зулусский бог Ункулункулу; или олицетворением сверхъестественного, как предполагается такими именами, как масаи Нгаи, монбутту Килима и малагасийский Андриаманитра; 140 или предполагаемой причиной всего, что особенно наполняет ум дикаря удивлением или благоговением. Среди туземцев Северной Гвинеи, по словам мистера Уилсона, «все, что происходит в естественном мире за пределами власти человека или духов, которые, как предполагается, занимают место несколько выше человека, сразу и спонтанно приписывается действию Бога». 141 Более того, по причинам, которые будут изложены немедленно, я даже придерживаюсь мнения, что функция морального судьи, иногда приписываемая великому богу африканских язычников, в некоторых случаях имеет независимое происхождение.

124 Лэнг, «Создание религии», стр. 210. Хоффман, указ. соч., стр. 40 и сл.

125 Орпен, «Взгляд в мифологию бушменов Малути», в «Кейпском ежемесячном журнале», новая серия, ix, 2.

126 Кэмпбелл, «Второе путешествие во внутренние районы Южной Африки», i, 29.

128 Ливингстон, «Миссионерские путешествия», стр. 641 (племена Замбези). Раттрей, «Рассказы и песни на чиньянджа», стр. 198 (туземцы Центрального Ангониленда). Стиганд, «Туземцы Ньясаленда», в «Журнале Королевского антропологического института», xxxvii, 130. Роско, «Бахима», там же, xxxvii, 108 и сл. Уилсон и Фелкин, «Уганда», i, 206. Бельтраме, «Белая река и Денка», стр. 191, 192, 276 и сл. Кингсли, «Фетишистский взгляд на человеческую душу», в «Фольклоре», viii, 142 и сл.; То же, «Путешествия по Западной Африке», стр. 442, 508. Паркинсон, «Народ Асаба на Нигере», в «Журнале Антропологического института», xxxvi, 312. Босман, «Описание побережья Гвинеи», стр. 121 и сл. (туземцы Золотого Берега), 348 (туземцы Невольничьего Берега). Крукшенк, «Восемнадцать лет на Золотом Берегу», ii, 126 и сл. Эллис, «Народы Золотого Берега, говорящие на тши», стр. 26 и сл. То же, «Народы Невольничьего Берега, говорящие на эве», стр. 33 и сл. Винтерботтом, «Коренные африканцы в окрестностях Сьерра-Леоне», i, 222. Уилсон, «Западная Африка», стр. 209 (туземцы Северной Гвинеи). Роули, «Религия африканцев», стр. 15, 16, 54. Тайлор, указ. соч., ii, 347 и сл. Лэнг, «Создание религии», стр. 230 и сл. Хоффман, указ. соч., стр. 45 и сл.

127 Hahn, The Supreme Being of the Khoi-Khoi, pp. 122, 126 sq.

129 Арбуссе и Дома, «Исследовательское путешествие на северо-восток колонии Доброй Надежды», стр. 322 и сл.

130 Сантос, «История Восточной Эфиопии», в сб.: Пинкертон, «Собрание путешествий и странствий», т. XVI, стр. 687.

131 Виссман, Вольф и др., «Внутри Африки», стр. 158. Виссман, «Поперек Африки», стр. 379.

132 Шини, «Религия авемба», в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXXVI, стр. 150 и сл.

133 Шнайдер, «Религия африканских первобытных народов», стр. 84.

134 Тейт, «Племя кикуйю», в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXXIV, стр. 263.

135 Пройар, «История Лоанго», в сб.: Пинкертон, «Собрание путешествий и странствий», т. XVI, стр. 594.

136 Каллоуэй, «Религиозная система амазулу», стр. 105 и сл.

137 Кингсли, в сб.: «Фольклор», т. VIII, стр. 150.

138 Ср.: Роули, «Религия африканцев», стр. 28, 90; Вильсон, «Западная Африка», стр. 229 и сл.; Крукшенк, указ. соч., т. II, стр. 126.

139 См.: Тайлор, указ. соч., т. II, стр. 347 и сл.

140 См. выше, т. II, стр. 586 и сл.

141 Вильсон, указ. соч., стр. 209. См. также: Ливингстон, «Экспедиция к Замбези», стр. 521 и сл., цитируется выше, т. II, стр. 594.

Таким образом, в целом представляется, что «отец всех», верховное существо или высший бог в верованиях дикарей может быть возведен к нескольким различным источникам. Если это не «заимствованный бог» иностранного происхождения, то он может быть мифическим предком или вождем; либо обожествлением неба или какого-либо крупного и отдаленного объекта природы, например солнца; либо олицетворением или олицетворенной причиной тайн или сил природы. Аргумент о том, что вера в такое существо является «неустранимой», поскольку она преобладает среди дикарей, которые не поклоняются ни предкам, ни природе, не может иметь никакого веса, если принять во внимание тот факт, что он сам, как правило, не является объектом поклонения. В ряде случаев у нас есть основания полагать, что, даже если понятие верховного существа по своей сути имеет местное происхождение, на него были привиты иностранные представления; к ним, в частности, относится идея небесного судьи, который в загробной жизни наказывает злых и вознаграждает добрых. Однако мы не вправе предполагать, что идея нравственного возмездия как функции великого бога во всех случаях была заимствована у народов более высокой культуры. Мифический предок или вождь может по собственной воле одобрять добродетель и порицать порок; кроме того, справедливость легко становится атрибутом бога, к которому обычно взывают в проклятиях или клятвах. То, что к верховному существу дикарей взывают именно так, в некоторых случаях прямо утверждается нашими источниками. При заключении торжественных договоров гуроны взывали к Оки, богу неба. Негры Лоанго, верившие, что Замби, верховное существо, наказывает за мошенничество и лжесвидетельство, произносили его имя в подтверждение истины. Среди авемба верховный бог Леза, который, как считается, вознаграждает добрых и наказывает воров, прелюбодеев и убийц, призывается как в благословениях, так и в проклятиях: пострадавший молится, чтобы Леза послал льва, который растерзает злодея. В племени хо, говорящем на языке эве, на Невольничьем берегу, к великому богу Маву, который, как говорят, карает нечестивцев, часто взывают в судебных делах — как судья, так и истец с ответчиком. В Северной Гвинее имя верховного существа торжественно призывается трижды при ратификации важного договора или когда человека приговаривают к «испытанию красной водой». О мпонгве нам рассказывают, что «когда между различными племенами заключается союз, Мветьи [верховное существо] всегда призывается в качестве свидетеля, и ему поручается обязанность воздать отмщением той стороне, которая нарушит обязательство. Без этого их национальные договоры имели бы малую силу или не имели бы ее вовсе. Когда принимается закон, который народ желает сделать особенно обязательным, они призывают отмщение Мветьи на каждого нарушителя, и это, как правило, является достаточной гарантией его соблюдения». Среди восточноафриканских вакамба, когда предполагаемый преступник должен пройти испытание топором, маг заставляет его повторить следующие слова: «Если я украл имущество такого-то или совершил это преступление, пусть Мулунгу ответит за меня; но если я не крал и не совершал этого злодеяния, пусть он спасет меня». Затем маг четыре раза проводит раскаленным железом по раскрытой ладони обвиняемого; и люди верят, что если он виновен, его рука будет обожжена, но если невиновен, то не получит никаких повреждений. Среди масаев человек, обвиненный в краже скота и по этой причине подвергнутый испытанию питьем смеси крови и молока, должен сначала поклясться: «О Боже, я пью эту кровь; если я украл скот, эта кровь убьет меня». Если он не умирает в течение двух недель, он считается невиновным. У мади в Центральной Африке существуют различные способы испытания, с помощью которых, как считается, можно обнаружить вину подозреваемого; и «перед любым из этих испытаний люди смотрят вверх и торжественно взывают к некоему невидимому существу, чтобы оно наказало виновного или помогло невиновному». О туземцах Замбези, у всех из которых есть представление о верховном существе, Ливингстон сообщает, что, проходя испытание, «они поднимают руки к Правителю Небес, как бы взывая к нему, чтобы он подтвердил их невиновность».

142 Лэнг, «Магия и религия», стр. 42. Хоффман, указ. соч., стр. 122, 126, 131.

143 Тайлор, указ. соч., т. II, стр. 342.

144 Пройар, там же, стр. 594.

145 Шини, в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXXVI, стр. 151.

146 Шпит, «Племена эве», стр. 415.

147 Вильсон, «Западная Африка», стр. 210.

148 Там же, стр. 392.

149 Крапф, «Путешествия в Восточной Африке», стр. 173.

150 Меркер, «Масаи», стр. 211.

151 Фелкин, «Заметки о мади», в сб.: «Труды Королевского общества Эдинбурга», т. XII, стр. 334.

152 Ливингстон, «Миссионерские путешествия», стр. 641 и сл.

Часто говорили, что клятва и испытание подразумевают веру в богов как защитников истины и справедливости, что они являются «обращениями к нравственной природе Божества». Если бы это было правдой, нравственное возмездие, безусловно, было бы чрезвычайно распространенной функцией богов дикарей. Но, как мы уже отмечали ранее, эффективность, приписываемая клятве, изначально носит магический характер, и если она содержит обращение к богу, то, согласно примитивным представлениям, он является лишь инструментом в руках того, кто к нему взывает. Так же и испытание по сути своей является магическим обрядом. Во многих случаях, по крайней мере, оно содержит проклятие или клятву, относящуюся к виновности или невиновности подозреваемого, и надлежащая цель испытания состоит тогда в том, чтобы придать реальность заклятию с целью установления обоснованности или необоснованности подозрения.

153 Тиле, «Элементы науки о религии», т. I, стр. 86. Ревиль, «Религии нецивилизованных народов», т. I, стр. 103. Бринтон, «Религии первобытных народов», стр. 225. Шнайдер, «Религия африканских первобытных народов», стр. 255. Ходжсон, «Разные эссе», т. I, стр. 126. Дан, «Строительные камни», т. II, стр. 21, 24. Гаммер, «Германское происхождение», стр. 183.

154 См. выше, т. II, стр. 118 и сл.

Так, в Западной Африке обычное испытание, состоящее в питье определенного напитка или «поедании фетиша», регулярно сопровождается клятвой или проклятием. В Калабаре обвиняемый, прежде чем проглотить напиток джу-джу мбиам, состоящий из нечистот и крови, произносит клятву, начинающуюся словами: «Если я виновен в этом преступлении», и заканчивающуюся словами: «Тогда, Мбиам, Ты расправься со мной!». И всякий раз, когда используется это испытание, принимаются величайшие меры предосторожности, чтобы клятва была произнесена полностью. О неграх Золотого Берега Босман утверждает: «если кто-либо подозревается в воровстве, а обвинение не доказано ясно, он обязан очистить себя, выпив клятвенный напиток, и произнести проклятие, чтобы Фетиш убил его, если он виновен в воровстве». В Ашанти, «когда кто-либо отрицает кражу, в небольшой сосуд с водой кладется аггри-бусина; человек, держащий ее, прижимает свою правую ногу к правой ноге обвиняемого, который призывает силу бусины убить его, если он виновен, а затем берет ее в рот вместе с небольшим количеством воды». Среди негров Северной Гвинеи, в случае «испытания красной водой», обвиняемый «трижды призывает имя Бога и призывает его гнев в случае, если он виновен в конкретном преступлении, в котором его обвиняют». Затем он делает шаг вперед и свободно пьет «красную воду» — то есть отвар, приготовленный из внутренней коры дерева семейства мимозовых. Если это вызывает тошноту и рвоту, его немедленно объявляют невиновным, тогда как если это вызывает головокружение и он теряет самообладание, это рассматривается как доказательство вины. Согласно старому описанию, негры Сьерра-Леоне имеют «воду проклятия», сваренную из коры и трав. Колдун опускает свой посох прорицания в котел и капает или выдавливает воду из него на руку или ногу подозреваемого, бормоча над ней такие слова: «Виновен ли он в этом, или совершил ли он то или это; если да, то пусть она обожжет его, пока кожа не сойдет». Если человек остается невредимым, они считают его невиновным и переходят к испытанию другого, пока не будет обнаружен виновный. Среди ваджагга в Восточной Африке знахарь дает обвиняемому ядовитый напиток со словами: «Если ты упадешь, ты совершил преступление и солгал; если ты останешься стоять, мы признаем, что ты сказал правду».

155 См., помимо приведенных ниже ссылок, Монрад, «Описание Гвинейского побережья», стр. 35 и сл. (негры Аккры); Бичем, «Ашанти», стр. 215 и сл.; Ратцель, указ. соч., т. III, стр. 130.

156 Кингсли, «Путешествия в Западной Африке», стр. 465.

157 Босман, указ. соч., стр. 125.

158 Боудич, «Миссия в Ашанти», стр. 267.

159 Вильсон, «Западная Африка», стр. 225 и сл.

160 Даппер, «Африка», стр. 405.

161 Фолькенс, «Килиманджаро», стр. 249.

Среди гавайцев, при испытании, называемом ваи хаалулу, «священник возносил молитву», в то время как перед преступником ставилось большое блюдо с водой; от него требовалось держать руки над жидкостью, и если она дрожала, его судьба была решена. Среди тингианов в округе Эль-Абра на Лусоне, если человека обвиняют в преступлении и он отрицает его, староста деревни, который также является судьей, приказывает сжечь горсть соломы в его присутствии. Затем обвиняемый поднимает глиняный горшок и говорит: «Пусть мой живот превратится в такой же горшок, если я виновен в преступлении, в котором меня обвиняют». Если его тело остается неизменным, судья объявляет его невиновным. Следующее испытание используется среди тунгусов Сибири. Разводится огонь и возле хижины обвиняемого воздвигаются подмостки. Затем собаке перерезают горло, а кровь собирают в сосуд. Тело кладут на дрова, но в таком положении, чтобы оно не горело. Обвиняемый проходит через огонь и выпивает два глотка крови, остальное выливается в огонь; а тело собаки помещается на подмостки. Затем обвиняемый говорит: «Как кровь собаки горит в огне, так пусть то, что я выпил, горит в моем теле; и как собака, положенная на подмостки, будет поглощена, так пусть и я буду поглощен в то же время, если я виновен».

162 Джарвес, «История Гавайских островов», стр. 20.

163 Лала, «Филиппинские острова», стр. 100.

164 Хартленд, «Легенда о Персее», т. II, стр. 85 и сл.

«Испытание ревностью», упомянутое в Ветхом Завете, включало проклятие, произнесенное священником, согласно которому святая вода, которую должна была выпить женщина, подозреваемая в прелюбодеянии, должна была вызвать вздутие ее живота и гниение бедра. В Индии испытание прямо рассматривалось как форма клятвы, причем одно и то же слово, ṣapatha, использовалось для обозначения обоих понятий. Мы видели выше, что в Средние века каждый судебный поединок обязательно предварялся клятвой, которая по существу решала исход боя и вопрос о виновности. Так же и в момент, когда поднимали раскаленное железо и обвиняемый брал его в руку, призывали Божество проявить истину. Испытание Евхаристией включало следующую формулу, произносимую жертвой: «Et si aliter est quam dixi et juravi, tunc hoc Domini nostri Jesu Christi corpus non pertranseat gutur meum, sed hæreat in faucibus meis, strangulet me suffocet me ac interficiat me statim in momento».

165 Числа, гл. 5, ст. 20 и сл.

166 Джолли, «Материалы по истории индийского права», в сб.: «Журнал Немецкого востоковедческого общества», т. XLIV, стр. 346. Ольденберг, «Религия Вед», стр. 510, прим. 1. См. также: Патетта, «Ордалии», стр. 14.

167 См. выше, т. I, стр. 505.

168 Бимс, в его «Переводе Гленвилла», стр. 351 и сл.

169 Дан, указ. соч., т. II, стр. 16.

К списку испытаний, содержащих клятву или проклятие в качестве их определяющего элемента, можно было бы добавить еще много других примеров, в которых никакое заклятие прямо не упоминается нашими источниками в их кратких описаниях церемоний. Это тем более вероятно, что магические практики часто подразумевают заклятия, которые формально не выражены. Но могут существовать и испытания, имеющие иное происхождение. Так, обычай «купания ведьм» (испытание водой), по-видимому, возник из представления о том, что все нечистое отталкивается водой и не способно погрузиться в ее глубины; а испытание прикосновением к трупу убитого, несомненно, возникло из веры в то, что душа такого человека задерживается возле тела, пока не будет умилостивлена пролитием крови убийцы, и что «при приближении убийцы, и особенно при его оскверняющем прикосновении, душа возбуждалась к мгновенному проявлению своего негодования, появляясь в той форме, в которой, как предполагалось, она существует, а именно в форме крови». Однако, даже если все испытания не имеют одного и того же основания, представляется крайне маловероятным, чтобы какой-либо народ в первую очередь прибегал к этому методу обнаружения невиновности и вины из веры в бога, который по своей природе является стражем истины и справедливости.

170 См., например: Вестермарк, «L-ʿâr, или перенос условных проклятий в Марокко», в сб.: «Антропологические эссе, представленные Э. Б. Тайлору», стр. 361 и сл.

171 Бинсфельдиус, «Трактат об исповедях колдунов и ведьм», стр. 315. На северо-востоке Шотландии верили, что если человек совершал самоубийство через утопление, тело не тонуло, а плавало на поверхности (Грегор, «Фольклор северо-востока Шотландии», стр. 208).

172 Питкэрн, «Уголовные процессы в Шотландии», т. III, стр. 187.

Не следует также делать никаких выводов о нравственном характере богов из одного лишь распространения веры в загробный мир, где люди тем или иным образом наказываются или вознаграждаются за свое поведение при жизни. Говорят, что такая вера довольно распространена среди нецивилизованных народов; и хотя во многих случаях она, несомненно, обусловлена христианским или иным иностранным влиянием, я согласен с доктором Штейнмецем в том, что мы не вправе предполагать, будто это так во всех случаях. По-видимому, разум дикаря может самостоятельно, различными путями, прийти к идее некоего нравственного возмездия после смерти. Во-первых, состояние умершего часто считается зависящим от внимания, уделяемого ему выжившими. Мистеру Тернеру рассказали, что, согласно верованиям жителей островов Св. Августина в Полинезии, души умерших «если хорошие» отправлялись в страну света и ясной погоды на небесах, но «если плохие» — отправлялись в грязь и тьму; и ответ на его следующий вопрос дал ему понять, что в данном случае «хорошесть» означала, что друзья покойного устроили ему хороший погребальный пир, а «плохость» означала, что его скупые друзья не предоставили ничего вовсе. Хотя мистер Тернер не видит в этих терминах никакого нравственного различия, оно, тем не менее, может существовать. Говоря об эфатезе на Новых Гебридах, мистер Макдональд отмечает: «Состояние человека в будущем было бы, в некоторой степени, счастливым или несчастным в зависимости от его жизни здесь. Если предположить, что он был никчемным малым, ему при смерти оказывалось бы очень скудное поклонение и мало животных приносилось бы в жертву, чтобы сопровождать его в мир духов; и таким образом он занимал бы там низшее положение, соответствующее его социальной никчемности здесь. Эта вера, — добавляет наш информатор, — несомненно, оказывает большое влияние, заставляя людей стремиться жить так, чтобы получить доброе мнение своих ближних и оставить по себе почетную память после смерти». Бушмены, которые утверждают, что мертвые в конечном итоге отправятся в страну, изобилующую отличной пищей, кладут копье рядом с усопшим другом, чтобы, когда он воскреснет, у него было чем защитить себя и добыть пропитание; но если они ненавидят этого человека, они не кладут копье, чтобы при воскресении он мог быть убит или умер с голоду. Мертвые также могут страдать от проклятий тех, кому они причинили вред при жизни. В Мотлаве, на островах Банкс, родственники «сторожат могилу человека, чья жизнь была плохой, чтобы какой-нибудь человек, обиженный им, не пришел ночью и не стал бить камнем по могиле, проклиная его». В Гауа, в той же группе, «когда умирал великий человек, его друзья не сообщали об этом, чтобы те, кого он угнетал, не пришли и не плюнули на него после смерти, или не совершили говгов — не стали препираться с ним, сгибая пальцы и втягивая губы, в знак проклятия». Маори были осторожны, чтобы кости их умерших родственников не попали в руки врагов, «которые ужасно осквернили бы и плохо обошлись бы с ними, сопровождая это множеством горьких насмешек и проклятий». Человек может, кроме того, сам при жизни непосредственно позаботиться о своем комфорте в будущей жизни, и если поступок, посредством которого он это делает, склонен вызывать одобрение, его результат легко интерпретируется как награда. Так, куки в Индии верят, что все враги, которых человек убил, будут в его будущем жилище прислуживать ему в качестве рабов; и эта вера, вероятно, объясняет их мнение, что ничто так верно не обеспечивает будущее счастье, как уничтожение множества врагов. Нам следует далее отметить распространенную идею о том, что характер человека после его смерти остается более или менее таким же, каким он был при жизни. Отсюда души плохих людей, как предполагается, вновь появляются в облике неприятных животных или становятся злыми духами, и это может привести к мысли, что они вынуждены делать это в качестве наказания за свою порочность. А поскольку считается, что мстительные чувства людей также сохраняются после смерти, преступники могут в ином мире страдать от рук тех, кому они причинили вред в этом. Некоторые из нага в Центральной Индии утверждают, что «душа убитого человека принимает душу своего убийцы в мире духов и делает его своим рабом». Чиппева думают, что в стране мертвых «души плохих людей преследуются призраками тех лиц или вещей, которым они причинили вред». В Авроре, на Новых Гебридах, преобладает вера в то, что призраки тех, кого человек обидел в этом мире, полностью мстят ему после смерти. Согласно жителям островов Банкс, если человек убил доброго человека без причины, призрак доброго человека противостоит своему убийце, когда последний после смерти хочет войти в Паной, хорошее место; но если один человек убил другого в честном бою, ему не будет противостоять тот, кого он убил. И не только обиженная сторона, но и другие мертвые также могут из неприязни или страха стремиться отказать душам плохих людей в допуске в свою компанию. Согласно верованиям жителей островов Пятидесятницы, когда душа убитого человека приходит в страну призраков с орудием смерти при себе, он рассказывает, кто его убил, и когда прибывает убийца, призрачные люди не принимают его, и он вынужден оставаться отдельно от других убийц. Ирокезы выделяют отдельные деревни даже для душ тех, кто погиб на войне, и тех, кто совершил самоубийство, потому что другие мертвые боятся их присутствия. Среди негров Северной Гвинеи, по словам мистера Вильсона, «единственная идея будущего состояния возмездия подразумевается в использовании отдельного места захоронения для тех, кто умер в результате «испытания красной водой» или кто был виновен в грубо порочных поступках»; и если тело человека похоронено отдельно, его душа, естественно, останется столь же изолированной. То, что частая идея отделения плохих от хороших после смерти в значительной степени обусловлена предполагаемым нежеланием последних общаться с опасными или сомнительными душами, представляется вероятным из того факта, что в верованиях низших рас рай, как правило, играет гораздо более заметную роль, чем ад, причем участь нечестивых заключается скорее в том, чтобы страдать от нужды, чем подвергаться мучениям. Но, наконец, следует также помнить, что иной мир — это создание человеческой фантазии, и поэтому он может быть сформирован в соответствии с их надеждами и желаниями. За мраком смерти они воображают рай, где жизнь гораздо счастливее, чем здесь, на земле. Почему же тогда их нравственные чувства, слишком часто не удовлетворенные в реальности настоящего, не могли бы время от времени искать удовлетворения в мечтах о будущем?

173 Томсон, «Дикий остров», стр. 94. Перси Смит, «Футуна», в сб.: «Журнал Полинезийского общества», т. I, стр. 39. Зееман, «Вити», стр. 400; Вильямс и Калверт, «Фиджи», стр. 208. Кодрингтон, «Меланезийцы», стр. 274 и сл. (жители островов Банкс). Инглис, «Новые Гебриды», стр. 31; Тернер, «Самоа», стр. 326 (жители Анейтьюма). Кэмпбелл, «Год на Новых Гебридах», стр. 169 (жители Таны). Шванер, «Борнео», т. I, стр. 183 (туземцы округа Барито). Селенка, указ. соч., стр. 88, 94, 112 (даяки). фон Бреннер, указ. соч., стр. 240 (батаки Суматры), де Мас, «Доклад о состоянии Филиппинских островов», «Происхождение и т.д.», стр. 14. Бест, «Доисторическая цивилизация на Филиппинах», в сб.: «Журнал Полинезийского общества», т. I, стр. 200 (племена тагало-бисайя). Вустер, «Филиппинские острова», стр. 110 (тагбануа Палавана). Смитон, «Лояльные карены Бирмы», стр. 186 и сл. Андерсон, «От Мандалая до Момьена», стр. 146 (какхины). Левин, «Дикие расы Юго-Восточной Индии», стр. 243 и сл. (панкхо и бунджоги). Хантер, «Сельская Бенгалия», т. I, стр. 210 (санталы). Макрей, «Отчет о куки», в сб.: «Азиатские исследования», т. VII, стр. 195; Батлер, «Путешествия в Ассаме», стр. 88 (куки). Стюарт, «Заметки о Северном Качаре», в сб.: «Журнал Азиатского общества Бенгалии», т. XXIV, стр. 620 (старые куки), 632 (нага). Макферсон, «Мемориалы службы в Индии», стр. 92 и сл. (кхандхи). Терстон, «Тода Нилгири», в «Бюллетене Правительственного музея Мадраса», т. I, стр. 166 и сл. Брикс, «Племена и памятники Нилгири», стр. 28 (тода и бадага). Радлов, указ. соч., стр. 11 и сл. (тюркские племена Алтая). Георги, «Россия», т. I, стр. 106 (чуваши). Кранц, «История Гренландии», т. I, стр. 186. Холл, «Арктические исследования среди эскимосов», стр. 571 и сл. Лайон, «Личный дневник», стр. 372 и сл. (эскимосы Иглулика). Боас, «Центральные эскимосы», в сб.: «Ежегодный отчет Бюро этнологии», т. VI, стр. 590. Нельсон, «Эскимосы Берингова пролива», там же, т. XVIII, стр. 423. Дуглас, цитируется Петровым, «Отчет об Аляске», стр. 177 (тлинкиты). Харрисон, «Религия и семья среди хайда», в сб.: «Журнал Антропологического института», т. XXI, стр. 17 и сл. Дункан, цитируется Мейном, «Четыре года в Британской Колумбии», стр. 293 и сл. (береговые индейцы Британской Колумбии). Маккензи, «Путешествия к Ледовитому и Тихому океанам», стр. cxix (чипевайяны). Морган, «Лига ирокезов», стр. 168 и сл. Хармон, «Журнал путешествий во внутренних районах Северной Америки», стр. 364 и сл. (индейцы восточной стороны Скалистых гор). Китинг, указ. соч., т. I, стр. 110 и сл.; т. II, стр. 158 и сл. (потаватоми; чиппева). Сэй, цитируется Дорси, «Культы сиу», в сб.: «Ежегодный отчет Бюро этнологии», т. XI, стр. 422 (канза). Стивенсон, «Сиа», там же, т. XI, стр. 145 и сл. Бартрам, в сб.: «Труды Американского этнологического общества», т. III, ч. I, стр. 27 (индейцы крик и чероки). Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 34, 58, 59, 91, 110, 144, 155, 161. Бьюкенен, «Североамериканские индейцы», стр. 235 и сл.; Гериот, «Путешествия по Канаде», стр. 362, 536; Кэтлин, «Североамериканские индейцы», т. I, стр. 156, и т. II, стр. 243; Доменек, «Великие пустыни Северной Америки», т. II, стр. 380 (различные индейские племена Северной Америки), фон Марциус, «Материалы по этнографии Америки», т. I, стр. 247 (гуато). фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», стр. 435 (паресси). де Азара, «Путешествия в Южную Америку», т. II, стр. 138 (паягуа). Босман, указ. соч., стр. 424 (жители Бенина). Вильсон, «Западная Африка», стр. 217 (негры Северной Гвинеи). Рид, «Дикая Африка», стр. 539 (ибо). Мунго Парк, «Путешествия во внутренних районах Африки», стр. 250 (мандинго). Тайлор, указ. соч., т. II, стр. 83 и сл. Марилье, «Выживание души и идея справедливости у нецивилизованных народов», стр. 33 и сл. Штейнмец, «Этнологические исследования по первичному развитию наказания», т. II, стр. 368 и сл.

175 Штейнмец, «Исследования», т. II, стр. 366 и сл. Он же, «Преемственность или награда и наказание в загробной жизни дикарей», в сб.: «Архив антропологии», т. XXIV, стр. 577 и сл.

174 Cf. Tylor, op. cit. ii. 84, 91 sqq.; Marillier, loc. cit. p. 32 sq.

176 Тернер, «Самоа», стр. 292 и сл.

177 Макдональд, «Океания», стр. 209.

178 Кэмпбелл, «Второе путешествие во внутренние районы Южной Африки», т. I, стр. 29.

179 Кодрингтон, указ. соч., стр. 269.

180 Там же, стр. 269.

181 Коленсо, «Расы маори», стр. 28.

182 Далтон, «Этнология Бенгалии», стр. 46.

183 Макрей, «Отчет о куки», в сб.: «Азиатские исследования», т. VII, стр. 195.

184 Хилл и Торнтон, «Аборигены Нового Южного Уэльса», стр. 4. Ратцель, указ. соч., т. I, стр. 317 (жители Соломоновых островов). Юнгхун, «Земли батта на Суматре», т. II, стр. 338 (туземцы Бали и Ломбока). Кросс, цитируется Мак Магоном, «Дальний Китай и Дальняя Индия», стр. 203 (карены). Вайц, «Антропология первобытных народов», т. II, стр. 419 (маравы). Саути, «История Бразилии», т. III, стр. 392 (гуайкуру). Пауэрс, «Племена Калифорнии», стр. 144 (тату), 155 (като помо).

185 Бэйли, «Дикие племена веддов», в сб.: «Труды Этнологического общества», новая серия, т. II, стр. 302, прим. ‡ (сингалы), фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», стр. 349 (бакаири).

186 См.: Штейнмец, «Исследования», т. II, стр. 376; Он же, в сб.: «Архив антропологии», т. XXIV, стр. 603 и сл.

187 Ср.: Марилье, указ. соч., стр. 44 и сл.

188 Фитч, «Бирма», т. I, стр. 354.

189 Китинг, указ. соч., т. II, стр. 158 и сл.

190 Кодрингтон, указ. соч., стр. 279 и сл.

191 Там же, стр. 274.

192 Там же, стр. 288.

193 Бребёф, «Отношения того, что произошло в стране гуронов», в сб.: «Отношения иезуитов», 1636, стр. 104 и сл. Хьюитт, «Ирокезская концепция души», в сб.: «Журнал американского фольклора», т. VIII, стр. 109.

194 Вильсон, «Западная Африка», стр. 210.

195 См. выше, т. II, стр. 236 и сл.

196 Это особенно характерно для индейцев Северной Америки (ср.: Бринтон, «Мифы Нового Света», стр. 242 и сл.; Дорман, указ. соч., стр. 33; Штейнмец, в сб.: «Архив антропологии», т. XXIV, стр. 591). См. также: Кодрингтон, указ. соч., стр. 274 и сл. (жители островов Банкс).

197 Дав, «Аборигены Тасмании», в сб.: «Тасманский журнал естественных наук», т. I, стр. 253. Полак, «Нравы и обычаи (новозеландцев)», т. I, стр. 254; Диффенбах, «Путешествия в Новой Зеландии», т. II, стр. 118. Перси Смит, «Футуна», в сб.: «Журнал Полинезийского общества», т. I, стр. 39. Батчелор, «Айны Японии», стр. 225. Стеллер, указ. соч., стр. 269 (камчадалы). Кранц, указ. соч., т. I, стр. 186 (гренландцы). Робертсон, «История Америки», т. II, стр. 202. Арбуссе и Дома, указ. соч., стр. 343 (бечуаны).

Таким образом, вера в нравственное возмездие после смерти может возникнуть различными путями, совершенно независимо от какого-либо представления о боге, выступающем в роли судьи человеческого поведения. Когда говорят, что такая вера преобладает среди дикого народа, отнюдь не является правилом, что награды или наказания связаны с деятельностью божественного существа. И когда, как это иногда бывает, судьба мертвых считается зависящей от воли высшего бога, представления об ином мире, и особенно о месте, отведенном для нечестивых, в ряде случаев свидетельствуют о влиянии более развитой религии. Но, с другой стороны, это не та идея, которая кажется несовместимой с подлинным мышлением дикарей, что в тех случаях, когда души людей, как считается, отправляются жить с богами, последние выбирают своих спутников и, подобно человеческим обитателям иного мира, отказывают в допуске нежелательным лицам.

Религиозные идеи, несомненно, уже на стадии дикости начали влиять на нравственное сознание даже в тех пунктах, которые не имеют прямого отношения к личным интересам богов; но это влияние, как известно, не было столь значительным, как его часто представляли. Я не могу найти твердого основания для утверждений, сделанных недавними авторами, что «историческое начало всей морали следует искать в религии»; что даже в самый ранний период человеческой истории «религия и мораль являются необходимыми коррелятами друг друга»; что «все нравственные заповеди изначально имеют характер религиозных заповедей»; что в древнем обществе «вся мораль — в том понимании, которое существовало тогда — была освящена и подкреплена религиозными мотивами и санкциями»; что клановый бог был стражем племенной морали. На основании различных фактов, изложенных в этой и предыдущих главах, я пришел к выводу, что среди нецивилизованных народов нравственные идеи, касающиеся поведения людей по отношению друг к другу, были гораздо больше подвержены влиянию веры в магические силы, которые могут быть использованы человеком, чем веры в свободную деятельность богов.

198 Пфлейдерер, «Философия и развитие религии», т. IV, стр. 230.

199 Кэрд, «Эволюция религии», т. I, стр. 237.

200 Вундт, «Этика», стр. 99.

201 Робертсон Смит, «Религия семитов», стр. 267. Ср. там же, стр. 53.

202 Джевонс, «Введение в историю религии», стр. 112, 177.

ГЛАВА LI

БОГИ КАК СТРАЖИ МОРАЛИ (продолжение)

От богов диких народов мы теперь перейдем к рассмотрению отношения более цивилизованных богов к вопросам мирской морали.

Божества древней Мексики обычно были облачены в ужас и находили удовольствие в мести и человеческих жертвоприношениях. Но существовал также бог Кецалькоатль, щедрый на дары, мягкий и кроткий, и настолько отвращавшийся от таких жертв, что он затыкал уши обеими руками, когда о них заходила речь. Бог Тескатлипока, в свою очередь, рассматривался как суровый страж закона и морали; но, как отмечает сэр Э. Б. Тайлор, замечательные ацтекские формулы, собранные Саагуном, в которых это божество является столь заметной фигурой, содержат следы христианской примеси в своем материале, а также христианского влияния в своем стиле. По-видимому, мексиканцы не пришли к твердым или систематическим выводам относительно отношения нравственной жизни к религиозной. Они считали, что души умерших достигают различных степеней блаженства или несчастья в зависимости от различных способов их смерти. Воины, погибшие на поле битвы или в руках вражеских жрецов, и купцы, умершие в пути, отправлялись в дом солнца; те, кто был убит молнией, кто утонул или умер от какой-либо неизлечимой болезни, отправлялись в земной рай; а те, кто умер от старости или любой обычной болезни, отправлялись в страну тьмы и запустения, где они через некоторое время погружались в сон, не знающий пробуждения.

1 Бринтон, «Мифы Нового Света», стр. 294 и сл. Бэнкрофт, «Коренные народы тихоокеанских штатов», т. III, стр. 259.

2 Тайлор, «Первобытная культура», т. II, стр. 344.

3 Ревиль, «Лекции Хибберта о туземных религиях Мексики и Перу», стр. 104 и сл.

4 Бэнкрофт, указ. соч., т. III, стр. 532 и сл. Клавихеро, «История Мексики», т. I, стр. 242 и сл.

Среди древних перуанцев мораль получила религиозную санкцию через божественность, приписываемую их правителям. «Они считали каждый приказ короля божественным указом», — говорит Гарсиласо де ла Вега; «тем более они почитали особые законы, установленные для общего блага. Они говорили, что солнце приказало создать эти законы и открыло их своему ребенку, Инке; и поэтому человек, нарушивший их, считался виновным в святотатстве». Согласно верованиям высших классов, Инки после смерти переносились в обитель Солнца, их отца, где они продолжали жить вместе как его семья. Знать либо следовала за ними туда, либо жила под землей под скипетром Супая, бога мертвых. Не было идеи позитивного страдания, причиняемого нечестивым под его руководством, но подземное жилище было мрачным и унылым. Исключительные соображения рождения, ранга или доблести на войне определяли переход избранных душ на небо, где их участь была бы гораздо счастливее, чем у душ, оставшихся в нижних регионах. Простой народ, с другой стороны, мыслил будущую жизнь как простое и прямое продолжение настоящего существования.

5 Гарсиласо де ла Вега, «Королевские комментарии Инков», т. I, стр. 148.

6 Ревиль, указ. соч., стр. 236 и сл.

Великие боги древнего Египта в основном мыслились как дружественные существа. Амон Ра, «царь богов», был в своем качестве бога солнца творцом, хранителем и покровителем всего живого. Именно он создает пастбища для стад и фруктовые деревья для людей, благодаря ему разливается Нил и живут люди. Он поистине доброго сердца: «когда люди взывают к нему, он избавляет испуганных от наглых». Он — «визирь бедных, который не берет взяток» и не развращает свидетелей; и ему чиновники молятся о повышении. Тот, бог луны, был также богом всей мудрости и знания, который дал людям «речь и письмо», который открыл письменные знаки и своей арифметикой позволил богам и людям вести учет своего имущества. Осирис правил всем Египтом как царь, наставлял его жителей во всем добром — в сельском хозяйстве, а также в истинной религии — и дал им законы. После долгого и благословенного правления, однако, он пал жертвой козней своего брата Сета и, будучи убитым, был вынужден сойти в Подземный мир, где он вечно жил и правил как судья и царь мертвых. Но злой бог Сет также был объектом поклонения; ибо он был силен и могуществен, внушал ужас богам и людям, и цари стремились обеспечить его расположение. Мы отмечали выше, что некоторые египетские боги считались стражами истины; и тесно связана с этой функцией была их любовь к справедливости. Тот, к которому взывал в свидетели тот, кто желал дать заверение в своей честности и доброй воле, назывался «судьей на небесах»; в то время как его жена Маа, или Маат, была богиней как истины, так и справедливости, а ее жрецы были верховными судьями. Но, по-видимому, египетские боги все же главным образом обращали внимание на те действия, которые касались их собственного благополучия. Это верно даже в отношении Осириса, «великого бога, владыки справедливости», в присутствии которого совершался суд над мертвыми, решавший вопрос об их допуске в его царство. В тысячах и тысячах погребальных надписей мы читаем такие слова: «Пусть царское приношение будет дано Осирису, чтобы он даровал всякого рода блага, пищу и питье душе покойного». И в то время как живые платили ему причитающееся жертвоприношениями, повторяемыми из года в год через регулярные промежутки времени, мертвым не позволялось получать непосредственно погребальные трапезы или приношения сородичей в праздничные дни, но все, что предназначалось им, должно было сначала пройти через руки бога. В «Отрицательной исповеди», которой почитатели Осириса учили своих мертвых, большое значение придавалось религиозным проступкам, таким как ловля птиц богов, ловля рыбы в их озерах, причинение вреда стадам в храмовых владениях, уменьшение пищи в храмах, поношение бога. В то же время список проступков, исключавших мертвых из царства Осириса, содержал очень много проступков социального характера — убийство, угнетение, воровство, ограбление несовершеннолетних, мошенничество, ложь, клевета, поношение, прелюбодеяние. Но смысл этого, по-видимому, заключался не столько в том, что бог был движим праведным желанием наказать злых и вознаградить добрых, сколько в том, что он не любил иметь никаких негодяев среди своих вассалов. О судьбе неоправданных мертвых говорится очень мало, и наказание, придуманное для них, по-видимому, было сравнительно современным изобретением. Более того, сами добродетельные мертвые зависели в своем благополучии от знания магических слов и формул, от амулетов, положенных в их гробницы, и от приношений, сделанных им их сородичами. Невежественные души, или те, кто был плохо подготовлен к борьбе, преодолевались голодом и жаждой, подвергались нападениям демонов и ядовитых животных при прохождении через регионы Подземного мира, а когда оказывались в царстве Осириса, должны были работать, возделывать землю и зарабатывать на жизнь, если приношения прекращались. «Книга мертвых» сама по себе является по сути сборником заклинаний, предназначенных для обеспечения мертвым победы над злыми демонами и защиты от богов; а «Отрицательная исповедь» — это более позднее дополнение, которое показывает, что изначально поведение в земной жизни вообще не принималось во внимание. Так же и в книге Ам Дуат все учение о будущей жизни основано на вере в силу магии, за единственным исключением, что никто не может рассчитывать на владение полями в Дуате, кто при жизни был врагом бога Ра.

7 Об египетских богах как хранителях нравственности см., в общем, Gardiner, ‘Egyptian Ethics and Morality,’ в Hastings, Encyclopædia of Religion and Ethics, т. 479 и сл.

8 Erman, Handbook of Egyptian Religion, с. 58-60, 83. Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, с. 114.

9 Erman, op. cit. с. 11. Maspero, Dawn of Civilization, с. 220.

10 Erman, op. cit. с. 32. Idem, Life in Ancient Egypt, с. 270. Maspero, op. cit. с. 174. Плутарх, De Iside et Osiride, 13. Диодор Сицилийский, Bibliotheca historica, i. 14, 15, 25. Kaibel, Epigrammata Græca, с. xxi.

11 Вероятно, Сет изначально был божественным покровителем царей Верхнего Египта, в то время как сын Осириса Гор, победивший его, был покровителем царей Нижнего Египта (Erman, Egyptian Religion, с. 19 и сл.).

12 Supra, ii. 115.

13 Supra, ii. 121.

14 Erman, Egyptian Religion, с. 11.

15 Supra, ii. 115. Wiedemann, op. cit. с. 142. Amélineau, L’évolution des idées morales dans l’Égypte ancienne, с. 182, 187. Erman, Egyptian Religion, с. 21.

16 Erman, Egyptian Religion, с. 101.

17 Wiedemann, op. cit. с. 217.

18 Maspero, op. cit. с. 117.

19 Erman, Egyptian Religion, с. 103 и сл.

20 Wiedemann, op. cit. с. 95 и сл. Idem, Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul, с. 55. Erman, Egyptian Religion, с. 105. В Текстах пирамид мы читаем, что если среди умерших есть тот, о ком можно сказать: «Нет зла, которое он совершил», то это изречение доходит до бога солнца, и он милостиво принимает его на небесах. Умерший также выигрывает в отношении своего приема там, если он никогда не говорил зла о царе и не пренебрегал богами. Но, как правило, боги требуют от своего нового спутника на небесах скорее телесной чистоты, и они сами помогают очистить его (Erman, с. 94).

21 Erman, Life in Ancient Egypt, с. 315 и сл. Idem, Egyptian Religion, с. 99 и сл. Maspero, op. cit. с. 185 и сл. Idem, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes, i. 347. Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, с. 279, 296. Idem, Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul, с. 60 и сл.

22 Maspero, Études, i. 348. Amélineau, op. cit. с. 243. Renouf, в Book of the Dead, с. 220. Erman, Egyptian Religion, с. 101.

23 Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, с. 94 и сл. Maspero, Études, ii. 163.

Религия халдеев была религией страха. Повсюду они чувствовали себя окруженными враждебными демонами; больше всего боялись семи злых духов, которые были везде и в то же время невидимы, которые проскальзывали сквозь засовы, дверные косяки и петли и которые имели силу даже околдовывать богов. 24 В своей непрекращающейся борьбе против этих извергов людям помогали более благосклонные божества: Мардук, «милосердный» бог, бог юного весеннего и утреннего солнца; 25 Эа, «добрый» бог, бог вод глубин и источник мудрости; 26 Гибил-Нуску, повелитель огня, который обращал в бегство ночных демонов, когда огонь разжигался в домашнем очаге, и который в пламени доставлял другим богам принесенные им жертвы; 27 а также божества-покровители каждого человека, семьи и города. 28 Боги в целом были благосклонно настроены к человеку. Но они помогали только тем, кто благочестиво соблюдал предписанные обряды, кто читал установленные молитвы и приносил им жертвы; таким людям они даровали счастливую старость и многочисленное потомство. С другой стороны, тот, кто не боялся своего бога, будет скошен, как тростник; и, пренебрегая малейшей церемониальной деталью, царь возбуждал гнев божеств против себя и своих подданных. 29 В течение всей своей жизни халдеи были одержимы страхом оскорбить своих богов и постоянно молили о прощении своих грехов. 30 Но грешник осознавал свою вину лишь как вывод, сделанный из того факта, что он страдает от какого-то несчастья, которое он истолковывал как наказание, посланное оскорбленным богом. Не имело большого значения, что вызвало гнев бога или действовало ли божество в соответствии со справедливыми представлениями; 31 и ни в одном из известных нам покаянных псалмов нет указания на то, что понятие греха включало в себя проступки против ближних. Правда, в серии заклинаний «Шурпу» в список возможных причин страданий, которые заклинание призвано устранить, включены не только проступки против богов и церемониальные нарушения, но и большое количество проступков социального характера. От имени страждущего индивида заклинатель спрашивает: «Согрешил ли он против бога, есть ли его вина перед богиней, является ли это неправедным делом против своего господина, ненавистью к старшему брату, презирал ли он отца или мать, оскорбил ли он старшую сестру, дал ли он слишком мало, 32 удержал ли он слишком много, на «нет» сказал «да», на «да» сказал «нет»?… Установил ли он ложную границу, не установил ли справедливую границу, удалил ли он границу, предел или территорию, завладел ли он домом своего соседа, приближался ли он к жене своего соседа, пролил ли он кровь своего соседа, ограбил ли он одежду своего соседа?» и так далее. 33 Но я не вижу никаких законных оснований для вывода, который Шрадер и Циммерн сделали из этих отрывков, а именно, что боги, как полагали, гневались на лиц, виновных в любом из перечисленных правонарушений. 34 Мне кажется совершенно очевидным, что беды, которые гипотетически связывались с ущербом, причиненным ближним, приписывались не карающей деятельности бога, а проклятиям пострадавшей стороны. Богов прямо призывают избавить несчастного человека от проклятий, от которых он страдает, независимо от того, был ли он проклят своим отцом, матерью, старшим братом, старшей сестрой, другом, господином, царем или богом, или же он приближался к проклятому человеку, спал в его постели, сидел на его стуле, ел из его блюда или пил из его чаши. 35 В этих заклинаниях нет мольбы о прощении; возможные причины страданий перечисляются просто потому, что упоминание реальной причины, как предполагается, в значительной степени способствует изгнанию зла. 36 Некоторые из богов, однако, призываются в качестве судей. Это часто случается с Шамашем, богом солнца, «верховным судьей неба и земли», который, восседая на троне в палате суда, принимает мольбы людей. 37 О лунном боге Сине в посвященном ему гимне говорится, что его «слово порождает истину и справедливость, так что люди говорят правду». 38 И повелитель огня восхваляется как судья, который сжигает злодеев и уничтожает плохих, 39 и заклинатель призывает его помочь ему добиться своего права; 40 но это, вероятно, означает не больше, чем призыв: «Пожирай моих врагов, уничтожь тех, кто причинил мне вред». 41 О нравственном воздаянии после смерти в халдейской религии нет и следа. Те, кто снискал расположение богов, получают свою награду в этом мире, в виде жизни, полной счастья и хорошего здоровья, но в тот момент, когда наступает смерть, власть богов заканчивается. Все человечество, цари и подданные, добродетельные и нечестивые, отправляются в Аралу, мрачное подземное царство, возглавляемое Аллату и ее супругом Нергалом, где мертвые обречены на вечное пребывание или заключение в состоянии безрадостной бездеятельности. О своего рода суде говорится, но ничто не указывает на то, что он основан на нравственных соображениях. 42 Согласно эпосу о Гильгамеше, однако, судьбы, ожидающие умерших, не одинаковы. Те, кто пал в битве, по-видимому, пользуются особыми привилегиями, при условии, что они должным образом похоронены и есть кому позаботиться о них в их последний час и присматривать за ними после смерти. Но тот, чей труп остается в поле, не имеет покоя в земле, а тот, о чьем духе никто не заботится, снедаем грызущим голодом. 43

24 Jastrow, Religion of Babylonia and Assyria, с. 260 и сл. Smith, Chaldean Account of Genesis, с. 87, 88, 106 и сл. Idem, Chaldäische Genesis, под ред. Delitzsch, с. 83, 306 и сл.

25 Mürdter-Delitzsch, Geschichte Babyloniens und Assyriens, с. 31. Sayce, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Babylonians, с. 98. King, Babylonian Magic and Sorcery, с. 52 и сл. Jensen, Die Kosmologie der Babylonier, с. 87, 88, 249 и сл. Schrader-Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament, с. 372 и сл.

26 Hommel, Die semitischen Völker und Sprachen, i. 374 и сл. Mürdter-Delitzsch, op. cit. с. 27. Sayce, op. cit. с. 131, 140.

29 Jeremias, Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, с. 46 и сл. Maspero, Dawn of Civilization, с. 697, 705.

27 Tallqvist, ‘Die assyrische Beschwörungsserie Maqlû,’ in Acta Soc. Scient. Fennicæ, xx. 25, 28 sq.

28 Mürdter-Delitzsch, op. cit. p. 37 sq. Maspero, Dawn of Civilization, pp. 643, 674, 682 sq.

30 См. Zimmern, Babylonische Busspsalmen, passim.

31 Ср. Jastrow, op. cit. с. 313 и сл.

32 В торговых сделках (Jastrow, op. cit. с. 291, прим. 2).

33 Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion, ‘Die Beschwörungstafeln Šurpu,’ с. 3 и сл.

34 Idem, в Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, с. 612.

35 Zimmern, Die Beschwörungstafeln Šurpu, ii. 89-93, 99-104, с. 7, 23.

36 См. Jastrow, op. cit. с. 292.

37 Tallqvist, Maqlû, ii. 94. Zimmern, Šurpu, ii. 130, с. 9. Idem, Babylonische Hymnen und Gebete, с. 13. Mürdter-Delitzsch, op. cit. с. 28. Schrader-Zimmern, op. cit. с. 368. Jastrow, op. cit. с. 71, 120, 209 и сл.

38 Zimmern, Babylonische Hymnen und Gebete, с. 12.

39 Tallqvist, Maqlû, i. 95; ii. 70, 89, 116, 130, 131, 184.

40 Ibid. i. 114.

41 Ibid. i. 116; ii. 120.

42 Jeremias, op. cit. passim. Schrader-Zimmern, op. cit. с. 636 и сл. Jastrow, op. cit. с. 565 и сл. Jensen, op. cit. с. 217 и сл.

43 Haupt, ‘Die zwölfte Tafel des babylonischen Nimrod-Epos,’ в Beiträge zur Assyriologie, i. 69 и сл. Jensen, ‘Das Gilgamíš (Nimrod)-Epos,’ xii. 6, в Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen, с. 265.

В еще большей степени, чем халдейская религия, зороастризм представляет собой непрекращающуюся борьбу против злых духов. Здесь все на небе и на земле вовлечено в конфликт; это война между двумя могущественными владыками, Ахура-Маздой и Ангро-Майнью, и их соответствующими силами. 44 Все, что работает на благо человека, исходит от Ахура-Мазды и стремится к нему, все, что работает во вред человеку, исходит от Ангро-Майнью и стремится к нему. Нет сомнений в том, что силы добра в конечном итоге одержат полную победу; но хотя Ангро-Майнью и его банда были побеждены, битва все еще продолжается. Ахура-Мазда, будучи творцом всего доброго в мире, является также основателем мирового порядка, «творцом праведного порядка». 45 В Вендидаде его спрашивают о правилах жизни, и он охотно отвечает; 46 М. Дармстетер отмечает, что Авеста и Пятикнижие — единственные две известные религиозные книги, в которых законодательство нисходит с небес на землю в серии бесед между законодателем и его богом. 47 Священный закон зороастризма предписывает милосердие 48 и трудолюбие, 49 он осуждает убийство верующего, 50 аборты, 51 воровство, 52 неуплату долгов, 53 и, с особым акцентом, ложь и вероломство, 54 а также противоестественные сношения. 55 Но «добрые мысли, слова и дела», на которых настаивают наиболее настоятельно, — это правоверие, молитва и жертвоприношение; в то время как величайшие грехи — это вероотступничество, нарушение правил церемониальной чистоты и проступки против священных существ. Менее преступно убить человека, чем подать плохую пищу пастушьей собаке; ибо убийца человека отделывается девяноста ударами плетью, тогда как плохой хозяин получит двести. 56 А убийство выдры наказывается десятью тысячами ударов плетью. 57 Правонарушители будут подвергаться наказаниям не только здесь, внизу, но и в загробном мире, где Ахура-Мазда, «проницательный арбитр», 58 устанавливает «зло для злых и счастливые благословения для добрых». 59 Взгляды, принятые в отношении будущей жизни, хотя и неполные в Гатах, расширены в Младшей Авесте и полностью изложены в книгах на пехлеви. 60 Человек, который жил для Ахура-Мазды, получит место рядом с ним на небесах, и там он останется нетленным и бессмертным, нетревожимым и нестрадающим, полным славы и восторга; в то время как нечестивая душа будет мучиться во тьме ада, «жилища демонов». 61 Добрые дела добродетельных и плохие дела нечестивых в образе дев выходят им навстречу на их путях в рай или ад. 62 Но на судьбу умерших влияет не только их поведение по отношению к ближним при жизни. Говорят, что «тот, кто желает захватить небесную награду, захватит ее, давая дары тому, кто поддерживает Закон». 63 А душа того, кто читает молитву Ахуна-Ваирья предписанным образом, переходит через мост, отделяющий этот мир от следующего, и достигает высочайшего рая. 64

44 Согласно Вендидаду (i. 3 и сл.) Ангро-Майнью постоянно противотворил творениям Ахура-Мазды. Но этой идеи еще нет в Гатах, где злобность Ако-Майнью представлена лишь как попытка уничтожить доброе творение (см. Lehmann, Zarathustra, ii. 75, 165).

45 Ясна, xxxi. 7. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, с. 19, 24, 88 и т. д.

46 Вендидад, xviii. 13 и сл.

47 Darmesteter, в Sacred Books of the East, iv. (2-е изд.) с. lviii.

48 Supra, i. 551.

49 Supra, ii. 275.

50 Вендидад, iii. 41; v. 14.

51 Ibid. xv. 9 и сл.

52 Supra, ii. 60. Ясна, xi. 3.

53 Вендидад, iv. 1.

54 Supra, ii. 93.

55 Supra, ii. 479 и сл.

56 Вендидад, iv. 40; xiii. 24; xv. 3.

57 Ibid. xiv. 1 и сл.

58 Ясна, xxix. 4.

59 Ibid. xliii. 5.

60 Ср. Jackson, Avesta Grammar, i. с. xxviii.

61 Вендидад, xix. 28 и сл. Яшты, xxii. Бундахишн, гл. xxx. Dînâ-î Maînôg-î Khirad, ii. 123 и сл., гл. vii. Арда Вираз, гл. xvii. Ср. Geiger, Civilization of the Eastern Irānians, i. 101.

63 Яшты, xxiv. 30.

62 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, ii. 125, 167 sqq.

В ведийской религии мы также встречаем конфликт между богами и демонами, но борьба слишком неравна, чтобы привести к чему-либо подобному зороастрийскому дуализму. 65 Различные несчастья приписываются недоброй воле злых духов, но их сила сравнительно невелика, а великие демоны, такие как Вритра, представлены как побежденные или уничтоженные богами. 66 С другой стороны, среди самих великих богов есть один, который имеет отчетливо злобный характер, а именно Рудра, бог бури, 67 «ужасный, как дикий зверь»; 68 но хотя гимны, обращенные к нему, в основном выражают страх перед его страшными стрелами и мольбы об отвращении его гнева, его иногда также просят даровать благословения людям и животным. 69 За этим исключением, великие боги — все благодетельные существа, 70 хотя, конечно, они могут наказывать тех, кто их оскорбляет. Варуна установил небо и землю, 71 заставил небесные тела сиять, 72 а реки течь. 73 Он правит природой по законам, которые фиксированы и неизменны и которым должны следовать сами боги. 74 Он видит и знает все, потому что он — бесконечный свет, а солнце — его око; 75 и в связи с Митрой говорится, что он рассеивает и наказывает ложь. 76 Варуну даже представляли как «верховного нравственного правителя», но мне кажется, что ученые в целом приписывали ему несколько более всеобъемлющее чувство справедливости, чем подразумевают гимны. 77 Каждый гимн Варуне содержит молитву о прощении, но нет никаких указаний на то, что грехи, вызывающие его гнев, включают обычные нравственные проступки. То, что грех и нравственная вина не являются тождественными понятиями в Ригведе, довольно очевидно из того факта, что прощения греха ищут также у Индры, 78 чья милость завоевывается только теми, кто способствует его благополучию или уничтожает лиц, пренебрегающих его поклонением. 79 Ведийская религия преимущественно ритуалистична. Благочестивый человек par préférence — это тот, кто заставляет сому течь в изобилии и чьи руки всегда полны масла, нечестивый человек — это тот, кто скуп по отношению к богам; 80 и точно так же, как и другие боги, Варуна поражает болезнью тех, кто пренебрегает им, 81 и умилостивляется жертвоприношениями и молитвами. После смерти души тех, кто практиковал суровое покаяние, 83 тех, кто рисковал своей жизнью в битве, 84 и прежде всего тех, кто делал щедрые жертвенные дары, 85 отправляются с дымом, поднимающимся от погребального костра, в небесный мир, где Отцы живут с Ямой — первым человеком, который умер, 86 — и Варуной, двумя царями, которые правят в блаженстве. 87 Там они наслаждаются бесконечным счастьем среди богов, облаченные в славные тела и пьющие небесную сому, которая делает их бессмертными. 88 Тем не менее, в этом небесном обиталище существуют разные степени счастья. Исполнение обрядов в честь предков заставляет души подниматься из низшего состояния в высшее; более того, если такие подношения не делаются, они вообще не попадают на небеса. 89 Другим источником счастья для мертвых является их собственное благочестивое поведение при жизни; ибо в обители блаженства они соединяются с тем, что они принесли в жертву и отдали, особенно пожиная награду за свои дары жрецам. 90 Недостойные души, с другой стороны, не допускаются в эту обитель собаками Ямы, которые охраняют дорогу в его царство. 91 Что касается судьбы, ожидающей тех, кто не допущен на небеса, гимны могут сказать немногое. Циммер и другие ошибочно утверждают, что народ, верящий в будущие награды для добрых, должен логически верить в будущие наказания для злых. 92 Насколько я могу судить, все следы такой веры, которые можно найти в ведийской литературе, — это просьбы, обращенные к богам, или просто проклятия, к тому, чтобы злодеи были брошены в глубокие и мрачные ямы под землей. 93 Они не подразумевают, что боги по своей собственной воле наказывают злых людей после смерти.

64 Geiger, op. cit. i. 73. See also Yasts, xii. 335; xxiv. 39, 47 sq.; Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 28.

65 Ср. Barth, Religions of India, с. 13.

66 Oldenberg, Die Religion des Veda, с. 281. Macdonell, Vedic Mythology, с. 18.

67 Muir, Original Sanskrit Texts, v. 147. Barth, op. cit. с. 14. Macdonell, op. cit. с. 77.

68 Oldenberg, op. cit. с. 63, 281, 284. Macdonell, op. cit. с. 18. Bergaigne, La religion védique, iii. 152 и сл.

69 Macdonell, op. cit. с. 75 и сл.

70 Oldenberg, op. cit. с. 60, 281. Macdonell, op. cit. с. 18.

71 Ригведа, viii. 42. 1.

72 Ibid. i. 24. 10; vii. 87. 5.

73 Ibid. ii. 28. 4.

74 Ibid. viii. 41. 7. Macdonell, op. cit. с. 26. Bohnenberger, Der altindische Gott Varuṇa, с. 38 и сл.

75 Supra, ii. 598. Darmesteter, Essais orientaux, с. 126.

76 Macdonell, op. cit. с. 26.

77 Macdonell, op. cit. с. 20, 26. Whitney, ‘On the main Results of the later Vedic Researches in Germany,’ в Jour. American Oriental Soc. iii. 326. Roth, ‘On the Morality of the Veda,’ ibid. iii. 340 и сл. Bergaigne, op. cit. iii. 156. Darmesteter, Essais orientaux, с. 111. Bohnenberger, op. cit. с. 49 и сл.

78 Oldenberg, op. cit. с. 299.

79 Ibid. с. 282, 283, 300.

80 Ригведа, viii. 31. См. Barth, op. cit. с. 34; Kaegi, Rigveda, с. 29; Muir, op. cit. v. 20; Macdonell, op. cit. с. 18.

81 Ригведа, i. 122. 9.

82 Ibid. i. 24. 14.

83 Ibid. x. 154. 2.

84 Ibid. x. 154. 3.

85 Ibid. i. 125. 5 и сл.; x. 107. 2; x. 154. 3. Muir, op. cit. v. 285. Oldenberg, op. cit. с. 536. Macdonell, op. cit. с. 167.

86 Muir, op. cit. v. 301.

87 Ригведа, x. 14. 7 и сл. Barth, op. cit. с. 22 и сл. Macdonell, op. cit. с. 165 и сл.

88 Zimmer, Altindisches Leben, с. 410 и сл. Barth, op. cit. с. 23. Macdonell, op. cit. с. 167 и сл.

89 Hopkins, Religions of India, с. 155. Oldenberg, op. cit. с. 535.

90 Ригведа, x. 14. 8; x. 154. 3. Oldenberg, op. cit. с. 535. Macdonell, op. cit. с. 168.

91 Ригведа, x. 14. 10 и сл. Ср. Zimmer, op. cit. с. 421; Hopkins, op. cit. с. 147.

92 Zimmer, op. cit. с. 418. Scherman, Indische Visionslitteratur, с. 123. Idem, ‘Eine Art visionärer Höllenschilderung aus dem indischen Mittelalter,’ в Romanische Forschungen, v. 569. Oldenberg, op. cit. с. 537.

В послеведийские времена ритуализм стал еще важнее. Иногда боги представлены как существа, безразличные к любому нравственному различению, и о них без всякого стеснения рассказываются самые непристойные истории. 94 В Тайттирия-самхите Яджур-веды нам говорится, что если кто-либо желает причинить вред другому, ему достаточно сказать Сурье, одному из самых важных среди солнечных божеств, 95 «Ударь такого-то, и я дам тебе подношение», и Сурья, чтобы получить подношение, ударит его. 96 Шива, который связан с ведийским богом Рудрой, в Махабхарате облачен в ужасные «формы», будучи вооружен трезубцем и нося ожерелье из черепов; он требует кровавого культа и является предводителем вредоносных духов и вампиров, которые посещают места казней и кладбища. 97 Вишну, другой великий бог индуизма, хотя и менее свиреп, чем Шива, тем не менее, с одной стороны своего характера, является неумолимым богом; 98 а Кришна, как он принят в вишнуизме, — это хитрый герой с исключительно сомнительным нравственным характером. 99 В брахманизме религия в значительной степени заменяется магией, сами обряды возводятся в ранг божеств, жрецы становятся богами богов. 100 И точка зрения, с которой эти люди-боги смотрят на человеческое поведение, выражена в Шатапатха-брахмане, где говорится, что плата, выплачиваемая жрецам, подобна жертвам, приносимым другим богам, — те, кто удовлетворяет их, помещаются в состояние блаженства. 101 Ритуальные обряды необходимы для благополучия человека как в этой жизни, так и в жизни будущей, где умерших ждет рай, ад или переселение душ. В Брахманах бессмертие, или, по крайней мере, долголетие, обещано тем, кто правильно понимает и практикует обряды жертвоприношения, в то время как те, кто испытывает недостаток в этом отношении, уходят до своего естественного срока жизни в следующий мир, где они взвешиваются на весах и получают добро или зло в соответствии со своими делами. 102 Повторение священных текстов определенное количество раз также устанавливается как условие спасения, 103 и постепенно развивается доктрина о том, что одно призывание божественного имени отменяет целую жизнь беззакония и преступлений. Отсюда важность, придаваемая — уже в Бхагавадгите — последней мысли перед смертью, и идея достижения полного овладения этой мыслью посредством акта самоубийства. 104 Согласно Пуранам, даже в случае самого гнусного преступника, находящегося при смерти, достаточно случайно произнести некоторые слоги имен Вишну или Шивы, чтобы получить спасение; 105 и в предисловии к Прем Сагар, которая демонстрирует религию индусов в наши дни, говорится, что те, кто даже по невежеству поет хвалу величию Кришн Чанда, вознаграждаются окончательным блаженством, точно так же, как человек приобрел бы вечную жизнь, вкусив напиток бессмертия, хотя он не знал, что он пьет. 106 С другой стороны, «согласно индуистским Писаниям, какой бы ни была жизнь человека, если он не умрет рядом с каким-нибудь священным потоком, если его тело не будет сожжено на его берегах, или, по крайней мере, рядом с какой-нибудь водой как представителем потока; или там, где это невыполнимо, если какая-то часть его тела не будет брошена в него — его дух должен скитаться в страданиях, не в силах получить блаженство, ради которого он так много сделал и страдал в жизни». 107 В то же время мы также находим большое разнообразие социальных обязанностей, внушаемых в священных книгах Индии — гуманность даже к врагам 108 и рабам, 109 сыновняя почтительность, 110 милосердие, 111 гостеприимство, 112 правдивость; 113 и в Сутрах появляется доктрина о том, что для получения главного плода жертвоприношения необходимо практиковать нравственные добродетели в дополнение к обряду. 114 Но эта доктрина удивительно свободна от какого-либо упоминания о справедливости богов. В Упанишадах и буддийских книгах она отчетливо сформулирована в идее кармы, согласно которой каждый акт души, добрый или злой, неизбежно и естественно доводит свой полный эффект до сладкого или горького конца без вмешательства какого-либо божества, чтобы распределить награду или наказание. 115

93 Rig-Veda, iv. 5. 5; vii. 104. 3, 11, 17. Atharva-Veda, v. 19. 3, 12 sqq.; xii. 4. 3, 36.

94 Barth, op. cit. с. 46 и сл. Macdonell, op. cit. с. 76.

95 Barth, op. cit. с. 20.

96 Taittirîya Samhitâ, vi. 4 и сл., цитируется по Goblet d’Alviella, Hibbert Lectures on the Origin and Growth of the Conception of God, с. 85.

97 Barth, op. cit. с. 159, 164.

98 Ibid. с. 174.

99 Ibid. с. 172.

100 Supra, ii. 657.

101 Satapatha Brâhmana, ii. 2. 2. 6.

102 Weber, ‘Eine Legende des Çatapatha-Brâhmaṇa über die strafende Vergeltung nach dem Tode,’ в Zeitschr. d. Deutschen Morgenländischen Gesellsch. ix. 238 и сл. См. также Macdonell, op. cit. с. 168; Hopkins, op. cit. с. 190, 193; Vishńu Puráńa, с. 44.

103 Aitareya Brahmanam, ii. 17.

104 Bhagavad Gîtâ, гл. 8. Barth, op. cit. с. 228.

105 Barth, op. cit. с. 228.

106 Prem Ságar, с. 56. Ср. Wilson, в Vishńu Puráńa, с. 210, прим. 13; Idem, ‘Religious Sects of the Hindus,’ в Asiatic Researches, xvi. 115.

107 Wilkins, Modern Hinduism, с. 439 и сл.

108 Supra, i. 342.

109 Supra, i. 689.

110 Supra, i. 612.

111 Supra, i. 550 и сл.

112 Supra, i. 578 и сл.

113 Supra, ii. 91.

114 Barth, op. cit. с. 49. См., например, Âpastamba, i. 7. 20. 1 и сл.; i. 8. 23. 6.

115 Barth, op. cit. с. 77, 78, 115 и сл. Müller, Anthropological Religion, с. 301. Dhammapada, i. 1 и сл. Rhys Davids, Hibbert Lectures on the History of Buddhism, с. 85. Oldenberg, Buddha, с. 289. Hopkins, op. cit. с. 319 и сл.

Будда не основывал свою систему на какой-либо вере в богов, следовательно, в ней нет места ни для ритуала, ни для греха в смысле оскорбления сверхъестественного существа. Тот, кто чист сердцем, — истинный жрец, а не тот, кто знает Веды; Веды — ничто, жрецы не имеют значения, если только они не обладают нравственной репутацией. 116 Если можно сказать, что истинный буддист поклоняется какой-либо высшей силе, то это нравственный порядок, который никогда не перестает утверждать себя в законе причины и следствия. Но последователи Будды были менее метафизичны, и «облака вернулись после дождя». Старые боги брахманизма вернулись, сам Будда был обожествлен как всеведущий и вечный бог, и буддизм включил в себя большинство местных божеств и демонов тех народов, которые он стремился обратить. 117 Из первоначально метафизической и этической доктрины он, таким образом, превратился в религию, полную ритуализма, и, следует добавить, обильно смешанную с магией. В ламаизме, в частности, ритуал возведен в ранг первостепенной важности; мы находим там помпезные службы, близко напоминающие службы Римской церкви, литании и песнопения, подношения и жертвоприношения. 118 А бормотание определенных мистических формул и коротких молитв, как утверждается, гораздо более эффективно, чем простая нравственная добродетель, как средство достижения славного неба вечного блаженства, рая сказочного Будды безграничного света. 119 Так же и в Китае учителя буддизма «отнюдь не были строги в обеспечении выполнения людьми обязательств перед нравственностью. Чтобы искупить грехи, было достаточно подношений идолам и жрецам. Храм, построенный в честь Фо и богато наделенный, был бы достаточен, чтобы стереть каждое пятно вины и послужить порталом в блаженные обители Будды». 120

116 Hopkins, op. cit. с. 319.

118 Waddell, op. cit. 421, 476.

117 Waddell, Buddhism in Tibet, pp. 126, 325 sq. Griffis, Religions of Japan, pp. 187, 207. Davis, China, ii. 51.

119 Ibid. с. 142, 148, 573.

120 Gutzlaff, цитируется по Davis, op. cit. ii. 51. Ср. Edkins, Religion in China, с. 150.

В национальной религии Китая бог неба, Шан-ди, является верховным существом, творцом и суверенным правителем вселенной, чья власть не знает границ и чей взор в равной степени охватывает прошлое, настоящее и будущее, проникая даже в самые отдаленные уголки сердца. 121 Он является автором и хранителем не только физического, но и нравственного порядка мира, наблюдая за поведением людей, вознаграждая добрых и наказывая злых. 122 Иногда он, кажется, облекается в ужасы, как в случае с общественными бедствиями и нерегулярностью времен года; но это лишь спасительные предупреждения, призванные призвать людей к покаянию. 123 Культ, который предлагается Шан-ди, холоден и церемониален. Правила церемонии имеют свое происхождение на небесах, и движение их достигает земли; их отказ ведет к «разорению государств, разрушению семей и гибели отдельных лиц». 124 Китайцы склонны ставить ритуализм на один уровень с социальной нравственностью. Сам Конфуций смиренно подчинялся правилам церемонии, хотя и осуждал лицемерие. Но для него нравственность была бесконечно важнее религии. Он полностью избегал личного термина «Бог» и использовал только абстрактный термин «Небо». Он признавал, что духовные существа существуют, и даже приносил им жертвы, 125 но когда его спрашивали о вопросах, касающихся религии, он систематически молчал. 126 Религиозные обязанности занимают очень незначительное место в его системе. «Серьезно посвятить себя обязанностям перед людьми и, уважая духовные существа, держаться от них в стороне — это можно назвать мудростью». 127 Молитва не нужна, потому что Небо не вмешивается активно в душу человека; оно наделило его при рождении добротой, которая, если он захочет, может стать его природой, а награда или наказание — это лишь естественный или провиденциальный результат его поведения. 128 О наказаниях в будущей жизни Конфуций ничего не говорит, хотя он утверждает, что для добрых после смерти существуют награды и достоинство. 129 Вера китайцев в посмертные наказания исходит от буддизма. 130

121 Legge, Notions of the Chinese concerning God, с. 33, 34, 100 и сл. Idem, Chinese Classics, i. 98. Staunton, Inquiry into the proper Mode of rendering the Word “God” in translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language, с. 8 и сл. Douglas, Confucianism and Taouism, с. 77, 82.

122 Doolittle, Social Life of the Chinese, ii. 272. Legge, Chinese Classics, i. 98; iii. 46. Smith, Proverbs of the Chinese, с. 40. Boone, Essay on the proper rendering of the Words Elohim and Θέος into the Chinese Language, с. 55. Indo-Chinese Gleaner, i. 162. Davis, op. cit. ii. 26, 34. Douglas, op. cit. с. 77, 78, 83.

123 Staunton, op. cit. с. 9. Legge, Chinese Classics, iii. 46 и сл.

124 Lî Kî, vii. 4. 5 и сл.

125 Lun Yü, iii. 12. 1; x. 8. 10.

126 Ibid. vii. 20. Ср. Réville, La religion chinoise, с. 326.

127 Lun Yü, vi. 20.

128 Douglas, op. cit. с. 78. Legge, Religions of China, с. 300. Réville, op. cit. с. 645.

Боги Древней Греции в целом были благодетельными существами, которые даровали блага тем, кто заручался их доброй волей. Зевс оберегает жизнь семьи, города и народа; он — бог победы и победоносного мира, который собирает войска против Трои и спасает Грецию от Персии; он приводит корабли к берегу; он — «отвратитель зла». Но ни он, ни другие боги не даруют свои милости даром; Ксенофонт говорит, что они помогают добрым советом тем, кто регулярно их почитает, но мстят тем, кто ими пренебрегает. Они сурово наказывают даже за проступки, совершенные против них случайно, и нередко проявляют подлинную злонамеренность по отношению к людям, соблазняя их на грех или причиняя им вред из чистой зависти. В других отношениях они также отнюдь не являются образцами нравственности; но это не мешает им выступать в роли вершителей правосудия, точно так же, как среди людей судья не должен терять всякое уважение к справедливости лишь потому, что сам нарушает правила морали в каких-то частностях частной жизни. «За великие преступления», — говорит Геродот, — «у богов припасены великие наказания». Дике, или Справедливость, грозная дева, «которая дышит на своих врагов разрушительным гневом», изображается иногда как дочь, иногда как спутница всевидящего Зевса; и, как отмечает Велькер, Зевс был не просто богом среди других богов, но и божеством в единственном и абстрактном смысле. Мы уже отмечали выше, что с древних времен убийство сородича было преступлением против Зевса и находилось под запретом Эриний, и что позднее всякое кровопролитие, если жертва имела хоть какие-то права в городе, становилось грехом, требующим очищения. Зевс покровительствовал гостям и просящим, он наказывал детей, которые упрекали своих престарелых родителей, он был хранителем семейного имущества, он защищал границы, он не был другом лжи, он наказывал за клятвопреступление. Согласно более ранним верованиям, возмездие было ограничено исключительно этим земным существованием, и если виновный сам избегал наказания за свой поступок, оно падало на кого-либо из его потомков. Перенесение Менелая на Елисейские поля, о котором говорится в «Одиссее», было не наградой за его добродетель — он, по правде говоря, не был особо примечателен ни одной из гомеровских добродетелей, — а привилегией, вытекающей из того, что он был женат на дочери Зевса Елене; и если клятвопреступника пытали в Аиде, то простая причина заключалась в том, что он сам призвал на себя такую пытку в своей клятве. В более поздние времена мы встречаем доктрину возмездия после смерти не только в рассуждениях отдельных философов, но и как народное верование; однако это верование, по-видимому, было совершенно не связано с каким-либо представлением об олимпийской справедливости. Души в загробном мире судятся особыми судьями; Эсхил прямо говорит, что там вершит правосудие другой Зевс. Для него Аид с силами, которыми он управляется, существует лишь как место, где наказываются виновные, тогда как для добродетельных у него нет слов истинной надежды; и другие авторы также могут рассказать гораздо больше о будущих наказаниях, чем о будущих наградах. Среди преступлений, которые наказываются в Аиде, особенно выделяются, помимо клятвопреступления, обиды, нанесенные родителям и гостям, то есть преступления, которые в этом мире караются самыми сильными проклятиями. Согласно Эсхилу, возмездие, которое Эринии — олицетворения проклятий — начали на земле, завершается в подземном мире, а согласно Пифагору, неочищенные души удерживаются там Эриниями в оковах без всякой надежды на спасение. Более того, нам говорят, что художники имели обыкновение изображать «аллегорические фигуры проклятий» в связи со своими изображениями нечестивых мертвецов. Из всех этих фактов я заключаю, что представление о наказаниях в Аиде возникло не из веры в справедливость богов, а из идеи о том, что действенность проклятия может распространяться за пределы могилы — идея, с которой мы уже встречались как в ведийских текстах, так и у некоторых дикарей, и частным случаем которой является предполагаемое наказание за клятвопреступление в Аиде. Что касается богов, следует добавить, что вульгарное мнение об их характере разделяли не все. Еврипид утверждает, что легенды о них, которые склонны запутывать человеческие представления о добре и зле, не являются буквально истинными. «Я думаю», — говорит он, — «что никто из богов не является плохим»; «если боги совершают что-либо низкое, они не боги». Платон выступает против популярных взглядов, что божество побуждает людей совершать преступления, что оно способно чувствовать зависть и что злодеи могут отвратить божественные наказания жертвами, приносимыми богам в качестве взяток. Бог благ, он никогда не является виновником зла для кого-либо, и если нечестивые несчастны, то причина в том, что они нуждаются в наказании и получают пользу, принимая наказание от Бога. Плутарх также самым решительным образом утверждает, что Бог совершенно благ и менее всего лишен справедливости и любви, «самой прекрасной из добродетелей и наиболее подобающей Божеству».

129 Legge, Religions of China, pp. 115, 299 sq. Réville, op. cit. p. 345.

130 Indo-Chinese Gleaner, iii. 288. Edkins, op. cit. pp. 83, 87 sqq. Smith, Proverbs of the Chinese, p. 227.

Farnell, Cults of the Greek States, i. 59-61, 83, 107. Vischer, Kleine Schriften, ii. 352 sq. Preller, Griechische Mythologie, i. 146 sqq.

Xenophon, Hipparchicus, ix. 9. Idem, Cyropædia, i. 6. 46.

Idem, Anabasis, v. 3. 13; vii. 8. 4.

Nägelsbach, Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens, p. 331 sqq.

Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, i. 231 sqq.

Ibid. i. 79 sqq.

Cf. Nägelsbach, Homerische Theologie, pp. 288, 317 sqq.; Schmidt, op. cit. i. 48 sqq.; Maury, Histoire des religions de la Grèce antique, i. 342; Gladstone, Studies on Homer, ii. 384.

Herodotus, ii. 120.

Ibid. 949. Hesiod, Opera et dies, 256 (254). Usener, Götternamen, p. 197. Farnell, op. cit. i. 71, Darmesteter, Essais orientaux, p. 106 sq.

139 Aeschylus, Choephorœ, 949 sqq.

Welcker, Griechische Götterlehre, i. 181.

Supra, i. 379.

Supra, i. 624.

143 Supra, i. 579, 585.

Supra, ii. 60.

Supra, ii. 61.

Supra, ii. 116.

Supra, ii. 121.

Supra, i. 49 sq.

Odyssey, iv. 561 sqq.

Cf. Rohde, Psyche, p. 74.

Iliad, iii. 278 sq.; xix. 259 sq.

Cf. Rohde, op. cit. p. 60.

Schmidt, op. cit. i. 99 sqq. Nägelsbach, Nachhomerische Theologie, p. 35 sq.

Cf. Schmidt, op. cit. i. 104.

Ibid. i. 101.

Cf. Westcott, Essays in the History of Religious Thought, p. 87.

157 Aeschylus, Supplices, 230 sq.

Schmidt, op. cit. i. 101 sq.

Aristophanes, Ranæ, 150, 275.

Diogenes Laertius, De vitis philosophorum, viii. 1. 31.

161 Aeschylus, Eumenides, 175, 267 sqq., 335 sqq. Pausanias, x. 28. 4 sq. Aristophanes, Ranæ, 147-150, 274.

162 Aeschylus, Eumenides, 269 sq. Aristophanes, Ranæ, 147 sq.

163 See supra, i. 584 sqq., 621 sqq.

Demosthenes (?), Contra Aristogitonem oratio I. 52.

Арабы из племени Улад Бу-Азиз в Южном Марокко утверждают, что существуют три категории людей, которые неизбежно обречены на ад, а именно: те, кого прокляли родители, те, кто виновен в незаконном убийстве, и те, кто сжигал зерно. Они говорят, что каждое зерно проклинает того, кто его сжигает.

Cf. Westcott, op. cit. p. 104.

Euripides, Iphigenia in Tauris, 391.

Plato, Respublica, ii. 379 sq.

169 Idem, Bellerophon, 17 (Fragmenta, 300).

Idem, Phædrus, p. 247. Idem, Timæus, p. 29.

Idem, Respublica, ii. 364 sqq. Idem, Leges, x. 905 sqq.; xii. 948.

Plutarch, De defectu oraculorum, See also Idem, De adulatore et amico, 22.

173 Idem, Respublica, ii. 379 sq. Cf. Aeschylus, Agamemnon, 176 sqq.

Боги римлян в целом были несимпатичными и безжизненными существами, некоторые из них даже были откровенно вредоносными, как бог Лихорадки, у которого был храм на Палатинском холме, и бог Злой Удачи, у которого был алтарь на Эсквилинском холме. Отношения между богами и их почитателями были холодными, церемониальными, юридическими. Главное было не нарушить «мир богов» или, если он был нарушен, восстановить его. Их делали благосклонными посредством «святости» и «благочестия». Но святость определялась как «знание того, как мы должны их почитать», а благочестие было лишь «справедливостью по отношению к богам», воздаянием за полученные блага; Цицерон спрашивает: «Какое благочестие причитается существу, от которого вы ничего не получаете?». Божественный закон, fas, отличался от человеческого закона, jus. К первому относились не только религиозные обряды, но и обязанности перед умершими, а также обязанности перед некоторыми живыми лицами. Преступления против родителей карались divi parentum; долг гостеприимства обеспечивался dii hospitales и Юпитером; границы охранялись Юпитером Терминалом и Термином; а Юпитер, Диус Фидий и Фидес были хранителями клятвенной верности.

Cicero, De natura deorum, iii. 25.

Leist, Græco-italische Rechtsgeschichte, p. 219 sqq. Granger, Worship of the Romans, p. 217.

Cicero, De officiis, ii. 3.

Idem, De natura deorum, i. 41.

On the distinction between fas and jus see von Jhering, Geist des römischen Rechts, i. 258.

Supra, i. 624.

Supra, i. 580.

Supra, ii. 61.

Бог Израиля был могущественным защитником своего избранного народа, но он был суровым господином, который внушал больше страха, чем любви. По крайней мере, в допророческий период он не был образцом доброты. У него были необъяснимые настроения, его гнев часто напоминал «скорее бессмысленное неистовство разгневанной природы, чем разумное негодование морализованной личности» — как это следует, например, из предположения Давида о том, что незаслуженная вражда Саула могла быть вызвана подстрекательством Бога. В то же время его суровость была также стражем человеческих отношений. Она обращалась против детей, которые не уважали своих родителей, против убийц, прелюбодеев, воров, лжесвидетелей — фактически, весь уголовный закон был откровением Господа. Он был, кроме того, защитником бедных и нуждающихся, а также хранителем странников. Но преступления против Бога в Десяти заповедях упоминались раньше преступлений против человека; религиозные обряды ставились на один уровень с правилами социальной морали; пренебрежение обрезанием, или несоблюдение предписаний о ритуальной чистоте, или нарушение субботы наказывались с той же суровостью, что и величайшие преступления. «Для обычного человека», — говорит Велльхаузен, — «истинно религиозными казались не моральные, а литургические акты». Однако иное мнение было высказано Пророками. Они противопоставляли порок сердца внешнему служению ритуала. Говорили, что Бог желает не жертвы, а милости, и ненавидит лицемерное служение Израиля с его праздниками и торжественными собраниями; а истинный пост, как было объявлено, состоит в моральном благодеянии. Для них праведность была фундаментальной добродетелью Яхве, и если он наказывал Израиль, его гнев был уже не просто припадочным взрывом, не связанным с собственным проступком Израиля, а существенным элементом его праведности. Однако, как отмечает М. Галеви, подлинно национальные концепции евреев были не теми, которые отстаивали Пророки, а теми, которым они противостояли. Важность ритуала подчеркивалась более чем когда-либо в послепророческом священническом кодексе.

183 Supra, ii. 96, 121 sq. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, pp. 48, 103, 104, 123 sq.

Montefiore, Hibbert Lectures on the Religion of the Ancient Hebrews, p. 38.

1 Samuel, xxvi. 19.

Supra, i. 580.

186 Supra, i. 552, 565.

Montefiore, op. cit. pp. 327, 470. Kuenen, Religion of Israel, ii. 276.

Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, p. 468.

Cf. Caird, Evolution of Religion, ii. 119.

Hosea, vi. 6.

Amos, v. 21 sqq.

Isaiah, lviii. 6 sqq.

Cf. Montefiore, op. cit. p. 122 sq.

Halévy, Mélanges de critique et d’histoire relatifs aux peuples sémitiques, p. 371.

Противостояние ритуализму, начатое Пророками, достигло своего апогея во Христе. Люди оскверняются не внешней нечистотой, а злыми помыслами и злыми делами. «Дозволено делать добро в субботу». Те, чья праведность не превосходит праведности книжников и фарисеев, не войдут в Царство Небесное. Первая и величайшая заповедь — та, которая предписывает любовь к Богу, но вторая, согласно которой человек должен любить ближнего своего, как самого себя, «подобна ей». В то же время в Новом Завете есть места, в которых Божий суд над людьми, по-видимому, представлен как определяемый теологической догмой. Единственный грех, который никогда не может быть прощен ни в этом мире, ни в грядущем, — это хула на Духа Святого; а вера в Иисуса провозглашается как обязательное условие спасения. Согласно св. Павлу, человек оправдывается только верой, без дел закона. Эта доктрина, которая делает спасение человека зависимым от его принятия мессианства Иисуса, оказала длительное влияние на христианскую теологию и, вместе с некоторыми другими догмами, привела к тому своеобразному расхождению между представлениями о божественной и человеческой справедливости, которое до сегодняшнего дня характеризует главные ветви христианской Церкви.

St. Matthew, xv. 19 sq. St. Mark, vii. 6 sqq.

St. Matthew, xii. 12.

Ibid. v. 20.

St. Matthew, xxii. 37 sqq.

Toy, Judaism and Christianity, p. 82 sq.

St. Matthew, xii. 31 sq. St. Mark, iii. 28 sq.

St. Mark, xvi. 16. St. John, iii. 18, 36; viii. 24.

Romans, iii. 28.

Некоторые из ранних Отцов утверждали, что вмешательство и страдания Христа сами по себе безоговорочно спасли все души и навсегда опустошили ад; но эта теория никогда не стала популярной. Согласно св. Августину и, впоследствии, кальвинистской теологии, блага искупления ограничены теми, кого Бог по своему суверенному произволу предопределил от вечности, причем эффект веры и обращения заключается не в спасении души, а просто в убеждении души в том, что она спасена. Третья теория — Пелагия, Арминия и Лютера — приписывает страданиям Христа условную действенность, зависящую от личной веры в его заместительное искупление, тогда как те, кто по той или иной причине не обладает такой верой, исключаются из спасения. Четвертая доктрина, которая рано начала формироваться Отцами и была принята Римско-католической и последовательной частью Епископальной Церкви, гласит, что через заместительные страдания Христа Церкви, священнической иерархии, дана власть спасать тех, кто признает ее авторитет и соблюдает ее обряды, в то время как все остальные погибают. Некоторые сектанты, такие как унитарии, или те «либеральные христиане», которые не чувствуют себя связанными догмами какого-либо особого вероучения, — единственные, среди кого мы встречаем мнение, что свободная душа, которая в силу неизменных законов, установленных Творцом, может выбирать между добром и злом, спасается или погибает ровно настолько и до тех пор, пока она причастна либо первому, либо второму.

Alger, History of the Doctrine of a Future Life, pp. 550-552, 563. Farrar, Mercy and Judgment, p. 58 sq.

Alger, op. cit. p. 553 sqq.

Согласно ведущим доктринам христианства, судьбы людей за гробом определяются совсем иными обстоятельствами, чем те, которые нравственное сознание само по себе признает добродетелью или пороком. Все они обречены на смерть и ад вследствие греха Адама, и их спасение, если оно не абсолютно предопределено, может быть осуществлено только искренней верой в искупление Христа или действительным принятием сакраментальной благодати из рук священника. Лица, которые по интеллектуальным или моральным причинам не способны принять догмат об искуплении или признать авторитет требовательной иерархии, подвергаются самым ужасным наказаниям за грех, совершенный их самым первым предком, и точно так же бесчисленные миллионы язычников, у которых никогда даже не было возможности принять христианскую религию. Лютер считался проявившим исключительную смелость, когда выразил надежду, что «наш дорогой Бог будет милостив к Цицерону и к другим, подобным ему». В Вестминстерском исповедании веры богословы объявили мнение о том, что люди, не исповедующие христианство, могут быть спасены, «очень пагубным и подлежащим осуждению»; а в своем Большом катехизисе они прямо заявили, что «те, кто, никогда не слышав Евангелия, не знают Иисуса Христа и не веруют в него, не могут быть спасены, как бы усердно они ни старались устроить свою жизнь согласно свету природы или законам той религии, которую они исповедуют». Эта доктрина имела много приверженцев вплоть до настоящего времени, хотя более либеральный взгляд в пользу добродетельных язычников, очевидно, завоевывает позиции. Даже в случае с христианами ошибки в вере по таким вопросам, как церковное управление, Троица, пресуществление, первородный грех и предопределение, объявлялись подвергающими виновных вечному проклятию. В XVII веке общей темой некоторых римско-католических авторов было то, что «нераскаянный протестантизм губит спасение», в то время как протестанты, со своей стороны, обвиняли Дю Мулена в предосудительной мягкости за допущение, что некоторые римские католики могут избежать мук ада. Натаниэль Эммонс, мудрец из Франклина, говорит нам, что «абсолютно необходимо одобрять доктрину о репробации (отвержении), чтобы быть спасенным».

Farrar, op. cit. p. 146 sq.

Confession of Faith, x. 4.

Larger Catechism, Answer to Question 60.

Farrar, op. cit. p. 146 sq.

Prentiss, ‘Infant Salvation,’ in Presbyterian Review, iv. 576. For earlier instances of this opinion see Abbot, ‘Literature of the Doctrine of a Future Life,’ forming an Appendix to Alger’s History of the Doctrine of a Future Life, pp. 859, 863, 865.

Abbot, loc. cit. p. 863.

Wilson, Charity Mistaken, with the Want whereof Catholickes are unjustly charged, for affirming … that Protestancy unrepented destroys Salvation.

Abbot, loc. cit. p. 860.

Emmons, Works, iv. 336.

Помимо язычников, существует еще одна большая категория людей, которых христианская теология осудила на ад без всякой их вины, а именно: младенцы, умершие некрещеными. С очень раннего возраста христиане верили, что вода крещения обладает магической силой смывать грех, и со времен св. Августина она считалась настолько необходимой для спасения, что любой ребенок, умерший без «бани возрождения», считался погибшим навсегда. Св. Августин признавал, что наказание таких детей было самого мягкого рода, но другие авторы были более суровы; св. Фульгенций осудил на «вечное наказание в вечном огне» даже младенцев, умерших в утробе матери. Однако представление о том, что некрещеные дети будут мучиться, постепенно уступило место более гуманному мнению. В середине XII века Петр Ломбард определил, что надлежащим наказанием за первородный грех, когда к нему не добавляется актуальный грех, является «наказание лишением», то есть лишение небес и созерцания Бога, но не «наказание чувством», то есть позитивное мучение. Эта доктрина была подтверждена Иннокентием III и разделялась подавляющим большинством схоластов, которые предполагали существование места под названием limbus, или infernus puerorum, где некрещеные младенцы будут пребывать, не подвергаясь пыткам. Но старый взгляд был снова установлен протестантами, которые в целом утверждали, что надлежащим наказанием за первородный грех является, строго говоря, проклятие в аду, хотя многие из них были склонны думать, что если ребенок умирает по несчастному случаю до крещения, искреннее намерение родителей крестить его вместе с их молитвами будет принято Богом вместо самого дела. В Аугсбургском исповедании анабаптистская доктрина решительно осуждается; и хотя Цвингли отверг догмат о том, что младенцы, умирающие без крещения, погибают, а Кальвин, в согласии со своей теорией избрания, отказался привязывать спасение младенцев к внешнему обряду, необходимость крещения как обычного канала получения благодати, по-видимому, была общим убеждением в Реформатских церквях на протяжении XVI и XVII веков. Проклятие младенцев было, по сути, признанной доктриной кальвинизма, хотя исключение делалось для детей благочестивых родителей. Но во второй половине XVIII века Топлиди, который был ярым кальвинистом, заявил о своей вере во всеобщее спасение всех умерших младенцев, крещеных или некрещеных. А сто лет спустя д-р Ходж посчитал себя вправе заявить, что общее мнение евангелических протестантов состоит в том, что «все, кто умирает в младенчестве, спасаются». Точность этого утверждения, однако, кажется несколько сомнительной. В 1883 году г-н Прентисс писал о доктрине спасения младенцев независимо от крещения: «Мое собственное впечатление таково, что если бы она была проповедана так же недвусмысленно в Пресвитерианской церкви даже треть века назад теологом, менее выдающимся, чем д-р Ходж, в отношении ортодоксии, благочестия и веса характера, это вызвало бы немедленный протест со стороны некоторых более консервативных, старомодных кальвинистов».

Tertullian, De baptismo, 1 sqq. (Migne, Patrologiæ cursus, i. 1197 sqq.). Harnack, History of Dogma, i. 206 sq.; ii. 227. Stanley, Christian Institutions, p. 16. Lewis, Paganism surviving in Christianity, pp. 72, 73, 129, 144 sq.

Bingham, Works, iii. 488 sqq. Prentiss, loc. cit. p. 549.

St. Augustine, De peccatorum meritis et remissione, i. 16 (Migne, op. cit. xliv. 16).

Wall, History of Infant-Baptism, i. 460 sq.

218 St. Fulgentius, De fide, 27 (Migne, op. cit. lxv. 701).

Ibid. i. 462, 468. Luther and his followers, however, speak more doubtfully about the efficacy of the parents’ unrealised intention, and lay much stress on actual baptism (ibid. i. 469).

Augsburg Confession, i. 9.

Prentiss, loc. cit. p. 550.

Calvin, Institutio Christiana religionis, iv. 15. 10, vol. ii. 371. Norton, Tracts concerning Christianity, p. 179 sqq.

Calvin, op. cit. iv. 16. 9, vol. ii. 383 sq. Wall, op. cit. i. 469. Anderson, ‘Introductory Essay,’ to Logan’s Words of Comfort for Parents bereaved of Little Children, p. xxi.

Toplady, Works, p. 645 sq.

Hodge, Systematic Theology, i. 26 sq.

Prentiss, loc. cit. p. 559. See also Anderson, loc. cit. p. xxiii.

Чтобы полностью осознать истинное значение догмата о проклятии, необходимо рассмотреть наказание, уготованное осужденным. Огромная масса христиан всегда рассматривала ад и его муки как материальные факты. Ориген, который был платоником и еретиком во многих пунктах, был сурово осужден за то, что сказал, будто огонь ада — внутренний и относится к совести, а не внешний и телесный; а в позднем Средневековье Скот Эриугена проявил необычную дерзость, поставив под сомнение локализацию ада и материальные пытки осужденных. Наказание — это горение, кара, которая даже в самых варварских кодексах зарезервирована для самых тяжких преступлений; и некоторые великие богословы, такие как Джереми Тейлор и Джонатан Эдвардс, стремились указать, что огонь ада бесконечно более болезненный, чем любой огонь на земле, будучи «достаточно свирепым, чтобы расплавить сами скалы и элементы». Это ужасное наказание также превосходит по своей страшности все, что может вообразить даже самое яркое воображение, потому что оно продлится не мимолетный момент, ни год, ни сто, тысячу, миллион или миллиард лет, а во веки веков. В случае, если возникнет какое-либо сомнение относительно физической способности проклятых выдержать жар, некоторые современные теологи уверяют нас, что их тела будут закалены, как стекло, или подобны асбесту, или по природе своей подобны саламандрам. Таково, значит, будущее состояние подавляющего большинства людей, совершенно независимо от какой-либо их собственной вины или степени их «греховности». Казалось бы, даже блаженство тех немногих, кто спасен, должно быть серьезно омрачено созерцанием этого бесконечного и неописуемого страдания, но нам говорят, что дело обстоит как раз наоборот. Они становятся такими же безжалостными, как их бог. Фома Аквинский говорит, что совершенное видение наказания проклятых даруется им для того, чтобы они «могли наслаждаться своим блаженством и благодатью Божьей более полно». А пуритане, в особенности, упивались мыслью о том, что «вид адских мук будет вечно возвеличивать счастье святых», поскольку чувство противоположного страдания всегда усиливает вкус любого удовольствия.

Alger, op. cit. p. 516.

Ibid. p. 516.

Milman, History of Latin Christianity, ix. 88, n. k.

Alger, op. cit. p. 516 sq.

Alger, op. cit. pp. 518, 520. Cf. St. Augustine, De Civitate Dei, xxi. 2 sqq.

For the numbers of souls supposed to be lost see Alger, op. cit. p. 530 sqq. St. Chrysostom (In Acta Apostolorum Homil. XXIV. 4 [Migne, op. cit. Ser. Graeca, lx. 189]) doubted whether out of the many thousands of souls constituting the Christian population of Antioch in his day one hundred would be saved. And at the end of the seventeenth century a History Professor at Oxford published a book to prove “that not one in a hundred thousand (nay probably not one in a million) from Adam down to our times, shall be saved” (Du-Moulin, Moral Reflections upon the Number of the Elect, title page).

Thomas Aquinas, Summa theologica, iii. Supplementum, qu. xciv. 1. 2 (Migne, op. cit. Ser. Secunda, iv. 1393).

Jonathan Edwards, Works, vii. 480. Alger, op. cit. p. 541.

В настоящее время среди христианских теологов наблюдается отчетливая тенденция несколько гуманизировать доктрины о будущей жизни. Но если судить о христианстве по догмам, которые почти с самого его начала и до недавнего времени признавались подавляющим большинством его приверженцев, то приходится признать, что его концепция небесного Отца и Судьи была совершенно несовместима со всеми обычными представлениями о доброте и справедливости. Сам Кальвин признавал, что декрет, согласно которому грехопадение Адама вовлекло безвозвратно в вечную смерть столько народов вместе с их младенцами, был «ужасным». «Но», — добавляет он, — «никто не может отрицать, что Бог предвидел будущую окончательную судьбу человека до того, как создал его, и что он предвидел ее, потому что она была назначена его собственным декретом».

Thus the doctrine of endless torments is opposed by a considerable number of theologians (Alger, op. cit. p. 546), and, “if held, is not practically taught by the vast majority of the English clergy” (Stanley, op. cit. p. 94).

Calvin, op. cit. iii. 23. 7, vol. ii. 151.

Подобно христианству, магометанство украшает свое божество высочайшими моральными атрибутами и в то же время приписывает ему декреты и действия, которые прямо противоречат даже самым элементарным представлениям о человеческой справедливости. К богу ислама обращаются как к сострадательному и милосердному; но его любовь ограничена «теми, кто боится», а его милость может быть получена только той покорностью или самоотдачей, которая обозначена самим названием ислама. Он требует праведной жизни, он наказывает злодея и вознаграждает благотворителя. Через своего Пророка он открыл человечеству как правила морали, так и элементы социальной системы, содержащей детальные предписания для поведения человека в различных обстоятельствах жизни, с соответствующими наградами или наказаниями в зависимости от выполнения им этих предписаний. Все устройство Государства имеет на себе божественную печать; как гласит арабская пословица, «страна и религия — близнецы». Но первейшей из обязанностей является вера в Бога и его Пророка. «Бог», — говорится, — «не прощает многобожие и неверие, но Он может, если пожелает, простить другие преступления». А «столпами религии» являются пять обязанностей: чтение Калимы или символа веры, совершение пяти установленных ежедневных молитв, пост — особенно в месяц Рамадан, — раздача законной милостыни и совершение паломничества в Мекку. Эти обязанности основаны на ясных изречениях Корана, но предания возвели самые тривиальные церемониальные обряды в обязанности величайшей важности. Правда, лицемерие и формализм без преданности решительно осуждались Мухаммедом. «Праведность», — говорил он, — «не в том, чтобы вы обращали свои лица к Востоку или Западу, но праведность — это тот, кто верует в Бога, и в последний день, и в ангелов, и в Книгу, и в пророков, и кто дает богатство из любви к Нему родственникам, и сиротам, и бедным, и сыну дороги, и нищим, и тем, кто в плену; и кто постоянен в молитве, и дает милостыню; и те, кто верны своему завету, когда они заключают завет; и терпеливые в бедности, и в несчастье, и во время насилия; это те, кто истинны, и это те, кто боится». Тем не менее в магометанстве, как и в других ритуалистических религиях, главное значение на практике придается пунктуальному исполнению внешних церемоний, а добродетель молитвы делается зависимой от омовения. В будущей жизни блаженство или страдание каждого человека будет соразмерно его заслугам или проступкам, но допуск в рай зависит в первую очередь от веры. «Те, кто верует, и поступает праведно, и постоянен в молитве, и дает милостыню, — им их награда у их Господа». Те, кто признал веру ислама и все же действовал нечестиво, будут наказаны в аду в течение определенного периода, но в конечном итоге войдут в рай. Что касается будущего состояния некоторых неверных, Коран содержит противоречивые утверждения. В одном месте сказано: «Воистину, будь то из тех, кто верует, или тех, кто иудеи, или христиане, или сабии, — всякий, кто верует в Бога и последний день и поступает праведно, — им их награда у их Господа, и нет страха для них, и не будут они печалиться». Но этот отрывок считается отмененным другим, где сказано, что всякий, кто желает иной религии, кроме ислама, будет в ином мире среди погибших. Наказания, налагаемые на неверующих, не менее ужасны, чем муки христианского ада. Тем не менее в одном пункте магометанская доктрина будущей жизни более милосердна, чем догматы христианства. Дети верующих все попадут в рай, а дети неверующих, как полагают, в основном избегают ада. Некоторые думают, что они будут в Арафе, месте, расположенном между раем и адом; в то время как другие утверждают, что они будут слугами истинно верующих в раю.

Koran, iii. 70.

Supra, i. 553.

Cf. Muir, Life of Mahomet, iii. 295 sq.; Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 101.

Sell, Faith of Islám, pp. 19, 39.

Ibid. p. 241.

Ibid. p. 251.

Koran, ii. 172.

Cf. Polak, Persien, i. 9; Wallin, Reseanteckningar från Orienten, iv. 284 sq.; Sell, op. cit. p. 256.

Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, i. 95 sq. Sell, op. cit. p. 231. Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 319.

Koran, ii. 277.

Lane, op. cit. i. 95. Sell, op. cit. p. 228. The Muʿtazilas, however, teach that the Muslim who enters hell will remain there for ever. They maintain that the person who, having committed great sins, dies unrepentant, though not an infidel, ceases to be a believer, and hence suffers as the infidels do, though the punishment is lighter than that which an infidel receives (Sell, op. cit. pp. 229, 241).

Koran, ii. 59.

Ibid. iii. 79. Sell, op. cit. p. 359 sq.

Sell, op. cit. p. 204 sq.

Формализм магометанской ортодоксии время от времени вызывал протесты со стороны умов с более глубокими стремлениями. Ранние магометанские мистики стремились вдохнуть жизнь в жесткий ритуал; а в XIX веке бабизм восстал против ортодоксального ислама, выступая против фанатизма и предписывая дружеское общение с людьми всех религий. В настоящее время есть некоторые либеральные магометане, которые отбрасывают схоластическую традицию, отстаивают право на частное толкование Корана и горячо поддерживают приспособляемость ислама к самым передовым идеям цивилизации. Для них миссия Мухаммеда была главным образом миссией морального реформатора. «В исламе», — говорит Саид Амир Али, — «служение человеку и благо человечества составляют преимущественно служение и поклонение Богу».

Ibid. p. 110.

Ibid. p. 136 sqq.

Ameer Ali, Life and Teachings of Mohammed, passim. Idem, Ethics of Islâm, passim. Cf. Lane-Poole, Studies in a Mosque, p. 324; Sell, op. cit. p. 198 sq.

Ameer Ali, Ethics of Islâm, p. 3 sq. Idem, Life and Teachings of Mohammed, p. 274.

В следующей главе я попытаюсь объяснить основные изложенные факты, касающиеся богов как хранителей земной морали.

ГЛАВА LII

БОГИ КАК ХРАНИТЕЛИ МОРАЛИ (окончание)

Мы видели, что боги нецивилизованных народов в очень значительной степени имеют злонамеренный характер, что они, как правило, мало интересуются каким-либо поведением человека, которое не затрагивает их собственное благополучие, и что, если они проявляют какие-либо признаки моральных чувств, они могут быть хранителями либо племенных обычаев в целом, либо только какой-то особой отрасли морали. Среди народов более высокой культуры, опять же, боги в целом благожелательны к человечеству, когда их должным образом умилостивят. Они по преимуществу негодуют на преступления, совершенные против них лично; но они также мстят за социальные обиды различного рода, они являются надзирателями за человеческим правосудием и даже представлены как создатели и поддерживатели всего морального порядка мира. Таким образом, боги претерпели постепенное изменение к лучшему; пока, наконец, их не стали описывать как идеалы морального совершенства, даже если при более пристальном рассмотрении оказывается, что их доброта и представления о справедливости существенно отличаются от того, что считается добрым и справедливым в случае с людьми.

Злобность диких богов согласуется с теорией, согласно которой религия рождается из страха. Предполагаемые виновники несчастий естественным образом рассматривались как враги, которых необходимо умилостивить, в то время как счастливые события, если они привлекали достаточно внимания и казались достаточно чудесными, чтобы предполагать сверхъестественную причину, обычно приписывались существам, которые были слишком добры, чтобы требовать поклонения. Но растущее размышление имеет тенденцию приписывать богам более приятные качества. Религиозное сознание людей становится менее исключительно занятым страданиями, которые они претерпевают, и все больше начинает размышлять о благах, которыми они наслаждаются. Деятельность бога, которая проявляется в определенном явлении или группе явлений, представляется им в одних случаях источником зла, а в других — источником добра; следовательно, бог рассматривается как отчасти злобный, отчасти благожелательный и при любых обстоятельствах как существо, которым нельзя пренебрегать. Более того, бога, который по своей природе безвреден или добр, можно посредством надлежащего поклонения побудить помочь человеку в его борьбе против злых духов. 1 Эта защитная функция богов становится особенно важной, когда бог более или менее отделяется от природного явления, в котором он первоначально проявлял себя. Ничто, действительно, по-видимому, не способствовало улучшению природных богов больше, чем расширение сферы их деятельности. Когда сверхъестественные существа могут проявлять свою силу в различных сферах жизни, люди естественным образом выбирают в качестве своих богов тех из них, кто сочетает в себе великую силу с величайшей благожелательностью. Люди выбирали своих богов в соответствии с их полезностью. Среди маори «сущая безделица или естественная случайность заставит туземца (или целое племя) сменить своего Атуа». 2 Негр, разочаровавшись в каких-то своих предположениях или будучи застигнутым каким-то печальным бедствием, выбрасывает свой фетиш и выбирает новый. 3 Будучи в стесненных обстоятельствах, самоед, тщетно воззвав к своим собственным божествам, обращается к русскому богу, обещая стать его почитателем, если тот избавит его от беды; и в большинстве случаев говорят, что он верен своему обещанию, хотя он все еще может пытаться поддерживать хорошие отношения со своими прежними богами, время от времени принося им жертву в тайне. 4 Североамериканские индейцы приписывают все свои удачи или неудачи своему Маниту, и «если Маниту не был к ним благосклонен, они покидают его без всяких церемоний и берут другого». 5 Среди многих древних индейцев Центральной Америки существовал регулярный и систематический выбор богов. Отец Блас Валера говорит, что их боги имели ежегодную ротацию и менялись каждый год в соответствии с суевериями народа. «Старые боги покидались как позорные или потому, что они были бесполезны, и избирались другие боги и демоны... Сыновья, когда они вступали в наследство, либо принимали, либо отвергали богов своих отцов, ибо им не позволялось сохранять их превосходство против воли наследника. Старики поклонялись другим, более великим божествам, но они точно так же свергали их и ставили других на их места, когда год заканчивался, или век мира, как говорили индейцы. Таковы были боги, которым поклонялись все народы Мексики, Чьяпаса и Гватемалы, а также индейцы Вера-Пас и многие другие. Они думали, что боги, выбранные ими самими, были величайшими и самыми могущественными из всех богов». 6 Это грубые примеры процесса, который в той или иной форме должен был быть важной движущей силой в религиозной эволюции, делая богов более приспособленными к удовлетворению потребностей своих верующих.

1 фон Розенберг, Der malayische Archipel, стр. 162 (Ниас). Говард, Life with Trans-Siberian Savages, стр. 192 (айны). Георги, Russia, iii. 273 сл. (шаманистские народы Сибири). Бух, «Die Wotjaken», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, xii. 633. См. выше, ii. 701, 702, 704 сл.

2 Полак, Manners and Customs of the New Zealanders, i. 233.

3 Уилсон, Western Africa, стр. 212.

4 Альквист, «Unter Wogulen und Ostjaken», в Acta Soc. Scient. Fennicæ, xiv. 240.

5 Боссю, Travels through Louisiana, стр. 103. Фрэзер, Totemism, стр. 55.

6 Блас Валера, цитируется по Гарсиласо де ла Вега, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas, i. 124 сл.

Но люди не только выбирают в качестве своих богов таких сверхъестественных существ, которые могут быть наиболее полезны им в их борьбе за жизнь, они также преувеличивают их благие качества, поклоняясь им. Хвала и преувеличенное восхваление обычны в устах набожного верующего. В Древнем Египте бог каждого мелкого государства считался внутри него правителем богов, творцом мира и дарителем всех благ. 7 Так же и в Халдее бог города был адресован его жителями с самыми возвышенными эпитетами, как господин или царь всех богов. 8 Ведийские поэты были поглощены восхвалением того конкретного божества, к которому они в данный момент взывали, преувеличивая его атрибуты до степени противоречивости. 9 «Каждая добродетель, каждое совершенство», — говорит Юм, — «должны быть приписаны божеству, и никакое преувеличение не будет сочтено достаточным, чтобы достичь тех совершенств, которыми он наделен». 10 Тенденция верующего превозносить своего бога сверх всякой меры во многом объясняется идеей о том, что бог любит похвалу, 11 но она также может быть укоренена в искренней воле к вере или в подлинном восхищении. То, что народы более высокой культуры особенно сильно верят в силу и благожелательность своих богов, легко понять, если учесть, что именно эти народы были наиболее успешны в своих национальных начинаниях. 12 Как греки приписывали свою победу над персами помощи Зевса, 13 так и римляне утверждали, что величие их города было делом рук богов, которых они умилостивили жертвоприношениями. 14

7 Видеман, Religion of the Ancient Egyptians, стр. 11.

8 Мюрдтер-Делич, Geschichte Babyloniens und Assyriens, стр. 24.

9 Макдонелл, Vedic Mythology, стр. 16 сл. Барт, Religions of India, стр. 26. Хопкинс, Religions of India, стр. 139.

10 Юм, Philosophical Works, iv. 353.

11 См. выше, ii. 653 сл.

12 Ср. Ольденберг, Die Religion des Veda, стр. 281; Макдонелл, op. cit. стр. 18.

13 См. выше, ii. 713.

14 Цицерон, De natura deorum, iii. 2.

Благожелательность бога, однако, не означает, что он действует как нравственный судья. Дружелюбный бог, как правило, не считается дарующим свои милости безвозмездно; поэтому вряд ли вероятно, чтобы он вмешивался в дела социальной морали из чистого добросердечия и по собственной воле. Но посредством взывания его можно побудить вознаградить добродетель и наказать порок. Мы часто замечали, насколько тесно ретрибутивная деятельность богов связана с благословениями и проклятиями людей. Чтобы придать эффективность своим добрым или злым пожеланиям, люди взывают к какому-нибудь богу или просто упоминают его имя, когда произносят благословение или проклятие; и если это регулярно делается в связи с каким-то определенным видом поведения, может возникнуть идея, что бог вознаграждает или наказывает его даже независимо от какого-либо человеческого взывания. Более того, мощные проклятия, подобные тем, что произносятся родителями или незнакомцами, могут быть олицетворены как сверхъестественные существа, подобные греческим Эриниям; или магическая энергия, присущая благословению или проклятию, может стать атрибутом главного бога, благодаря тенденции такого бога притягивать сверхъестественные силы, которые гармонируют с его общей природой. 15 Так же и понятие преследующего призрака может быть изменено в понятие мстящего бога. 16 Различные сферы социальной морали таким образом оказались под надзором богов: права на жизнь 17 и собственность, 18 благотворительность 19 и гостеприимство, 20 покорность детей, 21 правдивость и верность данному обещанию. 22 То, что богов так часто рассматривают как стражей истины и доброй веры, является, как мы видели, главным образом результатом общей практики подтверждения заявления или обещания клятвой; и там, где клятва является существенным элементом в судебных разбирательствах, как это было в архаическом государстве, 23 следствием этого является то, что опека богов распространяется на всю сферу правосудия. Истина и справедливость неоднократно упоминаются рука об руку как предметы божественной заботы. Мы видели, как часто те же самые боги, к которым взывают при клятвах или ордалиях, описываются как судьи человеческого поведения. «В Египте», — говорит М. Амелино, — «истина и справедливость имели только одно и то же имя, Маат, которое означает как истину, так и справедливость, и справедливость, так и истину». 25 Зевс председательствовал на собраниях и судах; 26 согласно закону Солона, судьи Афин должны были клясться им. 27 А Эринии, олицетворения клятв и проклятий, иногда представляются поэтами и философами как стражи права в целом. 28

15 См. выше, ii. 68.

16 См. выше, i. 378 сл.

17 См. выше, i. 379 сл.

18 См. выше, ii. 59 сл.

19 См. выше, i. 561 сл.

20 См. выше, i. 578 сл.

21 См. выше, i. 621 сл.

22 См. выше, ii. 114 сл.

23 Лейст, Græco-italische Rechtsgeschichte, стр. 228.

26 Фарнелл, Cults of the Greek States, i. 58.

24 Supra, ii. 115, 116, 121, 122, 686, 687, 699.

25 Amélineau, L’évolution des idées morales dans l’Égypte ancienne, p. 187. See also supra, ii. 115, 699.

27 Поллукс, Onomasticum, viii. 12. 142.

28 Роде, Psyche, стр. 246.

Говорилось, что когда люди приписывают своим богам ментальную конституцию, подобную их собственной, они также eo ipso считают, что те одобряют добродетель и не одобряют порок. 29 Но этот вывод, безусловно, не является верным в целом. Нельзя предполагать, что злобные боги испытывают эмоции, которые по существу предполагают альтруистические чувства; и, как мы только что заметили, часто требуется взывание, чтобы побудить благожелательных богов вмешаться в мирские дела людей. Более того, там, где преобладает система частного возмездия, даже распространение человеческих аналогий на мир сверхъестественных существ не привело бы к идее бога, который по собственной воле наказывает социальные проступки. Но вполне вероятно, что такие аналогии в некоторых случаях делали богов стражами морали в целом, особенно богов-предков, о которых можно легко предположить, что они не только сохраняют свои старые чувства в отношении добродетели и порока, но и проявляют более активный интерес к морали живых, и которые, как известно, выступают против любого отклонения от древнего обычая. 30 Я также признаю, что концепция великого или верховного бога может, возможно, независимо от своего происхождения, включать ретрибутивную справедливость как естественное следствие его силы и благожелательности по отношению к своему народу. Тем не менее очевидно, что даже на такого бога, как Зевс, больше влияло взывание просителя, чем его чувство справедливости. Д-р Фарнелл отмечает, что эпитеты, которые обозначают его как бога, к которому могут взывать пораженные виной, гораздо более популярны в реальном греческом культе, чем те, которые приписывают ему функцию мести и возмездия. 31 Гермес был адресован ворами как их покровитель. 32 Согласно Талмуду, «вор взывает к Богу, пока он вламывается в дом». 33 А итальянский бандит просит саму Деву благословить его начинания.

29 Адам Смит, Theory of Moral Sentiments, стр. 232 сл. Дарвин, Descent of Man, стр. 95. Тиле, Elements of the Science of Religion, i. 92 сл.

30 См. выше, ii. 519 сл. Ср. Тайлор, Anthropology, стр. 369; Макдональд, Religion and Myth, стр. 229.

31 Фарнелл, op. cit. i. 66 сл.

32 Шмидт, Die Ethik der alten Griechen, i. 136.

33 Дойч, Literary Remains, стр. 57.

В то же время мы должны снова помнить, что люди приписывают своим богам не только обычные человеческие качества, но и совершенства различного рода, и среди них может быть также сильное желание наказывать нечестие и вознаграждать добродетель. Боги монотеистических религий, в частности, обладают таким множеством самых возвышенных атрибутов, что было бы крайне удивительно, если бы они остались равнодушными к морали человечества. Если лесть и восхищение делают божество всеведущим, всемогущим, всеблагим, они также делают его верховным судьей человеческого поведения. И есть еще одна причина для наделения его моральным управлением миром. Требования справедливости не полностью удовлетворяются на этой земле, где слишком часто случается, что добродетель остается невознагражденной, а порок остается безнаказанным, что право уступает, а неправо торжествует; поэтому люди с глубокими нравственными чувствами и религиозным или философским складом ума склонны искать будущего урегулирования через вмешательство божества, которое одно может исправить зло и несправедливости настоящего. Это требование окончательного возмездия иногда развито настолько сильно, что оно даже приводит к вере в божество, когда никакое другое доказательство его существования не кажется убедительным. Кант утверждал, что мы должны постулировать будущую жизнь, в которой счастье каждого пропорционально его добродетели, и что такой постулат включает веру в Бога бесконечной силы, мудрости и благости, который управляет как моральным, так и физическим миром. Даже Вольтер не мог избавиться от представления о вознаграждающем и карающем божестве, которое, если бы его не существовало, «необходимо было бы выдумать».

Вера в бога, который действует как страж мирской морали, несомненно, придает вес ее правилам. К социальным и правовым санкциям добавляется новая, которая черпает особую силу из сверхъестественной силы и знания божества. Божественный мститель может наказать тех, кто находится вне досягаемости человеческого правосудия, и тех, чьи тайные проступки ускользают даже от порицания их ближних. Но, с другой стороны, существуют также определенные обстоятельства, которые значительно умаляют влияние религиозной санкции по сравнению с другими санкциями морали. Предполагаемые наказания и награды будущей жизни имеют тот недостаток, что они представляются очень отдаленными; а страх и надежда уменьшаются в обратной пропорции к расстоянию до их объектов. Люди обычно живут в счастливой иллюзии, что смерть далеко, даже если в действительности она очень близка, поэтому и возмездие после смерти кажется далеким и нереальным и сравнительно мало занимает мысли большинства людей, которые верят в него. Более того, кажется, всегда остается время для покаяния и раскаяния. Сам Мандзони признавал в своей защите римского католицизма, что многие люди считают легким делом достичь того чувства сокрушения, посредством которого, согласно доктрине Церкви, грехи могут быть отменены, и поэтому поощряют себя в совершении преступления из-за легкости прощения. Частое предположение, что моральный закон вряд ли требовал бы повиновения без веры в возмездие за гробом, опровергается подавляющим множеством фактов. Мы слышим от заслуживающих доверия свидетелей, что неиспорченные дикари следуют своим собственным правилам морали не менее строго, или, возможно, более строго, чем цивилизованные люди следуют своим. Более того, это обычный опыт, что контакт с высшей цивилизацией оказывает ухудшающее влияние на поведение некультурных народов, хотя мы можем быть уверены, что христианские миссионеры не преминут внушить доктрину ада своим диким новообращенным.

Было также замечено, что высокая степень религиозной преданности часто сопровождается большой распущенностью нравов. О бедуинах г-н Блант пишет, что, за одним или двумя исключениями, «практику религии можно считать верным показателем низкой морали в племени». 34 Валлин, который обладал глубоким и обширным знанием мусульманских народов, часто обнаруживал, что те мусульмане, которые наиболее регулярно совершали свои молитвы, были величайшими негодяями. 35 «Одной из самых примечательных черт в характере коптов», — говорит Лейн, — «является их фанатизм»; и в то же время они представлены как «лживые, вероломные и преданные погоне за мирской выгодой и потаканию чувственным удовольствиям». 36 Среди двухсот итальянских убийц Ферри не нашел ни одного, кто был бы нерелигиозным; и Неаполь, который имеет худший показатель среди всех европейских городов по преступлениям против личности, также является самым религиозным городом в Европе. 37 С другой стороны, согласно д-ру Хэвлоку Эллису, «кажется крайне редким найти в тюрьме интеллектуально нерелигиозных людей»; 38 а Лэйнг, который сам был чем угодно, но только не скептиком, заметил, что нет такой страны в Европе, где было бы так много морали и так мало религии, как Швейцария. 39 Большинство религий содержат элемент, который представляет реальную опасность для морали их приверженцев. Они ввели новый вид обязанностей — обязанности перед богами; — и, как мы заметили выше, даже там, где религия вступила в тесный союз с мирской моралью, гораздо большее значение придавалось церемониям или поклонению или тонкостям веры, чем хорошему поведению по отношению к ближним. Люди думают, что они могут компенсировать недостаток последнего ортодоксией или благочестивыми действиями. Христианский епископ седьмого века, который был канонизирован Римской церковью, описывал хорошего христианина как человека, «который часто приходит в церковь; который преподносит приношение, которое предлагается Богу на алтаре; который не вкушает плодов своего собственного труда, пока не освятит их часть Богу; который, когда приближаются святые праздники, живет целомудренно даже со своей собственной женой в течение нескольких дней, чтобы с чистой совестью он мог приблизиться к алтарю Божьему; и который, в последнюю очередь, может повторить Символ веры и Молитву Господню». 40 Скрупулезное соблюдение внешних церемоний — это все, что в этом описании требуется от хорошего христианина. И с тех пор популярные идеи на этот счет претерпели лишь незначительные изменения. Смоллетт отмечает в своих «Путешествиях в Италию», что считается более позорным нарушить малейшее церемониальное установление Римской церкви, чем нарушить какой-либо моральный долг; что убийца или прелюбодей будет легко отпущен Церковью и даже сохранит свой характер в обществе; но что человек, который съедает голубя в субботу, вызывает отвращение как монстр отверженности. 41 В девятнадцатом веке Симонд де Сисмонди мог написать: — «Чем более каждый порочный человек был регулярен в соблюдении заповедей Церкви, тем более он чувствует в своем сердце себя освобожденным от соблюдения этой небесной морали, ради которой следовало бы пожертвовать своими порочными наклонностями». 42 И сколько протестантов не воображают, что, ходя в церковь по воскресеньям, они могут грешить более свободно в течение шести дней между ними.

34 Г-н Блант, в книге леди Энн Блант Bedouin Tribes of the Euphrates, ii. 217.

35 Валлин, Reseanteckningar från Orienten, iii. 166.

36 Лейн, Manners and Customs of the Modern Egyptians, стр. 551.

37 Хэвлок Эллис, The Criminal, стр. 156.

38 Там же, стр. 159.

39 Лэйнг, Notes of a Traveller, стр. 323, 324, 333.

40 Робертсон, History of the Reign of the Emperor Charles V. i. 282 сл.

41 Смоллетт, цитируется по Кеймсу, Sketches of the History of Man, iv. 380.

42 Симонд де Сисмонди, Histoire des républiques italiennes du moyen-âge, xvi. 419.

Следует также помнить, что религиозная санкция моральных правил слишком часто приводит к внешнему соблюдению этих правил из чисто эгоистических побуждений. Само христианство, по существу, рассматривалось как средство достижения блаженной загробной жизни. Что касается его влияния на моральную жизнь его приверженцев, я согласен с профессором Хобхаусом, что его главная сила заключается не в его абстрактных доктринах, а в простом личном следовании Христу. 43 В моральном воспитании пример играет более важную роль, чем наставление. Но даже в этом отношении христианство, к сожалению, имеет мало оснований хвастаться своими достижениями.

43 Хобхаус, Morals in Evolution, ii. 159.

ГЛАВА LIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы выполнили нашу задачу. Будет добавлено лишь несколько слов, чтобы подчеркнуть ведущие черты нашей теории нравственного сознания и указать на некоторые общие выводы, которые можно сделать относительно его эволюции.

Наше исследование происхождения и развития нравственных идей было разделено на три основных раздела. Поскольку нравственные идеи выражаются в нравственных суждениях, нам пришлось исследовать общую природу как предикатов, так и субъектов таких суждений, а также нравственную оценку основных отраслей поведения, с которыми имеет дело нравственное сознание человечества. И в каждом случае нашей целью было не только описать или проанализировать, но и объяснить явления, которые попали в поле нашего наблюдения.

Была выдвинута теория, согласно которой нравственные понятия, составляющие предикаты нравственных суждений, в конечном счете основаны на нравственных эмоциях, что они по существу являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать либо негодование, либо одобрение. Поэтому нам было необходимо исследовать природу и происхождение этих эмоций, а впоследствии рассмотреть их отношения к различным нравственным понятиям.

Мы обнаружили, что нравственные эмоции принадлежат к более широкому классу эмоций, которые можно описать как ретрибутивные; что нравственное неодобрение — это вид негодования, сродни гневу и мести, а нравственное одобрение — это вид ретрибутивной доброй эмоции, сродни благодарности. В то же время они отличаются от родственных неморальных эмоций своей бескорыстностью, кажущейся беспристрастностью и оттенком всеобщности. Что касается происхождения ретрибутивных эмоций, мы можем предположить, что они были приобретены посредством естественного отбора в борьбе за существование; как негодование, так и ретрибутивная добрая эмоция — это состояния ума, которые имеют тенденцию способствовать интересам индивидов, которые их испытывают. Это объяснение также применимо к нравственным эмоциям в той мере, в какой они являются ретрибутивными: оно объясняет враждебное отношение нравственного неодобрения к причине боли и дружелюбное отношение нравственного одобрения к причине удовольствия. Наши ретрибутивные эмоции — это всегда реакции на боль или удовольствие, испытываемые нами самими; это справедливо как для нравственных эмоций, так и для мести и благодарности. Но как нам объяснить те элементы в нравственных эмоциях, которыми они отличаются от других, неморальных ретрибутивных эмоций? Во-первых, почему мы должны, совершенно бескорыстно, испытывать боль, вызывающую негодование, потому что наш ближний страдает, и удовольствие, вызывающее одобрение, потому что он получает пользу?

Мы заметили, что симпатия, подкрепленная альтруистическим чувством — симпатия в обычном смысле этого слова, — имеет тенденцию порождать бескорыстные ретрибутивные эмоции. Во всех видах животных, которые обладают альтруистическим чувством в той или иной форме, мы можем быть уверены, что найдем симпатическое негодование как его сопровождение. И это чувство может также порождать бескорыстную ретрибутивную добрую эмоцию, даже если оно легче вызывается видом боли, чем видом удовольствия, и хотя симпатическая ретрибутивная доброта имеет мощного соперника в чувстве зависти. Более того, симпатические ретрибутивные эмоции могут быть не только реакциями на симпатическую боль или удовольствие, но могут также непосредственно вызываться познанием признаков негодования или признаков ретрибутивной доброты. Наказания и награды имеют тенденцию воспроизводить эмоции, из которых они возникли, а язык передает ретрибутивные эмоции посредством терминов осуждения и терминов похвалы. Наконец, существуют случаи бескорыстных ретрибутивных эмоций, в которые симпатия не входит вовсе — сентиментальные антипатии и симпатии совершенно бескорыстного характера.

Таким образом, существуют различные способы, которыми могут возникнуть бескорыстные ретрибутивные эмоции. Но как нам объяснить тот факт, что бескорыстие вместе с кажущейся беспристрастностью и оттенком всеобщности стали характеристиками, которыми так называемые нравственные эмоции отличаются от других ретрибутивных эмоций? На этот вопрос был дан следующий ответ: — Общество — это колыбель нравственного сознания. Первые нравственные суждения выражали не частные эмоции изолированных индивидов, а эмоции, которые испытывались обществом в целом. Общественное негодование — это прототип нравственного неодобрения, а общественное одобрение — прототип нравственного одобрения. И эти общественные эмоции характеризуются всеобщностью, индивидуальной бескорыстностью и кажущейся беспристрастностью.

Нравственные эмоции порождают множество нравственных понятий, которые по-разному связаны с эмоциями, из которых они были выведены. Так, нравственное неодобрение лежит в основе понятий плохой, порок и неправильный, должен и долг, правильный и права, справедливость и несправедливость; в то время как нравственное одобрение привело к понятиям хороший, добродетель и заслуга. В частности, для всего нашего исследования было фундаментально важно признать истинное содержание понятий должен и долг. Если бы эти понятия были неанализируемыми, как их часто представляли, любая попытка объяснить происхождение и развитие нравственных идей была бы, на мой взгляд, безнадежным провалом.

От предикатов нравственных суждений мы перешли к рассмотрению их субъектов. Вообще говоря, такие суждения выносятся по поводу поведения или характера, и учитываются различные элементы, из которых состоят поведение и характер, в той мере, в какой нравственное суждение является проницательным и просвещенным. Только из-за невежества или недостатка должного размышления, если, как это часто бывает, на нравственные оценки влияют внешние события, которые полностью независимы от воли агента; если индивиды, которые неспособны признать какой-либо свой поступок правильным или неправильным, рассматриваются как ответственные существа; если мотивы полностью или частично игнорируются; если мало внимания уделяется воздержаниям по сравнению с действиями; если недостаток предвидения или недостаток самообладания упускается из виду, когда вызванный им эффект является достаточно отдаленным. Мы также смогли объяснить, почему нравственные суждения выносятся по поводу поведения и характера. Это объясняется тем фактом, что нравственные суждения проистекают из нравственных эмоций; что нравственные эмоции — это ретрибутивные эмоции; что ретрибутивная эмоция — это реактивное отношение ума, либо доброе, либо враждебное, по отношению к живому существу (или чему-то, рассматриваемому в свете живого существа), рассматриваемому как причина удовольствия или как причина боли; и что живое существо рассматривается как истинная причина удовольствия или боли только в той мере, в какой предполагается, что это чувство вызвано его волей. Обстоятельством величайшей важности является то, что не только нравственные эмоции, но и неморальные ретрибутивные эмоции испытываются по отношению к явлениям, в точности похожим по своей общей природе на те, по поводу которых выносятся нравственные суждения. Как мы могли бы объяснить это замечательное совпадение, если бы нравственные суждения не были основаны на эмоциях, а нравственные эмоции не были ретрибутивными эмоциями, сродни благодарности и мести?

Наша теория относительно природы нравственных понятий и эмоций далее подкрепляется другим и очень всеобъемлющим набором фактов. В нашем обсуждении конкретных способов поведения, которые подлежат нравственной оценке, и суждений, выносимых по их поводу разными народами и в разные эпохи, эта теория постоянно призывалась для объяснения данных, находящихся перед нами. Примечательно, что сами действия, воздержания и упущения, которые осуждаются как неправильные, также склонны вызывать гнев и месть, а действия и воздержания, которые восхваляются как нравственно хорошие, склонны вызывать благодарность. Это совпадение, опять же, несомненно свидетельствует как об эмоциональной основе нравственных понятий, так и о ретрибутивном характере нравственных эмоций. Таким образом, выводы, к которым пришли в первом разделе работы, помогая объяснить факты, упомянутые в двух других разделах, в то же время значительно усиливаются этими фактами. Любая попытка обнаружить природу и происхождение нравственного сознания должна обязательно учитывать нравственные идеи человечества в целом. И хотя я болезненно осознаю неполноту настоящего трактата, я думаю, что могу с уверенностью спросить, со ссылкой на его фундаментальный тезис, была ли какая-либо другая теория нравственного сознания когда-либо подвергнута столь же всесторонней проверке.

Общая единообразие человеческой природы объясняет великие сходства, которые характеризуют нравственные идеи человечества. Но в то же время эти идеи также представляют радикальные различия. Способ поведения, который среди одного народа осуждается как неправильный, среди другого народа рассматривается с безразличием или считается похвальным или предписывается как долг. Одна из причин этих вариаций кроется в различных внешних условиях. Трудности жизни могут привести к убийству младенцев или оставлению престарелых родителей или поеданию человеческих тел; и необходимость и сила привычки могут лишить эти действия клейма, которое в противном случае было бы к ним приложено. Экономические условия повлияли на нравственные идеи, относящиеся, например, к рабству, труду и чистоплотности; в то время как форма брака и мнения относительно него были в значительной степени определены таким фактором, как численное соотношение между полами. Но самые распространенные различия нравственных оценок, несомненно, имеют психическое происхождение.

Когда мы исследуем нравственные правила нецивилизованных народов, мы обнаруживаем, что они в очень большой мере напоминают те, что преобладают среди народов культуры. В каждом диком сообществе убийство запрещено обычаем, как и кража. Дикари также рассматривают благотворительность как долг и восхваляют щедрость как добродетель — действительно, их обычаи, касающиеся взаимной помощи, часто гораздо более строгие, чем наши собственные; и многие нецивилизованные народы примечательны своим отвращением к лжи. Но в то же время существует значительная разница между уважением к жизни, собственности, истине и общему благополучию ближнего, которое проявляется в примитивных правилах морали, и тем, что встречается среди нас самих. Запреты дикарей на убийство, кражу и обман, как и их предписания благотворительности и доброго поведения, в широком смысле относятся только к членам того же сообщества или племени. Они тщательно различают акт убийства, совершенный среди их собственного народа, и тот, где жертва является незнакомцем; в то время как первый в обычных обстоятельствах не одобряется, второй в большинстве случаев разрешен и часто считается достойным похвалы. И то же самое справедливо для кражи, лжи и других травм. Помимо привилегий, которые предоставляются гостям и которые всегда очень кратковременны, незнакомец в раннем обществе лишен всех прав. Это случай не только среди дикарей, но и среди народов архаической культуры. Когда мы от низших народов переходим к народам, более продвинутым в цивилизации, мы обнаруживаем, что социальная единица стала больше, что нация заняла место племени и что круг лиц, внутри которого запрещено причинение травм, расширился соответственно. Но старое различие между преступлениями против соотечественников и вредом, причиненным иностранцам, остается. Более того, оно сохраняется в некоторой степени даже среди нас самих, как видно из преобладающего отношения к войне и готовности, с которой ведутся войны. Но хотя разница между соотечественником и иностранцем не перестала влиять на нравственные чувства людей даже в разгар современной цивилизации, ее влияние, безусловно, уменьшается. Была выдвинута доктрина, которая постепенно завоевывает позиции, что наши обязанности по отношению к нашим ближним — это универсальные обязанности, не ограниченные пределами страны или расы. Те, кто признает эмоциональное происхождение правил долга, не находят трудностей в объяснении всех этих фактов. Расширение заповедей, относящихся к ближним, совпадает с расширением альтруистического чувства. И причина этого совпадения сразу становится ясной, когда мы учитываем, что такие заповеди главным образом проистекают из эмоции симпатического негодования и что симпатическое негодование укоренено в альтруистическом чувстве.

Помимо расширения обязанностей по отношению к ближним, чтобы охватить все более широкие круги людей, есть еще один пункт, в котором нравственные идеи человечества претерпели важное изменение на восходящем пути от дикости и варварства к цивилизации. Они стали более просвещенными. Хотя нравственные идеи основаны на эмоциях, хотя все нравственные понятия по существу являются обобщениями тенденций определенных явлений вызывать нравственное одобрение или неодобрение, влияние интеллектуальных соображений на нравственные суждения, естественно, очень велико. Все высшие эмоции определяются познаниями — ощущениями или идеями; поэтому они варьируются в зависимости от того, как варьируются познания, и природа познания может в значительной степени зависеть от размышления или проницательности. Если человек говорит нам неправду, мы склонны чувствовать негодование; но если при должном размышлении мы обнаруживаем, что его мотив был благожелательным, например, желание спасти жизнь человека, которому была сказана неправда, наше негодование прекращается и может даже смениться одобрением. Изменение познаний или идей, таким образом, произвело изменение эмоций. Теперь эволюция нравственного сознания отчасти состоит в его развитии от неразмышляющей к размышляющей стадии, от непросвещенной к просвещенной. Это видно из уменьшающегося влияния внешних событий на нравственные суждения и из растущей дискриминации в отношении мотивов, небрежности и других факторов в поведении, которые тщательно рассматриваются скрупулезным судьей. Более проницательное размышление также уменьшило роль, которую играют бескорыстные симпатии и антипатии в формировании нравственных идей. Когда мы ясно осознаем, что определенное действие не приносит реального вреда, но осуждается просто потому, что оно вызывает отвращение или брезгливость, мы вряд ли можем рассматривать его как надлежащий объект нравственного порицания — если, конечно, его совершение не считается подразумевающим предосудительное пренебрежение к чувствам других людей. Преднамеренное негодование, будь то нравственное или неморальное, слишком сильно озабочено волей агента, чтобы испытываться по отношению к человеку, который, очевидно, ни намеревается никого обидеть, ни виновен в предосудительном упущении. Более того, даже когда агент знает, что его поведение отталкивающе для других, он может считаться оправданным в своих действиях. Некоторая степень размышления легко приводит к представлению о том, что сентиментальные антипатии не являются достаточным основанием для вмешательства в свободу действий других индивидов, будь то путем их наказания или путем подвергания их нравственному порицанию, при условии, конечно, что они не шокируют чувства своих ближних в деликатной манере. Отсюда многие люди прибегают к утилитарным предлогам, чтобы поддержать нравственные мнения или правовые акты, которые возникли из простых отвращений; таким образом, делая тщетные попытки примирить старые идеи с требованиями нравственного сознания, которое должным образом находится под влиянием размышления.

В бесчисленных случаях вариации нравственных оценок обусловлены различиями в убеждениях. Почти каждая глава этой работы была свидетелем огромного влияния, которое вера в сверхъестественные силы или существа или в будущее состояние оказала на нравственные идеи человечества, и в то же время показала, насколько чрезвычайно разнообразным было это влияние. Религия или суеверие (как придется) с одной стороны заклеймили убийство и самоубийство, с другой стороны, она похвалила человеческие жертвоприношения и определенные случаи добровольного саморазрушения. Она внушала человечность и благотворительность, но также привела к жестоким преследованиям лиц, исповедующих другую веру. Она подчеркивала обязанность правдивости и сама была причиной благочестивого обмана. Она способствовала как чистоплотным привычкам, так и нечистоплотности. Она предписывала труд и воздержание от труда, трезвость и пьянство, брак и безбрачие, целомудрие и храмовую проституцию. Она ввела большое разнообразие новых обязанностей и добродетелей, совершенно отличных от тех, которые признаются нравственным сознанием, когда оно предоставлено самому себе, но тем не менее во многих случаях считающихся более важными, чем любые другие обязанности или добродетели. Кажется, что на нравственные идеи нецивилизованных людей магия влияет больше, чем религия, и что религиозное влияние достигло своего наибольшего расширения на определенных стадиях культуры, которые, хотя и сравнительно продвинутые, не включают высшую стадию. Увеличивающееся знание уменьшает сферу сверхъестественного, а приписывание божеству совершенно этического характера устраняет нравственные оценки, которые возникли из менее возвышенных религиозных концепций.

Я здесь указал только на самые общие изменения, которым подверглись нравственные идеи в ходе прогрессивной цивилизации; детали были рассмотрены каждое на своем месте. Нет сомнения, что изменения также произойдут в будущем и что подобные причины произведут подобные эффекты. У нас есть все основания полагать, что альтруистическое чувство будет продолжать расширяться и что те нравственные заповеди, которые основаны на нем, претерпят соответствующее расширение; что влияние размышления на нравственные суждения будет неуклонно возрастать; что влияние сентиментальных антипатий и симпатий будет уменьшаться; и что в своем отношении к морали религия будет все более ограничиваться подчеркиванием обычных нравственных правил и менее озабочена внушением особых обязанностей божеству.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ К ТОМУ II

Стр. 287, прим. 6. — Связь между еврейской субботой и луной была полностью обсуждена профессором Вебстером в его недавней книге Rest Days, гл. viii.

Стр. 377, прим. 1. — В своей книге Totemism and Exogamy сэр Дж. Г. Фрэзер окончательно отделил экзогамию от тотемизма и тем самым, будем надеяться, избавил нас от дальнейших спекуляций о тотемическом происхождении экзогамных правил. Как и я, Фрэзер думает (iv. 105 сл.), что эти правила возникли из отвращения к бракам близких родственников. Но в то время как мое собственное убеждение состоит в том, что отвращение к таким бракам через ассоциацию идей привело к запретам брака между членами одного клана из-за понятия близости, связанного с общим происхождением и общим именем, Фрэзер придерживается мнения, что экзогамия была преднамеренно установлена с целью предотвращения сексуальных союзов близких родственников. Мне кажется почти немыслимым, чтобы обширный, громоздкий и иногда очень сложный институт экзогамии был изобретен просто как мера предосторожности против союзов между ближайшими родственниками.

Признавая распространенность отвращения к бракам близких родственников, Фрэзер сталкивается с вопросом, как оно возникло. Его ответ: «Мы не знаем, и трудно даже догадаться». Тем не менее он делает осторожную попытку разгадать загадку. Он отмечает (iv. 156 сл.), что великая суровость, с которой инцест обычно наказывается дикарями, по-видимому, показывает, что они верят, что это преступление, которое угрожает всему сообществу. Возможно, считалось, что оно делает женщин племени бесплодными и препятствует размножению животных и растений; такие убеждения, отмечает Фрэзер, по-видимому, на самом деле разделялись многими народами в разных частях мира. Но он сам признает, что все народы, которые, как известно, придерживаются их, по-видимому, являются земледельческими, и что инцест, в частности, считается имеющим стерилизующий эффект на урожай. Действительно, слабый аргумент — предполагать, что тщательный поиск среди самых примитивных экзогамных народов, ныне существующих, особенно среди австралийских аборигенов, мог бы все еще выявить существование веры в стерилизующие или вредные эффекты инцеста «на женщин вообще и особенно на съедобных животных и растениях». Можно также спросить, действительно ли разумно предполагать, что отвращение, которое возникло из упомянутого суеверия, могло остаться неповрежденным среди всех цивилизованных народов мира. Более того, если бы это суеверие было корнем отвращения к инцесту, нам все равно пришлось бы объяснить происхождение самого суеверия, а этого Фрэзер даже не пытался сделать. Если, с другой стороны, отвращение к инцесту возникло тем способом, который я предложил, то суеверие, которое он склонен рассматривать как причину этого чувства, является очень естественным результатом его или запрета, к которому оно привело. То, что это так, тем более вероятно, потому что те же вредные эффекты, которые приписываются инцесту, считаются результатом и других сексуальных нарушений, таких как прелюбодеяние и блуд (ср. выше, ii. 417).

Сэр Дж. Г. Фрэзер также подвергает мою теорию детальной критике (iv. 96 сл.). Он признает, что, по-видимому, есть некоторые основания верить в существование «естественного отвращения или, по крайней мере, отсутствия склонности к сексуальному сношению между лицами, которые воспитывались в тесной близости с раннего детства»; но ему трудно понять, как это могло быть изменено в отвращение к сексуальному сношению с лицами, близкими по крови, и утверждает, что, пока я не объясню это удовлетворительно, цепь рассуждений, с помощью которой я поддерживаю свою теорию, полностью ломается в решающем пункте. Со своей стороны я думаю, что переход, который Фрэзер находит столь трудным для понимания, не только возможен и естественен, но почти доказан точно аналогичным случаем столь же всемирного распространения и еще большего социального значения, а именно процессом, который привел к ассоциации всех видов социальных прав и обязанностей с родством. Как я указал выше (гл. xxxiv.), материнские и отцовские чувства, которые в значительной степени лежат в основе родительских обязанностей и прав, не могут в своих простейших формах основываться на знании кровного родства, но реагируют на стимулы, полученные из других обстоятельств, особенно близости беспомощных молодых, то есть внешнего отношения, в котором потомство с самого начала стоит к родителям. Также так называемая сыновняя любовь в первую очередь не укоренена в соображениях родства; она по существу ретрибутивна, приятное чувство, вызванное полученными благами, заставляет индивида смотреть с удовольствием и добротой на дарителя. Здесь опять же привязанность в конечном счете обусловлена тесным совместным проживанием и далее усиливается им, как видно из охлаждающего эффекта долгой разлуки детей от их родителей. Так же и братская любовь и обязанности и права, которые возникли из нее, зависят в первую очередь от других обстоятельств, чем идея общей крови; и то же самое можно сказать о связи, которая связывает родственников более отдаленно связанных. Ее социальная сила в конечном счете проистекает из привычки близких родственников жить вместе. «Люди стали стадными, оставаясь в кругу, где они родились; если бы вместо того, чтобы держаться вместе со своими сородичами, они предпочли бы изолировать себя или объединиться с незнакомцами, то, безусловно, не было бы никакой кровной связи вообще. Взаимная привязанность и социальные права и обязанности, которые возникли из этого стадного состояния, были связаны с отношением, в котором члены группы стояли друг к другу — отношением родства, выраженным общим именем — и эти ассоциации могли длиться даже после того, как местная связь была разорвана», поддерживаясь общим именем (выше, ii. 203).

Здесь мы имеем огромную группу фактов, которые, хотя в конечном счете и зависят от тесного совместного проживания, интерпретировались в терминах родства. Почему же тогда то же самое не могло произойти с отвращением к инцесту и запретительными правилами, вытекающими из него? Они действительно представляют собой поразительную аналогию с только что упомянутыми примерами. Они ассоциировались с родством, поскольку близкие родственники обычно живут вместе. Они стали включать в себя и более дальних родственников, которые не живут вместе, вследствие ассоциации идей, особенно под влиянием общего имени; клановая экзогамия имеет свой аналог, например, в кровной мести как долге, лежащем на всем клане. Но существуют также случаи, когда браки между неродственными лицами, которые воспитывались вместе в одной семье или принадлежат к одной местной группе, считаются предосудительными или фактически запрещены; и таким образом, даже в раннем обществе существуют социальные права и обязанности, которые связаны не с общим происхождением, а с тесным совместным проживанием. Фрэзер спрашивает: «Если корень всего дела заключается в ужасе перед браком между лицами, которые всегда жили друг с другом, как получается, что в настоящее время этот ужас ослаб до простого общего предпочтения брака с лицами, чья привлекательность не была притуплена долгим знакомством?… Почему брак брата с сестрой или матери с сыном должен вызывать глубочайшее отвращение, … в то время как первопричина всего этого, брак между сожителями, должен вызывать самое большее легкое удивление, слишком слабое, вероятно, чтобы послужить даже сюжетом для фарса, и должен быть в глазах закона у всех цивилизованных народов столь же законным, как и любой другой брак?» Что касается меня, я полагаю, что брак между мужчиной и его приемной дочерью или между приемным братом и приемной сестрой, в случае если социальные отношения между ними были в точности такими же, как у кровных родственников соответствующих степеней, вызвал бы нечто большее, чем легкое удивление, и показался бы неестественным и предосудительным. Как я уже сказал выше (ii. 375), я не отрицаю, что союзы между ближайшими кровными родственниками внушают свой собственный ужас, но кажется вполне естественным, что они должны это делать, учитывая, что с древнейших времен отвращение к половым сношениям между лицами, живущими в тесном контакте, выражалось в запретах на союзы между сородичами. Не может быть предметом удивления и то, что запретительные правила так часто относятся только к бракам сородичей. Закон учитывает только общие и четко определенные случаи, и поэтому отношения того или иного рода между лицами, которые почти всегда являются сородичами, определяются в терминах кровного родства. Это верно не только для запретов инцеста, но и для многих обязанностей и прав внутри семейного круга.

Сэр Дж. Дж. Фрэзер выдвигает еще одно возражение против моей теории. Он утверждает, что если бы экзогамия была результатом естественного инстинкта, не было бы необходимости подкреплять этот инстинкт юридическими мерами и наказаниями; закон запрещает людям делать только то, к чему их склоняют инстинкты, и поэтому мы всегда можем с уверенностью предположить, что преступления, запрещенные законом, — это преступления, которые многие люди имеют естественную склонность совершать. Должен признаться, что этот аргумент меня очень удивляет. Конечно, там, где нет нарушения, нет и закона. Но Фрэзер не может не знать об изменчивости инстинктов и о большой изменчивости полового инстинкта; не должен он забывать и о том, что существуют обстоятельства, при которых естественное чувство может быть притуплено и преодолено. Стал бы он утверждать, что не может быть глубокого естественного отвращения к скотоложству, потому что скотоложство запрещено законом, и что исключительная суровость, с которой во многих сводах законов трактуется отцеубийство, доказывает, что большое количество людей имеет естественную склонность убивать своих родителей? Закон выражает чувства большинства и наказывает действия, которые их шокируют.

Сэр Дж. Дж. Фрэзер обвиняет меня в том, что я распространил методы Дарвина на предметы, которые лишь частично допускают такое обращение, поскольку моя теория происхождения экзогамии пытается объяснить развитие человеческого института «слишком исключительно физическими и биологическими причинами, не принимая во внимание факторы интеллекта, рассудительности и воли». Это, добавляет он, «не наука, а ее ублюдочная имитация». Что я сделал, чтобы навлечь на себя столь суровое обвинение? Я предположил, что инстинктивное отвращение к половым сношениям между лицами, которые с ранней юности жили в очень тесном контакте, может быть результатом естественного отбора. Я склонен думать — как и Фрэзер, — что кровнородственные браки в той или иной степени вредны для вида. Этот факт привел бы к развитию чувства, которое было бы достаточно сильным, как правило, чтобы предотвратить вредные союзы, — чувства, которое, конечно, не проявлялось бы как врожденное отвращение к половым связям с близкими родственниками как таковыми, а как отвращение со стороны индивидов к союзу с другими, с которыми они жили в тесном контакте с раннего детства. Это, по сути, были бы кровные родственники, и результатом, следовательно, было бы выживание наиболее приспособленных. Все, что я сделал, — это апеллировал к естественному отбору, чтобы объяснить происхождение первобытного инстинктивного чувства; и я никогда не поверю, что это означает выход за законные границы дарвинизма.

Сэр Дж. Дж. Фрэзер сам считает, что «мы можем с уверенностью заключить, что бесплодие является неизбежным следствием инбридинга, продолжающегося на протяжении многих поколений в одном и том же месте и при одних и тех же условиях», и в поддержку этого взгляда он цитирует ценные мнения г-на Уолтера Хипа и г-на Ф. Х. А. Маршалла. Таким образом, он находит, что принципы экзогамии представляют собой «любопытное сходство» с принципами научного разведения, но он справедливо предполагает, что эта аналогия не может быть обусловлена каким-либо точным знанием или дальновидной заботой со стороны ее диких основателей. Как же тогда объяснить эту аналогию? Ответ Фрэзера заключается в том, что «это должно быть случайным результатом суеверия, бессознательной имитацией науки». Запрещая инцест, бедные дикари «слепо подчинялись импульсу великих эволюционных сил, которые в физическом мире постоянно выводят высшие формы существования из низших, а в нравственном мире — цивилизацию из дикости. Если это так, то экзогамия была инструментом в руках той неизвестной силы, замаскированного волшебника истории, который посредством какого-то таинственного процесса, какой-то тонкой алхимии, так часто превращает в тигле страданий шлак глупости и зла в чистое золото мудрости и добра». Надеюсь, не будет сочтено неуместной дерзостью с моей стороны спросить, является ли это рассуждение образцом того, что Фрэзер считает наукой в собственном смысле слова, в отличие от моей «ублюдочной имитации»?

В любой попытке объяснить происхождение экзогамии, на мой взгляд, необходимо учитывать три параллельные группы фактов, имеющих всеобщее распространение: во-первых, сами запреты инцеста и правила экзогамии; во-вторых, отвращение к половым сношениям между лицами, живущими вместе с ранней юности; в-третьих, вредные последствия инбридинга. Что касается фактов первой группы, Фрэзер и я согласны, что все они имеют один и тот же корень, причем экзогамия в той или иной степени проистекает из отвращения к бракам близких родственников. Что касается фактов второй группы, Фрэзер, во всяком случае, признает, что «похоже, есть некоторые основания» верить в них. Что касается фактов третьей группы, между нами существует полное согласие. Я спрашиваю: разумно ли думать, что между этими тремя группами фактов нет причинно-следственной связи? Правильно ли игнорировать вторую группу вообще, как это делает Фрэзер, и рассматривать совпадение первой и третьей как случайное? Я с благодарностью признаю, что глава Фрэзера о происхождении экзогамии только укрепила мою веру в мою собственную теорию.

Другие возражения против моей теории были недавно выдвинуты г-нами Хоузом и Макдугаллом в их работе «Языческие племена Борнео», том ii, стр. 197, примечание. Они отмечают, что связь между юношей и его приемной сестрой не считается инцестом в этих племенах, и что им известен по крайней мере один случай брака между двумя молодыми кенийцами, воспитанными вместе как приемные брат и сестра. «Это возникновение инцеста между парами, воспитанными в одном доме», — говорят они, — «конечно, трудно примирить с хорошо известной теорией профессора Вестермарка об основании почти всеобщего чувства против инцеста, а именно, что оно зависит от полового отвращения или безразличия, порожденного тесной близостью в детстве». Более того, они утверждают, что «случаи инцеста между братьями и сестрами, а также сильное чувство морских даяков против инцеста между племянником и тетей (которые часто являются членами разных общин)» — это факты, которые фатальны для этой теории.

В своей попытке объяснить правила против инцеста я, безусловно, не упустил из виду тот факт, что эти правила очень часто относятся к лицам, которые являются или могут быть членами разных общин, и я не нашел трудностей в объяснении этого (см. выше, ii. 369; «История человеческого брака», стр. 330 и сл.). Как ни странно, собственная попытка г-нов Хоуза и Макдугалла решить эту проблему, если я правильно их понимаю, основана на предположении, что запреты на межбрачные союзы первоначально относились к лицам, принадлежащим к одной общине. Они пишут: «Если мы примем некий взгляд на устройство первобытного общества, предложенный г-нами Аткинсоном и Лэнгом («Первобытный закон»), а именно, что социальная группа состояла из одного патриарха и группы жен и дочерей, над всеми которыми он осуществлял неограниченную власть или права, мы увидим, что первым шагом к созданию более высокой формы общества должно было стать строгое ограничение его прав в отношении некоторых женщин, чтобы молодые самцы могли быть включены в общество и пользоваться бесспорным обладанием ими. Патриарх, приняв это ограничение своих прав на дочерей ради большей безопасности и силы группы, обеспечиваемой включением определенного числа молодых самцов, тем строже навязывал бы им свой запрет на любое посягательство на женщин старшего поколения. Таким образом, очень строгие запреты и суровые наказания против сожительства патриарха с молодым поколением женщин, т.е. его дочерьми, и против сношений между молодыми самцами, допущенными к членству в группе, и женами патриарха, были бы необходимыми условиями прогресса социальной организации. Применение этих наказаний породило бы традиционное чувство против таких союзов, и именно эти союзы первоначально рассматривались бы как инцестуозные. Устойчивость тенденции ревности патриарха выгонять своих сыновей из семейной группы по достижении ими половой зрелости сделала бы распространение этого чувства на союзы брата и сестры легким и почти неизбежным. Ибо молодой самец, допущенный в группу, был бы тем, кто пришел с ценой в руке, чтобы предложить ее в обмен на невесту, которую он искал. Такая цена могла быть востребована патриархом только при условии, что он поддерживал абсолютный запрет на половые отношения между своим потомством до тех пор, пока молодые сыновья оставались под его кровом». Я хотел бы знать, как г-да Хоуз и Макдугалл на основе этой теории объяснили бы «сильное чувство морских даяков против инцеста между племянником и тетей (которые часто являются членами разных общин)» и, говоря в общем, правила, запрещающие межбрачные союзы лиц, принадлежащих к разным местным группам. В остальном должен признаться, что предположения, на которых покоится вся их теория, кажутся мне крайне произвольными. Братьям запрещено жениться на своих сестрах, потому что старый патриарх из ревности прогнал своих взрослых сыновей; но его ревность была недостаточно сильна, чтобы помешать другим молодым самцам присоединиться к группе. Напротив, он позволил им включиться в нее, потому что они добавили ей силы; более того, он отдал им в жены своих собственных дочерей и с тех пор сам воздерживался от сношений с этими молодыми женщинами настолько строго, что с тех пор отцу запрещено жениться на своей дочери. Но молодые люди должны были платить цену за своих жен. Можно спросить: почему старый патриарх не принял цену от своих собственных сыновей или не позволил им работать на него, вместо того чтобы безжалостно выгонять их из старого дома, хотя они были бы такими же хорошими защитниками, как и кто-либо другой? И почему он отдал молодым людям своих дочерей? Он мог бы оставить молодых женщин себе, а молодым людям позволить взять старых. Именно так поступают старики в Австралии, где молодые девушки, как правило, распределяются между стариками, а мальчики, когда им разрешается жениться, получают в жены старых лубрас (Малиновский, «Семья среди австралийских аборигенов», стр. 259 и сл.). Тем не менее, несмотря на этот обычай, нет страны, где инцест был бы запрещен более строго, чем в Австралии.

Г-да Хоуз и Макдугалл утверждают, что случаи инцеста между братьями и сестрами и чувство морских даяков против инцеста между племянником и тетей — это факты, которые, по-видимому, «сильно указывают на взгляд, что это чувство имеет чисто конвенциональное или обычное происхождение». Я спрашиваю: разумно ли предполагать, что, если бы это было так, чувство против половых сношений между ближайшими родственниками могло бы так долго пережить условия, из которых оно возникло, не обнаруживая никаких признаков упадка? Как я указывал выше, запрещенные степени родства очень по-разному определяются в обычаях или законах разных народов, как правило, будучи более многочисленными среди народов, не затронутых современной цивилизацией, чем в более развитых общинах; и представляется, что степень, в которой родственникам запрещено вступать в брак, тесно связана с близостью их социальных отношений. В то время как среди нас кузенам разрешено вступать в брак, все еще существует сильное чувство против сношений между родителями и детьми и между братьями и сестрами, которые в нормальных случаях принадлежат к одному семейному кругу. Почему чувство против инцеста сохранилось в этом случае, но не в других, если оно имело чисто конвенциональное происхождение? И как мог бы любой закон, основанный только на конвенции, объяснить нормальное отсутствие эротических чувств в отношениях между родителями и детьми и братьями и сестрами? Правда, случаи сношений между ближайшими родственниками действительно происходят, но они, безусловно, являются совершенно исключительными. Г-да Хоуз и Макдугалл сами говорят (стр. 198), что «инцест в любой форме встречается очень редко» среди племен Борнео, и им, по-видимому, известен только один случай брака между молодыми кенийцами, воспитанными вместе как приемные брат и сестра, хотя такие браки разрешены. Утверждать, что случаи такого рода фатальны для моей теории, кажется мне столь же нелогичным, как предполагать, что возникновение horror feminae у многих мужчин опровергает общую распространенность чувства любви между полами.

Стр. 396, прим. 1. — В своей недавней работе «Семья среди австралийских аборигенов» д-р Малиновский пришел к тому же выводу. Он отмечает, что индивидуальная семья играет первостепенную роль в социальной жизни этих аборигенов; она имеет очень прочную основу в их обычаях и идеях и «отнюдь не несет черт чего-либо вроде недавнего нововведения или подчиненной формы, зависимой от идеи группового брака». Австралийский муж обычно имел определенное половое «сверхправо» на свою жену, которое обеспечивало ему привилегию распоряжаться ею или, по крайней мере, осуществлять определенный контроль над ее поведением в половых вопросах, даже если это «сверхправо», как правило, не сводилось к исключительному праву. Существовали такие обычаи, как одалживание жен, обмен женами, церемониальное дефлорирование девушек стариками, различные формы распущенности, практикуемые на больших племенных собраниях, и особенно отношения пиррауру, обнаруженные в нескольких южных центральных племенах. Но все это не составляет группового брака, полное содержание которого не состоит только из половых отношений. Д-р Малиновский подчеркивает тот факт, что брак нельзя отделить от семейной жизни; «он определяется во всех своих аспектах проблемами экономического единства семьи, узами, созданными совместной жизнью в одном вирли, через совместное воспитание потомства и привязанность к нему». Почти во всех этих отношениях даже отношения пиррауру существенно отличаются от брака и поэтому не могут серьезно посягать на индивидуальную семью. Мы также не можем рассматривать эти отношения как пережиток предшествующего группового брака. Д-р Малиновский также указывает (стр. 89 и сл.), насколько крайне нежелательно, что «наши лучшие информаторы (особенно Хоуитт, Спенсер и Гиллен) описывают факты половой жизни сегодняшнего дня в терминах своих гипотетических предположений».

Стр. 419, прим. 5. — О мавританских верованиях, касающихся контакта между половой нечистотой и святостью, см. мои эссе «Мавританская концепция святости (Барака)», стр. 123 и сл., и «Церемонии и верования, связанные с сельским хозяйством, определенными датами солнечного года и погодой в Марокко», стр. 17, 22, 23, 28, 46, 47, 54.

Стр. 463, прим. 8. — За годы, прошедшие с момента выхода первого издания этой книги, изучение гомосексуальности велось с замечательной активностью. Следующие книги посвящены исключительно этой теме: «Das gleichgeschlechtliche Leben der Naturvölker» Ф. Карша-Хаака (1911), «Промежуточные типы среди первобытных народов» Эдварда Карпентера (1914) и «Die Homosexualität des Mannes und des Weibes» Магнуса Хиршфельда (1914). Книга Карпентера в основном посвящена инверту в ранней религии и в военном деле. Работа Хиршфельда — это подлинная энциклопедия гомосексуальности, по словам д-ра Хэвлока Эллиса, «не только самая большая, но и самая точная, подробная и всеобъемлющая — даже самая сжатая — работа, которая когда-либо появлялась по этому предмету». В 1915 году д-р Хэвлок Эллис выпустил третье, переработанное и дополненное издание своей «Половой инверсии».

Стр. 485, прим. 1. — Этот отрывок и, в общем, предположение о том, что существует определенная связь между социальной реакцией на гомосексуальность и на детоубийство, были исключены из последнего издания книги д-ра Хэвлока Эллиса.

Стр. 584, прим. 1. — Вряд ли есть предмет, который в течение последних четырех или пяти лет обсуждался бы исследователями социальной антропологии более оживленно, чем отношение между религией и магией. Им занимались, например, сэр Дж. Дж. Фрэзер в «Магическом искусстве», профессор Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни», д-р Маретт в «Пороге религии» и других трудах, д-р Ирвинг Кинг в «Развитии религии», профессор Леуба в «Психологическом исследовании религии», г-н Сидни Хартленд в «Ритуале и веровании» и нынешний архиепископ Швеции Натан Сёдерблом в своей книге «Gudstrons uppkomst». Согласно французской школе социологов, религия социально ориентирована в своих целях, а магия — антисоциальна; и это различие было недавно принято д-ром Мареттом, который пишет («Антропология», стр. 209 и сл.): «Магию я понимаю как включающую все плохие способы, а религию — как все хорошие способы обращения со сверхъестественным — плохие и хорошие, конечно, не так, как мы можем их оценивать, а так, как их оценивает соответствующее общество». Но такое использование терминов не согласуется ни с традиционным употреблением, ни, на мой взгляд, подходит для целей научной классификации. Помимо черной магии, или колдовства, существует также белая магия; даже такой средневековый теолог, как Альберт Великий, утверждает, что «магическая наука не является злом, поскольку через знание ее можно избежать зла и достичь добра». Французское различие между магией и религией подразумевает, что молитва богу об уничтожении врага должна классифицироваться как религия, если она возносится в деле, которое считается справедливым общиной, но как магия, если оно не одобряется. Если человек заставляет девушку выпить любовное зелье, чтобы добиться ее расположения, это религия, если их союз желателен с точки зрения общества, но если он дает то же самое зелье жене другого человека, это магия. Лучшая часть того, что до сих пор называлось имитативной или гомеопатической магией, больше не остается магией вообще; если вода выливается с целью вызвать дождь, это гомеопатическая магия только в том случае, если дождь не нужен общине, но если это делается во время засухи, это религия. Таким образом, одни и те же практики квалифицируются как религиозные или магические в зависимости от того, имеют ли они социальные или антисоциальные цели; и, как справедливо спрашивает г-н Хартленд («Ритуал и верование», стр. 76): «Как мы определим эти цели?»

Следует добавить, однако, что определение религии, которое я дал в тексте, относится только к религии в абстрактном смысле, а не к различным религиям. В популярном смысле этого слова религия может включать в себя многие практики, которые являются тем, что я назвал магическими. Как я сказал выше (стр. 649), «как христианство на своих ранних этапах, так и мухаммеданство полны магических практик, прямо санкционированных их теологией». Хотя магическое и строго религиозное отношение отличаются друг от друга, они не являются непримиримыми и поэтому вполне могут составлять части одной и той же религии; не существует такой вещи, как магия, противостоящая религии. Под религией обычно понимается система верований и правил поведения, которые относятся к отношениям людей с одним или несколькими сверхъестественными существами, которых они называют своим богом или богами, то есть сверхъестественными существами, которые являются объектами регулярного культа и между которыми и их почитателями установлены постоянные отношения. Если допустить, что слово «религия» может быть таким образом законно использовано в двух разных смыслах, я думаю, что остается мало оснований для дальнейших споров по этому предмету. В конце концов, социологи могут занять свое время более продуктивно, чем постоянными ссорами о значении терминов.

Стр. 608, прим. 4. — В «Умирающем боге», стр. 204, прим. 1, сэр Дж. Дж. Фрэзер пишет: «Есть много доводов в пользу теории д-ра Вестермарка, которая подтверждается, в частности, святостью, приписываемой регалиям. Но в целом я не вижу достаточных оснований отказываться от взгляда, принятого в тексте, и я укрепляюсь в нем свидетельствами шиллуков, которые были неизвестны д-ру Вестермарку, когда он выдвинул свою теорию».

Согласно профессору Ч. Г. Селигману, которому Фрэзер обязан подробной информацией по этому предмету (op. cit. стр. 17 и сл.), фундаментальным положением вероучения шиллуков является то, что дух Ньяканга, божественного или полубожественного героя, который поселил шиллуков на их нынешней территории и основал династию их королей, воплощен в правящем короле, который, соответственно, сам в некоторой степени наделен характером божества. Но хотя шиллуки питают к своим королям высокое, поистине религиозное почтение и принимают все меры предосторожности против их случайной смерти, тем не менее они лелеют убеждение, что королю нельзя позволить стать больным или дряхлым, чтобы с его уменьшающейся энергией скот не заболел и не перестал давать приплод, урожай не сгнил на полях, а люди, пораженные болезнью, не умирали во все возрастающем количестве. Чтобы предотвратить эти бедствия, у шиллуков существовал регулярный обычай предавать короля смерти всякий раз, когда он проявлял признаки плохого здоровья или угасающей силы. Более того, из расспросов д-ра Селигмана следует, что даже когда король был еще в расцвете здоровья и сил, он мог в любое время подвергнуться нападению соперника и должен был защищать свою корону в бою насмерть. Согласно общему преданию шиллуков, любой сын короля имел право таким образом сразиться с королем, находящимся у власти, и, если ему удавалось убить его, царствовать вместо него. Теперь «важная часть торжеств, сопровождающих восшествие на престол короля шиллуков, по-видимому, предназначена для передачи новому монарху божественного духа Ньяканга, который передавался от основателя династии всем его преемникам на троне. С этой целью священный четырехногий табурет и таинственный предмет, который носит имя самого Ньяканга, приносятся с большой торжественностью из святилища Ньяканга в Акурве в небольшую деревню Квом близ Фашоды, где избранный король и вожди ожидают их прибытия. Вещь, называемая Ньякангом, как говорят, имеет цилиндрическую форму, около двух или трех футов в длину и шесть дюймов в ширину. Вождь Акурвы сообщил д-ру Селигману, что рассматриваемый объект — это грубая деревянная фигура человека, которая была изготовлена давно по приказу самого Ньяканга. Мы можем предположить, что она представляет самого божественного короля и что предполагается, или предполагалось ранее, что в ней обитает его дух, хотя вождь Акурвы отрицал д-ру Селигману, что это так сейчас…. Изображение Ньяканга помещается на табурет; избранный король держит одну ножку табурета, а важный вождь держит другую…. Бычок убивается, и его мясо съедается людьми определенных семейств, называемых ороро, которые, как говорят, происходят от третьего короля шиллуков. Затем люди Акурвы несут изображение Ньяканга в святилище, а люди ороро сажают избранного короля на священный табурет, где он остается сидеть некоторое время, по-видимому, до заката. Когда он встает, люди Акурвы уносят табурет обратно в святилище, а короля провожают в три новые хижины, где он остается в уединении в течение трех дней. На четвертую ночь его тихо, почти украдкой, проводят в его королевскую резиденцию в Фашоде, и на следующий день он публично показывает себя своим подданным».

Что касается этого так называемого доказательства, следует, во-первых, заметить, что это лишь собственное предположение д-ра Селигмана о том, что таинственный объект, называемый Ньякангом, содержит или, как предполагалось, содержал дух святого основателя династии, и что это предположение прямо названо противоречащим нынешним верованиям туземцев. С другой стороны, очевидно, что рассматриваемый объект считается святым объектом и что его святость, или частица ее, как предполагается, передается новому королю через материальный контакт — идея, которая хорошо согласуется с моей собственной теорией. Но даже если бы шиллуки когда-то верили, что их король является реинкарнацией духа Ньяканга, эту веру вряд ли можно было бы рассматривать как прямое доказательство идеи о том, что душа убитого бога-человека передается его королевскому преемнику. Шиллуки верят, что Ньяканг, в отличие от своих королевских потомков более поздних времен, не умер, а просто исчез.

ЦИТИРУЕМЫЕ АВТОРИТЕТЫ

1 Из статей в периодических изданиях в этот список включены только некоторые из наиболее важных.

A Voice for South America. Лондон.

Aas (Einar), Sjaeleliv og intelligens hos dyr. Кристиания, 1893.

Abbot (Ezra), ‘Literature of the Doctrine of a Future Life’; в Alger, A Critical History of the Doctrine of a Future Life. Филадельфия, 1864.

ʿAbd-Allatif, Relation de l’Égypte. Пер. С. де Саси. Париж, 1810.

ʿAbd-es-Salâm Shabeeny, An Account of Timbuctoo and Housa. Под ред. Дж. Г. Джексона. Лондон, 1820.

Abegg (J. F. H.), Die verschiedenen Strafrechtstheorieen. Нойштадт-на-Одере, 1835.

Abel (Charles W.), Savage Life in New Guinea. Лондон, [1901].

Abercromby (John), The Pre- and Proto-Historic Finns. 2 тома. Лондон, 1898.

Abreu de Galindo (Juan de), The History of the Discovery and Conquest of the Canary Islands. Пер. Лондон, 1764.

Academy (The). Лондон.

Achelis (Th.), ‘Animal Worship’; в The Open Court, том xi. Чикаго, 1897.

—— Moderne Völkerkunde. Штутгарт, 1896.

Achery (L. d’), Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliæ bibliothecis delituerant. 3 тома. Париж, 1723.

Acosta (Joseph de), The Natural and Moral History of the Indies. Пер. под ред. К. Р. Маркхэма. 2 тома. Лондон, 1880.

Acta Societatis Scientiarum Fennicæ. Гельсингфорс.

Adair (James), The History of the American Indians. Лондон, 1775.

Adalbero, ‘Carmen ad Rotbertum regem Francorum’; в Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, том x. Париж, 1760.

Adam of Bremen, ‘Gesta Hammaburgensis ecclesiæ pontificum’; в Migne, Patrologiæ cursus completus, том cxlvi. Париж, 1853.

Adams (John), Sketches taken during Ten Voyages to Africa, Between the Years 1786 and 1800. Лондон, [1825].

Addis (W. E.) and Arnold (Thomas), A Catholic Dictionary. Лондон, 1903.

Addosio (Carlo d’), Bestie delinquenti. Неаполь, 1892.

Aelian, De natura animalium, Varia historia, &c. Под ред. Р. Херхера. Париж, 1858.

Aeschines, ‘Orationes’; в Oratores Attici, под ред. К. Мюллера, том ii. Париж, 1858.

Aeschylus, Tragœdiæ et fragmenta. Под ред. Э. А. Дж. Аренса. Париж, 1842.

Aethelbirht (King), ‘The Laws of’; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Aethelstan (King), ‘The Laws of’; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Afzelius (A. A.), Swenska Folkets Sago-Häfder. 11 томов. Стокгольм, 1839–70.

Agathias, ‘Historiarum libri quinque’; в Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, том lxxxviii. Париж, 1860.

Ahlqvist (A.), ‘Unter Wogulen nnd Ostjaken’; в Acta Societatis Scientiarum Fennicæ, том xiv. Гельсингфорс, 1885.

Ahrens (Heinrich), Naturrecht. 2 тома. Вена, 1870–71.

Aitareya Brahmanam of the Rigveda (The). Под ред. и пер. М. Хауга. 2 тома. Бомбей, 1863.

Alabaster (Chal.), ‘The Law of Inheritance’; в The China Review, том v. Гонконг, 1876–77.

Alabaster (Ernest), Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law. Лондон, 1899.

Alabaster (Henry), The Wheel of the Law. Лондон, 1871.

Alagona (Petrus), Compendium manualis D. Navarri. Лион, 1603.

Alard (Paul), Condition et droits des enfants naturels. Париж, 1896.

Albericus, Visio. Под ред. Кателло де Виво. Ариано, 1899.

Alberti (L.), De Kaffers aan de Zuidkust van Afrika. Амстердам, 1810.

Alden (T. J. Fox) and Hoesen (J. A. van), A Digest of the Laws of Mississippi. Нью-Йорк, 1839.

Alexander (S.), Moral Order and Progress. Лондон, 1896.

Alfonso de’ Liguori, Theologia moralis. 3 тома. Бассано, 1822.

Alfred (King), ‘The Laws of’; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Alger (W. R.), A Critical History of the Doctrine of a Future Life. Филадельфия, 1864.

Alienist and Neurologist (The). Сент-Луис.

Allard (Paul), Les esclaves chrétiens depuis les premiers temps de l’Église jusqu’à la fin de la domination romaine en Occident. Париж, 1876.

Allardt (Anders), Nyländska folkseder och bruk. (Nyland, том iv.) Гельсингфорс, 1889.

Allen (Grant), The Evolution of the Idea of God. Лондон, 1897.

Allen (John), Modern Judaism. Лондон, 1830.

Allen (W.) and Thomson (T. R. H.), A Narrative of the Expedition sent by Her Majesty’s Government to the River Niger, in 1841. 2 тома. Лондон, 1848.

Am Ur-Quell. Monatsschrift für Volkskunde. Под ред. Ф. С. Краусса. Лунден.

Amadori-Virgilj (Giovanni), L’Istituto famigliare nelle Società primordiali. Бари, 1903.

Ambrose (Saint), Opera omnia. (Migne, Patrologiæ cursus, тома xiv.-xvii.) Париж, 1845.

Ameer Ali (Syed), The Ethics of Islâm. Калькутта, 1893.

—— The Life and Teachings of Mohammed or the Spirit of Islâm. Лондон, 1891.

Amélineau (E.), Essai sur l’évolution historique et philosophique des idées morales dans l’Égypte ancienne. Париж, 1895.

American Anthropologist (The). Вашингтон.

American Antiquarian and Oriental Journal (The). Чикаго.

American Journal of Psychology (The). Вустер.

American Journal of Theology (The). Чикаго.

American Naturalist (The). Филадельфия.

Amira (Karl von), Nordgermanisches Obligationenrecht. 2 тома. Лейпциг, 1882–95.

—— ‘Recht’; в Paul, Grundriss der germanischen Philologie, том ii. Страсбург, 1893.

—— Thierstrafen und Thierprocesse. Инсбрук, 1891.

Ammianus Marcellinus. См. Marcellinus (A.).

Amos (Andrew), Ruins of Time exemplified in Sir Matthew Hale’s History of the Pleas of the Crown. Лондон, 1856.

‘Ancien Coutumier de Bourgogne,’ под ред. А.-Ж. Марнье; в Revue historique de droit français et étranger, том iii. Париж, 1857.

Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Ancient Laws and Institutes of Ireland. 4 тома. Дублин и Лондон, 1865–79.

Ancient Laws and Institutes of Wales. Лондон, 1841.

Ancient Sea-Laws of Oleron, Wisby, and the Hanse-Towns (The). Пер. Лондон, 1686.

Ancona (A. d’), Origini del teatro italiano. 2 тома. Турин, 1891.

Anderson (John), Mandalay to Momien. Лондон, 1876.

Anderson (John W.), Notes of Travel in Fiji and New Caledonia. Лондон, 1880.

Andersson (C. J.), Lake Ngami. Лондон, 1856.

—— Notes on Travel in South Africa. Лондон, 1875.

André (Tony), L’esclavage chez les anciens Hébreux. Париж, 1892.

Andree (Richard), Die Anthropophagie. Лейпциг, 1887.

—— ‘Ethnographische Bemerkungen zu einigen Rechtsgebräuchen. I. Jagdrecht. II. Die Asyle’; в Globus, том xxxviii. Брауншвейг, 1880.

—— Ethnographische Parallelen und Vergleiche. 2 тома. Штутгарт, 1878–89.

—— Zur Volkskunde der Juden. Билефельд и Лейпциг, 1881.

Andrews (William), Old-Time Punishments. Халл и Лондон, 1890.

Angas (G. F.), Polynesia. Лондон, [1866].

—— Savage Life and Scenes in Australia and New Zealand. Лондон, 1850.

Annales du Musée Guimet. Париж.

Année sociologique (L’). Под ред. Э. Дюркгейма. Париж.

Annual Reports of the Board of Regents of the Smithsonian Institution, Вашингтон.

Annual Reports of the Bureau of Ethnology. Вашингтон.

Anrich (G.), Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum. Гёттинген, 1894.

Antananarivo Annual and Madagascar Magazine. Антананариву.

Ante-Nicene Christian Library. Под ред. А. Робертса и Дж. Дональдсона. 24 тома. Эдинбург, 1867-72.

Anthropological Essays presented to E. B. Tylor. Оксфорд, 1907.

Anthropologie (L’). Париж.

Antiquary (The). Лондон.

‘Anugitâ (The),’ пер. К. Т. Теланга; в The Sacred Books of the East, том viii. Оксфорд, 1898.

‘Âpastamba,’ пер. Г. Бюлера; в The Sacred Books of the East, том ii. Оксфорд, 1897.

Apocryphal Books (The). Пер. Лондон, 1880.

Apollodorus Atheniensis, Bibliotheca. Лейпциг, 1854.

Apollonius Rhodius, Argonautica. Под ред. Ф. С. Лерса. Париж, 1840.

Apuleius (L.), Opera omnia. 7 томов. Лондон, 1825.

Arbois de Jubainville (H. d’), ‘Des attributions judiciaires de l’autorité publique chez les Celtes’; в Revue Celtique, том vii. Париж, 1886.

—— La civilisation des Celtes et celle de l’épopée Homérique. Париж, 1899.

Arbousset (T.) and Daumas (F.), Narrative of an Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope. Пер. Лондон, 1852.

Archilochus, Reliquiæ. Под ред. И. Либеля. Лейпциг, 1818.

Archiv für Anthropologie. Брауншвейг.

—— für Religionswissenschaft. Лейпциг.

—— für wissenschaftliche Kunde von Russland. Под ред. А. Эрмана. Берлин.

Archives d’anthropologie criminelle. Париж.

Archives de Neurologie. Париж.

Archivio per l’antropologia e la etnologia. Флоренция.

Archivio per lo studio delle tradizioni popolari. Палермо.

Arda Viraf. Под ред. и пер. М. Хауга и Э. У. Уэста. Бомбей и Лондон, 1872.

Argentré (Bertrand d’), L’histoire de Bretaigne. Париж, 1618.

Aristophanes, Comœdiæ. Париж, 1838.

Aristotle, De republica Atheniensium. Под ред. Дж. Э. Сэндиса. Лондон, 1893.

—— The same work. Пер. Э. Поста. Лондон, 1891.

—— Opera omnia. 5 томов. Париж, 1848–74.

—— Politica et Œconomica. 2 тома. Оксфорд, 1810.

—— The Politics. Пер. Б. Джоуэтта. 2 тома. Оксфорд, 1885.

Armstrong (Alex.), A Personal Narrative of the Discovery of the North-West Passage. Лондон, 1857.

Arnesen (John), Historisk Indledning til den gamle og nye Islandske Rættergang. Kiöbenhavn, 1762.

Arnobius, ‘Disputationum adversus gentes libri septem’; в сб.: Migne, Patrologiæ cursus, vol. v. Parisiis, 1844.

Arnold (Thomas), Fragment on the Church. London, 1845.

Arnold (Wilhelm), Deutsche Urzeit. Gotha, 1879.

Arnot (Fred.), Garenganze; or, Seven Years’ Pioneer Mission Work in Central Africa. London, [1889].

Arrian, Anabasis et Indica. Ed. by Fr. Dübner. Parisiis, 1846.

Arvieux (Chevalier d’), Travels in Arabia the Desart. Trans. London, 1718.

Ashe (R. P.), Two Kings of Uganda. London, 1889.

Asiatic(k) Researches. Calcutta.

Atharva-Veda, Hymns of the. Trans. by M. Bloomfield. (The Sacred Books of the East, vol. xlii.). Oxford, 1897.

Athenaeus, Dipnosophistarum libri quindecim. Ed. by G. Kaibel. 3 vols. Lipsiae, 1887–90.

Athenagoras, ‘Legatio pro Christianis’; в сб.: Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, vol. vi. Parisiis, 1857.

Atkinson (E. T.), ‘Notes on the History of Religion in the Himálaya of the N.W. Provinces’; в сб.: Journal of the Asiatic Society of Bengal, vol. liii. pt. i. Calcutta, 1884.

Atkinson (J. C.), Forty Years in a Moorland Parish. London, 1891.

Atkinson (J. J.), ‘The Natives of New Caledonia’; в сб.: Folk-Lore, vol. xiv. London, 1903.

—— Primal Law. London, 1903.

Augustana Confessio. Lipsiae, 1730.

Augustine (Saint), Opera omnia. 16 vols. (Migne, Patrologiæ cursus, vols. xxxii.-xlvii.) Parisiis, 1845–49.

Aurelius Victor (Sextus), Libri de Romanæ gentis origine, Viris illustribus, Imperatoribus, Epitome. Lipsiae & Francofurti, 1704.

Ausland (Das). Stuttgart & Augsburg.

Aust (Emil), Die Religion der Römer. Münster i. W., 1899.

Austin (John), Lectures on Jurisprudence. 2 vols. London, 1873.

Avebury (Lord), The Origin of Civilisation. London, 1902.

Ayala (Balthazar), De jure et officiis bellicis et disciplina militari, libri III. Duaci, 1582.

Ayrault (Pierre), Des procez faicts au cadaver, aux cendres, a la mémoire, aux bestes brutes, &c. Angers, 1591.

Azara (F. de), Voyages dans l’Amérique méridionale. 4 vols. Paris, 1809.

Baarda (M. J. van), ‘Fabelen, verhalen en overleveringen der Galelareezen’; в сб.: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, vol. xlv. (ser. vi. vol. i.). ‘s-Gravenhage, 1895.

Babington (Churchill), The Influence of Christianity in promoting the Abolition of Slavery in Europe. Cambridge, 1846.

Bachofen (J. J.), Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861.

Bacon (Lord), Works. Ed. by J. Spedding, R. L. Ellis, and D. D. Heath. 14 vols. London, 1857–74.

Baden-Powell (B. H.), The Indian Village Community. London, 1896.

Bagehot (Walter), Physics and Politics. London, 1873.

Bailey (John), ‘An Account of the Wild Tribes of the Veddahs of Ceylon’; в сб.: Trans. Ethn. Soc. new ser. vol. ii. London, 1863.

Bain (Alex.), The Emotions and the Will. London, 1880.

Baker (Sir S. W.), The Albert N’yanza. 2 vols. London, 1866.

—— Ismailïa. London, 1879.

—— The Nile Tributaries of Abyssinia. London, 1871.

Baldwin (J. M.), Social and Ethical Interpretations in Mental Development. New York, 1897.

Balfour (A. J.), The Foundations of Belief. London, 1895.

Balfour (Edward), The Cyclopædia of India, and Eastern and Southern Asia. 3 vols. London, 1885.

Ball (C. J.), ‘Glimpses of Babylonian Religion’; в сб.: Proceed. Soc. Biblical Archæology, vol. xiv. London, 1892.

Ball (J. Dyer), Things Chinese. London, 1900.

Ball (W. McK.) and Roane (S. C.), Revised Statutes of the State of Arkansas. Boston, 1838.

Balmes (Don Jaime), El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones con la civilizacion Europea. 4 vols. Barcelona, 1844–45.

Baluze (Stephen), Capitularia Regum Francorum. 2 vols. Parisiis, 1677.

Bancroft (H. H.), The Native Races of the Pacific States of North America. 5 vols. New York, 1875–76.

Bar (L. von), Die Grundlagen des Strafrechts. Leipzig, 1869.

Barbeyrac (Jean), Traité de la morale des Pères de l’Église. Amsterdam, 1728.

Baring-Gould (S.), The Origin and Development of Religious Belief. 2 vols. London, 1892.

—— Strange Survivals. London, 1892.

Barnes (Albert), The Church and Slavery. Philadelphia, 1857.

Baronius (C.), Annales Ecclesiastici. 38 vols. Lucae, 1738–59.

Barrington (George), The History of New South Wales. London, 1810.

Barrow (John), An Account of Travels into the Interior of Southern Africa, in the Years 1797 and 1798. 2 vols. London, 1801–04.

Bartels (Max), Die Medicin der Naturvölker. Leipzig, 1893.

Barth (A.), The Religions of India. Trans. London, 1882.

Barth (Heinrich), Reisen und Entdeckungen in Nord- und Central-Afrika. 5 vols. Gotha, 1857–58.

Bartholinus (Thomas), Antiquitates Danicæ. Hafniae, 1690.

Bartram (William), ‘Observations on the Creek and Cherokee Indians’; в сб.: Trans. American Ethn. Soc. vol. iii. pt. i. New York, 1853.

Basil (Saint), Opera. 4 vols. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, vols. xxix.-xxxii.) Parisiis, 1857.

Bastian (A.), Afrikanische Reisen. Ein Besuch in San Salvador. Bremen, 1859.

—— Allerlei aus Volks- und Menschenkunde. 2 vols. Berlin, 1888.

—— Die deutsche Expedition an der Loango–Küste. 2 vols. Jena, 1874–75.

—— Der Mensch in der Geschichte. 3 vols. Leipzig, 1860.

Batchelor (John), The Ainu and their Folk-Lore. London, 1901.

—— The Ainu of Japan. London, 1892.

—— ‘Notes on the Ainu’; в сб.: Trans. Asiatic Soc. Japan, vol. x. Yokohama, 1882.

Bates (H. W.), The Naturalist on the River Amazons. 2 vols. London, 1863.

‘Baudhâyana,’ trans. by G. Bühler; в сб.: The Sacred Books of the East, vol. xiv. Oxford, 1882.

Baudissin (W. W.), Studien zur semitischen Religionsgeschichte. 2 vols. Leipzig, 1876–78.

Baumann (Oscar), ‘Conträre Sexual-Erscheinungen bei der Neger-Bevölkerung Zanzibars’; в сб.: Verhandl. der Berliner Gesellsch. für Anthropologie, 1899.

—— Durch Massailand zur Nilquelle. Berlin, 1894.

—— Usambara. Berlin, 1891.

Baur (F. Chr.), Das Manichäische Religionssystem. Tübingen, 1831.

Bax (E. B.), The Ethics of Socialism. London, 1893.

Bayle (P.), Dictionnaire historique et critique. 16 vols. Paris, 1820.

Baynes (Herbert), The Idea of God and the Moral Sense in the Light of Language. London, 1895.

Beardmore (E.), ‘The Natives of Mowat, Daudai, New Guinea’; в сб.: Jour. Anthr. Inst. vol. xix. London, 1890.

Beauchamp (W. M.), ‘The Iroquois White Dog Feast’; в сб.: The American Antiquarian and Oriental Journal, vol. vii. Chicago, 1885.

Beaumanoir (Philippe de), Les coutumes du Beauvoisis. 2 vols. Paris, 1842.

Beccaria Bonesana (Cesare), Opere. 2 vols. Milano, 1821–22.

Becker (W. A.), Charikles. Ed. by H. Göll. 3 vols. Berlin, 1877–78.

Beecham (John), Ashantee and the Gold Coast. London, 1841.

Beechey (F. W.), Narrative of a Voyage to the Pacific and Behring’s Strait. 2 vols. London, 1831.

Beltrame (A. G.), Il Fiume Bianco e i Dénka. Verona, 1881.

—— Il Sénnaar e lo Sciangàllah. 2 vols. Verona & Padova, 1879.

Benedict (Saint), Regula monachorum. Ed. by E. Woelfflin. Lipsiae, 1895.

Benny (Ph. Berger), The Criminal Code of the Jews according to the Talmud Massecheth Synhedrin. London, 1880.

Bent (J. Theodore), The Cyclades. London, 1885.

Bentham (Jeremy), Deontology. Ed. by J. Bowring. 2 vols. London & Edinburgh, 1834.

—— An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford, 1879.

—— The Rationale of Punishment. London, 1830.

—— Theory of Legislation. Trans. from the French of E. Dumont. London 1882.

—— The Works of. 11 vols. Edinburgh, 1838–43.

‘Berakhoth’; в сб.: Le Talmud de Jérusalem, trans. by M. Schwab, vol. i. Paris, 1871.

Bergaigne (Abel), La religion védique. 3 vols. Paris, 1878–83.

Bergemann (P.), Die Verbreitung der Anthropophagie über die Erde. Bunzlau, 1893.

Bergmann (B.), Nomadische Streifereien unter den Kalmüken. 4 vols. Riga, 1804–05.

Bernard (Saint), Opera omnia. 2 vols. Parisiis, 1719.

Bernau (J. H.), Missionary Labours in British Guiana. London, 1847.

Bernard (Montague), ‘The Growth of Laws and Usages of War’; in Oxford Essays, 1856. London, [1856].

Berner (A. F.), Lehrbuch des Deutschen Strafrechtes. Leipzig, 1881.

Bertholet (Alfred), Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden. Freiburg i.B. & Leipzig, 1896.

Best (Elsdon), ‘The Lore of the Whare-Kohanga’; в сб.: Jour. Polynesian Soc. vol. xiv. Wellington, 1905.

—— ‘Notes on the Art of War, as conducted by the Maori of New Zealand’; в сб.: Jour. Polynesian Soc. vol. xi. Wellington, 1902.

—— ‘Pre-historic Civilisation in the Philippines’; в сб.: Jour. Polynesian Soc. vol. i. Wellington, 1892.

—— ‘Tuhoe Land’; в сб.: Trans. and Proceed. New Zealand Institute, vol. xxx., 1897. Wellington, 1898.

Bethune-Baker (J. F.), The Influence of Christianity on War. Cambridge, 1888.

‘Bhagavadgîtâ (The)’, trans. by K. T. Telang; в сб.: The Sacred Books of the East, vol. viii. Oxford, 1898.

Bible (The Holy). Appointed to be read in Churches.

Bickmore (A. S.), Travels in the East Indian Archipelago. London, 1868.

Biener (F. A.), Das englische Geschwornengericht. 2 vols. Leipzig, 1852.

Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië. ‘s-Gravenhage.

Bindemann (C.), Der heilige Augustinus. 2 vols. Berlin, 1844–55.

Binding (Karl), Die Normen und ihre Übertretung. 2 vols. Leipzig, 1872–77.

Bingham (J.), Works. Ed. by R. Bingham. 10 vols. Oxford, 1855.

Binsfeldius (P.), Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum recognitus. Augustae Trevirorum, 1591.

Biot (Édouard), De l’abolition de l’esclavage ancien en Occident. Paris, 1840.

—— ‘Mémoire sur la condition des esclaves et des serviteurs gagés en Chine’; в сб.: Journal Asiatique, ser. iii. vol. iii. Paris, 1837.

Bird (Isabella L.), Unbeaten Tracks in Japan. 2 vols. London, 1880.

Birney (J. G.), Letter to the Churches [on the subject of Slavery]. S.l., 1834.

—— Second Letter [on the same subject]. S.l., [1834?].

Bishop (J. P.), Commentaries on the Criminal Law. 2 vols. Boston, 1877.

Black (J. S.), ‘Fasting’; в сб.: Encyclopædia Britannica, vol. ix. Edinburgh, 1879.

Blackstone (William), The Commentaries on the Laws of England. Adapted to the present State of the Law, by R. M. Kerr. 4 vols. London, 1876.

Blakey (Robert), The Temporal Benefits of Christianity. London, 1849.

Bledsoe (A. T.), An Essay on Liberty and Slavery. Philadelphia, 1857.

Block (Maurice), Dictionnaire général de la politique. 2 vols. Paris, 1873–74.

Blümner (Heinrich), Ueber die Idee des Schicksals in den Tragödien des Aischylos. Leipzig, 1814.

Blümner (Hugo), The Home Life of the Ancient Greeks. Trans. London, 1893.

Blumentritt (Ferd.), ‘Der Ahnencultus und die religiösen Anschauungen der Malaien des Philippinen-Archipels’; в сб.: Mittheilungen der kais. und kön. Geographischen Gesellschaft in Wien, vol. xxv. Wien, 1882.

—— ‘Die Sitten und Bräuche der alten Tagalen’; в сб.: Zeitschr. f. Ethnol. vol. xxv. Berlin, 1893.

—— Versuch einer Ethnographie der Philippinen. Gotha, 1882.

Blunt (Lady Anne), Bedouin Tribes of the Euphrates. 2 vols. London, 1879.

Bluntschli (J. C.), Le droit international codifié. Trans. Paris, 1886.

Boas (Franz), ‘The Central Eskimo’; в сб.: Ann. Rep. Bur. Ethn. vi., 1884–85. Washington, 1888.

—— ‘First General Report on the Indians of British Columbia’; в сб.: Fifth Report on the North-Western Tribes of Canada. (Reprinted from the Report of the British Association for 1889.) London.

—— ‘The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians’; в сб.: Annual Report of the Board of Regents of the Smithsonian Institution, 1895. Washington, 1897.

Bock (Carl), The Head-Hunters of Borneo. London, 1881.

Bodenschatz (J. Chr. G.), Kirchliche Verfassung der heutigen Juden. 4 vols. Erlang, 1748–49.

Bodin (Jean), De republica. Ursellis, 1601.

Boeckh (A.), Gesammelte kleine Schriften. 7 vols. Leipzig, 1858–72.

Bogle (George), Narrative of the Mission of, to Tibet, &c. Ed. by C. R. Markham. London, 1876.

Bohnenberger (K.), Der altindische Gott Varuṇa. Tübingen, 1893.

Boissier (Gaston), La religion romaine d’Auguste aux Antonins. 2 vols. Paris, 1874.

Boller (H. A.), Among the Indians. Philadelphia, 1868.

Bonaventura (Saint), Opera. 13 vols. Venetiis, 1751–56.

Bonet (Honoré), L’arbre des batailles. Ed. by E. Nys. Bruxelles & Leipzig, 1883.

Bonfanti (M.), ‘L’incivilimento dei negri nell’ Africa intertropicale’; в сб.: Archivio per l’antropologia e la etnologia, vol. xv. Firenze, 1885.

Bonney (F.), ‘On some Customs of the Aborigines of the River Darling’; в сб.: Jour. Anthr. Inst. vol. xiii. London, 1884.

Bonwick (James), Daily Life and Origin of the Tasmanians. London, 1870.

Book of the Dead. Trans. by Sir P. le Page Renouf. (Reprinted from the Proceed. Soc. Biblical Archæology, vols. xiv.-xix.) London, 1892–97.

Book of the Ordre of Chyualry or Knyghthode (The). Trans. by W. Caxton. [Westminster, 1484?]

Boone (W. J.), An Essay, on the proper Rendering of the Words Elohim and Θεος into the Chinese Language. Canton, 1848.

Bory de St. Vincent (J. B. G. M.), Essais sur les Isles Fortunées. Paris, 1803.

Bose (Shib Chunder), The Hindoos as they are. London & Calcutta, 1881.

Bosman (William), A New and Accurate Description of the Coast of Guinea. Trans. London, 1721.

Bosquett (A.), Treatise on Duelling. London, s.d.

Bossu (—), Travels through that Part of North America formerly called Louisiana. Trans. 2 vols. London, 1771.

Boston Journal of Natural History. Boston.

Boston Review (The). Devoted to Theology and Literature. Boston.

Bouche (P.), Sept ans en Afrique occidentale. La Côté des Esclaves et Le Dahomey. Paris, 1885.

Boulainvilliers (Count de), Histoire de l’ancien gouvernement de la France. 3 vols. La Haye & Amsterdam, 1727.

Bouquet (Martin) and others, Recueil des Historiens des Gaules et de la France. 24 vols. Paris, 1738–1904.

Bourke (J. G.), ‘The Medicine-Men of the Apache’; в сб.: Ann. Rep. Bur. Ethn. vol. ix. Washington, 1892.

—— The Snake-Dance of the Moquis of Arizona. London, 1884.

Bourquelot (Félix), ‘Recherches sur les opinions et la legislation en matière de mort volontaire pendant le moyen âge’; в сб.: Bibliothèque de l’École des Chartes, vols. iii.-iv. Paris, 1841–43.

Bouvier (J.-B.), Institutiones philosophicæ. Parisiis, 1844.

Bove (Giacomo), Patagonia. Terra del Fuoco. Mari Australi. Genova, 1883.

Bowdich (T. E.), Mission from Cape Coast Castle to Ashantee. London, 1819.

Bowring (Sir John), The Kingdom and People of Siam. 2 vols. London, 1857.

—— A Visit to the Philippine Islands. London, 1859.

Boyle (D.), ‘On the Paganism of the Civilised Iroquois of Ontario’; в сб.: Jour. Anthr. Inst. vol. xxx. London, 1900.

Boyle (Fred.), Adventures among the Dyaks of Borneo. London, 1865.

Brace (C. Loring), Gesta Christi. London, 1890.

Bracton (Henricus de), De Legibus et Consuetudinibus Angliæ. Ed. by Sir Travers Twiss. 2 vols. London, 1878–79.

Bradbury (John), Travels in the Interior of America, in the Years 1809–1811. Liverpool, 1817.

Bradley (F. H.), Ethical Studies. London, 1876.

Bradley-Birt (F. B.), Chota Nagpore. London, 1903.

Brainne (Ch.), La Nouvelle-Calédonie. Paris, 1854.

Brandt (A. J. H. W.), Die Mandäische Religion. Leipzig, 1889.

—— Mandäische Schriften übersetzt und erläutert. Göttingen, 1893.

Brebeuf (Jean de), ‘Relation de ce qui s’est passé dans le pays des Hurons, en l’année 1636’; в сб.: Relations des Jésuites, vol. i. Quebec, 1858.

Breeks (J. Wilkinson), An Account of the Primitive Tribes of the Nīlagiris. London, 1873.

Brehm (A. E.), From North Pole to Equator. Trans. London, 1896.

—— Thierleben. 10 vols. Leipzig, 1877–80.

Brenchley (J. L.), Jottings during the Cruise of H.M.S. Curaçoa among the South Sea Islands in 1865. London, 1873.

Brenner (J. von), Besuch bei den Kannibalen Sumatras. Würzburg, 1894.

Breton (W. H.), Excursions in New South Wales, &c. London, 1833.

Brett (W. H.), The Indian Tribes of Guiana. London, 1868.

Brevard (Joseph), An Alphabetical Digest of the Public Statute Law of South Carolina. 3 vols. Charleston (S. C.), 1814.

Bridel (Louis), Le droit des femmes et le mariage. Paris, 1893.

Bridges (Thomas), [Letter referring to the Fuegians,] в сб.: The South American Missionary Magazine, vol. xiii. London, 1879.

—— ‘Manners and Customs of the Firelanders’; в сб.: A Voice for South America, vol. xiii. London, 1866.

‘Brihaspati,’ trans. by J. Jolly; в сб.: The Sacred Books of the East, vol. xxxiii. Oxford, 1889.

Brinton (D. G.), American Hero-Myths. Philadelphia, 1882.

—— The Myths of the New World. New York, 1868.

—— Religions of Primitive Peoples. New York & London, 1899.

Brissonius (B.), De regio Persarum principatu. Argentorati, 1710.

Britton, [On the Laws of England]. Ed. and trans. by F. M. Nichols. 2 vols. Oxford, 1865.

Brooke (Charles), Ten Years in Saráwak. 2 vols. London, 1866.

Brown (Thomas), Lectures on the Philosophy of the Human Mind. Edinburgh, 1834.

Browne (E. H.), An Exposition of the Thirty-Nine Articles. London, 1887.

Browne (Sir Thomas), Christian Morals. Cambridge, 1716.

Bruce (James), Travels to discover the Source of the Nile. 8 vols. Edinburgh, 1805.

Brugsch (Heinrich), Die Ægyptologie. Leipzig, 1891.

—— A History of Egypt under the Pharaohs. Trans. 2 vols. London, 1881.

—— Im Lande der Sonne. Berlin, 1886.

Brunner (Heinrich), Deutsche Rechtsgeschichte. 2 vols. Leipzig, 1887–92.

—— Forschungen zur Geschichte des deutschen und französischen Rechtes. Stuttgart, 1894.

Bruns (C. G.), Fontes juris romani antiqui. Ed. by Th. Mommsen and O. Gradenwitz. Friburgi i. B. & Lipsiae, 1893.

Brunus (Conradus), De Legationibus libri quinque. Moguntiae, 1548.

Brussel (N.), Nouvel examen de l’usage général des fiefs en France, pendant les onzième, douzième, treizième et quatorzième siècles. 2 vols. Paris, 1750.

Bry (Theodor de), Narrative of Le Moyne, an Artist who accompanied the French Expedition to Florida under Laudonnière, 1564. Trans. Boston, 1875.

Bryce (James), Studies in History and Jurisprudence. 2 vols. Oxford, 1901.

Buch (M.), ‘Die Wotjaken’; в сб.: Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, vol. xii. Helsingfors, 1883.

Buchanan (James), Sketches of the History, Manners, and Customs of the North American Indians. London, 1824.

Buchner (Max), Kamerun. Leipzig, 1887.

Buckle (H. T.), History of Civilization in England. 3 vols. London, 1894.

—— Miscellaneous and Posthumous Works. 3 vols. London, 1872.

Bücher (Karl), Die Entstehung der Volkswirtschaft. Tübingen, 1904.

Bühler (J. G.), Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde. Ed. by J. G. B. Strassburg, 1896, &c.

Bulletins de la Société d’Anthropologie de Paris.

Bulmerincq (A.), Das Asylrecht und die Auslieferung flüchtiger Verbrecher. Dorpat, 1853.

’Bundahis (The),’ trans. by E. W. West; в сб.: The Sacred Books of the East, vol. v. Oxford, 1880.

Bunsen (C. C. J.), Analecta Ante-Nicæna. 3 vols. London, 1854.

—— Christianity and Mankind. 7 vols. London, 1854.

—— De jure hereditario Atheniensium. Gottingae, 1813.

Buonafede (A.), Istoria critica e filosofica del suicidio. Venezia, 1788.

Burchell (W. J.), Travels in the Interior of Southern Africa. 2 vols. London, 1822–24.

Burckhardt (J. L.), Arabic Proverbs. London, 1830.

—— Notes on the Bedouins and Wahábys. London, 1830.

—— Travels in Arabia. 2 vols. London, 1829.

—— Travels in Nubia. London, 1822.

Buret (F.), La syphilis aujourd’hui et chez les anciens. Paris, 1890.

—— Syphilis in the Middle Ages and in Modern Times. Trans. Philadelphia, 1895.

Burns (Robert), ‘The Kayans of the North-West of Borneo’; в сб.: The Journal of the Indian Archipelago and Eastern Asia, vol. iii. Singapore, 1849.

Burrows (Guy), The Land of the Pigmies. London, 1898.

Burton (R. F.), Abeokuta and the Camaroons Mountains. 2 vols. London, 1863.

—— The Book of the Thousand Nights and a Night. 10 vols. London, 1885–86. (Цитируется в гл. xliii.)

—— The same work. 12 vols. London, 1894.

—— The City of the Saints. London, 1861.

—— First Footsteps in East Africa. London, 1856.

—— The Highlands of the Brazil. 2 vols. London, 1869.

—— The Lake Regions of Central Africa. 2 vols. London, 1860.

—— A Mission to Gelele, King of Dahome. 2 vols. London, 1864.

—— Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah & Meccah. 2 vols. London, 1898.

—— Sind Revisited. 2 vols. London, 1877.

—— Sindh. London, 1851.

—— Two Trips to Gorilla Land and the Cataracts of the Congo. 2 vols. London, 1876.

—— Wit and Wisdom from West Africa. London, 1865.

—— Zanzibar. 2 vols. London, 1872.

—— and Drake (Ch. F. Tyrwhitt), Unexplored Syria. 2 vols. London, 1872.

Butler (John), Travels and Adventures in the Province of Assam. London, 1855.

Butler (Joseph), The Analogy of Religion, Dissertations, and Sermons. London, 1893.

Buxtorf (J.), Synagoga Judaica. Basileæ, 1680.

Bynkershoek (C. van), Observationum Juris Romani libri quatuor. Lugduni Batavorum, 1710.

—— Quæstionum juris publici libri duo. Lugduni Batavorum, 1737.

Caesar (C. J.), Opera omnia. 5 vols. London, 1819.

Caillié (Réné), Travels through Central Africa to Timbuctoo. 2 vols. London, 1830.

Caird (Edward), The Evolution of Religion. 2 vols. Glasgow, 1894.

Caland (W.), Die Altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche. Amsterdam, 1896.

Calcutta Review (The). Calcutta.

Caldwell (R.), The Tinnevelly Shanars. Madras, 1849.

Callaway (Henry), The Religious System of the Amazulu. Natal, 1868–70.

Calvert (A. F.), The Aborigines of Western Australia. London, 1894.

Calvin (J.), Institutio Christianæ religionis. 2 vols. Berolini, 1834–35.

Cameron (A. L. P.), ‘Notes on some Tribes of New South Wales’; в сб.: Jour. Anthr. Inst. vol. xiv. London, 1885.

Campbell (F. A.), A Year in the New Hebrides, Loyalty Islands, and New Caledonia. Geelong & Melbourne, [1873].

Campbell (John), A Personal Narrative of Thirteen Years’ Service amongst the Wild Tribes of Khondistan. London, 1864.

Кэмпбелл (Джон), Путешествия в Южную Африку. Лондон, 1815.

—— Путешествия в Южную Африку, представляющие собой повествование о втором путешествии во внутренние районы этой страны. 2 тома. Лондон, 1822.

Канделье (Г.), Рио-Ача и индейцы гуахиро. Париж, 1893.

Каноны и декреты Тридентского собора. Пер. Дж. Уотерворта. Лондон, 1848.

«Каноны, изданные при короле Эдгаре»; в сб. Древние законы и установления Англии. Лондон, 1840.

Кейп мансли мэгэзин. Кейптаун.

«Капитулярии Карла Великого и Людовика Благочестивого, книги VII»; в сб. Георгиш, Corpus juris Germanici antiqui. Галле-Магдебург, 1738.

Карди (граф К. Н. де), «Законы и обычаи джу-джу в дельте Нигера»; в сб. Журнал Антропологического института, том xxix. Лондон, 1899.

Кармайкл (Александр), Carmina Gadelica. 2 тома. Эдинбург, 1900.

Карпентер (Эдвард), Промежуточные типы среди первобытных народов. Лондон, 1914.

Каррингтон (Ф. А.) и Пейн (Дж.), Отчеты о делах, заслушанных и решенных в судах Nisi Prius, в судах королевской скамьи, общих тяжб и казначейства. 9 томов. Лондон, 1825–41.

Карутерс (Р. Л.) и Николсон (А. О. П.), Сборник статутов штата Теннесси. Нэшвилл (Теннесси), 1836.

Карвер (Дж.), Путешествия по внутренним частям Северной Америки. Лондон, 1781.

Казалис (Э.), Басуто. Лондон, 1861.

Казати (Г.), Десять лет в Экваториальной Африке. Пер. 2 тома. Лондон, 1891.

Кастельно (Ф. де), Экспедиция в центральные части Южной Америки. 7 томов. Париж, 1850–59.

Кастрен (М. А.), Северные путешествия и исследования. 5 томов. Гельсингфорс, 1852–58.

Катехизис Тридентского собора. Пер. Т. А. Бакли. Лондон, 1852.

Кэтлин (Джордж), Иллюстрации нравов, обычаев и условий жизни североамериканских индейцев. 2 тома. Лондон, 1876.

Катулл (К. В.), Полное собрание сочинений. 2 тома. Лондон, 1822.

Кове (Ж.), «Об организации семьи в Афинах»; в сб. Журнал законодательства и юриспруденции, том xxiv. Париж, 1845.

Селтик мэгэзин. Инвернесс.

Серто (А.) и Карнуа (Э. Г.), Традиционный Алжир. Париж и Алжир, 1884.

Чайкин (А.), Апология евреев. Париж, 1887.

Чалмерс (—), «Жестокое обращение с животными»; в сб. Методистский журнал, том ix. Нью-Йорк, 1826.

Чалмерс (Джеймс), Пионерская жизнь и работа в Новой Гвинее 1877–1894. Лондон, 1895.

—— Пионерская деятельность в Новой Гвинее. Лондон, 1887.

—— и Гилл (У. У.), Работа и приключения в Новой Гвинее. Лондон, 1885.

Чалмерс (Джон), «Китайское естественное богословие»; в сб. Чайна ревью, том v. Гонконг, 1876–77.

Чемберлен (А. Ф.), Ребенок и детство в народных представлениях. Нью-Йорк, 1896.

Чемберлен (Б. Х.), Японские вещи. Лондон, 1902.

Чемберс (Р.), Книга дней. 2 тома. Лондон и Эдинбург, [1862–64].

Чемберс эдинбург джорнал. Эдинбург и Лондон.

Чанлер (У. А.), Через джунгли и пустыню. Лондон и Нью-Йорк, 1896.

Шаплен (Ж.), О чтении старинных романов. Под ред. А. Фейе. Париж, 1870.

Чепмен (Дж.), Путешествия во внутренние районы Южной Африки. 2 тома. Лондон, 1868.

Карл Великий, Полное собрание сочинений. 2 тома. (Минь, Patrologiæ cursus, тома xcvii.–xcviii.) Париж, 1851.

Карл V (император), Уголовно-судебное уложение. Под ред. Г. Цепфля. Гейдельберг, 1842.

Шарлевуа (П. Ф. К. де), История Парагвая. Пер. 2 тома. Лондон, 1769.

—— Путешествие в Северную Америку. Пер. 2 тома. Дублин, 1766.

Шассбёф де Вольне (К. Ф.), Путешествия по Сирии и Египту в 1783–1785 годах. Пер. 2 тома. Лондон, 1788.

Шово (А.) и Эли (Ф.), Теория уголовного кодекса. 8 томов. Париж, 1852.

Шаванн (Й.), Сахара. Вена и др., 1879.

Черри (Р. Р.), Лекции о развитии уголовного права в древних обществах. Лондон, 1890.

Шевалье (Ж.), Половая инверсия. Лион и Париж, 1893.

Чеверс (Норман), Руководство по судебной медицине для Индии. Калькутта, 1870.

Чейни (Т. К.) и Блэк (Дж. С.), Библейская энциклопедия. 4 тома. Лондон, 1899–1903.

Чилдерс (Р. К.), Словарь языка пали. Лондон, 1875.

Чайна ревью. Гонконг.

Чайна репозитори. Кантон.

Читти (Джозеф), Трактат о законах торговли и мануфактур. 4 тома. Лондон, 1820–24.

Хлотарь II (король), «Эдикт о Парижском синоде»; в сб. Минь, Patrologiæ cursus, том lxxx. Париж, 1850.

Кристиан (Ф. У.), Каролинские острова. Лондон, 1899.

Крисчен ревью. Рочестер (Нью-Йорк).

Златоуст (св. И.), Полное собрание сочинений. (Минь, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, тома xlvii.–lxiv.) Париж, 1858–60.

«Чжун юн»; в сб. Легг, Китайская классика, том i. Оксфорд, 1893.

Черч миссионери интеллидженсер. Лондон.

Черчилль (Ч. Х.), Гора Ливан. 3 тома. Лондон, 1853.

Хвольсон (Д.), Сабии и сабизм. 2 тома. Санкт-Петербург, 1856.

Чибрарио (Луиджи), Политическая экономия Средневековья. 2 тома. Турин, 1861.

—— О рабстве и крепостничестве. 2 тома. Милан, 1868.

Цицерон (М. Туллий), Сочинения. 17 томов. Лондон, 1830.

Сьеса де Леон (П. де), «Хроника Перу [часть первая]»; в сб. Библиотека испанских авторов, том xxvi. Мадрид, 1853.

—— Вторая часть Хроники Перу. Мадрид, 1880.

Кларк (К.) и Финнелли (У.), Отчеты о делах, решенных в Палате лордов по апелляциям и судебным ошибкам. Лондон, 1835–47.

Кларк (Э. К.), Анализ уголовной ответственности. Кембридж, 1880.

Кларк (Р. Ф.), «О жестоком обращении с животными в его нравственном аспекте»; в сб. Манс энд кэтолик ревью, том xxv. Лондон, 1875.

Кларк (Сэмюэл), Рассуждение о бытии и атрибутах Бога, обязательствах естественной религии, а также истинности и достоверности христианского откровения. Лондон, 1738.

Кларксон (Томас), Эссе о рабстве и торговле человеческим родом. Лондон, 1788.

Кларус (Юлиус), Полное собрание сочинений. 2 тома. Женева, 1739.

Клавихеро (Ф. С.), История Мексики. Пер. 2 тома. Лондон, 1807.

Клэй (К. К.), Свод законов штата Алабама. Таскалуса, 1843.

Клэй (У. Лоу), Тюремный капеллан. Кембридж, 1861.

Клеффелиус (Й. Хр.), Древности германцев, преимущественно северных. Франкфурт и Лейпциг, 1733.

Климент Александрийский, Полное собрание сочинений. (Минь, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, тома viii.–ix.) Париж, 1857.

Климент I Римский (св.), Полное собрание сочинений. (Минь, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, тома i.–ii.) Париж, 1857.

Кливленд (А. Р.), Женщина по английскому праву. Лондон, 1896.

Клиффорд (У. К.), Лекции и эссе. Под ред. Лесли Стивена и Фредерика Поллока. Лондон, 1886.

Клодд (Эдвард), Том Тит Тот. Лондон, 1898.

Кнуд (король), «Законы»; в сб. Древние законы и установления Англии. Лондон, 1840.

Кобб (Т. Р. Р.), Исследование закона о негритянском рабстве в Соединенных Штатах Америки. Филадельфия и Саванна, 1858.

Кобб (Фрэнсис П.), Современное дыба. Статьи о вивисекции. Лондон, 1889.

Кошен (А.), Отмена рабства. 2 тома. Париж, 1861.

Гражданский кодекс. Под ред. Г. Гриоле и Ш. Верже. Париж, 1907.

Кодекс Наполеона. Париж, 1853.

Черный кодекс. Париж, 1767.

Кодекс Вирджинии. 2 тома. Ричмонд, 1849.

Уголовный кодекс. 2 тома. Париж, 1810.

Кодекс Юстиниана. См. Юстиниан.

Кодекс Феодосия. Под ред. Г. Хенеля. Бонн, 1842.

Уголовный кодекс Королевства Италия. Под ред. Г. Кривеллари. Турин, 1889.

Уголовный кодекс Соединенных Штатов Бразилии. Под ред. М. Г. д'Аленкастро Отрана. Рио-де-Жанейро, 1892.

Реформированный уголовный кодекс. Мадрид, 1870.

Кодрингтон (Р. Х.), Меланезийцы. Оксфорд, 1891.

Кон (Л.), К учению о покушении и неоконченном преступлении. Бреслау, 1880.

Коук (Эдвард), Третья часть институций законов Англии. Лондон, 1680.

Коул (Х.), «Заметки о ватогого в Германской Восточной Африке»; в сб. Журнал Антропологического института, том xxxii. Лондон, 1902.

Коулбрук (Т. Э.), Разные эссе. 3 тома. Лондон, 1873.

Коленсо (Уильям), О народах маори Новой Зеландии. Б. м., [1865].

Коллинз (Дэвид), Отчет об английской колонии в Новом Южном Уэльсе. 2 тома. Лондон, 1798–1802.

Колкухун (А. Р.), Среди шанов. Лондон, 1885.

Компаре (Г.), Интеллектуальная и нравственная эволюция ребенка. Париж, 1893.

Конт (Огюст), Курс позитивной философии. 6 томов. Париж, 1830–42.

Брюссельская конференция. Гаага, 1890.

Международная мирная конференция. Гаага, 18 мая – 29 июля 1899 г. 4 части. Гаага, 1899.

Исповедание веры вместе с Большим и Малым катехизисами, составленными Ассамблеей богословов в Вестминстере. Лондон, 1717.

Коннолли (Р. М.), «Общественная жизнь в Фантиленде»; в сб. Журнал Антропологического института, том xxvi. Лондон, 1897.

Констан (Бенжамен), О религии. 6 томов. Париж, 1824–32.

«Апостольские постановления»; в сб. Бунзен, Христианство и человечество, том vi. Лондон, 1854.

Неаполитанские или сицилийские конституции. См. Фридрих II.

Контемпорари ревью. Лондон.

Конвенция, подписанная в Женеве 22 августа 1864 года об улучшении участи раненых в армиях на поле боя. (Приложение № VI в сб. Лоример, Институции права народов, том ii.) Эдинбург, 1884.

Кук (Ф. К.), Священное Писание, под ред. Ф. К. К. 10 томов. Лондон, 1871–81.

Кук (Джеймс), Журнал кругосветного путешествия... в 1768–71 годах. Лондон, 1771.

—— Путешествие в Тихий океан... в 1776–80 годах. 3 тома. Лондон, 1875.

Кук (Г. Уингроув), Китай. Лондон, 1858.

Купер (Т. Т.), Мишми-Хиллз. Лондон, 1873.

Кокилья (К.), На Верхнем Конго. Париж, 1888.

Кореал (Ф.), Путешествия в Вест-Индию. Пер. 3 тома. Амстердам, 1722.

Космос. Под ред. Г. Кора. Турин.

Кудро (Г. А.), Экваториальная Франция. 2 тома. Париж, 1887.

Коуту де Магальяйнш (Ж. В.), Подготовительная работа по использованию дикарей и земли, ими занимаемой в Бразилии. Дикарь. Рио-де-Жанейро, 1876.

Кути (Луи), Рабство в Бразилии. Париж, 1881.

Коваррубиас а Лейва (Д. де), Полное собрание сочинений. 2 тома. Антверпен, 1638.

Кокс (Уильям), Отчет о русских открытиях между Азией и Америкой. Лондон, 1804.

Кранц (Давид), История Гренландии. Пер. 2 тома. Лондон, 1820.

Кроуфорд (Джон), История Индийского архипелага. 3 тома. Эдинбург, 1820.

Кроули (Эрнест), Мистическая роза. Лондон, 1902.

Крелль (Й.), Христианская этика. Селенобург, [1663?].

Кремони (Дж. К.), Жизнь среди апачей. Сан-Франциско, 1868.

Крук (У.), Северо-Западные провинции Индии. Лондон, 1897.

—— Народная религия и фольклор Северной Индии. 2 тома. Вестминстер, 1896.

—— Индийские вещи. Лондон, 1906.

—— Племена и касты Северо-Западных провинций и Ауда. 4 тома. Калькутта, 1896.

Кроутер (С.) и Тейлор (Дж. К.), Евангелие на берегах Нигера. Лондон, 1859.

Крозаль (Ж. де), История цивилизации. 2 тома. Париж, 1887.

Крозе (—), Путешествие в Тасманию и т. д. в 1771–2 годах. Пер. Лондон, 1891.

«Жестокое обращение с животными в Неаполе»; в сб. Сатердей ревью, том lix. Лондон, 1885.

Крукшенк (Б.), Восемнадцать лет на Золотом Берегу Африки. 2 тома. Лондон, 1853.

Камминг (К. Ф. Гордон), В Гималаях и на индийских равнинах. Лондон, 1884.

Каннингем (Дж. Ф.), Уганда и ее народы. Лондон, 1905.

Кунов (Г.), Организации родства у австралийских негров. Штутгарт, 1894.

Курр (Э. М.), Австралийская раса. 4 тома. Мельбурн и Лондон, 1886–87.

—— Воспоминания о скваттерстве в Виктории. Мельбурн и др., 1883.

Кертисс (С. И.), Первобытная семитская религия сегодня. Лондон, 1902.

Квинт Курций Руф, О деяниях Александра Македонского. Под ред. Э. Фосса. Лейпциг, 1862.

Кьюсак (М. Ф.), История ирландской нации. Лондон, 1876.

Киприан (св.), Полное собрание сочинений. (Минь, Patrologiæ cursus, том iv.) Париж, 1844.

«Дадистан-и диник», пер. Э. У. Уэста; в сб. Священные книги Востока, том xviii. Оксфорд, 1882.

Дан (Феликс), Bausteine. Берлин, 1879 и др.

Далагер (Ларс), Гренландские отношения. Копенгаген, б. г.

Дейл (Г.), «Отчет об основных обычаях и привычках туземцев, населяющих страну Бондеи»; в сб. Журнал Антропологического института, том xxv. Лондон, 1896.

Далл (У. Х.), Аляска и ее ресурсы. Лондон, 1870.

Далтон (Э. Т.), Описательная этнология Бенгалии. Калькутта, 1872.

Дамхудер (Й. де), Практика уголовных дел. Антверпен, 1570.

Дандини (Дж.), «Путешествие на гору Ливан»; в сб. Пинкертон, Собрание путешествий и странствий, том x. Лондон, 1811.

Даппер (О.), Африка. Пер. Лондон, 1670.

Дарест (Р.), Этюды по истории права. Париж, 1889.

—— Новые этюды по истории права. Париж, 1902.

Даргун (Л.), Материнское право и отцовское право. Лейпциг, 1892.

—— «Происхождение и история развития собственности»; в сб. Журнал сравнительного правоведения, том v. Штутгарт, 1884.

Дармстетер (Джеймс), Восточные эссе. Париж, 1883.

—— «Введение к Вендидаду»; в сб. Священные книги Востока, том iv. Оксфорд, 1880.

—— Ормузд и Ариман. Париж, 1877.

Дарвин (Чарльз), «Биографический очерк младенца»; в сб. Mind, том ii. Лондон, 1877.

—— Происхождение человека. Лондон, 1890.

—— Журнал исследований геологии и естественной истории различных стран, посещенных кораблем «Бигль». Лондон, 1839.

Дома (Э.), Арабская жизнь и мусульманское общество. Париж, 1869.

Датремер (Ж.), «Вендетта или законная месть в Японии»; в сб. Труды Азиатского общества Японии, том xiii. Иокогама, 1885.

Дэвидс (Т. У. Рис), Лекции Хибберта о происхождении и росте религии, проиллюстрированные некоторыми моментами из истории индийского буддизма. Лондон, 1881.

Дэвис (сэр Джон Фрэнсис), Китай. 2 тома. Лондон, 1857.

Дэвис (У. У. Х.), Эль-Гринго. Нью-Йорк, 1857.

Доусон (Джеймс), Австралийские аборигены. Мельбурн и др., 1881.

Декль (Лионель), Три года в дикой Африке. Лондон, 1898.

Декрюзи (—) и др., Общий сборник древних французских законов. 29 томов. Париж, 1822–33.

Делеклюз (Э. Ж.), Роланд или рыцарство. 2 тома. Париж, 1845.

Делепьер (Ж. О.), Ад, описанный теми, кто его видел. 2 части. Лондон, [1864–65].

Делич (Фридрих), Где находился рай? Лейпциг, 1881.

Деманжа (Шарль), История гражданского состояния иностранцев во Франции в старом и новом праве. Париж, 1844.

Демидов (Е.), Охотничья поездка на Камчатку. Лондон, 1904.

Демосфен, Сочинения. Под ред. Дж. Т. Вёмелиуса. Париж, 1843.

Денем (Диксон) и Клэппертон (Хью), Повествование о путешествиях и открытиях в Северной и Центральной Африке. Лондон, 1826.

Дени (Ж.), История теорий и нравственных идей в античности. 2 тома. Париж, 1856.

Записки Императорской академии наук. Вена.

Деннет (Р. Э.), «Законы и обычаи семьи фьорт или бавили»; в сб. Журнал Африканского общества, том i. Лондон, 1902.

—— Заметки о фольклоре фьорт (Французское Конго). Лондон, 1898.

Деннис (Н. Б.), Фольклор Китая. Лондон, 1876.

Декарт (Рене), Размышления о первой философии. Амстердам, 1678.

Дешан (Э.), Записная книжка путешественника — В стране веддов. Париж, 1892.

Дезмаз (Шарль), Древние наказания. Париж, 1866.

Дессуар (Макс), «К психологии половой жизни»; в сб. Всеобщий журнал психиатрии и судебно-психиатрической медицины, том l. Берлин, 1893–94.

Дойч (Э.), «Ислам»; в сб. Квортерли ревью, том cxxvii. Лондон, 1869.

—— Литературное наследие. Лондон, 1874.

Немецкое обозрение географии и статистики. Вена и др.

Дьюи (Джон), Изучение этики. Энн-Арбор (Мичиган), 1897.

Дхаммапада. Пер. Ф. Макса Мюллера. (Священные книги Востока, том x.) Оксфорд, 1898.

Диас дель Кастильо (Берналь), «Правдивая история событий завоевания Новой Испании»; в сб. Библиотека испанских авторов, том xxvi. Мадрид, 1853.

Дикинсон (Г. Лоус), Греческий взгляд на жизнь. Лондон, 1896.

Дидро (Дени), Сочинения. 7 томов. Париж, 1818–19.

Диффенбах (Э.), Путешествия в Новую Зеландию. 2 тома. Лондон, 1843.

Диль (Герман), «Орфический гимн Деметре»; в сб. Сборник в честь Теодора Гомперца. Вена, 1902.

Дигби (К. Х.), Mores Catholici. 3 тома. Лондон, 1845–47.

Дигесты. См. Юстиниан.

«Диметский кодекс»; в сб. Древние законы и установления Уэльса. Лондон, 1841.

Димитров (З.), Пренебрежение к человеческой жизни и его причины у первобытных народов. Лейпциг-Ройц, 1891.

«Дина-и майног-и хирад», пер. Э. У. Уэста; в сб. Священные книги Востока, том xxiv. Оксфорд, 1885.

Дион Кассий, Римская история. 4 тома. Лейпциг, 1863–64.

Дион Хризостом, Сочинения на греческом языке. 2 тома. Брауншвейг, 1844.

Диодор Сицилийский, Историческая библиотека. Под ред. К. Мюллера. 2 тома. Париж, 1842–44.

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Под ред. К. Г. Кобета. Париж, 1850.

Дионисий Галикарнасский, Римские древности. Париж, 1886.

Дирксен (Г. Э.), Цивилистические трактаты. 2 тома. Берлин, 1820.

Дитмар Мерзебургский, «Хроника»; в сб. Перц, Monumenta Germaniæ historica, том v. Ганновер, 1839.

Диксон (У. Х.), Новая Америка. 8-е изд. Лондон, б. г.

Добелл (Питер), Путешествия по Камчатке и Сибири. 2 тома. Лондон, 1830.

Добрицхоффер (М.), Отчет об абипонах. Пер. 3 тома. Лондон, 1822.

Додж (Р. Ирвинг), Наши дикие индейцы. Хартфорд, 1882.

Дёллингер (Й. Й. И.), Язычник и иудей в храмах Христа. Пер. 2 тома. Лондон, 1862.

Доменек (Э.), Семь лет жизни в великих пустынях Северной Америки. 2 тома. Лондон, 1860.

Дональдсон (Джеймс), «Об искупительных и заместительных жертвах греков»; в сб. Труды Королевского общества Эдинбурга, том xxvii. Эдинбург, 1876.

—— «Положение женщин среди ранних христиан»; в сб. Контемпорари ревью, том lvi. Лондон, 1889.

Донн (Джон), Biathanatos. Лондон, 1648.

Дулиттл (Дж.), Общественная жизнь китайцев. 2 тома. Нью-Йорк, 1867.

Дорман (Р. М.), Происхождение первобытных суеверий. Филадельфия, 1881.

Дорнер (И. А.), Система христианского вероучения. Пер. 4 тома. Эдинбург, 1880–82.

Дорси (Дж. Оуэн), «Траурные и военные обычаи канза»; в сб. Американский натуралист, том xix. Филадельфия, 1885.

—— «Социология омаха»; в сб. Ежегодный отчет Бюро этнологии, том iii. Вашингтон, 1884.

—— «Фольклор сиу»; в сб. Американский антикварий, том vii. Чикаго, 1885.

—— «Социология сиу»; в сб. Ежегодный отчет Бюро этнологии, том xv. Вашингтон, 1897.

—— «Изучение культов сиу»; в сб. Ежегодный отчет Бюро этнологии, том xi. Вашингтон, 1894.

Даути (Ч. М.), Путешествия в Аравийской пустыне. 2 тома. Кембридж, 1888.

Дуглас (Р. К.), Конфуцианство и даосизм. Лондон, 1889.

—— Общество в Китае. Лондон, 1894.

Дав (Т.), «Нравственные и социальные характеристики аборигенов Тасмании»; в сб. Тасманский журнал естественных наук и т. д., том i. Хобарт, 1842.

Дрейер (И. К. Х.), Образец публичного права Любека. Любек, 1761.

Драйвер (С. Р.), Критический и экзегетический комментарий к Второзаконию. Эдинбург, 1895.

Друри (Роб.), Журнал пятнадцатилетнего плена на острове Мадагаскар. Лондон, 1890.

Даблин ревью. Лондон.

Дюбуа (Феликс), Тимбукту. Пер. Лондон, 1897.

Дюбуа (Ж. А.), Описание характера, нравов и обычаев народов Индии. Пер. Лондон, 1817.

Дю Буа (Альбер), История уголовного права Испании. Париж, 1870.

—— История уголовного права современных народов. 3 тома. Париж, 1854–60.

Дю Канж (К. Дюфрен), «Диссертации или размышления об истории св. Людовика, сира де Жуанвиля»; в сб. Петито, Собрание мемуаров, относящихся к истории Франции, том iii. Париж, 1824.

—— Глоссарий к авторам средневековой и поздней латыни. 6 томов. Париж, 1733–36.

Дю Шайю (П. Б.), Исследования и приключения в Экваториальной Африке. Лондон, 1861.

—— Путешествие в Ашанго-Ленд. Лондон, 1867.

Дюшен (Л.), Христианское богослужение. Пер. Лондон, 1904.

Дюбен (Г. фон), О Лапландии и лапландцах. Стокгольм, 1873.

Дюмлер (Эрнст), История Восточно-Франкского королевства. 3 тома. Берлин, Лейпциг, 1862–88.

Дюфур (Пьер), История проституции. 6 томов. Брюссель, 1851–54.

Дюмон (Ж.), Всеобщий дипломатический корпус права народов. 8 томов. Амстердам, 1726–31.

Дюмон-Дюрвиль (Ж. С. К.), Живописное путешествие вокруг света. 2 тома. Париж, 1834–35.

Дю-Мулен (Льюис), Нравственные размышления о числе избранных. Лондон, 1680.

Данбар (Дж. Б.), «Индейцы пауни»; в сб. Журнал американской истории, тома iv, v, viii. Нью-Йорк и Чикаго, 1880, 1882.

Данхэм (С. А.), История Германской империи. 3 тома. Лондон, 1834–35.

Дюркгейм (Эмиль), О разделении общественного труда. Париж, 1893.

—— «Два закона уголовной эволюции»; в сб. Социологический ежегодник, том iv, 1899–1900. Париж, 1901.

—— Элементарные формы религиозной жизни. Париж, 1912.

—— «Запрет инцеста и его истоки»; в сб. Социологический ежегодник, том i, 1896–97. Париж, 1898.

—— Самоубийство. Париж, 1897.

Дю Тертр (Ж. Б.), Всеобщая история Антильских островов. 4 тома. Париж, 1667–71.

Дювейрье (Анри), Исследование Сахары. Париж, 1864.

Дайер (Т. Ф. Тислтон), Мир призраков. Лондон, 1893.

Даймонд (Дж.), Эссе о принципах морали. Лондон, 1851.

Эрл (Г. У.), Папуасы. Лондон, 1853.

Истмен (Мэри), Дакота. Нью-Йорк, 1849.

Эклектик мэгэзин иностранной литературы, науки и искусства. Нью-Йорк.

Эдда Снорри Стурлусона. См. Снорри Стурлусон.

Иден (сэр Ф. М.), Положение бедных, или история рабочих классов в Англии. 3 тома. Лондон, 1797.

Эдинбург ревью. Лондон.

Эдкинс (Дж.), Религия в Китае. Лондон, 1878.

Эдмунд (король), «Законы»; в сб. Древние законы и установления Англии. Лондон, 1840.

Эдуард Исповедник (король), «Законы»; в сб. Древние законы и установления Англии. Лондон, 1840.

Эдвардс (Брайан), История британской Вест-Индии. 5 томов. Лондон, 1819.

Эдвардс (Джонатан), Сочинения. 8 томов. Лондон, 1817.

Эгеде (Ханс), Описание Гренландии. Пер. Лондон, 1845.

Эйкен (Г. фон), Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Штутгарт, 1887.

Эллингер (Г.), Das Verhältniss der öffentlichen Meinung zu Wahrheit und Lüge im 10. 11. und 12. Jahrhundert. Зондерсхаузен, 1884.

Эллиот (сэр Генри М.), Memoirs on the History, Folk-Lore, and Distribution of the Races of the North Western Provinces of India. 2 тома. Лондон, 1869.

Эллиот (сэр У.), «On the Characteristics of the Population of Central and Southern India»; в Jour. Ethn. Soc. London, новая серия, том i. Лондон, 1869.

Эллиот (Генри У.), Our Arctic Province Alaska and the Seal Islands. Нью-Йорк, 1886.

—— «Report on the Seal Islands of Alaska»; в Tenth Census of the United States. Вашингтон, 1884.

Эллис (А. Б.), The Ewe-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa. Лондон, 1890.

—— The Land of Fetish. Лондон, 1883.

—— The Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast of West Africa. Лондон, 1887.

—— The Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa. Лондон, 1894.

Эллис (Хэвлок), The Criminal. Лондон, 1895.

—— Man and Woman. Лондон, 1904.

—— Studies in the Psychology of Sex. 5 томов. Филадельфия, 1901–06. (Третье издание тома i, «Sexual Inversion», опубликованное в 1915 году, упоминается в Дополнительных примечаниях.)

—— Ursprung und Entwicklung der Prostitution. (Перепечатано из Mutterschutz, том iii.) Без места и даты.

—— и Саймондс (Дж. А.), Das konträre Geschlechtsgefühl. Пер. Лейпциг, 1896.

Эллис (У. Гилмор), «The Amok of the Malays»; в The Journal of Mental Science, том xxxix. Лондон, 1893.

Эллис (Уильям), History of Madagascar. 2 тома. Лондон, 1838.

—— Narrative of a Tour through Hawaii. Лондон, 1827.

—— Polynesian Researches. 2 тома. Лондон, 1829.

—— То же произведение. 4 тома. Лондон, 1859. (На это издание даются ссылки, если не указано иное.)

Эльфинстон (Маунтстюарт), An Account of the Kingdom of Caubul. 2 тома. Лондон, 1839.

—— The History of India. 2 тома. Лондон, 1843.

—— То же произведение. Под ред. Э. Б. Коуэлла. Лондон, 1866.

Элтон (Ч. И.), Origins of English History. Лондон, 1890.

Элтон (Ф.), «Notes on Natives of the Solomon Islands»; в Jour. Anthr. Inst., том xvii. Лондон, 1888.

Emin Pasha in Central Africa. Пер. Лондон, 1888.

Эммонс (Натаниэль), Works. Под ред. Дж. Айда. 6 томов. Бостон, 1842.

Encyclopædia Britannica. Девятое издание. Эдинбург, 1875 и сл.

Encyclopédie Méthodique. 167 томов. Париж, 1782–1832.

Эпиктет, Dissertationum libri IV, Enchiridion et Fragmenta. 5 томов. Лейпциг, 1799–1800.

Эразм (Дезидерий), Adagiorum chiliades quatuor. Кёльн, 1612.

Эрман (Адольф), A Handbook of Egyptian Religion. Пер. Лондон, 1907.

—— Life in Ancient Egypt. Пер. Лондон, 1894.

Эрман (Г. А.), Reise um die Erde. 3 тома. Берлин, 1833–48.

Эрскин (Дж. Э.), Journal of a Cruise among the Islands of the Western Pacific. Лондон, 1853.

Эрскин из Карнока (Джон), Principles of the Law of Scotland. Под ред. Дж. Рэнкина. Эдинбург, 1890.

Эскерак де Латюр (— д’), Die afrikanische Wüste. Пер. Лейпциг, 1867.

Эшвеге (Л. В. фон), Brasilien. 2 тома. Брауншвейг, 1830.

Эсмен (А.), Cours élémentaire d’histoire du droit français. Париж, 1898.

—— Histoire de la procédure criminelle en France. Париж, 1882.

Эскироль (Э.), Des maladies mentales. 2 тома. Париж, 1838.

Этельред (король), «The Laws of»; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Еврипид, Fabulæ. Под ред. Т. Фикса. Париж, 1843.

—— Fragmenta. Под ред. Ф. Г. Вагнера. Париж, 1846.

Евсевий, Opera. 6 томов. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, тома xix-xxiv.) Париж, 1857.

Эванс (Э. П.), «Ethical Relations between Man and Beast»; в The Popular Science Monthly, том xlv. Нью-Йорк, 1894.

Эвальд (Г. Х. А. фон), The Antiquities of Israel. Пер. Лондон, 1876.

Эверс (И. Ф. Г.), Das älteste Recht der Russen. Дерпт и Гамбург, 1826.

Эйр (Э. Дж.), Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia. 2 тома. Лондон, 1845.

Фабер (Эрнст), A Systematical Digest of the Doctrines of Confucius. Гонконг, 1875.

Фабрис (Г. фон), Die Lehre von der Kindsabtreibung und vom Kindsmord. Эрланген, 1868.

Фолкнер (Томас), A Description of Patagonia. Херефорд, 1774.

Фарнелл (Л. Р.), The Cults of the Greek States. Оксфорд, 1896 и сл. В процессе публикации.

—— «Sociological Hypotheses concerning the Position of Women in Ancient Religion»; в Archiv für Religionswissenschaft, том vii. Лейпциг, 1904.

Фаррар (Ф. У.), Mercy and Judgment. Лондон, 1881.

Фаррер (Дж. А.), Military Manners and Customs. Лондон, 1885.

—— Paganism and Christianity. Лондон и Эдинбург, 1891.

—— Primitive Manners and Customs. Лондон, 1879.

Фавен (Андре), The Theater of Honour and Knight-Hood. Пер. Лондон, 1623.

Фосетт (Ф.), «The Nâyars of Malabar»; в Bulletin музея правительства Мадраса, том iii. Мадрас, 1901.

—— On the Saoras. (Перепечатано из The Journal of the Anthropological Society of Bombay, том i.) Бомбей, 1888.

Фезерман (А.), Social History of the Races of Mankind. 7 томов. Лондон, 1881–91.

Фелкин (Р. У.), «Notes on the For Tribe of Central Africa»; в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, том xiii. Эдинбург, 1886.

—— «Notes on the Madi or Moru Tribe of Central Africa»; в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, том xii. Эдинбург, 1884.

—— «Notes on the Waganda Tribe of Central Africa»; в Proceed. Roy. Soc. Edinburgh, том xiii. Эдинбург, 1886.

Ферреро (Г.), «Les formes primitives du travail»; в Revue scientifique, серия iv, том v. Париж, 1896.

Ферри (Энрико), Criminal Sociology. Лондон, 1895.

Фест (С. Помпей), De verborum significatione quæ supersunt. Под ред. К. О. Мюллера. Лейпциг, 1839.

Фейербах (П. И. А. фон), Aktenmässige Darstellung merkwürdiger Verbrechen. 2 тома. Гиссен, 1828–29.

—— Caspar Hauser. Пер. Лондон, 1834.

—— Kritik des Kleinschrodischen Entwurfs zu einem peinlichen Gesetzbuche für die Chur-Pfalz-Bayrischen Staaten. 2 тома. Гиссен, 1804.

—— Lehrbuch des gemeinen in Deutschland gültigen Peinlichen Rechts. Под ред. К. И. А. Миттермайера. Гиссен, 1847.

—— Ueber die Strafe als Sicherungsmittel vor künftigen Beleidigungen des Verbrechers. Хемниц, 1800.

—— Ueber die Unterdrückung und Wiederbefreiung Europens. [Мюнхен и Лейпциг], 1813.

Фейфер (Д. де), Verhandeling over den Kindermoord. Утрехт, 1866.

Фихте (И. Г.), Reden an die deutsche Nation. Лейпциг, 1824.

—— The Science of Ethics. Пер. Лондон, 1897.

—— Das System der Sittenlehre. Йена и Лейпциг, 1798.

—— Ueber den Begriff des wahrhaften Krieges in Bezug auf den Krieg im Jahre 1813. Тюбинген, 1815.

Филдинг Холл (Х.), The Soul of a People. Лондон, 1902.

Филанджиери (Гаэтано), La scienza della legislazione. 6 томов. Милан, 1822.

Финк (Х. Т.), Primitive Love and Love-Stories. Нью-Йорк, 1899.

Фингер (А.), Compendium des Oesterreichischen Rechtes—Das Strafrecht. 2 тома. Берлин, 1894–95.

Финш (Отто), Neu-Guinea. Бремен, 1865.

Фишер (Кр. А.), Bergreisen. 2 тома. Лейпциг, 1804–05.

Фишер (Й.), «Notes sur l’intelligence des singes»; в Revue scientifique, том xxxiii (серия iii, том vii). Париж, 1884.

Фишер (капитан), «Memoir of Sylhet, Kachar, &c.»; в Jour. Asiatic Soc. Bengal, том ix, часть ii. Калькутта, 1840.

Фиске (Джон), Outlines of Cosmic Philosophy. 2 тома. Лондон, 1874.

Файсон (Л.) и Хоуитт (А. У.), Kamilaroi and Kurnai. Мельбурн и Сидней, 1880.

Флакур (Э. де), Histoire de la grande isle Madagascar. Париж, 1661.

Флеминг (Уильям), A Manual of Moral Philosophy. Лондон, 1867.

Fleta, seu Commentarius Juris Anglicani. Лондон, 1735.

Флёри (К.), An Historical Account of the Manners and Behaviour of the Christians. Пер. Лондон, 1698.

Флюгель (Г.), Mani. Лейпциг, 1862.

Folk-Lore. Лондон.

The Folk-Lore Journal. Лондон.

The Folk-Lore Record. Лондон.

Фонсека (Л. А. да), A escravidão, o clero e o abolicionismo. Баия, 1887.

Форбс (Анна), Insulinde. Эдинбург и Лондон, 1887.

Форбс (К. Дж. Ф. С.), British Burma and its People. Лондон, 1878.

Форбс (Дэвид), «On the Aymara Indians of Bolivia and Peru»; в Jour. Ethn. Soc. London, новая серия, том ii. Лондон, 1870.

Форбс (Ф. Э.), Dahomey and the Dahomans. 2 тома. Лондон, 1851.

Форбс (Х. О.), A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago. Лондон, 1885.

Форман (Джон), The Philippine Islands. Лондон, 1890.

Форнандер (Абрахам), An Account of the Polynesian Race. 3 тома. Лондон, 1878–85.

Форсман (Й.), Bidrag till läran om skadestånd i brottmål enligt finsk räit. Гельсингфорс, 1893.

Форстер (Г.), A Voyage round the World. 2 тома. Лондон, 1777.

Форсайт (Дж.), The Highlands of Central India. Лондон, 1871.

The Fortnightly Review. Лондон.

Фостер (Майкл), A Report of … Crown Cases. Лондон, 1776.

Фукар (П.), Des associations religieuses chez les Grecs. Париж, 1873.

Фаунтин (П.) и Уорд (Томас), Rambles of an Australian Naturalist. Лондон, 1907.

Фаулер (Томас), Progressive Morality. Лондон, 1895.

—— См. Уилсон (Дж. М.) и Фаулер.

Фаулер (У. Уорд), The Roman Festivals of the Period of the Republic. Лондон, 1899.

Франциск де Виктория, Relectiones Theologicæ. Лион, 1587.

Франсуа (Г. фон), Nama und Damara Deutsch-Süd-West-Afrika. Магдебург, [1896].

Франк (Й. П.), System einer vollständigen medicinischen Polizey. 9 томов. Мангейм и др., 1784–1827.

Франкель (З.), Grundlinien des mosaisch-talmudischen Eherechts. Лейпциг, 1860.

Франклин (Б.), Works. Под ред. Дж. Спаркса. 10 томов. Бостон, 1836–40.

Франклин (Джон), Narrative of a Journey to the Shores of the Polar Sea. Лондон, 1823.

Фрейзер (Дж. Б.), Journal of a Tour through Part of the Snowy Range of the Himālā Mountains. Лондон, 1820.

Фрейзер (Джон), The Aborigines of New South Wales. Сидней, 1892.

Фрауэнштадт (Пауль), Blutrache und Todtschlagsühne im Deutschen Mittelalter. Лейпциг, 1881.

Фрэзер (сэр Дж. Дж.), Adonis Attis Osiris. Лондон, 1906.

—— «Certain Burial Customs as illustrative of the Primitive Theory of the Soul»; в Jour. Anthr. Inst., том xv. Лондон, 1886.

—— The Dying God. Лондон, 1911.

—— «Folk-Lore in the Old Testament»; в Anthropological Essays presented to E. B. Tylor. Оксфорд, 1907.

—— The Golden Bough. 3 тома. Лондон, 1900.

—— Lectures on the Early History of the Kingship. Лондон, 1905.

—— The Magic Art. 2 тома. Лондон, 1911.

—— «The Origin of Totemism»; в The Fortnightly Review, новая серия, том lxv. Лондон, 1899.

—— Pausanias’s Description of Greece. 6 томов. Лондон, 1898.

Фрэзер (сэр Дж. Дж.), Totemism. Эдинбург, 1887.

—— Totemism and Exogamy. 4 тома. Лондон, 1910.

Фридрих II (император), «Constitutiones Neapolitanæ sive Siculæ»; в Lindenbrog, Codex legum antiquarum. Франкфурт, 1613.

Фримен (Э. А.), Comparative Politics. Лондон, 1896.

—— The Reign of William Rufus. 2 тома. Оксфорд, 1882.

Фрейтаг (Г. У.), Arabum Proverbia. 3 тома. Бонн, 1838–43.

Фридлендер (Л.), Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. 2 тома. Лейпциг, 1901.

Фридрихс (Карл), «Einzeluntersuchungen zur vergleichenden Rechtswissenschaft»; в Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том x. Штутгарт, 1892.

—— «Mensch und Person»; в Das Ausland, том lxiv. Штутгарт, 1891.

Фриз (Й. Ф.), Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. 3 тома. Гейдельберг, 1828–31.

Фриис (Й. А.), Lappisk Mythologi. Христиания, 1871.

Фрич (Густав), Drei Jahre in Süd-Afrika. Бреслау, 1868.

—— Die Eingeborenen Süd-Afrika’s. Бреслау, 1872.

Фрайер (Г. Э.), The Khyeng People of the Sandoway District, Arakan. (Перепечатано из Jour. Asiatic Soc. Bengal.) Калькутта, 1875.

Фрайер (Джон), A New Account of East-India and Persia. Лондон, 1698.

Фульд (Л.), «Das Asylrecht im Alterthum und Mittelalter»; в Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том vii. Штутгарт, 1887.

Фульгенций (святой), «De fide»; в Migne, Patrologiæ cursus, том lxv. Париж, 1847.

Функ (—), «Die Entwicklung des Osterfastens»; в Theologische Quartalschrift, том lxxv. Тюбинген, 1893.

Фернесс (У. Х.), The Home-Life of Borneo Head-Hunters. Филадельфия, 1902.

Фюстель де Куланж (Н. Д.), La Cité antique. Париж, 1864. (Цитируется в томе ii.)

—— То же произведение. Париж, 1866. (Цитируется в томе i.)

Фитч (А.), Burma Past and Present. 2 тома. Лондон, 1878.

Гаделиус (Брор), Om tvångstankar. Лунд, 1896.

Гейдж (Матильда Дж.), Woman, Church and State. Чикаго, 1893.

Гайдо (А.), «Le suicide»; в Mélusine, том iv. Париж, 1888–89.

Гай, Institutionum juris civilis commentarii quattuor. Под ред. и в пер. Э. Поста. Оксфорд, 1890.

Гальтон (Фрэнсис), «Eugenics»; в Sociological Papers, тома i-ii, 1904–05. Лондон, 1905–06.

—— Inquiries into Human Faculty and its Development. Лондон, 1883.

Ганс (Э.), Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwickelung. 4 тома. Берлин и др., 1824–35.

Гарсиласо де ла Вега, First Part of the Royal Commentaries of the Yncas. Пер. под ред. К. Р. Маркхэма. 2 тома. Лондон, 1869–71.

Гардинер (А. Х.), «Egyptian Ethics and Morality»; в Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, том v. Эдинбург, 1912.

Гарнетт (Люси М. Дж.), The Women of Turkey and their Folk-Lore. 2 тома. 1890–91.

Гарофало (Р.), La Criminologie. Париж, 1890.

Гарро (Р.), Traité théorique et pratique du droit pénal Français. 6 томов. Париж, 1898–1902.

Гасон (С.), «The Manners and Customs of the Dieyerie Tribe»; в Woods, The Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Гасс (У.), Geschichte der christlichen Ethik. 3 тома. Берлин, 1881–87.

«Гаутама», пер. Г. Бюлера; в The Sacred Books of the East, том ii. Оксфорд, 1897.

Готье (Леон), La Chevalerie. Париж, 1884.

Гейгер (К. А.), Der Selbstmord im klassischen Altertum. Аугсбург, 1888.

Гейгер (В.), Civilization of the Eastern Irānians in Ancient Times. Пер. 2 тома. Лондон, 1885–86.

Гайзелер (—), Die Oster-Insel. Берлин, 1883.

Джелли (Дж.), Il duello. Флоренция, 1886.

Геллий (Авл), Noctes Atticæ. Под ред. А. Лиона. 2 тома. Гёттинген, 1824.

Геннеп (А. ван), Les rites de passage. Париж, 1911.

—— Tabou et totémisme à Madagascar. Париж, 1904.

The Geographical Journal. Лондон.

Георги (И. Г.), Russia. Пер. 4 тома. Лондон, 1780–83.

Георгиш (П.), Corpus juris Germanici antiqui. Галле, 1738.

Герхохус, «De aedificio Dei»; в Migne, Patrologiæ cursus, том cxciv. Париж, 1855.

Гезиус (Й.), Victimæ Humanæ. 2 тома. Гронинген, 1675.

Гейер (А.), Die Lehre von der Nothwehr. Йена, 1857.

Гани (М. А.), «Social Life and Morality in India»; в Internal. Jour. of Ethics, том vii. Лондон, 1897.

Гильяни (Ф. У.), Die Menschenopfer der alten Hebräer. Нюрнберг, 1842.

Гибб (Джон), «The Christian Church and War»; в The British Quarterly Review, том lxxiii. Лондон, 1881.

Гиббон (Эдвард), The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Под ред. У. Смита. 8 томов. Лондон, 1854–55.

Гиббонс (А. С. Х.), Exploration and Hunting in Central Africa. Лондон, 1898.

Гиббс (Джордж), «Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon»; в U.S. Geographical and Geological Survey of the Rocky Mountain Region:—Contributions to North American Ethnology, том i. Вашингтон, 1877.

Гиддингс (Ф. Х.), The Principles of Sociology. Нью-Йорк, 1896.

Жида (Поль), Étude sur la condition privée de la femme. Под ред. А. Эсмена. Париж, 1885.

Гизелер (Й. К. Л.), Text-Book of Ecclesiastical History. Пер. 3 тома. Филадельфия, 1836.

Джайлс (Г. А.), Strange Stories from a Chinese Studio. 2 тома. Лондон, 1880.

Гилл (У. У.), Life in the Southern Isles. Лондон, 1876.

—— Myths and Songs from the South Pacific. Лондон, 1876.

Гиллен (Ф. Дж.), «Notes on Some Manners and Customs of the Aborigines of the McDonnell Ranges belonging to the Arunta Tribe»; в Report on the Work of the Horn Scientific Expedition to Central Australia, часть iv. Лондон и Мельбурн, 1896.

Гилмор (Джеймс), Among the Mongols. Лондон, [1892].

Жинульяк (Ш.), Histoire du régime dotal. Париж, 1842.

Гинзбург (Ч. Д.), The Essenes. Лондон, 1864.

Жирар (Ф.), Manuel élémentaire de droit romain. Париж, 1901.

Жирар де Риаль (Ж.), La mythologie comparée. Париж, 1878.

Гисборн (Уильям), The Colony of New Zealand. Лондон, 1888.

Гизицкий (Г. фон), An Introduction to the Study of Ethics. Адаптировано с немецкого Стэнтоном Койтом. Лондон, 1891.

Глабер (Р.), «Historiarum sui temporis libri quinque»; в Bouquet, Recueil des Historiens des Gaules et de la France, том x. Париж, 1760.

Гладстон (У. Э.), Studies on Homer and the Homeric Age. 3 тома. Оксфорд, 1858.

Глэнвилл (Р. де), Tractatus de Legibus et Consuetudinibus Regni Angliæ. Лондон, [1555?].

—— То же произведение. Пер. Джона Бимса. Лондон, 1812.

Глассон (Эрнест), Le mariage civil et le divorce. Париж, 1880.

Glimpses of the Eastern Archipelago. Пер. Сингапур, 1894.

Globus. Illustrirte Zeitschrift für Länder- und Völkerkunde. Брауншвейг и др.

Гобино (А. де), The Moral and Intellectual Diversity of Races. Пер. Филадельфия, 1856.

Гобле д’Альвьелла (Эжен), Hibbert Lectures on the Origin and Growth of the Conception of God. Лондон, 1892.

Годвин (Уильям), Enquiry concerning Political Justice. 2 тома. Лондон, 1796.

Гёлерт (В.), «Die geschlechtsverschiedenheit der Kinder in den Ehen»; в Zeitschr. f. Ethnol., том xiii. Берлин, 1881.

Гёпферт (Ф. А.), Moraltheologie. Том i. Падерборн, 1899.

Гозиус (У.), Rei agrariæ auctores legesque variæ. Амстердам, 1674.

Гётте (В.), Das Delphische Orakel. Лейпциг, 1839.

Göttinger Studien. Гёттинген.

Göttingische gelehrte Anzeigen. Гёттинген.

Гойтен (Э.), Das Vergeltungsprincip im biblischen und talmudischen Strafrecht. Франкфурт-на-Майне, 1893.

Гольдаст (М.), Collectio consuetudinum et legum imperialium. Франкфурт-на-Майне, 1613.

Гольдциер (Игнац), Abhandlungen zur arabischen Philologie. 2 тома. Лейден, 1896–99.

—— Muhammedanische Studien. 2 тома. Галле, 1889–90.

Гомара (Ф. Лопес де), «Primera parte de la historia general de las Indias»; в Biblioteca de autores españoles, том xxii. Мадрид, 1852.

Гомме (Дж. Л.), Ethnology in Folklore. Лондон, 1892.

—— «Some Traditions and Superstitions connected with Buildings»; в The Antiquary, том iii. Лондон, 1881.

Гуделл (Уильям), The American Slave Code in Theory and Practice. Нью-Йорк, 1853.

—— Slavery and Anti-Slavery. Нью-Йорк, 1852.

Гоос (К.), Forelæsninger over den almindelige Retslære. 2 тома. Копенгаген, 1889–94.

Гопчевич (С.), Oberalbanien und seine Liga. Лейпциг, 1881.

«Gospel of the Nativity of Mary (The)»; в Ante-Nicene Christian Library, том xvi. Эдинбург, 1870.

«Gospel of Pseudo-Matthew (The)»; в Ante-Nicene Christian Library, том xvi. Эдинбург, 1870.

Gotlands-Lagen. Под ред. К. И. Шлютера. (Corpus Juris Sueo-Gotorum Antiqui, том vii.) Лунд, 1852.

Гроберг ди Хемсё (Я.), Specchio geografico, e statistico dell’ impero di Marocco. Генуя, 1834.

Grágás, Hin forna lögbók Íslendínga. 2 тома. Копенгаген, 1829.

Грейндж (—), «Extracts from the Journal of an Expedition into the Naga Hills»; в Jour. Asiatic Soc. Bengal, том ix, часть ii. Калькутта, 1840.

Грейнджер (Ф. С.), «The Moral Life of the Early Romans»; в Internal. Jour. of Ethics, том vii. Лондон, 1897.

—— The Worship of the Romans. Лондон, 1895.

Грэнвилл (Р. К.) и Рот (Ф. Н.), «Notes on the Jekris»; в Jour. Anthr. Inst., том xxviii. Лондон, 1899.

Грациан, Decretum. (Migne, Patrologiæ cursus, том clxxxvii.) Париж, 1855.

Грауль (К.), Reise nach Ostindien. 5 томов. Лейпциг, 1854–56.

Грей (Дж. Х.), China. 2 тома. Лондон, 1878.

Грин (Дж. Р.), History of the English People. 4 тома. Лондон, 1879–81.

Гринвуд (Томас), The First Book of the History of the Germans. Лондон, 1836.

Грегор (Уолтер), Notes on the Folk-lore of the North-East of Scotland. Лондон, 1881.

Грегоровиус (Фердинанд), Wanderings in Corsica. Пер. 2 тома. Лондон, 1855.

Григорий I (святой), прозванный Великим, Opera omnia. 5 томов. (Migne, Patrologiæ cursus, тома lxxv-lxxix.) Париж, 1849.

Григорий III, «Judicia congrua poenitentibus»; в Labbe-Mansi, Sacrorum Conciliorum collectio, том xii. Флоренция, 1766.

Григорий IX, «Decretales»; в Corpus juris canonici, под ред. А. Фридберга, том ii. Лейпциг, 1881.

Григорий Назианзин (святой), Opera omnia. 4 тома. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, тома xxxv-xxxviii.) Париж, 1857–58.

Григорий Турский (святой), Opera omnia. (Migne, Patrologiæ cursus, том lxxi.) Париж, 1849.

Грей (Джордж), Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia. 2 тома. Лондон, 1841.

—— Polynesian Mythology. Окленд, 1885.

Грирсон (Г. А.), Bihār Peasant Life. Калькутта, 1885.

Гризингер (В.), Mental Pathology and Therapeutics. Пер. Лондон, 1867.

Гриффис (У. Э.), Corea. Лондон, 1882.

—— The Mikado’s Empire. Нью-Йорк, 1883.

—— The Religions of Japan. Лондон, 1895.

Гриффит (Уильям), «Journal of a Visit to the Mishmee Hills in Assam»; в Jour. Asiatic Soc. Bengal, том vi. Калькутта, 1837.

Гримм (Якоб), Deutsche Rechtsalterthümer. Под ред. А. Хойслера и Р. Хюбнера. 2 тома. Лейпциг, 1899.

—— Kinder- und Hausmärchen. Grosse Ausgabe. Берлин, 1870.

—— Kleinere Schriften. 8 томов. Берлин, 1864–90.

—— Reinhart Fuchs. Берлин, 1834.

—— Teutonic Mythology. Пер. 4 тома. Лондон, 1882–88.

Гриннелл (Г. Б.), Pawnee Hero Stories and Folk-Tales. Нью-Йорк, 1889.

—— The Story of the Indian. Лондон, 1896.

Гроновиус (Й.), Thesaurus Græcarum antiquitatum. 12 томов. Лейден, 1697–1702.

Гроот (Я. Я. М. де), The Religious System of China. Лейден, 1892 и сл. В процессе публикации.

Гроссе (Эрнст), Die Formen der Familie und die Formen der Wirthschaft. Фрайбург и Лейпциг, 1896.

Грот (Джон), A Treatise on the Moral Ideals. Под ред. Дж. Б. Мэйора. Кембридж, 1876.

Гроций (Гуго), De jure belli et pacis libri tres. С пер. У. Уэвелла. 3 т. Кембридж, 1853.

Группе (Отто), Die griechischen Culte und Mythen. Т. i. Лейпциг, 1887.

Гуаццини (С.), Tractatus ad defensam inquisitorum, carceratorum reorum, & condemnatorum super quocunque crimine. Венеция, 1639.

Гаджен (У. Э.), «Maori Religion»; в Jour. Polynesian Soc., т. xiv. Веллингтон, 1905.

Гудмундссон (В.) и Колунд (Кр.), «Sitte. Skandinavische Verhältnisse»; в Пауль, Grundriss der germanischen Philologie, т. iii. Страсбург, 1900.

Гюнтер (Л.), Die Idee der Wiedervergeltung in der Geschichte und Philosophie des Strafrechts. 3 т. Эрланген, 1889–95.

Герар (Б. Э. К.), Collection des Cartulaires de France. Тома I-II. Cartulaire de l’Abbaye de Saint-Père de Chartres. 2 т. Париж, 1840.

Гибаль (Жорж), Histoire du sentiment national en France pendant la guerre de Cent ans. Париж, 1875.

Гиберт Ножанский, «Monodiarum sive de vita sua libri tres»; в Буке, Recueil des Historiens des Gaules et de la France, т. xii. Париж, 1781.

Гиннар (А.), Three Years’ Slavery among the Patagonians. Пер. Лондон, 1871.

Гумилья (Х.), El Orinoco ilustrado. 2 т. Мадрид, 1745.

Гаммер (Ф. Б.), Germanic Origins. Лондон, 1892.

Гаппи (Г. Б.), The Solomon Islands. Лондон, 1887.

Герни (Дж. Дж.), Observations on the Distinguishing Views and Practices of the Society of Friends. Лондон, 1834.

Гуцлаф (Чарльз), A Sketch of Chinese History. 2 т. Лондон, 1834.

Гюйо (Ж. М.), Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Париж, 1885.

«Gwentian Code (The)»; в Ancient Laws and Institutes of Wales. Лондон, 1841.

Хаберланд (К.), «Der Kindermord als Volkssitte»; в Globus, т. xxxvii. Брауншвейг, 1880.

— «Ueber Gebräuche und Aberglauben beim Essen»; в Zeitschr. f. Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, тт. xvii.-xviii. Лейпциг, 1887–88.

Хэддон (А. К.), «The Ethnography of the Western Tribe of Torres Straits»; в Jour. Anthr. Inst., т. xix. Лондон, 1890.

— Head-Hunters. Лондон, 1901.

— Magic and Fetishism. Лондон, 1906.

— в Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, т. v. Кембридж, 1904.

Геккель (Эрнст), A Visit to Ceylon. Пер. Лондон, 1883.

Хаген (Б.), Unter den Papua’s. Висбаден, 1899.

Хагман (Люцина), «Från samskolan»; в Humanitas, т. ii. Гельсингфорс, 1897.

Хан (К.), Kaukasische Reisen und Studien. Лейпциг, 1896.

Хан (Й. Г. фон), Albanesische Studien. 3 т. Йена, 1854.

Хан (Теофилус), Tsuni-Goam. The Supreme Being of the Khoi-Khoi. Лондон, 1881.

Хейл (Горацио), «The Iroquois Sacrifice of the White Dog»; в The American Antiquarian and Oriental Journal, т. vii. Чикаго, 1885.

— U.S. Exploring Expedition under the Command of Ch. Wilkes. Т. VI. Ethnography and Philology. Филадельфия, 1846.

Хейл (Мэтью), The History of the Pleas of the Crown. 2 т. Лондон, 1800.

Галеви (Ж.), Mélanges de critique et d’histoire relatifs aux peuples sémitiques. Париж, 1883.

Холл (К. Ф.), Arctic Researches and Life among the Esquimaux. Нью-Йорк, 1865.

Холл (Г. Стэнли), «Children’s Lies»; в The American Journal of Psychology, т. iii. Вустер, 1890–91.

— «A Study of Anger»; в The American Journal of Psychology, т. x. Вустер, 1898–99.

Холл (У. Э.), A Treatise on International Law. Оксфорд, 1890. (Упоминается в т. i.)

— То же произведение. Под ред. Дж. Б. Атлея. Оксфорд, 1904. (Упоминается в т. ii.)

Халлам (Генри), View of the State of Europe during the Middle Ages. 3 т. Лондон, 1837. (Упоминается в гл. xxvii.)

— То же произведение. 3 т. Лондон, 1860.

Халлек (Г. У.), International Law. Под ред. сэра Шерстона Бейкера. 2 т. Лондон, 1893.

Гамильтон (Огастес), Maori Art. Веллингтон, 1896–1901.

Гамильтон (Уильям), Lectures on Metaphysics and Logic. 2 т. Эдинбург и Лондон, 1877.

Гамильтон (Уильям Дж.), Researches in Asia Minor, Pontus, and Armenia. 2 т. Лондон, 1842.

Хаммурапи (царь Вавилона), The Code of Laws promulgated by. Пер. К. Х. У. Джонса. Эдинбург, 1903.

Аното (А.) и Летурно (А.), La Kabylie et les coutumes Kabyles. 3 т. Париж, 1872–73.

Хансард (Т. К.), The Parliamentary Debates from 1803 to the Present Time. Лондон, 1812 и сл.

Харделанд (А.), Dajacksch-deutsches Wörterbuch. Амстердам, 1859.

Хардман (Э. Т.), «Notes on some Habits and Customs of the Natives of the Kimberley District, Western Australia»; в Proceed. Roy. Irish Academy, сер. iii, т. i. Дублин, 1889–91.

Hardisty (W. L.), ‘The Loucheux Indians’; in Smithsonian Report, 1866. Washington, 1867.

Харди (Р. Спенс), Eastern Monachism. Лондон, 1850.

— A Manual of Budhism, in its Modern Development. Лондон, 1880.

Харкнесс (Г.), A Description of a Singular Aboriginal Race inhabiting the Neilgherry Hills. Лондон, 1832.

Хармон (Д. У.), A Journal of Voyages and Travels in the Interior of North America. Андовер, 1820.

Гарнак (А.), History of Dogma. Пер. 7 т. Лондон, 1894–99.

— «Manichaeism»; в Encyclopædia Britannica, т. xv. Эдинбург, 1883.

Харрис (С.), «The Christian Doctrine of Labor»; в The New Englander, т. xxiv. Нью-Хейвен, 1865.

Харрис (С. Ф.), Principles of the Criminal Law. Лондон, 1899.

Харрис (Томас) и Джонсон (Р.), Reports of Cases argued and determined in the General Court and Court of Appeals of the State of Maryland, from 1800 to 1805, inclusive. 4 т. Аннаполис, 1821–27.

Харрис (У. Корнуоллис), The Highlands of Æthiopia. 3 т. Лондон, 1844.

Харрисон (Ч.), «Religion and Family among the Haidas»; в Jour. Anthr. Inst., т. xxi. Лондон, 1892.

Харрисон (Джейн Эллен), Prolegomena to the Study of Greek Religion. Кембридж, 1903.

Харткнох (Крист.), Alt- und Neues Preussen. 2 т. Франкфурт и Лейпциг, 1684.

Хартленд (Э. Сидни), «Concerning the Rite at the Temple of Mylitta»; в Anthropological Essays presented to E. B. Tylor. Оксфорд, 1907.

— The Legend of Perseus. 3 т. Лондон, 1894–96.

— Ritual and Belief. Лондон, 1914.

Хартли (Дэвид), Observations on Man. 2 т. Лондон, 1810.

— Theory of the Human Mind, on the Principle of the Association of Ideas; with Essays relating to the Subject of it. By Joseph Priestley. Лондон, 1790.

Хартман (Р.), Die menschenähnlichen Affen. Лейпциг, 1883.

Хартшорн (Б. Ф.), «The Weddas»; в The Indian Antiquary, т. viii. Бомбей, 1879.

Хартунг (Й. А.), Die Religion der Römer. 2 т. Эрланген, 1836.

Harvard Law Review. Кембридж (Массачусетс).

Гастингс (Дж.), A Dictionary of the Bible. 5 т. Эдинбург, 1899–1904.

— Encyclopædia of Religion and Ethics. Эдинбург, 1908 и сл. В процессе издания.

Хауг (Б.), Die Alterthümmer der Christen. Штутгарт, 1785.

Хаупт (Пауль), «Die zwölfte Tafel des babylonischen Nimrod-Epos»; в Beiträge zur Assyriologie, т. i. Лейпциг, 1889.

Хоутри (С. Х. К.), «The Lengua Indians of the Paraguayan Chaco»; в Jour. Anthr. Inst., т. xxxi. Лондон, 1901.

Гакстхаузен (А. фон), The Russian Empire. Пер. 2 т. Лондон, 1856.

— Transcaucasia. Пер. Лондон, 1854.

Хейнс (Э. С. П.), Religious Persecution. Лондон, 1904.

Хейвуд (Джон) и Коббс (Р. Л.), The Statute Laws of the State of Tennessee. 2 т. Ноксвилл, 1831.

Херн (У. Э.), The Aryan Household. Лондон и Мельбурн, 1879.

Херн (С.), A Journey from Prince of Wales’s Fort to the Northern Ocean. Дублин, 1796.

Хебер (Р.), Narrative of a Journey through the Upper Provinces of India. 2 т. Лондон, 1828.

Хедли (Дж. К.), «Dr. Mivart on Faith and Science»; в The Dublin Review, сер. iii, т. xviii. Лондон, 1887.

Гефеле (К. Й.), Beiträge zur Kirchengeschichte, Archäologie und Liturgik. 2 т. Тюбинген, 1864.

— A History of the Councils of the Church. Пер. 5 т. Эдинбург, 1871–96.

Хеффтер (А. В.), Das Europäische Völkerrecht der Gegenwart. Под ред. Ф. Х. Геффкена. Берлин, 1882.

Гегель (Г. В. Ф.), Grundlinien der Philosophie des Rechts. Под ред. Г. Дж. П. Дж. Болланда. Лейден, 1902.

— Philosophy of Right. Пер. С. У. Дайда. Лондон, 1896.

Хен (В.), The Wanderings of Plants and Animals from their First Home. Под ред. Дж. С. Стэллибрасса. Лондон, 1888.

Хельвальд (Ф. фон), Die menschliche Familie. Лейпциг, 1889.

Хельвиг (А.), Das Asylrecht der Naturvölker. Берлин, 1903.

Гельмольд (—), Chronik der Slaven. Пер. Берлин, 1852.

Хелпс (сэр Артур), Some Talk about Animals and their Masters. Лондон, 1883.

— The Spanish Conquest in America. 4 т. Лондон, 1855–61.

Гельвеций (К. А.), De l’Homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation. 2 т. Лондон, 1773.

Эно (Ш. Ж. Ф.), Nouvel abregé chronologique de l’histoire de France. Париж, 1752.

Хендерсон (Джон), Observations on the Colonies of N.S. Wales and Van Diemen’s Land. Калькутта, 1832.

Хенке (А.), Lehrbuch der gerichtlichen Medicin. Под ред. К. Бергмана. Берлин, 1859.

Хенке (Э.), Grundriss einer Geschichte des deutschen peinlichen Rechts und der peinlichen Rechtswissenschaft. 2 т. Зульцбах, 1809.

Хенкениус (Х.), «Entstehung und Verbreitung der Anthropophagie»; в Deutsche Rundschau für Geographie und Statistik, т. xv. Вена и др., 1893.

Хеннепен (Луи), Description de la Louisiane. Париж, 1683.

— A New Discovery of a Vast Country in America, … between New France and New Mexico. Пер. 2 т. Лондон, 1698.

— Nouvelle Découverte d’un très Grand Pays situé dans l’Amerique, entre Le Nouveau Mexique, et La Mer Glaciale. Утрехт, 1697.

Генрих I (король), «Leges»; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Хепп (Ф. К. Т.), Die Zurechnung auf dem Gebiete des Civilrechts insbesondere die Lehre von den Unglücksfällen. Тюбинген, 1838.

Гериот (Джордж), Travels through the Canadas. Лондон, 1807.

Херманн (К. Ф.), Disputatio de terminis eorumque religione apud Græcos. Гёттинген, 1846.

— Lehrbuch der gottesdienstlichen Alterthümer der Griechen. Под ред. К. Б. Старка. Гейдельберг, 1858.

— Lehrbuch der Griechischen Privatalterthümer. Под ред. Х. Блюмнера. Фрайбург в Бр. и Тюбинген, 1882.

— Lehrbuch der Griechischen Rechtsalterthümer. Под ред. Т. Тальхайма. (Lehrbuch der Griechischen Antiquitäten, т. ii, ч. i.) Фрайбург в Бр. и Тюбинген, 1884.

Хернсхайм (Франц), Beitrag zur Sprache der Marshall-Inseln. Лейпциг, 1880.

Геродот, Historiarum libri IX. Под ред. Г. Диндорфа. Париж, 1844.

— То же произведение. Английская версия, под ред. Дж. Роулинсона, полк. Роулинсона и сэра Дж. Г. Уилкинсона. 4 т. Лондон, 1875.

Эррера (Антонио де), The General History of the West Indies. Пер. 6 т. Лондон, 1825–26.

Хершон (П. И.), Treasures of the Talmud. Лондон, 1882.

Херц (Э.), Voltaire und die französische Strafrechtspflege im achtzehnten Jahrhundert. Штутгарт, 1887.

Херц (Р.), «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort»; в L’année sociologique, т. x, 1905–06. Париж, 1907.

Херцог (Й. Й.), Realencyclopädie für protestantische Theologie. Под ред. А. Хаука. Лейпциг, 1896 и сл. В процессе издания.

Херцог (Й. Й.) и Плитт (Г. Л.), Realencyclopädie für protestantische Theologie. 18 т. Лейпциг, 1877–88.

Херцог (Р.), Rücktritt vom Versuch und thätige Reue. Вюрцбург, 1889.

Гесиод, Carmina. Под ред. Ф. С. Лерса. Париж, 1840.

Хесси (Дж. А.), Sunday. Лондон, 1889.

Хеттнер (Х.), Geschichte der französischen Literatur im achtzehnten Jahrhundert. Брауншвейг, 1894.

Хетцель (Х.), Die Todesstrafe in ihrer kulturgeschichtlichen Entwicklung. Берлин, 1870.

Хойглин (М. Т. фон), Reise nach Abessinien. Йена, 1868.

Хьюитт (Дж. Н. Б.), «The Iroquoian Concept of the Soul»; в Jour. of American Folk-Lore, т. viii. Бостон и Нью-Йорк, 1895.

Хиксон (С. Дж.), A Naturalist in North Celebes. Лондон, 1889.

Иларий (святой), Opera omnia. 2 т. (Минь, Patrologiæ cursus, тт. ix-x.) Париж, 1844–45.

Хильдебранд (Р.), Recht und Sitte auf den verschiedenen wirtschaftlichen Kulturstufen. Т. i. Йена, 1896.

Хильдебрандт (Й. М.), «Ethnographische Notizen über Wakámba und ihre Nachbaren»; в Zeitschr. f. Ethnologie, т. x. Берлин, 1878.

Хилхаус (Уильям), Indian Notices. Б. м., 1825.

Хилл (Ричард) и Торнтон (Джордж), Notes on the Aborigines of New South Wales. Сидней, 1892.

Хиллебрандт (Альфред), «Eine Miscelle aus dem Vedaritual»; в Zeitschr. der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, т. xl. Лейпциг, 1886.

Хинд (С. Л. и миссис Хильдегарда), The Last of the Masai. Лондон, 1901.

Хиппель (Роберт фон), Die Thielquälerei in der Strafgesetzgebung. Берлин, 1891.

Хирн (Ирьё), The Origins of Art. Лондон, 1900.

Хиршфельд (Х.), «Remarks on the Etymology of Šabbāth»; в Jour. Roy. Asiatic Soc. Лондон, 1896.

Хиршфельд (Магнус), Die Homosexualität des Mannes und des Weibes. Берлин, 1914.

Хислоп (С.), Papers relating to the Aboriginal Tribes of the Central Provinces. Под ред. Р. Темпла. Б. м., 1866.

Hitopadesa. Пер. Ф. Пинкотта. Лондон, 1880.

Хлотхер и Эадрик (короли), «The Laws of»; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Гоббс (Томас), Leviathan. Оксфорд, 1881.

Хобхаус (Л. Т.), Morals in Evolution. 2 т. Лондон, 1906.

Ходж (Чарльз), Systematic Theology. 3 т. Лондон и Эдинбург, 1871–73.

Ходжсон (Б. Х.), Miscellaneous Essays relating to Indian Subjects. 2 т. Лондон, 1880.

Ходжсон (К. П.), Reminiscences of Australia. Лондон, 1846.

Ходсон (Т. К.), «The “Genna” amongst the Tribes of Assam»; в Jour. Anthr. Inst., т. xxxvi. Лондон, 1906.

Хёффдинг (Х.), Etik. Копенгаген, 1897.

Хёфлер (М.), «Krankheits-Dämonen»; в Archiv f. Religionswiss., т. ii. Фрайбург в Бр., 1899.

Хёгстрём (М. П.), Beskrifning öfver de til Sveriges Krona lydande Lapmarker. Стокгольм, [1745?].

Хоффман (У. Дж.), «The Menomini Indians»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. xiv. Вашингтон, 1896.

Хоффман (Рене), La notion de l’Être suprême chez les peuples non civilisés. Женева, 1907.

Гольбах (П. А. Д. д’), Système de la nature. Под ред. Д. Дидро. 2 т. Париж, 1821.

Холден (У. К.), The Past and Future of the Kaffir Races. Лондон, [1866].

Холиншед (Р.), Chronicles of England, Scotland, and Ireland. 6 т. Лондон, 1807–08.

Холланд (Ф. М.), The Reign of the Stoics. Нью-Йорк, б. г.

Холланд (Томас А.), A Time of War. Брайтон, 1855.

Холлис (А. К.), The Masai. Оксфорд, 1905.

Хольм (Г.), «Ethnologisk Skizze af Angmagsalikerne»; в Meddelelser om Grönland, т. x. Копенгаген, 1888.

Хольмберг (Х. Й.), «Ethnographische Skizzen über die Völker des russischen Amerika»; в Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, т. iv. Гельсингфорс, 1856.

Холмс (О. У.), The Common Law. Лондон, 1882.

Хольст (Г. фон), The Constitutional and Political History of the United States. Пер. 5 т. Чикаго, 1876–89.

Хольцендорф (Ф. фон), Encyclopädie der Rechtswissenschaft. 2 т. Лейпциг, 1873–76.

Хольцман (Адольф), Deutsche Mythologie. Под ред. А. Хольдера. Лейпциг, 1874.

Холуб (Э.), «Central South African Tribes»; в Jour. Anthr. Inst., т. x. Лондон, 1881.

— «Die Ma-Atabele»; в Zeitschr. f. Ethnol., т. xxv. Берлин, 1893.

— Seven Years in South Africa. Пер. 2 т. Лондон, 1881.

Хольцман (М.), «Sünde und Sühne in den Rigvedahymnen und den Psalmen»; в Zeitschr. f. Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, т. xv. Берлин, 1884.

Home and Foreign Review (The). Лондон.

Гомер, Carmina. Париж, 1838.

Хоммель (Фриц), Die Semitischen Völker und Sprachen. Лейпциг, 1881–83.

Оноре де Сент-Мари, Dissertations historiques et critiques sur la chevalerie. Париж, 1718.

Худ (Т. Х.), Notes of a Cruise in H.M.S. “Fawn” in the Western Pacific. Эдинбург, 1863.

Хукер (Дж. Д.), Himalayan Journals. 2 т. Лондон, 1855.

Хукер (Ричард), The Ecclesiastical Polity and other Works. 3 т. Лондон, 1830.

Хупер (У. Х.), Ten Months among the Tents of the Tuski. Лондон, 1853.

Хопкинс (Э. У.), The Religions of India. Лондон, 1896.

Гораций Флакк (К.), Opera omnia. 4 т. Лондон, 1825.

Хорвиц (Адольф), Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage. 2 т. Галле и Магдебург, 1872–78.

Хоуз (Чарльз), «A Journey up the Baram River to Mount Dulit and the Highlands of Borneo»; в The Geographical Journal, т. i. Лондон, 1893.

— и Макдугалл (У.), The Pagan Tribes of Borneo. 2 т. Лондон, 1912.

— и Макдугалл, «The Relations between Men and Animals in Sarawak»; в Jour. Anthr. Inst., т. xxxi. Лондон, 1901.

Урст (—), Sur le Niger et au pays des Touaregs. Париж, 1898.

Ховард (Б. Дуглас), Life with Trans-Siberian Savages. Лондон, 1893.

Ховард (Г. Э.), A History of Matrimonial Institutions. 3 т. Чикаго и Лондон, 1904.

Хоуэлл (Т. Б. и Т. Дж.). См. State Trials.

— The Native Tribes of South-East Australia. Лондон, 1904.

Howitt (A. W.), ‘Australian Group Relations’; in Smithsonian Report, 1883. Washington, 1885.

— «The Native Tribes of South-East Australia»; в Folk-Lore, т. xvii. Лондон, 1906.

— «On Australian Medicine Men»; в Jour. Anthr. Inst., т. xvi. Лондон, 1887.

— «On some Australian Beliefs»; в Jour. Anthr. Inst., т. xiii. Лондон, 1884.

— «On some Australian Ceremonies of Initiation»; в Jour. Anthr. Inst., т. xiii. Лондон, 1884.

Хозуми (Нобушиге), Ancestor-Worship and Japanese Law. Токио, Осака и Киото, 1913.

«Hsiâo King (The)», пер. Дж. Легга; в The Sacred Books of the East, т. iii. Оксфорд, 1879.

Юбер (А.) и Мосс (Марсель), «Essai sur la nature et la fonction du sacrifice»; в L’année sociologique, т. ii, 1897–98. Париж, 1899.

Юк (Э. Р.), The Chinese Empire. Пер. Лондон, 1859.

— Travels in Tartary, Thibet, and China. Пер. 2 т. Лондон, б. г.

Хюббе-Шлейден (В.), Ethiopien. Studien über West-Afrika. Гамбург, 1879.

Хюлльман (К. Д.), Stædtewesen des Mittelalters. 4 т. Бонн, 1826–29.

Гумбольдт (А. фон), Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent. Пер. 7 т. Лондон, 1814–29.

Юм (барон Дэвид), Commentaries on the Law of Scotland, respecting the Description and Punishment of Crimes. 2 т. Эдинбург, 1797.

Юм (Дэвид), Philosophical Works. Под ред. Т. Х. Грина и Т. Х. Гроуза. 4 т. Лондон, 1874–75.

Хант (А. Э.), «Ethnographical Notes on the Murray Islands»; в Jour. Anthr. Inst., т. xxviii. Лондон, 1899.

Хантер (У. А.), A Systematical and Historical Exposition of Roman Law. Лондон, 1885.

Хантер (У. У.), The Annals of Rural Bengal. 3 т. Лондон, 1868–72.

Хатчесон (Фрэнсис), An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections. With Illustrations on the Moral Sense. Лондон, 1730.

— An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue; In Two Treatises … II. Concerning Moral Good and Evil. Лондон, 1738.

— A System of Moral Philosophy. 2 т. Лондон, 1755.

Иад (П.) и Деникер (Ж.), Mission scientifique du Cap Horn, 1882–1883. Т. VII. Anthropologie, Ethnographie. Париж, 1891.

Хюльтен-Каваллиус (Г. О.), Wärend och Wirdarne. 2 т. Стокгольм, 1863–68.

Игнатий (святой), «Epistolae»; в Минь, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, т. v. Париж, 1857.

Им Тёрн (Э. Ф.), Among the Indians of Guiana. Лондон, 1883.

Иммервар (Вальтер), Die Kulte und Mythen Arkadiens. Т. i. Лейпциг, 1891.

Indian Antiquary (The), a Journal of Oriental Research. Бомбей.

Indo-Chinese Gleaner (The). 3 т. Малакка, 1818–21.

Ине (король), «The Laws of»; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Индж (У. Р.), Society in Rome under the Cæsars. Лондон, 1888.

Инглис (Джон), In the New Hebrides. Лондон, 1887.

Ингрэм (Дж. К.), A History of Slavery and Serfdom. Лондон, 1895.

Иннес (Космо), Scotland in the Middle Ages. Эдинбург, 1860.

Institutes of Vishnu (The). Пер. Дж. Джолли (The Sacred Books of the East, т. vii.) Оксфорд, 1880.

Institutiones. См. Юстиниан.

Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field. (Приложение № 1 в Лоример, The Institutes of the Law of Nations, т. ii.) Эдинбург, 1884.

International Journal of Ethics. Лондон и Филадельфия.

Internationales Archiv für Ethnographie. Под ред. Дж. Д. Э. Шмельца. Лейден.

Ириней (святой), Contra hæreses libri quinque. (Минь, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, т. vii.) Париж, 1857.

Исей, «Orationes»; в Oratores Attici, под ред. К. Мюллера, т. i. Париж, 1847.

Изамбер (Ф. А.) и др., Recueil général des Anciennes Lois Françaises. 29 т. Париж, 1822–33.

Исократ, Orationes. Под ред. Дж. Г. Бейтера. Париж, 1846.

Итар (Э. М.), An Historical Account of the Discovery and Education of a Savage Man. Пер. Лондон, 1802.

Айвс (Джордж), The Classification of Crimes. [Лондон], 1904.

Айер (С. А.), «Nayādis of Malabar»; в Bulletin музея правительства Мадраса, т. iv. Мадрас, 1901.

Джексон (А. В. У.), An Avesta Grammar. Ч. i. Штутгарт, 1892.

Джексон (Дж. Г.), An Account of Timbuctoo and Housa. См. ʿАбд-эс-Салам Шабини.

Якоб (Георг), Das Leben der vorislâmischen Beduinen. Берлин, 1895.

Якоб (К. Г.), «Der muslimische Fastenmonat Ramaḍân»; в VI. Jahres-bericht der Geographischen Gesellschaft zu Greifswald, т. i, 1893–1896. Грайфсвальд, 1896.

Якоб (Уильям), An Historical Inquiry into the Production and Consumption of the Precious Metals. 2 т. Лондон, 1831.

Джейкобс (Джозеф), Studies in Biblical Archæology. Лондон, 1894.

Якобс (Юлиус), Eenigen Tijd onder de Baliërs. Батавия, 1883.

Йенс (Макс), Ueber Krieg, Frieden und Kultur. Берлин, 1893.

Джафур Шуриф, Qanoon-e-Islam, or the Customs of the Mussulmans of India. Пер. Г. А. Херклотса. Мадрас, 1863.

Ягор (Ф.), Travels in the Philippines. [Пер.] Лондон, 1875.

Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen mit besonderer Berucksichtigung der Homosexualität. Под ред. М. Хиршфельда. Лейпциг.

Ямвлих, De mysteriis liber. Под ред. Г. Парти. Берлин, 1857.

— De Pythagorica vita liber. Под ред. А. Вестерманна. Париж, 1850.

Джеймс (Эдвин), Account of an Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, performed in the Years 1819 and 20, under the Command of S. H. Long. 2 т. Филадельфия, 1823.

Джеймс (Уильям), The Principles of Psychology. 2 т. Лондон, 1891.

Джеймсон (миссис), A Common-Place Book of Thoughts, Memories, and Fancies. Лондон, 1877.

Джеймисон (Дж.), «Marriage Laws»; в The China Review, т. x. Гонконг, 1881–82.

Янка (Карл), Der strafrechtliche Notstand. Эрланген, 1878.

Ярке (К. Э.), Handbuch des gemeinen deutschen Strafrechts. 3 т. Берлин, 1827–30.

Джарвес (Дж. Дж.), History of the Hawaiian Islands. Гонолулу, 1872.

Джастроу (Моррис), «The Original Character of the Hebrew Sabbath»; в The American Journal of Theology, т. ii. Чикаго, 1898.

— The Religion of Babylonia and Assyria. Бостон, 1898.

Jātaka Tales, Buddhist Birth Stories. Пер. Т. У. Рис-Дэвидса. Лондон, 1880.

Йеллингхаус (Т.), «Sagen, Sitten und Gebräuche der Munda-Kolhs in Chota Nagpore»; в Zeitschr. f. Ethnol., т. iii. Берлин, 1871.

Йенсен (П.), Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen. Берлин, 1900.

— Die Kosmologie der Babylonier. Страсбург, 1890.

Иеремиас (А.), Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode. Лейпциг, 1887.

— Izdubar-Nimrod. Eine altbabylonische Heldensage. Лейпциг, 1891.

Херес (Франсиско де), «Verdadera relacion de la conquista del Perú y provincia del Cuzco»; в сб. Biblioteca de autores españoles, том xxvi. Мадрид, 1853.

Иероним (Святой), Opera omnia. 11 томов. (Migne, Patrologiæ cursus, тома xxii.–xxx.) Париж, 1845–46.

Йессен (Э. Й.), Afhandling om de Norske Finners og Lappers Hedenske Religion. Копенгаген, 1767.

Джевонс (Ф. Б.), An Introduction to the History of Religion. Лондон, 1896.

Jewish Encyclopedia (The). 12 томов. Нью-Йорк и Лондон, 1901–06.

Иеринг (Р. фон), Geist des römischen Rechts. 3 тома. Лейпциг, 1852–78.

— Das Schuldmoment im römischen Privatrecht. Гисен, 1867.

— Der Zweck im Recht. 2 тома. Лейпциг, 1877–83.

Иохельсон (В.), The Koryak Religion and Myth. (The Jesup North Pacific Expedition, том vi, часть i.) Лейден и Нью-Йорк, 1905.

Йодль (Ф.), Lehrbuch der Psychologie. Штутгарт, 1896.

Джонстон (Сэр Г. Х.), British Central Africa. Лондон, 1897.

— «The Ethics of Cannibalism»; в журнале The Fortnightly Review, новая серия, том xlv. Лондон, 1889.

— The Kilima-njaro Expedition. Лондон, 1886.

— The River Congo. Лондон, 1884.

— The Uganda Protectorate. 2 тома. Лондон, 1902.

Джонстон (Дж. К.), Maoria. Лондон, 1874.

Жуанвиль (—), «On the Religion and Manners of the People of Ceylon»; в сб. Asiatick Researches, том vii. Калькутта, 1801.

Джолли (Дж.), «Beiträge zur indischen Rechtsgeschichte»; в журнале Zeitschr. der Deutschen Morgenländischen Gesellsch., том xliv. Лейпциг, 1890.

— «Recht und Sitte»; в сб. Бюлера Grundriss der indo-arischen Philologie, том ii. Страсбург, 1896.

Джонс (Сэр Уильям), «The Tenth Anniversary Discourse»; в сб. Asiatick Researches, том iv. Калькутта, 1795.

Иордан, Romana et Getica. Под ред. Т. Моммзена. Берлин, 1882.

Иосиф Флавий, Opera. Под ред. Г. Диндорфа. 2 тома. Париж, 1845–47.

Жубер (Ж.), Pensées, essais et maximes. 2 тома. Париж, 1842.

Журдан (А. Ж. Л.) и др., Recueil général des Anciennes Lois Françaises. 29 томов. Париж, 1822–33.

Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales. Сидней и Лондон.

Journal Asiatique. Париж.

— des Museum Godeffroy. Гамбург.

— of the African Society. Лондон.

— of American Folk-Lore (The). Бостон и Нью-Йорк.

— of the American Oriental Society. Нью-Йорк.

— of the (Royal) Anthropological Institute of Great Britain and Ireland (The). Лондон.

— of the Asiatic Society of Bengal. Калькутта.

— of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society. Коломбо.

— of the Ethnological Society of London.

— of the Indian Archipelago and Eastern Asia. Сингапур.

— of the Polynesian Society. Веллингтон.

— of the Royal Asiatic Society. Лондон.

— of the Royal Geographical Society of London.

— of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society. Сингапур.

Жус (Д.), Traité de la justice criminelle de France. 4 тома. Париж, 1771.

Le Jouuencel, [роман, начатый Ж. де Сорейлем и завершенный Ж. Тибержо, М. Мореном и Н. Риоле]. Париж, 1493.

Джойс (П. У.), A Social History of Ancient Ireland. 2 тома. Лондон, 1903.

Хуан (Г.) и Ульоа (А. де), A Voyage to South America. Пер. 2 тома. Лондон, 1760.

Юнг (К. Э.), «Aus dem Seelenleben der Australier»; в сб. Mittheilungen des Vereins für Erdkunde zu Leipzig, 1877.

— «Die Mündungsgegend des Murray und ihre Bewohner»; в сб. Mittheilungen des Vereins für Erdkunde zu Halle a/S, 1877.

Юнгхун (Франц), Die Battaländer auf Sumatra. Пер. 2 тома. Берлин, 1847.

Юнкер (Вильгельм), Travels in Africa during the Years 1882–86. Пер. Лондон, 1892.

Жюно (Г. А.), Les Ba-Ronga. Невшатель, 1898.

Жюссеран (Ж. Ж.), English Wayfaring Life in the Middle Ages. Пер. Лондон, 1892.

Юсти (Ферд.), «Die Weltgeschichte des Tabari»; в журнале Das Ausland, том xlviii. Штутгарт, 1875.

Иустин Мученик, «Apologia prima pro Christianis»; в сб. Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, том vi. Париж, 1857.

Юстиниан (Император), Codex Justinianus. Под ред. П. Крюгера. (Corpus juris civilis, том ii.) Берлин, 1888.

— «Digesta», под ред. Т. Моммзена; в сб. Corpus juris civilis, том i. Берлин, 1889.

— «Institutiones», под ред. П. Крюгера; в сб. Corpus juris civilis, том i. Берлин, 1889.

— Novellæ. Под ред. Р. Шёлля и Г. Кролля. (Corpus juris civilis, том iii.) Берлин, 1895.

Ювенал (Д. Ю.), Opera omnia. 3 тома. Лондон, 1820.

Den Jydske Lovbog. Под ред. П. К. Анкера. Копенгаген, 1783.

Кеги (Адольф), The Rigveda: the Oldest Literature of the Indians. Пер. Бостон, 1886.

Кайбель (Г.), Epigrammata Græca. Берлин, 1878.

Колунд (Кр.), «Skandinavische Verhältnisse»; в сб. Пауля Grundriss der germanischen Philologie, том ii. Страсбург, 1893.

Кеймс (Лорд), Essays on the Principles of Morality and Natural Religion. Эдинбург, 1751.

— Sketches of the History of Man. 4 тома. Эдинбург, 1788.

Кейн (Э. К.), Arctic Explorations. 2 тома. Филадельфия, 1856.

Кант (И.), Metaphysische Anfangungsgründe der Tugendlehre. Кёнигсберг, 1803.

— Sämmtliche Werke. Под ред. Г. Хартенштейна. 8 томов. Лейпциг, 1867–68.

— Zum ewigen Frieden. Кёнигсберг, 1795.

Карш-Хаак (Ф.), Das gleichgeschlechtliche Leben der Naturvölker. Мюнхен, 1911.

— Das gleichgeschlechtliche Leben der Ostasiaten. Мюнхен, 1906.

— «Päderastie und Tribadie bei den Tieren»; в сб. Jahrbuch f. sexuelle Zwischenstufen, том ii. Лейпциг, 1901.

— «Uranismus oder Päderastie und Tribadie bei den Naturvölkern»; в сб. Jahrbuch f. sexuelle Zwischenstufen, том iii. Лейпциг, 1901.

Карстен (Р.), The Origin of Worship. Васа, 1905.

— Studies in Primitive Greek Religion. (Ofversigt af Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar, том xlix., 1906–07, № 1.) Гельсингфорс, 1907.

Кейт (Х. Ф. К. тен), Reizen en onderzoekingen in Noord-Amerika. Лейден, 1885.

Качер (Л.), Bilder aus dem chinesischen Leben. Лейпциг и Гейдельберг, 1881.

Кац (Альберт), Der wahre Talmudjude. Берлин, 1893.

Кац (Эдвин), Ein Grundriss des kanonischen Strafrechts. Берлин и Лейпциг, 1881.

Кауфман (Георг), Deutsche Geschichte. 2 тома. Лейпциг, 1880–81.

Кернс (Дж. Ф.), The Tribes of South India. [Лондон, 1865.]

Кири (Ч. Ф.), Outlines of Primitive Belief among the Indo-European Races. Лондон, 1882.

Кит (Джордж), An Account of the Pelew Islands. Лондон, 1788.

Китинг (У. Х.), Narrative of an Expedition to the Source of St. Peter’s River. 2 тома. Филадельфия, 1824.

Кейль (К. Ф.), Manual of Biblical Archæology. Пер. 2 тома. Эдинбург, 1887–88.

Келлер (А. Г.), Homeric Society. Нью-Йорк и др., 1902.

Кембл (Дж. М.), The Saxons in England. Под ред. У. Де Грей Бёрча. 2 тома. Лондон, 1876.

Кенни (К. С.), Outlines of Criminal Law. Кембридж, 1902.

Керн (Х.), Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien. Пер. 2 тома. Лейпциг, 1882–84.

— Manual of Indian Buddhism. Страсбург, 1896.

Кесслер (К.), «Mani, Manichäer»; в сб. Herzog-Hauck, Realencyclopädie f. Protestantische Theologie und Kirche, том xii. Лейпциг, 1903.

Кайзер (Й. Р.), Efterladte Skrifter. 2 тома. Христиания, 1865–67.

Кидд (Бенджамин), Social Evolution. Лондон, 1894.

Кидд (Дадли), The Essential Kafir. Лондон, 1904.

Кинг (Ирвинг), The Development of Religion. Нью-Йорк, 1910.

Кинг (Дж. Х.), The Supernatural. 2 тома. Лондон, 1892.

Кинг (Л. У.), Babylonian Magic and Sorcery. Лондон, 1896.

Кинг (П. П.) и Фицрой (Р.), Narrative of the Voyages of the “Adventure” and “Beagle”. 3 тома. Лондон, 1839.

Кинг (Ричард), «On the Intellectual Character of the Esquimaux»; в журнале Jour. Ethn. Soc. London, том i. Лондон, 1848.

Кингсли (Мэри Х.), «The Fetish View of the Human Soul»; в журнале Folk-Lore, том viii. Лондон, 1897.

— Travels in West Africa. Лондон, 1897.

— West African Studies. Лондон, 1901.

Киплинг (Дж. Локвуд), Beast and Man in India. Лондон, 1891.

Кирк (Генри), Twenty-five Years in British Guiana. Лондон, 1898.

Китлиц (Ф. Х. фон), Denkwürdigkeiten einer Reise nach dem russischen Amerika, nach Mikronesien und durch Kamtschatka. 2 тома. Гота, 1858.

Клемм (Г.), Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit. 10 томов. Лейпциг, 1843–52.

Кленце (—), «Die Cognaten und Affinen nach Römischem Rechte in Vergleichung mit andern verwandten Rechten»; в сб. Zeitschr. f. geschichtliche Rechtswiss., под ред. Ф. К. фон Савиньи и др., том vi. Берлин и Штеттин, 1828.

Клосс (К. Б.), In the Andamans and Nicobars. Лондон, 1903.

Клугманн (Н.), Die Frau im Talmud. Вена, 1898.

Клунзингер (К.-Б.), Upper Egypt. Пер. Лондон, 1878.

Нокс (Уильям), Three Tracts respecting the Conversion and Instruction of the Free Indians and Negroe Slaves in the Colonies. Лондон, 1789.

Кобльт (В.), Reiseerinnerungen aus Algerien und Tunis. Франкфурт-на-Майне, 1885.

Кох (Теодор), «Die Anthropophagie der südamerikanischen Indianer»; в сб. Internationales Archiv f. Ethnographie, том xii. Лейден, 1899.

Кёлер (Й. А. Э.), Volksbrauch, Aberglauben, &c. im Voigtlande. Лейпциг, 1867.

Кёнигсвартер (Л. Ж.), Études historiques sur le développement de la société humaine. Париж, 1850.

— Histoire de l’organisation de la famille en France. Париж, 1851.

Коль (Й. Г.), Kitchi-Gami. Wanderings round Lake Superior. Пер. Лондон, 1860.

— Reise nach Istrien, Dalmatien und Montenegro. 2 тома. Дрезден, 1851.

Колер (Й.), Altindisches Prozessrecht. Штутгарт, 1891.

— «Das Banturecht in Ostafrika»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том xv. Штутгарт, 1901.

— «Indisches Ehe- und Familienrecht»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том iii. Штутгарт, 1882.

— «Das Recht der Herero»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том xiv. Штутгарт, 1900.

— «Das Recht der Hottentotten»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том xv. Штутгарт, 1901.

— «Das Recht der Marschallinsulaner»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том xiv. Штутгарт, 1900.

— «Das Recht der Papuas»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том xiv. Штутгарт, 1900.

— «Die Rechte der Urvölker Nordamerikas»; в журнале Zeitschr. f. vergleichende Rechtswiss., том xii. Штутгарт, 1897.

— Rechtsvergleichende Studien über islamitisches Recht, &c. Берлин, 1889.

— Shakespeare vor dem Forum der Jurisprudenz. Вюрцбург, 1883. — Nachwort. Вюрцбург, 1884.

Колер (Й.) и Пейзер (Ф. Э.), Aus dem Babylonischen Rechtsleben. 4 тома. Лейпциг, 1890–98.

Колбен (Питер), The Present State of the Cape of Good-Hope. Пер. 2 тома. Лондон, 1731.

Колфф (Д. Х.), Voyage of the Dutch Brig of War Dourga, through the Southern Parts of the Moluccan Archipelago, &c. Лондон, 1840.

Коллманн (Пауль), The Victoria Nyanza. Пер. Лондон, 1899.

Коппенфельс (Х. фон), «Meine Jagden auf Gorillas»; в журнале Die Gartenlaube, 1877. Лейпциг.

Коран (The). Пер. Дж. М. Родуэлла. Лондон, 1876.

— См. Qur’ân (The).

Kosmos. Лейпциг.

Коцебу (О. фон), A Voyage of Discovery into the South Sea and Behring’s Straits. Пер. 3 тома. Лондон, 1821.

Ковалевский (Максим), Coutume contemporaine et loi ancienne. Париж, 1893.

— Modern Customs and Ancient Laws of Russia. Лондон, 1891.

— «Les origines du devoir»; в журнале Revue Internationale de sociologie, том ii. Париж, 1894.

— Tableau des origines et de l’évolution de la famille et de la propriété. Стокгольм, 1890.

Крафт-Эбинг (Р. фон), Lehrbuch der Gerichtlichen Psychopatologie. Штутгарт, 1900.

— Psychopathia sexualis. Штутгарт, 1903.

Крапф (Й. Л.), Reisen in Ost-Afrika. 2 тома. Корнталь и Штутгарт, 1858.

— Travels, Researches, and Missionary Labours, during an Eighteen Years’ Residence in Eastern Africa. Лондон, 1860.

Крашенинников (С. П.), The History of Kamschatka, and the Kurilski Islands. Пер. Глостер, 1764.

Краузе (Аурель), Die Tlinkit-Indianer. Йена, 1885.

Краузе (Эрнст), «Die Ablösung der Menschenopfer»; в журнале Kosmos, том iii. Лейпциг, 1878.

Краусс (Ф. С.), «Das Bauopfer bei den Südslaven»; в сб. Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, том xvii. Вена, 1887.

— Sitte und Brauch der Südslaven. Вена, 1885.

Кремер (Альфред фон), Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen. 2 тома. Вена, 1875–77.

— Studien zur vergleichenden Culturgeschichte. 2 части. (Перепечатано из Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Classe, том cxx.) Вена, 1889–90.

Кропф (А.), Das Volk der Xosa-Kaffern im östlichen Südafrika. Берлин, 1889.

Кропоткин (П.), Mutual Aid. Лондон, 1902.

Кубари (Й.), «Die Bewohner der Mortlock Inseln»; в сб. Mittheilungen der Geographischen Gesellschaft in Hamburg, 1878–79.

— «Die Ebongruppe im Marshall’s Archipel»; в сб. Journal des Museum Godeffroy, часть i. Гамбург, 1873.

— Ethnographische Beiträge zur Kenntniss der Karolinischen Inselgruppe. Heft I.: Die socialen Einrichtungen der Pelauer. Берлин, 1885.

— «Die Palau-Inseln in der Südsee»; в сб. Journal des Museum Godeffroy, часть iv. Гамбург, 1873.

— «Die Religion der Pelauer»; в сб. Бастиана Allerlei aus Volks- und Menschenkunde, том i. Берлин, 1888.

Кубари (Й.), «Die Verbrechen und das Strafverfahren auf den Pelau-Inseln»; в сб. Original-Mittheilungen aus der ethnologischen Abtheilung der königlichen Museen zu Berlin, том i. Берлин, 1886.

Кюкенталь (В.), Ergebnisse einer zoologischen Forschungsreise in den Molukken und Borneo. Erster Teil: Reisebericht. Франкфурт-на-Майне, 1896.

Кюнен (А.), Hibbert Lectures on National Religions and Universal Religions. Лондон, 1882.

— The Religion of Israel. Пер. 3 тома. Лондон, 1874–75.

Лаба (Ж. Б.), Relation historique de l’Éthiopie occidentale. 5 томов. Париж, 1732.

Лаббе (Ф.), Sacrorum Conciliorum collectio. Под ред. Ж. Д. Манси. 31 том. Флоренция, Венеция, 1759–98.

Лабилльярдьер (Ж. Ж. Уту де), An Account of a Voyage in Search of La Pérouse in the Years 1791–93. Пер. 2 тома. Лондон, 1800.

Лабуле (Э.), Recherches sur la condition civile et politique des femmes. Париж, 1843.

Лактанций (Л. К. Ф.), Opera omnia. 2 тома. (Migne, Patrologiæ cursus, тома vi.–vii.) Париж, 1844.

Леффлер (Л. Ф.), Den gotländska Taksteinar-sägnen. (Bidrag till kännedom om de svenska landsmålen ock svenskt folkliv, том xix, ст. 6.) Стокгольм, 1903.

— «Om den fornsvenska hednalagen»; в сб. Kongl. Vitterhets Historie och Antiquitets Akademiens Månadsbad, том viii. Стокгольм, 1879.

Лафито (Ж. Ф.), Moeurs des sauvages ameriquains. 2 тома. Париж, 1724.

Ла Флеш (Ф.), «Death and Funeral Customs among the Omahas»; в журнале The Journal of American Folk-Lore, том ii. Бостон и Нью-Йорк, 1889.

Лагерборг (Рольф), «La nature de la morale»; в журнале Revue Internationale de sociologie, том xi. Париж, 1903.

Лаго (В.), Memorie sulla Dalmazia. 3 тома. Венеция, 1869–71.

Лаонтан (Ж. де), Mémoires de l’Amérique septentrionale. Гаага, 1703.

Лейнг (А. Гордон), Travels in the Timannee, Kooranko, and Soolima Countries in Western Africa. Лондон, 1825.

Лейнг (Сэмюэл), Notes of a Traveller, on the Social and Political State of France, Prussia, Switzerland, Italy, &c. Лондон, 1842.

Лайстнер (Л.), Das Recht in der Strafe. Мюнхен, 1872.

Лала (Р. Рейес), The Philippine Islands. Нью-Йорк, 1899.

Лаллеман (Леон), Histoire des enfants abandonnés et délaissés. Париж, 1885.

Lancelot du Lac. 3 тома. Париж, 1520.

Ланда (Диего де), Relacion de las cosas de Yucatan. Париж, 1864.

«Landnámabók»; в сб. Íslendínga sögur, udgivne af Del Kongelige Nordiske Oldskrift-Selskab, том i. Копенгаген, 1843.

Лэндор (А. Х. Сэвидж), Alone with the Hairy Ainu. Лондон, 1893.

Ландтман (Г.), The Origin of Priesthood. Экенес, 1905.

Лейн (Э. У.), An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. 2 тома. Лондон, 1871.

— То же произведение. Лондон, 1896.

— Arabian Society in the Middle Ages. Под ред. Стэнли Лейн-Пула. Лондон, 1883.

Лейн-Пул (Стэнли), The Speeches and Table-Talk of the Prophet Mohammad. Лондон, 1882.

— Studies in a Mosque. Лондон, 1893.

Ланессан (Ж.-Л. де), La morale des philosophes chinois. Париж, 1896.

Лэнг (Эндрю), Magic and Religion. Лондон, 1901.

— The Making of Religion. Лондон, 1898.

— Social Origins. Лондон, 1903.

Лэнг (Дж. Д.), Cooksland in North-Eastern Australia. Лондон, 1847.

— Queensland. Лондон, 1861.

Лангкавель (Б.), «Pferde und Naturvölker»; в сб. Internationales Archiv für Ethnographie, том i. Лейден, 1888.

Лангсдорф (Г. Х. фон), Voyages and Travels in various Parts of the World, during the Years, 1803–1807. 2 тома. Лондон, 1813–14.

Ла Ну (Франсуа де), Discours politiques et militaires. Базель, 1587.

Лаперуз (Ж. Ф. Г. де), A Voyage round the World, in the Years 1785–88. Пер. 3 тома. Лондон, 1799.

Лаппенберг (Й. М.), A History of England under the Anglo-Saxon Kings. Пер. 2 тома. Лондон, 1881.

Larger Catechism (The), agreed upon by the Assembly of Divines at Westminster. Под ред. Г. Кука. Белфаст, 1833.

Ла Рош-Фонтениль (Л. А. М. де), L’Église et la pitié envers les animaux. Париж и др., 1903.

Ларошфуко (Ф. де), Les maximes. Париж, 1881.

Ла Саль (Р. Р. де), «An Account of Monsieur de la Salle’s Last Expedition and Discoveries in North America»; в сб. Collections of the New-York Historical Society, for the Year 1814, том ii. Нью-Йорк, 1814.

Лазау (Эрнст фон), Der Eid bei den Römern. Вюрцбург, 1844.

— Der Fluch bei Griechen und Römern. Вюрцбург, 1843.

— Die Sühnopfer der Griechen und Römer. Вюрцбург, 1841.

Лаш (Ричард), «Die Behandlung der Leiche des Selbstmörders»; в журнале Globus, том lxxvi. Брауншвейг, 1899.

— «Besitzen die Naturvölker ein persönliches Ehrgefühl?»; в журнале Zeitschr. f. Socialwissensch., том iii. Берлин, 1900.

— «Rache als Selbstmordmotiv»; в журнале Globus, том lxxiv. Брауншвейг, 1898.

— «Religiöser Selbstmord und seine Beziehung zum Menschenopfer»; в журнале Globus, том lxxv. Брауншвейг, 1899.

— «Der Selbstmord aus erotischen Motiven bei den primitiven Völkern»; в журнале Zeitschr. f. Socialwissensch., том ii. Берлин, 1899.

Лассон (Адольф), System der Rechtsphilosophie. Берлин и Лейпциг, 1882.

Лэтэм (Р. Г.), Descriptive Ethnology. 2 тома. Лондон, 1859.

Лоран (Франсуа), Études sur l’histoire de l’Humanité. 18 томов. Париж, 1865–80.

Лори (С. С.), Ethica. Лондон, 1891.

Лорьер (Э. де), Glossaire du droit françois. Ниор, 1882.

Лавеле (Э. де), De la propriété et de ses formes primitives. Париж, 1874.

— Das Ureigenthum. Под ред. К. Бюхера. Лейпциг, 1879.

Law Quarterly Review (The). Под ред. Сэра Ф. Поллока. Лондон.

Law Reports, Cases determined in the Queen’s Bench Division. Лондон, 1876 и др.

Лоуренс (Джон), A Philosophical and Practical Treatise on Horses, and on the Moral Duties of Man towards the Brute Creation. 2 тома. Лондон, 1796–98.

Лоуренс (Т. Дж.), Essays on some disputed Questions in Modern International Law. Кембридж, 1885.

Laws of Manu (The). Пер. Г. Бюлера. (The Sacred Books of the East, том xxv.) Оксфорд, 1886.

Лэйард (А. Х.), Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon. Лондон, 1853.

Ли (Г. К.), An Historical Sketch of Sacerdotal Celibacy in the Christian Church. Бостон, 1884.

— A History of the Inquisition of the Middle Ages. 3 тома. Лондон, 1888.

— Superstition and Force. Филадельфия, 1892.

Ле Блан (Э.), Inscriptions chrétiennes de la Gaule antérieures au VIII. siècle. 2 тома. Париж, 1856–65.

Ле Бон (Гюстав), La civilisation des Arabes. Париж, 1884.

Леки (У. Э. Х.), Democracy and Liberty. 2 тома. Лондон, 1899.

— History of European Morals from Augustus to Charlemagne. 2 тома. Лондон, 1890.

— History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe. 2 тома. Лондон, 1893.

Лем (Кнуд), Beskrivelse over Finmarkens Lapper. Копенгаген, 1767.

Леффлер (Л. Ф.). См. Läffler.

«Leges Burgundionum»; в сб. Pertz, Monumenta Germaniæ historica, Leges, том iii. Ганновер, 1863.

Легг (Джеймс), The Chinese Classics. 2 тома. Оксфорд, 1893–95.

— The Notions of the Chinese concerning God and Spirits. Гонконг, 1852.

— The Religions of China. Лондон, 1880.

Legis Duodecim Tabularum reliquiæ. Под ред. Р. Шёлля. Лейпциг, 1866.

Легуа (А.), Le suicide ancien et moderne. Париж, 1881.

Легран (Луи), L’idée de patrie. Париж, 1897.

Ле Гран д’Осси (П. Ж. Б.), Histoire de la vie privée des François. Под ред. Ж. Б. Б. де Рокфора. 3 тома. Париж, 1815.

Легевель де Лакомб (Б. Ф.), Voyage à Madagascar et aux Iles Comores. 2 тома. Париж, 1840.

Леман (Альфр.), Hovedlovene for det menneskelige Følelseliv. Копенгаген, 1892.

Леман (Э.), Zarathustra. 2 тома. Копенгаген, 1899–1902.

Лейбниц (Г. В.), Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal. Амстердам, 1712.

Лейст (Б. В.), Alt-arisches Jus Civile. 2 тома. Йена, 1892–96.

— Alt-arisches Jus Gentium. Йена, 1889.

— Græco-italische Rechtsgeschichte. Йена, 1884.

Ле Мезурье (К. Дж. Р.), «The Veddás of Ceylon»; в журнале Jour. Roy. Asiatic Soc. Ceylon Branch, том ix. Коломбо, 1887.

Лев Африканский, The History and Description of Africa. Пер. под ред. Р. Брауна. 3 тома. Лондон, 1896.

Лев I (Святой), прозванный Великим, Opera omnia. 3 тома. (Migne, Patrologiæ cursus, тома liv.–lvi.) Париж, 1846.

Леонгарди (М. фон), «Über einige religiöse und totemistische Vorstellungen der Aranda und Loritja in Zentralaustralien»; в журнале Globus, том xci. Брауншвейг, 1907.

Лепсиус (Рихард), Letters from Egypt, Ethiopia, and the Peninsula of Sinai. Пер. Лондон, 1853.

Лесли (Дэвид), Among the Zulus and Amatongas. Эдинбург, 1875.

Летурно (Ш.), L’évolution de la morale. Париж, 1887.

— L’évolution religieuse dans les diverses races humaines. Париж, 1892.

Леуба (Дж. Х.), A Psychological Study of Religion. Нью-Йорк, 1912.

Ле Вайян (Франсуа), Travels from the Cape of Good-Hope, into the Interior Parts of Africa. Пер. 2 тома. Лондон, 1790.

Levy (Jacob), Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim. 4 тома. Лейпциг, 1876–89.

Lewin (T. H.), The Hill Tracts of Chittagong. Калькутта, 1869.

—— Wild Races of South-Eastern India. Лондон, 1870.

Lewis (A. H.), A Critical History of Sunday Legislation. Нью-Йорк, 1888.

—— Paganism surviving in Christianity. Лондон, 1892.

Lewis (M.) and Clarke (W.), Travels to the Source of the Missouri River, &c. Лондон, 1814.

‘Lex Baiuwariorum’; в сб.: Pertz, Monumenta Germaniæ historica, Leges, том iii. Ганновер, 1863.

Lex Duodecim Tabularum. См. Legis, &c.

Lex Frisionum. Под ред. E. T. Gaupp. Вроцлав, 1832.

‘Lex Ripuariorum’; в сб.: Georgisch, Corpus juris Germanici antiqui. Галле, 1738.

Lex Salica: The Ten Texts with the Glosses, and the Lex Emendata. Под ред. J. H. Hessels. Лондон, 1880.

‘Lex Saxonum’; в сб.: Pertz, Monumenta Germaniæ historica, Leges, том v. Ганновер, 1875–89.

‘Lex Wisigothorum’; в сб.: Georgisch, Corpus juris Germanici antiqui. Галле, 1738.

Leyden (J.), ‘On the Languages and Literature of the Indo-Chinese Nations’; в сб.: Asiatic Researches, том x. Калькутта, 1811.

Lî Kî (The). Пер. J. Legge. 2 тома. (The Sacred Books of the East, тома xxvii.–xxviii.) Оксфорд, 1885.

Lichtenberg (G. Chr.), Vermischte Schriften. 9 томов. Гёттинген, 1800–06.

Lichtenstein (H.), Travels in Southern Africa. Пер. 2 тома. Лондон, 1812–15.

Lichtschein (L.), Die Ehe nach mosaisch-talmudischer Auffassung. Лейпциг, 1879.

Liddell (H. G.) and Scott (R.), A Greek-English Lexicon. Оксфорд, 1897.

Liebich (R.), Die Zigeuner. Лейпциг, 1863.

Liebrecht (Felix), Zur Volkskunde. Хайльбронн, 1879.

Lilly (W. S.), On Right and Wrong. Лондон, 1891.

Lindenbrog (F.), Codex legum antiquarum. Франкфурт, 1613.

Lippert (Julius), Christenthum, Volksglaube und Volksbrauch. Берлин, 1882.

—— Kulturgeschichte der Menschheit. 2 тома. Штутгарт, 1886–87.

—— Die Religionen der europäischen Culturvölker. Берлин, 1881.

—— Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion. Берлин, 1881.

Lisiansky (U.), A Voyage round the World. Лондон, 1814.

Lisle (E.), Du suicide. Париж, 1856.

Liszt (Franz von), La législation pénale comparée. Publiée par l’Union Internationale de droit pénal. 1er volume: Le droit criminel des états européens. Берлин, 1894.

—— Lehrbuch des deutschen Strafrechts. Берлин, 1891.

Little (H. W.), Madagascar. Эдинбург и Лондон, 1884.

Littré (É.), Dictionnaire de la langue française. 2 тома. Париж, 1863–72.

—— Études sur les Barbares et le Moyen Age. Париж, 1867.

Livingstone (D.), The Last Journals of, in Central Africa. Под ред. H. Waller. 2 тома. Лондон, 1874.

—— Missionary Travels and Researches in South Africa. Лондон, 1857.

—— and Livingstone (Charles), Narrative of an Expedition to the Zambesi and its Tributaries. Лондон, 1865.

Livy (T.), Historiarum libri qui supersunt. 25 томов. Лондон, 1828.

Lobo (J.), A Voyage to Abyssinia. Пер. Лондон, 1887.

Locke (John), Philosophical Works. Лондон, 1843.

—— Two Treatises of Government. Лондон, 1713.

Locqueneuille (Scarsez de), L’esclavage, ses promoteurs et ses adversaires. Льеж, 1890.

Löw (Leopold), Gesammelte Schriften. 4 тома. Сегед, 1889–98.

Logan (James), The Scottish Gaël. Под ред. Alex. Stewart. 2 тома. Инвернесс [1876].

Logan (William), Words of Comfort for Parents bereaved of Little Children. Лондон, 1861.

Loir (A.), ‘L’esclavage en Tunisie’; в сб.: Revue scientifique, сер. iv, том xii. Париж, 1899.

Lomonaco (A.), ‘Sulle razze indigene del Brasile’; в сб.: Archivio per l’antropologia e la etnologia, том xix. Флоренция, 1889.

Lopez Cogolludo (Diego), Historia de Yucathan. Мадрид, 1688.

Lorimer (James), The Institutes of the Law of Nations. 2 тома. Эдинбург, 1883–84.

Loskiel (G. H.), History of the Mission of the United Brethren among the Indians in North America. Пер. 3 тома. Лондон, 1794.

Lovisato (Domenico), ‘Appunti etnografici con accenni geologici sulla Terra del Fuoco’; в сб.: Cosmos, под ред. Guido Cora, том viii. Турин, 1884–85.

Low (Hugh), Sarawak. Лондон, 1848.

Loysel (Antoine), Institutes coutumières. Под ред. M. Dupin и Éd. Laboulaye. 2 тома. Париж, 1846.

Lubbock (Sir John). См. Avebury (Lord).

Lucian, Opera. Париж, 1867.

Ludwig (G.), Tertullian’s Ethik. Лейпциг, 1885.

Lumholtz (Carl), Among Cannibals. Лондон, 1889.

—— Unknown Mexico. 2 тома. Лондон, 1903.

‘Lun Yü’; в сб.: Legge, The Chinese Classics, том i. Оксфорд, 1893.

Lyall (A. C.), Asiatic Studies. Лондон, 1882.

Lycurgus, Oratio in Leocratem. Под ред. F. Blass. Лейпциг, 1899.

—— То же произведение. Под ред. и в пер. E. Jenicke. Лейпциг, 1856.

Lyon (G. F.), The Private Journal during the Voyage of Discovery under Captain Parry. Лондон, 1824.

Lyttelton (George), The History of the Life of King Henry the Second. 4 тома. Лондон, 1767–71.

Mabille (Paul), La guerre. Париж, 1884.

MacCauley (Clay), ‘The Seminole Indians of Florida’; в сб.: Ann. Rep. Bur. Ethn., том v. 1887.

McCord (D. J.), The Statutes at large of South Carolina. 10 томов. Колумбия (Южная Каролина), 1836–41.

McCoy (Isaac), History of Baptist Indian Missions. Вашингтон, 1840.

McCurdy (J. F.), ‘The Moral Evolution of the Old Testament’; в сб.: The American Journal of Theology, том i. Чикаго, 1897.

Macdonald (D.), Oceania. Мельбурн и Лондон, 1889.

Macdonald (Duff), Africana. 2 тома. Лондон, 1882.

Macdonald (James), ‘East Central African Customs’; в сб.: Jour. Anthr. Inst., том xxii. Лондон, 1893.

—— Light in Africa. Лондон, 1890.

—— Religion and Myth. Лондон, 1893.

Macdonell (A. A.), Vedic Mythology. Страсбург, 1897.

Macfie (M.), Vancouver Island and British Columbia. Лондон, 1865.

McGee (W. J.), ‘The Seri Indians’; в сб.: Ann. Rep. Bur. Ethn., том xvii, ч. i. Вашингтон, 1898.

—— ‘The Siouan Indians’; в сб.: Ann. Rep. Bur. Ethn., том xv. Вашингтон, 1897.

Macgillivray (John), Narrative of the Voyage of H.M.S. Rattlesnake. 2 тома. Лондон, 1852.

MacGregor (William), ‘Lagos, Abeokuta, and the Alake’; в сб.: Jour. African Soc., № xii. Лондон, 1904.

Machiavelli (Niccolo), Opere. 10 томов. Милан, 1804–05.

Macieiowski (W. A.), Slavische Rechtsgeschichte. Пер. 4 тома. Штутгарт и Лейпциг, 1835–39.

Mackenzie (Alex.), Voyages from Montreal to the Frozen and Pacific Oceans. Лондон, 1801.

Mackenzie (John S.), A Manual of Ethics. Лондон, 1900.

Mackenzie (Thomas), Studies in Roman Law. Под ред. John Kirkpatrick. Эдинбург, 1886.

Mackintosh (John), The History of Civilisation in Scotland. 4 тома. Абердин, 1878–92.

Maclean (John), A Compendium of Kafir Laws and Customs. Маунт-Коук, 1858.

McLennan (J. F.), ‘The Levirate and Polyandry’; в сб.: The Fortnightly Review, новая сер., том xxi. Лондон, 1877.

—— Studies in Ancient History. Лондон, 1886.

M‘Leod (John), A Voyage to Africa, with some Account of the Manners and Customs of the Dahomian People. Лондон, 1820.

MacMahon (A. R.), Far Cathay and Farther India. Лондон, 1893.

Macmillan (Michael), The Promotion of General Happiness. Лондон, 1890.

McNair (F.), Perak and the Malays. Лондон, 1878.

Macpherson (S. C.), ‘An Account of the Religious Opinions and Observances of the Khonds’; в сб.: Jour. Roy. Asiatic Soc., том vii. Лондон, 1843.

—— Memorials of Service in India. Лондон, 1865.

Macrae (John), ‘Account of the Kookies’; в сб.: Asiatick Researches, том vii. Калькутта, 1831.

Mac Ritchie (David), The Aïnos. Лейден, 1892.

Macrobius (A. T.), Opera. Под ред. L. Janus. 2 тома. Кведлинбург и Лейпциг, 1845–52.

Madras Government Museum’s Bulletins. Мадрас.

Magalhanes de Gandavo (Pero de), Histoire de la Province de Sancta-Crux. Пер. Париж, 1837.

Magazine of American History (The). Нью-Йорк и Чикаго.

Magyar (L.), Reisen in Süd-Afrika. Пешт и Лейпциг, 1859.

Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa. Пер. P. Chandra Roy. 18 томов. Калькутта, 1883–96.

Mahaffy (J. P.), Social Life in Greece from Homer to Menander. Лондон, 1874.

Maine (Sir H. Sumner), Ancient Law. Лондон, 1885.

—— Dissertations on Early Law and Custom. Лондон, 1891.

—— Lectures on the Early History of Institutions. Лондон, 1875.

—— The Whewell Lectures. International Law. Лондон, 1888.

Maitland (S. R.), The Dark Ages. Лондон, 1844.

Makarewicz (J.), Évolution de la peine. Без места и даты.

‘Makkoth’; в сб.: Le Talmud de Jérusalem, пер. M. Schwab, том xi. Париж, 1889.

Malalas (J.), ‘Chronographia’; в сб.: Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, том xcvii. Париж, 1860.

Malcolm (Sir John), A Memoir of Central India. 2 тома. Лондон, 1823.

—— Sketch of the Sikhs. Лондон, 1812.

Malinowski (B.), The Family among the Australian Aborigines. Лондон, 1913.

Mallat (J.), Les Philippines. 2 тома. Париж, 1846.

Mallery (Garrick), Israelite and Indian. Нью-Йорк, 1889.

—— ‘Manners and Meals’; в сб.: The American Anthropologist, том i. Вашингтон, 1888.

Mallet (P. H.), Northern Antiquities. Пер. Лондон, 1847.

Malloch (M. M.), ‘How the Church dealt with Slavery’; в сб.: The Month, том xxvii. Лондон, 1876.

Malone (R. E.), Three Years’ Cruise in the Australian Colonies. Лондон, 1854.

Man. A Monthly Record of Anthropological Science. Лондон.

Man (E. G.), Sonthalia and the Sonthals. Лондон, [1867].

Man (E. H.), ‘On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands’; в сб.: Jour. Anthr. Inst., том xii. Лондон, 1885.

Manacéine (Marie), Le surmenage mental dans la civilisation moderne. Пер. Париж, 1890.

Mandeville (B. de), The Fable of the Bees. Лондон, 1724.

Manning (James), ‘Notes on the Aborigines of New Holland’; в сб.: Jour. and Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, 1882, том xvi. Сидней, 1883.

Mansel (H. L.), Prolegomena Logica. Оксфорд, 1860.

Mantegazza (Paolo), Rio de la Plata e Tenerife. Милан, 1867.

—— ‘Studii sull’ etnologia dell’ India’; в сб.: Archivio per l’antropologia e la etnologia, том xiii. Флоренция, 1883.

Manu, The Laws of. См. Laws of Manu (The).

Manual of the Laws of War on Land. Подготовлено Институтом международного права. Пер. (Приложение № III в кн.: Lorimer, The Institutes of the Law of Nations, том ii.) Эдинбург, 1884.

Manzoni (Alessandro), Osservazioni sulla morale cattolica. Флоренция, 1887.

Marcellinus (Ammianus), Rerum gestarum libri qui supersunt. Под ред. V. Gardthausen. 2 тома. Лейпциг, 1874–75.

Marcgravius de Liebstad (G.), Historia rerum naturalium Brasiliæ. Лейден и Амстердам, 1648.

Marculfus, ‘Formularum libri duo’; в сб.: Migne, Patrologiæ cursus, том lxxxvii. Париж, 1851.

Marcus Aurelius, Commentariorum libri XII. Под ред. I. Stich. Лейпциг, 1903.

Mareschalcus (Nicolaus), ‘Annalium Herulorum ac Vandalorum libri septem’; в сб.: Monumenta inedita rerum Germanicarum, &c., под ред. E. J. de Westphalen, том i. Лейпциг, 1739.

Marett (R. R.), Anthropology. Лондон, 1912.

—— The Threshold of Religion. Лондон, 1914.

Marillier (L.), La survivance de l’âme et l’idée de justice chez les peuples non civilisés. Париж, 1894.

Mariner (William), An Account of the Natives of the Tonga Islands. Сост. John Martin. 2 тома. Лондон, 1817.

Mariti (Giovanni), Travels through Cyprus, Syria, and Palestine. Пер. 3 тома. Лондон, 1791–92.

Markham (A. H.), The Cruise of the “Rosario” amongst the New Hebrides and Santa Cruz Islands. Лондон, 1873.

Markham (Sir C. R.), A History of Peru. Чикаго, 1892.

—— ‘A List of the Tribes in the Valley of the Amazon’; в сб.: Jour. Anthr. Inst., том xxiv. Лондон, 1895.

—— ‘On the Geographical Positions of the Tribes which formed the Empire of the Yncas’; в сб.: Jour. Roy. Geo. Soc., том xli. Лондон, 1871.

Marquardt (J.), Römische Staatsverwaltung. 3 тома. Лейпциг, 1873–78.

Marquette (Jacques), Récit des voyages et des découvertes. Олбани (Нью-Йорк), 1855.

Marsden (W.), The History of Sumatra. Лондон, 1811.

Marshall (Frederic), International Vanities. Эдинбург и Лондон, 1875.

Marshall (H. R.), Pain, Pleasure, and Æsthetics. Лондон, 1894.

Marshall (W. E.), A Phrenologist amongst the Todas. Лондон, 1873.

Martensen (H.), Christian Ethics. [General Part.] Пер. Эдинбург, без даты.

—— Christian Ethics. Special Part. Individual Ethics. Пер. Эдинбург, 1881.

Martialis (M. V.), Epigrammata. 3 тома. Лондон, 1822–23.

Martin (Henri), Histoire de France depuis les temps les plus reculés jusqu’en 1789. 17 томов. Париж, 1878.

Martin (K.), Reisen in den Molukken, &c. Лейден, 1894.

Martineau (James), Types of Ethical Theory. 2 тома. Оксфорд, 1891.

Martinengo-Cesaresco (Countess Evelyn), Essays in the Study of Folk-Songs. Лондон, 1886.

Martius (C. F. Ph. von), Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerika’s zumal Brasiliens. 2 тома. Лейпциг, 1867.

—— Von dem Rechtszustande unter den Ureinwohnern Brasiliens. Мюнхен, 1832.

Marx (Karl), Capital. Пер. Под ред. F. Engels. Лондон, 1896.

Mas (S. de), Informe sobre el estado de las Islas Filipinas en 1842. Том i. Мадрид, 1843.

Mason (F.), ‘On Dwellings, Works of Art, Laws, &c. of the Karens’; в сб.: Jour. Asiatic Soc. Bengal, том xxxvii, ч. ii. Калькутта, 1868.

—— ‘Physical Character of the Karens’; в сб.: Jour. Asiatic Soc. Bengal, том xxxv, ч. ii. Калькутта, 1867.

—— ‘Religion, Mythology, and Astronomy among the Karens’; в сб.: Jour. Asiatic Soc. Bengal, том xxxiv, ч. ii. Калькутта, 1865.

Mason (O. T.), Woman’s Share in Primitive Culture. Лондон, 1895.

Maspero (G.), The Dawn of Civilization. Пер. Лондон, 1896.

Maspero (G.), Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes. 2 тома. Париж, 1893.

—— Life in Ancient Egypt and Assyria. Пер. Лондон, 1892.

Massey (William), A History of England during the Reign of George III. 4 тома. Лондон, 1865.

Mathew (John), ‘The Australian Aborigines’; в сб.: Jour. and Proceed. Roy. Soc. N.S. Wales, том xxiii. Лондон и Сидней, 1889.

—— Eaglehawk and Crow. Лондон и Мельбурн, 1899.

Mathews (R. H.), Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of N.S. Wales and Victoria. Сидней, 1905.

Matiegka (H.), ‘Anthropophagie in der prähistorischen Ansiedlung bei Knovize und in der prähistorischen Zeit überhaupt’; в сб.: Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, том xxvi. Вена, 1896.

Matignon (J.-J.), ‘Deux mots sur la pédérastie en Chine’; в сб.: Archives d’anthropologie criminelle, том xiv. Париж, 1899.

—— ‘Le suicide en Chine’; в сб.: Archives d’anthropologie criminelle, том xii. Париж, 1897.

Matthews (Washington), Ethnography and Philology of the Hidatsa Indians. Вашингтон, 1877.

—— Navaho Legends. (Memoirs of the American Folk-Lore Society, том v.) Бостон и Нью-Йорк, 1897.

—— ‘The Study of Ethics among the Lower Races’; в сб.: Jour. American Folk-Lore, том xii. Бостон и Нью-Йорк, 1899.

Maudsley (Henry), Responsibility in Mental Disease. Лондон, 1892.

Maurer (Konrad), Die Bekehrung des Norwegischen Stammes zum Christenthume. 2 тома. Мюнхен, 1856.

Maury (L. F. A.), Histoire des religions de la Grèce antique. 3 тома. Париж, 1857–59.

Mauss (M.), ‘La religion et les origines du droit pénal’; в сб.: Revue de l’histoire des religions, тома xxxiv.–xxxv. Париж, 1896–97.

Maximus Tyrius, Dissertationes. Под ред. F. Dübner. Париж, 1840.

May (Th. Erskine), The Constitutional History of England since the Accession of George III. 1760–1860. 2 тома. Лондон, 1863.

Mayer (S.), Die Rechte der Israeliten, Athener und Römer. 2 тома. Лейпциг, 1862–66.

Mayne (J. D.), A Treatise on Hindu Law and Usage. Мадрас, 1888.

Mayne (R. C.), Four Years in British Columbia and Vancouver Island. Лондон, 1862.

Mazzarella (G.), La condizione giuridica del marito nella famiglia matriarcale. Катания, 1899.

Meade (H.), A Ride through the disturbed Districts of New Zealand. Лондон, 1870.

Meakin (Budgett), The Moors. Лондон, 1902.

Meares (John), Voyages made in the Years 1788 and 1789 from China to the North-West Coast of America. Лондон, 1790.

Medhurst (W. H.), ‘Marriage, Affinity, and Inheritance in China’; в сб.: Trans. Roy. Asiatic Soc. China Branch, том iv. Гонконг, 1855.

Medwin (Thomas), The Angler in Wales. 2 тома. Лондон, 1834.

‘Meghilla’; в сб.: Le Talmud de Jérusalem, пер. M. Schwab, том vi. Париж, 1883.

Mehring (G. von), Die Frage von der Todesstrafe. Штутгарт, 1867.

Meier (M. H. E.) and Schömann (G. F.), Der attische Process. Под ред. J. H. Lipsius. Берлин, 1883–87.

Meiners (C.), Allgemeine kritische Geschichte der Religioner. 2 тома. Ганновер, 1806–07.

—— Grundriss der Geschichte der Menschheit. Лемго, 1785.

—— History of the Female Sex. Пер. 4 тома. Лондон, 1808.

—— Vergleichung des ältern und neuern Russlandes. 2 тома. Лейпциг, 1798.

Meissner (B.), Beiträge zum altbabylonischen Privatrecht. Лейпциг, 1893.

Mela (Pomponius), De chorographia (situ orbis) libri tres. Под ред. C. Frick. Лейпциг, 1880.

Mélusine. Revue de mythologie, littérature populaire, traditions et usages. Под ред. H. Gaidoz. Париж.

Melville (H.), Typee. Лондон, [1892].

Mémoires de l’Institut Royal de France, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Париж.

Memoirs of the American Folk-Lore Society. Бостон и Нью-Йорк.

—— of the American Museum of Natural History. Нью-Йорк.

—— of the International Congress of Anthropology. Под ред. C. Staniland Wake. Чикаго, 1894.

Ménabréa (Léon), De l’origine de la forme et de l’esprit des jugements rendus au moyen-âge contre les animaux. Шамбери, 1846.

Mencius, ‘The Works of’; в сб.: Legge. The Chinese Classics, том ii. Оксфорд, 1895.

Mendelsohn (S.), The Criminal Jurisprudence of the Ancient Hebrews. Балтимор, 1891.

Menger (Anton), The Right to the Whole Produce of Labour. Пер. Лондон, 1899.

Merker (M.), Die Masai. Берлин, 1904.

Merolla da Sorrento (J.), ‘A Voyage to Congo.’ Пер.; в сб.: Pinkerton, Collection of Voyages and Travels, том xvi. Лондон, 1814.

Merzbacher (G.), Aus den Hochregionen des Kaukasus. 2 тома. Лейпциг, 1901.

Methodist Magazine. Лондон.

Methodist Magazine. Нью-Йорк.

Methodius (Saint), ‘Opera omnia’; в сб.: Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, том xviii. Париж, 1857.

Metz (F.), The Tribes inhabiting the Neilgherry Hills. Мангалор, 1864.

Meursius (J.), ‘Themis Attica, sive de legibus Atticis’; в сб.: Gronovius, Thesaurus Græcarum antiquitatum, том v. Лейден, 1699.

Meyer (Eduard), Geschichte des Alterthums. Том i. Штутгарт, 1884.

Meyer (H. E. A.), ‘Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe’; в сб.: Woods, Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Meyrick (F.), Moral and Devotional Theology of the Church of Rome. No. I. S. Alfonso de Liguori’s Theory of Truthfulness. Лондон, 1855.

Michaelis (J. D.), Commentaries on the Laws of Moses. Пер. 4 тома. Лондон, 1814.

Michelet (J.), Origines du droit français. Париж, [1900].

Middleton (C.), A Free Inquiry into the Miraculous Powers, Which are supposed to have subsisted in the Christian Church. Лондон, 1749.

Mielziner (M.), Die Verhältnisse der Sklaven bei den alien Hebräern. Копенгаген, 1859.

Migne (J. P.), Patrologiæ cursus completus. 221 том. Париж, 1844–64.

—— Patrologiæ cursus completus. Series Græca. 162 тома. Париж, 1857–66.

Miklosich (Franz), ‘Die Blutrache bei den Slaven’; в сб.: Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Classe, том xxxvi. Вена, 1888.

Miler (E.), ‘Die Hauskommunion der Südslaven’; в сб.: Jahrbuch der internationalen Vereinigung für vergleichende Rechtswissenschaft und Volkswirtschaftslehre zu Berlin, том iii. Берлин, 1897.

Mill (James), Analysis of the Phenomena of the Human Mind. Под ред. J. S. Mill. 2 тома. Лондон, 1869.

—— A Fragment on Mackintosh. Лондон, 1835.

Mill (John Stuart), An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. Лондон, 1865.

—— Principles of Political Economy. 2 тома. Лондон, 1865.

—— Utilitarianism. Лондон, 1895.

Millar (John), The Origin of the Distribution of Ranks. Эдинбург, 1806.

Millingen (J. G.), The History of Duelling. 2 тома. Лондон, 1841.

Mills (Charles), The History of Chivalry. 2 тома. Лондон, 1826.

Milman (H. H.), History of Latin Christianity. 9 томов. Лондон, 1867.

Milton (J.), Poetical Works. Под ред. D. Masson. 3 тома. Лондон, 1874.

Mind. A Quarterly Review of Psychology and Philosophy. Лондон.

Mindeleff (C.), ‘Navaho Houses’; в сб.: Ann. Rep. Bur. Ethn., том xvii. Вашингтон, 1898.

Missions Catholiques (Les). Лион.

Missions-Blatt aus der Brüdergemeine. Гамбург.

Mitchell (T. L.), Three Expeditions into the Interior of Eastern Australia. 2 тома. Лондон, 1839.

Mitford (A. B.), Tales of Old Japan. 2 тома. Лондон, 1871.

Mittermaier (C. J. A. von), ‘Beyträge zur Lehre vom Verbrechen des Kindesmordes’; в сб.: Neues Archiv des Criminalrechts, том vii. Галле, 1824–25.

—— Grundsätze des gemeinen deutschen Privatrechts. 2 тома. Регенсбург, 1847.

—— On the Effect of Drunkenness on Criminal Responsibility. Пер. Эдинбург, 1841.

—— Die Todesstrafe. Гейдельберг, 1862.

Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien.

—— der Geographischen Gesellschaft (für Thüringen) zu Jena.

—— der Geographischen Gesellschaft in Hamburg.

—— der kais. und könig. Geographischen Gesellschaft in Wien.

—— des Vereins für Erdkunde zu Halle a. S.

—— des Vereins für Erdkunde zu Leipzig.

Mockler-Ferryman (A. F.), British Nigeria. Лондон, 1902.

Modigliani (Elio), Un viaggio a Nías. Милан, 1890.

Mökern (Ph. von), Ostindien. 2 тома. Лейпциг, 1857.

Möller (P.), Pagels (G.), and Gleerup (E.), Tre år i Kongo. 2 тома. Стокгольм, 1887–88.

Moerenhout (J. A.), Voyages aux îles du Grand Océan. 2 тома. Париж, 1837.

Moffat (Robert), Missionary Labours and Scenes in Southern Africa. Лондон, 1842.

—— То же произведение. Лондон, 1846.

Molina (Christoval de), ‘The Fables and Rites of the Yncas’; в сб.: Narratives of the Rites and Laws of the Incas. Пер. и под ред. C. R. Markham. Лондон, 1873.

Molina (J. J.), The Geographical, Natural, and Civil History of Chili. Пер. 2 тома. Лондон, 1809.

Moll (Albert), Die Conträre Sexualempfindung. Берлин, 1891.

Mommsen (Theodor), History of Rome. Пер. 5 томов. Лондон, 1894.

—— Römisches Strafrecht. Лейпциг, 1899.

Monier-Williams (Monier), Brāhmanism and Hindūism. Лондон, 1887.

—— Buddhism. Лондон, 1890.

—— Hinduism. Лондон, без даты.

—— Indian Wisdom. Лондон, 1893.

Monrad (H. C.), Bidrag til en Skildring af Guinea-Kysten og dens Indbyggere. Копенгаген, 1822.

Монтень (М. де), Œuvres. Под ред. Ж. А. К. Бюшона. Париж, 1837.

Монтефиоре (К. Г.), Hibbert Lectures on… the Religion of the Ancient Hebrews. Лондон, 1892.

Монтескье (Ш. де Секонда), Œuvres. Париж, 1837.

Монтгомери (Джеймс), Journal of Voyages and Travels by D. Tyerman and G. Bennet. 2 т. Лондон, 1831.

Month and Catholic Review (The). Лондон.

Муни (Джеймс), «Myths of the Cherokee»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. XIX, ч. I. Вашингтон, 1900.

Муркрофт (Уильям) и Требек (Джордж), Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Panjab. Под ред. Г. Г. Уилсона. 2 т. Лондон, 1841.

Мур (Чарльз), A Full Inquiry into the Subject of Suicide, &c. 2 т. Лондон, 1790.

Мур (Сэмюэл), The Public Acts in force; passed by the Legislature of Barbados, 1762–1800. Лондон, 1801.

Мур (Теофилус), Marriage Customs, &c. of the Various Nations of the Universe. Лондон, 1814.

Мор (сэр Томас), Utopia. Пер. под ред. Э. Арбера. Лондон, 1869.

Морхед (К. С.) и Браун (Мейсон), A Digest of the Statute Laws of Kentucky. 2 т. Франкфорт (Кентукки), 1834.

Морган (К. Ллойд), Animal Life and Intelligence. Лондон, 1890–91.

Морган (Л. Г.), Houses and House-Life of the American Aborigines. Вашингтон, 1881.

—— League of the Ho-de’-no-sau-nee, or Iroquois. Рочестер, 1851.

Морли (Джон), Voltaire. Лондон, 1886.

Моррисон (У. Д.), Crime and its Causes. Лондон, 1891.

Морселли (Э.), Il suicidio. Милан, 1879.

Mort de Garin le Loherain (La). Под ред. Э. дю Мериля. Париж, 1846.

Morte Darthur. Лондон, 1868.

Мосх (Иоанн), «Pratum spirituale»; в Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, т. LXXXVII. Париж, 1860.

Мозли (Г. Н.), Notes by a Naturalist on the “Challenger.” Лондон, 1879.

—— «On the Inhabitants of the Admiralty Islands, &c.»; в Jour. Anthr. Inst., т. VI. Лондон, 1877.

Мосхейм (И. Л. фон), Institutes of Ecclesiastical History. 3 т. Лондон, 1863.

Муо (А.), Travels in the Central Parts of Indo-China, &c. 2 т. Лондон, 1864.

Мозли (Дж. Б.), Sermons preached before the University of Oxford. Лондон, 1883.

Мюллер (К. О.), Dissertations on the Eumenides of Æschylus. Пер. Лондон и Кембридж, 1853.

Мюллер (К. О.), The History and Antiquities of the Doric Race. Пер. 2 т. Лондон, 1830.

Мюллер (Фридрих), Allgemeine Ethnographie. Вена, 1879.

—— Reise der österreichischen Fregatte Novara um die Erde. Ethnographie. Вена, 1868.

Мюллер (Фридрих Макс), Anthropological Religion. Лондон, 1892.

—— Physical Religion. Лондон, 1891.

Мюллер (Й. Г.), Geschichte der Amerikanischen Urreligionen. Базель, 1867.

Мюллер (Йозеф), Das sexuelle Leben der alten Kulturvölker. Лейпциг, 1902.

—— Das sexuelle Leben der christlichen Kulturvölker. Лейпциг, 1904.

Мюллер (В. Й.), Die Africanische, Auff der Guineischen Gold-Cust gelegene Landschafft Fetu. Гамбург, 1673.

Мюрдтер (Ф.), Geschichte Babyloniens und Assyriens. Под ред. Ф. Делича. Кальв и Штутгарт, 1891.

Мьюр (Джон), Additional Moral and Religious Passages metrically rendered from the Sanskrit. Лондон, [1875].

—— Original Sanskrit Texts. 5 т. Лондон, 1868–84.

—— Religious and Moral Sentiments metrically rendered from Sanskrit Writers. Лондон, 1875.

Мьюр (Уильям), The Life of Mahomet. 4 т. Лондон, 1858–61.

Мьюрхед (Дж. Г.), The Elements of Ethics. Лондон, 1897.

Мунцингер (В.), Ostafrikanische Studien. Шаффхаузен, 1864.

—— Ueber die Sitten und das Recht der Bogos. Винтертур, 1859.

Муратори (Л. А.), Dissertazioni sopra le antichità Italiane. 5 т. Милан, 1836–37.

—— Rerum Italicarum scriptores. 25 т. Медиолан, 1723–51.

Мердок (Джон), «Ethnological Results of the Point Barrow Expedition»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. IX. Вашингтон, 1892.

Мюррей (А. У.), Forty Years’ Mission Work in Polynesia and New Guinea. Лондон, 1876.

Мюррей (Дж. А. Г.), A New English Dictionary. Оксфорд, 1884 и сл. В процессе издания.

Мюррей (Дж. Кларк), An Introduction to Ethics. Лондон, 1891.

Мастерс (Г. К.), At Home with the Patagonians. Лондон, 1873.

Нахтигаль (Г.), Sahara und Sudan. 3 т. Берлин, 1879–89.

Надайяк (маркиз де), «L’anthropophagie et les sacrifices humains»; в Revue des Deux Mondes, т. LXVI. Париж, 1884.

Негельсбах (К. Ф. фон), Homerische Theologie. Под ред. Г. Аутенрита. Нюрнберг, 1884.

—— Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens bis auf Alexander. Нюрнберг, 1857.

Нансен (Ф.), Eskimo Life. Пер. Лондон, 1893.

—— The First Crossing of Greenland. Пер. 2 т. Лондон, 1890.

«Nârada», пер. Дж. Джолли; в The Sacred Books of the East, т. XXXIII. Оксфорд, 1889.

Narrative of the Chinese Embassy to the Khan of the Tourgouth Tartars. Пер. с кит. сэра Дж. Т. Стонтона. Лондон, 1821.

Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. Пер. и под ред. К. Р. Маркхэма. Лондон, 1873.

Нассо (Р. Г.), Fetichism in West Africa. Лондон, 1904.

Nation (The); a Weekly Journal. Нью-Йорк.

«National Personality»; в The Edinburgh Review, т. CXCIV. Лондон, 1901.

«Nationality»; в The Home and Foreign Review, т. I. Лондон, 1862.

Наторп (Пауль), Die Ethika des Demokritos. Марбург, 1893.

Nature; a Weekly Illustrated Journal of Science. Лондон.

‘Naturalization Act, 1870 (The)’; in Chitty, Statutes of Practical Utility, vol. i. London, 1894.

Ноде (—), «Des secours publics chez les Romains»; в Mémoires de l’Institut Royal de France, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, т. XIII. Париж, 1838.

Наваррете (Д. Ф.), «An Account of the Empire of China». Пер.; в Awnsham and Churchill, Collection of Voyages and Travels, т. I. Лондон, 1704.

Нил (Е. В.), Feasts and Fasts. Лондон, 1845.

Неандер (Иосиф), General History of the Christian Religion and Church. Пер. 9 т. Эдинбург, 1847–55.

Нельсон (Э. У.), «The Eskimo about Bering Strait»; в Ann. Rep. Bur. Ethn. Вашингтон, 1899.

Нельсон (Дж. Г.), A View of the Hindū Law. Мадрас и др., 1877.

Ненний, The Irish Version of the Historia Britonum. Под ред. и в пер. Дж. Г. Тодда. Дублин, 1848.

Непот (Корнелий), Vitæ excellentium imperatorum. 2 т. Лондон, 1822.

Нойбауэр (А.), «Notes on the Race-Types of the Jews»; в Jour. Anthr. Inst., т. XV. Лондон, 1886.

Neues Archiv des Criminalrechts. Галле.

Нейман (К. Ф.), Die Völker des südlichen Russlands. Лейпциг, 1847.

Невилл (Хью), «Vaeddas of Ceylon»; в The Taprobanian, т. I–II. Бомбей, 1887–88.

Нью (Чарльз), Life, Wanderings, &c. in Eastern Africa. Лондон, 1874.

New Englander (The). Нью-Хейвен.

Ньюболд (Т. Дж.), Political and Statistical Account of the British Settlements in the Straits of Malacca. 2 т. Лондон, 1839.

Ньюман (Ф. У.), Anglo-Saxon Abolition of Negro Slavery. Лондон, 1889.

Ньюман (Дж. Г.), Apologia pro vita sua. Лондон, 1873.

Николай I (папа), «Epistolae et decreta»; в Migne, Patrologiæ cursus, т. CXIX. Париж, 1852.

Нибур (Х. Й.), Slavery as an Industrial System. Гаага, 1900.

Нибур (К.), Travels through Arabia. Пер. 2 т. Эдинбург, 1792.

Нильсен (Ф.), Tertullians Ethik. Копенгаген, 1879.

Ницше (Ф.), Also sprach Zarathustra. 4 т. Хемниц и Лейпциг, 1883–91.

Нисбет (Хьюм), A Colonial Tramp. 2 т. Лондон, 1891.

Njála. Под ред. Det Kongelige Nordiske Oldskrift-Selskab. 2 т. Копенгаген, 1875–89.

Ноний Марцелл, De proprietate sermonis. Лейпциг, 1826.

Ноодт (Г.), Opera omnia. 2 т. Лейден, 1767.

Норденшельд (А. Э.), Den andra Dicksonska expeditionen till Grönland. Стокгольм, 1885.

—— Vegas färd kring Asien och Europa. 2 т. Стокгольм, 1880–81.

Нордстрем (Й. Й.), Bidrag till den svenska samhälls-författningens historia. 2 т. Гельсингфорс, 1839–40.

Норен (Ад.), Spridda studier. Andra samlingen. Стокгольм, 1903.

Норман (Генри), The Real Japan. Лондон, 1892.

North Indian Notes and Queries: a Monthly Periodical. Под ред. У. Крука. Аллахабад.

Нортон (А.), Tracts concerning Christianity. Кембридж, 1852.

Новак (Вильгельм), Lehrbuch der hebräischen Archäologie. 2 т. Фрайбург и Лейпциг, 1894.

Нума Преториус, «Die strafrechtlichen Bestimmungen gegen den gleichgeschlechtlichen Verkehr»; в Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, т. I. Лейпциг, 1899.

Нуньес Кабеса де Вака (Альвар), «Naufragios y relacion de la jornada que hizo a la Florida»; в Biblioteca de autores españoles, т. XXII. Мадрид, 1852.

Нироп (К.), «Navnets magt»; в Mindre Afhandlinger udgivne af del Philologisk-historiske Samfund. Копенгаген, 1887.

—— Romanske Mosaiker. Копенгаген, 1885.

Нис (Эрнест), Le droit de la guerre et les précurseurs de Grotius. Брюссель и Лейпциг, 1882.

—— Le droit international. 2 т. Брюссель и Париж, 1904–05.

Оберлендер (Р.), «Die Eingeborenen der australischen Kolonie Victoria»; в Globus, т. IV. Хильдбургхаузен, 1863.

Олер (Г. Ф.), Theology of the Old Testament. Т. I. Пер. Эдинбург, 1874.

Ольденберг (Г.), Buddha. Пер. Лондон, 1882.

—— Die Religion des Veda. Берлин, 1894.

Олдфилд (А.), «On the Aborigines of Australia»; в Trans. Ethn. Soc., нов. сер., т. III. Лондон, 1865.

Оливекрона (К.), Om dödsstraffet. Уппсала, 1866.

Олмстед (Ф. А.), Incidents of a Whaling Voyage. Нью-Йорк, 1841.

Open Court (The). Чикаго.

Оппер (Ж.), «La condition des esclaves à Babylone»; в Académie des Inscriptions et Belles-Lettres—Comptes rendus des séances de l’année 1888, сер. IV, т. XVI. Париж.

—— и Менан (Ж.), Documents juridiques de l’Assyrie et de la Chaldée. Париж, 1877.

Ориген, Opera omnia. 7 т. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, т. XI–XVII). Париж, 1857–60.

Original-Mittheilungen aus der ethnologischen Abtheilung der königlichen Museen zu Berlin. Берлин.

Орозий (П.), «Historiarum libri septem»; в Migne, Patrologiæ cursus, т. XXXI. Париж, 1846.

Орпен (Дж. М.), «A Glimpse into the Mythology of the Maluti Bushmen»; в The Cape Monthly Magazine, нов. сер., т. IX. Кейптаун, 1874.

Ортолан (Ж.), Éléments de droit pénal. Париж, 1859.

Озенбрюгген (Э.), Das Alamannische Strafrecht. Шаффхаузен, 1860.

—— Studien zur deutschen und schweizerischen Rechtsgeschichte. Шаффхаузен, 1868.

Ostfriesische Land-Recht (Das). Аурих, [1746].

Ottoman Penal Code (The). Пер. К. Г. Уолпола. Лондон, 1888.

Овидий Назон (П.), Opera omnia. 9 т. Лондон, 1821.

Овьедо-и-Вальдес (Г. Эрнандес де), «Summario de la natural historia de las Indias»; в Biblioteca de autores españoles, т. XXII. Мадрид, 1852.

Пэджет (Джон), Hungary and Transylvania. 2 т. Лондон, 1839.

Пейли (У.), Complete Works. 4 т. Лондон, 1825.

Пэлгрейв (У. Г.), Narrative of a Year’s Journey through Central and Eastern Arabia. 2 т. Лондон и Кембридж, 1865.

Палиссо де Монтенуа (Шарль), Les philosophes. Париж, 1760.

Паллас (П. С.), Travels through the Southern Provinces of the Russian Empire. Пер. 2 т. Лондон, 1802–03.

Палмер (Эдвард), «Notes on some Australian Tribes»; в Jour. Anthr. Inst., т. XIII. Лондон, 1884.

Panchatantram. С англ. переводом и глоссарием. 5 ч. Мадрас, 1891–93.

—— См. Pantschatantra.

Panjab Notes and Queries, a Monthly Periodical. Под ред. Р. К. Темпла. Аллахабад.

Pantschatantra. Пер. на нем. яз. Т. Бенфея. 2 т. Лейпциг, 1859.

Парамо (Л. де), De origine et progressu Sanctæ Inquisitionis. Мадрид, 1598.

Пардессю (Ж. М.), Collection de lois maritimes antérieures au XVIIIe siècle. 6 т. Париж, 1828–45.

—— Loi Salique. Париж, 1843.

—— Us et coutumes de la mer. 2 т. Париж, 1847.

Пари (Гастон), La poésie du moyen âge. Париж, 1885.

Парк (Мунго), Travels in the Interior Districts of Africa. 2 т. Лондон, 1816–17.

—— То же. Эдинбург, 1860.

Паркер (Е. Г.), «Comparative Chinese Family Law»; в The China Review, т. VIII. Гонконг, 1879–80.

Паркер (Е. С.), The Aborigines of Australia. Мельбурн, 1854.

Паркер (миссис К. Лэнгло), The Euahlayi Tribe. Лондон, 1905.

Паркер (Теодор), The Collected Works of. Под ред. Ф. П. Кобб. 14 т. Лондон, 1863–71.

—— A Sermon of War. Бостон, 1846.

Паркинсон (Джон), «Notes on the Asaba People»; в Jour. Anthr. Inst., т. XXXVI. Лондон, 1906.

Паркинсон (Р.), Zur Ethnographie der nordwestlichen Salomo Inseln. Берлин, 1899.

Паркман (Фрэнсис), The Jesuits in North America in the Seventeenth Century. Лондон, 1885.

Паркинс (М.), Life in Abyssinia. 2 т. Лондон, 1853.

Parliamentary History and Review; containing Reports of the Proceedings of the Two Houses of Parliament during the Session of 1825–26. Лондон, 1826.

Парри (У. Е.), Journal of a Second Voyage for the Discovery of a North-West Passage from the Atlantic to the Pacific. Лондон, 1824.

Партридж (Чарльз), Cross River Natives. Лондон, 1905.

Патетта (Ф.), Le ordalie. Турин, 1890.

Пауль (Герман), Grundriss der germanischen Philologie. Под ред. Г. П. 2 т. Страсбург, 1889–93.

—— То же. 3 т. Страсбург, 1896–1900.

Польан (Ф.), L’activité mentale et les éléments de l’esprit. Париж, 1889.

Пауличке (Ф.), Ethnographie Nordost-Afrikas. 2 т. Берлин, 1893–96.

Паульсен (Ф.), System der Ethik. 2 т. Берлин, 1894.

Паули (А. Ф. фон), Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft. 6 т. Штутгарт, 1842–62.

Павсаний, Descriptio Græciæ. Под ред. Л. Диндорфа. Париж, 1845.

—— См. Фрейзер (сэр Дж. Дж.).

Пейн (Е. Дж.), History of the New World called America. 2 т. Оксфорд, 1892–99.

Пикок (Мейбл), «Executed Criminals and Folk-Medicine»; в Folk-Lore, т. VII. Лондон, 1896.

Пирсон (Чарльз Г.), National Life and Character. Лондон, 1893.

Пирс (Л.), Тейлор (М.) и Кинг (У. У.), The Consolidation and Revision of the Statutes of the State [Louisiana]. Новый Орлеан, 1852.

Пельцер (А.), Deutsche Mystik und deutsche Kunst. Страсбург, 1899.

Пенни (Альфред), Ten Years in Melanesia. Лондон, 1887.

Персиваль (Питер), The Land of the Veda. Лондон, 1854.

Персиваль (Роберт), An Account of the Island of Ceylon. Лондон, 1803.

Перелер (М. Т. Г.), Ethnographische beschrijving der Dajaks. Залт-Боммел, 1870.

Перес (Бернар), The First Three Years of Childhood. Пер. Лондон, 1892.

Перхэм (Дж.), «Petara»; в Jour. Straits Branch Roy. Asiatic Soc., № 8. Сингапур, 1882.

—— «Sea Dyak Religion»; в Jour. Straits Branch Roy. Asiatic Soc., № 10. Сингапур, 1883.

Перрен дю Лак (Ф. М.), Voyage dans les deux Louisianes et chez les nations sauvages du Missouri. Париж, 1805.

Перро (Николя), Memoire sur les mœurs, coustumes et relligion des sauvages de l’Amerique septentrionale. Под ред. Р. П. Ж. Тайяна. Лейпциг и Париж, 1864.

Перри (Г. Г.), A History of the English Church. First Period. Лондон, 1881.

Пертиле (Антонио), «Gli animali in giudizio»; в Atti del Reale Istituto Veneto di scienze, lettere ed arti, сер. VI, т. IV. Венеция, 1884–85.

Пертюизе (Е.), Le trésor des Incas à la Terre de Feu. Париж, 1877.

Перти (Макс), Ueber das Seelenleben der Thiere. Лейпциг и Гейдельберг, 1876.

Перц (Г. Г.), Monumenta Germaniæ historica. Leges. 5 т. Ганновер, 1837–75.

Пешель (О.), The Races of Man. Пер. Лондон, 1876.

Петерик (Джон), Egypt, the Soudan and Central Africa. Эдинбург и Лондон, 1861.

—— и Петерик (миссис), Travels in Central Africa, and Explorations of the Western Nile Tributaries. 2 т. Лондон, 1869.

Петито (К. Б.), Collection complète des Mémoires relatifs à l’histoire de France. 130 т. Париж, 1819–29.

Петито (Э.), Les Grands Esquimaux. Париж, 1887.

Питри (У. М. Флиндерс), Religion and Conscience in Ancient Egypt. Лондон, 1898.

Петрофф (Иван), «Report on the Population, Industries, and Resources of Alaska»; в Tenth Census of the United States. Вашингтон, 1884.

Пфайффер (Ида), A Lady’s Second Journey round the World. [Пер.] 2 т. Лондон, 1855.

Пфлейдерер (Отто), Philosophy and Development of Religion. Пер. 2 т. Эдинбург и Лондон, 1894.

Филип (Роберт), The Life and Opinions of the Rev. William Milne. Лондон, 1840.

Филон Александрийский, Opera. Под ред. Т. Мэнги. 2 т. Лондон, 1742.

Пьедраита (Л. Фернандес де), Historia general de las conquistas del nuevo reyno de Granada. Антверпен, [1688].

Пьеротти (Эрмете), Customs and Traditions of Palestine. Пер. Кембридж, 1864.

Пайк (Л. Оуэн), A History of Crime in England. 2 т. Лондон, 1873–76.

Пиндар, Carmina. Под ред. К. И. Т. Моммсена. Берлин, 1864.

Пинель (Ф.), Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale. Париж, 1809.

Пинкертон (Джон), A General Collection of Voyages and Travels. 17 т. Лондон, 1808–14.

Питкэрн (Роберт), Criminal Trials in Scotland. 3 т. Эдинбург, 1838.

Питкэрн (У. Д.), Two Years among the Savages of New Guinea. Лондон, 1891.

Плакуччи (М.), Usi e pregiudizj dei contadini della Romagna. Под ред. Дж. Питре. Палермо, 1885.

Платон, Dialogues. Пер. Б. Джоуэтта. 5 т. Оксфорд, 1892.

—— Opera. 3 т. Париж, 1846–73.

Плавт (Т. М.), Comœdiæ. 5 т. Лондон, 1829.

Плиний Старший, Historia naturalis. 13 т. Лондон, 1826.

Плиний Младший, Epistolarum libri decem. Под ред. Н. Е. Лемэра. 2 т. Париж, 1822–23.

Плосс (Г. Г.), Das Kind im Brauch und Sitte der Völker. 2 т. Штутгарт, 1876.

—— Das Weib in der Natur- und Völkerkunde. Под ред. М. Бартельса. 2 т. Лейпциг, 1902.

Плоуден (Е.), The Commentaries or Reports of. Пер. 2 ч. Савой (Лондон), 1661.

Плутарх, Romane Questions. Пер. под ред. Ф. Б. Джевонса. Лондон, 1892.

—— Scripta moralia. 2 т. Париж, 1839–41.

—— Vitæ. Под ред. Т. Дёнера. 2 т. Париж, 1846–47.

Погге (Пауль), Im Reiche des Muata Jamwo. Берлин, 1880.

Пуарси (Л. де), Histoire naturelle et morale des Iles Antilles de l’Amerique. Под ред. К. де Рошфора. Роттердам, 1681.

Полак (Дж. С.), Manners and Customs of the New Zealanders. 2 т. Лондон, 1840.

Полак (Й. Е.), Persien. 2 т. Лейпциг, 1865.

—— «Die Prostitution in Persien»; в Wiener Medizinische Wochenschrift, т. XI. Вена, 1861.

Поллок (сэр Фредерик), Essays on Jurisprudence and Ethics. Лондон, 1882.

—— «The King’s Peace»; в The Law Quarterly Review, т. I. Лондон, 1885.

—— The Law of Torts. Лондон, 1897.

—— Oxford Lectures. Лондон, 1890.

—— и Мейтленд (Ф. У.), The History of the English Law before the Time of Edward I. 2 т. Кембридж, 1898.

Поллукс (Юлий), Onomasticum. 2 т. Амстердам, 1706.

Поло (Марко), The Book of, concerning the Kingdoms and Marvels of the East. Пер. под ред. Г. Юла. 2 т. Лондон, 1871.

Полибий, Historiarum reliquiæ. 2 т. Париж, 1839.

Поммероль (Жан), Among the Women of the Sahara. Пер. Лондон, 1900.

Пул (Дж. Дж.), Studies in Mohammedanism. Вестминстер, 1892.

Пул (Р. Лейн), Illustrations of the History of Medieval Thought in the Departments of Theology and Ecclesiastical Politics. Лондон, 1884.

Пул (С. Лейн). См. Лейн-Пул (С.).

Попович (Георг), Recht und Gericht in Montenegro. Аграм, 1877.

Popular Science Monthly (The). Нью-Йорк.

Порфирий, De abstinentia ab esu animalium. Под ред. Р. Херхера. Париж, 1858.

Портер (Г. Р.), The Progress of the Nation from the Beginning of the Nineteenth Century to the Present Time. Лондон, 1843.

Пост (А. Г.), Afrikanische Jurisprudenz. 2 т. Ольденбург и Лейпциг, 1887.

—— Die Anfange des Staats- und Rechtslebens. Ольденбург, 1878.

—— Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Ольденбург, 1875.

—— Die Grundlagen des Rechts. Ольденбург, 1884.

—— Grundriss der ethnologischen Jurisprudenz. 2 т. Ольденбург и Лейпциг, 1894–95.

—— Studien zur Entwicklungsgeschichte des Familienrechts. Ольденбург и Лейпциг, 1890.

Потгиссер (Й.), Commentariorum juris Germanici de statu servorum veteri perinde atque novo libri quinque. Лемго, 1736.

Поттер (Джон), Archæologia Græca. 2 т. Эдинбург, 1832.

Пауэлл (Дж. У.), «Outlines of Sociology»; в The Saturday Lectures delivered in the Lecture-Room of the U.S. National Museum. Вашингтон, 1882.

—— «Sociology»; в The American Anthropologist, нов. сер., т. I. Нью-Йорк, 1899.

—— «Wyandot Government»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., т. I. Вашингтон, 1881.

Пауэлл (Уилфред), Wanderings in a Wild Country; or, Three Years amongst the Cannibals of New Britain. Лондон, 1883.

Пауэрс (Стефан), Tribes of California. Вашингтон, 1877.

Прэйн (Дэвид), «The Angami Nagas»; в Revue coloniale internationale, т. V. Амстердам, 1887.

Пржевальский (Н.), Mongolia. Пер. 2 т. Лондон, 1876.

Преллер (Л.), Griechische Mythologie. Т. I. Под ред. Карла Роберта. Берлин, 1894.

Prem Ságar; or, the Ocean of Love. Пер. Е. Б. Иствика. Хертфорд и Лондон, 1851.

Прентисс (Г. Л.), «Infant Salvation and its Theological Bearings»; в The Presbyterian Review, т. IV. Нью-Йорк, 1883.

Presbyterian Review (The). Нью-Йорк.

Прескотт (У. Г.), History of the Conquest of Mexico. Под ред. Дж. Ф. Керка. Лондон, 1887.

—— History of the Conquest of Peru. 3 т. Лондон, [1890].

Пройс (Теодор), Die Begräbnisarten der Amerikaner und Nordostasiaten. Кёнигсберг, 1894.

Прекль (Р.), «Geburts- und Todtengebräuche der Rumänen in Siebenbürgen»; в Globus, т. LVII. Брауншвейг, 1890.

Прайс (Ричард), A Review of the Principal Questions in Morals. Лондон, 1787.

Причард (Г. Г.), Through the Heart of Patagonia. Лондон, 1902.

Придхэм (Чарльз), An Account of Ceylon. 2 т. Лондон, 1849.

Пристли (Джозеф). См. Хартли, Theory of the Human Mind.

Принс (О. Г.), A Digest of the Laws of the State of Georgia. Атенс (США), 1837.

Причард (У. Т.), Polynesian Reminiscences. Лондон, 1866.

Proceedings of the Royal Geographical Society and Monthly Record of Geography. Лондон.

—— of the Royal Irish Academy. Дублин.

—— of the Royal Society of Edinburgh.

—— of the Society of Biblical Archæology. Лондон.

Прокопий, ex recensione G. Dindorfii. 3 т. Бонн, 1833–38.

Прудон (П.-Ж.), La guerre et la paix. 2 т. Брюссель, [1861].

Проайяр (Л. Б.), «History of Loango, &c.» Пер.; в Пинкертон, Collection of Voyages and Travels, т. XVI. Лондон, 1814.

Птаххотеп, «Наставления». Пер. Ф. Вире; в сб. Records of the Past, новая сер., т. III. Лондон, б. г.

Пухта (Г. Ф.), Cursus der Institutionen. 2 т. Лейпциг, 1875.

Пуфендорф (Самуил), De jure naturae et gentium. Амстердам, 1688.

Пёрселл (Б. Х.), «Обряды и обычаи австралийских аборигенов»; в сб. Verhandl. Berliner Gesellsch. Anthrop., 1893.

Quarterly Review (The). Лондон.

Катрмер (Э. М.), «Заметка об убежищах у арабов»; в сб. Mémoires de l’Institut Royal de France, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, т. XV, ч. II. Париж, 1842.

Квинтилиан (М. Ф.), Declamationes quae supersunt CXLV. Под ред. К. Риттера. Лейпциг, 1884.

Institutionis oratoriae libri duodecim. Под ред. К. Хальма. 2 т. Лейпциг, 1868.

Коран. Пер. Э. Х. Палмера. 2 т. (The Sacred Books of the East, т. VI и IX). Оксфорд, 1880.

Рабинович (И. Дж. М.), Législation criminelle du Talmud. Париж, 1876.

Радде (Г.), Die Chews’uren und ihr Land. Кассель, 1878.

Радлов (В.), Das Schamanenthum. Лейпциг, 1885.

Рафенель (Анн), Nouveau voyage dans le pays des nègres. 2 т. Париж, 1856.

Раффлз (Т. С.), The History of Java. 2 т. Лондон, 1817.

Раджендралала Митра, Indo-Aryans. 2 т. Лондон и Калькутта, 1881.

Ральстон (У. Р. С.), The Songs of the Russian People. Лондон, 1872.

Рамбо (А.), Histoire de la civilisation française. 2 т. Париж, 1893–94.

Рамсей (У. М.), The Church in the Roman Empire before A.D. 170. Лондон, 1903.

—— The Cities and Bishoprics of Phrygia. 2 т. Оксфорд, 1895–97.

—— The Historical Geography of Asia Minor. Лондон, 1890.

Рамсейер (Ф. А.) и Кюне (Дж.), Four Years in Ashantee. Под ред. миссис Вайтбрехт. Лондон, 1875.

Рэнкинг (Джон), Historical Researches on the Conquest of Peru, Mexico, &c. Лондон, 1827.

Раттрей (Р. С.), Some Folk-Lore Stories and Songs in Chinyanja. Лондон, 1907.

Ратцель (Ф.), The History of Mankind. Пер. 3 т. Лондон, 1896–98.

Рэйвенскрофт (А. Г. Б.), «Некоторые привычки и обычаи племени чингали»; в сб. Trans. Roy. Soc. South Australia, т. XV. Аделаида, 1892.

Роулинсон (Джордж), The Religions of the Ancient World. Лондон, б. г.

Рид (К. Х.) и Далтон (О. М.), Antiquities from the City of Benin. Лондон, 1899.

Рид (У. Уинвуд), Savage Africa. Лондон, 1863.

Реаль де Курбан (Г. де), La science du gouvernement. 8 т. Экс-ла-Шапель и др., 1761–65.

Recopilacion de leyes de los reinos de las Indias. 4 т. Мадрид, 1841.

Records of the Past. Лондон.

Ре (Пауль), Die Entstehung des Gewissens. Берлин, 1885.

—— Der Ursprung der moralischen Empfindungen. Хемниц, 1877.

Рид (сэр Э. Дж.), Japan. 2 т. Лондон, 1880.

Реме (Пауль), «Das Recht der Amaxosa»; в сб. Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss., т. X. Берлин, 1892.

Райхард (Пауль), «Die Wanjamuesi»; в сб. Zeitschr. der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin, т. XXIV. Берлин, 1889.

Рид (А. П.), «Религиозные верования индейцев оджибве или сото»; в сб. Jour. Anthr. Inst., т. III. Лондон, 1874.

Рид (Томас), An Inquiry into the Human Mind. Лондон, 1785.

Рейн (Дж. Дж.), Japan. Пер. Лондон, 1884.

Рейн (Вильгельм), Das Criminalrecht der Römer. Лейпциг, 1844.

Рейнхард (Ф. В.), System der Christlichen Moral. 5 т. Виттенберг, 1805–15.

Реми (Жюль), Ka Mooolelo Hawaii. Париж и Лейпциг, 1862.

Ренан (Эрнест), Hibbert Lectures on the Influence of the Institutions, Thought and Culture of Rome, on Christianity. Лондон, 1885.

Ренггер (Й. Р.), Naturgeschichte der Säugethiere von Paraguay. Базель, 1830.

Ренуф (П. Ле Паж), Hibbert Lectures on … the Religion of Ancient Egypt. Лондон, 1884.

Рентон (А. У.), Encyclopædia of the Laws of England. Лондон, [1897 и сл.].

Report on the Work of the Horn Scientific Expedition to Central Australia. Под ред. Б. Спенсера. Ч. IV. Лондон и Мельбурн, 1896.

Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits. Под ред. А. К. Хэддона. Т. V. Кембридж, 1904.

Ревиль (Альбер), Hibbert Lectures on … the Native Religions of Mexico and Peru. Лондон, 1884.

—— Prolegomena of the History of Religions. Пер. Лондон, 1884.

—— La Religion Chinoise. Париж, 1889.

—— Les religions des peuples non-civilisés. 2 т. Париж, 1883.

Ревиль (Андре), «L’abjuratio regni»; в сб. Revue historique, т. L. Париж, 1892.

Revised Statutes of the State of North Carolina (The), passed by the General Assembly at the Session of 1836–7. 2 т. Роли, 1837.

Revue Celtique. Париж.

—— coloniale internationale. Амстердам.

—— de législation et de jurisprudence. Париж.

—— de l’histoire des religions. Париж.

—— des Deux Mondes. Париж.

—— historique. Париж.

—— historique de droit français et étranger. Париж.

—— internationale de sociologie. Под ред. Р. Вормса. Париж.

—— scientifique. Париж.

Rheinisches Museum für Philologie. Франкфурт-на-Майне.

Рис (Джон), Celtic Folklore. 2 т. Оксфорд, 1901.

Риб (Ш. де), Les families et la société en France avant la Révolution. Париж, 1873.

Рибейру ди Сампаю (Ф. Х.), Diario da viagem. Лиссабон, 1825.

Рибо (Т.), The Psychology of the Emotions. [Пер.] Лондон, 1897.

Ричардсон (К. Х.), «Наблюдения среди племен Камеруна в Западной Центральной Африке»; в сб. Memoirs of the International Congress of Anthropology. Чикаго, 1894.

Ричардсон (Джеймс), Narrative of a Mission to Central Africa performed in the Years 1850–51. 2 т. Лондон, 1853.

Ричардсон (Джон), Arctic Searching Expedition. 2 т. Лондон, 1851.

Ричмонд (Ли), «Проповедь о грехе жестокости по отношению к животным»; в сб. The Methodist Magazine, т. XXX. Лондон, 1807.

Рихтер (В.), Die Sklaverei im Griechischen Altertume. Бреслау, 1886.

Рикаби (Дж.), Moral Philosophy. Лондон, 1892.

Ридли (Уильям), The Aborigines of Australia. Сидней, 1864.

—— Kámilarói, and other Australian Languages. Новый Южный Уэльс, 1875.

—— Kamilaroi, Dippil, and Turrubul. Новый Южный Уэльс, 1866.

Ридель (Й. Г. Ф.), De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua. Гаага, 1886.

Ригведа. Пер. на нем. А. Людвига. 6 т. Прага, 1876–88.

Ринк (Х. Й.), Danish Greenland. Под ред. Р. Брауна. Лондон, 1877.

—— The Eskimo Tribes. Копенгаген и Лондон, 1887.

—— Tales and Traditions of the Eskimo. Эдинбург и Лондон, 1875.

Рисли (Х. Х.), Census of India, 1901. Т. I. Ethnographic Appendices. Калькутта, 1903.

—— Tribes and Castes of Bengal. Ethnographic Glossary. 2 т. Калькутта, 1891.

Ричи (Д. Г.), Natural Rights. Лондон, 1895.

Ритсон (Джос.), An Essay on Abstinence from Animal Food as a Moral Duty. Лондон, 1802.

Риттер (Б.), Philo und die Halacha. Лейпциг, 1879.

Риверс (У. Х. Р.), The Todas. Лондон, 1906.

Ривье (Альфонс), Précis du droit de famille romain. Париж, 1891.

Ривьер (Арман), L’Église et l’esclavage. Париж, 1864.

Rivista italiana di sociologia. Рим.

Робертс (Джордж), The Social History of the People of the Southern Counties of England in Past Centuries. Лондон, 1856.

Робертсон (сэр Дж. Скотт), The Káfirs of the Hindu-Kush. Лондон, 1896.

Робертсон (Х. А.), Erromanga, the Martyr Isle. Под ред. Дж. Фрейзера. Лондон, 1902.

Робертсон (Джон М.), Patriotism and Empire. Лондон, 1899.

Робертсон (Уильям), The History of America. 2 т. Лондон, 1777.

—— The History of the Reign of the Emperor Charles V. 4 т. Лондон, 1806.

Робинсон (А.), Life in California. Нью-Йорк, 1846.

Робинсон (Сесилия), The Ministry of Deaconesses. Лондон, 1898.

Робинсон (Эдвард), Biblical Researches in Palestine. 3 т. Лондон, 1867.

Роша (В. де), La Nouvelle Calédonie et ses habitants. Париж, 1862.

Рошфор (К. де). См. Пуарси (Л. де).

Роххольц (Э. Л.), Deutscher Glaube und Brauch im Spiegel der heidnischen Vorzeit. 2 т. Берлин, 1867.

Рошон (А. М.), A Voyage to Madagascar and the East Indies. Пер. Лондон, 1793.

—— То же. Пер.; в сб. Пинкертона, Collection of Voyages and Travels, т. XVI. Лондон, 1814.

Рокхилл (У. У.), The Land of the Lamas. Лондон, 1891.

—— «Заметки о некоторых законах, обычаях и суевериях Кореи»; в сб. The American Anthropologist, т. IV. Вашингтон, 1891.

Роджерс (Ч.), Social Life in Scotland. 3 т. Эдинбург, 1884–86.

Роде (Эрвин), «Paralipomena»; в сб. Rheinisches Museum für Philologie, neue Folge, т. XV. Франкфурт-на-Майне, 1895.

—— Psyche. Фрайбург-в-Брайсгау и Лейпциг, 1894.

Романс (Дж. Дж.), Animal Intelligence. Лондон, 1895.

—— «Совесть у животных»; в сб. The Quarterly Journal of Science, т. XIII. Лондон, 1876.

—— Mental Evolution in Animals. Лондон, 1883.

Romanische Forschungen. Эрланген.

Romans de Raoul de Cambrai et de Bernier (Li). Под ред. Э. Ле Гле. Париж, 1840.

Ромилли (Х. Х.), From my Verandah in New Guinea. Лондон, 1889.

—— The Western Pacific and New Guinea. Лондон, 1887.

Ромилли (Генри), The Punishment of Death. Лондон, 1886.

Рорариус (Иероним), Quod Animalia bruta ratione utantur melius Homine. Париж, 1648.

Роско (Дж.), «Бахима»; в сб. Jour. Roy. Anthr. Inst., т. XXXVII. Лондон, 1907.

Розенбаум (Юлиус), Geschichte der Lustseuche im Alterthume. Галле, 1845.

Розенберг (К. Ф. В. М.), Nordboernes Aandsliv. 3 т. Копенгаген, 1878–85.

—— Traek af Livet paa Island i Fristats-Tiden. Копенгаген, 1894.

Розенберг (Х. фон), Der malayische Archipel. Лейпциг, 1878.

Роскофф (Г. Г.), Geschichte des Teufels. 2 т. Лейпциг, 1869.

Росс (Джон), History of Corea. Пейсли, [1879].

Ross (B. R.), ‘The Eastern Tinneh’; in Smithsonian Report, 1866. Washington, 1867.

Россбах (А.), Untersuchungen uber die römische Ehe. Штутгарт, 1853.

Росси (П.), Traité de droit pénal. 3 т. Женева, 1829.

Рот (Х. Линг), The Aborigines of Tasmania. Лондон, 1890.

—— Great Benin. Галифакс, 1903.

—— The Natives of Sarawak and British North Borneo. 2 т. Лондон, 1896.

—— «О происхождении земледелия»; в сб. Jour. Anthr. Inst., т. XVI. Лондон, 1887.

—— «О приветствиях»; в сб. Jour. Anthr. Inst., т. XIX. Лондон, 1890.

—— «О значении кувады»; в сб. Jour. Anthr. Inst., т. XXII. Лондон, 1893.

Рот (Руд.), «Brahma und die Brahmanen»; в сб. Zeitschr. der Deutschen Morgenländischen Gesellsch., т. I. Лейпциг, 1846.

—— «О нравственности Вед». Пер.; в сб. Journal of the American Oriental Society, т. III. Нью-Йорк, 1853.

Рот (Уолтер Э.), Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines. Брисбен и Лондон, 1897.

Ротари (король), «Edictus»; в сб. Перца, Monumenta Germaniæ historica, Leges, т. IV. Ганновер, 1868.

Раус (У. Х. Д.), Greek Votive Offerings. Кембридж, 1902.

Руссо (Ж. Ж.), Œuvres complètes. 4 т. Париж, 1837.

Роулатт (Е. А.), «Отчет об экспедиции на холмы Мишми»; в сб. Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. XIV, ч. II. Калькутта, 1845.

Роули (Генри), Africa Unveiled. Лондон, 1876.

—— The Religion of the Africans. Лондон, [1877].

Роуни (Х. Б.), The Wild Tribes of India. Лондон, 1882.

Рюс (Ф.), Handbuch der Geschichte des Mittelalters. Берлин, 1816.

Рюппель (Э.), Reise in Abyssinien. 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1838–40.

Раскин (Джон), The Works of. 11 т. Кестон, Орпингтон, 1871–83.

Сабатье (Поль), Life of St. Francis of Assisi. Пер. Лондон, 1894.

Сахау (Э.), Muhammedanisches Recht nach Schafiitischer Lehre. Штутгарт и Берлин, 1897.

Сако (дон Х. А.), Historia de la esclavitud. 3 т. Париж и Барселона, 1875–78.

Sacred Books of the East (The). Под ред. Ф. Макса Мюллера. Оксфорд, 1879 и сл.

«Sad Dar», пер. Э. У. Уэста; в сб. The Sacred Books of the East, т. XXIV. Оксфорд, 1885.

Сагар Теода (Г.), Le grand voyage du pays des Hurons. Париж, 1632.

Саагун (Ф. Бернардино де), Historia general de las cosas de Nueva España. 3 т. Мехико, 1829–30.

Сент-Пале (Де ла Кюрн де), Mémoires sur l’ancienne chevalerie. 3 т. Париж, 1781.

Сент-Джон (Бейл), Adventures in the Libyan Desert. Лондон, 1849.

—— Village Life in Egypt. 2 т. Лондон, 1852.

Сент-Джон (Спенсер), Life in the Forests of the Far East. 2 т. Лондон, 1863.

Сент-Луи, Les Établissements de. Под ред. Поля Виолле. 4 т. Париж, 1881–86.

Сен-Симон (герцог де), Mémoires complets et authentiques. 40 т. Париж, 1840–41.

Сейл (Джордж), «Предварительный дискурс»; в сб. Уэрри, A Comprehensive Commentary on the Qurán, т. I. Лондон, 1882.

Солт (Х. С.), Animals’ Rights. Лондон, 1900.

Солт (Генри), A Voyage to Abyssinia. Лондон, 1814.

Сальвадо (Р.), Mémoires historiques sur l’Australie. Париж, 1854.

Сальвиоли (Г.), Manuale di storia del diritto italiano. Турин, 1892.

Сэмюэлсон (Джеймс), The History of Drink. Лондон, 1880.

Сэндис (Эдвин), The Sermons of. Под ред. Джона Эйра. Кембридж, 1841.

Сантуш (Жуан душ), «История Восточной Эфиопии». Пер.; в сб. Пинкертона, Collection of Voyages, т. XVI. Лондон, 1814.

Сарасин (Пауль и Фриц), Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon. 3 т. Висбаден, 1887–93.

Сарба (Дж. М.), Fanti Customary Laws. Лондон, 1897.

Сартори (Пауль), «Die Sitte der Alten- und Krankentötung»; в сб. Globus, т. LXVII. Брауншвейг, 1895.

—— «Ueber das Bauopfer»; в сб. Zeitschr. f. Ethnologie, т. XXX. Берлин, 1898.

Сарычев (Г.), «Описание путешествия к северо-востоку Сибири, Ледовитому морю и Восточному океану». Пер.; в сб. A Collection of Modern and Contemporary Voyages and Travels, т. V–VI. Лондон, 1807.

Шатапатха-брахмана. Пер. Дж. Эггелинга. 5 т. (The Sacred Books of the East, т. XII, XXVI, XLI, XLIII и XLIV). Оксфорд, 1882–1900.

Зауэр (М.), An Account of a Geographical and Astronomical Expedition to the Northern Parts of Russia performed by J. Billings. Лондон, 1802.

Сэвидж (Т. С.), «Наблюдения за внешними характеристиками и привычками Troglodytes Niger»; в сб. Boston Journal of Natural History, т. IV. Бостон, 1844.

Сейс (А. Х.), Hibbert Lectures on … the Religion of the Ancient Babylonians. Лондон, 1887.

Скарамуччи (Ф.) и Джильоли (Э. Х.), «Notizie sui Danakil»; в сб. Archivio per l’anthropologia e la etnologia, т. XIV. Флоренция, 1884.

Шафхаузен (Х.), «Die Menschenfresserei und das Menschenopfer»; в сб. Archiv für Anthropologie, т. IV. Брауншвейг, 1870.

Шаденберг (Алекс.), «Ueber die Negritos in den Philippinen»; в сб. Zeitschr. f. Ethnol., т. XII. Берлин, 1880.

Шафф (Филип), History of the Christian Church: Ante-Nicene Christianity, A.D. 100–325. Эдинбург, 1884.

Шерман (Л.), «Eine Art visionärer Höllenschilderung aus dem indischen Mittelalter»; в сб. Romanische Forschungen, т. V. Эрланген, 1890.

—— Materialien zur Geschichte der Indischen Visionslitteratur. Лейпциг, 1892.

Шерцер (К. фон), Reise der Oesterreichischen Fregatte Novara um die Erde. 3 т. Вена, 1861–62.

Скьяпарелли (Э.), Del sentimento religioso degli antichi egiziani. Турин, 1877.

Шинц (Ханс), Deutsch-Süd-West-Afrika. Ольденбург и Лейпциг, 1891.

Шмидт (Бернхард), Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum. Лейпциг, 1871.

Шмидт (К. К.), Jahrbücher der in- und ausländischen gesammten Medicin. Лейпциг.

Шмидт (Эмиль), Ceylon. Берлин, [1897].

Шмидт (Леопольд), Die Ethik der alten Griechen. 2 т. Берлин, 1882.

Шнайдер (Вильгельм), Die Naturvölker. 2 т. Падерборн и Мюнстер, 1885–86.

—— Die Religion der afrikanischen Naturvölker. Мюнстер, 1891.

Шёман (Г. Ф.), Griechische Alterthümer. 2 т. Берлин, 1855–59.

Шён (Дж. Ф.) и Кроутер (Самуил), Journals of, who accompanied the Expedition up the Niger in 1841. Лондон, 1842.

Шёнверт (Фр.), Aus der Oberpfalz. Sitten und Sagen. 3 т. Аугсбург, 1857–59.

Шомбургк (сэр Роберт Х.), «Journal of an Expedition from Pirara to the Upper Corentyne»; в сб. Jour. Roy. Geo. Soc., т. XV. Лондон, 1845.

—— «On the Natives of Guiana»; в сб. Jour. Ethn. Soc. London, т. I. Лондон, 1848.

Скулкрафт (Х. Р.), Historical and Statistical Information respecting the History, Condition, and Prospects of the Indian Tribes of the United States (титульные листы т. IV–VI гласят: Archives of Aboriginal Knowledge, &c.). 6 т. Филадельфия, 1851–60.

—— The Indian in his Wigwam. Нью-Йорк, 1848.

Шопенгауэр (Артур), Die beiden Grundprobleme der Ethik. (Sämmtliche Werke in zwölf Bänden, т. VII). Штутгарт, б. г.

—— Essays. Пер. миссис Р. Диркс. Лондон, б. г.

—— Parerga und Paralipomena. 2 т. Берлин, 1851.

—— Die Welt als Wille und Vorstellung. 2 т. Лейпциг, 1859.

Шрадер (Э.), Die Keilinschriften und das Alte Testament. Под ред. Х. Циммерна и Х. Винклера. Берлин, 1903.

Шрадер (О.), Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples. Пер. Ф. Б. Джевонса. Лондон, 1890.

—— Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde. Страсбург, 1901.

Шрёдер (Рихард), Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte. Лейпциг, 1898.

Шурман (К. У.), «The Aboriginal Tribes of Port Lincoln»; в сб. Вудса, Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Шютц-Хольцхаузен (Д. фон), Der Amazonas. Фрайбург-в-Брайсгау, 1895.

Schulchan Aruch oder Die vier judischen Gesetzbücher. Пер. Х. Г. Ф. Лёве. 2 т. Вена, 1896.

Шульц (Х.), Old Testament Theology. Пер. 2 т. Эдинбург, 1892.

Шульце (Фриц), Der Fetischismus. Лейпциг, 1871.

—— Vergleichende Seelenkunde. Лейпциг, 1892 и сл.

Шурц (Х.), Das afrikanische Gewerbe. Лейпциг, 1900.

—— «Die Anfänge des Landbesitzes»; в сб. Zeitschr. f. Socialwissensch., т. III. Берлин, 1900.

—— Die Speiseverbote. Гамбург, 1893.

—— Urgeschichte der Kultur. Лейпциг и Вена, 1900.

Скайлер (Е.), Turkistan. 2 т. Лондон, 1876.

—— Schwabenspiegel (Der). Под ред. Ф. Л. А. фон Лассберга. Тюбинген, 1840.

Швалли (Ф.), Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und Judentums. Гисен, 1892.

Шванер (К. А. Л. М.), Borneo. 2 т. Амстердам, 1853.

Шварц (В.), Prähistorisch-anthropologische Studien. Берлин, 1884.

Швейнфурт (Георг), The Heart of Africa. Пер. 2 т. Лондон, 1873.

Science. An Illustrated Journal. Кембридж (Массачусетс).

Скотт (сэр Вальтер), «An Essay on Chivalry»; в сб. Miscellaneous Prose Works, т. VI. Эдинбург, 1827.

Скотус Новантикус. См. Лори (С. С.).

Сивер (Джеймс Э.), A Narrative of the Life of Mrs. Mary Jemison, Who was taken by the Indians, in the Year, 1755. Хоуден, 1826.

«Second Helvetic Confession»; в сб. Sylloge confessionum sub tempus reformandæ ecclesiæ. Оксфорд, 1804.

Сибом (Ф.), The English Village Community. Лондон, 1883.

—— Tribal Custom in Anglo-Saxon Law. Лондон, 1902.

—— The Tribal System in Wales. Лондон, 1895.

Зеегер (Херманн), Ueber die Ausbildung der Lehre vom Versuch der Verbrechen in der Wissenschaft des Mittelalters. Тюбинген, 1869.

—— Der Versuch der Verbrechen nach römischen Recht. Тюбинген, 1879.

Сили (Дж. Р.), Ecce Homo. Лондон, 1892.

—— Natural Religion. Лондон и Нью-Йорк, 1895.

Зееман (Б.), Narrative of the Voyage of H.M.S. Herald during the Years 1845–51. 2 т. Лондон, 1853.

—— Viti. Кембридж, 1862.

Селден (Дж.), De Synedriis et Præfecturis Juridicis veterum Ebræorum. Франкфурт, 1696.

Зеленка (Эмиль и Леонора), Sonnige Welten. Ostasiatische Reise-Skizzen. Висбаден, 1896.

Селигман (К. Г.), в сб. Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, т. V. Кембридж, 1904.

—— «Sexual Inversion among Primitive Races»; в сб. The Alienist and Neurologist, т. XXXIII. Сент-Луис, 1902.

Селл (Эдвард), The Faith of Islám. Лондон, 1896.

Земпер (Карл), Die Palau-Inseln im Stillen Ocean. Лейпциг, 1873.

Сенека (Л. А.), Opera quæ supersunt. Под ред. Ф. Хаазе. 3 т. Лейпциг, 1853–62.

Сепп (Йоханнес), Völkerbrauch bei Hochzeit, Geburt und Tod. Мюнхен, 1891.

Серпийон (Ф.), Code Criminel, ou Commentaire sur l’Ordonnance de 1670. 2 т. Лион, 1784.

Сервий Мавр Гонорат, Commentarii in Virgilium. Под ред. Х. А. Лиона. 2 т. Гёттинген, 1826.

Сет (Джеймс), A Study of Ethical Principles. Эдинбург и Лондон, 1898.

Секст Эмпирик, Opera Græce et Latine. Под ред. И. А. Фабрициуса. 2 т. Лейпциг, 1842.

Шефтсбери (Антони, граф), Characteristicks. 3 т. Лондон, 1733.

Шекспир (У.), Works. Под ред. А. Дайса. 9 т. Лондон, 1864–67.

Шанд (А. Ф.), «Character and the Emotions»; в сб. Mind, новая сер., т. V. Лондон, 1896.

—— «The Sources of Tender Emotion»; в сб. Стаута, The Groundwork of Psychology. Лондон, 1903.

«Shâyast Lâ-Shâyast», пер. Э. У. Уэста; в сб. The Sacred Books of the East, т. V. Оксфорд, 1880.

Шоу (Томас), «Об обитателях холмов близ Раджмахала»; в сб. Asiatick Researches, т. IV. Калькутта, 1795.

Шин (Дж. Х. Уэст), «Some Aspects of the Avemba Religion»; в сб. Jour. Anthr. Inst., т. XXXVI. Лондон, 1906.

Шервилл (У. С.), «Notes upon a Tour through the Rájmahal Hills»; в сб. Jour. Asiatic Soc. Bengal, т. XX. Калькутта, 1852.

Шутер (Джозеф), The Kafirs of Natal and the Zulu Country. Лондон, 1857.

Short Treatise upon the Propriety and Necessity of Duelling (A). Бат, 1779.

Шортленд (Эдвард), Traditions and Superstitions of the New Zealanders. Лондон, 1854.

Шортт (Джон), «An Account of the Hill Tribes of the Neilgherries»; в сб. Trans. Ethn. Soc., новая сер., т. VII. Лондон, 1869.

—— «A Contribution to the Ethnology of Jeypore»; в сб. Trans. Ethn. Soc., новая сер., т. VI. Лондон, 1868.

—— The Hill Ranges of Southern India. 5 частей. Мадрас, 1870–76.

Шуэй Йо (т. е. сэр Дж. Г. Скотт), The Burman. 2 т. Лондон, 1882.

Сибри (Джеймс), The Great African Island. Chapters on Madagascar. Лондон, 1880.

Сикул Флакк, «De conditionibus agrorum»; в сб. Гоэзия, Rei agrariæ auctores. Амстердам, 1674.

Сиджвик (Г.), The Methods of Ethics. Лондон, 1901.

—— «The Morality of Strife»; в сб. Internal. Jour. of Ethics, т. I. Филадельфия и Лондон, 1891.

Сидоний (К. Соллий Аполлинарий), Epistulæ. Под ред. П. Мора. Лейпциг, 1895.

Зибольд (Х. фон), Ethnologische Studien über die Aino auf der Insel Yesso. Берлин, 1881.

Симанкас (Якобус), De catholicis institutionibus liber. Рим, 1575.

Симкокс (Э. Дж.), Primitive Civilizations. 2 т. Лондон, 1894.

Зиммель (Георг), Einleitung in die Moralwissenschaft. 2 т. Берлин, 1892–93.

— «Die Verwandtenehe»; в Vossische Zeitung, 3 и 10 июня 1894 г. Берлин.

Симонд де Сисмонди (Ж. К. Л.), Histoire des républiques italiennes du moyen âge. 16 томов. Париж, 1826.

Саймонс (Ф. А. А.), «An Exploration of the Goajira Peninsula, U.S. of Colombia»; в Proceed. Roy. Geo. Soc., новая серия, том vii. Лондон, 1885.

Симсон (Альфред), Travels in the Wilds of Ecuador. Лондон, 1886.

Скит (У. У.), Malay Magic. Лондон, 1900.

— и Благден (Ч. О.), Pagan Races of the Malay Peninsula. 2 тома. Лондон, 1906.

Скин (У. Ф.), Celtic Scotland. 3 тома. Эдинбург, 1876–80.

Скерчли (Дж. А.), Dahomey as it is. Лондон, 1874.

Слиман (сэр У. Г.), Rambles and Recollections of an Indian Official. 2 тома. Лондон, 1844.

Смарагд, «Via Regia»; в д’Ашери, Spicilegium, том i. Parisiis, 1723.

Смитон (Д. Маккензи), The Loyal Karens of Burma. Лондон, 1887.

Смелли (Уильям), The Philosophy of Natural History. 2 тома. Эдинбург, 1790–99.

Смит (Адам), An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Эдинбург, 1863.

— The Theory of Moral Sentiments. Лондон, 1887.

Смит (Артур Г.), Chinese Characteristics. Лондон, 1895.

— The Proverbs and Common Sayings of the Chinese. Шанхай, 1888.

Смит (Э. Р.), The Araucanians. Нью-Йорк, 1855.

Смит (Эрмини А.), «Myths of the Iroquois»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., том ii. Вашингтон, 1883.

Смит (Джордж), Chaldäische Genesis. Пер. Г. Делича, под ред. Ф. Делича. Лейпциг, 1876.

— The Chaldean Account of Genesis. Под ред. А. Г. Сейса. Лондон, 1880.

Смит (Геррит), Letter to Rev. James Smylie, of the State of Mississippi. Нью-Йорк, 1837.

Смит (Голдвин), Lectures and Essays. Торонто, 1881.

Смит (Р. Босворт), Mohammed and Mohammedanism. Лондон, 1889.

Смит (С. Перси), «Futuna»; в Jour. Polynesian Soc., том i. Веллингтон, 1892.

— «Uea»; в Jour. Polynesian Soc., том i. Веллингтон, 1892.

Смит (сэр Томас), The Common-wealth of England. Лондон, 1635.

Смит (У. Робертсон), Kinship and Marriage in Early Arabia. Под ред. С. А. Кука. Лондон, 1903.

— Lectures on the Religion of the Semites. Лондон, 1894.

— «Sacrifice»; в Encyclopædia Britannica, том xxi. Эдинбург, 1886.

Смитсоновский институт, Annual Reports of the Board of Regents. Вашингтон.

Смит (Р. Бро), The Aborigines of Victoria. 2 тома. Лондон, 1878.

Снорри Стурлусон, Edda. Под ред. Þ. Йонссона. Копенгаген, 1875.

Снорри Стурлусон, Heimskringla. Nóregs Konunga Sögur. Под ред. Ф. Йонссона. 4 тома. Копенгаген, 1893–1901.

Сноу (У. Паркер), «Remarks on the Wild Tribes of Tierra del Fuego»; в Trans. Ethn. Soc. London, новая серия, том i. Лондон, 1861.

— A Two Years’ Cruise off Tierra del Fuego. 2 тома. Лондон, 1857.

Sociological Papers. Издано для Социологического общества. Лондон.

Сократ, «Historia ecclesiastica»; в Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, том lxvii. Parisiis, 1859.

Сёдерблом (Натан), Gudstrons uppkomst. Стокгольм, 1914.

Солин, Collectanea rerum memorabilium. Под ред. Т. Моммзена. Берлин, 1864.

Соммервиль (Б. Т.), «Ethnographical Notes in New Georgia»; в Jour. Anthr. Inst., том xxvi. Лондон, 1897.

Софокл, The Plays and Fragments. Под ред. и в пер. Р. К. Джебба. 7 томов. Кембридж, 1883–96.

— Tragœdiæ et Fragmenta. Под ред. Э. А. Дж. Аренса. Parisiis, 1842.

Соппитт (К. А.), A Short Account of the Kuki-Lushai Tribes on the North-East Frontier. Шиллонг, 1887.

Сото (Доминикус), De justitia et jure. Lugduni, 1582.

South American Missionary Magazine (The). Лондон.

Саути (Р.), History of Brazil. 3 тома. Лондон, 1810–19.

Созомен (Гермий), «Historia ecclesiastica»; в Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Graeca, том lxvii. Parisiis, 1859.

Шпангенберг (—), «Ueber das Verbrechen der Abtreibung der Leibesfrucht»; в Neues Archiv des Criminalrechts, том ii. Галле, 1818.

— «Ueber das Verbrechen des Kindermords und der Aussetzung der Kinder»; в Neues Archiv des Criminalrechts, том iii. Галле, 1819–20.

Спаррман (А.), A Voyage to the Cape of Good Hope. Пер. 2 тома. Лондон, 1785.

«Speculum Saxonum»; в Гольдаст, Collectio consuetudinum et legum imperialium. Francofordiae ad Moenum, 1613.

Spartian, ‘Vita Hadriani,’ ed. by J. Centerwall; in Upsala Universitets Årsskrift, 1870. Upsala, 1869.

Спенсер (Болдуин) и Гиллен (Ф. Дж.), The Native Tribes of Central Australia. Лондон, 1899.

— The Northern Tribes of Central Australia. Лондон, 1904.

Спенсер (Герберт), Descriptive Sociology. 8 томов. Лондон, 1873–81.

— The Principles of Ethics. 2 тома. Лондон, 1892–93.

— The Principles of Psychology. 2 тома. Лондон, 1890.

— The Principles of Sociology. 3 тома. Лондон, 1879–96.

Шпигель (Ф.), Erdnische Alterthumskunde. 3 тома. Лейпциг, 1871–78.

Шпит (Якоб), Die Ew̔e-Stämme. Берлин, 1906.

Спиноза (Б. де), Opera philosophica omnia. Под ред. А. Гфрёрера. Stuttgardiae, 1830.

Спикс (Й. Б. фон) и Марциус (К. Ф. Ф. фон), Reise in Brasilien. 3 тома. Мюнхен, 1823–31.

— Travels in Brazil in the Years 1817–20. Пер. 2 тома. Лондон, 1824.

Спроат (Г. М.), Scenes and Studies of Savage Life. Лондон, 1868.

Сквайр (Э. Г.), Nicaragua. 2 тома. Лондон, 1852.

— «Observations on the Archaeology and Ethnology of Nicaragua»; в Trans. American Ethn. Soc., том iii, ч. i. Нью-Йорк, 1853.

Штойдлин (К. Ф.), Geschichte der Vorstellungen und Lehren vom Selbstmorde. Гёттинген, 1824.

Стэнли (А. П.), Christian Institutions. Лондон, 1884.

Стэнли (Хайрам М.), Studies in the Evolutionary Psychology of Feeling. Лондон, 1895.

Старбек (Э. Д.), The Psychology of Religion. Лондон, 1899.

Штарке (К. Н.), La famille dans les différentes sociétés. Париж, 1899.

State Trials, Cobbett’s Complete Collection of. Продолжено Т. Б. и Т. Дж. Хауэллом. 33 тома. Лондон, 1809–26.

Statutes of the United Kingdom of Great Britain and Ireland. 110 томов. Кембридж, Лондон, 1762–1869.

Стаунтон (сэр Дж. Томас), An Inquiry into the Proper Mode of rendering the Word “God” in translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language. Лондон, 1849.

Ставоринус (Й. С.), Voyages to the East Indies. Пер. 3 тома. Лондон, 1798.

Штейнен (Карл фон ден), Durch Central-Brasilien. Лейпциг, 1886.

— Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens. Берлин, 1894.

Штейнмец (С. Р.), «Gli antichi scongiuri giuridici contro i creditori»; в Rivista italiana di sociologia, том ii. Рим, 1898.

— «Continuität oder Lohn und Strafe im Jenseits der Wilden»; в Archiv für Anthropologie, том xxiv. Брауншвейг, 1897.

— Endokannibalismus. (Перепечатано из Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, том xxvi.) Вена, 1896.

— Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. 2 тома. Лейден и Лейпциг, 1894.

— «Die neueren Forschungen zur Geschichte der menschlichen Familie», в Zeitschr. f. Socialwissensch., том ii. Берлин, 1899.

— Rechtsverhältnisse von eingeborenen Völkern in Afrika und Ozeanien. Под ред. С. Р. Штейнмеца. Берлин, 1903.

— «Suicide among Primitive Peoples»; в The American Anthropologist, том vii. Вашингтон, 1894.

— «Das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern bei den Naturvölkern»; в Zeitschr. f. Socialwissensch., том i. Берлин, 1898.

Стеллер (Э.), De Sangi-Archipel. Амстердам, 1866.

Стеллер (Г. В.), Beschreibung von dem Lande Kamtschatka. Франкфурт и Лейпциг, 1774.

Стеман (Кр. Л. Э.), Den danske Retshistorie indtil Christian V.’s Lov. Копенгаген, 1871.

Штенгель (Пауль), Die griechischen Kultusaltertümer. Мюнхен, 1898.

Стивен (А. М.), «The Navajo»; в The American Anthropologist, том vi. Вашингтон, 1893.

Стивен (Г. Дж.), New Commentaries on the Laws of England. 4 тома. Лондон, 1903.

Стивен (Джеймс), The Slavery of the British West India Colonies delineated. 2 тома. Лондон, 1824–30.

Стивен (Джеймс Фицджеймс), A Digest of the Criminal Law. Лондон, 1894.

— A History of the Criminal Law of England. 3 тома. Лондон, 1883.

— Hora Sabbaticæ. 3 тома. Лондон, 1891–92.

— Liberty, Equality, Fraternity. Лондон, 1873.

Стивен (Лесли), The Science of Ethics. Лондон, 1882.

Стивенс (Эдвард), «The Aborigines of Australia»; в Jour. & Proceed. Roy. Soc. N. S. Wales, том xxiii. Сидней и Лондон, 1889.

Стивенсон (Матильда К.), «A Chapter of Zuñi Mythology»; в Memoirs of the International Congress of Anthropology. Чикаго, 1894.

Стивенсон (Матильда К.), «The Sia»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., том xi. Вашингтон, 1894.

Стюарт (Дэвид), Sketches of the Character, Institutions, and Customs of the Highlanders of Scotland. Инвернесс и др., 1885.

Стюарт (Дугалд), The Philosophy of the Active and Moral Powers of Man. 2 тома. Эдинбург, 1828.

Стюарт (Р.), «Notes on Northern Cachar»; в Jour. Asiatic Soc. Bengal, том xxiv. Калькутта, 1855.

Стирлинг (Э. К.), «Anthropology»; в Report on the Work of the Horn Scientific Expedition to Central Australia, ч. iv. Лондон и Мельбурн, 1896.

Стобей (Иоанн), Florilegium. Под ред. Т. Гейсфорда. 4 тома. Оксфорд, 1822.

Стоукс (Дж. Лорт), Discoveries in Australia. 2 тома. Лондон, 1846.

Стоукс (У.), All War inconsistent with the Christian Religion. Лондон, 1855.

Штолль (Отто), Die Ethnologie der Indianerstämme von Guatemala. Лейден, 1889.

Стоун (О. К.), A Few Months in New Guinea. Лондон, 1880.

Шторх (Анри), Cours d’économie politique. 6 томов. Санкт-Петербург, 1815.

Сторр (Ф.), «Duel»; в Encyclopædia Britannica, том vii. Эдинбург, 1877.

Стаут (Дж. Ф.), The Groundwork of Psychology. Лондон, 1903.

Страбон, Geographica. Parisiis, 1853.

Стрэчи (Уильям), The Historie of Travaile into Virginia Britannia. Под ред. Р. Г. Мейджора. Лондон, 1849.

Штрак (Г. Л.), Der Blutaberglaube in der Menschheit. Мюнхен, 1892.

Strafgesetzbuch für das Deutsche Reich (Das). Лейпциг, 1876.

Штраус (Д. Ф.), Der alte und der neue Glaube. Лейпциг, 1872.

Штраус (Адольф), Die Bulgaren. Лейпциг, 1898.

Штрикер (В.), «Ethnographische Notizen über den Kindermord und die künstliche Fruchtabtreibung»; в Archiv f. Anthropologie, том v. Брауншвейг, 1872.

Стрикленд (Сэмюэл), Twenty-seven Years in Canada West. 2 тома. Лондон, 1853.

Страуд (Г. М.), A Sketch of the Laws relating to Slavery in the Several States of the United States of America. Филадельфия, 1856.

Стратт (Джозеф), A Complete View of the Manners, Customs, Arms, &c. of the Inhabitants of England. 3 тома. Лондон, 1775–76.

Струве (Б. фон), «Die Samojeden im Norden von Sibirien»; в Das Ausland, том liii. Штутгарт, 1880.

Стшелецкий (П. Э. де), Physical Description of New South Wales and Van Diemen’s Land. Лондон, 1845.

Штульман (Франц), Mit Emin Pascha ins Herz von Afrika. Берлин, 1894.

Стерт (Чарльз), Narrative of an Expedition into Central Australia. 2 тома. Лондон, 1849.

Суарес де Пас (Гонсало), Praxis ecclesiastica et secularis. Salamanticae, 1583.

Светоний Транквилл (К.), De vita Cæsarum. Под ред. К. Л. Рота. Lipsiae, 1886.

Зугенхайм (С.), Geschichte der Aufhebung der Leibeigenschaft und Hörigkeit in Europa. Санкт-Петербург, 1861.

Салли (Джеймс), Studies of Childhood. Лондон, 1895.

Самнер (У. Г.), «The Yakuts», с русского языка Серошевского; в Jour. Anthr. Inst., том xxxi. Лондон, 1901.

Suomi. Гельсингфорс.

Сазерленд (Алекс), The Origin and Growth of the Moral Instinct. 2 тома. Лондон, 1898.

Суон (Джеймс Г.), The Northwest Coast; or, Three Years’ Residence in Washington Territory. Нью-Йорк, 1857.

Светтенхэм (Ф. А.), Malay Sketches. Лондон и Нью-Йорк, 1895.

Свифт (Дж.), Works. С примечаниями сэра У. Скотта. 19 томов. Эдинбург, 1824.

«Tâ Hsio»; в Легг, The Chinese Classics, том i. Оксфорд, 1893.

Ta Tsing Leu Lee. Пер. сэра Дж. Т. Стаунтона. Лондон, 1810.

Тацит (К. К.), Opera omnia. 11 томов. Londini, 1821.

Таллквист (К. Л.), «Die assyrische Beschwörungsserie maqlû»; в Acta Soc. Scientiarum Fennicæ, том xx. Гельсингфорс, 1895.

«Tâo Teh King (The)», пер. Дж. Легга; в The Sacred Books of the East, том xxxix. Оксфорд, 1891.

Talmud de Jérusalem (Le). Trans. by M. Schwab, 11 vols. Paris, 1871–89.

Таплин (Джордж), The Folklore, Manners, Customs, and Languages of the South Australian Aborigines. Под ред. Дж. Т. Аделаида, 1879.

— «The Narrinyeri»; в Вудс, Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Taprobanian (The). Бомбей.

Tasmanian Journal of Natural Science, &c. Хобарт-Таун.

Тейлор (Джереми), The Whole Works of. Под ред. Р. Хебера. 15 томов. Лондон, 1822.

Тейлор (Р.), Te Ika a Maui; or, New Zealand and its Inhabitants. Лондон, 1870.

Тедески (П.), La schiavitù. Пьяченца, 1882.

Тейт (Джеймс), «The Thompson Indians of British Columbia»; в Memoirs of the American Museum of Natural History, том ii., Anthropology, том i. Нью-Йорк, 1900.

Теннент (сэр Дж. Эмерсон), Ceylon. 2 тома. Лондон, 1860.

Терм (Ж.-Ф.) и Монфалькон (Ж.-Б.), Histoire des enfants trouvés. Париж, 1840.

Тертуллиан, Opera omnia. 3 тома. (Migne, Patrologiæ cursus, тома i.-iii.) Parisiis, 1844.

Теттау (В. Дж. А. фон) и Темме (Й. Д. Г.), Die Volkssagen Ostpreussens, Litthauens und Westpreussens. Берлин, 1837.

Текст (Ж.), Jean-Jacques Rousseau and the Cosmopolitan Spirit in Literature. Пер. Лондон, 1899.

«Thâi-Shang (The)», пер. Дж. Легга; в The Sacred Books of the East, том xl. Оксфорд, 1891.

Тил (Дж. М. Макколл), History of the Boers in South Africa. Лондон, 1887.

Феогнид, Studies in, together with a Text of the Poems. Э. Харрисона. Кембридж, 1902.

Theologische Quartalschrift. Тюбинген.

Теро (аббат), Le christianisme et l’esclavage. Париж, 1841.

Теслефф (А.), «Zigenarlif i Finland»; в Nya Pressen, 1897, № 331 B. Гельсингфорс.

Тьер (А.), De la propriété. Париж, 1848.

Томас (Н. У.), «Baiame and the Bell-bird»; в Man, 1905. Лондон.

— Kinship Organisations and Group Marriage in Australia. Кембридж, 1906.

— «Religious Ideas of the Arunta»; в Folk-Lore, том xvi. Лондон, 1905.

Фома Аквинский (святой), Summa theologica, 4 тома. (Migne, Patrologiæ cursus, Ser. Secunda, тома i.-iv.) Parisiis, 1845–46.

Томассен (Луи), Dictionnaire de discipline ecclésiastique. Под ред. Ж.-Ж. Бурассе. 2 тома. Париж, 1856.

Томс (У. Дж.), Anecdotes and Traditions, Illustrative of Early English History and Literature. Лондон, 1839.

Томсон (А. С.), The Story of New Zealand. 2 тома. Лондон, 1859.

Томсон (Бэзил К.), Savage Island. Лондон, 1902.

Томсон (Дж. П.), British New Guinea. Лондон, 1892.

Томсон (Джозеф), Through Masai Land. Лондон, 1887.

Тон (Август), Rechtsnorm und subjectives Recht. Веймар, 1878.

Тониссен (Ж. Ж.), Le droit pénal de la république athénienne. Брюссель и Париж, 1875.

Торп (Бенджамин), Northern Mythology. 3 тома. Лондон, 1851.

Three Early Assize Rolls for the County of Northumberland, sæc. xiii. (The Publications of the Surtees Society, том lxxxviii.) Дарем, 1891.

Трелкелд (Л. Э.), An Australian Language as spoken by the Awabakal. Сидней, 1892.

Трапп (Джон), The Anglo-Saxon Home. Лондон, 1862.

Фукидид, Historia Belli Peloponnesiaci. Parisiis, 1840.

Тунберг (Ч. П.), Travels in Europe, Africa, and Asia, performed between the Years 1770 and 1779. 4 тома. Лондон, 1795.

Тёрстон (Эдгар), «Anthropology of the Todas and Kotas of the Nilgiri Hills»; в Bulletin музея правительства Мадраса, том i. Мадрас, 1896.

— «The Badágas of the Nilgiris»; в Bulletin музея правительства Мадраса, том ii. Мадрас, 1897.

Тикелл (—), «Memoir on the Hodésum»; в Jour. Asiatic Soc. Bengal, том ix. Калькутта, 1840.

Тиле (К. П.), Elements of the Science of Religion. 2 тома. Эдинбург и Лондон, 1897–99.

— History of the Egyptian Religion. Пер. Лондон, 1882.

— Max Müller und Fritz Schultze über ein Problem der Religionswissenschaft. Пер. Лейпциг, 1871.

Тиссо (Ж.), Le droit pénal étudié dans ses principes. 2 тома. Париж, 1860.

Тённис (Ф.), «Philosophical Terminology»; в Mind, новая серия, том viii. Лондон, 1899.

Топлейди (А. М.), The Works of. Лондон, 1853.

Тордей (Э.) и Джойс (Т. А.), «Notes on the Ethnography of the Ba-Huana»; в Jour. Anthr. Inst., том xxxvi. Лондон, 1906.

— «Notes on the Ethnography of the Ba-Mbala»; в Jour. Anthr. Inst., том xxxv. Лондон, 1905.

— «Notes on the Ethnography of the Ba-Yaka»; в Jour. Anthr. Inst., том xxxvi. Лондон, 1906.

Торкемада (Хуан де), Veinte y un libros rituales y Monarchia Indiana. 3 тома. Мадрид, 1723.

Ту (Ч. Хилл), «Report on the Ethnology of the Sīciatl of British Columbia»; в Jour. Anthr. Inst., том xxxiv. Лондон, 1904.

— «Report on the Ethnology of the Stlatlumh of British Columbia»; в Jour. Anthr. Inst., том xxxv. Лондон, 1905.

Той (К. Г.), Judaism and Christianity. Лондон, 1890.

Transactions and Proceedings of the New Zealand Institute. Веллингтон.

Transactions of the American Ethnological Society. Нью-Йорк.

— of the Asiatic Society of Japan. Йокогама.

— of the China Branch of the Royal Asiatic Society. Гонконг.

— of the Ethnological Society of London. Новая серия. Лондон.

— of the Royal Society of Edinburgh.

— of the Royal Society of South Australia. Аделаида.

Трэверс (У. Т. Л.), «On the Life and Times of Te Rauparaha»; в Trans. and Proceed. New Zealand Inst. 1872, том v. Веллингтон, 1873.

Трегир (Э.), «Easter Island»; в Jour. Polynesian Soc., том i. Веллингтон, 1892.

— The Maori-Polynesian Dictionary. Веллингтон, 1891.

— «Niue»; в Jour. Polynesian Soc., том ii. Веллингтон, 1893.

Тристрам (Г. Б.), The Great Sahara. Лондон, 1860.

Троллоп (Энтони), South Africa. 2 тома. Лондон, 1878.

Тромп (С. У.), «Uit de Salasila van Koetei»; в Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, том xxxvii. (сер. v, том iii.). Гаага, 1888.

Трумэн (Б. К.), The Field of Honor. Лондон, 1884.

Трамбулл (Г. Клей), The Blood Covenant. Филадельфия, 1893.

— The Threshold Covenant. Нью-Йорк, 1896.

Труммер (К.), Vorträge über Tortur, Hexenverfolgungen, &c. in der Hamburgischen Rechtsgeschichte. 3 тома. Гамбург, 1844–49.

Чуди (Й. Й. фон), Reisen durch Südamerika. 5 томов. Лейпциг, 1866–69.

Такер (Абрахам), The Light of Nature pursued. 2 тома. Лондон, 1840.

Таки (Дж. К.), Narrative of an Expedition to explore the River Zaire. Лондон, 1818.

Тьюк (Д. Г.), Chapters in the History of the Insane in the British Isles. Лондон, 1882.

— A Dictionary of Psychological Medicine. 2 тома. Лондон, 1892.

Тернбулл (Джон), A Voyage round the World, in the Years 1800–1804. Лондон, 1813.

Тёрнер (Джордж), Nineteen Years in Polynesia. Лондон, 1861.

— Samoa. Лондон, 1884.

Тёрнер (Джеймс), Pallas Armata. Лондон, 1683.

Тёрнер (Л. М.), «Ethnology of the Ungava District, Hudson Bay Territory»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., том xi. Вашингтон, 1894.

Тёрнер (Шэрон), The History of England. 12 томов. Лондон, 1839.

Тутуила (—), «The Line Islanders»; в Jour. Polynesian Soc., том i. Веллингтон, 1892.

Твеллс (Леонард) и др., The Lives of Dr. E. Pocock, &c. 2 тома. Лондон, 1816.

Твисс (сэр Трэверс), The Law of Nations. Оксфорд и Лондон, 1875.

Тайлер (Джозайя), Forty Years among the Zulus. Бостон и Чикаго, [1891].

Тайлор (сэр Э. Б.), Anthropology. Лондон, 1895.

— «On the Limits of Savage Religion»; в Jour. Anthr. Inst., том xxi. Лондон, 1892.

— «On a Method of investigating the Development of Institutions»; в Jour. Anthr. Inst., том xviii. Лондон, 1889.

— Primitive Culture. 2 тома. Лондон, 1903.

— «Primitive Society»; в The Contemporary Review, тома xxi.-xxii. Лондон, 1873.

Тайлор (Э. Б.), «Remarks on Totemism»; в Jour. Anthr. Inst., том xxviii. Лондон, 1899.

— Researches into the Early History of Mankind. Лондон, 1878.

— «Salutations»; в Encyclopædia Britannica, том xxi. Лондон, 1886.

Ульхорн (Г.), Die christliche Liebesthätigkeit. 3 тома. Штутгарт, 1882–90.

Унгер (Ф. У.), «Der gerichtliche Zweikampf bei den germanischen Völkern»; в Göttinger Studien, 1847, Вторая часть: Философские, филологические и исторические трактаты. Гёттинген.

Уркхарт (Д.), The Spirit of the East. 2 тома. Лондон, 1838.

Узенер (Г.), Götternamen. Бонн, 1896.

Утешенович (О. М.), Die Hauskommunionen der Südslaven. Вена, 1859.

Валерий Максим, Factorum dictorumque memorabilium libri novem. 3 тома. Londini, 1823.

Валиханов (—) и др., The Russians in Central Asia. Пер. Дж. и Р. Мичеллов. Лондон, 1865.

Валлон (Ш.) и Мари (А.), «Des psychoses religieuses»; в Archives de neurologie, сер. ii, том iii. Париж, 1897.

Вальроже (Л. де), Les Celtes. Париж, 1879.

Вамбери (Г.), Der Islam im neunzehnten Jahrhundert. Лейпциг, 1875.

— Travels in Central Asia. Лондон, 1864.

— Das Türkenvolk. Лейпциг, 1885.

Вангеров (К. А. фон), Lehrbuch der Pandekten. 3 тома. Марбург и Лейпциг, 1876.

Варрон (М. Теренций), De lingua Latina. Под ред. М. Нисара. Париж, 1850.

— Rerum rusticarum libri tres. Lipsiae, 1889.

«Vasishtha», пер. Г. Бюлера; в The Sacred Books of the East, том xiv. Оксфорд, 1882.

Ватель (Э. де), Le droit des gens. 2 тома. Невшатель, 1777.

Вельтен (К.), Sitten und Gebräuche der Suaheli. Гёттинген, 1903.

Vendîdâd (The). Пер. Дж. Дармстетера. (The Sacred Books of the East, том iv.) Оксфорд, 1895.

«Venedotian Code (The)»; в Ancient Laws and Institutes of Wales. Лондон, 1841.

Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte. Берлин.

Фиркандт (А.), Naturvölker und Kulturvölker. Лейпциг, 1896.

Вигфуссон (Гудбранд) и Пауэлл (Ф. Йорк), Corpus Poeticum Boreale. 2 тома. Оксфорд, 1883.

Виньоли (Тито), Myth and Science. Лондон, 1882.

Вильмен (А. Ф.), Cours de littérature française. Littérature du moyen âge. 2 тома. Париж, 1830.

Вилло (Э.), Mœurs, coutumes et institutions des indigènes de l’Algérie. Алжир, 1888.

Винсент из Бове, Speculum naturale. Venetijs, 1494.

Винний (А.), In quatuor libros institutionum imperialium commentarius. Lugduni, 1747.

Виноградов (Пол), Villainage in England. Оксфорд, 1892.

Вергилий Марон (П.), Opera omnia. 10 томов. Londini, 1819.

Фишер (Вильгельм), Kleine Schriften. 2 тома. Лейпциг, 1877–78.

Вишну, The Institutes of. См. Institutes of Vishnu (The).

Vishńu Puráńa (The). Пер. Г. Г. Уилсона. Лондон, 1840.

Фолькенс (Георг), Der Kilimandscharo. Берлин, 1897.

Вольтер (Ф. М. Аруэ де), Œuvres complètes. 70 томов. S. l., 1785–89. (Цитируется в томе i.)

— Œuvres complètes. 13 томов. Париж, 1836–38. (Цитируется в томе ii.)

Вос (Г.), «Die Verbreitung der Anthropophagie auf dem asiatischen Festlande»; в Internat. Archiv f. Ethnogr., том iii. Лейден, 1890.

Vossische Zeitung. Берлин.

Wachsmuth (Wilhelm), Hellenische Alterthumskunde. 2 тома. Галле, 1846.

Waddell (L. A.), The Buddhism of Tibet. Лондон, 1895.

Wachter (C. G. von), Beiträge zur Deutschen Geschichte. Тюбинген, 1845.

Waitz (Theodor), Anthropologie der Naturvölker. 6 томов (т. V, ч. II и т. VI — Г. Герланда). Лейпциг, 1859–72.

—— Introduction to Anthropology. Пер. Лондон, 1863.

Wall (W.), The History of Infant-Baptism. 2 тома. Оксфорд, 1862.

Wallace (A. Russel), The Malay Archipelago. Лондон, 1890.

—— Travels on the Amazon and Rio Negro. Лондон, 1853.

Wallace (D. Mackenzie), Russia. 2 тома. Лондон, 1877.

Wallin (G. A.), Första Resa från Cairo till Arabiska öknen 1845. Гельсингфорс, 1853.

—— Notes taken during a Journey through Part of Northern Arabia, in 1848. (Перепечатано из Jour. Roy. Geo. Soc., том XX.) Лондон, 1850–51.

—— Reseanteckningar från Orienten åren 1843–1849. Под ред. С. Г. Эльмгрена. 4 тома. Гельсингфорс, 1864–66.

Wallon (H.), Histoire de l’esclavage dans l’antiquité. 3 тома. Париж, 1879.

Walter (Ferdinand), Das alte Wales. Бонн, 1859.

—— Geschichte des Römischen Rechts bis auf Justinian. 2 тома. Бонн, 1860–61.

Ward (Herbert), Five Years with the Congo Cannibals. Лондон, 1890.

Ward (Robert), An Enquiry into the Foundation and History of the Law of Nations in Europe, from the Time of the Greeks and Romans, to the Age of Grotius. 2 тома. Лондон, 1795.

Ward (W.), A View of the History, Literature, and Religion of the Hindoos. 4 тома. Лондон, 1817–20.

Wardlaw (R.), Four Sermons: Two on Man’s Accountableness for his Belief, &c. Глазго, 1830.

Waronen (Matti), Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla. Гельсингфорс, 1895.

Wasserschleben (F. W. H.), Die Bussordnungen der abendländischen Kirche. Галле, 1851.

Waterland (D.), «Sermon on Self-Love»; в The English Preacher, том I. Лондон, 1773.

Watson (J. Selby), The Reasoning Power in Animals. Лондон, 1867.

Wayland (Francis), The Elements of Moral Science. Лондон, 1863.

Weber (A.), Indische Streifen. 3 тома. Берлин и Лейпциг, 1868–79.

—— «Eine Legende des Çatapatha-Brâhmaṇa über die strafende Vergeltung nach dem Tode»; в Zeitschr. der Deutschen Morgenländischen Gesellsch., том IX. Лейпциг, 1855.

Weber (E. von), Vier Jahre in Afrika. 2 тома. Лейпциг, 1878.

Webster (Hutton), Rest Days. Нью-Йорк, 1916.

Weddell (James), A Voyage towards the South Pole. Лондон, 1825.

Wegener (H.), Geschichte der christlichen Kirche auf dem Gesellschafts-Archipel. Берлин, 1844.

Weinhold (Karl), Altnordisches Leben. Берлин, 1856.

—— Die deutschen Frauen in dem Mittelalter. 2 тома. Вена, 1882.

Welcker (F. G.), Griechische Götterlehre. 3 тома. Гёттинген, 1857.

—— Kleine Schriften. 3 тома. Бонн, 1844–50.

Wellhausen (J.), Prolegomena to the History of Israel. Пер. Лондон, 1885.

—— Reste des arabischen Heidentums. Берлин, 1897.

Welling (J. C.), «The Law of Torture»; в The American Anthropologist, том V. Вашингтон, 1892.

«Welsh Laws»; в Ancient Laws and Institutes of Wales. Лондон, 1841.

Westcott (B. F.), Essays in the History of Religious Thought in the West. Лондон, 1891.

Westcott (W. W.), Suicide. Лондон, 1885.

Westermarck (Edward), «L-ʿâr, or the Transference of Conditional Curses in Morocco»; в Anthropological Essays presented to E. B. Tylor. Лондон, 1907.

—— Ceremonies and Beliefs connected with Agriculture, certain Dates of the Solar Year, and the Weather in Morocco. (Öfversigt af Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar. Bd. LIV., 1911–1912. Afd. B. N: o 1) Гельсингфорс, 1913.

—— The History of Human Marriage. Лондон, 1894.

—— «The Magic Origin of Moorish Designs»; в Jour. Anthr. Inst., том XXXIV. Лондон, 1904.

—— Marriage Ceremonies in Morocco. Лондон, 1914.

—— «Méthode pour la recherche des institutions préhistoriques à propos d’un ouvrage du professeur Kohler»; в Revue internationale de sociologie, том V. Париж, 1897.

—— «Midsummer Customs in Morocco»; в Folk-Lore, том XVI. Лондон, 1905.

—— The Moorish Conception of Holiness (Baraka). (Öfversigt af Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar. Bd. LVIII., 1915–1916. Afd. B. N: o 1) Гельсингфорс, 1916.

—— «The Nature of the Arab Ğinn, Illustrated by the present Beliefs of the People of Morocco»; в Jour. Anthr. Inst., том XXIX. Лондон, 1900.

—— «Normative und psychologische Ethik»; в Bericht über den III. International Congress für Psychologie in München. Мюнхен, 1897.

—— «The Popular Ritual of the Great Feast in Morocco»; в Folk-Lore, том XXII. Лондон, 1911.

—— «The Position of Woman in Early Civilisation»; в Sociological Papers, том I, 1904. Лондон, 1905.

—— «Sul culto dei santi nel Marocco»; в Actes du douzième Congrès International des Orientalistes, Рим, 1899, том III, ч. I. Флоренция, 1902.

Westgöta-Lagen. Под ред. Х. С. Коллина и К. Я. Шлютера. (Corpus Juris Sueo-Gotorum Antiqui, том I.) Стокгольм, 1827.

Wheaton (Henry), Elements of International Law. Под ред. А. К. Бойда. Лондон, 1889.

Wheeler (G. C.), The Tribe, and Intertribal Relations in Australia. Лондон, 1910.

Wheeler (J. D.), A Practical Treatise on the Law of Slavery. Нью-Йорк и Новый Орлеан, 1837.

Wheeler (J. Talboys), The History of India. 4 тома. Лондон, 1867–74.

Wherry (E. M.), A Comprehensive Commentary on the Qurán. 4 тома. Лондон, 1882–86.

Whewell (William), The Elements of Morality. Кембридж, 1864.

Whitney (W. D.), «On the Main Results of the later Vedic Researches in Germany»; в Jour. American Oriental Soc., том III. Нью-Йорк, 1853.

Wichmann (Yrjö), «Tietoja Votjaakkien mytologiiasta»; в Suomi, сер. III, том VI. Гельсингфорс, 1893.

Wied-Neuwied (Maximilian Prinz zu), Reise nach Brasilien in den Jahren 1815 bis 1817. 2 тома. Франкфурт-на-Майне, 1820–21.

—— Travels in the Interior of North America. Пер. Лондон, 1843.

Wiedemann (Alfred), The Ancient Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul. Пер. Лондон, 1895.

—— Herodots zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen herausgegeben von. Лейпциг, 1890.

—— «Maā, déesse de la vérité»; в Annales du Musée Guimet, том X. Париж, 1887.

—— Religion of the Ancient Egyptians. Лондон, 1897.

Wiener (J.), «Die alttestamentarischen Speiseverbote»; в Zeitschr. f. Ethnol., том VIII. Берлин, 1875.

Wiener Medizinische Wochenschrift. Вена.

Wigmore (J. H.), «Responsibility for Tortious Acts»; в Harvard Law Review, том VII, 1893–94. Кембридж (Массачусетс), 1894.

Wihtræd (King), «The Laws of»; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Wilda (W. E.), Das Strafrecht der Germanen. Галле, 1842.

Wilken (G. A.), Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel. Амстердам, 1884–85.

—— Huwelijken tusschen bloedverwanten. (Перепечатано из De Gids, 1890, № 6.) Амстердам.

—— Over de verwantschap en het huwelijks- en erfrecht bij de volken van het maleische ras. (Перепечатано из De Indische Gids, май 1883.) Амстердам.

—— «Plechtigheden en gebruiken bij verlovingen en huwelijken bij de volken van den Indischen Archipel»; в Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, сер. V, тома I, IV. Гаага, 1886, 1889.

—— «Het Strafrecht bij de volken van het maleische ras»; в Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde van Nederlandsch-Indië, Land- en volkenkunde, 1883. Гаага.

—— «Ueber das Haaropfer und einige andere Trauergebräuche bei den Völkern Indonesien’s»; в Revue coloniale internationale, тома III–IV. Амстердам, 1886, том II, и 1887, том I. Амстердам.

Wilkes (Charles), Narrative of the United States Exploring Expedition during the Years 1838–42. 5 томов. Филадельфия и Лондон, 1845.

Wilkin (Anthony), в Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, том V. Кембридж, 1904.

Wilkins (D.), Concilia Magnæ Britanniæ et Hiberniæ. 4 тома. Лондон, 1737.

Wilkins (W. J.), Modern Hinduism. Лондон, 1887.

William the Conqueror (King), «The Laws of»; в Ancient Laws and Institutes of England. Лондон, 1840.

Williams (Charles), Dogs and their Ways. Лондон, 1863.

Williams (John), A Narrative of Missionary Enterprises in the South Sea Islands. Лондон, 1837.

Williams (Monier). См. Monier-Williams (Monier).

Williams (S. Wells), The Middle Kingdom. 2 тома. Нью-Йорк, 1883.

Williams (Thomas) и Calvert (James), Fiji and the Fijians. Лондон, 1870.

Wilson (Andrew), The Abode of Snow. Эдинбург и Лондон, 1876.

Wilson (C. T.) и Felkin (R. W.), Uganda and the Egyptian Soudan. 2 тома. Лондон, 1882.

Wilson (H. H.), «A Sketch of the Religious Sects of the Hindus»; в Asiatic Researches, том XVI. Калькутта, 1828.

—— Works. 12 томов. Лондон, 1862–71.

Wilson (J. Leighton), Western Africa. Лондон, 1856.

Wilson (J. M.) и Fowler (Th.), The Principles of Morals. 2 части. Оксфорд, 1886–87.

Wilson (James), A Missionary Voyage to the Southern Pacific Ocean, performed in the Years 1796–1798. Лондон, 1799.

Wilson (M.), Charity Mistaken. Сент-Омер, 1630.

Wilson (Sir R. K.), History of Modern English Law. Лондон и др., 1875.

Wilson (S. G.), Persian Life and Customs. Эдинбург и Лондон, 1896.

Windischmann (F.), Zoroastrische Studien. Под ред. Ф. Шпигеля. Берлин, 1863.

Winroth (A.), Offentlig rätt. Familjerätt: Äktenskapshindren. Лунд, 1890.

Winter (J.), Die Stellung der Sklaven bei den Juden in rechtlicher und gesellschaftlicher Beziehung nach talmudischen Quellen. Бреслау, 1886.

Winterbottom (Thomas), An Account of the Native Africans in the Neighbourhood of Sierra Leone. 2 тома. Лондон, 1803.

Winternitz (M.), «Das altindische Hochzeitsrituell»; в Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Classe, том XL. Вена, 1892.

—— «Einige Bemerkungen über das Bauopfer bei den Indern»; в Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, том XVII. Вена, 1887.

Wissmann (H. von), Unter deutscher Flagge quer durch Afrika. Берлин, 1889.

—— Wolf (L.), François (C. von) и Mueller (H.), Im Innern Afrikas. Лейпциг, 1891.

Wissowa (Georg), Religion und Kultus der Römer. Мюнхен, 1902.

Wlislocki (H. von), Volksglaube und religiöser Brauch der Magyaren. Мюнстер, 1893.

—— Volksglaube und religiöser Brauch der Zigeuner. Мюнстер, 1891.

Woldt (A.), Kaptein Jacobsens Reiser til Nordamerikas Nordvestkyst 1881–1883. Пер. Кристиания, 1887.

Wolff (Christian von), Jus Gentium. Франкфурт и Лейпциг, 1764.

Wolseley (G. J. Viscount), The Soldier’s Pocket-Book for Field Service. Лондон, 1886.

Wood (John), A Personal Narrative of a Journey to the Source of the River Oxus. Лондон, 1841.

Wood-Martin (W. G.), Traces of the Elder Faiths of Ireland. 2 тома. Лондон, 1902.

Wood-Renton (A.), «Moral Mania»; в The Law Quarterly Review, том III. Лондон, 1887.

Woods (J. D.), The Native Tribes of South Australia; с вводной главой Дж. Д. У. Аделаида, 1879.

Woodthorpe (R. G.), «Some Account of the Shans and Hill Tribes of the States on the Mekong»; в Jour. Anthr. Inst., том XXVI. Лондон, 1897.

Worcester (Dean C.), The Philippine Islands and their People. Нью-Йорк, 1898.

World (The). Адам Фиц-Адам. 4 тома. Лондон, 1753–56.

Wrangell (F. von), Narrative of an Expedition to the Polar Sea, in the Years 1820–1823. Пер. Лондон, 1840.

Wrede (A. von), Reise in Ḥadhramaut. Под ред. Х. фон Мальцана. Брауншвейг, 1870.

Wrede (Richard), Die Körperstrafen bei alten Völkern. Дрезден, 1898–99.

Wright (Julia McNair), Among the Alaskans. Филадельфия, 1883.

Wright (Thomas), Essays on Archæological Subjects. 2 тома. Лондон, 1861.

—— A History of Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages. Лондон, 1862.

Wundt (W.), Ethics. Пер. Э. Б. Титченера и др. 3 тома. Лондон, 1897–1901.

—— Ethik. Штутгарт, 1892.

Wuttke (A.), Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Под ред. Э. Х. Мейера. Берлин, 1900.

Wyatt (William), «Some Account of the Manners and Superstitions of the Adelaide and Encounter Bay Aboriginal Tribes»; в Woods, The Native Tribes of South Australia. Аделаида, 1879.

Ксенофонт, Scripta quæ supersunt. Париж, 1838.

Yanoski (J.), De l’abolition de l’esclavage ancien au moyen âge. Париж, 1860.

Yarrow (H. C.), «A Further Contribution to the Study of the Mortuary Customs of the North American Indians»; в Ann. Rep. Bur. Ethn., том I. Вашингтон, 1881.

—— Introduction to the Study of Mortuary Customs among the North American Indians. Вашингтон, 1880.

«Yasna (The)», пер. Л. Х. Миллса; в The Sacred Books of the East, том XXXI. Оксфорд, 1887.

«Yasts (The)», пер. Дж. Дармстетера; в The Sacred Books of the East, том XXIII. Оксфорд, 1883.

Yate (William), An Account of New Zealand. Лондон, 1835.

Ymer. Tidskrift utgifven af Svenska Sällskapet för Antropologi och Geografi. Стокгольм.

Young (Thomas), An Essay on Humanity to Animals. Лондон, 1798.

Zachariä (H. A.), Die Lehre vom Versuche der Verbrechen. 2 тома. Гёттинген, 1836–39.

Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Лейпциг.

—— der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin.

—— für die Criminal-Rechts-Pflege in den Preussischen Staaten. Под ред. Э. Хитцига. Берлин.

—— für Ethnologie. Берлин.

—— für geschichtliche Rechtswissenschaft. Под ред. Ф. К. фон Савиньи и др. Берлин и Штеттин.

—— für Socialwissenschaft. Под ред. Дж. Вольфа. Берлин.

—— für vergleichende Rechtswissenschaft. Под ред. Дж. Колера. Штутгарт.

—— für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Лейпциг.

Zeller (E.), A History of Greek Philosophy from the Earliest Period to the Time of Socrates. Пер. 2 тома. Лондон, 1881.

—— Socrates and the Socratic School. Пер. Лондон, 1885.

Zeller (E.), The Stoics, Epicureans and Sceptics. Пер. Лондон, 1892.

Zend-Avesta (Le). Пер. на французский Дж. Дармстетера. 2 тома. Париж, 1892.

Ziegler (Th.), Social Ethics. Пер. Лондон, 1892.

Zimmer (Heinrich), Altindisches Leben. Берлин, 1879.

Zimmermann (W. F. A.), Die Inseln des indischen und stillen Meeres. 3 тома. Берлин, 1863–65.

Zimmern (Heinrich), Babylonische Busspsalmen. Лейпциг, 1885.

—— Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl. Лейпциг, 1905.

—— Beiträge zur Kenntnis der Babylonischen Religion. Die Beschwörungstafeln Šurpu, &c. Лейпциг, 1901.

Zöckler (Otto), Askese und Mönchtum. 2 тома. Франкфурт-на-Майне, 1897.

Zöller (Hugo), Forschungsreisen in der deutschen Colonie Kamerun. 3 тома. Берлин и Штутгарт, 1885.

—— Das Togoland und die Sklavenkuste. Берлин и Штутгарт, 1885.

Zscharnack (L.), Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche. Гёттинген, 1902.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Accessio (приращение), II, 50

ABLUTIONS, i. 53–56, ii. 294, 295, 352–354, 358–359, 415, 416, 726

Abortion, i. 378, 408, 409, 413–417, ii. 705

Случайность, травмы вследствие, I, 217–240, 315, 316, 319; II, 714; выгоды вследствие, I, 318 сл.; посмертное состояние лиц, умерших вследствие, II, 238, 239, 241

Акты, I, 203–206

Приемные дети, правила наследования, касающиеся, II, 46; материнская привязанность к, II, 187–189

Усыновление, военнопленных, I, 336; непреднамеренных убийц, I, 484; кровный союз, представленный как обряд, II, 206 сл.; брак между родственниками по усыновлению, II, 369, 374, 375, 748–750, 752

Прелюбодеяние, II, 447–455; наказание за, I, 189, 311, 492, 521, 630; II, 447–454, 452, 453, 558; самосуд в случае, I, 290–293, 491 сл.; II, 447; как основание для развода или судебной разлуки, II, 397, 455; считается вредящим урожаю, II, 417, 747; клеймится религией, II, 447, 448, 450, 453–455, 675, 676, 684, 686, 700, 717; убежище отказано лицам, виновным в, II, 632 сл.

Эстетические эмоции, I, 326

—— суждения, I, 8

Привязанность. См. Альтруистическое чувство; Супружеская, сыновняя, братская, брачная, материнская, отцовская, социальная привязанность

Возраст, ограничения в диете в зависимости от, II, 319 сл. См. Дети, старость, пожилые люди, старшинство

Земледельческие племена, положение женщин среди, I, 660 сл.; рабство среди, I, 673, 674, 681; социальные совокупности, II, 201; симпатия к домашним животным среди, II, 506, см. Волы

Альбиносы, религиозное почитание, II, 590

Agriculture, originally a feminine pursuit, i. 634, 635 n. 4, 637;
moral valuation of, ii. 273–277, 280, 402

День всех душ, II, 550

Всеотец. См. Верховные существа

Милостыня, связь между жертвоприношениями богам и, I, 565–569; между постом и подачей, II, 316–318; между подношениями умершим и, II, 550–552; должна даваться без скупости и не при свидетелях, I, 594. См. Благотворительность

Alliance, prohibition of marriage between relations by, ii. 369, 377

Альтруистическое чувство, его происхождение и развитие, гл. XXXIV (II, 186–228); I, 94, 95, 110–114, 129, 373, 468, 559; II, 494–506, 510–514. См. Супружеская, сыновняя, братская, брачная, материнская, отцовская, социальная привязанность

Предки. См. Умершие

Гнев, природа и происхождение, I, 21–23, 30, 38–42; у животных, I, 22; II, 51; у детей, I, 22 сл.; по отношению к неодушевленным предметам, I, 26, 27, 260–263, 315; умиротворяется раскаянием, I, 87; симпатическое негодование, вызванное познанием признаков, I, 114 сл.; травмы, нанесенные в, I, 290–298, 311, 316 сл.; причина самоубийства, II, 233

Животные, отношение к низшим, гл. XLIV (II, 490–514), I, 11 сл.; гнев у, I, 22; II, 51; месть, совершаемая над, I, 26, 27, 251–253, 255, 256, 258; месть, совершаемая, I, 37 сл.; самолюбивая гордость у, I, 39; II, 137 сл.; ретрибутивная добрая эмоция у, I, 94; симпатическое негодование у, I, 112; II, 52; убийство священных, I, 227; II, 603–606, 609; тотемических, II, 210, 603, 604, 606; различных видов, см. Убийство; поедание тотемических, I, 227; II, 210, 211, 323, 324, 606; приписывается совесть, I, 249–251; не несут ответственности за свои действия, I, 249–251; рассматриваются как ответственные агенты, I, 251–260, 264, 308; считается, что мстят людям, I, 252, 258; II, 491, 497, 500, 502, 504, 603; подлежат регулярному наказанию, II, 253–260, 264, 308; половые сношения между людьми и, I, 253 сл.; II, 409, 749; считается, что вознаграждаются или наказываются после смерти, I, 258 сл.; рассматриваются как находящиеся на равных правах с человеком, I, 258–260; II, 494, 510; неморальное негодование в случае травм, нанесенных, I, 316; приносятся в жертву вместо человеческих, I, 469 сл.; приносятся в жертву с целью спасения жизней людей или других животных, I, 469 сл.; II, 616 сл.; их желание присвоить и сохранить то, что было присвоено, II, 51; материнская привязанность среди, II, 186–190, 193; отцовская привязанность среди, II, 189, 190, 193; супружеская привязанность среди, II, 191 сл.; воздержание от поедания различных видов, II, 319–335; от поедания любого вида, II, 335–338, 499; вера в переселение человеческих душ в, II, 324, 328, 338, 490, 496, 500, 504, 516, 517, 693, 709 сл.; гомосексуальные сношения среди, II, 456, 466, 475 прим. 2; их страх перед странными явлениями, II, 582 сл.; поклонение, II, 590, 598; укрываются священными местами, II, 627–629, 631, 635

Анимизм, II, 595–597

Антипатии, бескорыстные, I, 116, 117, 533, 713 сл.; II, 113, 166, 185, 227, 262, 266–268, 291, 334, 335, 351, 368, 372–375, 381, 382, 403, 404, 434, 439, 440, 483, 484, 744–746

Annihilation of the soul, belief in the, ii. 236, 515, 516, 559, 565, 580, 679

Anthropomorphism, ii. 595, 597–600

Обезьяны, человекоподобные, отцовская забота среди, II, 189 сл.; продолжительность их супружеских союзов, II, 192; не стадные, II, 195; преимущественно моногамны, II, 391. См. Мартышки

Antivivisectionists, ii. 512, 514

Арбитраж, I, 368 сл.

Оружие, кража, I, 287; II, 14; рассматривается с суеверным почитанием, I, 506; клятвы, приносимые на, I, 506; II, 119–121

Атеизм, II, 643 сл.

Arson, i. 187, 188, 293, 676, ii. 633

Asceticism, ii. 281, 315–318, 355–363, 421

Astronomical changes, abstinence from work connected with, ii. 284–288, 747;
fasting connected with, ii. 309–315

Asylums, ii. 628–638; i. 221, 224, 295–297, 307, 308, 380, 427, 579, 580, 585, 668, 669, 690, 692, 696

Искупление. См. Экспиация, Искупительная жертва

«Плохой», анализ понятия, I, 134

—— the day (fast) of, i. 65, ii. 311, 312, 316, 357–359. 617

Attempts to commit crimes, i. 200, 241– 247, 374

Травля барсука, II, 509

Бананы, воздержание от, II, 321

Изгнание, как наказание, I, 46, 58, 172, 173, 224, 225, 227, 228, 267, 287, 312, 424, 601; II, 4, 6, 7, 10, 12, 74, 123 прим. 1, 331, 424, 425, 452, 475 прим. 10, 478, 525

Бесплодие жены, человеческие жертвы, приносимые в случаях, I, 457 сл.; причина полигинии, II, 388

Baptism, i. 55, 411, 416, 417, 666, ii. 295, 417, 721–723

Травля медведя, II, 508–510

Пчелы, запрет на убийство, II, 490

Beating, as a religious rite, ii. 294, 357– 359

Beef, abstinence from, ii. 327, 330

Убеждения, как предметы нравственных суждений, I, 215 сл.

Benefit of Clergy (привилегия духовенства), I, 491

Благожелательность, гл. XXXIII (II, 153–185). См. Благотворительность, Гостеприимство

Птицы, защищающие свои гнезда, II, 51; отцовская забота среди, II, 189 сл.; продолжительность супружеских союзов среди, II, 192

Bestiality, i. 253 sq., ii. 409, 749

—— ночные, воздержание от поедания, II, 333

—— хищные, запрет на поедание, II, 321

Благословения, материалистическая концепция, I, 98, 562; произносимые получателями даров, I, 561–565; боги, к которым взывают в, I, 562, 564 сл.; II, 686, 731; чужеземцев, I, 581–584; II, 446; родителей, I, 621–627; пожилых людей, I, 626; в приветствиях, II, 151

Blasphemy, ii. 639, 640, 719

Кровь, пролитие, на похоронах, I, 26, 27, 476; II, 544, 545, 547; воздержание от, I, 187; II, 334 сл.; как религиозный обряд, I, 470 сл.; II, 294, 557; осквернение, I, 225, 232, 233, 375–382; II, 256 сл. прим. 2, 262, 714; пролитие запрещено в священных местах, I, 380; II, 635; подносится умершим, I, 475 сл.; пьется или слизывается при кровной мести, I, 483 сл.; как проводник проклятий, I, 586, 587, 591; II, 69, 118–121, 208, 209, 566, 567, 618–622, 687–689; примитивные идеи относительно, I, 664 прим. 1; клятвы, приносимые на, II, 118–121, 621, 622, 687–689; сверхъестественный или лечебный эффект, приписываемый вкушению человеческой, II, 564 сл. См. Каннибализм

—— -деньги. См. Компенсация за убийство

—— -covenant, the, ii. 206–209, 566 sq.

—— -месть, I, 477–492; II, 748; коллективная ответственность в, I, 24, 25, 30–36, 43; обет, I, 58; ограничена действительным виновником, I, 71; причина социальных беспорядков, I, 182 сл.; в случаях случайной травмы, I, 217, 218, 231 сл.; совершаемая над животными, I, 251–253, 255, 256, 258; над душевнобольными, I, 271; связь между наследованием и, II, 54 сл.; между системой прослеживания происхождения и, II, 211

Границы. См. Ориентиры

Bodily integrity, the right to, ch. xxii. (i. 511–525);
of the dead, ii. 516 sq.;
of gods, ii. 602, 610

Брат, убийство, II, 256 сл. прим. 2. См. Братская привязанность, обязанности

—— старший, разрешено применять телесные наказания к младшему, I, 515; уважение к, I, 605, 606, 614; проклятия, I, 626; II, 703

Здания, человеческие жертвы, приносимые при закладке фундамента, I, 447 прим. 5, 461–465; животные, приносимые в жертву при закладке фундамента, II, 617

Buffaloes, abstinence from the flesh of, ii. 320, 322;
prohibition of killing, for food, ii. 330

Травля быка, II, 509 сл.

Погребение, II, 521–523, 525–527, 542, 543, 546–548, 704; зависит от способа смерти, I, 26; II, 238–240, 246, 248, 252, 255 сл.; отказано самоубийцам, II, 238, 250, 549; убитым, II, 239, 549; пораженным молнией, II, 239, 549; лицам, убившим родителя, брата или ребенка, II, 256 сл. прим. 2; преступников, II, 694

Burglary, i. 187, 312, ii. 58, 633

Мясники, рассматриваются как нечистые, II, 493; презираются, II, 498

Сливочное масло, воздержание от, II, 326

Телята, воздержание от забоя, II, 331

CALUMNY, ii. 140–142;
against dead persons, ii. 519, 552

Каннибализм, гл. XLVI (II, 553–581); пожилые люди как жертвы, I, 390; II, 554, 568 сл.; практикуется в лечебных целях, I, 401; II, 562, 564 сл.; первенец как жертва, I, 458 сл.; II, 562; как наказание, II, 4, 367, 554, 558 сл.; считается оскверняющим, II, 538, 575 сл.

Camels, revenge in, i. 37 sq.;
abstinence from the flesh of, ii. 332, 334 n. 2

Касты, межбрачные союзы между различными, II, 379. См. Ранг

Carelessness, i. 210–212, 305–310, 317 sq.

Кошки, симпатическое негодование у, II, 52; воздержание от поедания, II, 327, 330, 332; принимаются за духов в облике, II, 491; их страх перед странными явлениями, II, 583

Casuistry, ii. 100, 101, 117

Скот, кража, I, 187 сл.; II, 14; воздержание от убийства, II, 330, 493 сл.; почитание, II, 331 сл.; привязанность к, II, 331, 494. См. Говядина, Телята, Коровы, Волы

Целибат, гл. XLI (II, 399–421); причина нецеломудрия, II, 432; гомосексуальных практик, II, 467

—— -rearing, largely a masculine pursuit, i. 634, 636.
See Pastoral peoples

Благотворительность, гл. XXIII (I, 526–569); как долг, подчеркиваемый религией, I, 549–558, 561–569; II, 669, 672, 699, 705, 711, 717, 718, 725, 726, 732. См. Милостыня

Character, i. 214, 215, 310–314, 318 sq.;
the innate, i. 325 sq.

Целомудрие, гл. XLII (II, 422–455); самоубийство как средство сохранения, II, 242, 251 сл.; пост как начало, II, 318; требуется в связи с религиозным культом, II, 406–421, 736

Charms, made from dead bodies, ii. 204, 546;
against the evil eye, ii. 256 n. 2;
put in tombs, ii. 701

Вожди, связанные обычаем, i. 161 сл.; правосудие, осуществляемое ими, i. 173–176, 180–184, 490 сл.; защита иностранцев и лиц, не имеющих родственников, i. 180; убийство вождей, i. 43; человеческие жертвоприношения с целью спасения их жизни, i. 454–456, 466; принесение их в жертву, i. 466; поощрение ими практики компенсации, i. 490 сл.; неуважение к ним, караемое богами, i. 626; их права собственности, ii. 33; самоубийство, совершаемое на их могилах, ii. 234; прекращение работ после их смерти, ii. 284; воздержание от рыбы после их смерти, ii. 301; обращение с их телами после смерти, ii. 527; каннибализм, практикуемый ими, ii. 558, 574; их гробницы как убежища, ii. 630; их дома как убежища, ii. 636; их личности как убежища, ii. 636 сл. См. Король.

Дети, подчинение детей, гл. xxv. (i. 597–628); проклинаемые или благословляемые родителями, i. 58, 538, 621–627, ii. 703, 715, 716 прим. 2, 732; наказание за умысел убить отца или мать, i. 245; убийство родителями своих младенцев, i. 378, 394–413, 633, ii. 562, 752 сл.; убийство детьми своих родителей, i. 383–386, 522, ii. 256 сл. прим. 2; убийство или оставление престарелых родителей, i. 386–390, 606, 607, 612, 620; поедание родителями своих детей, i. 390, ii. 554, 568 сл.; убийство родителями своих взрослых детей, i. 393 сл., ii. 256 сл. прим. 2; отцовская любовь к детям, i. 401, 402, 405, 529–533, ii. 187–190, 193, 397, 748; материнская любовь к детям, i. 405, 529–531, ii. 186–190, 193, 748; поедание детей родителями или другими лицами, i. 401, 458 сл., ii. 554, 555, 562, 568 сл.; оставление родителями своих новорожденных детей, i. 406–412, 689; принесение в жертву ради спасения жизни родителей, i. 455, 456, 459–461; принесение детей в жертву родителями, i. 455–461; самоубийство детей после смерти родителей, i. 473; телесные наказания, применяемые родителями к детям, i. 513–515, 607, 610; применение насилия детьми по отношению к родителям, i. 513, 624 сл., ii. 677; обязанность родителей заботиться о детях, i. 526–533; обязанность детей заботиться о родителях, i. 533–538; уважение детей к родителям, i. 534–538, 600, 601, 607–613, 616–628, ii. 194; любовь детей к родителям, i. 534–538, 618, ii. 194, 748; любовь детей к матерям, i. 618, 659; обязанности детей по отношению к родителям, подчеркиваемые религией, i. 536, 537, 608, 610, 612, 613, 616, 617, 620–627, ii. 711, 714, 715, 716 прим. 2, 717, 732; проклятие детьми своих родителей, i. 564; продажа детей родителями в рабство, i. 599, 607, 609, 611, 612, 615, 675, 681, 682, 684, 685, 689, 691 сл.; имущественная недееспособность детей, ii. 27, 28, 57; правила наследования, касающиеся детей, ii. 44–49, 53–57; ложь детей в присутствии родителей, ii. 96; оскорбительные выражения детей в адрес родителей, ii. 142; обязанности детей перед родителями, ii. 166, 748; обязанности родителей перед детьми, ii. 166, 748; самоубийство родителей после смерти детей, ii. 232, 244 прим. 3; пост родителей после смерти детей, ii. 298–300; пост детей после смерти родителей, ii. 298–301; посмертное наказание детей за причинение вреда родителям, ii. 715; усыновленные дети, см. Усыновленные дети; незаконнорожденные дети, см. Незаконнорожденные дети.

Дети, маленькие, гнев детей, i. 22 сл.; симпатическое негодование у детей, i. 112; их представления о добре и зле, i. 115; их уважение к обычаям, i. 159; правонарушения, совершенные детьми, i. 217, 218, 264–269, 316; обращение с детьми во время войны, i. 335, 336, 342, 343, 369 сл.; принесение детей в жертву, i. 454–461; их стремление присвоить и удержать присвоенное, ii. 51; правдивость и лживость детей, ii. 88 прим. 5, 111 прим. 3, 116, 117, 124–126, 129; склонность детей верить тому, что им говорят, ii. 109; их неприязнь к странному или незнакомому, ii. 227; альтруистическое чувство у детей, i. 228; обращение с телами умерших детей, ii. 526, 527, 549; их страх перед странными явлениями, ii. 583; посмертное состояние детей, ii. 673, 727; посмертное состояние некрещеных детей, ii. 721–723.

Рыцарство, i. 352–355.

Классовое различие, чистоплотность как, ii. 351.

Clan, the, i. 627 sq., ii. 202, 213, 214, 216–220, 222 sq.

Классы, межклассовые браки, ii. 379–382. См. Ранг.

«Классификационная система», ii. 393.

Климат, связь между промышленностью и климатом, ii. 269–271; между чистоплотностью и климатом, ii. 349 сл.

Cleanliness, ii. 346–356;
ceremonial, ii. 294, 295, 352–354, 358, 359, 415–420, 700 n. 5, 705, 718, 726, 752

Петушиные бои, ii. 509 сл.

Петухи, запрет на употребление в пищу домашних, ii. 330.

Какао, воздержание от, ii. 321; религиозное почитание, ii. 591.

Совместное пользование заслугами, i. 96–99.

—— ответственность, при кровной мести, i. 24, 25, 30–36, 43, 71; в случае наказания, i. 43–48, 69–72; в случае греха, i. 48–57, 61–72.

«Коммунальный брак», ii. 445.

Общность имущества, ii. 50 сл.

Договоры, скрепление, i. 587, ii. 622–624.

Компенсация, связь между наказанием и компенсацией, i. 168 сл.; за невольное уничтожение имущества, i. 222–225, 38 сл.; за телесные повреждения, i. 511–513, 517–520, 524 прим. 3, ii. 263; за соблазнение незамужней женщины, ii. 425, 426, 436 сл.; за изнасилование, ii. 438; за прелюбодеяние, ii. 447 сл.

—— за убийство, i. 183, 484–491; если совершено случайно, i. 217, 219–221, 224, 226; если совершено ребенком, i. 268; идиотом, i. 272; если жертва — женщина, i. 420 сл.; если жертва — раб, i. 423; под влиянием ранга жертвы, i. 430 сл.

—— за грех, i. 86 сл.

«Принуждение по необходимости», i. 285–287, ii. 1.

Compulsion, injuries committed under, i. 284, 285, 316, 319;
confounded with causation, i. 322–326

Исповедь, i. 84 сл., ii. 360.

Conduct, i. 202, 203, 214, 215, 314

Супружеская привязанность, i. 113, 532 сл., ii. 190–193; ее влияние на форму брака, ii. 192, 389, 391; на продолжительность брака, ii. 397; на нравственные представления о нецеломудрии, ii. 439 сл.

Контрибуции, военные, ii. 27.

Conscience, i. 105–107, 123–125;
an unjust retributer, i. 15 sq.;
animals credited with a, i. 249–251

Приготовление пищи, воздержание от, после смерти, ii. 304–306.

Contubernium, of slaves, i. 693, 697, 706 sq.;
between freemen and slaves, ii. 381

Телесные наказания, ii. 520–525.

Мужество, восхищение мужеством, i. 16, 117, ii. 16, 58, 273, 590; дуэль как испытание мужества, i. 509; самоубийство как испытание мужества, ii. 251, 261 сл.; одобрение высшим существом, ii. 679; посмертное состояние воина как определяемое его мужеством, ii. 698.

Cosmopolitanism, ii. 176–179, 182– 185

Кувада, ii. 205.

Трусость, прощение врагов как признак трусости, i. 73, 74, 485, ii. 145; тайное совершение преступлений как проявление трусости, ii. 58, 96 сл.; ложь как признак трусости, ii. 113; самоубийство как акт трусости, ii. 240, 262.

Covenanting rites, i. 334 sq., ii. 622–624, 686.
See Blood-covenant

Коровы, контакт с коровами как очищающий, i. 54; запрет на употребление в пищу мяса, ii. 327, 330; воздержание от убийства или запрет на него, ii. 330, 331, 497; почитание коров, ii. 332. См. Скот.

Cow-dung, a means of purification, i. 54, ii. 353, 545;
suicide committed in, ii. 244

Кокетство, женское, ii. 435.

Преступники, отсутствие раскаяния у преступников, i. 90 прим. 1; публичное наказание, i. 191 сл.; обнаружение, i. 193; принесение в жертву, i. 439, 440, 467, 471 сл., ii. 651; порабощение, i. 518, 675, 676, 681, 682, 685, 688–691, ii. 7, 8, 12, 13, 74; поедание, ii. 4, 367, 554, 558 сл.; употребление их крови, ii. 464 сл.; обращение с телами, ii. 527, 528, 549. См. Убежища, Наказание.

Cremation, i. 476, ii. 522, 523, 526, 527, 542, 543, 546–548;
of suicides, ii. 256 sq.

Урожай, кража урожая, i. 287, ii. 14 сл.; человеческие жертвоприношения для обеспечения хорошего урожая, i. 443–451; нецеломудрие как причина вреда урожаю, ii. 417, 747.

Крест, ii. 256 прим. 2.

Распятие, ii. 256 прим. 2.

Cross-roads, i. 502, ii. 256, 256 sq. n. 2

Crown, miraculous virtue attributed to the royal, ii. 608 n. 4, 753

Проклятия, материалистическое понимание проклятий, i. 57–61, 70, 233 сл., ii. 583, 584, 703; недопустимость осквернения святости проклятиями, i. 58, 625, ii. 638; проклятия родителей, i. 58, 538, 621–627, ii. 703, 715, 716 прим. 2, 732; проклятия бедняков, i. 561–565; проклятия магов и священников, i. 563; проклятия святых, i. 563, 622; проклятия умирающих, i. 563, 626, ii. 245; проклятия недовольных гостей, i. 584–594, ii. 715, 732; проклятия недовольных беженцев, i. 585, 587 сл., ii. 636–638; проклятия стариков, i. 622, 626; проклятия мужей, i. 626; проклятия старших братьев и сестер, i. 626, ii. 703; проклятия начальников, i. 626 сл., ii. 703; проклятия женщин, i. 668; проклятия рабов, i. 716; проклятия их господ, ii. 703; проклятия королей, ii. 703; персонификация проклятий и возведение их в ранг сверхъестественных существ, i. 60, 379, 482, 561, 585, 623, 624, 626, ii. 68, 116, 715, 732; трансформация проклятий в атрибуты богов, i. 379, 561, 562, 585, 624, ii. 68, 116, 715; обращение к сверхъестественным существам в проклятиях, i. 561, 564 сл., ii. 66–68, 120–123, 658, 686–690, 699, 731; подверженность сверхъестественных существ проклятиям людей, i. 564, 566, 585, ii. 584, 585, 618–624, 636, 638, 656–659, 700; передача проклятий через различные средства, i. 586–594, ii. 121, 151, 208, 209, 567, 622–624, 687–690; через кровь, i. 586, 587, 591, ii. 69, 118–121, 208, 209, 618–622, 687–689; через человеческую кровь или плоть, ii. 566 сл.; в церемониях приема и приветствиях, i. 590 сл., ii. 151; проклятия, произносимые на воров или как средство защиты собственности, ii. 62–69, 703; жертвоприношения богам как способ передачи проклятий, ii. 618–624, 658; метод защиты короля от преступников, ii. 637; молитвы, принимающие характер проклятий, ii. 656–659; проклятия в ордалиях, ii. 687–690; влияние проклятий на состояние людей в будущей жизни, ii. 692, 693, 708, 709, 715 сл. См. L-ʿâr.

Cruelty to animals, ii. 496, 508–510

Curiosity, ii. 109, 110, 135, 149, 595, 597

Обычаи и законы как выражения нравственных идей, гл. vii. (i. 158–201); правила долга, i. 118–122, 159–162; их отношение к законам, i. 163–166; обычаи сильнее закона и религии вместе взятых, i. 164; разнообразие обычаев, i. 327 сл.; жесткость предковских обычаев, ii. 519, 520, 541; нарушения обычаев, караемые богами, ii. 670, 728; обычаи, установленные высшим существом, ii. 671.

Темнота, запрет на еду в темноте, ii. 309.

Дочери, самоубийство после смерти родителей, i. 473. См. Дети.

Мертвые, отношение к мертвым, гл. xlv. (ii. 515–552); человеческие жертвоприношения мертвым, i. 26–28, 472–476, 486, ii. 234, 450, 451, 518; мстительность убитых мертвецов, i. 232, 372, 375, 376, 378, 379, 406, 476, 481 сл., ii. 559 сл.; имущество мертвых, i. 399, ii. 44, 518, 539 сл., см. Наследование, Завещания; обращение со стариками под влиянием верований относительно мертвых, i. 620 сл.; погребение на семейном участке, ii. 66 прим. 1; амулеты из тел мертвых, ii. 204, 546; подношения мертвым, ii. 302, 303, 400–404, 517, 518, 524, 539, 547, 550, 692, 700, 701, 704, 708, ср. Милостыня; оскверняющее влияние, приписываемое мертвым, ii. 303, 537 сл.; браки мертвых, ii. 400; эгоистическая гордость, приписываемая мертвым, ii. 519; верования относительно характера и деятельности мертвых, ii. 528–535, 693; страх перед мертвыми, ii. 535–546, 548–550, 576; вера в то, что мертвых легко обмануть, ii. 548; культ мертвых, ii. 591, 596; месть живых мертвым, ii. 692 сл.; месть мертвых другим мертвым, ii. 693 сл. См. Аннигиляция, Погребение, Каннибализм, Кремация, Похоронные обряды, Будущая жизнь, Посмертное состояние, Траур, Скальпирование, Самоубийство, Трансмиграция, Вампиры.

Days, tabooed, ii. 283–289, 747

Смерть, приписываемая влиянию магии, i. 24, 29, ii. 534, 651; самокалечение после смерти, i. 26, 27, 476, ii. 524, 528, 544, 545, 547; прекращение работы после смерти, ii. 283, 284, 306; оскверняющее влияние, приписываемое смерти, ii. 283, 302–307, 416, 536–539, 544 сл.; к самоубийству, ii. 257 прим. 5, 262; к естественной смерти, ii. 416, 609; пост после смерти, ii. 298–308, 524, 544; воздержание от приготовления пищи после смерти, ii. 304–306; воздержание от половых сношений после смерти, ii. 306; страх перед смертью, ii. 535 сл.

Должники, порабощенные должники, i. 422, 675, 677, 680, 684, 688, 689, 691; кредиторы, морящие себя голодом перед дверями должников, ii. 245.

Обман. См. Правдивость, отношение к.

Debts, the owing of, ii. 93, 705

Увечные люди, религиозное почитание, ii. 590.

Происхождение, социальное влияние общего происхождения, ii. 198, 201–206, 220, 224, 227, 748; соответствие или несоответствие между принципом локальной близости и принципом происхождения, ii. 202, 219 сл. См. Родство.

Deodand, i. 262–264, 308

——, система отслеживания происхождения, связь между властью над детьми и системой происхождения, i. 597 сл.; предполагаемая связь между положением женщин и системой происхождения, i. 655 сл.; правила наследования под влиянием системы происхождения, ii. 44–47, 54; влияние местных связей на систему происхождения, ii. 203, 368 сл.; различие между понятием фактического кровного родства и системой происхождения, ii. 205 сл.; связь между кровной местью и системой происхождения, ii. 211, 748.

Деспотизм, причина суровости уголовных кодексов, i. 193–196, 198; причина лживых привычек, ii. 89, 130 сл.; вежливость, порожденная деспотизмом, ii. 152; любовь к юношам как враждебная деспотизму, ii. 478 сл.

Дхарна, обычай сидения дхарна, ii. 245.

Determinism, i. 320–322, 325 sq.

Диета, ограничения в диете, гл. xxxvii. сл. (ii. 290–345). См. Пища.

Болезнь, излечиваемая контактом со святым, i. 63; перенос болезни, i. 64 сл.; предполагаемое вызывание сверхъестественными существами, i. 392 сл., ii. 592–594; мертвыми, ii. 535; посмертное состояние лиц, умерших от болезни, i. 392, ii. 238 прим. 3, 698; человеческая плоть или кровь как средство против болезни, i. 401, ii. 562, 564 сл.; человеческие жертвоприношения для исцеления, i. 446, 447, 454–457; излечение на перекрестках, ii. 256 прим. 2. См. Эпидемии, Больные люди.

Бескорыстные антипатии. См. Антипатии.

—— симпатии. См. Симпатии.

Собачьи бои, ii. 509.

Disinterestedness, a characteristic of moral concepts, i. 101;
of the moral emotions, i. 102, 103, 107–122

Divorce, i. 514, 528, 630, 632, 638, 641, 646–654, ii. 192, 396–398, 455

Собаки, эгоистическая гордость у собак, i. 39, ii. 137 сл.; симпатическое негодование, i. 112, ii. 52; приписывание совести, i. 249–251; убийство собак как осквернение, i. 381 прим. 6; драки за конуру или добычу, ii. 51; предполагаемая лживость собак, ii. 125; воздержание от употребления в пищу, ii. 330, 332; принятие за духов в обличье, ii. 491; отношение к собакам, ii. 493, 501, 705; привязанность к собакам, ii. 495 сл.; эринии собак, ii. 504; их страх перед странными явлениями, ii. 583.

——, опьяняющие напитки, запрет, i. 228, ii. 341–345; воздержание после смерти, ii. 302. См. Пьянство, Опьяняющие вещества, Вино.

Drink, as a conductor of curses, i. 586, 589– 591, ii. 121, 208, 209, 567, 687–689

Право выморочного имущества (droit d’aubaine), ii. 49.

Пьянство, i. 310, ii. 338–344; правонарушения, совершенные в состоянии опьянения, i. 277–282, 306; приписывание одержимости богом или духом, i. 278, 281, ii. 344.

Drowned persons, the future state of, ii. 238, 521, 678, 697 sq.

«Долг», анализ понятия, i. 134–137; соответствующий «праву», i. 140 сл.; связь между «добродетелью» и долгом, i. 149 сл.; между «заслугой» и долгом, i. 151.

Duel, the, ch. xxi. (i. 497–510); i. 163, 306, ii. 9, 145, 449

Долг, чувство долга как мотив, i. 283 сл.

Земные желания, греховность, ii. 361–363.

EAGLEHAWKS, abstinence from eating, ii. 326, 332

Затмения, предполагаемая связь между человеческой деятельностью и затмениями, ii. 284 сл.; пост в связи с затмениями, ii. 309 сл.; затмения луны, приписываемые влиянию злых духов, ii. 313.

Образование, средство передачи негодования, i. 114 сл.; влияние на отношение к правде, ii. 124; на нравственные идеи, относящиеся к эгоистическому поведению, ii. 266–268; ведущее к гомосексуальным практикам, ii. 468–470.

Избрание, божественное, посмертное состояние людей, определяемое им, ii. 719 сл.

Eggs, abstinence from, ii. 320, 325, 326, 329

Слоны, чувство мести у слонов, i. 37 сл.; воздержание от употребления в пищу, ii. 329.

Эмиграция, наказуемая законом, ii. 175; более вредная для государства, чем самоубийство, ii. 259.

Emasculation, as a punishment, i. 45, 521.
See Eunuch priests

Эмоции, нравственные суждения, относящиеся к эмоциям, i. 215.

Эндогамия, ii. 378–382.

Враги, убийство врагов как похвальное, i. 331–333; посмертное состояние, определяемое убийством врагов, i. 332, 373, ii. 693; гостеприимство по отношению к врагам, i. 576, 577, 587 сл. См. Кровная месть, Прощение, Месть, Война.

Эпидемии, предполагаемое вызывание сверхъестественными существами, i. 27, ii. 592–594; человеческие жертвоприношения для прекращения или предотвращения, i. 66, 441, 442, 449; пост во время эпидемий, ii. 315.

Envy, a hindrance to sympathetic retributive kindliness, i. 129;
of gods, ii. 361, 714, 716

Этика, объект научной этики, i. 18.

Equinoxes, fasting at, ii. 309, 310, 312 sq.

Equivalence, the rule of, i. 177–180;
i. 34, 35, 200, 217–219, 494, 496, 501, 511, 519 sq., ii. 233

Equivocation, ii. 100, 101, 117

Erinyes, i. 60, 379, 482, 561, 585, 623, 626, ii. 68, 504, 714, 715, 732

—— духи, лунатики как одержимые ими, i. 270, 274, 275, ii. 593; пьяные как одержимые ими, i. 281, ii. 344; преследующие призраки, замененные ими, i. 378 сл., ii. 493; болезнь как вызываемая ими, i. 392 сл., ii. 592–594; старухи как духи, i. 619; раздельное погребение лиц, убитых ими, ii. 239; затмения луны как влияние, ii. 313; вода как населенная ими, ii. 355; бичевание как средство изгнания, ii. 358; священные слова как оружие против, ii. 418; некоторые животные как духи, ii. 491; мясники как преследуемые ими, ii. 493; предотвращение вреда мертвым, ii. 523, 524, 544; призраки мертвых как духи, ii. 531–534, 693; места с поразительным видом как населенные ими, ii. 589; неожиданные события как их влияние, ii. 594; табу на имена духов, ii. 640, 642; магия с помощью духов, ii. 649 сл.; борьба людей и богов против них, ii. 701, 702, 704–706, 729.

Eucharist, the, i. 666, ii. 295, 415 n. 8, 417, 480, 564;
the ordeal of, ii. 690

Eunuch priests, ii. 408, 414, 488 n. 6

Evil, materialistic conception of, i. 56, 57, 457;
transference of, combined with a sacrifice, i. 62–65

—— eye, the, i. 561, 563, 584, 591–594, ii. 256 n. 2, 354

Палач, племенной, i. 174 сл.; потерпевшая сторона как палач, i. 184 сл.

Экзогамия. См. Инцест.

Искупление, ii. 356–361; пост как средство искупления, ii. 315–318; викарное искупление, ii. 719 сл.

Оставление младенцев, i. 406–412; источник рабства, i. 689.

Expiatory sacrifice, vicarious, i. 65–70, 438–440

Верность. См. Добросовестность.

FAITH, considered necessary for salvation, ii. 719– 721, 725–727.
See Unbelief

Ложь. См. Правдивость, отношение к.

False accusation, i. 522, ii. 79, 80, 140–142

False testimony, ii. 86 n. 4, 91, 92, 96–98, 123 n. 1, 717

Fas (божественное право), i. 579 сл., ii. 717.

Family, the, i. 113, 533, 627 sq., ii. 195, 196, 198, 199, 202, 223;
the joint, i. 539 sq., ii. 213–216

Famines, human sacrifices offered in connection with, i. 442 sq.;
cannibalism caused by, ii. 555, 577 sq.
See Crops

Пост, ii. 292–318; предписанный религией, i. 271, ii. 246, 292–298, 308–318, 358, 406, 725; как средство очищения, i. 375, ii. 294–296, 358; как покаяние, ii. 246, 315–318, 406; после смерти, ii. 298–308, 524, 544.

Фатализм, i. 323–326.

Fat, abstinence from, i. 187, 229, ii. 312

Отец, его власть над детьми, гл. xxv. (i. 597–628); право наказывать детей смертью, i. 393 сл.; убивать или оставлять новорожденных, i. 394–411; применять телесные наказания, i. 513–515, 607, 610; продавать детей, i. 599, 607, 609, 611, 612, 615, 675, 681, 682, 684, 685, 689, 691; его любовь к детям, i. 401, 402, 405, 529–533, ii. 187–190, 193, 397, 748; обязанность защищать и содержать семью, i. 526–533; происхождение по отцу, i. 655 сл., ii. 44–47, 54, 202, 203, 205, 206, 211, 220; право сына есть только определенную пищу после смерти отца, ii. 301 сл. См. Родители.

Страх, i. 40 сл.; перед смертью, ii. 535 сл.; как элемент религиозного чувства, ii. 612–614, 725; перед наказанием в будущей жизни, ii. 735.

Женщины, половой импульс, i. 657 сл., ii. 435.

Первенец, убийство всех детей, кроме первенца, i. 398; убийство первенца, i. 458–460, ii. 562; поедание, i. 458, ii. 562; почитание как священного, ii. 538 прим. 2.

Feticide, i. 378, 408, 409, 413–417, ii. 705

Filial affection, i. 534–538, 618, 659, ii. 194, 748

—— reverence, i. 533–538, 600, 601, 607–613, 616–628, ii. 194

Первенец-сын, жертвоприношение, i. 457–461; поедание, i. 458 сл.; отождествление с отцом, i. 460; пост в канун Пасхи, ii. 296. См. Первородство.

Рыба, гнев, проявляемый рыбами, i. 22, ii. 51; воздержание от употребления в пищу, ii. 321, 322, 324 сл.; после смерти, ii. 301; почтение к рыбам, ii. 492; убийство рыб, ii. 497 сл.

Рыболовецкие народы, положение женщин, i. 660; рабство, i. 672; социальные агрегаты, ii. 198–200; нечистоплотность как характеристика, ii. 349.

Пища, запретительные правила, гл. xxxvii. сл. (ii. 290–345); кража пищи, i. 286, 287, 676, ii. 14, 15, 57 сл.; как проводник проклятий, i. 586–592, ii. 622–624; вред для святости, ii. 294–296; запрет богов на употребление определенных видов пищи, ii. 326, 330, 335, 671.

Flagellation, ii. 294, 357–359

Flagrante delicto, offenders caught, i. 290–294, ii. 8, 13, 17, 18, 58, 429, 447

Иностранцы, защита вождем или королем, i. 180, 181, 338; убийство иностранцев, i. 331–334, 337–340, 370, 371, 373; жертвоприношение, i. 467 сл.; причинение телесных повреждений, i. 519; доброта к иностранцам, i. 545, 556–558, 570–572, 581; порабощение, i. 674, 675, 689, 690, 691, 714 сл.; уважение к правам собственности, ii. 2, 11, 59; деморализующее влияние, ii. 2, 126–129, см. Белые люди; грабеж, ii. 20–25, 58 сл.; превращение в крепостных, ii. 24; правила наследования, ii. 49; обман иностранцев, ii. 87, 88, 90, 94, 97, 112, 126–129; обязанности перед ними, ii. 166; презрение, ii. 171–174, 532; пренебрежение их интересами, ii. 176; антипатия, ii. 227; браки с иностранцами, ii. 378, 381 сл.; поедание, ii. 554; святотатство, совершенное ими, ii. 648. См. Чужестранцы.

Forbearances, i. 209, 210, 303–305

Подделка, наказание смертью, i. 187 сл.; увечьем, i. 521.

Фундаментальные жертвоприношения. См. Здания.

Forgiveness, i. 73–79, 84–88, 99, 311, 318, ii. 145, 360

Лисы, воздержание от употребления в пищу, ii. 327.

Fowls, abstinence from eating, ii. 320–322, 325, 327, 329, 332;
affection for, ii. 495

—— обязанности, i. 538, ii. 748.

Fraternal affection, ii. 194, 195, 748

Мошенничество. См. Правдивость, отношение к.

Свободная любовь, гл. xlii. (ii. 422–455). См. Нецеломудрие.

Вольноотпущенники, браки с ними, i. 688, ii. 379; запрет на предъявление уголовных обвинений свободным людям, i. 697.

Свобода, личная, i. 597, ii. 265.

Свобода воли, нравственная оценка и свобода воли, i. 320–326.

Лягушки, запрет на употребление в пищу, ii. 321.

Похоронные обряды, ii. 519–528, 536–552; обычные обряды, отказанные самоубийцам, ii. 238, 248, 250, 252–254, 549. См. Кровь (пролитие на похоронах; подношение мертвым), Погребение, Кремация, Мертвые (человеческие жертвоприношения мертвым; подношения мертвым), Самокалечение (после смерти).

Будущая жизнь, вера в воздаяние в будущей жизни у цивилизованных народов, i. 258, 259, 519, 550–553, 555, 556, 579, 580, 625, 650, 683, 687, ii. 165, 284, 341, 417, 479, 497, 700, 705, 706, 708–713, 715, 716, 718–720, 725, 734 сл.; у нецивилизованных народов, i. 403, 542–544, 578, ii. 59, 60, 69, 115, 271, 272, 671–681, 683–685, 690–695; вера в будущую жизнь, ii. 515 сл.; влияние на представления об убийстве, i. 382; об убийстве стариков или больных, i. 390, 392; об инфантициде, i. 411 сл.; о фетициде, i. 416 сл.; о самоубийстве, ii. 235–237, 244, 253, 262. См. Мертвые.

—— состояние, посмертное состояние лиц, пораженных молнией, i. 26, ii. 544, 549, 697 сл.; не убивших ни одного врага, i. 332; убивших врагов, i. 373, ii. 693; умерших от старости, i. 390, ii. 235, 238 прим. 3, 698; от болезни, i. 392, ii. 238 прим. 3, 698; насильственной смертью, i. 481 сл., ii. 237–239, 242; от несчастного случая, ii. 238, 239, 241; от голода, ii. 238 прим. 3; совершивших самоубийство, ii. 235–239, 242–244, 246, 253, 262, 694, 710; убитых на войне, ii. 237, 521, 694, 697, 704, 708; утонувших, ii. 238, 521, 678, 697 сл.; страдавших в этой жизни, ii. 360; умерших неженатыми и бездетными, ii. 399–404; воздерживавшихся от связей с женщинами, ii. 414 сл.; совершивших клятвопреступление, ii. 715 сл.; женщин, i. 662 сл., ii. 673; женщин, умерших при родах, ii. 238 прим. 3, 678; детей, ii. 673, 727; некрещеных детей, i. 411, 412, 416 сл., ii. 721–723; язычников, ii. 720 сл.; влияние человеческих жертвоприношений мертвым, i. 472–476, ii. 518; увечий и самокровопусканий скорбящих, i. 476, ii. 547; знания религиозной истины, ii. 132–134, 719–721, 725–727; обращения с трупом умершего, ii. 238, 521–523, 546, 548, 694, 704; подношений мертвым, ii. 400–404, 517, 518, 524, 539, 692, 700, 701, 704, 708; милостыни от имени мертвых, ii. 550–552; молитвы от имени мертвых, ii. 552; проклятий, ii. 692, 693, 708, 709, 715 сл.; ранга, ii. 698; магических практик, ii. 700, 701, 706, 709, 710, 712; викарного искупления, ii. 719 сл.; божественного избрания, ii. 719 сл.; веры, ii. 719–721, 725–727; сакраментальной благодати, ii. 719 сл., крещения, ii. 721–723.

Щедрость, благотворительность и щедрость, гл. xxiii. (i. 526–569).

GENERALITY, the moral emotions characterised by a flavour of, i. 104, 105, 107, 117–123

Дары, благословения, произносимые получателями даров, i. 561–565; опасность принятия даров, i. 593 сл.

Девушки, в период полового созревания, ii. 307 сл.

Чревоугодие, ii. 290 сл.

Козий навоз, средство очищения, i. 376.

«Бог», определение термина, ii. 602.

——-flesh, abstinence from, ii. 322, 332

Богини, ревнивые к целомудрию своих жрецов, ii. 414.

Боги, обязанности перед богами, гл. xlviii. сл. (ii. 602–662); как хранители морали, гл. l.–lii. (ii. 663–737); наказание невинных людей вследствие грехов виновных, i. 48–72, ii. 660; наказание за нецеломудрие, i. 49, ii. 675; проклятия, персонифицированные и возведенные в ранг сверхъестественных агентов или богов, i. 60, 379, 482, 561, 585, 623, 624, 626, ii. 68, 116, 715, 732; человеческие жертвоприношения богам, i. 62, 63, 65, 66, 339, 434–472, ii. 295, 296, 419, 559, 562, 563, 579, 651, 697; вознаграждение незаслуживающих людей вследствие заслуг других, i. 96–99, ii. 660; связь между суровостью наказания и верой в богов, i. 193–198; непослушание богам, i. 194–198, ii. 659 сл.; мстительные чувства, приписываемые богам, i. 194, 198, 438–440, 471 сл., ii. 660, 661, 667, 668, 702, 714; придание чрезмерного значения внешнему аспекту поведения, i. 227–231, 233–235, ii. 714; суждение о человеческих действиях без учета мотивов, i. 299–302; наказание за убийство, i. 378–380, ii. 669, 672, 676, 684, 686, 700, 714, 717, 732; проклятия, трансформированные в атрибуты богов, i. 379, 561, 562, 585, 624, ii. 68, 116, 715; избегание богами осквернения кровью, i. 380–382; предписание или одобрение благотворительности, i. 549–558, 561–569, ii. 669, 672, 699, 705, 711, 717, 718, 725, 726, 732; обращение к богам в проклятиях или клятвах, i. 561, 564 сл., ii. 66, 67, 120–123, 658, 686–690, 699, 731 сл.; в благословениях, i. 562, 564 сл., ii. 686, 731; предписание гостеприимства, i. 578–580, ii. 669, 711, 714, 717, 718, 726, 732; подверженность богов проклятиям людей, i. 585, ii. 618–624, 636, 638, 656–659, 700; защита беженцев, i. 585, ii. 629–633, 636, 638, 714; предписание уважения к родителям, i. 610, 624, ii. 711, 714, 717, 732; наказание за оставление стариков, i. 620; наказание за неуважение к вождям, i. 626; избегание богами женщин, i. 664–666; хранители собственности, ii. 59–69, 669, 675–677, 679, 684, 686, 699, 700, 705, 714, 717, 732; виновность богов во лжи, ii. 94, 95, 98; хранители правды и добросовестности, ii. 96, 114–123, 128, 129, 669, 672, 675–677, 684, 686, 699, 700, 703–705, 707, 711, 714, 717, 726, 732; клятвопреступление как преступление против богов, ii. 122, 122 сл. прим. 10; наказание за клятвопреступление, ii. 123 прим. 1, 684, 686, 714; осуждение гордости, ii. 144 сл.; слияние разных богов в одного, ii. 225 сл.; одобрение самоубийства, ii. 236, 244, 261; самоубийство как оскорбление богов, ii. 237, 243, 245–249, 251–254, 260, 263; земледелие как угодное богам, ii. 275, 277; поощрение трудолюбия, ii. 275, 280, 281, 675, 705; требование чистых жертвоприношений, ii. 295 сл.; запрет на употребление определенных видов пищи, ii. 326, 330, 335, 671; неодобрение воздержания от опьяняющих напитков, ii. 339; неодобрение пьянства, ii. 342; требование церемониальной чистоты, ii. 352, 353, 700 прим. 5, 705, 718, 726; наказание за омовения, ii. 355; самоистязание как угодное богам, ii. 356–361, 421; возбуждение сострадания богов, ii. 361; зависть богов к людям, ii. 361, 714, 716; наказание за инцест, ii. 375, 376, 671; женщины, выданные замуж за богов, ii. 412–414; избегание богами полового осквернения, ii. 418; склонность к гомосексуальным практикам, ii. 472, 474; поедание богов, ii. 563 сл., см. Тотем; тенденция к их совершенствованию, ii. 599, 600, 730, 731, 733 сл.; не обязательно бессмертные, ii. 602 сл.; убийство богов, ii. 602–610, 753 сл., см. Тотем; наказание богов людьми, ii. 610; зависимость от человеческих нужд, ii. 610 сл.; жертвоприношения богам, ii. 611–626, см. Жертвоприношение; страх перед богами, ii. 612–614, 725; злобные боги, ii. 613, 665–667, 706, 707, 709, 714, 716, 728, 729, 733; доброжелательные боги, ii. 613–615, 667–669, 697–708, 712, 713, 716, 725, 728, 729, 731; ожидание помощи от богов, ii. 614–616; благодарность богам, ii. 615 сл.; собственность богов, ii. 626 сл.; эгоистическая гордость богов, ii. 639–655; богохульство, ii. 639, 640, 719; табу на имена богов, ii. 640–643; нетерпимость богов, ii. 643–647, 649, 650, 652; терпимость богов, ii. 647–649, 652 сл.; свобода от человеческих слабостей, ii. 652; молитвы богам, ii. 653–659, см. Молитва; жрецы как проявления богов, ii. 657, 709; коммунальный характер отношений между людьми и их богами, ii. 661; выбор богов, ii. 662, 729 сл.; наказание за нарушение обычаев, ii. 670, 728; наказание за плохое поведение по отношению к старикам и больным, ii. 672, 675; наказание за прелюбодеяние, ii. 675, 676, 684, 686, 700, 717; любовь богов к справедливости, ii. 675, 684, 686, 699, 700, 703, 704, 732; одобрение доблести, ii. 679; борьба против злых духов, ii. 701, 702, 704–706, 729; призывание богов ворами, ii. 733. См. Духи-хранители, Религия, Сверхъестественные существа, Высшие существа, Тотем.

«Золотое правило», i. 102 и сл.

«Добро», анализ понятия, i. 145–147

«—— поступки», i. 299–302

Добросовестность, уважение к истине и, гл. xxx. и сл. (ii. 72–131)

Стадный инстинкт, ii. 197 и сл.

Gratitude, i. 21, 42, 43, 93, 94, 318, 319, 538, 618, ii. 154–166;
to gods, ii. 615 sq.

Greetings, i. 590–592, ii. 146, 147, 149–151

Привычка, влияние ее на нравственные идеи, i. 159, 160, 402, 533, 559, 646, ii. 52, 125–131, 146, 185, 272, 335, 343, 351, 392, 440, 441, 455, 471, 484, 509, 577, 578, 580; на авторитет закона, i. 163 и сл.

Gregariousness, i. 94, 95, 113, ii. 195–197. 748

Grief, expressions of, ii. 283, 308, 316, 528

Group marriage, ii. 387, 392–396, 752

Guardian spirits, i. 373, 464 sq., ii. 210, 406, 528–531, 588, 666, 668, 669, 675, 676, 702

Волосы, условные проклятия, заключенные в них, i. 57 и сл.

Счастье, забота о счастье других лиц, гл. xxxiii. (ii. 153–185); о собственном счастье, ii. 265

Handicraft, moral valuation of, ii. 273, 274, 278–280, 282 sq.

Handshaking, ii. 150, 151, 623 sq.

Зайцы, воздержание от употребления в пищу, ii. 333 и сл.

Ересь, ii. 646 и сл.; наказание за нее, i. 47, 50, 245, 493; считается законным поводом к войне, i. 349–352, 359; судебные пытки в случаях ереси, i. 523; препятствие для вступления в брак, ii. 380 и сл.; гомосексуальные практики, связанные с ересью, ii. 486–489; влияние на посмертное состояние, ii. 721

Head-hunting, i. 333, 373, 544

Heedlessness, i. 211, 305–310

Hell, notions about, ii. 60, 284, 417, 672, 674, 675, 677, 678, 683, 692, 706, 723, 724, 727

Святость, не должна оскверняться проклятиями или клятвами, i. 58, 625, ii. 638; кровью, i. 380–382; женщинами, i. 664–666; пищей, ii. 294–296; определенными видами пищи, ii. 322; опьяняющими напитками, ii. 344 и сл.; сексуальной нечистотой, ii. 415–420, 752; весьма восприимчива к любому оскверняющему влиянию, ii. 352, 353, 608–610; объекты, наделенные святостью, не должны использоваться для обычных целей, ii. 627 и сл.; святость бога, оскверненная упоминанием его имени в суетном разговоре, ii. 643; приписывается жертвенным животным, i. 63, 65, 69, 444–447, ii. 563, 625, 658; ее магическая сила передается через контакт, i. 63–65, 69, 444–446, ii. 605, 606, 625, 754; через принятие пищи, i. 446, ii. 562–564, 605, 625; через половой акт, i. 593, ii. 444–446, 488; рассматривается как передаваемая сущность, i. 586, ii. 607–610, 754; контакт со святостью считается опасным, ii. 538 прим. 2. См. Священные места

Усадьба, святость усадьбы, i. 587, ii. 635 прим. 4

Home, love of, ii. 167–169, 179 sq.

Убийство, в целом, гл. xiv–xvi. (i. 327–382); наказывается смертью, i. 171, 172, 187, 189, 491, 492; считается оскверняющим, i. 225, 232, 233, 375–382, ii. 256 и сл. прим. 2, 262, 714; клеймится религией, i. 345, 346, 378–380, 382, ii. 669, 672, 676, 684, 686, 700, 705, 714, 716 прим. 2, 717, 732; влияние ранга на преступность убийства, i. 430–433; дуэли в случаях убийства, i. 501 и сл. См. Кровная месть, Компенсация за убийство, Дуэль, Охота за головами, Человеческое жертвоприношение, Умерщвление, Непредумышленное убийство, Убийцы, Смертная казнь, Война

Мед, воздержание от употребления после смерти (кого-либо), ii. 301

Homosexual love, ch. xliii. (ii. 456–489), 752 sq.

Гостеприимство, гл. xxiv. (i. 570–596); i. 333, 340, 540, 542, 543, 545, 548, 549, 555; предписано религией, i. 578–580, ii. 669, 711, 714, 715, 717, 718, 726, 732

Honour, duels of, i. 498–503, 507–510;
respect for other men’s, ii. 137–143

Hope, as an element in religion, ii. 614, 735;
in rewards after death, ii. 735

Horses, stealing of, i. 187 sq., ii. 14;
abstinence from the flesh of, ii. 322, 335

—— жертвоприношение, гл. xix. (i. 434–476); i. 26–28, 62, 63, 65–67, 339, 486, ii. 234, 295, 296, 419, 450, 451, 518, 579, 651, 697; исполнение кровной мести как вид жертвоприношения, i. 476, 481 и сл.; самоубийство как вид жертвоприношения, ii. 234–236; сочетается с каннибализмом, ii. 559, 562 и сл.

Houses, stealing from, i. 187 sq., ii. 15, 16, 58, see Burglary;
asylums, i. 587, ii. 630, 635 n. 4, 636 sq.

Human effigies, sacrifice of, i. 468–470, 475

Смирение, ii. 144–146; жертвоприношение как символ смирения, ii. 625 и сл.

Охотничьи народы, растительная пища, добываемая женщинами у, i. 634, ii. 273; положение женщин у, i. 660 и сл.; рабство почти неизвестно у, i. 672; социальные объединения, ii. 198–200; форма брака у, ii. 389 и сл.

Мужья, их власть над женами, гл. xxvi. (i. 629–669); жены наказываются, если уличены в умысле убить своих мужей, i. 245; преступления, совершенные женами в присутствии своих мужей, i. 284; убийство женами своих мужей, i. 418, 419, 631; убийство мужьями своих жен, i. 419 и сл.; жены, приносимые в жертву при смерти своих мужей, i. 472–474, ii. 450 и сл.; жены, совершающие самоубийство при смерти своих мужей, i. 473 и сл., ii. 232, 234, 235, 241, 242, 244, 247; причинение телесных повреждений своим женам, i. 514–516, 631; их обязанность защищать и содержать своих жен, i. 526–529, 532 и сл.; предоставление своих жен гостям, i. 575, 593; проживание с тестем, i. 601, 656 и сл., ii. 202, 203; проклятия мужей, i. 626; продажа своих жен в рабство, i. 675, 684; вера в таинственную связь сочувствия между женами и мужьями, ii. 205; пост жен при смерти своих мужей, ii. 298–301; прелюбодеяние, совершаемое мужьями, ii. 397, 451–455; поедание своих жен, ii. 555. См. Супружеская привязанность, Брак, Вдовцы

Незаконнорожденные дети, правила наследования, относящиеся к, i. 47, ii. 46, 48, 49, 56 и сл.; обращение с ними, i. 47, ii. 431, 439; жертвоприношение, i. 467

IDIOTS, injuries committed by, i. 269–273, 275;
objects of religious reverence, i. 270 sq.;
kindness to, i. 547

Idleness, ii. 268–277, 281 sq.;
a cause of uncleanliness, ii. 350 sq.

Неодушевленные предметы, подвергаемые мести или наказанию, i. 26, 27, 260–264, 308; ретрибутивные эмоции, вызываемые ими, i. 26, 27, 260–264, 315, 318; воспринимаются как одушевленные, i. 27, 263, ii. 595; нравственное одобрение и порицание к ним не применяются, i. 319

Impartiality, apparent, a characteristic of the moral emotions, i. 103, 104, 107, 117–122

Заклинания, ii. 656–659

Инцест, запрет и ужас перед, i. 174, 175, 177, 197, 492, ii. 364–378, 747–752; клеймится религией, ii. 375, 376, 671

«Безразличное, нравственно», i. 154–157

Indemnification, i. 168, 169, 308 sq. See Compensation

Independence, love of national, ii. 170, 175

Детоубийство, i. 378, 394–413, 633, ii. 562; предполагаемая связь между социальной реакцией против гомосексуализма и против детоубийства, ii. 484, 485, 752 и сл.

Industry, ii. 268–282;
commended by religion, ii. 275, 280, 281, 675, 705;
cleanliness promoted by, ii. 35

Младенцы, подбрасывание, i. 406–412; источник рабства, i. 689. См. Детоубийство

Обряды инициации, установленные Всеотцом, ii. 671

Inheritance, rules of, ii. 44–49, 53–57

«Несправедливость», анализ понятия, i. 141–145

Несправедливость, наказывается верховным существом, ii. 675

«Инстинкт», значение слова, ii. 374 прим. 2

Интеллектуальная неполноценность, субъекты в состоянии, гл. x. (i. 249–282)

Insults, i. 39, 502, 503, 509, 510, 524 sq., ii. 110, 138–143;
to the dead, ii. 519;
to gods, ii. 639–652

Невоздержанность, ii. 290 и сл.

Нетерпимость, религиозная, ii. 643–653

Intentions, i. 204–206, 212 sq.;
punishment of bare, i. 244 sq.

Опьяняющие вещества, религиозное почитание, ii. 591 и сл. См. Напитки, опьяняющие; Пьянство; Вино

Совместная семья, i. 539 и сл., ii. 213–216

Inversion, sexual, ii. 465–470, 752 sq.

JEALOUSY, ii. 387, 389, 449, 450, 751

Jinn (jnûn), i. 378, 379, 619, ii. 355, 493. 589, 593–594, 640, 642, 650

«Справедливость», анализ понятия, i. 141–145

“Judgment of God,” war looked upon as a, i. 358, 360;
the duel as a, i. 504–507.
See Ordeals

Jus primæ noctis, ii. 395, 752

Карма, ii. 711

Justice, the sense of, among savages, i. 124, 126–129;
loved by gods, ii. 675, 684, 686, 699, 700, 73, 74. 732

Убийство, при самообороне, i. 288–290; иностранцев, i. 331–334, 337–340, 370, 371, 373; врагов, i. 331–333, 373, ii. 693; рабов, i. 378, 421–429, 696, 707; младенцев их родителями, i. 378, 394–413, 633, ii. 562; человеческих эмбрионов, i. 378, 408, 409, 413–417, ii. 705; родителей их детьми, i. 383–386, 522, ii. 256 и сл. прим. 2; или оставление престарелых родителей, i. 386–390, 606, 607, 612, 620; или оставление больных лиц, i. 391–393, ii. 542; взрослых детей их родителями, i. 393 и сл., ii. 256 и сл. прим. 2; жен их мужьями, i. 418, 419, 631; женщин, i. 418–421; мужей их женами, i. 419 и сл.; свободных людей рабами, i. 429, 430, 491 прим. 5; вождей, i. 430; первенца, i. 458–460, ii. 562; первенца-сына, i. 458–461; усопших душ, ii. 516 и сл.; божественных существ, ii. 602–610, 753 и сл.; разочаровавших магов, ii. 609. См. Кровная месть, Компенсация за убийство, Дуэль, Охота за головами, Убийство, Человеческое жертвоприношение, Непредумышленное убийство, Убийцы, Смертная казнь, Самоубийство, Война

Умерщвление животных, гл. xliv. (ii. 490–514); вследствие вреда, причиненного ими, i. 26, 27, 251–260; священных животных, i. 227, ii. 603–606, 609; тотемных животных, ii. 210, 603, 604, 606; паразитов, i. 26, 27, 251; собак, i. 381 прим. 6, ii. 501; обезьян, ii. 329, 490, 513; буйволов, ii. 330; овец, ii. 330; скота, ii. 330, 493 и сл.; коров, ii. 330, 331, 497; пахотного вола, ii. 330, 331, 493, 494, 504; телят, ii. 331; пчел, ii. 490; голубей, ii. 490; аистов, ii. 490; ласточек, ii. 490; воронов, ii. 491; жаб, ii. 491; рыб, ii. 497 и сл. См. Жертвоприношение

Король, связан обычаем, i. 161 и сл.; бедные и слабые находятся под его защитой, i. 180 и сл.; право помилования — прерогатива короля, i. 192, 196, 226; объект религиозного почитания, i. 194, ii. 606–610, 754; убийство, совершенное по приказу короля, i. 285; чужеземцы под его защитой, i. 338; убийство рассматривается как ущерб, нанесенный королю, i. 374; приносится в жертву, i. 443, 466; человеческие жертвоприношения для спасения жизни короля, i. 454–457, 466; права собственности короля, ii. 33; верность королю, ii. 180, 182; самоубийство рассматривается как преступление против короля, ii. 240, 263 прим. 1; табу, налагаемые на короля, ii. 287 и сл., 407, 418; обычай запирать двери, используемый королем, ii. 538 прим. 2; каннибализм как обязанность короля, ii. 558; убийство короля, ii. 606–610, 753 и сл.; место его погребения — убежище, ii. 630; его дом — убежище, ii. 636; его особа — убежище, ii. 636 и сл.; клятва жизнью короля, ii. 637; преступникам запрещено проклинать короля, ii. 637; проклятия, произносимые королем, ii. 703

Родство, взаимная помощь, налагаемая как обязанность родством, i. 538–540; социальное влияние родства, ii. 198, 201–206, 220, 224, 227, 748. См. Происхождение

Труд, ii. 268–283; разделение труда между полами, i. 633–637, ii. 271; собственность, приобретенная трудом, ii. 41–43, 53, 69–71; приостановка труда по различным поводам, ii. 283–289; временно запрещен людям, вкусившим человеческую плоть, ii. 575

Knots, magic, ii. 585, 619, 652

Knowledge, regard for, ii. 131–136;
of religious truth, influencing the future state, ii. 132–134, 719–721, 725–727

Known concomitants of acts, i. 212–214, 249

L-ʿahd, ii. 623 и сл.

Язык, как средство передачи нравственных эмоций, i. 115–117; как выражение нравственных понятий, i. 131–133; влияние общего языка, ii. 167, 170, 181; как эмблема национальности, ii. 224 и сл.

Lamentations at funerals, ii. 524, 528, 541 sq.

Landmarks, removing of, i. 186, ii. 60, 61, 67–69, 703, 714, 717

Законы, обычаи и, как выражения нравственных идей, гл. vii. (i. 158–201); их отношение к обычаям, i. 163–166

L-ʿâr, i. 57, 58, 566, 586, 587, 591, ii. 584–586, 618–620, 623, 638

Левират, i. 528

Lent fast, ii. 295, 308 sq.

Lex talionis. См. Эквивалентность, правило

Лимб, ii. 722

Libel, i. 522, ii. 96, 141

Lightning, persons struck by, i. 26, ii. 239, 544, 549, 697 sq.

Likings, disinterested, i. 117, ii. 16, 58, 185, 227, 261, 262, 266, 267, 744–746

Львы, их страх перед странными явлениями, ii. 583

Любовь. См. Привязанность, Свободная любовь, Гомосексуальная любовь

Помешательство, приписывается одержимости демонами, i. 270, 274 и сл., ii. 593; злонамеренному магическому воздействию, i. 317, ii. 531 и сл.; рассматривается как божественное наказание, i. 274 и сл.; как наказание, наложенное святым, ii. 628

Loyalty, ii. 180, 182

Помешанные, травмы, совершенные ими, i. 189, 269–277, 298, 299, 316, 317, 319; объекты религиозного почитания, i. 270 и сл., ii. 590; сожжены как колдуны, i. 273

Роскошь, ii. 266

Ложь. См. Истина, уважение к

Линчевание, i. 91

Безумие. См. Помешательство

Магия, рассматривается как причина смерти, i. 24, 29, ii. 534, 651; как причина помешательства, i. 317, ii. 531 и сл.; мастерство в магии приписывается чужеземцам, i. 584; пожилым людям, i. 619 и сл.; женщинам, i. 620, 666–668; положение рабов под влиянием страха перед магией, i. 716; пост в связи с магией, ii. 293 и сл.; определения магии, ii. 584, 753; отношение религии к магии, ii. 649, 650, 652, 753; ее влияние на нравственные идеи, ii. 696; предполагается, что она влияет на посмертное состояние людей, ii. 700, 701, 706, 709, 710, 712. См. Благословения, Кровь, Амулеты, Крест, Перекрестки, Проклятия, Сглаз, Узлы, L-ʿahd, L-ʿâr, Маги, Клятвы, Ордалии, Молитва, Очистительные обряды, Жертвоприношение, Половой акт (как магический или религиозный обряд), Плевание, Перенос, Колдовство

Маги, проклятия магов, i. 563; половой акт с магами, i. 593 прим. 1; воздерживаются от определенных видов пищи, ii. 322, 327; очистительные обряды магов, ii. 352; безбрачие обязательно для магов, ii. 405 и сл.; супружеская верность обязательна для лиц, желающих стать магами, ii. 419; склонны к гомосексуальным практикам, ii. 458, 459, 465, 472, 477, 484, 486 и сл.; обращение с трупами магов, ii. 527; каннибализм магов, ii. 564; убийство разочаровавших магов, ii. 609; их жилища — убежища, ii. 631. См. Колдуны; ср. Жрецы

——, homœopathic, ii. 446 n. 7, 753

——, sympathetic, i. 589 sq., ii. 204, 205, 209 n. 5, 546, 566, 643

Мужчины, половое влечение мужчин, i. 657

Млекопитающие, отцовская забота у, ii. 189 и сл.; материнская забота у, ii. 190; продолжительность супружеских союзов у, ii. 192

Человечество в целом, обязанности перед. См. Космополитизм

Man-gods, eating of, ii. 563 sq.;
killing of, ii. 606–610, 753 sq.

Непредумышленное убийство, отличается от убийства, i. 294–298, ii. 633

Убийцы, считаются нечистыми, i. 225, 232, 233, 375–382, ii. 256 и сл. прим. 2; усыновление непредумышленных убийц, i. 484; убежище отказано убийцам, ii. 632 и сл.

Брак, гл. xl. (ii. 364–398); как компенсация за убийство, i. 484; согласие отца требуется для брака дочери, i. 599, 609, 611, 613, 615 и сл., ii. 383; для брака сына, i. 609, 613, 615 и сл.; согласие родителей требуется для брака ребенка, i. 607, 608, 617, 618, 624 и сл.; рабам запрещено вступать в законный брак, i. 693, 697, 706 и сл.; запрет брака между белыми и цветными лицами, i. 714; между родственниками по усыновлению, ii. 369, 374, 375, 748–750, 752; рассматривается как долг, ii. 399–405; предписан религией, ii. 399–404; между умершими лицами, ii. 400; запрещен лицам, чья функция — совершать религиозные или магические обряды, ii. 405–409, 412–414, 418–421; считается нечистым, ii. 410–412; между богом и женщиной, ii. 412–414; избегание брака между каннибалами и их соседями-неканнибалами, ii. 571; заключение второго брака запрещено вдовам, i. 475, ii. 450 и сл.; жрецам, ii. 412; считается неприличным для вдовцов, ii. 451. См. Развод, Групповой брак, Инцест, Левират

Marital affection, i. 113, 532 sq., ii. 190–193.
See Conjugal affection

Брак умыканием, ii. 382 и сл.

—— покупкой, i. 421, 599, 632 и сл., ii. 382–385, 751; препятствие для полигинии, ii. 389; брачные узы укрепляются покупкой, ii. 397; стандарт женского целомудрия повышен покупкой, ii. 436, 437, 440

—— приданое, ii. 385 и сл.; брачные узы укрепляются приданым, ii. 397

—— права, гл. xxv. (i. 597–628), ii. 748

Maternal affection, i. 405, 529–531, ii. 186–190, 193, 748

—— duties, i. 526, 533, ii. 748

Материя, рассматривается как нечистая, ii. 362 и сл.

Мясо, убийцам запрещено есть мясо, i. 375; воздержание от него перед принесением жертвы, ii. 296; после смерти (кого-либо), ii. 301, 302, 304 и сл. См. Вегетарианство

——, свежее, воздержание от него после смерти (кого-либо), ii. 300 и сл.; девушками в период полового созревания, ii. 307 и сл.

Мужчины, занятия мужчин, i. 633–637; половое влечение мужчин, i. 657; запрещено есть определенные виды пищи, ii. 321 и сл.; внебрачные связи мужчин, ii. 422–434, 436–455; предпочтение, отдаваемое мужчинами девственным невестам, ii. 434–437, 440; гомосексуальные практики между мужчинами, гл. xliii. (ii. 456–489), ii. 752 и сл.

Medicines, religious veneration of, ii. 591, 641

«Заслуга», анализ понятия, i. 150–152

Заслуги, i. 86, ii. 360 и сл., общее пользование заслугами, i. 96–99; передача заслуг умершим, ii. 550–552

Ивановы обычаи, i. 56 и сл.

Молоко, запрет кипячения, i. 197; предлагается чужеземцам, i. 590 и сл.; воздержание от него, ii. 325 и сл.; после смерти (кого-либо), ii. 301

Чудеса, ii. 590 и сл.

Скромность, ii. 144 и сл.

Обезьяны, чувство мести у, i. 37 и сл.; самолюбие у, i. 39, ii. 138; сочувственное негодование у, i. 112; приписывается совесть, i. 249; усыновление детенышей у, ii. 189; воздержание от поедания, ii. 328 и сл.; отвращение к убийству, ii. 329, 490, 513. См. Человекообразные обезьяны

Монотеизм, нетерпимость, ii. 644–647, 649, 650, 652; тенденция приписывать божеству самые возвышенные качества, ii. 734

Monks, sexual intercourse forbidden to, ii. 409, 412;
addicted to homosexual practices, ii. 462, 467

Monogamy, ii. 192, 387–392

Луна, воздержание от работы в связи с изменениями луны, ii. 284–287, 747; пост в связи с изменениями луны, ii. 296, 297, 309–313

Нравственное одобрение, природа, i. 21, 93–107; происхождение, i. 108–111, 117–123, 129 и сл.; нравственные понятия, возникающие из него, i. 145–154; выражено в обычае лишь косвенно, i. 160; почти не выражено в законе, i. 166 и сл.; сходство между явлениями, вызывающими благодарность, и теми, что вызывают одобрение, i. 318 и сл.

—— gods, appealed to in oaths, ii. 121, 122, 699;
regarded as judges, ii. 699, 703 sq.

«—— аксиомы», i. 12

—— понятия, основанные на нравственных эмоциях, гл. i. (i. 4–20); анализ основных, гл. vi. (i. 131–157); у неевропейских народов, i. 131–133

—— порицание, природа, i. 21–93, 100–107; происхождение, i. 108–129; нравственные понятия, возникающие из него, i. 134–145; выражено в обычаях и законах, гл. vii. (i. 158–201); сходство между явлениями, вызывающими не-нравственное негодование, и теми, что вызывают порицание, i. 315–319

Нравственные эмоции, нравственные понятия, основанные на, гл. i. (i. 4–20), vi. (i. 131–157); природа, гл. ii.–iv. (i. 21–107); происхождение, гл. v. (i. 108–130); выражены в обычаях и законах, гл. vii. (i. 158–201); сходство между явлениями, вызывающими не-нравственные ретрибутивные эмоции, и теми, что вызывают нравственные, i. 314–319; не определяются познанием свободы воли, i. 321–326

—— эволюция, общие характеристики, ii. 743–746

—— идеалы, i. 153 и сл.

—— суждения, эмоциональное происхождение, гл. i. (i. 4–20); предполагаемая объективность, i. 6–20, 104 и сл.; общая природа субъектов, гл. viii.–xii. (i. 202–313); почему поведение и характер составляют субъекты суждений, i. 314–320; связь между свободой воли и суждениями, i. 320–326; врожденный характер — надлежащий субъект суждений, i. 326

—— закон, авторитетность, приписываемая ему, i. 14–17

«—— разум», i. 7 и сл.

«—— истина», i. 17 и сл.

Болезненные импульсы, травмы, совершенные под влиянием, i. 298 и сл.

Утренний дар, ii. 385

Мать, привязанность детей к своей матери, i. 534–538, 618, 659, ii. 194, 748; происхождение прослеживается через мать, i. 597, 598, 655 и сл., ii. 44–46, 54, 202, 203, 205, 206, 211, 220; совершение самоубийства при смерти единственного сына, ii. 244 прим. 3. См. Материнская привязанность, обязанности, права; Родители

Mos, i. 119, 122

Скорбящие, деликатное состояние, ii. 283, 307; считаются оскверненными, ii. 306, 307, 545; очистительные обряды, ii. 354

Motives, ch. xi. (i. 283–302); i. 207–209, 316, 318

—— обычаи, ii. 283, 284, 298–308, 520, 524, 526, 528, 541, 542, 544–548; запрещены в случае самоубийства, ii. 247. См. Смерть

Mourning costume, ii. 524, 545, 547

Убийство, непредумышленное убийство отличается от, i. 294–298, ii. 633. См. Убийство

Увечье, как наказание, i. 192, 195, 311, 312, 513, 518–523, ii. 8, 9, 12, 13, 74, 84, 123 прим. 1, 143 прим. 1, 447, 449 и сл.

Взаимная помощь, i. 538–569

Mutton, abstinence from, ii. 322, 327

Имена, некоторые суеверия, относящиеся к, i. 460, ii. 369; социальное влияние, ii. 203 и сл.; их влияние на экзогамию, ii. 369, 748; запрет упоминать имена умерших, ii. 524, 545–547, 550; упоминать имена сверхъестественных существ, ii. 640–643

Национальное тщеславие, ii. 170–174

Национальность, чувство национальности, ii. 183–185. См. Патриотизм

Nationalism, i. 367–369, ii. 184, 185, 224 sq.

Отрицательные заповеди, почему более заметны, чем положительные, i. 303

Негры, не принимаются в качестве свидетелей против белых лиц, i. 429; антипатия к, i. 713 и сл.; травмы, нанесенные белым лицам, i. 713 и сл.; белым лицам запрещено вступать в брак с, i. 714

Negligence, i. 210, 211, 303–305

Negro slavery, i. 428, 429, 516–518, 683, 704–714, ii. 32 sq.

Новое, страх перед всем новым, i. 462 и сл.

Клятвы, материалистическая концепция, i. 58–61, 233 и сл.; принесение клятвы запрещено верховному жрецу, i. 58, ii. 638; жрицам, ii. 638; содержатся в ордалиях, i. 505 и сл., ii. 687–690; приносятся на оружии, i. 506, ii. 119–121; на столбах палатки, i. 588 прим. 5; в связи с кражей, ii. 62, 63, 66, 68; клятва старшей сестрой, i. 606; жизнью короля, ii. 637; сверхъестественные существа, к которым взывают в клятвах, ii. 67, 68, 120–123, 686–690, 699, 731 и сл.; запрет на принесение клятв, ii. 99, 124; не считаются обязательными, если противоречат благу Церкви, ii. 100; методы добавления сверхъестественной энергии к клятвам, ii. 118–122; приносятся на крови, ii. 118–121, 621, 622, 687–689; кровные союзы, сопровождаемые клятвами, ii. 208, 209, 567. См. Лжесвидетельство

Nuns, sexual intercourse forbidden to, ii. 409, 412

Послушание, родителям, гл. xxv. (i. 597–628); мужьям, гл. xxvi. (i. 629–669); рабов своим господам, гл. xxvii. (i. 670–716); правителям, i. 194–196; богам, i. 194–198, ii. 659 и сл.; умершим, ii. 519, 520, 541

Занятия жизни, разделены между полами, i. 633–637, ii. 271

Occupation, acquisition of property by, ii. 35–39, 51, 52, 54 sq.

Подношения умершим, ii. 302, 303, 400–404, 517, 518, 524, 539, 547, 550, 692, 700, 701, 704, 708; связь между милостыней и подношениями, ii. 550–552

—— богам. См. Жертвоприношение

Потомство, желание человека иметь потомство, i. 533, ii. 388, 391, 400–404, 423, 440; посмертное состояние лиц, умерших без потомства, ii. 400–404

Старость, уголовная ответственность, на которую влияет старость, i. 266 и сл.; посмертное состояние лиц, умерших от старости, i. 390, ii. 235, 238 прим. 3, 698

—— лица, убийство или оставление, i. 386–390, 606, 607, 612, 620; поедание их родственниками, i. 390, ii. 554, 568 и сл.; доброе обращение, i. 540, 546, 625 и сл., ii. 672; уважение, i. 603–605, 614, 615, 619–621, ii. 194, 675; предполагается, что они сведущи в магии, i. 619 и сл.; проклятия и благословения, i. 622, 626; самоубийство, совершенное ими, ii. 232, 235, 236, 247 и сл.

Мнения, нравственные суждения, относящиеся к, i. 215 и сл.

Omissions, i. 210–212, 303–305, 317

Opera supererogativa, i. 86, 98 sq. See Merits

«Должен», анализ понятия, i. 134–137

Ordeals, ii. 686–690, 732;
duels as, i. 504–507

Совы, запрет на употребление в пищу, ii. 321

Outlawry, i. 46, 47, 172, 173, 311

Родительская привязанность. См. Материнская, Отцовская привязанность

Oxen, prohibition of killing ploughing, ii. 330, 331, 493, 494, 504

PARDON, the right of, as a prerogative of the Crown, i. 192, 196, 226

Родители, их власть над детьми, гл. xxv. (i. 597–628); проклятия или благословения, i. 58, 538, 621–627, ii. 703, 715, 716 прим. 2, 732; дети наказываются, если уличены в умысле убить своих родителей, i. 245; убийство ими своих младенцев, i. 378, 394–413, 633, ii. 562, 752 и сл.; убийство детьми своих родителей, i. 383–386, 522, ii. 256 и сл. прим. 2, 749; убийство или оставление детьми своих престарелых родителей, i. 386–390, 606, 607, 612, 620; поедание их детьми, i. 390, ii. 554, 568 и сл.; убийство ими своих взрослых детей, i. 393 и сл., ii. 256 и сл. прим. 2; подбрасывание своих новорожденных детей, i. 406–412, 689; дети, приносимые в жертву для спасения жизни своих родителей, i. 455, 456, 459–461; жертвоприношение своих детей, i. 455–461; поедание своих детей, i. 458 и сл., ii. 554, 555, 562, 568 и сл.; дочери, совершающие самоубийство при смерти своих родителей, i. 473; телесные наказания, применяемые к своим детям, i. 513–515, 607, 610; дети, применяющие насилие против своих родителей, i. 513, 624 и сл., ii. 677; их обязанность заботиться о своих детях, i. 526–533; обязанность детей заботиться о своих родителях, i. 533–538; уважение детей к своим родителям, i. 534–538, 600, 601, 607–613, 616–628, ii. 194; привязанность детей к своим родителям, i. 534–538, 618, 659, ii. 194, 748; религия, подчеркивающая обязанности детей перед своими родителями, i. 536, 537, 608, 610, 612, 613, 616, 617, 620–627, ii. 711, 714, 715, 716 прим. 2, 717, 732; дети, проклинающие своих родителей, i. 564; продажа своих детей в рабство, i. 599, 607, 609, 611, 612, 615, 675, 681, 682, 684, 685, 689, 691 и сл.; дети, говорящие ложь в присутствии своих родителей, ii. 96; дети, обращающиеся с оскорбительной речью к своим родителям, ii. 142; их обязанности перед своими детьми, ii. 166, 748; обязанности детей перед своими родителями, ii. 166, 748; совершение самоубийства при смерти своих детей, ii. 232, 244 прим. 3; пост после смерти своих детей, ii. 298–300; пост детей после смерти своих родителей, ii. 298–301; дети, наказанные после смерти за причинение травм своим родителям, ii. 715. См. Материнская, Отцовская привязанность

Отцеубийство. См. Родители

Parricidium, i. 384 и сл.

—— народы, растительная пища, добываемая женщинами у, i. 634, ii. 273; положение женщин у, i. 660 и сл.; рабство у, i. 672, 673, 681; социальные объединения, ii. 201; их сочувствие к своим домашним животным, ii. 506

Pastoral life, supposed connection between the custom of ultimogeniture and a, ii. 48 n. 4, 56 n. 5

Отцовская привязанность, i. 401, 402, 405, 529–533, ii. 187–190, 193, 748; ее влияние на продолжительность брака, ii. 397

Passing-bell, the, ii. 524, 544

Passover, the, i. 459, 470, ii. 296

Патриотизм, ii. 167–185

—— Общества, i. 369

Peace, perpetual, i. 334, 337, 367

Педерастия. См. Гомосексуальная любовь

Peculium, of slaves, i. 690, 697, ii. 31–33;
of sons, ii. 28;
of women, ii. 29

Лжесвидетельство, считается заразным, i. 58–61; считается греховным, хотя совершенным неосознанно, i. 229, 231, 233 и сл.; наказывается обычаем или законом, i. 505, 521 и сл., ii. 123 прим. 1; рассматривается как преступление против божества, i. 507, ii. 122, 122 и сл. прим. 10; гражданское наказание не налагается, ii. 123 прим. 1; считается, что влечет божественное наказание, ii. 123 прим. 1, 684, 686, 714; вызывает страдания после смерти, ii. 715 и сл.

Penance, ii. 356–361, 363, 708, 735;
fasting as a form of, ii. 246, 315–318, 406

Голуби, запрет на убийство, ii. 490; употребление в пищу, ii. 737

Phratry, the, ii. 217, 218, 222 sq.

Вежливость, i. 160, ii. 146–152

Pilgrimage, ii. 314, 416, 538 n. 2, 725

“Pious fraud,” ii. 100, 104, 112

Pocket-picking, i. 187, 243

Осквернение, греха, i. 52–57, 61–65, 70, 71, 85, 86, 407, ii. 256 прим. 2, 654 и сл.; проклятий, i. 57–61, 70, 233, 234, 624 и сл., ii. 583, 584, 703; крови, i. 225, 232, 233, 375–382, ii. 256 и сл. прим. 2, 262, 714; женщин, i. 663–666, ii. 538 прим. 2; самоубийства, ii. 257 прим. 5, 262; смерти, ii. 283, 302–307, 416, 536–539, 544 и сл.; естественной смерти, ii. 416, 609; пищи, ii. 294–296; вина, ii. 344 и сл.; сексуальное, ii. 414–420, 752; вызванное вкушением человеческой плоти, ii. 538, 575 и сл.; святость весьма восприимчива к осквернению, i. 58, 380–382, 625, ii. 294–296, 322, 344, 345, 352, 353, 415–420, 608–610, 638, 643, 752

Полигиния, ii. 387–392, 395; связь между правом незаконнорожденных детей на наследство и, ii. 57; причина гомосексуальных практик, ii. 466

Polyandry, ii. 387, 395

Политеизм, терпимость, ii. 647–652

Картофель, воздержание от употребления после смерти (кого-либо), ii. 301

Pork, abstinence from, ii. 321, 322, 326–330, 335

Positive commandments, i. 303–305, 310

Possession, acquisition of property by continued, ii. 39– 41, 52

Бедность, оценка, i. 556, ii. 280 и сл.; причина нечистоплотности, ii. 351; моногамия связана с бедностью, ii. 392

Молитва, ii. 653–659; об отпущении грехов, i. 49, 54, 55, 228 и сл., ii. 654, 655, 72, 707; очищение, предшествующее молитве, i. 380 и сл., ii. 352, 353, 358, 359, 415, 416, 418 и сл.; развитие проклятия или благословения в молитву, i. 564 и сл., ii. 66–68, 120–123, 658, 686–690, 731; милостыня, связанная с молитвой, i. 567 и сл.; запрещена женщинам, i. 664, 667 прим. 1; используется как приветствие, ii. 150; пост как приложение к молитве, ii. 316 и сл.; магическая эффективность, приписываемая молитве, ii. 353, 418, 419, 656–659, 706, 712; воздержание как подготовка к молитве, ii. 417–419

Подготовка, акты подготовки, i. 243–246

Гордость, осуждение, ii. 144 и сл. См. Самолюбие

Prescription, ii. 40, 41, 52 sq.

Жрицы, запрещено вступать в брак или иметь связи с мужчинами, ii. 406–408, 412–414, 420; воздержание обязательно для женщин, желающих стать жрицами, ii. 419; проституция жриц, ii. 443 и сл.; убежища, ii. 637 и сл.; запрещено приносить клятву, ii. 638

Жрецы, запрещено приносить клятву, i. 58, ii. 638; участвовать в войне, i. 348, 381; проливать человеческую кровь, i. 381 и сл.; принимать участие в обвинении в преступлении, караемом смертью, i. 381, 382, 493; заниматься охотой, ii. 506; закон о пытках, относящийся к жрецам, i. 523 и сл.; проклятия жрецов, i. 563; порабощение детей невоздержанных жрецов, i. 700; определенные виды пищи запрещены жрецам или отвергаются ими, ii. 322, 329, 333, 338; запрещено вступать в брак и иметь связи с женщинами, ii. 405–409, 412, 414, 418–421; жрецы-евнухи, ii. 408, 414, 488 прим. 6; запрещено заключать второй брак, ii. 412; жениться на вдовах, ii. 412, 420; жениться на блудницах или разведенных женах, ii. 420; табу, налагаемые на жрецов, ii. 417 и сл.; воздержание обязательно для лиц, желающих стать жрецами, ii. 419; временное воздержание обязательно для жрецов, ii. 419 и сл.; наказание за нецеломудрие дочерей жрецов, ii. 420; представлены как развратители семейной добродетели, ii. 432; их безбрачие — причина гомосексуальных практик, ii. 467; мальчики, содержащиеся как жрецы, ii. 473; используются как храмовые проститутки, ii. 473, 488; каннибализм жрецов, ii. 563, 574; их жилища — убежища, ii. 630, 634, 637; противодействие колдовству, ii. 652; рассматриваются как проявления богов, ii. 657, 709; поощрение веры в магическую эффективность молитвы, ii. 658 и сл. См. Привилегия духовенства; ср. Маги

Беспорядочные половые связи, теория, ii. 396

Primogeniture, ii. 45, 46, 48, 55 sq.

Обещания. См. Добросовестность

Собственность, право собственности, гл. xxviii. и сл. (ii. 1–71); конфискация имущества как наказание, i. 47, ii. 254; приобретенная в результате успешной дуэли, i. 498, 503, ii. 9; жен, i. 632, 637–641, 643, 645, 661, ii. 28–31, 41; женщин, i. 661, ii. 28–30, 41; рабов, i. 677, 684, 688, ср. Пекулий рабов; умерших, i. 399, ii. 44, 518, 539 и сл., см. Наследование, Завещания; сверхъестественных существ, ii. 626 и сл.; сверхъестественные существа как хранители собственности, ii. 59–69, 669, 675–677, 679, 684, 686, 699, 700, 705, 714, 717, 732

Проституция, i. 608, ii. 428–431, 437, 439–446; религиозная, ii. 443–446, 488; мужская, ii. 459–462, 463, 476, 478, 488

Благоразумие, i. 560, 581, 715, ii. 52, 59, 114, 124, 176, 185, 265–268, 331, 332, 334, 335, 342, 428, 497, 539, 547, 548, 660

Provocation, i. 290–298, 311, 316 sq.

Половое созревание, у девушек, ii. 307 и сл.

Пульс, воздержание от, ii. 322, ср. ii. 430 и сл.

Public approval, the prototype of moral approval, i. 9, 122, 129

—— disapproval, the prototype of moral disapproval, i. 9, 119–122

Наказание, налагаемое на лиц, не являющихся виновными, i. 43–48, 69 и сл.; ограниченное только виновным, i. 70–72; по сути выражение нравственного негодования общества, которое его налагает, i. 79, 89–91, 169, 185, 198–201; теории относительно надлежащей цели наказания, i. 79–91; рассматриваемое как средство устранения преступника, i. 80–82; как сдерживающий фактор, i. 80–84, 88–91; как средство исправления преступника, i. 80–91; определение, i. 82, 169 и сл.; ограниченная эффективность наказания как сдерживающего фактора, i. 90 прим. 1; источник нравственного неодобрения, i. 115; отношение между возмещением ущерба и наказанием, i. 168 и сл.; у дикарей, i. 170–177; переход от мести к наказанию, i. 180–185; мнение о том, что устрашение на самом деле является или являлось главной целью наказания, i. 185–200; возрастающая суровость наказания, i. 186–198; публичное наказание преступников, i. 191 и сл.; за непреднамеренное причинение вреда, i. 219, 221–226, 231, 232, 235–240; за попытки совершения преступлений, i. 241–247, 374; за подготовительные действия, i. 243–246; за одни лишь намерения, i. 245; налагаемое на животных, i. 253–260, 264, 308; на неодушевленные предметы, i. 261–264, 308; за вред, причиненный детьми, i. 265–269; пожилыми людьми, i. 266 и сл.; душевнобольными, i. 271–277, 298 и сл.; идиотами, i. 273; в состоянии опьянения, i. 279–282; налагаемое на виновную часть тела, i. 311, 312, 513, 518, 519, 521 и сл., ii. 9, 13, 74, 84, 123 прим. 1, 143 прим. 1; с детерминистской точки зрения, i. 320 и сл.; зависящее от ранга, i. 430–433, 491, 518, 519, 524, ii. 19, 20, 58, 142, 143, 448–450; телесное, i. 520–525; самоубийство, совершенное из страха перед наказанием, ii. 233; избавляет страдальца от наказания в будущей жизни, ii. 360; налагаемое на богов, ii. 610. О различных видах наказания см. Изгнание, Каннибализм (как наказание), Оскопление, Калечение, Объявление вне закона, Собственность (конфискация), Крепостное право (как наказание), Позор (подвергание правонарушителей), Рабство (как наказание)

Наказание в будущей жизни. См. Будущая жизнь

—— смертная казнь, i. 491–496; у дикарей, i. 188–190, 195–197; как вид человеческого жертвоприношения, i. 440, 471 и сл.; самоубийство как альтернатива смертной казни, ii. 243; налагаемая за различные преступления, i. 44–46, 171, 172, 174, 177, 186–197, 253, 254, 287, 306, 311, 312, 331, 383–386, 404, 407, 409, 412, 416, 419, 420, 423, 424, 429–433, 439, 440, 491, 492, 495, 496, 508, 509, 513, 516, 518, 685, ii. 4, 5, 7–9, 12–15, 19, 96, 140–142, 256 прим. 2, 276, 331, 366–368, 378, 406–408, 420, 424–426, 428, 429, 431, 442, 447–450, 453, 474, 475 прим. 10, 477–482, 497, 558, 640, 647, 650–652

Очистительные обряды, i. 53–57, 69, 233, 375–377, 379–381, 625, ii. 256 и сл. прим. 2, 257 прим. 5, 294, 295, 328, 352–354, 358, 359, 415, 416, 472 прим. 7, 476, 538, 545, 726

Дождь, человеческие жертвоприношения, совершаемые с целью вызова, i. 449–451; некоторые другие методы добывания, ii. 315, 361

Ранг, влияющий на обычаи или законы, касающиеся убийства, i. 34, 35, 178, 430–433, 491; смертной казни, i. 491; телесных повреждений, i. 518, 519, 524; телесных наказаний, i. 522–524; пыток, i. 523 и сл.; кражи, ii. 19, 20, 58; искренности, ii. 103; оскорблений, i. 142 и сл.; вежливости, i. 151 и сл.; самоубийства, i. 243; брака, ii. 379, 380, 384; целомудрия, ii. 428, 433 и сл.; изнасилования, ii. 437 и сл.; прелюбодеяния, ii. 448–450; погребения умерших, ii. 527, 549; каннибализма, ii. 573 и сл.; предполагаемое влияние на эффективность проклятий, i. 626 и сл.; влияние на положение людей в ином мире, ii. 698

Ramaḍân, the fast of, i. 271, ii. 313–315, 725

Вороны, страх перед убийством, ii. 491

Rape, i. 187, 188, 311, 521, ii. 437, 438, 476, 633, 679;
self-defence in the case of, i. 290

Rashness, i. 211, 305–310

Разум, теория, согласно которой нравственные суждения в конечном счете основаны на, i. 7–17

Церемонии приема, i. 590–592

Размышление, его влияние на нравственные оценки, i. 10, 11, 70, 216, 237, 247, 248, 251, 283, 303, 310, 312–314, ii. 111, 136, 267, 268, 274, 283, 405, 512–514, 580, 581, 744–746; на неморальный ресентимент, i. 315, 316, 318

Рефлекторное действие, i. 22

Сожаление, сходство между раскаянием и, i. 123 и сл.

Regalia, regarded as wonder-working talismans, ii. 608 n. 4, 753 sq.

Religio, значение слова, ii. 584–586

Религия, вера в сверхъестественное как существенный элемент, гл. xlvii., (ii. 582–601); обязанности перед богами, внушаемые религией, гл. xlviii. и сл. (ii. 602–662); отношения между моралью и религией, гл. l.–lii. (ii. 663–737), 745 и сл.; обычай сильнее религии, i. 164; предписывает воздержание от работы в определенные дни, i. 187, ii. 284–289, 718; суровость наказания, усиленная религией, i. 193–198; предписывает пост, i. 271, ii. 246, 292–298, 308–318, 358, 406, 725; источник войны, i. 339, 349–352, 359; отношение религии к войне, i. 339, 341, 342, 345–366, 369 и сл., ii. 711; осуждает убийство, i. 345, 346, 378–380, 382, ii. 669, 672, 676, 684, 686, 700, 705, 714, 716 прим. 2, 717, 732; осуждает убийство или оставление младенцев, i. 407, 411 и сл.; осуждает детоубийство в утробе, i. 414–417, ii. 705; отношение религии к рабству, i. 424, 426, 516, 683–689, 693–700, 711–713, ii. 711; поддерживает смертную казнь, i. 496; влияет на право на телесную неприкосновенность, i. 520; внушает сыновние обязанности, i. 536, 537, 608, 610, 612, 613, 616, 617, 620–627, ii. 711, 714, 715, 716 прим. 2, 717, 732; предписывает благотворительность, i. 549–558, 561–569, ii. 669, 672, 699, 705, 711, 717, 718, 725, 726, 732; предписывает гостеприимство, i. 578–580, ii. 669, 711, 714, 715, 717, 718, 726, 732; влияет на обращение с пожилыми людьми, i. 620 и сл., ii. 672, 675; влияет на положение женщин, i. 663; рассматривает женщин как нечистых, i. 663–666; отношение религии к крепостному праву, i. 703 и сл.; право собственности, санкционированное религией, ii. 59–69, 669, 675–677, 679, 684, 686, 699, 700, 705, 714, 717, 732; уважение к истине и добросовестности, санкционированное религией, ii. 96, 114–124, 128, 129, 669, 672, 675–677, 684, 686, 699, 700, 703–705, 707, 711, 714, 717, 726, 732; ведет к «благочестивому обману», ii. 100, 104, 112; осуждает гордыню, ii. 144 и сл.; ее отношение к национальному чувству и патриотизму, ii. 174, 175, 178 и сл.; как социальная связь, ii. 209–213, 225–227, 725; мнения относительно самоубийства, на которые повлияла религия, ii. 234, 236, 237, 242–254, 260, 261, 263; нравственные идеи, относящиеся к поведению по отношению к самому себе, на которые повлияла религия, ii. 267 и сл.; одобряет земледелие, ii. 275; отношение религии к труду, ii. 275, 280–289, 675, 705, 747; одобряет бедность, ii. 280–282; требует обрядовой чистоты, ii. 294, 295, 352–354, 358, 359, 415–420, 700 прим. 5, 705, 718, 726; предписывает паломничество, ii. 314, 725; налагает различные ограничения в диете, ii. 322–338, 671; поощряет пьянство, ii. 339; предписывает трезвость или полное воздержание от опьяняющих напитков, ii. 341–345; причина нечистоты, ii. 354–356; ведет к различным формам аскетизма, ii. 355–363; клеймит инцест, ii. 375, 376, 671; предписывает различные формы эндогамии, ii. 378–382; препятствие для межбрачных союзов, ii. 380–382; предписывает моногамию, ii. 392; запрещает развод, ii. 397; предписывает брак, ii. 399–404; предписывает безбрачие или воздержание, ii. 406–421; рассматривает брак как нечистый, ii. 410–412; осуждает повторные браки, ii. 412, 451; предписывает сексуальную чистоту, ii. 415–420, 736, 752; требует целомудрия от незамужних женщин, i. 49, ii. 427 и сл.; осуждает внебрачные связи, ii. 431–433, 439, 675; проституция, связанная с религией, ii. 443–446, 488; осуждает прелюбодеяние, ii. 447, 448, 450, 453–455, 675, 676, 684, 686, 700, 717; гомосексуальные практики, связанные с религией, ii. 458, 459, 472–474, 484, 486–489, 752; клеймимые религией, ii. 475, 476, 479–482, 485–489, 705; внушает уважение к низшим животным, ii. 497–504, 705; смотрит свысока на низших животных, ii. 505–508; каннибализм в связи с религией, ii. 562 и сл.; определения религии, ii. 584, 753; рожденная из страха, ii. 612–614; надежда как элемент в каждой религии, ii. 614–616; отношение религии к магии, ii. 649, 650, 652, 753; общинный характер религии, ii. 661. См. Убежища, Атеизм, Крещение, Богохульство, Кровь (пролитие, как религиозный обряд), Евхаристия, Бичевание, Будущая жизнь, Будущее состояние, «Бог», Богини, Боги, Духи-хранители, Ад, Ересь, Святость, Человеческое жертвоприношение, Нетерпимость, Монотеизм, Клятвы, Ордалии, Покаяние, Лжесвидетельство, Паломничество, Политеизм, Молитва, Жрицы, Жрецы, Очистительные обряды, Священные места, Жертвоприношение, Святотатство, Святые, Самоистязание, Самокалечение (как религиозный обряд), Грех, Верховные существа, Терпимость, Тотем, Тотемизм, Неверие

Раскаяние, i. 105–107, 123–125; как основание для прощения, i. 84–88, 99, 311, 318, ii. 360, 735; адекватное, считающееся невозможным в случае богохульства, ii. 640

Remorse, i. 105–107, 123–125, 136;
absence of, in criminals, i. 90 n. 1;
a cause of suicide, i. 106, ii. 233

Рептилии, отвращение к употреблению в пищу, ii. 324

Repetition of an offence, i. 186, 187, 189, 257, 306, 311, 312, 318, ii. 7

Реквизиции, военные, ii. 27

Ресентимент, i. 21–93; по отношению к животным, i. 26, 27, 251–260, 264, 308, 316; по отношению к неодушевленным предметам, i. 26, 27, 260–264, 315; явления, вызывающие ресентимент, i. 315–318

——, симпатический, i. 111–116, 169, 179, 180, 185, 372, 373, 429, 433, 524, 533, 559, 560, 659, 714 и сл., ii. 52, 109, 112, 113, 140, 166, 176, 185, 262, 266, 496, 528, 580, 661; у животных, i. 112, ii. 52

Возмездие, нравственная оценка, i. 73–79. См. Наказание, Месть

Rest, ii. 283–289, 747

Ретрибутивные эмоции, i. 21–99; явления, вызывающие их, i. 314–319; не определяются познанием свободы воли, i. 322, 326

Ретрибутивная добрая эмоция, i. 21, 93–99; у животных, i. 94; явления, вызывающие ее, i. 318 и сл.; симпатическая, i. 117, 129

Месть, совершаемая над животными, i. 26, 27, 251–253, 255, 256, 258; над неодушевленными предметами, i. 26, 27, 260–263; рассматриваемая как долг, i. 73 и сл.; осуждаемая, i. 73–79; требуемая общественным мнением, i. 176 и сл.; регулируемая правилом эквивалентности, i. 177–180; сменяемая наказанием, i. 180–185; считающаяся совершаемой животными над людьми, i. 252, 258, ii. 491, 497, 500, 502, 504, 603; совершаемая над правонарушителями, пойманными flagrante delicto, i. 290–294, ii. 8, 13, 17, 429, 447; не должна совершаться над гостем, i. 576, 587 и сл.; совершаемая за вред, причиненный гостям, i. 577 и сл.; самоубийство как метод совершения мести, ii. 233, 234, 242–245; считающаяся совершаемой мертвыми над живыми, ii. 530, 531, 548, 576; совершаемая живыми над мертвыми, ii. 692 и сл.; считающаяся совершаемой призраками над другими призраками, ii. 693 и сл. См. Кровная месть

——, чувство мести, его природа и происхождение, i. 21–42; у животных, i. 37 и сл.; утоляемое раскаянием, i. 87, 88, 318; приписываемое богам, i. 194, 198, 438–440, 471 и сл., ii. 660, 661, 667, 668, 702, 714; душам убитых людей, i. 232, 372, 375, 376, 378, 379, 406, 476, 481 и сл., ii. 559 и сл.; мертвым, ii. 530, 531, 534; мотив для совершения самоубийства, ii. 233, 234, 242–245; мотив для каннибализма, ii. 557–559

Награды, викарные, i. 96–99; источник нравственного одобрения, i. 117; публичные, i. 166 и сл.; в будущей жизни, см. Будущая жизнь

Рис, воздержание от, после смерти, ii. 301

«Правильное», анализ понятия, i. 137–139; отношение между «хорошим» и, i. 146 и сл.

«Права», анализ понятия, i. 139–141

Реки, человеческие жертвоприношения, приносимые, i. 452–454

Грабеж, i. 187–189, ii. 1–27, 57–69; отличие от кражи, ii. 16, 17, 58; гробниц, ii. 518, 519, 540 и сл.; храмов, ii. 627; убежище отказано лицам, виновным в грабеже, ii. 633. См. Кража

Таинственная благодать, считающаяся необходимой для спасения, ii. 719 и сл.

SABBATH, the Jewish, i. 187, ii. 286–289, 718, 747;
originally a fast-day, ii. 310 sq.

Священные места, оскверненным лицам запрещено входить, i. 58, ii. 294, 415 и сл.; пролитие человеческой крови запрещено в, i. 380, ii. 635; женщины исключены из, i. 664 и сл.; половые сношения запрещены в, ii. 416, 752; страх нарушения мира в, ii. 635 и сл. См. Убежища

Жертвоприношение, ii. 611–626; перенос зла, совмещенный с жертвоприношением, i. 62–65; викарное искупительное, i. 65–70, 438–440; очищение, подготовительное к жертвоприношению, i. 380, ii. 294, 352, 353, 358, 359, 415; связь между подачей милостыни и, i. 565–569, ii. 550–552; как средство переноса проклятий, i. 586 и сл., ii. 618–624, 658; как церемония приема, i. 591, ii. 621; женщинам запрещено приносить, i. 664 и сл.; пост в связи с жертвоприношением, ii. 294–298; пост как пережиток искупительного жертвоприношения, ii. 316–318; аскетизм в некоторых других случаях как пережиток более раннего жертвоприношения, ii. 359; клятвы, приносимые в связи с жертвоприношением, ii. 621 и сл.; связанное с молитвой, ii. 655 и сл.; важность жертвоприношения, ii. 705, 707–712, 714, 716, 718. См. Человеческое жертвоприношение, Подношения мертвым

Жертвенные животные, магическая сила, приписываемая, i. 63, 65, 69, 444–447, ii. 563, 625, 658; рассматриваемые как духи-хранители, i. 464 и сл.; как посланники, i. 465 и сл., ii. 618; привилегия, дарованная, i. 585 прим. 1; должны быть свободны от осквернения, ii. 295, 296, 419

Святотатство, наказываемое смертью, i. 188, 197, 439, 492; убежище отказано лицам, виновным в святотатстве, ii. 633; если совершено иностранцами, ii. 648

Саго, воздержание от, после смерти, ii. 301

Святые, клятвы, приносимые у святынь, i. 59 и сл., ii. 120; болезни, излечиваемые контактом со святыми, i. 63; душевнобольные, рассматриваемые как святые, i. 270 и сл.; проклятия, произносимые святыми, i. 563, 622; l-ʿâr (подразумевающее перенос условного проклятия), совершаемое над святыми, i. 566, ii. 584, 585, 618, 619, 636, 638; лишенные святости, i. 586, ii. 608; договоры, заключаемые у святынь, i. 587, ii. 623 и сл.; старики, рассматриваемые как святые, i. 619; рассматриваемые как хранители собственности, ii. 67 и сл.; слюна святых, ii. 322; обрядовая чистота, требуемая от тех, кто приближается к святыням, ii. 416, 418, 752; половые сношения со святыми, ii. 444, 488; места поразительного вида, связанные со святыми, ii. 589, 627; чудеса, совершаемые святыми, ii. 590–592; дары, приносимые святым, ii. 619; подношения святым, участвующие в их святости, i. 445 и сл., ii. 625; священность святынь, ii. 627, 628, 635; безумие, приписываемое негодованию святых, ii. 628; их святыни как убежища, ii. 628, 635, 636, 638; лица, прикрепленные к святыням, ii. 635; безразличные к мирской морали своих почитателей, ii. 669; призываемые ворами, ii. 669

Лосось, воздержание от употребления в пищу, после смерти, ii. 306 и сл.

Святилище, право. См. Убежища

Salutations, i. 590–592, ii. 146, 147, 149–151

Научные исследования, ii. 133–136

Scalping, i. 333, 375, ii. 525

Scape-goats, i. 53–55, 61–65

Море, человеческие жертвоприношения, приносимые, i. 452–454

Scourging, as a religious rite, ii. 294, 357–359

——-калечение, после смерти, i. 26, 27, 476, ii. 524, 528, 544, 545, 547; как религиозный обряд, i. 470 и сл., ii. 357

Self-approval, i. 105–107, 123

——-defence, i. 288–290;
lying in, ii. 92, 94, 97–101, 103–106, 112

——-mortification, ii. 281, 315–318, 355–363, 421

Обязанности и добродетели по отношению к самому себе, ii. 265–268

——-относящаяся к себе гордость, уважение к чужой, гл. xxxii. (ii. 137–152); у мужчин, i. 23, 24, 30, 38–40, 94, 179, 315, ii. 110, 137–140; причина самоубийства, ii. 73, 139, 140, 231–233, 243; у животных, i. 39, ii. 137 и сл.; приписываемая мертвым, ii. 519; богам, ii. 639–655

——-уважение, ii. 265

——-reproach, i. 105–107, 123–125

Сентимент, i. 110 прим. 3

Self-sacrifice, i. 213, 214, 565, ii. 154, 265, 359

Seniority, respect for, i. 605, 606, 614, 615, 619, 626, ii. 703

Sensuous pleasures, condemnation of, ii. 291, 292, 361–363

Крепостное право, i. 701–704; как наказание за преступление, ii. 19; чужеземцы, превращенные в крепостных, ii. 24; потерпевшие кораблекрушение, превращенные в крепостных, ii. 25

Separation, judicial, ii. 397, 455

Крепостные, телесные повреждения, причиненные, i. 524 прим. 3; имущественные права или неспособности крепостных, i. 701 и сл., ii. 32; межбрачные союзы между свободными женщинами и крепостными, ii. 379

Змеи, поклонение, ii. 590. См. Змеи

Семь, число, ii. 311 и сл.

Седьмой день, ii. 286–289. См. Шаббат

Половой импульс, у мужчин, i. 657, ii. 435 и сл.; у женщин, i. 657 и сл., ii. 435; связь между религиозными чувствами и, ii. 375 прим. 3; рассматриваемый как греховный у не состоящих в браке, ii. 432; связанный с привязанностью, ii. 439 и сл., см. Супружеская привязанность

—— сношения, между человеком и зверем, i. 253 и сл., ii. 409, 749; убийцам временно запрещены, i. 375, 377; воздержание от, с женщинами, которые беременны или кормят грудью, i. 399, ii. 388, 391; с чужеземцами, i. 575, 593, ii. 444–446; со святыми лицами, i. 593 прим. 1, ii. 444, 488; воздержание после смерти, ii. 306; воздержание в течение месяца Рамадан, ii. 313; воздержание как средство умилостивления или угождения божеству, ii. 358, 420 и сл.; как магический или религиозный обряд, ii. 395, 443–446, 488; между мужчиной и замужней женщиной, ii. 397, 447–455; между женатым мужчиной и женщиной, ii. 397, 451–455; запрещены жрецам и жрицам, ii. 405–409, 412–414, 418–421; монахам и монахиням, ii. 409, 412; считаются нечистыми, ii. 410, 411, 414–420, 752; рассматриваются как следствие греха Адама, ii. 411; предполагается, что изначально были свободны от всякого плотского желания, ii. 411 прим. 4; предполагается, что происходят между богами и женщинами, ii. 412 и сл.; будущее состояние лиц, воздерживавшихся от, ii. 414 и сл.; опасность, приписываемая, ii. 415, 446; запрещены в священных местах, ii. 416, 752; воздержание в связи с религиозными обрядами, ii. 416–420, 736, 752; допуск в жречество, предваряемый воздержанием от, ii. 419; рассматриваются как передатчик наследственного греха, ii. 421; между не состоящими в браке лицами, ii. 422–446, 675, 747; между лицами одного пола, гл. xliii. (ii. 456–489), 752 и сл.; между животными одного пола, ii. 456, 466, 475 прим. 2; временно запрещены мужчинам, которые ели человеческую плоть, ii. 575. См. Прелюбодеяние, Инцест, Jus primæ noctis, Содомия

Половая инверсия, врожденная, ii. 465–467; приобретенная, ii. 467–470

Позор, подвергание правонарушителей, i. 170; причина самоубийства, ii. 233

Бритье, как средство очищения, ii. 294 и сл.

Овцы, кража, i. 187 и сл., ii. 14; воздержание от убийства, для еды, ii. 330. См. Баранина

Больные, убийство или оставление, i. 391–393, ii. 542; доброе обращение, i. 546–548; самоубийство, совершенное больными, ii. 232; недоброе отношение к больным, наказываемое верховным существом, ii. 672. См. Болезнь

Shipwrecked persons, sacrifice of, i. 467;
treatment of, ii. 25, 37 sq.

Грех, коллективная ответственность в случае, i. 48–57, 61–72; молитвы об отпущении грехов, i. 49, 54, 55, 228 и сл., ii. 654, 655, 702, 707; материалистическая концепция и перенос греха, i. 52–57, 61–65, 70, 71, 85, 86, 407, ii. 256 прим. 2, 654 и сл.; совершенный случайно или по неведению, i. 227–231, 233–235; чувство греха, ii. 361; половые сношения, рассматриваемые как передатчик наследственного греха, ii. 421

Рабство, гл. xxvii. (i. 670–716); как наказание за преступление, i. 45, 46, 494, 518, 675, 676, 681, 682, 685, 688–691, ii. 7, 8, 12, 13, 74; причина самоубийства, ii. 233, 235, 241; порождает презрение к ручному труду, ii. 272, 273, 278

Sister, the elder, respect for, i. 605, 606, 614;
swearing by, i. 606;
curses of, i. 626, ii. 703

Slander, ii. 96, 98, 140–142, 700

Рабы, приносимые в жертву богам, i. 66, 452, 455, 456, 467 и сл.; мертвым, i. 472, 474, 486, ii. 234; убийство, i. 378, 421–429, 696, 707; свободных людей рабами, i. 429, 430, 491 прим. 5; убежище отказано, i. 427; предоставлено, i. 690, 692, 696, ii. 637; не допускаются в качестве свидетелей, i. 429, 697; телесные повреждения, причиненные, i. 515–518, 524, 677, 707; свободным людям рабами, i. 516–518; телесные наказания, налагаемые на, i. 522–524; дети, продаваемые в рабство родителями, i. 599, 607, 609, 611, 612, 615, 675, 681, 682, 684, 685, 689, 691 и сл.; проклятия рабов, i. 716; имущественные права и неспособности, i. 677, 684, 688, 690, 697, ii. 28, 31–33, 57; правила наследования, относящиеся к, i. 679, ii. 46 и сл.; склонные ко лжи, ii. 113, 129 и сл.; оскорбления, нанесенные рабами, ii. 142 и сл.; нанесенные рабам, ii. 143; браки между свободными людьми и рабами, ii. 379; обращение с телами умерших рабов, ii. 527, 549; съеденные, ii. 559, 567; проклятые своими хозяевами, ii. 703

Змеи, воздержание от употребления в пищу, ii. 324. См. Серпенты

— совокупности, эволюция, ii. 198–226

Social affection, i. 94, 95, 112–114, 559, ii. 197, 198, 226–228

Социализм, ii. 69–71

Общество, колыбель нравственного сознания, i. 117–123

Солнцестояния, пост во время, ii. 309 сл. См. Обычаи Иванова дня

Sodomy, i. 188, ii. 460, 465 n. 2, 474–476, 479–483, 486–489.
See Homosexual love

Сын, принесенный в жертву ради спасения жизни отца, i. 455 сл.; согласие родителей или отца, требуемое для брака сына, i. 607–609, 613, 615–618, 624 сл.; мать, совершающая самоубийство после смерти единственного сына, ii. 244 прим. 3; которому разрешено употреблять в пищу только определенные продукты после смерти отца, ii. 301 сл. См. Дети, Первенец, Майорат, Минорат

Soma, ii. 591, 592, 707 sq.

Душа, нематериальность души, ii. 595 сл. См. Аннигиляция, Мертвые, Будущая жизнь, Будущее состояние, Переселение душ

Sorrow expressions of, ii. 283, 308, 316, 528

Пауки, запрет на убийство белых, ii. 490

Духи, злые. См. Злые духи

Государство как социальная единица, ii. 221–226; его влияние на более мелкие единицы, из которых оно состояло, i. 627 сл., ii. 222 сл.; самоубийство, рассматриваемое как преступление против государства, ii. 248, 253, 259, 263; безбрачие, рассматриваемое как преступление против государства, ii. 404

“Spiritual relationship,” a bar to inter-marriage, ii. 369, 377

Spitting, superstitions relating to, i. 588, 594, ii. 65, 151, 209, 322, 546 n. 2, 636 sq.

Кража, ii. 1–27, 57–69; лошадей, скота или овец, i. 187 сл., ii. 14; из домов, i. 187 сл., ii. 15, 16, 58, см. Взлом; писем, i. 188; еды, i. 286, 287, 676, ii. 14, 15, 57 сл.; ночью, i. 289, ii. 16, 58; самооборона в случае кражи, i. 289 сл.; лица, пойманные при краже, i. 293, 294, 311, ii. 8, 13, 17–19, 58; наказание, налагаемое на виновного члена в случае кражи, i. 311, 312, 521 прим. 1, ii. 9, 13; у родственников, ii. 53 сл. прим. 4; наказание сверхъестественными существами, ii. 59–69, 669, 675–677, 679, 684, 686, 699, 700, 705, 714, 717, 732; проклятия, произносимые для наказания или предотвращения, ii. 62–69, 703; прелюбодеяние, рассматриваемое как форма кражи, ii. 449 сл.; из гробниц, ii. 518, 519, 540 сл.; имущества, принадлежащего богам, ii. 626 сл.

Стимуляторы, религиозное почитание, ii. 591

Аисты, воздержание от убийства, ii. 490

Чужеземцы, находящиеся под защитой вождя или короля, i. 180, 181, 338; убийство, i. 331–334, 337–340, 370, 371, 373; принесение в жертву, i. 467 сл.; нанесение телесных повреждений, i. 519; доброта к, i. 556–558, см. Гостеприимство; благословения, i. 581–584, ii. 446; рассматриваемые как полусверхъестественные существа, i. 583 сл.; считающиеся сведущими в магии, i. 584; дурной глаз, i. 584, 591–593; проклятия, i. 584–594, ii. 715, 732; прием, i. 590–592, ii. 621; дары, i. 593 сл.; половая связь, i. 593, ii. 444–446; порабощение, i. 674, 675, 689, 690, 691, 714 сл.; уважение к имущественным правам, ii. 2, 11, 59; грабеж, совершенный в отношении, ii. 20–25, 58 сл.; обращение в крепостное состояние, ii. 24; правила наследования, относящиеся к, ii. 49; обман, ii. 87, 88, 90, 94, 97, 112, 126–129; вежливость, ii. 152; обязанности по отношению к, ii. 166; презираемые, ii. 171–174, 532; пренебрежение их интересами, ii. 176; антипатия к, ii. 227; браки с, ii. 378, 381 сл.; обращение с умершими, ii. 525, 548 сл.; поедание, ii. 554; святотатство, совершенное, ii. 648. См. Гостеприимство

Самоубийство, гл. xxxv (ii. 229–264); наказание конфискацией имущества, i. 47, ii. 254; вызванное раскаянием, i. 106, ii. 233; дочерей, i. 473; вдов, i. 473 сл., ii. 232, 234, 235, 241, 242, 244, 247; вызванное уязвленной гордостью, ii. 73, 139, 140, 231–233, 243; будущее состояние лиц, совершивших, ii. 235–239, 242–244, 246, 253, 262, 694, 710

Stratagems, ii. 106, 107, 112

Воскресенье как день отдыха, ii. 288 сл.; причина пьянства, ii. 343 сл.

Sun, fasting in connection with the, ii. 309, 310, 312 sq.

—— gods, appealed to in oaths, ii. 121 sq.;
regarded as judges, ii. 698, 699, 703

Сверхъестественное, ii. 582–584

— существа, вера в, гл. xlvii (ii. 582–601); болезни, предположительно вызванные, i. 392 сл., ii. 593; проклятия, олицетворенные и возведенные в ранг, i. 60, 379, 482, 561, 585, 623, 624, 626, ii. 68, 116, 715, 732; страх упоминать имена, ii. 640–642; различие между преступлениями, совершенными против богов, и преступлениями против других, ii. 661 сл. См. Животные (убийство священных), Эринии, Злые духи, Богини, Боги, Духи-хранители, Джинны, Святые, Верховные существа, Тотем

«Сверхдолжное», i. 151–154

Просители. См. Убежища, L-ʿâr

Верховные существа в верованиях дикарей, ii. 670–687

Ласточки, запрет на убийство, ii. 490

Симпатические чувства, возникающие из ассоциации, i. 109 сл.

— магия. См. Магия, симпатическая

Симпатическое негодование. См. Негодование, симпатическое

— симпатическая ретрибутивная добрая эмоция. См. Ретрибутивная добрая эмоция, симпатическая

Талион. См. Эквивалентность, правило

Sympathy, i. 109–111;
for animals, ii. 494–506, 510–514.
See Affection, Altruistic sentiment

TABOO, i. 197, 233, ii. 63–66, 583, 584, 675

Благодарственные приношения, i. 441, ii. 615 сл.

Testation, ii. 43, 53. See Wills

Кража. См. Stealing (Кража)

Бережливость, ii. 265

Тигры, воздержание от употребления в пищу мяса, ii. 321; их страх перед странными явлениями, ii. 583

Throne, the Royal, regarded as holy, ii. 608, 754

Thunder, religious veneration of, ii. 587, 592

Жабы, страх убивать, ii. 491

Табак, религиозное почитание, ii. 591

Веротерпимость, ii. 647–653

Черепахи, запрет на употребление в пищу, ii. 321

Tombs, theft or violation committed at, ii. 518, 519, 525, 540 sq.;
places of refuge, ii. 630

Tomb-stones, ii. 544, 546

Тотем, поедание, i. 227, ii. 210, 211, 323, 324, 606; убийство, ii. 210, 603, 604, 606; бережное обращение, ii. 490

Torture, infliction of death by, i. 186–188, 190;
judicial, i. 523 sq.

Тотемизм как социальная связь, ii. 210–213; представлен как источник запрета инцеста, ii. 376, 376 сл. прим. 7, 377 прим. 1, 747; считается установленным Всеотцом, ii. 671

Турниры, i. 354 сл.

Перенос благословений, см. Благословения; проклятий, см. Проклятия; болезней, см. Болезнь; зла, см. Зло; святости, см. Святость; святости, временно пребывающей в правящем монархе, ii. 607–610, 753 сл.; магической силы, приписываемой жертвам, i. 69, 444–447, ii. 563, 624 сл.; магической силы через половой акт, i. 593, ii. 444–446, 488; через поедание или контакт, ii. 562–564, 605, 606, 625; заслуг, см. Заслуги; качеств, присущих животным, людям или богочеловекам, через поедание их плоти или питье их крови, ii. 320, 333, 334, 560–564; греха, см. Грех; душ божественных царей, ii. 606, 607, 753 сл.; добродетели, см. Добродетель

Trade, moral valuation of, ii. 274, 276, 278–280, 282

Переселение человеческих душ в животных, ii. 324, 328, 338, 490, 496, 500, 504, 516, 517, 693, 709 сл.; в деревья, ii. 516

Племена, объединения, ii. 220 сл.

Treason, punishment of, i. 45–48, 187–189, 492, ii. 558;
judicial torture in cases of, i. 523

Trees, revenge taken upon, i. 26, 27, 260–263;
transmigration of human souls into, ii. 516

Tribe, the, ii. 202, 217–219, 222 sq.

Трибуналы у дикарей, i. 173–175

Божий мир, i. 356 сл.

Правдивость и добросовестность, уважение к, гл. xxx сл. (ii. 72–136); боги как хранители, ii. 96, 114–123, 128, 129, 669, 672, 675–677, 684, 686, 699, 700, 703–705, 707, 711, 714, 717, 726, 732

Сумерки, запрет на еду, путешествия и сон во время, ii. 309

Turtle, abstinence from eating, ii. 319, 333

Неверие, ii. 644–646, 705; как предмет нравственного суждения, i. 216; считается законной причиной войны, i. 339, 349–352, 359; право на телесную неприкосновенность, на которое влияет, i. 520; причина отсутствия милосердия, i. 557, 696; основание для порабощения пленников, i. 686, 695; оценка кражи или грабежа, на которую влияет, ii. 20, 25; не оправдывает нарушение верности, ii. 93; законное основание для обмана врага, ii. 94; препятствие для межбрачных союзов, ii. 380 сл.; гомосексуальные практики, связанные с, ii. 486–489; право на жизнь, на которое влияет, ii. 705; будущее состояние, на которое влияет, ii. 719–721, 725–727

Twins, i. 395, 396, 408, 460

ULTIMOGENITURE, ii. 46, 48, 56

Нецеломудрие, гл. xlii сл. (ii. 422–489); незамужних лиц, предположительно навлекающее божественное наказание, i. 49, ii. 675; запрещено священникам и жрицам, ii. 406–409, 412–414, 419 сл.; монахам и монахиням, ii. 409, 412; лицам, желающим стать священниками или жрицами, ii. 419; предположительно вредит урожаю, ii. 417, 747; безбрачие как причина, ii. 432

Дядя, дети во власти материнского дяди, i. 597 сл.

Нечистоплотность, ii. 348–356

Нечистота. См. Осквернение

Нетрудовой доход, ii. 70 сл.

Противоестественная любовь. См. Гомосексуальная любовь

Unintentional injuries, i. 217–240, 315, 316, 319, ii. 714;
benefits, i. 318 sq.

Usucapio (приобретательная давность), ii. 40

Телятина, считается вредной для здоровья, ii. 332

VAMPIRES, i. 476, ii. 564, 709

Оленина, воздержание от, ii. 320

Vegetarianism, ii. 335–338, 499

Правдивость. См. Правда, уважение к

«Порок», анализ понятия, i. 134

Vermin, revenge taken upon, i. 26, 27, 251;
regard for, ii. 492, 493, 498 sq.

Vestal virgins, i. 439, 453, ii. 407, 408, 637 sq.

Девственность, требуемая от жриц, ii. 406–408; религиозное почитание, 409–411, 429; не требуемая от невесты, ii. 422–424, 440, 441, 444–446; требуемая от незамужних женщин, ii. 424–442; предпочтение, отдаваемое мужчинами, ii. 434–437, 440

Village communities, ii. 200–202, 213, 214, 216, 219

Violent death, the future state of persons who have died a, i. 481 sq., ii. 237–239, 242

«Добродетель», анализ понятия, i. 147–150

Добродетель, перенос, i. 98

Волеизъявления как предметы нравственных суждений, i. 202–210; как источник неморальных ретрибутивных эмоций, i. 314–319

Vivisection, ii. 510, 512, 514

— отсутствие, предмет нравственного суждения, i. 210–214; причина неморальных ретрибутивных эмоций, i. 317–319

Война, i. 331–382; спровоцированная убийством, i. 33; гуманность по отношению к врагам, i. 335, 336, 342–344, 369, 370, 558, ii. 711; частная, i. 355–358; человеческие жертвоприношения, i. 440, 441, 447 прим. 5, 449; заканчивающаяся дуэлью, i. 497 сл.; уничтожение имущества, ii. 25 сл.; захват имущества, ii. 26, 27, 38, 58 сл.; обман, ii. 94, 106–108, 112; будущее состояние лиц, павших в войне, ii. 237, 521, 694, 697, 704, 708; погребение лиц, павших в войне, ii. 239; считается более благородным занятием, чем труд, ii. 272–274, 278, 282; пост после поражения, ii. 315; причина полигинии, ii. 389, 391; распространенность гомосексуальной любви среди народов, склонных к войне, ii. 467, 479, 752

WAGER of battle, i. 306, 504– 507

Война, военнопленные, обращение с, i. 336, 343, 422; принесение в жертву богам, i. 339, 441, 450, 452, 467; мертвым, i. 472, 474; нанесение телесных повреждений, i. 519 сл.; порабощение, i. 674, 675, 677, 681–686, 688–691, 695, 701, 715; выкуп, i. 701; поедание, ii. 554, 561, 578

Вода, человеческие жертвоприношения, приносимые с целью получения питьевой воды, i. 451 сл.

Белые люди, зверства, совершенные среди цветных народов, i. 370 сл.; цветные лица, не принимаемые в качестве свидетелей против, i. 429; их деморализующее влияние на дикарей, i. 548, 549, 571 сл., ii. 2, 126–129, 424, 735; травмы, нанесенные цветными лицами, i. 713 сл.; запрет на брак с цветными лицами, i. 714; презираемые дикарями, ii. 171 сл.; принятые за духов, ii. 590

Вдовцы, самоубийство, ii. 232, 233, 235 сл.; пост, ii. 299–301; вторые браки, запрещенные или осуждаемые, ii. 412, 451

Вдовы, жертвоприношение, i. 472–474, ii. 450 сл.; самоубийство, i. 473 сл., ii. 232, 234, 235, 241, 242, 244, 247; запрет на повторный брак, i. 475, ii. 450 сл.; правила наследования, ii. 45, 47, 55 сл.; пост, ii. 298–301; священникам запрещено жениться на, ii. 412, 420

Воля как предмет нравственного суждения, гл. ix (i. 217–248), i. 214–216, 310–314; как причина неморальных ретрибутивных эмоций, i. 315, 319. См. Свобода воли

Вино, суеверные представления, i. 278, 281, ii. 344, 345, 591 сл.; запрет, ii. 341–345; после смерти, ii. 302, 305; в честь солнца, ii. 312

Wills, ii. 43, 53;
the sacredness attached to, ii. 519, 541, 552

Желания, преднамеренные, как предметы нравственных суждений, i. 206 сл.

Ведьмы, сумасшедшие, сожженные как, i. 273; старые женщины, рассматриваемые как, i. 620; склонные к гомосексуальным практикам, ii. 484 прим. 1; обычай испытания водой, ii. 690. См. Колдовство

Witchcraft, ii. 649–652;
punishment of, i. 45, 189, 190, 492, ii. 650–652.
See Magic

Жены, подчинение жен, гл. xxvi (i. 629–669); наказание в случае доказанного умысла убить мужа, i. 245; преступления, совершенные в присутствии мужей, i. 284; мужья, убивающие своих жен, i. 418, 419, 631; убивающие своих мужей, i. 419 сл.; приобретенные через дуэли, i. 499, 500, 503; мужья, наносящие телесные повреждения своим женам, i. 514–516, 631; обязанность мужей защищать и содержать своих жен, i. 526–529, 532 сл.; одалживание жен гостям или другим лицам, i. 575, 593, ii. 752; проклятые своими мужьями, i. 626; проданные в рабство своими мужьями, i. 675, 684; имущественные права и неправоспособность, i. 632, 637–641, 643, 645, 661, ii. 28–31, 41, 57; вера в таинственную связь симпатии между мужьями и женами, ii. 205; самоубийство, совершенное мужьями после смерти своих жен, ii. 232, 233, 235 сл.; пост мужей после смерти своих жен, ii. 299–301; прелюбодеяние, совершенное женами, ii. 397, 447–455; жены богов, ii. 412–414; священникам запрещено жениться на разведенных, ii. 420; обмен женами, ii. 752; поедание мужьями, ii. 555. См. Супружеская привязанность, Брак, Вдовы

Колдуны. См. Маги

Женщины, положение женщин, гл. xxvi (i. 629–669); изнасилование, i. 187, 188, 290, 311, 521, ii. 437, 438, 633, 679; наказание сожжением заживо, i. 188; обращение во время войны, i. 335, 336, 342, 343, 369 сл.; убийство, i. 418–421; запрет на избиение, i. 514; дурной глаз, i. 592; рассматриваются как сведущие в магии, особенно в старости, i. 620, 666–668; занятия, i. 633–637; половой импульс, i. 657 сл., ii. 435; идеи о, i. 661–669, ii. 192; будущее состояние, i. 662 сл., ii. 673; умерших при родах, ii. 238 прим. 3, 678; менструирующие, i. 663, ii. 307 прим. 2, 538 прим. 2, 586; рассматриваются как нечистые, i. 663–666, ii. 538 прим. 2; запрет входить в священные места, i. 664, 665, ii. 752; приносить жертвы, i. 664 сл.; молиться, i. 664, 667 прим. 1; проклятия, i. 668; служащие убежищами, i. 668 сл.; имущественные права и неправоспособность, i. 661, ii. 28–30, 41, 57; правила наследования, ii. 44, 45, 47, 48, 55; склонные к лжи, ii. 76, 113; к самоубийству, ii. 232; вежливость, ii. 152; определенные продукты запрещены, ii. 320 сл.; безбрачие и воздержание религиозных женщин, ii. 406–414, 419–421; замужем за богами, ii. 412–414; целомудрие незамужних, i. 49, ii. 422–446, 675; застенчивость, ii. 435 сл.; гомосексуальные практики между, ii. 464, 465, 752; отсутствие доступных женщин как причина гомосексуальных практик между мужчинами, ii. 466 сл.; их умственная неполноценность как причина педерастии, ii. 470 сл.; обращение с трупами, ii. 526, 527, 549; запрет на употребление человеческой плоти, ii. 554, 555 прим., 573, 575; отказ в убежище похитителям женщин, ii. 633. См. Дочери, Мать, Жены, Вдовы

Wolf’s flesh, abstinence from, ii. 320, 322, 327

Работа. См. Труд

Мир, отречение от мира, ii. 361–363

«Неправота», анализ понятия, i. 134

Молодые люди, определенные продукты запрещены, ii. 319 сл. См. Дети, юные

КОНЕЦ

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ КОМПАНИЕЙ R. CLAY AND SONS, LTD., БРАНСВИК-СТРИТ, СТЭМФОРД-СТРИТ, S.E., И БАНГИ, САФФОЛК.

Происхождение и развитие

нравственных

идей

ЭДВАРДА ВЕСТЕРМАРКА, ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ, ДОКТОРА ПРАВА

НЕКОТОРЫЕ ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ О ТОМЕ I.

ATHENÆUM.—

«Первая попытка рассмотреть предмет эволюции человеческой нравственности в конкретном виде в масштабе, соответствующем его сложности и объему… Эта книга остается непревзойденным достижением в своем роде, вечным памятником мужеству, разносторонности и удивительному трудолюбию автора».

Р. Р. Маретт в MIND.—

«Работа д-ра Вестермарка наполняет меня глубоким восхищением… Нет ни одной книги ни на одном языке, которая рассматривала бы эволюцию нравственности в столь грандиозном масштабе или столь авторитетным образом».

Хэвлок Эллис в THE JOURNAL OF MENTAL SCIENCE.—

«На всем протяжении отмечена необычайной степенью эрудиции, которая никогда не становится педантичной, неизменно беспристрастным и взвешенным отношением к сложным проблемам, а также силой широкого и ясного изложения, напоминающей Бакля».

К. К. Уилер в REVUE DE DROIT INTERNATIONAL.—

«Один из самых важных вкладов в социологию, сделанных за последние годы… Этот труд сделает почти невозможным любое научное изучение морали на старых основаниях».

Франц Оппенгеймер в DAS BLAUBUCH.—

«Новая книга Эдварда Вестермарка означает социологическое событие. Вестермарк — это глубочайшее этнографическое знание, мастерски управляемое упорядочивающим разумом и пронизанное острейшей критикой и проницательнейшей психологией. Как его “История брака” останется фундаментальным трудом по социологии, как книга, которая впервые описала и объяснила одну из самых сложных областей человеческого сосуществования на широчайшей основе, так и этот второй мощный труд, первый том которого сейчас перед нами, на долгое время останется одним из краеугольных камней формирующейся науки о человеке».

PHILOSOPHICAL REVIEW.—

«В целом можно с уверенностью сказать, что эта работа является наиболее важным вкладом в этическую литературу за последние годы».

У. Р. Сорли в THE BOOKMAN.—

«Д-р Вестермарк — единственный автор, который может претендовать на то, что систематически изучил все доказательства и создал всеобъемлющий трактат о развитии человеческих представлений о добре и зле… Его следует поздравить с созданием фундаментального труда по предмету первостепенной важности. Он отличается как широтой взглядов и мастерством деталей, так и искусным расположением доказательств и здравым суждением».

NATURE.—

«Читатели его “Истории человеческого брака” — все они его должники — несомненно, были готовы к огромному количеству примечаний, отличному способу расположения длинных рядов фактов, ясности стиля, здравости и разумности работы, которая, безусловно, была необходима, чтобы держать этическую теорию на уровне антропологических исследований, и которая значительно приумножит репутацию автора… Описание нравственных эмоций, трактовка наказания (в которой предлагаются тонкие аргументы против устрашения как достаточного руководящего принципа), обсуждение различных различий, предложенных такими терминами, как действие, агент, мотив, намерение, детальное изучение фактов, выдвинутых такими авторитетами, как лорд Эйвбери, д-р Дж. Дж. Фрэзер, д-р Штейнмец, — все это превосходно».

NORTHERN WHIG.—

«По эрудиции и исследованиям книга просто чудо… Она будет авторитетной книгой на многие дни по предметам, которые она рассматривает».

Л. Т. Хобхаус в TRIBUNE.—

«Д-ру Вестермарку, финну, пишущему на английском языке, осталось дать англоязычному миру первое всеобъемлющее и систематическое описание генезиса нравственных идей на основе детального обзора обычаев человечества… Не будет преувеличением предсказать, что это ознаменует начало новой эры в изучении общей социологии».

GUARDIAN.—

«Эта работа автора “Истории человеческого брака”, несомненно, займет свое место, и притом передовое место, среди фундаментальных работ по этике… Широта и глубина его знаний будут признаны каждым читателем и будут использованы многими поколениями студентов».

DAILY NEWS.—

«Идеальное кладбище поспешных обобщений его предшественников».

CAMBRIDGE REVIEW.—

«Цель настоящей работы — систематизировать и изучить все имеющиеся доказательства относительно природы нравственных суждений людей и видов объектов, которые они одобряют или осуждают. Нельзя было найти никого более компетентного, чем д-р Вестермарк, чтобы довести это великое начинание до успешного завершения».

EXPOSITORY TIMES.—

«Один из величайших вкладов последних лет в изучение сравнительной религии».

С. Александр в THE SPEAKER.—

«Книга д-ра Вестермарка, без сомнения, имеет первостепенное значение, рассматривается ли она как философский трактат по этике или как история нравственных институтов. Ни одно из этих описаний по отдельности не воздает ей должное, ибо ее достоинство заключается в сочетании аналитического и исторического методов, так что длинная история, которая начинается во второй половине этого тома и должна быть завершена в следующем томе, представляет собой непрерывную верификацию его основного этического тезиса о том, что нравственное неодобрение и одобрение возникают из социального негодования и социальной благодарности… Я завершаю, выражая свое безоговорочное восхищение работой д-ра Вестермарка, которая достойна тех лет труда, которые он на нее потратил. Помимо научной важности, она рекомендуется читателям неизменным интересом и ясностью изложения».

UNIVERSITY REVIEW.—

«Д-р Вестермарк не принадлежит ни к одной из принятых школ моралистов. Он не поддерживает ни гуманистические, ни религиозные взгляды на общество. Он не утилитарист и не интуитивист. Он антрополог и историк; он также социолог и путешественник. В забытых землях, где он мог избежать европейских предрассудков, он жил и изучал проблемы человеческого сердца и разума, накапливая из первых рук массу материала, который проливает много света на происхождение и развитие своеобразных обычаев и верований. Это, в дополнение к замечательной эрудиции, научному темпераменту, удачности и обилию иллюстраций, а также ясному и энергичному стилю, дает нам вклад в этику, психологию и социологию, который, несомненно, является первоклассным и, по нашему мнению, наиболее всеобъемлющей и светлой работой, которая когда-либо была написана по этому предмету».

GLOBE.—

«Как благодаря ясности и философской проницательности своих аргументов, так и благодаря широкому спектру исследований и иллюстративных деталей, она будет претендовать на то, чтобы прочно занять место среди тех эпохальных работ, которые определяют устойчивый прогресс человечества в изучении и понимании его социологического развития».

PALL MALL GAZETTE.—

«Более полное рассмотрение книги д-ра Вестермарка как философского трактата должно подождать; тем временем мы можем только поздравить его и герцогство, украшением которого он является, с созданием книги, которая действительно является эпохальной».

SCOTSMAN.—

«Одной из ее главных характеристик является мастерство, с которым она прослеживает историческую связь между нравственными мнениями и магическими и религиозными верованиями».

YORKSHIRE POST.—

«В руках д-ра Вестермарка предмет, который мог бы быть невозможно абстрактным, становится почти таким же привлекательным, как роман… В чистой философии он в некоторой степени является первопроходцем и получит благородное удовлетворение первопроходца, вызывая сомнения, интерес и восхищение».

ЛОНДОН: MACMILLAN & CO., LTD.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™