ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ХРИСТИАНСКОГО ДОГМАТА

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ХРИСТИАНСКОГО ДОГМАТА

ОЧЕРК ПО ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ ЧАРЛЬЗА А. Г. ТАТХИЛЛА

ЛОНДОН KEGAN PAUL, TRENCH & CO., 1, PATERNOSTER SQUARE 1888

(Права на перевод и воспроизведение защищены.)

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER |  | PAGE
| Introduction | 1
I. | The Foundation of Monotheism | 4
II. | The Messianic Foundation of Christianity | 33
III. | The Christianity of Christ | 65
IV. | Jewish Christianity | 93
V. | Pagan Christianity | 112
VI. | Catholic and Protestant Christianity | 142
VII. | The Permanence of Dogmatic Religion | 160

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ХРИСТИАНСКОГО ДОГМАТА.

ВВЕДЕНИЕ.

Если мы сравним христианство с другими догматическими религиями мира, нас сразу поразит присущая ему особенность, а именно сложность его вероучительной системы. Взгляда на Афанасьевский символ веры достаточно, чтобы увидеть, что эта особенность проистекает из наличия фундаментальных противоречий в догматах христианства. Подобные противоречия не встречаются в других религиях, независимо от того, возникли ли они сразу в полной зрелости во время своего создания, как магометанство, или же прошли через долгий и медленный процесс развития, как иудаизм. Противоречия христианского вероучения, очевидно, нельзя приписать неизбежным тенденциям эволюции догматической религии; они должны быть обусловлены особыми обстоятельствами, связанными с историей христианства.

Каковы были эти обстоятельства, установить нетрудно. Полностью развитая догматическая система христианства является продуктом объединения двух противоположных потоков религиозных тенденций. Из столкновения монотеизма иудаизма с политеизмом язычества возникли противоречия его доктрин. В доктрине о Троице, которая занимает так много места в Афанасьевском символе веры, мы имеем самое ясное тому доказательство. Но в действительности все христианство пронизано противоречиями, неотделимыми от сочетания в нем характеристик монотеистической и политеистической религий. Это сочетание является источником его уникальной силы; оно, таким образом, может удовлетворить как высшие, так и низшие классы религиозных инстинктов, но его сложная и запутанная теология также является неизбежным результатом.

Отличительную черту вероучительной системы христианства можно, таким образом, легко объяснить, обратившись к условиям его происхождения. Исследовать подробно, с помощью того же метода исторического анализа, причины, породившие его отдельные догматы, — цель этого очерка. Происхождение более ранних из них должно быть прослежено через историю иудаизма; более поздние были языческими, но они были привиты на иудейский ствол. Исходя из первичных религиозных идей, мы должны изучить рост и модификацию теологического догмата. Наше исследование, соответственно, охватит весь период истории.

ГЛАВА I. ОСНОВАНИЕ МОНОТЕИЗМА.

Во время рождения христианства новая и чистая религия могла возникнуть только в одной части римского мира. Объединение империи, разрушив их национальную основу, фатально ослабило языческие религии; что касается реальных чувств, они перешли исключительно в руки невежественных классов и утратили жизненную силу, в которой только и могут прорастать высшие религиозные силы. Философии, опирающиеся на общую основу презрения к народному политеизму, были прибежищем более просвещенных. Между философами и теми, кто все еще верил в силу древних богов, существовала огромная масса людей, обладавших религиозными инстинктами без верных средств их удовлетворения, — готовые субъекты для новой религии, которую они искали, но не могли создать сами. В то время во всем языческом мире высокая и систематическая мораль могла быть построена только на интеллектуальной основе, которая разрушала сочувствие к простым людям; ни в одной его части не могла развиться чистая воодушевленность, необходимая для основания великой религии.

Лишь один регион империи был свободен от симптомов религиозного упадка. В небольшом районе Палестины, со многими ответвлениями, разбросанными по всему миру, жил народ, исповедовавший религию чистейшего типа. И эта религия не была легкомысленно принимаемой философской теорией; ее приверженцы цеплялись за нее со страстной цепкостью и всегда были готовы встретить мученичество в ее защиту. Это был чистый монотеизм, и мораль внушалась им, более того, поддерживалась ею самым сильным и эффективным образом. Иосиф Флавий мог с полным правом утверждать, что греческие философы лишь следовали примеру его соотечественников и преподавали доктрины, которые священный иудейский закон превратил в практическую реальность. Ибо иудаизм не был эзотерическим вероучением, которое полностью понимали только более культурные иудеи; самые низшие слои народа постигали его принципы, испытывали отвращение к идее политеизма, ненавидели даже малейший шаг к идолопоклонству и рассматривали каждый грех как нарушение божественных установлений. Такая религия, чистая и твердо исповедуемая, была способна стать родителем благородной религиозной системы. В ней зародились самые ранние доктрины религии, которая теперь возникла из нее и покорила римский мир. И поскольку иудаизм был в особом смысле национальной религией, его развитие должно быть изучено в истории еврейского народа.

Мы не можем с какой-либо степенью исторической достоверности утверждать что-либо большее относительно социального и политического состояния первых известных предков евреев, кроме того, что они принадлежали к расе кочевых племен, блуждавших в районе, который, грубо говоря, лежит между Египтом и Палестиной. Пытаясь установить религиозные идеи этой расы, мы можем с уверенностью предположить, что характер их религии определялся обстоятельствами их положения. Живя в регионе, который является либо пустыней, либо бесплодной и невыгодной землей, они не могли испытывать на себе более мягкие влияния природы. Ужас перед природой завораживал их; молния и буря говорили им об их богах, и из суровости своего окружения они извлекали самые мрачные впечатления о силах сверхъестественного мира. Их религия была по существу религией страха. Имея мало что для обожествления на земле вокруг себя, их мифология основывалась на явлениях неба. Солнце, луна и звезды были их божествами, и им они приписывали ревнивые и неумолимые характеры. Эта суровость их религии несла с собой много преимуществ. Их божества были более величественными, более удаленными от них самих, чем боги более счастливых народов, и смирение, которое они испытывали в поклонении, содержало в себе семена более высокого религиозного развития. Еще более важной чертой их мифологии была ее узость. Бедность их окружения приводила к тому, что богов было мало и число их было ограничено. Никакие новые божества не дискредитировали старые и не выявляли слабость их теологии. И это, вероятно, оказывало серьезное влияние на внешнюю форму их религии.

Всякий раз, когда общий политеизм исповедуется политически разрозненными народами, существует тенденция к локализации божеств. Теперь большая мифология создает большие трудности на пути этой тенденции. Если богов много, каждый из них в отдельности слишком мал, чтобы быть божеством народа, а политических делений, конечно, мало, и после того, как каждое племя или государство присвоило себе божество, остается излишек без каких-либо особых обязанностей. Когда это происходит, обычно получается, что национальные божества формируются в высший порядок богов; и, вероятно, божественные олигархии, подобные той, что в эллинской мифологии, всегда создаются таким образом. Но очевидно, что если число богов мало во время формирования политических делений, процесс локализации значительно облегчается. Чем их меньше, тем больше почета воздается богам индивидуально; каждый из них достаточно достоин, чтобы стать богом отдельного народа. После того, как система такого рода была полностью развита, боги образуют федеральный совет, в котором каждое государство или племя имеет представителя. Ссоры и соперничество земных тел, конечно, переносятся на их небесных представителей; весь местный патриотизм выражает себя в общей религии.

На основании свидетельств ранних записей еврейского народа мы можем заключить, что раса, из которой они произошли, прошла через процесс такого характера. В них Израиль, будь то как племя или как народ, часто описывается как общающийся с другими племенами или народами и сравнивающий своего собственного бога с их богами, при этом предполагается общая основа религиозной веры. Бог Израиля, по-видимому, считается превосходящим другие боги; но это не означает, что в общей мифологии признавались различия в ранге. Интеллигентный англичанин вряд ли стал бы утверждать, что его страна сейчас является главной европейской державой; но если бы какое-либо другое государство было названо в качестве возможного врага, он, вероятно, сказал бы, что его собственное более чем способно справиться с ним. Таким же образом, патриотизм, выражающий себя в религии, израильтяне считали своего собственного бога, или небесного представителя, более чем способным справиться с любым другим, и это естественно влекло за собой веру в его превосходство. Из этих условий неизбежно должен был возникнуть ложный монотеизм. В той мере, в какой их патриотизм был силен, израильтяне поклонялись исключительно племенному богу, хотя полностью верили в существование других. Это, конечно, только политеизм, но он содержит в себе возможность монотеистического развития.

Таковым, вероятно, было состояние религиозных идей израильтян в то время, когда они вступили в связь с Египтом. Ранее они были одним из многих родственных племен, имевших общую политеистическую мифологию. В этой мифологии у них был племенной бог, которому они поклонялись, не отрицая существования остальных. Смешиваясь и постоянно сталкиваясь с другими племенами, каждое из которых, конечно, владело подобным божеством, племенной патриотизм должен был заставлять их по большей части посвящать себя исключительно этому богу. Когда они прибыли в Египет, они обнаружили там систему религии, совершенно не похожую на их собственную, и это подтверждало их приверженность ей. Будучи тогда небольшим племенем, они могли легче хранить строгую верность племенному богу. По мере того как они увеличивались в числе, как за счет обычного роста, так и за счет получения притока от родственных народов извне, эта верность начинала подвергаться опасности. Пока они были небольшим племенем, часто встречавшимся с другими племенами, у которых были другие боги, патриотизм заставлял их держаться за своего собственного. Но когда они стали большим племенем и перестали вступать в контакт с другими ветвями своей расы, не только усилились бы тенденции к политеизму в реальном поклонении, но и ослабел бы контроль над ними в форме племенного патриотизма. Они, таким образом, скорее всего, скатились бы обратно к расовому политеизму, а их племенной бог затерялся бы среди остальных. Противостояние египетской религии скорее помогло бы этой тенденции, так как это больше бросило бы их на чувства своей расы. Поэтому, в целом, вероятно, что израильтяне во время своей связи с Египтом стали более или менее обычными политеистами.

В одном отношении, однако, их отношения с Египтом должны были способствовать поддержанию их приверженности племенному богу. Период борьбы против египетской власти, который предшествовал их уходу из Египта, должен был, стимулируя их патриотизм, предотвратить полное забвение его старого ранга. Патриотизм не мог быть полностью отделен от божества, которое ранее было центром, вокруг которого он сплачивался. Всплеск патриотического рвения, неизбежно сопровождавший реальный конфликт с Египтом, а также его конечный успех, должны были колоссально увеличить влияние племенного бога. На время, мы можем быть уверены, он вернул себе свое первоначальное отличие и стал для израильтян представителем неба. Во время первых серьезных сражений в Палестине он по той же причине сохранял бы свою силу. Но затем, по мере того как национальная война вырождалась в серию отдельных племенных столкновений, старая тенденция к политеистическому поклонению возрождалась. Чтобы установить, какие силы противодействовали этой тенденции, мы должны рассмотреть новый вопрос.

Иудаизм можно с таким же успехом назвать основанным Моисеем, как христианство — Христом. Даже если бы мы ничего не знали о его основателе, есть черты христианства, которые мы могли бы объяснить, только сославшись на влияние личного характера. Есть особенности иудаизма, которые также должны быть прослежены до личности его основателя. Моисей и Христос, действительно, неразрывно связаны в истории. Один завершил то, что начал другой. Без Моисея Христос вряд ли мог бы существовать; без Христа работа Моисея имела бы мало ценности для мира. Это предположение, основанное на внутренней вероятности, подтверждает традиционные свидетельства и оправдывает нас в принятии их общего контура.

Если израильтяне мигрировали из Египта под предводительством Моисея и таким образом начали свою национальную жизнь, было очень естественно, что он должен был в некоторой степени быть и их законодателем. Их лидер при таких обстоятельствах должен был обладать большими способностями, а также огромной властью. Его способности вместе с его властью побудили бы его консолидировать энергию своего народа, чтобы подготовить их к трудной задаче, лежащей перед ними; и это могло быть сделано только системой законодательства. Соответственно, мы можем предположить, что основа иудейского закона была заложена Моисеем, хотя очень трудно установить, что это была за основа на самом деле. Десять заповедей в их простейшей форме, как правило, признаются реликвиями Моисеевой эпохи. Чтобы объяснить первую и самую важную из них, мы должны, в частности, призвать авторитет Моисея. «Я Яхве, бог твой; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» — это краеугольный камень развития монотеизма. Это подразумевает существование политеизма, но постановляет, что политеизм должен быть упразднен. Если народ или какой-либо класс народа постоянно повиновался ему, они со временем должны были стать чистыми монотеистами. Если бы они перестали думать о других богах, эти боги в конечном итоге исчезли бы из памяти, и Яхве один занимал бы небо. Иудейский монотеизм со всеми его удивительными последствиями должен быть приписан автору первой заповеди.

Мы должны приписать его авторство Моисею из-за трудности иного объяснения. То, что это был спонтанный декрет народа, вызванный их доверием к национальному богу после их победы над египтянами, очень маловероятно. Многие причины, однако, могут быть приведены для того, чтобы он был декретирован Моисеем. Только что упомянутое объяснение более вероятно при применении к нему. Он мог, как предполагает профессор Кюнен, рассматривать национальный успех как доказательство величия национального бога и поэтому поклясться народу в его исключительном служении. Связь между этой гипотезой и идеей завета между Яхве и Израилем, о которой будет сказано далее, говорит в ее пользу. Но более веская причина верить, что заповедь принадлежит Моисею, может быть найдена в его желании обеспечить национальное единство. Израильтяне стали настолько многочисленны, что разделились на отдельные племена. Если бы у народа было более одного бога, старый процесс повторился бы, каждое племя выбирало бы другого бога в качестве своего племенного божества; и таким образом их религия способствовала бы тенденции к разобщенности. Мы знаем, как единство Греции было хоть сколько-нибудь реальностью только тогда, когда оно основывалось на поклонении Аполлону в Дельфах, причем Аполлон практически становился национальным богом эллинов. Если бы не существовало соперников Аполлона, насколько более эффективным было бы его поклонение! В целом можно сказать, что на ранней стадии политического развития национальное единство может быть обеспечено против племенного разделения только путем его базирования на религии. Тесный союз был особенно необходим израильтянам в это время, когда им приходилось бороться против столь многих народов, чтобы получить дом. Признавая невозможность иного обеспечения этого союза, Моисей вполне мог сформулировать первую заповедь, чтобы дать племенам по крайней мере одну связь единства в исключительном поклонении Яхве, их национальному богу.

Мы можем заключить, таким образом, что со времен Моисея частью израильской религии было то, что племенному или национальному богу следует поклоняться исключительно. Народ, какова бы ни была их практика, принял этот принцип. Вторая и третья заповеди, которые запрещают идолопоклонство и злоупотребление именем Яхве, очевидно, призваны быть поддержкой первой, требуя благоговения перед Яхве и упраздняя записи о его соперниках. Следующие две являются чисто местными. Но последние пять, вторая скрижаль закона, являются основой черты иудейской религии, даже более важной, чем ее монотеизм.

То, что мораль того времени, насколько она существовала, должна была основываться на религии, вполне естественно; и, соответственно, на первый взгляд, в пяти моральных заповедях нет ничего примечательного. При внимательном рассмотрении они оказываются более любопытными. Первые четыре, хотя и являются простыми правилами, которые племенной опыт мог показать необходимыми, все же являются исключительными как законы полуцивилизованного народа. Последняя переносит нас в область морали, с которой израильтяне тогда никак не могли быть знакомы. Только высокоцивилизованный ум мог придумать заповедь: «Не пожелай». Здесь снова мы вынуждены для объяснения обратиться к личности Моисея.

Эти заповеди необъяснимы как продукт низкой цивилизации, но они очень естественны, если предположить, что их основой является высокая цивилизация. Египет в это время был высокоцивилизованным и, как мы знаем из «Книги мертвых», развил чистую мораль, с которой последняя заповедь была бы полностью в гармонии. Если бы мы могли предположить, что Моисей когда-то принадлежал к внутреннему кругу египетской цивилизации, особенности иудаизма были бы полностью объяснены. Ранние традиции представляют его воспитанным в доме царя и, соответственно, в положении, позволяющем быть знакомым с лучшей философией того времени. Более поздняя традиция гласит, что он был «научен всей мудрости египетской». И вероятности определенно в пользу этого. Власть и авторитет, которые он осуществлял над израильтянами, можно было бы легко объяснить, если бы он был членом их племени, получившим высшее образование того времени. Такая подготовка должна была развить его способности и выделить его как лидера своих соотечественников, обеспечив их благоговение перед ним и доверие к его способности управлять ими.

В области исторического исследования, подобной той, в которой мы сейчас движемся, мы должны довольствоваться тем, что руководствуемся догадками. Когда догадка утверждает то, что внутренне вероятно, и в то же время объясняет сложный ряд явлений, мы можем справедливо считать ее точной. Догадка о том, что Моисей черпал свое вдохновение из более высокой культуры Египта, относится к этому типу. Не было ничего странного в том, что он запечатлел принципы этой культуры, если он был с ней знаком, в своем израильском законодательстве. У него была несравненная возможность реализовать идеалы поведения. Политические обстоятельства передали судьбы его народа в его руки. Команды, исходящие от него, имели авторитет, возможный только в начале национальной жизни. Вполне соответствует вероятности, что он должен был воспользоваться предложенным ему случаем и навязать законы нации, которой он правил, которые, если они не исчезли бы полностью из памяти, обеспечили бы ей благородное развитие.

Из свидетельств десяти заповедей, таким образом, почти наверняка следует, что израильская религия была даже в своем начале исключительно моральной. Народу было приказано поклоняться Яхве исключительно, а также практиковать суровую мораль. Из этой связи между яхвизмом и моралью должны были последовать важные последствия.

Все древние религии были более или менее отмечены на практике жертвенной системой. Идея, лежащая в основе обычая приносить жертвы, очень проста. Люди, как доказательство своей преданности, отдают своим богам часть своего имущества. Непосредственная цель может заключаться либо в том, чтобы завоевать божественную милость, либо в том, чтобы отвратить божественный гнев. Когда религия сурова и строга, последнее, вероятно, будет более частым жертвенным мотивом. Соответственно, когда израильтяне приносили жертвы Яхве, это, вероятно, было по большей части для того, чтобы устранить гнев Яхве, получить прощение за свои грехи против него. Теперь, в точном соответствии с теснотой связи между яхвизмом и моралью, будет тенденция этих грехов быть реальными грехами. Когда грехи включены в число правонарушений против религиозного кодекса, они почти наверняка будут правонарушениями, совершаемыми наиболее часто. Отсюда следует, что ранняя жертвенная система ортодоксальных израильтян должна была быть в значительной степени направлена на искупление греха.

Если бы, таким образом, мы могли принять отчеты в Пятикнижии как точное описание жертвенных обычаев Моисеевой эпохи, с внешними доказательствами, подтверждающими внутреннюю вероятность, мы могли бы считать наш вывод доказанным. Но, как показал профессор Кюнен, вся система иудейского церемониального закона, описанная в Пятикнижии, была, по крайней мере в своей окончательной и консолидированной форме, результатом трудов периода Ездры и Неемии. Таким образом, становится вопросом большой сложности определить, какая часть закона, если таковая имелась, существовала в ранние времена. Несколько утверждений пророков, по-видимому, подразумевают, что в Моисееву эпоху Яхве вообще не приносились жертвы. Но пророки не могут считаться надежными авторитетами для ранней истории Израиля. Они писали под давлением непосредственных обстоятельств и с очень определенной целью. Эта цель, как будет показано впоследствии, требовала от них дискредитировать жертвы. При этом их повторяющиеся ссылки являются доказательством того, что полная жертвенная система в связи с поклонением Яхве была установлена в их время. Здесь их свидетельство неопровержимо, и оно доказывает, что такая система должна была начаться до их эпохи. Ни один период не был столь вероятным для ее возникновения, как самый ранний, когда были заложены основы национальной жизни.

Но самый сильный аргумент в пользу того вывода, что жертвоприношение Яхве для искупления греха началось в Моисееву эпоху, заключается в том, что только так можно объяснить последующие явления. Главный момент в истории еврейской религии — это великолепный период пророков. Их писания — самое благородное выражение, когда-либо данное религиозным и моральным идеям. Мы объясняем их чистый монотеизм, выводя его из установления первой заповеди, которая требовала в классе, постоянно повинующемся ей, окончательного развития веры в то, что Яхве был единственным Богом, «который сотворил землю и создал на ней человека, который распростер небеса и повелел всему их воинству». Как мы можем объяснить их удивительную мораль, кроме как тем же способом? Мы знаем из заповедей, что моральное совершенство требовалось религией Яхве с самого начала. Если, таким образом, с самого начала мораль внушалась поклонникам Яхве жертвенной системой, которая объявляла каждый грех правонарушением против него, которое должно быть искуплено личной ценой, мы можем понять, как любой класс, постоянно придерживающийся его, со временем должен был развить мораль, в которой грех ненавиделся ради него самого, а добродетель делалась сущностью религии. Такое яркое и постоянное свидетельство ненависти Яхве к греху естественно, после многих поколений, породило бы чистую мораль пророков. Но иначе это необъяснимо. Простая теоретическая связь между яхвизмом и моралью в конечном итоге могла сделать яхвистов лучше, чем поклонников других богов, но она не могла создать ту удивительную страсть к праведности, которая сделала еврейскую религию в ее лучшем виде величайшей, которую когда-либо видел мир. Этот вывод не включает в себя веру в то, что в Моисееву эпоху система жертвоприношения за грех была полностью развита. Если основа ее была заложена тогда, условия проблемы удовлетворены. Система обеспечила бы свое собственное последующее развитие. Как только ненависть Яхве к греху была отмечена каким-либо практическим эффектом, по мере того как шло время, благодаря моральному росту людей, которые постигли доктрину, эта ненависть казалась бы углубляющейся, становящейся более всеобъемлющей и полной. Вывод, который объясняет так много и имеет вероятность так сильно в свою пользу, может быть справедливо принят.

Если со времен Моисея религия Яхве была таким образом неразрывно связана с моралью, все лучшие люди сплотились бы вокруг нее. Если только Израиль в какое-либо время не был полностью лишен остатка, который любил праведность и ненавидел беззаконие, яхвизм всегда должен был иметь своих искренних сторонников. Та же причина, конечно, имела бы тенденцию сделать его непопулярным среди массы народа. Если бы не это, было бы трудно понять, почему израильтяне вплоть до плена были так настойчивы в своей преданности чужим богам. Яхве был их национальным божеством, и простая любовь к политеизму вряд ли могла объяснить это постоянное отречение от него. Тесная связь между яхвизмом и моралью полностью объясняет это явление. Израильтяне в целом находили Яхве слишком суровым для себя и обращались к богам, более терпимым к злодеяниям, точно так же, как католические государи имели обыкновение выбирать снисходительных исповедников. Этот факт только сильнее утвердил бы немногих в их верности. Поклонник Яхве справедливо превозносил бы Яхве в сравнении с Ваалом, как он сравнивал себя с поклонником Ваала. И таким образом, благодаря чистоте приверженцев Яхве, их религия была бы спасена от загрязнения низшими элементами и неизбежно развивалась бы в простоте и истине. Грех, поначалу ненавидимый главным образом потому, что Яхве запрещал его, в конце концов стал бы ненавидимым из-за своей собственной гнусности; Яхве, поначалу почитаемый лишь как национальный спаситель, в конце концов стал бы почитаться как господин неба и земли. По руслу яхвизма текли все высшие силы национальной жизни, пока, наконец, они не прорвались волной моральной и религиозной энергии, которая окончательно преодолела сопротивление в великой борьбе пророков.

Хотя большинство народа обычно поклонялось другим богам и таким образом нарушало свои собственные священные законы, мы не должны предполагать, что они отрицали существование Яхве или даже его право на поклонение. Они должны были быть чистыми политеистами, верящими, что многие боги царят на небесах. Среди них они считали своим правом выбирать, точно так же, как католик низшего класса выберет своего любимого святого. Но они полностью признавали, что Яхве был национальным богом; и в периоды опасности, когда патриотизм был сильно возбужден, вполне вероятно, что на мгновение они возвращались к исключительному поклонению ему. Таким образом, сила яхвизма над народом в целом росла и падала вместе с национальными судьбами. Когда Израиль процветал, яхвизм тоже процветал; когда Израиль приходил в упадок, яхвизм тоже приходил в упадок. Ибо мы можем вполне поверить, что израильтяне процветали ровно в той мере, в какой они были едины. Книга Судей, вероятно, в основном исторически верна. Племена расходились или даже ссорились друг с другом, и их враги побеждали их и брали их города. Тогда волна патриотизма захлестывала их; они воссоединялись и в свою очередь становились победителями. Из этого легко увидеть, какой кредит Яхве со временем приобрел бы даже среди всего народа. Союз приносил с собой национальное счастье и успех, но принятие яхвизма было условием союза. Так что им казалось бы, что, возвращаясь к Яхве и соблюдая предписания своего священного закона, они всегда могут обеспечить процветание. Служа Яхве верно, они имели бы удачу; отпав от него, они быстро погружались бы в бедствие. Как скоро это создало бы убеждение в непреодолимой силе Яхве! В своих несчастьях они видели бы, как Яхве наказывает их за их отступничество; в своих успехах они видели бы, как Яхве принимает их покаяние и восстанавливает свою защиту.

Таким образом, со временем все люди в некотором смысле стали бы яхвистами. Они верили бы, что Яхве — их истинный бог и что они должны поклоняться только ему. Когда они обращались к другим богам, они делали бы это с отчетливым сознанием злодеяния и определенным ожиданием наказания. Суровость моральных требований Яхве сделала бы невозможным для них служить ему добровольно; они никогда не могли бы стать истинными яхвистами. Но в их сердцах всегда был бы угрюмый страх перед Яхве, вера в то, что он наказывает ужасно. Это была та струна народных чувств, которой касались пророки и существованию которой они были обязаны своим успехом.

Эти условия естественно со временем породили бы веру в то, что в начале был заключен завет между Израилем и Яхве. Истинные яхвисты, конечно, горячо провозглашали бы, что счастье Израиля зависит от послушания Яхве, что бедствие является результатом его справедливого гнева, а процветание — следствием его милости. Но то, что Яхве должен был объявить об этом и показать пути добра и зла с самого начала, вскоре стало бы казаться необходимым. Отсюда в более поздние времена стали бы думать, что Яхве формально заключил завет с израильтянами, в котором он обязался защищать их и делать их процветающими при условии, что они будут служить ему и соблюдать его закон. Все неудачи и несчастья нации приписывались бы яхвистами нарушению этого завета народом и последовательному навлечению наказаний за его нарушение на свои головы.

Из развития в яхвизме этой идеи о том, что страдание является божественным наказанием, последовали самые важные результаты. Если национальное страдание считалось следствием национального нарушения закона, то в равной степени частное страдание приписывалось бы частному нарушению закона. Грех рассматривался бы как причина страдания. Воздержание от греха было заповедано Яхве, и поэтому каждый грех был бы нарушением его заповедей, которое навлекало наказание от него. Частное страдание тогда рассматривалось бы как доказательство греха, как рассматривали его друзья Иова, и как божественное наказание за него. Но, конечно, казалось бы правильным, чтобы наказание было соразмерно греху и ограничено для каждого правонарушения. Таким образом, со временем страдание считалось бы искуплением греха, наказанием Яхве за него, после чего его милость была бы восстановлена. Но жертвы, как мы видели ранее, были законным средством искупления греха. Если человек грешил, то, чтобы избежать страдания, которое в противном случае было бы наказанием за его грех, он приносил бы жертву. Теперь израильские жертвы, поскольку они были пастушеским народом, были в основном приношениями живых зверей. При этих обстоятельствах, безусловно, возникла бы тенденция воображать, что наказание за грех возлагается на жертвенное животное, что его страдание и смерть принимаются как искупление вместо страдания правонарушителя.

Профессор Кюнен, основывая свое мнение на том факте, что в законе нет прямого упоминания об этом, полагает, что эта идея искупления через заместительное страдание не входила в иудейскую жертвенную систему. Юридическое разрешение в определенных случаях приношения за грех из муки или крупы поддерживает его вывод. С другой стороны, заместительное наказание было ясно признано в одной великой церемонии закона. Козел отпущения описывается как уносящий грехи народа в пустыню, в которой его оставляли умирать. С тенденцией жертвенной системы к вере в заместительное наказание и ясным свидетельством в одном случае его признания, мы можем с уверенностью предположить, что оно в некоторой степени входило в чувства людей, когда они приносили жертвы. Вероятно, оно никогда не было сознательно развито в законе, и поэтому оно не упоминалось прямо, и в исключительных случаях допускались неодушевленные приношения. Но после того, как жертвенная система долгое время существовала, постоянное повторение животных жертвоприношений естественно породило бы эту веру. Мы находим принцип заместительного наказания, утвержденный у пророков и полностью развитый в отправлении козла отпущения. Мы можем с уверенностью заключить, таким образом, что с самого начала он был скрыт в яхвизме и постепенно рос по мере того, как яхвизм переходил в иудаизм, пока, наконец, не достиг зрелости в первом великом догмате христианства.

Такой принцип, растущий в яхвизме, имел бы тенденцию еще больше развивать ненависть к греху. Мораль существует потому, что из простого наблюдения за социальными явлениями грех связывается со страданием, а бедствие любого рода рассматривается как его неизбежное следствие. Но эта связь греха со страданием была бы поставлена гораздо более ярко перед поклонником Яхве, поскольку его религия постепенно навязывала ему веру в то, что «без пролития крови не бывает прощения». В крови жертвы, окропленной на алтаре Яхве, израильтянин видел бы суровое доказательство неумолимой строгости Яхве против греха — строгости настолько великой, что он не мог простить его, не взыскав наказания, хотя его милость могла позволить преступившему найти замену. Суровым и жестоким был бы яхвизм, даже укорененным в несправедливости; но в действительности он был бы грандиозно моральным, отмеченным осуждением греха, которое на такой стадии цивилизации было бесценным.

Со времен Моисея, таким образом, до периода пророков мы можем представить развитие яхвизма в Израиле. Всегда существовало ядро истинных яхвистов, которые соблюдали закон, насколько он существовал, и неуклонно росли в духовности и моральном понимании. Они были национальной партией; для них племенные деления могли иметь лишь малое значение. Из их среды, во времена, когда национальные судьбы были близки к краху, всегда восставали избавители, так как чистое пламя их патриотизма влекло к ним более благородные элементы народа. Они, по сути, были Израилем, непрерывной силой, представляющей национальную жизнь. Через долгую борьбу, отмеченную многими мученичествами, они боролись против нисходящих тенденций остальной части народа, пока, наконец, после окончательного разрушения материального величия Израиля, они не одержали победу и не запечатлели свои принципы на всей нации. Это было не просто чувство превосходства яхвизма, которое поддерживало их большую часть этого состязания. Это могло сильно ощущаться только к концу, когда был получен главный плод борьбы. Их яростный патриотизм был их реальной силой. Для них Яхве казался Царем Израиля, а его закон — конституцией их государства. В идее их правительство было теократией; даже земной вице-король умалял прерогативы Яхве. Это было возможно, потому что Яхве был национальным богом, повсеместно признанным таковым. Как национальный бог, поклонение ему было патриотизмом; он был идеальным объектом самолюбия Израиля. Все их религиозные чувства текли в патриотическом русле. Церковь и государство были слиты воедино; любовь к своей стране вдохновляла их страстную преданность своей религии. Это тесное единство религиозного и национального чувства впоследствии продолжалось с инвертированными отношениями, патриотическое чувство текло в религиозном русле.

В связи со своим интенсивным патриотизмом яхвизм с самого начала должен был отличаться жесткой исключительностью. Самой большой опасностью, с которой ему приходилось сталкиваться, была коррупция израильтян религиями народов вокруг них. Чтобы защититься от этой опасности, он естественно настаивал бы на строжайшем отделении Израиля от языческих народов. Обрезание, а также другие местные обычаи он использовал как средства выполнения своей цели. Яхвизм был, вероятно, поначалу яростно жестоким. Предписания истреблять хананеев, содержащиеся в книгах закона, которые профессор Кюнен считает выражением иудейской ненависти к иностранцам после плена и только «убийством на бумаге», по всей вероятности, верно представляют чувства яхвистов в ранние времена. Они должны были видеть, как их соплеменники-израильтяне постоянно покидают Яхве ради богов других народов, и естественно, что они должны были желать устранить такие искушения самым эффективным образом. Вероятно, им не удавалось удовлетворить свои желания, за исключением нескольких случаев, когда национальное чувство было сильно возбуждено. Израильтяне в целом, мы можем быть уверены, легко поддавались коррупции и слишком сочувствовали иностранным богам, чтобы уничтожать их поклонников. Но яхвисты должны были быть яростными ненавистниками иностранцев и стремиться всеми способами построить непреодолимую стену вокруг Израиля. Эта строгая исключительность, неизбежная и, действительно, похвальная в ранние времена, впоследствии вступила в столкновение с более высокими тенденциями яхвизма, когда он достиг своей зрелости. Последующий мессианский идеал, как он существовал в самых благородных умах, включал в себя борьбу против этих влияний, которые в его юности были твердой оболочкой, заключающей и защищающей иудейскую религию.

По большей части битвы яхвизма должны были быть с местными религиями земель, которые израильтяне завоевали. Смешиваясь с завоеванными народами, родственными им по расе, они легко принимали божества, которые находили во владении землей. Таким образом, в разных районах яхвизм противостоял разным религиям — факт, который впоследствии был предметом горькой иронии Иеремии. Но его самый долгий и самый важный конфликт был с религией Ваала, некоего конкретного божества, которому поклонялись под этим родовым названием. История Илии иллюстрирует суровость и неопределенность борьбы. Для яхвистов, вероятно, ее свирепость была полностью обусловлена. Они не терпели существования никакой другой религии, и поэтому в целях самообороны другие религии были обязаны преследовать их. Это долгое состязание с Ваалом должно было принести большую пользу яхвизму. Оно укрепило фанатизм яхвистов и ярко показало народу рвение, которое внушала их религия. Когда они оказывались лицом к лицу с другими богами, превосходство Яхве должно было быть настолько очевидным, что завоевало для него многих приверженцев.

Во время ранней истории Израиля, вплоть до времени царей, несмотря на случайные перерывы, национальные судьбы были процветающими, и территория израильтян увеличивалась в размерах. Яхвизм, как национальная религия, естественно, разделял процветание государства. В золотой век Израиля, век Давида и Соломона, он должен был обладать большой номинальной властью. Большая израильская империя, которая тогда существовала, должна была казаться убедительным доказательством того, что национальное божество выполнило свою часть завета, и поэтому народ был бы более склонен придерживаться своей. Но яхвизм не мог по-настоящему проникнуть в сердца израильтян; их преданность ему была сильна в солнечные дни, но терпела неудачу в бурю. Когда царство раскололось надвое, и судьбы израильтян неуклонно приходили в упадок, и великие империи, в сравнении с которыми даже объединенные они были ничем, затмевали их, тогда яхвизм казался под угрозой полного краха. Только преданность его истинных приверженцев, которым дни его успеха позволили развить понимание его ценности, спасла его от разрушения.

Тем не менее, даже во время заключительной борьбы яхвизм должен был включать в свои ряды большую часть народа. Язык пророков — ясное тому доказательство. Сильная фраза: «Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленных животных», которую Исаия вкладывает в уста Яхве, является доказательством того, что многие жертвы тогда приносились ему. Признаки лишь формальной приверженности они, вероятно, были; и не просто для того, чтобы расширить номинальные границы своей религии, но чтобы изменить эту формальную приверженность в реальное постижение ее принципов, пророки вели свою битву и завоевали Израиль для Яхве.

ГЛАВА II. МЕССИАНСКОЕ ОСНОВАНИЕ ХРИСТИАНСТВА.

Ко времени пророков яхвизм вырос в иудаизм. Их религия, с исследованием которой мы будем в основном заняты в этой главе, во всех случаях была чистым монотеизмом; они поклонялись Яхве как Богу, единственному творцу и правителю неба и земли. Это был иудаизм, также в том смысле, что он был повсеместно признан национальной религией. То, что Яхве был должным образом богом Израиля, теперь признавалось всеми. И это пророки без колебаний предполагали. Они не рассматривали себя как проповедников религии, которые стремились убедить других в ее истинности; они были скорее, в своих собственных глазах, поборниками лояльности против мятежников и предателей, ложных по отношению к своему родителю Израилю. Ибо, хотя они верили, что Яхве был Богом, творцом всего мира, он все еще был для них гораздо больше богом Израиля, «его слуги, семени Авраама, друга его». Патриотизм был сущностью их религии. Даже когда более поздние пророки достигали своего высшего экстаза, мечтая о возвращении всех людей к познанию Бога, они думали о благополучии язычников гораздо меньше, чем о славе Израиля. И это тоже вдохновляло их страстную ненависть к греху. Они ненавидели его не просто ради него самого, но как акт гражданского восстания против Яхве, который навлекал его месть на их страну. Поскольку Яхве был главой государства, грех был политическим правонарушением, и они осуждали его соответственно с рвением осуждения, столь редким в моральных, столь обычным в политических вопросах. Великая поэзия обличения, которой они обогатили литературу мира, проистекала из местного чувства, основанного на местных требованиях.

До этого периода пророческих писаний не встречается. И все же должны были быть пророки Яхве раньше; действительно, многие такие упоминаются в еврейских исторических книгах. Очевидно, пророческая деятельность была менее нужна раньше. Яхвизм процветал вместе с процветанием нации; но когда национальные судьбы пришли в упадок и великая Ассирийская империя угрожала Иудее, он начал терять свою хватку на народе. Чтобы спасти себя, он собрал всю свою силу, и великолепный период пророческой энергии, который передал нам так много благородных работ, был результатом. Пророки спасли иудаизм. Мы обязаны им неоплатным долгом благодарности, ибо они были каналом, через который текли высшие религиозные силы мира. Было хорошо, что кризис наступил не раньше, или, возможно, их религия не была бы достаточно развита, чтобы вызвать такие великолепные силы в свою защиту.

Интенсивно патриотичными, какими были пророки, главным объектом, который занимал их внимание, было угнетение судеб Израиля. Как бы слаба ни была верность израильтян в целом ему, все же они были народом Яхве, его представителями на земле. Несмотря на много отступничества, он дал им процветание и при первых царях сделал их могущественной нацией. В свое собственное время, с другой стороны, ранние пророки видели Израиль разделенным и слабым, и под угрозой полного разрушения; и более поздние пророки видели, как это разрушение падает на одно царство за другим, пока национальное существование не прекратилось. Веря, что все события находятся под контролем Яхве и что он заключил завет с Израилем, упомянутый в последней главе, они могли принять только одно объяснение бедствий своей страны. Они не могли представить Яхве ложным по отношению к своему обещанию, и поэтому альтернативы были бы представлены им, как второй Исаия ставит их перед своими соотечественниками: «Вот, рука Яхве не сократилась, чтобы не спасти; и ухо его не отяжелело, чтобы не слышать: но ваши беззакония отделили вас от вашего Бога, и ваши грехи скрыли его лицо от вас, так что он не будет слышать». Это бремя всей проповеди пророков. Они всегда говорили своим соотечественникам: «Вы нарушили свой завет; вы покинули Яхве; и теперь он покинул вас». Почти неизменный образ, под которым они описывают Израиль, — это образ прелюбодейной женщины, которая покинула своего мужа. Своим нарушением завета израильтяне вызвали гнев Яхве, и все их несчастья были посланы как наказание им.

Вынужденные профессионально таким образом верить, что Израиль был ложным по отношению к Яхве, пророки не были хорошими судьями фактической степени этой лжи. Они обличали нечестие народа не столько потому, что видели его, сколько потому, что чувствовали, что оно должно быть там как объяснение суровости Яхве. Отсюда очень вероятно, что их отчеты о злых делах своих соотечественников преувеличены. Если бы мы не знали из внутренней вероятности, что религия Яхве была тогда в опасности, мы могли бы заподозрить, что пророки сражались с воображаемыми врагами. Зная, однако, что они должны были иметь большие силы, противостоящие им, мы можем сделать поправку на преувеличение и все же признать общую истину их утверждений.

Люди, к которым они обращались, вряд ли могли быть в состоянии защитить себя от обличений пророков, даже если бы попытались возразить им в такой степени. С упадком Израиля пришел в упадок и яхвизм, и израильтяне, должно быть, инстинктивно чувствовали, что второе явление стало причиной первого, и что их собственная исключительная греховность породила национальные бедствия. Они могли бы, действительно, насколько им была известна прошлая история их страны, пожаловаться на то, что народ Израиля и прежде преступал закон столь же тяжко, не получая при этом столь сурового наказания от Яхве. Но здесь пророки полностью встретили их на их же поле, осудив как их прошлое, так и нынешнее нечестие и заявив, что, поскольку его долготерпение наконец иссякло, Яхве карает их за весь ход их национальных грехов. Лишь однажды в пророческих книгах встречается намек на то, что народ когда-либо осмеливался поставить под сомнение предпосылки пророков. В одном случае говорится, что они ответили на обличения Иеремии, заявив, что их несчастья на самом деле вызваны тем, что они оставили других богов ради Яхве, и объявив, что они вернутся к этим божествам, поклонение которым сопровождалось процветанием. Это был опасно сильный аргумент, который можно было использовать против пророков, и он, естественно, привел Иеремию в еще более яростный гнев. Но в целом у народа не могло быть ни критической способности, ни знания собственной истории, необходимых для принятия такой линии защиты. Постоянное омрачение перспектив Израиля, должно быть, казалось им мрачным подтверждением пророческих заявлений. По мере того как пророк за пророком поднимались, крича об их нечестии, указывая на их несчастья как на наказание, наложенное Яхве, и объявляя, что до его завершения придут еще худшие бедствия, они, должно быть, видели в каждом национальном бедствии доказательство того, что пророки были божественными посланниками, и холод страха, должно быть, гнал их к ногам Яхве.

Пророки и народ стояли на общей почве в своем патриотизме. Внимание всех израильтян, должно быть, было поглощено наблюдением за национальными перспективами. Пророки, обязательно включавшие в свое число лучшие и мудрейшие умы, конечно, видели яснее, чем остальные. Вероятно, большинство из них обладали проницательностью, чтобы увидеть, насколько неизбежно было разрушение Израиля. Как только группе небольших царств, окаймляющих восточную сторону Средиземного моря, стала угрожать огромная мощь внутренних районов Азии, нетрудно было предвидеть конечный исход. Тем не менее пророки по-своему делали все возможное, чтобы предотвратить гибель своей страны. Каждая пророческая декларация была политическим памфлетом, дающим политический совет. Весь их совет был просто развитием одного предписания — полагаться только на Яхве. В домашних делах этот принцип действия не мог принести вреда, но он имел дурное влияние на внешнюю политику. Когда великая Ассирийская империя затмевала Израиль и все окружающие царства, не требовалось много мудрости, чтобы осознать преимущество союза против общей опасности. Тем не менее все пророческое влияние было использовано для предотвращения этого; государства подвергались нападениям по отдельности и погибали одно за другим. Египет был самым могущественным из стран вблизи Палестины, противостоящих Ассирии, и его защита имела бы огромное значение для Израиля. И все же в то время, когда обоим угрожала опасность, Исаия гремел против союза с Египтом; и, вероятно, пророческий совет стал причиной почти невообразимого безумия религиозного Иосии, атаковавшего египетскую армию, которая фактически вторгалась в Ассирию. Поскольку пророки таким образом способствовали политическому свержению Израиля, они служили высшим интересам своей религии; но очевидно, что их действиями диктовал глупый фанатизм, вера в то, что Яхве будет обесчещен, если его народ вступит в союз с чужеземцами, и что, если они будут полагаться только на него, он в конечном итоге избавит их от врагов.

По мере того как приближалась национальная гибель уцелевшего царства Израиля, пророкам приходилось все яростнее бороться за свою религию. Народ, должно быть, был так же зол на Яхве, как, по их словам, он был зол на них. Пророки встречали их гнев еще более дикими обличениями их нечестия и еще более суровыми предсказаниями бедствий. Разделение между пророками и народом стало тогда наиболее ярко выраженным, и борьба между ними напоминала гражданскую войну. Жизнь Иеремии, самого национального из всех пророков, была одной долгой битвой. Злые дела своих соотечественников он считал причиной всех несчастий Израиля и ненавидел их горькой ненавистью. Эту ненависть они полностью разделяли; он был заключен в тюрьму и едва не казнен. Когда главный пророк религии Яхве подвергался такому обращению со стороны народа, сама религия, должно быть, находилась в страшной опасности. Если бы этот период затянулся, возможно, иудаизм предшествовал бы царству Иудеи в его падении.

Но разрушение национальной политики Израиля произошло вовремя, чтобы спасти национальную религию. Когда Иудея была лишь провинцией великой империи, национальность евреев могла сохраниться только в религии, главой которой был Яхве. Сам способ, которым произошли перемены, был исключительно благоприятен для иудаизма. Плен, увод лучших семейств евреев во внутренний район империи, был превосходно рассчитан на уничтожение соперников Яхве. Ядро нации, поставленное в такой тесный контакт с чужими религиями, одним только патриотизмом было бы сделано искренними почитателями Яхве. Вдали от местных идолопоклонств Иудеи изгнанники приняли чистую религию пророков. Самые образные и самые духовные из великих пророков, Иезекииль и второй Исаия, вышли из их рядов. И таким образом, наконец, пророческая религия стала народной, и Яхве как Бог воцарился над Израилем. Когда изгнанники вернулись в Иудею, они принесли с собой чистый и нравственный монотеизм. Остальная часть народа охотно приняла их принципы. Иудаизм с этого времени стал единственной религией евреев, выражением их национального патриотизма. Консолидированный теперь окончательно в жесткую систему закона, с множеством мелких обрядов, которые постоянно держали его перед их глазами, он был поставлен вне досягаемости нападок. Отныне весь народ Яхве поклонялся только Яхве, исповедовал послушание его заповедям и знал его как единого истинного Бога.

Таким образом, по внешнему виду пророки выиграли свою битву. Они выиграли ее вследствие событий, о которых они больше всего горько скорбели. Поскольку их религия была единственной гарантией их национальности, евреи никогда впоследствии не колебались в своей преданности ей. Преследования заставляли их держаться за нее еще крепче; это вдохновляло их в самый благородный период их истории, в кризис, который породил Маккавеев. Даже когда империя, более великая, чем Халдейская, завоевала их, и более суровый приговор изгнал их из Иудеи, рассеянные по всему миру, они держались своей религии. Нравственный монотеизм, который развил яхвизм, был теперь неизменно установлен. К нему были добавлены новые доктрины, некоторые из которых приобрели первостепенное значение, но его основные принципы были закреплены навсегда. И все же в тот самый момент, когда иудаизм был таким образом установлен, было посеяно семя новой религии, которой суждено было в конечном итоге возникнуть из него вопреки его духу привилегий. Благороднейшие пророки стремились сделать свою религию национальной славой Израиля, благословением, которое весь мир должен был кротко принять из рук Израиля; и их усилия долгое время спустя породили религию, которая игнорировала национальные различия. Ибо во время полного развития иудаизма началось движение к христианству.

Ожидание Мессии было самой своеобразной чертой еврейской религии. Это был фундаментальный принцип общины Израиля, говорит Эвальд, «что всякое подлинное божественное избавление могло быть достигнуто только посредством истинного пророка». Причиной такой опоры на божественных посланников был, вероятно, жесткий теократический характер их яхвистского устройства, который препятствовал общей предприимчивости. Вера в то, что завет был первоначально заключен с Яхве, имела тенденцию порождать зависимость от него; его почитатели искали помощи у него, а не у самих себя. Любой великий человек, который чувствовал себя побуждаемым вести народ во времена национальной опасности, был уверен, что считает себя представителем Яхве, уполномоченным им для этой цели; и, конечно, все яхвисты естественно придерживались того же мнения. Со временем эта опора на отдельных лиц стала фиксированной и придала мессианскую окраску национальным надеждам.

Сами надежды поощрялись отсутствием предприимчивости, которая наделяла их личным характером. Надежда — это лишь форма мечтания, и худшие люди действия — лучшие мечтатели. Евреи, верившие в силу Яхве, были естественно полны надежд. Поскольку национальное состояние падало все ниже и ниже в течение пророческого периода, такой народ не мог не ожидать окончательного восстановления величия Израиля. Пророки, в частности, были побуждаемы в этом направлении. Будучи людьми воображения, а не действия, чей интенсивный патриотизм был неразрывно связан с доверием к Яхве, они были сильно побуждаемы надеяться на мессианское избавление. Израиль, в конце концов, был народом Яхве, и Яхве никогда не мог оставить свой народ или позволить ему быть полностью уничтоженным. За свои грехи они были наказаны, но наказание не могло длиться вечно. Иеремия даже упрекает Яхве за то, что он позволяет своему народу быть настолько униженным, а «суете язычников» казаться выше него. Рано или поздно Яхве утвердит свою силу и оправдает свою славу как правителя мира. Хотя пророки могли предсказывать немедленные несчастья, все они верили, что в конечном итоге избавитель будет послан Израилю.

В мечтах пророков работа, которую должен был совершить этот вдохновенный посланник Яхве, имела важные вариации. Первым и самым естественным характером, который он принял, был характер царя и завоевателя, который должен был привести Израиль к победе и восстановить национальную империю. Для израильтян пророческой эпохи, оглядывавшихся на историю своей страны, период правления Давида казался самым ярким из всех, что она знала. Израиль был тогда объединен, внутренне спокоен и господином окружающих народов. Считалось, что эти благословения были получены специально благодаря мастерству и силе самого Давида; и так, путем привычного процесса мышления, Мессия стал вторым Давидом, пришедшим совершить работу первого, возродив старое процветание. У более ранних пророков это был почти единственный вид мессианской мечты. Когда наказание Израиля должно было завершиться, Мессия должен был прийти как принц и воин и сделать нацию более великой, чем она когда-либо была прежде.

После свержения северного царства этот национальный мессианский идеал естественно включал восстановление его рассеянных пленников в их родную землю. Самарийский плен казался пророкам задуманным Яхве как разрушение фатальной системы дуализма, которая подорвала силу Израиля. Отныне израильтяне должны были стать одним народом, с Иерусалимом в качестве их центра и столицы. Когда царство Иудеи тоже было завоевано, а его главные классы также уведены в плен, конечно, восстановление изгнанников стало самой важной частью миссии Мессии. Но даже до этого пророки Иудеи, предупрежденные судьбой Самарии и осведомленные об обычаях Ассирийской и Халдейской империй, предвидели и предсказали великий плен и, как следствие, включили последующее восстановление в свои мессианские мечты. Таким образом, почти всеми пророками восстановление пленников в свою страну рассматривалось как прелюдия к событиям мессианского периода, которые должны были быть либо совершены Мессией лично, либо за которыми должно было последовать его появление. Так уверенно предсказывая восстановление, пророки лишь выражали национальную надежду, но они могли бы основывать свое ожидание на более веских основаниях. Сплачивающее влияние их религии должно было предотвратить потерю еврейских изгнанников среди народов, среди которых они были помещены; и если им удавалось сохранить свою национальность, было вероятно, что рано или поздно они будут восстановлены в Иудее. Отсутствие этого влияния, вероятно, было причиной того, почему за пленом царства Самарии не последовало никакого восстановления. Религия Яхве никогда не была в нем так сильна, как в царстве Иудеи, и, должно быть, была тогда слишком слаба, чтобы служить национальной опорой. Когда произошел второй плен, иудаизм смог встретить его и спасти национальность, которую он был призван уничтожить.

После того как восстановление состоялось, выполнив предсказания пророков при обстоятельствах, сильно отличающихся от тех, которые они ожидали, мессианский идеал, конечно, должен был быть отделен от него. Достаточное основание все еще существовало для ожидания прихода Мессии. Израиль был лишь полунезависимым, небольшим государством, находящимся во власти языческих господ. Но разочарование мессианских ожиданий, которые были связаны с восстановлением, должно было нанести удар по духу предсказания. Во время восстановления Иерусалима голоса пророков становились слабыми и немощными; и после того, как восстановление было завершено, только один нарушил молчание. Евреям пришлось вернуться к вере в окончательное исполнение более ранних пророчеств, рассматривая установление иудаизма как религии всего Израиля, как начало примирения Яхве и его народа, которое должно было окончательно обеспечить их процветание.

Поскольку мессианский идеал пророков принимал эту национальную форму, он значительно помогал осуществить их союз с народом. Весь народ был полностью един с ними в желании национальной славы Израиля. Если, провозглашая гнев Яхве и предсказывая несчастья, они вызывали народное недовольство и неприязнь, то в равной степени, обещая его благосклонность и предсказывая процветание, они вызывали народные чувства удовольствия и доброй воли. Фактически, эта часть их проповеди подслащивала пилюлю их обличений и, вероятно, сыграла большую роль в обеспечении их окончательного успеха. По мере того как положение Израиля становилось все более отчаянным, их уверенность в окончательном возрождении удачи должна была казаться башней силы для унылых умов. Во время плена, когда их запас проклятий был исчерпан и остался только запас благословений, они не обещали ничего, кроме счастья. Это, конечно, делало пророческую религию приятной для народа и, следовательно, должно было способствовать тому, чтобы сделать ее религией Израиля.

Хотя большинство пророков включали в свои мессианские мечты материальное величие Израиля, они были слишком высоко развиты, чтобы искать только этого. Благородная мораль, благородная концепция Бога, которые составляли сущность их религии, делали социальное и политическое процветание в их глазах лишь вторичной ценностью. В их идеях главным результатом прихода Мессии должно было стать примирение Яхве и его народа через их отказ от греха. Они ожидали установления нового завета, который не мог быть нарушен, как старый, когда закон Яхве должен был быть написан в сердцах Израиля. Величайший религиозный язык, который когда-либо знал мир, является выражением этой мечты о народе, полностью свободном от греха; небесный новый Иерусалим христианства — лишь смутная копия идеального Иерусалима, который пророки воображали для земли.

Это видение безгрешного века присутствовало у всех пророков и является главной чертой их пророчеств. Оно было сохранено в священной литературе евреев; и, просуществовав веками как постоянный стимул к религиозной чистоте, оно в конечном итоге породило все лучшее в христианстве. К нему восходят силы, которые сформировали личный характер Христа и запечатлели на христианстве его благородную мораль. Первые христиане не только верили в приход этого идеального века, но и боролись за его реальное осуществление и максимально приблизились к успеху. В надеждах большинства пророков он был тесно связан с национальным мессианским идеалом, видением Израиля как процветающего и могущественного государства. Но он был также связан, в умах благороднейших пророков, с другим мессианским идеалом, который я назову духовным мессианским идеалом — видением всего мира, примиренного с Богом, которое породило само христианство.

Как чистые монотеисты, пророки верили, что Яхве — не просто бог Израиля, но Бог, творец и правитель мира. Естественно, эта вера в то, что Бог вселенной был их национальным богом, была для них источником интенсивной духовной гордости. Амос заставляет Яхве сказать Израилю: «Только вас признал Я из всех племен земных», и приводит этот факт как причину своей суровости, поскольку Израиль, будучи столь высоко облагодетельствованным, вдвойне согрешил в непослушании ему. Такая интенсивная духовная гордость, конечно, имела тенденцию уменьшать их чисто политическую гордость. Их раса, столь высоко выделенная в религии, могла позволить себе обойтись без материальной славы. В то время как, рассматриваемая таким образом с патриотической точки зрения, вера в то, что Бог мира был Яхве Израиля, была источником национальной гордости, она также предлагала средство удовлетворения национального тщеславия. Почтение подвластных народов составляло главное притяжение материальной империи. Здесь, однако, был шанс получить почтение не просто нескольких окружающих их народов, но всего человечества. Зная универсального Бога, израильтяне могли стать нацией священников, ведя всех людей к познанию его, их творца, и таким образом иметь славу и авторитет гораздо большие, чем любые, которые могли быть даны политической властью.

Было бы несправедливо сказать, что пророки при формировании этого идеала находились под влиянием только патриотизма. Духовно они были слишком велики, чтобы не чувствовать необходимости в примирении между миром и его Богом. В сознании благороднейшего из них Израиль был слугой язычников, посланником Божьим, приносящим людям благую весть о мире. Тем не менее, в целом, слава Израиля была объектом их рвения к обращению язычников. Они мечтали о том, что весь мир придет, чтобы кротко принять истину из рук Израиля. Иерусалим должен был стать священным городом земли, а Иудея, как впоследствии во время крестовых походов, Святой Землей. Второй Исаия дает высшее выражение этой мечте. «Народы придут к свету твоему», — обещает Яхве Иерусалиму, — «и цари — к сиянию восхода твоего. Чужеземцы построят стены твои, и цари их будут служить тебе. Ворота твои также будут открыты постоянно; они не будут закрываться ни днем, ни ночью; чтобы люди могли приносить тебе богатства народов. Сыновья тех, кто угнетал тебя, придут, склоняясь перед тобой, и назовут тебя городом Яхве, Сионом Святого Израилева. Я сделаю тебя вечным превосходством, радостью многих поколений. Насилие больше не будет слышно в земле твоей, опустошение или разрушение в пределах твоих; но ты назовешь стены свои Спасением, а ворота свои — Хвалой». Как духовные наставники и учителя, израильтяне таким образом были бы левитами человечества, священным народом, промежуточным звеном между миром и Богом.

Духовный мессианский идеал второго Исаии был как более благородным, так и более ярко задуманным, чем у любого другого из пророков. Но почти все они дали ему некоторое выражение. Даже яростно национальный Иеремия, который ненавидел язычников так горько, что, хотя он верил, что они являются инструментами Яхве для наказания Израиля, он молился, чтобы они были наказаны за свои нападения на священный город, имел видение их прихода к Яхве. И, действительно, на пророков оказывалось неизбежное давление, которое толкало их в этом направлении. По мере того как духовное величие их религии осознавалось ими, они были вынуждены принять духовный мессианский идеал. Опыт пророческого периода, кроме того, должен был показать им, насколько невозможно, чтобы маленький народ Израиля когда-либо сравнялся или превзошел в материальной силе могущественные языческие империи, с которыми они тогда впервые вступили в контакт. Так что все склоняло их к тому, чтобы искать удовлетворения своего патриотизма в расширении своей религии.

Поскольку этот идеал вошел в него, в иудаизме теперь произошла инверсия в отношениях политического и религиозного чувства. Ранее, как было указано в последней главе, Яхве был национальным богом Израиля, религиозное чувство текло в патриотическом русле. В пророческую эпоху, с другой стороны, патриотическое чувство начало течь в религиозном русле. Яхве прежде был подчинен Израилю; затем Израиль стал подчинен Яхве. Очевидно, что в этой перемене не было ничего исключительного и что обстоятельства еврейской истории вполне объясняют ее возникновение.

Здесь, соответственно, мы имеем историческое объяснение возникновения христианства. С самого начала яхвизм должен был развиться в благородный монотеизм. Также с самого начала это была национальная религия. Будучи национальной религией, в ней патриотическое чувство смешивалось с религиозным. При этих обстоятельствах, если после ее полного развития постоянный упадок охватил государство, с которым она была связана, она должна была, как исключительно чистая религия, стать основой национальной гордости, сделать прозелитизм своей целью. Но история мира в этот центральный период иудаизма — это история великих империй западной Азии. Маленький народ Израиля не мог оказать эффективного сопротивления их мощи, и поэтому под давлением с их стороны великолепная национальная религия Израиля была вынуждена стать выражением патриотизма и стремиться к обращению мира. Таким образом, поскольку христианство было движением к установлению еврейской религии как религии мира — а поначалу оно ничем иным не было, — оно было неизбежным. Условия истории Израиля сделали расширение иудаизма — или, скорее, попытку расширить иудаизм, успех которой зависел от внешних обстоятельств, — необходимым явлением.

Тенденция к изменению формы иудаизма была следствием духовного мессианского идеала. Борясь с конкурирующими религиями, яхвизм, как мы видели в последней главе, был вынужден стать сильно исключительным. Чтобы сохранить себя чистым от коррупции, а также чтобы утвердить свое собственное высокое достоинство, он должен был заключить себя в твердую оболочку формального соблюдения. Но когда он развился в иудаизм и стремился стать всемирно-завоевывающей религией, этот формализм был помехой для его цели. Барьеры, которые были так полезны для защиты, мешали наступательным движениям. Соответственно, пророки, которые признавали высший идеал иудаизма, восстали против его формализма. Его начальный обряд, обрезание, был главным признаком разделения между евреями и массой язычников. Но вся жертвенная система была также, по-своему, выражением исключительных тенденций. Жертвоприношение одним способом отличало еврея от язычника, который приносил жертвы другим способом. Более того, обстоятельства в то время подчеркивали исключительность иудаизма. По мере того как Израиль все больше и больше попадал во власть чужеземцев, конечно, ненависть народа к чужеземцам становилась сильнее. Это чувство, которое, отбрасывая народ назад к национальной религии, было в одном отношении полезным для пророков, естественно выражалось в иудаизме через усиление его исключительности. Так что иудаизм стремился сузиться как раз тогда, когда пророки хотели, чтобы он был расширен.

Пророки встретили эту тенденцию крестовым походом против формализма. Обрезание они объявили лишь символом послушания. Народ «необрезанный сердцем» Иеремия называл своих соотечественников. Они провозгласили жертвы малозначительными по сравнению с личной праведностью. «С чем предстану я пред Яхве и поклонюсь пред Богом вышним?» — сказал Михей. — «Предстану ли пред ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Угоден ли будет Яхве тысячи овнов или неисчислимые потоки елея? Дам ли ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей? О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Яхве: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим». Здесь регулярные жертвы ортодоксального яхвизма фактически сравниваются с человеческими жертвами испорченного яхвизма и подвергаются тому же осуждению. Второй Исаия даже заходит так далеко, что утверждает, что жертвы оскорбительны для Яхве, так как унизительно предполагать, что такие подношения могут быть ему угодны. Конечно, высокое развитие их религии также имело некоторый эффект в том, что пророки приняли этот принцип. Система жертвоприношений животных не очень хорошо сочеталась с их благородным теизмом. Праведная жизнь, кроме того, они чувствовали, была лучшим подношением Богу, и они знали, что формальные обряды отвлекают внимание от морали. Но все же они нападали на формализм иудаизма главным образом потому, что он заключал религию Яхве в национальность; они хотели, чтобы иудаизм был чисто духовной религией, для которой все национальные обычаи были бы в равной степени чужды.

Конечно, они выражали свои желания в своих мессианских мечтах. Они останавливаются на славе духовной религии, центром которой должен был стать Иерусалим, когда Яхве будет говорить лицом к лицу со всем своим народом, без барьера священнического формализма между ними. Со времен пророков все, кто цеплялся за духовный мессианский идеал, должно быть, разделяли их чувства; и когда христианство впоследствии прорвало оковы еврейского церемониализма, его действие было строго в соответствии с принципами тех, кто начал и продолжил движение в иудаизме, исходом которого оно в конечном итоге стало.

Духовный мессианский идеал пророческой эпохи неизбежно сформировал идеал лучших и чистейших евреев. В писаниях пророков, особенно во втором Исаии, он оставался перед народом, постоянным стимулом для всех, кто постиг истинные принципы их чистой религии. Он легко смешивался с дополнениями, которые тогда начинали вноситься в иудаизм, сверхъестественным, которое делало иудаизм менее холодным и непривлекательным. Но хотя этот идеал должен был продолжаться как выражение благороднейших стремлений Израиля, и хотя попытки его реализации были неизбежны, в своей полноте он был обречен на неизбежную неудачу. Поскольку пророки мечтали о том, что слава Израиля будет найдена в разделении религии единого Бога с язычниками, они мечтали о нереализуемой мечте. Со времен пророков до разрушения Иерусалима огромная масса евреев, с течением лет, ненавидела всех язычников с еще более горькой ненавистью. Их религия стала более ограниченной пределами их национальности, а Яхве — более специфически Богом, которому поклоняются только евреи. Легко увидеть, что иудаизм как религия Израиля не мог расшириться сам по себе и что национальная гордость Израиля не могла быть таким образом удовлетворена. Только оставив национальность позади, движением наружу из иудаизма самых духовных евреев, Бог Израиля мог стать Богом мира.

В этом мессианском идеале концепция Мессии лично была смутной и неопределенной. Второй Исаия ожидал, что Мессия просто положит конец плену и что мессианская слава затем последует спонтанно как результат проявления силы Яхве. Эта более неясная картина духовного Мессии была очень полезна для христианства.

Вера в искупление через заместительные страдания, упомянутая в последней главе, была связана особым образом с духовным мессианским идеалом. Все пророки верили в искупление через страдание; все они думали, что Яхве наказывает свой народ за их грехи и что наказание было необходимым предшественником восстановления его благосклонности. Но для тех, кто принял этот мессианский идеал, страдание Израиля явно казалось средством его реализации. Великий проповедник этого, второй Исаия, писавший к концу плена, видел очевидную связь между ним и венчающим несчастьем своей страны. Рассеянные среди язычников, почитатели Яхве казались ему миссионерами истинной религии, открывателями миру его Бога. Он верил, что восстановление будет достигнуто возвращением израильтян под опеку обращенных язычников, чтобы быть их священниками на Святой Земле. Но когда плен был признан инструментом обращения язычников, он, конечно, рассматривался как благословение для язычников. Полезный для языческого мира, он был не менее вреден для Израиля, чью национальность он почти уничтожил. Таким образом, боль Израиля была благословением для язычников. Из этого следовало бы, в уме, воспитанном на идеях еврейской жертвенной системы, что страдание Израиля было искуплением за грехи язычников. Язычники явно грешили против Бога, их незнание его было грехом; но, открывая себя им, он благословлял их, и, благословляя их, он, конечно, прощал их грехи. Но это прощение было показано посредством страдания Израиля; следовательно, страдание Израиля было искуплением за грехи язычников, принятым Богом.

Мы находим результаты этого хода рассуждений ясно выраженными вторым Исаией. В пятьдесят третьей главе Исаии, которая является великой мессианской главой ортодоксальных христиан и которая, вероятно, оказала важное влияние на ум Христа, описаны три вида искупления. Частично страдания Израиля представлены как искупление, предложенное за собственные грехи Израиля; частично грехи Израиля рассматриваются как искупленные незаслуженным страданием немногих праведных израильтян, верных приверженцев Яхве, на которых национальные несчастья пали так же, как и на остальную часть народа; в то время как, выраженная более сильно и проходящая через всю главу, существует идея, что страдания Израиля искупили грехи язычников. Прекрасная фраза в конце, «Он ходатайствовал за преступников», означает, что Израиль, хотя и угнетенный и избитый язычниками, все еще был готов быть посредником, ведущим их к Богу. В предыдущей главе удивление язычников тем фактом, что столь незначительный народ обладал столь великим откровением, описано тем же методом личной иллюстрации, повсеместно принятым пророками. Истолкованные мессиански, в буквальном смысле, эти отрывки были впоследствии важны для христианства.

Пророческая эпоха в целом была, таким образом, по существу периодом перехода. В ней был установлен иудаизм и начато движение к христианству. На протяжении всего курса истории Израиля мы видим постепенное развитие религии, религиозные силы неуклонно стремятся вверх и развивают более высокие идеи о Боге. До времени пророков эти силы вырабатывали чистый и нравственный монотеизм; во время и после него они работали над освобождением этого монотеизма от оков национализма и подготовкой религии для цивилизованного мира.

Обстоятельства, которые в это время склоняли иудаизм к прозелитизму, также готовили его к успеху в его миссии. Религия пророков была слишком чистой, чтобы стать популярной. Отсутствие сверхъестественного, свобода от догматов, которые делали ее по существу столь превосходящей христианство, делали ее пригодной только для высочайших умов. Впоследствии, когда она была навязана Израилю в целом, она была отождествлена с жестким церемониализмом. Что такая религия, не черпающая силы ни из формализма, ни из национального чувства, могла завоевать языческий мир, гораздо более низкий, чем еврейский народ в религиозном развитии, было, конечно, невозможно. Но как раз в этот момент она начала получать дополнения из иностранных источников, которые в конечном итоге перебросили мост через пропасть между ней и идеями обычных людей. Рассеяние евреев, которое завершило победу иудаизма, сплавило его с более низкими элементами. Поскольку его приверженцы были поставлены в контакт с идолопоклонническими религиями, такими как халдейская, он был скорее защищен от коррупции. В персидской религии, однако, с которой он столкнулся к концу плена, он нашел врага, замаскированного под друга. Эта религия, которая была столь же антиидолопоклоннической, как и еврейская, и которая имела номинальный монотеизм, лежащий в основе своего дуализма, была отмечена сверхъестественным, сильно отличающимся от простоты религии пророков. Большая часть этого сверхъестественного была теперь перенесена в иудаизм. Персидское божество зла стало еврейским Сатаной, с множеством демонов под ним, которые сделали человека своей забавой и добычей. Была построена иерархия ангелов, полностью чуждая пророческой вере в непосредственное действие Бога. Но самой важной доктриной, введенной в это время в иудаизм, независимо от того, из персидской религии или нет, является вопрос спора, была доктрина воскресения мертвых, которая вскоре стала главным догматом еврейского вероучения. Насколько она стремилась приспособить иудаизм к требованиям язычников, показано любопытным отрывком из Апокрифов, который читается как описание доктрины языческого христианства относительно чистилища и месс за умерших. Более философские евреи впоследствии сформировали партию для сопротивления этим нововведениям, но большинство народа охотно приняло их. С духовным мессианским идеалом они были легко связаны, так как они формировали народные элементы, необходимые для прозелитизма, и так как они стремились поставить религию на личную, а не на национальную основу. Мы находим их главной силой христианства, которое, как успешное воплощение внешних сил иудаизма, естественно отложило части его, неблагоприятные, и приняло части его, благоприятные, для денационализации и расширения.

Конечно, эти искажения иудаизма были результатом того, что он стал народной религией. Больше не ограничиваясь лучшей частью народа, он заплатил цену диффузии. Жесткий церемониализм, который отныне был его главной чертой, был еще одним следствием его успеха. Совершенно ненавистный инстинктам пророков, такой церемониализм был все же неизбежен, если иудаизм должен был стать религией всех евреев. По мере того как еврейская политическая независимость все больше и больше угасала в памяти далекого прошлого, народ все более упорно цеплялся за свою религию, все более основывал свою национальность на ней и делал ее объектом своего патриотизма. Это, по мере того как продолжалось, делало невозможным религиозный союз еврея и язычника. Религия, исповедуемая язычниками, одним этим фактом казалась бы подавляющему большинству евреев достаточно осужденной. Становилось все более очевидным, что для обращения язычника иудаизм должен был оставить еврея.

На протяжении всего этого периода ожидание прихода Мессии оставалось единственным утешением еврейского народа. Ожидание входило в каждую часть их действия. Все евреи верили, что для получения Мессии им нужно примириться с Богом, что их грехи поддерживают его гнев и задерживают посылку избавителя. Многие безвестные проповедники, вероятно, кричали в их уши: «Покайтесь, покайтесь, да придет царство небесное», прежде чем Иоанн Креститель, синхронизировавшись с Христом, приобрел пророческую известность. Действительно, мы можем быть уверены, что в течение этого долгого времени бедствий было предпринято много попыток реализовать мессианские идеалы, что многие, кто претендовал на роль Мессии, появлялись среди евреев и заслужили забвение своей неудачей. Когда империя Рима начала затмевать их своей массивной и прочной мощью, столь непохожей на мощь их предыдущих господ, среди евреев распространилось убеждение, что последние дни близки. Ожидание Мессии становилось сильнее, и страстное желание народа стремилось все более и более обеспечить, насколько это было возможно, свое собственное удовлетворение. В век мечтаний и надежд, который кипел беспокойством и недовольством, родился Христос.

ГЛАВА III. ХРИСТИАНСТВО ХРИСТА.

Едва ли нужно говорить, что просто из заявлений евангелий мы не можем построить историческую жизнь Христа. Штраус и Баур окончательно определили вопрос об их исторической ценности. В первых трех, правда, сделав поправку на огромный рост легенд, покрывающих их, все еще можно найти полезные материалы; но даже на них можно полагаться только в той мере, в какой вероятность явно в их пользу. Последнее — просто философский роман, основанный на теологии второго века. Мы видим фигуру Христа сквозь туман легенд, и ее реальные очертания безнадежно потеряны. Персонажи, подобные герою исторического романа М. Ренана, — лишь проекции воображения, окрашенные нескрываемо средой, через которую они рассматриваются. Только изучением религии, которую он основал, можно получить достоверное знание о Христе.

Но таким образом, насколько это касается общих результатов, мы можем прийти к почти достоверному знанию. Мы можем быть уверены, например, что исключительная доброта Христа не была вымыслом евангелий. Новая мораль, которую христианство внесло в мир практики, мораль, которая делает внутреннюю чистоту критерием добродетели, а не внешние действия, должна была быть получена от него. Ее происхождение должно было быть в личном влиянии, и только влияние Христа могло навсегда запечатлеть ее на христианстве. И это, конечно, делает вероятным, что изречения поразительной моральной красоты, приписываемые ему в евангелиях, такие как «Любите врагов ваших», «Не судите, да не судимы будете» и совершенное, которого нет в евангелиях, «Блаженнее давать, нежели принимать», были по существу действительно произнесены им, ибо они гармонируют с характером исключительной доброты, которым он должен был обладать. По крайней мере, мы можем иметь верное знание о Христе, которое дает ему право на наше добровольное почтение.

Не только необходимо не доверять положительным свидетельствам евангелий, но даже отрицательно их свидетельство не может быть полностью принято. Они могут скрывать то, что истинно, так же как и утверждать то, что ложно. Например, они представляют Христа как достигающего большого успеха сразу после вступления в свое служение. Теперь ничто не могло быть более маловероятным, чем это. Он не мог быть принят как Мессия даже небольшим числом учеников без долгого предварительного испытания, периода борьбы и неудач. В самих евангелиях предлагается объяснение этого упущения, когда говорится, что Христу было тридцать лет, когда он начал проповедовать. Примерно в этом возрасте, после юности борьбы и неопределенности, он, вероятно, был впервые признан Мессией. Но естественно, те, кто знал его только как Мессию, не могли мечтать о периоде, когда никто не считал его таковым. Отсюда и отчет в евангелиях, годы развития и неудач стерлись из памяти.

Истинное историческое свидетельство, на котором можно основать жизнь Христа, состоит из заявлений синоптических евангелий, проверенных и истолкованных вероятностью. Очевидно, что таким образом можно получить только знание самого широкого и общего характера. Если особые обстоятельства жизни Христа, как сообщается в евангелиях, принимаются в зависимости от того, насколько они кажутся вероятными, результат естественно варьируется в зависимости от характера исследователя. В этих случаях вероятность, в научном смысле, не существует. И до сих пор большая часть заявлений евангелий должным образом находится вне области исторического исследования. Некоторые настолько явно невероятны, что мы можем объявить их неточными; некоторые настолько явно вероятны, что мы можем объявить их точными; но подавляющее большинство из них, при отсутствии критерия вероятности, не могут быть объявлены ни точными, ни неточными; мы просто не можем сказать.

Пытаясь определить природу личного характера и религиозных идей Христа, я полагаюсь главным образом на этот общий вид вероятности, призывая евангелия подтвердить ее больше, чем ее — подтвердить евангелия. Такая вероятность в определенных случаях является самым верным видом исторического свидетельства и может безопасно зависеть от нее, даже при отсутствии письменного подтверждения.

То, что Христос стоял исключительно высоко в моральном развитии, был исключительно добрым, можно объявить, как мы видели, с практической уверенностью. Свидетельство евангелий и свидетельство вероятности здесь находятся в полной гармонии, и этот факт никогда не оспаривался. Свидетельство евангелий и свидетельство вероятности одинаково согласны в том, что Христос не был свободен от теологических иллюзий своего века, но их декларация ставится под сомнение некоторыми. Поскольку этот момент имеет жизненно важное значение для нашего предмета, мы должны теперь тщательно рассмотреть его.

Мистер Мэтью Арнольд дал ясное выражение убеждению, что религия Христа была по характеру полностью недогматичной. Догматические утверждения, приписываемые Христу в евангелиях, были, по его словам, использованы только в мистическом смысле, который неправильно поняли более грубые ученики. Когда Христос, например, говорил о своем воскресении, он имел в виду, что его моральная система восторжествует после его смерти; но его ученики поняли его слова в личном смысле. Христос, говорит мистер Арнольд, говорил «над головами своих последователей», и, как следствие, они не смогли понять его и приписали ему свои собственные идеи. Свидетельство, на котором мистер Арнольд основывает свою теорию, чрезвычайно слабое; фактически, он практически основывает ее на немногих историях в евангелиях, где Христос использует образный язык, который его ученики понимают неправильно, как в случае с его предписаниями относительно «закваски фарисейской». Теперь образный язык такого рода совершенно отличается от мистического языка, который мистер Арнольд приписывает ему, еврейская литература полна первого и абсолютно пуста от последнего, и единственное сходство между ними заключается в том, что оба могут быть поняты неправильно. Мистер Арнольд, действительно, путем тщательной критики последнего евангелия заставляет его поддерживать свою теорию, его мистицизм легко позволяет это сделать; но четвертое евангелие не имеет исторической ценности. Реальной основой теории является почтение, которое все люди чувствуют к Христу, что затрудняет для них веру в то, что он придерживался мнений, отличающихся от их собственных, и что также располагает их воображать, что огромное различие отделяло его от тех, к кому он обращался.

Самый сильный аргумент в пользу теории извлечен из несомненного факта величия Христа. Его моральное превосходство не может быть оспорено, и успех его системы показывает, что он должен был обладать уникальной личной силой. Но доказывает ли его моральное превосходство или его обладание удивительной личной силой действительно то, что он был свободен от теологической иллюзии? Каждому очевидно, что самая возвышенная доброта может быть соединена с самой безоговорочной верой в догматы сверхъестественной религии. Почти так же очевидно, что крайнее очарование характера, далеко не указывая на то, что тот, кто обладает им, превосходит обычные иллюзии, является ясным предположением, что он особенно находится под их контролем. Популярная сила, которую Христос должен был проявлять, является сильным доказательством того, что он разделял популярные верования. Сущность популярности — это симпатия; популярный человек должен быть в симпатии с людьми, которых он встречает, и должен управляться теми же идеями, независимо от того, правильные они или нет. Популярность Христа, его влияние на его простых еврейских последователей, является справедливым доказательством того, что он был подвержен их религиозным иллюзиям, что никакое различие глубокого прозрения не отделяло его от них. Люди всегда раздражаются, слыша то, чего не понимают. Если бы Христос имел привычку говорить над головами своих учеников, немногие остались бы с ним; он мог бы таким образом приобрести репутацию философа, но он, конечно, не основал бы Церковь.

Рассматривая этот вопрос, мы должны постоянно держать факты опыта перед нами. Все, кто когда-либо был широко любим и очень популярен среди обычных людей, имели характеры, замечательные своей моральной красотой, и также были особенно пропитаны религиозными иллюзиями. Св. Франциск Ассизский и Св. Тереза напоминали Христа в духовной доброте и в силе очаровывать других, и они придерживались самых грубых религиозных идей своего времени. В наши дни люди, которых справедливо называют героями, люди, подобные Стоунволлу Джексону и генералу Гордону, которые завоевывают любовь и почтение всех, кто приближается к ним, обязательно верят в самые абсурдные догматы. Стоунволл Джексон боялся, что проиграет битву, если будет сражаться с порохом, полученным трудом в воскресенье, а генерал Гордон верил, что остров в Тихом океане является частной резиденцией дьявола. Очарование характера Христа является дополнительным доказательством его высшей доброты, но оно далеко от доказательства того, что он поднялся над религиозными идеями толпы.

Почтение, которое мы чувствуем к Христу, вовсе не должно быть умалено признанием того, что он был подвержен иллюзиям догматической религии. О его моральном превосходстве у нас есть верное свидетельство; и это, а не мудрость, является истинным объектом почтения. Будь он глубоко мудр, видя с совершенной ясностью сквозь обманчивые фантазмы жизни, он не мог бы быть столь добрым. Быть в высшей степени добрым, подняться далеко над стандартом негативной морали и быть вдохновленным страстной преданностью другим, которая не оставляет места для мысли о себе, несовместимо с более холодным темпераментом, который исследует основы веры. Мудрые люди могут умереть за правое дело, но они никогда не бывают добровольными мучениками; им не хватает не только фанатизма, но и силы формировать преувеличенную оценку ценности жертвы, которую требует мученичество. Но мы никогда не колеблемся в выборе между спокойной мудростью и чистым энтузиазмом как объектами нашей похвалы. И точно так же вера Христа во многое, что мы считаем необоснованным, не должна быть препятствием для нашего почтительного восхищения им; мы должны скорее признать, что это неизбежное сопровождение такого величия, как его. Только благородный фанатизм, который не оставляет защиты от ошибки, мог вдохновить его жизнь и обеспечить его успех.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что Христос принял общепринятые религиозные представления своего времени, что он верил в личного Бога, к которому пророки обращались со своими молитвами и жалобами, и в воскресение мертвых. А теперь, после этого неизбежного отступления, мы продолжим наше повествование с того места, на котором остановились в конце предыдущей главы. Упоминая евангелия, я буду иметь в виду исключительно синоптические, отложив последнее как безнадежно неисторическое.

Ко времени рождения Христа ожидание Мессии укоренилось в сознании еврейского народа сильнее, чем когда-либо. Казалось, ничто, кроме Мессии, не способно спасти их от окончательной утраты остатков национальной независимости под властью непреодолимой мощи Рима. Ибо в Риме они видели не просто завоевателя, взимающего дань с покоренных народов, а империю, которая неуклонно поглощала в свою огромную массу все национальности цивилизованного мира. Для евреев, ценивших свою национальность превыше всего, этот факт, должно быть, казался поводом для абсолютного отчаяния. Низшие слои могли быть охвачены порывами к страстному сопротивлению, но высшие классы, несомненно, видели безнадежность борьбы против римской мощи и должны были поддаваться еще более мрачным предчувствиям из-за страха, что в любой момент неразумный фанатизм их невежественных соотечественников может приблизить конец. Религия евреев, как отметил профессор Кюнен, способствовала возникновению этих чувств. Гордость своей религией стимулировала их патриотизм и затрудняла подчинение условиям римского правления. Таким образом, обстоятельства того времени усиливали обычные мессианские надежды и заставляли народ еще больше ожидать национального спасителя. Общая тревога также углубляла чувство греха. Такое время не могло не породить странствующих проповедников типа Иоанна Крестителя, которые обличали грехи народа, утверждая, что их нечестие навлекает на них грозящее бедствие, и призывали к покаянию, чтобы был послан Мессия для их избавления.

Христос вырос посреди этих мессианских ожиданий. Волнения и тревоги того периода должны были мощно стимулировать натуру, столь восприимчивую в своей духовной красоте. Исключительно добрые люди всегда остро реагируют на религиозные влияния вокруг них, поэтому Христос, должно быть, провел свою юность в мире мессианских грез. Священная литература его народа была знакома каждому еврею, и духовные предсказания пророков, видение Израиля, примиренного с Богом, должны были рано увлечь его воображение. Национальный фанатизм не мог найти места в его характере. В обоих мессианских идеалах, как мы видели в прошлой главе, различие между евреем и язычником было призвано способствовать либо духовной, либо материальной славе Израиля. Христа не могла заботить слава Израиля; отбросив национальные различия, он, должно быть, жил только ради блага человека и славы Божьей.

С самого начала его мессианские стремления, должно быть, были направлены на примирение Бога и человека через победу над человеческой греховностью. Наблюдая за обрядовостью, которая тогда была наиболее характерной чертой еврейской религии, он, несомненно, вторил пламенным словам, которыми пророки провозглашали, что только праведность угодна Богу, и должен был осуждать все формы, которые стремились затмить эту истину. Его сочувствие, безусловно, было на стороне тех, кого фарисейская строгость этой обрядовости отталкивала и унижала исключением — «погибших овец дома Израилева». «Внутренний мир» Христа, акцент, который он делал на чистоте сердца, в первую очередь, вероятно, был результатом реакции на формализм его эпохи с его детально определенной внешней моралью закона. Восстановление первоначальных истин и превращение добродетели в сущность религии, должно быть, всегда было его целью.

Судя просто по вероятности, мы должны сказать, что в жизни Христа, скорее всего, было три четко выраженных периода. В ранней молодости его тоска по мессианским временам естественным образом выражалась в той же форме, в какой выражалась тоска многих его соотечественников — в призыве к покаянию. Поскольку нечестие народа рассматривалось как причина гнева Божьего, лучшим способом отвратить его гнев и, следовательно, обрести Мессию было отвратить народ от грехов, к чему, конечно, его побуждала и личная ненависть Христа к греху. Таким образом, поначалу он, вероятно, был просто проповедником, подобным Иоанну Крестителю, не претендующим на то, чтобы быть Мессией, но являющимся его предтечей, призывающим народ к покаянию и обещающим, что Мессия придет, как только они примирятся с Богом. Постепенно, занимаясь этой работой, по мере того как он достигал зрелости и его способности развивались в полной мере, а вместе с ними приходило осознание собственного величия, в нем крепло убеждение, что он сам и есть обещанный Мессия, который должен открыться в этом качестве, преуспев в своем труде, обратив народ и изгнав грех из Израиля. Этот второй период естественным образом вытекал из первого. По сравнению с другими проповедниками покаяния он, должно быть, казался способным добиться успеха; его проповедь, конечно, была гораздо эффективнее их. В таком случае надежда — а натуры, подобные его, всегда исполнены надежд — вела его к тому, чтобы вообразить себя полностью успешным, поверить, что по его призыву все евреи обратятся с чистыми сердцами к Богу. Этот результат был бы достаточной славой для Мессии; в мечтах пророков это было главной чертой мессианских времен. В течение этого периода он был неизменно кроток, без горечи по отношению к какому-либо классу, говорил, что пришел «призвать не праведников, но грешников к покаянию». Затем, когда медленно, но верно становилось очевидно, что его задача невыполнима, что евреи в целом не заботятся о его учении и презирают его притязания, он вступал в третий период, когда конец был уже близок, в котором, все еще твердо считая себя Мессией, он выступал как лидер нового движения, подобно Моисею, и, применяя к себе духовный идеал второго Исаии, открывал свою систему язычникам, оставляя упорных и нераскаявшихся евреев погибать в своих грехах. В этот период он становился яростным обличителем тех, кто отказывался принять его; он поносил книжников и фарисеев и, подобно пророкам, предрекал разрушение Иерусалиму, тем самым окончательно обрекая себя на смерть на кресте.

Конечно, никаких доказательств первого из этих трех периодов нельзя почерпнуть из евангелий. По причинам, уже упомянутым, как только Христос был признан Мессией, вся предыдущая часть его жизни должна была кануть в забвение. Но в евангелиях второй и третий периоды четко обозначены; фактически, ссылаясь на них, мы объясняем большинство противоречий в изречениях, приписываемых Христу. Поскольку вероятность и традиция так сильно свидетельствуют в их пользу, мы можем предположить, что существование по крайней мере этих периодов доказано.

Большая часть активной жизни Христа, вероятно, относилась ко второму периоду. Провозглашая, что приблизилось Царство Небесное, и призывая к праведности как условию участия в его блаженстве, он странствовал по сельским районам Галилеи и Иудеи. Он естественным образом держался сельской местности, так как там, где люди были менее яростно настроены в национальном и фанатическом плане, его более чистая концепция Мессии легче находила признание. В городах, и особенно в Иерусалиме, признавался только национальный тип Мессии; поэтому евангелия, вероятно, правы, утверждая, что он впервые пришел в Иерусалим в последние дни своей жизни. Термин «Сын человеческий», который в евангелиях является его любимым именем для самого себя, был, вероятно, мессианским титулом, на который он претендовал, поскольку он знаменует признание человечности служителем Божьим. «Сын Давидов» был принятым титулом национального Мессии, и хотя его последователи, мы можем быть уверены, часто применяли его к нему, он сам скорее уклонялся от него. Он, должно быть, приобрел много сторонников в этот период; в условиях всеобщей тревоги того времени люди легко поддавались обаянию его характера, чья кротость и надежда были еще не испорчены неудачей.

По мере того как он расширял сферу своей деятельности и начинал вступать в контакт с жителями городов, он оказывался перед лицом серьезной оппозиции. Здесь он встречал не простых сельских жителей, мало заботившихся о ритуалах и политике, а законников и националистов, готовых осудить его как нерелигиозного и непатриотичного человека. Доверчивость его сельских учеников подвергалась испытанию, а его мессианские притязания — враждебному изучению. Склонность к размышлениям о сверхъестественном, неотделимая от такого характера, как у него, резко контрастировала бы с духом мирской суеты, с которым он сталкивался. Некоторые саддукеи даже могли противостоять ему, требуя доказательств постулатов его учения и заражая других своим скептицизмом.

Затем начиналось время борьбы и раздражения. Все, кто ожидал национального Мессию, становились врагами Христа. Они были ревностными защитниками формальных и исключительных элементов иудаизма, и его пренебрежение ими вызывало их ожесточенное сопротивление. Если он пренебрегал традиционными обрядами или общался с изгоями формализма, его клеймили как нарушителя закона и друга мытарей и грешников. Постепенно эта оппозиция приносила свои плоды. Поскольку второстепенные обычаи закона все чаще выставлялись перед ним как вопросы исключительной важности, он вынужден был проявлять враждебность по отношению к ним; по мере того как крики законников становились громче, вся система легализма все больше дискредитировалась в его глазах. Но, прежде всего, он терял надежду на обращение Израиля. Осознав на опыте силу препятствий на пути к своему идеалу, он был вынужден пересмотреть всю свою позицию как Мессии.

Результатом этого стало сильное движение в сторону сверхъестественного. С самого начала он был склонен отбрасывать обычные условия жизни. Преувеличенная и невыполнимая мораль евангелий, вероятно, является точным отражением его учения. С его вниманием, сосредоточенным на духовной славе мессианской эпохи, мирские порядки вокруг него должны были казаться слишком преходящими, чтобы быть достойными внимания. Эта черта его характера теперь позволяла ему справиться с трудностями своего положения. Он обратился от земли к небу. Веря в воскресение мертвых, он использовал его, чтобы оправдать свое притязание на звание Мессии. Отвергнутый большей частью своих соотечественников, он не мог указать на демонстрацию своей силы на земле, но все же мог провозгласить для себя будущую славу второго пришествия на облаках небесных.

Оппозиция, конечно, только укрепляла его веру в себя. Но эта вера требовала, чтобы он воплотил славный идеал пророков. Если он не мог воплотить его при жизни, ему предстояло воплотить его после смерти. Пророчество в книге Даниила о ком-то, подобном сыну человеческому, грядущем с облаками небесными и имеющем вечное владычество над всем миром, теперь казалось ему явным указанием на самого себя. Соединив это с пятьдесят третьей главой Исаии, главой, легко допускающей ошибочное толкование в личном смысле, он легко сформировал новую концепцию своей миссии. Неудача в обращении Израиля казалась частью его истинной славы как страдающего Мессии. Презираемый и отвергнутый людьми, он был лишь подобен всем посланникам Божьим к евреям; его отвержение наполняло меру вины Израиля; и после этого нечестивые были бы окончательно сметены, а он сам, как Мессия, доказавший свою стойкость в преследованиях и страданиях, судил бы тех, кто отверг его, и установил свое вечное царство.

Необходимость его собственного мученичества вскоре стала частью его веры. В том состоянии, в котором тогда находилась Иудея, силы, ведущие в этом направлении, были достаточно очевидны. Только усиление оппозиции, с которой он уже столкнулся, — такое, какое было бы вызвано его столкновением с фанатичным правоверием Иерусалима, — было нужно, чтобы обеспечить его смерть как преступника. Должно быть, было много причин, заставлявших его приветствовать скорую смерть. М. Ренан, вероятно, прав, предполагая, что Христос начал терять почву под ногами в последние дни своей жизни, так как раздражительность, вызванная постоянными спорами, ослабляла личное обаяние его характера. Смерть казалась единственным лекарством от этого. Пятьдесят третья глава Исаии, которую г-н Арнольд считает всегда присутствовавшей в сознании Христа как воплощение его мессианского идеала, вероятно, была перед ним в этот заключительный период. Там смерть представлена как венчающая страдания праведного раба Яхве, и в результате обещан славный триумф. Христос, конечно, применял этот отрывок к себе и ожидал своей смерти как условия, необходимого для его мессианской славы. Личная боязнь боли ничего не значила для него. Если он верил, что является божественно назначенным Мессией, центральной фигурой всей мировой истории, у него не могло быть ни одного чувства, которое не было бы подчинено его миссии.

Как только эта концепция его мессианства развилась в его мыслях, он сразу же принял во всей полноте духовный мессианский идеал. Отвергнутый подавляющим большинством евреев — отвергнутый, более того, потому что он не был национальным Мессией, — он был непреодолимо побуждаем провозгласить себя духовным Мессией, в глазах которого никакие расовые различия не отделяли людей от Бога. Потерпев неудачу с евреями, тем более необходимо было обратиться к язычникам; побежденный еврейским национализмом, еврейский национализм должен был стать ненавистным для него. Теперь он стремился к установлению духовного Израиля, состоящего из всего человечества, примиренного с Богом и избавленного от греха. С этого времени, хотя он, вероятно, не проповедовал им сам, он должен был включить язычников в свою систему.

Он, конечно, внушал этот новый идеал своим ученикам так сильно, как только мог. Теперь было необходимо, чтобы его система проповедовалась ими после его смерти, чтобы, когда он придет снова на облаках небесных, он нашел верных последователей, которые разделят славу его правления. Он стремился подготовить своих учеников к своей смерти, чтобы предотвратить их разочарование, и, делая это, обещал им свое возвращение в силе. Таким образом, он сам положил начало догмату о своем втором пришествии, который был главной опорой ранней христианской Церкви. Было бы не очень трудно убедить его учеников принять это учение. Они верили в воскресение мертвых, и ему нужно было лишь закрепить в их умах убеждение, что его воскресение будет немедленным; что он, как Мессия, сразу же после смерти вознесется на небо, чтобы оттуда вернуться с неограниченной властью наказывать и вознаграждать. Вложить первую часть доктрины в их головы, возможно, было нелегко; они не сразу поняли, что их господин должен умереть, оставаясь публично непризнанным, без провозглашения своего величия; но как только они поняли это, его обещанное возвращение в славе казалось лучшим объяснением этого и соответствовало их честолюбивым мечтам. Вероятно, они никогда полностью не понимали эту часть его учения до самой его смерти, когда, конечно, были все стимулы принять его.

Нет необходимости говорить, насколько сильно свидетельства евангелий подтверждают этот вывод. Снова и снова в них Христос предстает подготавливающим своих учеников к своей смерти и обещающим свое возвращение впоследствии в небесной славе. Но свидетельства вероятности были бы достаточны, чтобы установить это. Это решает великую проблему в истории христианства; это объясняет прохождение христианства через опасный период непосредственно после смерти его основателя.

Будучи таким образом вынужден оправдывать себя, апеллируя к сверхъестественным элементам иудаизма, сверхъестественные условия неизбежно приобретали большее значение в его глазах. Постпророческие дополнения к иудаизму, упомянутые в прошлой главе, к этому времени развили полную систему спасения и проклятия. Рай и ад были теперь полностью утверждены в вероучении еврея, причем рай предназначался для него самого, а ад — для язычника. Христос естественным образом акцентировал эту часть своей религии и принял тот же дух исключительности. Рай был для тех, кто принял Мессию, ад — для тех, кто отверг его. Вероятно, теперь он начал делать особый упор на спасении души в своей проповеди. И так мы можем понять, как христианство пришло к тому, чтобы обладать в усиленной форме более языческими чертами иудаизма.

Те же обстоятельства, которые побуждали Христа преувеличивать части иудаизма, наиболее благоприятные для всеобщего прозелитизма, также заставляли его откладывать в сторону части иудаизма, наиболее неблагоприятные для него. Его оппозиция легальным и церемониальным элементам иудаизма теперь значительно усилилась. Его худшими врагами, конечно, были те, кто придавал им наибольшее значение, и в их нападках на него формализм должен был служить их самым эффективным оружием. Это со временем привело его к полному отвержению формализма. Делая это, он, как мы видели в прошлой главе, строго следовал духовному мессианскому идеалу. В какой степени он сделал отказ от закона фактической частью своей системы, мы не можем сказать, но можем быть уверены, что в большей степени, чем его ученики были готовы принять. Формы иудаизма, по крайней мере, не могли рассматриваться им как необходимые элементы его религии. Он был вынужден сделать свою систему движением вне ортодоксального иудаизма, и он не мог заботиться о том, чтобы обременять свою новую религию изношенными формами старой.

Рассказ в евангелиях о заключительных событиях жизни Христа, вероятно, в основном строго верен. Рано или поздно он должен был отправиться в Иерусалим. Необходимость оправдать свою систему, проповедуя ее в столице, и желание прочно основать ее своей смертью под преследованием — все это побуждало его в этом направлении. И он естественным образом выбрал один из великих праздников в качестве повода для своего визита в город. Хотя формы иудаизма к тому времени, вероятно, перестали быть существенной частью его религии, нет оснований полагать, что он лично возражал против соблюдения наиболее важных из них. Придя в Иерусалим на Пасху, он обнаружил его переполненным чужестранцами; практически весь еврейский мир был сосредоточен там; и таким образом он получил максимально возможную огласку как для своей проповеди, так и для своего мученичества. Что последнее неизбежно последует за первым, он должен был ясно видеть. В столице иудаизма, в то время, когда великий религиозный праздник возбуждал фанатизм народа до предела, проповедовать религию, которая предполагала ниспровержение легализма и равенство еврея и язычника перед Богом, и делать это, претендуя на выполнение популярных ожиданий, очевидно, означало скорое уничтожение. Итак, мы можем сделать вывод, что Христос пришел в Иерусалим во время Пасхи, вероятно, в сопровождении многих своих сельских сторонников, которые также шли на праздник, и что там своей проповедью он вызвал против себя фанатизм священников и толпы и был предан смерти как преступник против закона. Среди событий, описанных как происходящие в это время, есть одно, которое утвердило великий догмат.

В описании, которое евангелия дают установлению Тайной вечери, мы имеем утверждения, которые подтверждаются важным внешним авторитетом. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, несомненно, подлинно, и, соответственно, оно считается одним из самых ранних документов Нового Завета. В нем говорится, что Христос по случаю своего пасхального праздника в Иерусалиме преломил хлеб и раздал его своим ученикам, а также разлил вино и дал его им, утверждая, что хлеб — это его тело, а вино — его кровь, и приказывая им продолжать эту практику как воспоминание о нем. Рассматривая этот отрывок в сочетании с соответствующими отрывками евангелий, мы имеем во всех четырех утверждениях столь отчетливо выраженное; в то же время во всех четырех одинаково выражено или ясно подразумевается, что это распределение его тела и крови означало, что его тело было преломлено, а кровь пролита для прощения грехов; единственным различием в отрывках является пропуск первыми двумя евангелиями предписания повторять церемонию. Отложив этот момент в сторону, мы имеем в остальной части описания рассказ, в котором согласны три евангелия и который подтверждается заслуживающим доверия внешним авторитетом. Если вероятность решительно не против этого, такое совпадение доказательств достаточно, чтобы установить его истинность.

Рассказ, однако, имеет вероятность, явно свидетельствующую в его пользу. Если Христос был жив в день Пасхи — а есть все основания полагать, что евангелия правы, когда утверждают, что он был, — он естественным образом должен был провести пасхальную трапезу со своими учениками, иначе его присутствие в Иерусалиме было бы необъяснимым. Но празднуя Пасху, с ожиданием своей неминуемой смерти, ярко стоящим перед ним, празднование должно было казаться ему обладающим странным значением. Он верил, что первая пасхальная трапеза была отпразднована во времена Моисея, что кровь жертвы, окропленная на их дверных косяках, уберегла израильтян от вреда накануне их исхода из Египта, и что это был самый ранний обряд еврейского закона. Теперь он, конечно, должен был рассматривать свою систему, которая должна была быть полностью утверждена его смертью, как исполнение иудаизма. Церемонии иудаизма, из которых Пасха, как первая, была главной, принадлежали только старой неисполненной религии, а не зрелому иудаизму, основанному им. Так что эта Пасха, которую он праздновал, казалась ему не просто воспоминанием о первой, но, в собственном смысле, фактически последней церемонией еврейского ритуала. И как это был последний обряд старого, так это был первый обряд нового иудаизма. Его ученики теперь, подобно ранним израильтянам, оставляли старые пути и начинали новую жизнь как странники на чужих тропах. Как первый обряд иудаизма освятил его начало, так этот первый обряд христианства вполне мог казаться ему освящающим его начало и знаменующим переход от старой религии к новой.

Но где была жертва этой христианской Пасхи? Еврейская Пасха была по существу жертвоприношением, и идея искупительной жертвы была четко запечатлена на ней. Евреи верили, что, когда первенцы египтян были уничтожены, первенцы их предков спаслись благодаря окроплению своих дверных косяков кровью первенца ягненка или козленка из их стад. Жертвенная замена здесь безошибочна. Теперь, как упоминалось выше, Христос в это время, вероятно, принял в качестве своего идеала страдающего Мессию, о котором, как считается, говорится в пятьдесят третьей главе Исаии. Там о предполагаемом Мессии говорится как о становящемся «жертвой за грех» и несущем «грех многих». В сознании Христа, мы должны помнить, идея искупления греха через жертвоприношение была совершенно знакома, укоренившись в еврейском законе. Если, следовательно, он верил, что для него как Мессии предопределена смерть от рук других, он в этот момент естественным образом увидел бы в своей смерти искупление, принесенное за грех. Хотя он должен был рассматривать жертвенную систему закона как установленную лишь на время, он все же чувствовал, что в ее основе лежит божественный принцип. Признавая этот принцип, с отрывком из Исаии, внушающим ему чувство связи между ним и его смертью, он был уверен, что найдет в себе жертву христианской Пасхи.

Идея о том, что его смерть является искуплением за грех, могла прийти ему в голову раньше. Но независимо от того, приходила ли она, она должна была полностью развиться в его сознании под влиянием обстоятельств, при которых он праздновал эту Пасху. Она подошла, как ключ, к особенностям его религии. Как уже объяснялось, его целью как Мессии было основать систему, которая обеспечила бы счастье тем, кто принял его; при его втором пришествии они должны были наслаждаться блаженством мессианского периода на земле, а также вечными радостями небес. Если они должны были наслаждаться блаженством, избегать наказания через его смерть, которая неизбежно предшествовала его второму пришествию, как легко эта смерть казалась бы ему, как еврею, искупительной жертвой за их грехи! Точно так же, как пасхальный агнец понес, как заместитель израильтян, наказание, которое пало на египтян, так и он, как их заместитель, понесет за своих последователей наказание, которое падет на остальной мир, причем время, в которое должна была произойти его смерть, усиливало параллель и делало ее кажущейся провиденциально задуманной.

Поскольку жертва Пасхи, часть которой была использована жертвенно как искупление, затем была съедена как пища теми, кому это жертвоприношение должно было принести пользу, так и здесь Христос хотел, чтобы его тело таким образом было причастием после того, как оно стало искуплением за грех. За жертвоприношением обычно следует таинство; жертва, будучи принятой божеством, становится божественной, и те, кто вкушает ее, очищаются, принимая божественные элементы в свою природу. Таинственная сторона пасхальной жертвы была особенно выражена. Чтобы завершить параллель, Христу, как новой пасхальной жертве, нужно было сделать свое тело таинством. Но в его случае такое таинство обязательно должно было предшествовать, а не следовать за жертвенной смертью. Оно могло быть только символическим. У него, как показывают притчи евангелий, была естественная склонность использовать символизм для выражения своих мыслей. Символически таинство, чтобы предотвратить грубое недопонимание, лучше всего было бы совершено им самим. И поэтому на этой пасхальной вечере, после того как жертва, назначенная законом, была вкушена, Христос, вероятно, раздал хлеб и вино как свое тело и кровь, символическое таинство своей приближающейся жертвенной смерти, новый пасхальный праздник новой христианской Церкви. И как первый пасхальный праздник был увековечен в иудаизме, так он, вероятно, приказал своим ученикам увековечить этот второй, который исполнил и отменил первый, точно так же, как его система исполнила и отменила систему, к которой принадлежал первый, делая его таким образом единственным обрядом христианства, который должен был символизировать в чистоте грубый жертвенный ритуал иудаизма.

Хотя, конечно, в этом выводе нет уверенности, вероятность настолько в его пользу, что мы можем предположить, что он доказан. Одно лишь положительное свидетельство достаточно, чтобы установить этот факт, и еще сильнее свидетельство в его пользу, возникающее из того, что он является незаменимым звеном в великой цепи развития.

И таким образом мы можем сделать вывод, что первый отличительный догмат христианства был фактически создан самим Христом. Церковь начала с веры в Искупление, в жертвенную смерть Христа, «Агнца Божьего», за грехи людей. Дальнейшее объяснение этой доктрины относится к нашей следующей главе.

ГЛАВА IV. ЕВРЕЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО.

До сих пор в ходе нашего исследования мы прослеживали развитие христианского вероучения просто через религиозные идеи еврейского народа. Но с этого момента нам придется рассмотреть отношения противоположных тенденций, столкновение между иудаизмом и язычеством в христианстве, о котором я упоминал во Введении. И при рассмотрении этого предмета справедливым каноном исторической критики является утверждение, что поскольку любой догмат является отчетливо еврейским, его происхождение следует относить к самому раннему периоду христианской Церкви, а поскольку любой догмат является отчетливо языческим, его происхождение следует относить к более позднему периоду, после того как началось обращение язычников. Справедливость этого канона очевидна, если мы вспомним, что христианство ко времени смерти Христа не имело никого, кроме еврейских последователей, и что с тех пор оно росло, становясь все более принимаемым язычниками, пока, наконец, его ряды не заполнились одними язычниками. Искупление — это главный еврейский догмат, а Воплощение — главный языческий догмат христианства, и они, очевидно, соответствуют требованиям канона. В настоящее время мы будем заняты доктринами христианства, которые в основном имеют еврейскую форму.

Хотя христианская Церковь начала с веры в Искупление, догмат вначале не мог быть полностью понят и осмыслен. Некоторое время он, вероятно, был лишь скрытым в доктринах Церкви. Его ученики вряд ли могли сразу осознать значение того, что Христос сделал на пасхальной вечере; до самого конца они вряд ли были готовы к его смерти. Но даже со слепым послушанием они естественным образом исполняли повеления своего господина. По мере того как они совершали христианскую Пасху и повторяли ее формы, значение этого постепенно прояснялось в их умах. Это повторение должно было с самого начала стать центром ранней Церкви, отличительной церемонией, которая объединяла христиан и отделяла их от окружающих евреев. В то время как они непрестанно повторяли форму таинственного причастия телом Христа, рано или поздно они должны были осознать, что это таинственное причастие подразумевало жертвенный характер его смерти. Тогда скрытый догмат Искупления был бы полностью понят. Как евреи, они легко приняли бы его; действительно, это было бы для них объяснением их странного положения как учеников распятого Мессии.

Как только первые христиане осознали, что смерть Христа была искуплением, принесенным за их грехи, в их сердцах должно было возникнуть чувство легкости и радости. Обстоятельства, подобные тем, в которых они оказались, всегда способствуют сильному развитию чувства греховности и отчужденности от Бога. Но здесь появилось средство примирения с Богом и избавления от бремени греха. И, соответственно, вероятно, именно тогда началась их миссионерская деятельность. Догмат дал им оправдание величия их господина. Иисус, как Мессия, понес грехи людей и стал представителем людей перед Богом. Евреи, которые так несправедливо убили его, особенно нуждались в божественном прощении; и мы можем быть уверены, что лозунгами проповеди ранних христиан, когда они проповедовали только евреям, были «Иисус и прощение грехов».

Хотя празднование пасхальной вечери, вероятно, было средством запечатления доктрины Искупления в умах ранних христиан, нет оснований полагать, что поначалу они придавали ей фактическое таинственное значение. Они естественным образом повторяли формы таинственного пира, который они праздновали, не считая повторение также таинственным. Но вскоре, как мы знаем из слов апостола Павла, повторение само стало таинственным. Христиане тогда верили, что элементы тела Христа присутствуют в хлебе и вине их Тайной вечери. Поначалу это присутствие, возможно, рассматривалось только как символическое. Очевидно, однако, что тонкий символизм, привычный для языка Христа, в данном случае рано или поздно должен был быть неправильно понят более грубыми умами его последователей. Отрывок апостола Павла, на который только что ссылались, показывает, что он верил, что плоть и кровь Христа фактически присутствуют в хлебе и вине Евхаристии — то есть присутствуют в них актом веры, а не превращаются в них формулой освящения. Когда общая трапеза ранних христиан таким образом стала таинственным воспоминанием о жертве смерти Христа, их концепция этой жертвы должна была укрепиться и стать определенной. И с этой более ясной концепцией Христа как жертвы, искупившей грехи человека, чье тело духовно присутствовало в пище, которую они ели на своей священной вечере, пришло бы значительно возросшее благоговение перед ним. Он казался бы им более чем человеком; его мессианство собрало бы вокруг себя все самые высокие атрибуты, когда-либо виденные в мессианских идеалах их расы. Тогда проявилась бы их полная миссионерская энергия. Вероятно, восстановление Церкви от паралича, который должен был охватить ее после смерти Христа, началось с признания доктрины Искупления и было окончательно завершено, когда Евхаристия стала таинством, торжественной и таинственной церемонией, центральным выражением христианской веры.

Проповедь христианства должна была стать гораздо легче после смерти его основателя. Благоговение перед Христом могло подняться до больших высот. Сверхъестественные силы могли быть приписаны ему без всякого страха перед слишком опасным вызовом. И, кроме того, проповедники могли рассеяться. Пока Христос жил, только он один мог должным образом проповедовать свою систему, ибо все христиане тесно собирались вокруг него как своего живого главы. Но теперь каждая группа христиан была одинаково близка к нему, где бы они ни находились, и имела заверение в его духовном присутствии в элементах Евхаристии. Отныне миссией Церкви был прозелитизм; рост стал его доказательством жизни.

То, что прозелитизм начался сразу после смерти Христа, конечно, очень маловероятно. Церкви, вероятно, потребовалось несколько лет, чтобы оправиться от шока потери. В течение этого периода она едва ли могла выжить как небольшая группа, содержащая самых верных из тех, кто следовал за Христом. Среди этих избранных учеников развитие скрытой доктрины продолжалось до тех пор, пока основные принципы христианства не были установлены на прочной основе. Затем, с началом прозелитизма, каждый член первоначальной группы, вероятно, стал в той или иной степени миссионером. Как избранные немногие, они были проповедниками и авторитетами раннего христианства. Повеления Христа, а также природа их религии побуждали их проповедовать с энергией. Поначалу они естественным образом обращались только к евреям. С евреями Палестины они вряд ли могли добиться большого успеха. Но когда они расширили свою деятельность на синагоги в зарубежных странах, они были более успешны. Здесь, поскольку фанатизм расы был меньше, духовному идеалу христианства нужно было преодолеть меньше препятствий. Тем не менее во всех своих отношениях с евреями они, вероятно, встречали мало успеха. Для евреев распятый Христос был действительно камнем преткновения, который даже обещание его второго пришествия не могло устранить. Но как только проповедники христианства коснулись язычников, они, должно быть, собрали обильный урожай. Такова была дезорганизация религии в то время в римском мире, что, несмотря на суровую исключительность иудаизма, язычники в больших количествах становились его прозелитами. При этих обстоятельствах христианство, которое отбросило все суровые черты иудаизма и добавило к остатку многое, что было в гармонии с языческими идеями, должно было легко приобретать новообращенных среди них. Хотя, вероятно, очень скоро большинство христиан были язычниками, все главы Церкви все еще были евреями, и ее принципы оставались полностью еврейскими. Этот период еврейского христианства можно справедливо назвать просуществовавшим в полной силе до смерти апостола Павла.

Более половины этого времени миссионерская деятельность Церкви была сосредоточена на апостоле Павле. После самого Христа никто не влиял на обстоятельства и доктрины христианства больше, чем он. Акцент, сделанный на вере как средстве спасения в раннем христианстве, был в значительной степени результатом его личного характера. Ренегат из самого жесткого легализма иудаизма, он естественным образом, как христианин, перешел в другую крайность и превознес веру над праведностью дел. Тот же откат от иудаизма сделал его апостолом язычников. Но хотя апостол Павел был настолько мало евреем, насколько мог быть неэллинизированный еврей, и сильно натягивал доктрины христианства в сторону языческих идей, его религия все еще была по существу еврейской. В его посланиях — если отбросить его ссылки на воскресение мертвых, сделанные потому, что он писал язычникам, которые не были знакомы с этой доктриной, — так же как и в других книгах Нового Завета, которые относятся к этому периоду, мы находим акцент, сделанный главным образом на двух догматах: Искуплении и втором пришествии. Эти два догмата были тесно связаны и были силой ранней Церкви.

Доктрина Искупления заключалась в том, что Христос умер за грехи мира. «Бог был во Христе», — говорит апостол Павел, — «примиряя мир с Собою, не вменяя людям преступлений их». Термин «мир», как он используется в этом и подобных отрывках, может быть понят только при постоянном удержании в поле зрения доктрины второго пришествия. Все славы, предсказанные пророками для мессианских времен, были перенесены в ожидании ранних христиан на период второго пришествия Христа. Они верили, что когда их господин вернется, буквально будут «новое небо и новая земля». Этот новый мир, который тогда должен был быть установлен в полноте, они считали фактически основанным смертью Христа, которая сделала его возможным, освободив человека от бремени греха. Но только в их случае грех был таким образом устранен, и, соответственно, они были основанием мира, примиренного с Богом, который после второго пришествия Христа остался бы единственным, а старый мир греха и отчужденности от Бога, который все еще выживал рядом с новым, был бы тогда окончательно уничтожен. Христос оставил их проповедовать евангелие, то есть вырывать души из погибающего мира в постоянный. Последний казался им реальным миром, а другой, который существовал некоторое время рядом с ним, — лишь исчезающей тенью. Для этого реального и постоянного мира, представленного тогда Церковью, они верили, что Христос умер. Более исполненные надежд христиане могли ожидать, что два мира еще станут идентичными через обращение всех людей до второго пришествия. Тогда Христос пришел бы не в гневе, а просто в любви; не чтобы наказывать, а просто чтобы вознаграждать. Это, однако, могло быть редким убеждением. В целом ожидание Церкви заключалось в том, что Христос придет быстро, сметет всех людей вне ее и оставит ее одну на обновленной и прославленной земле. Вера в него была пропуском, который обеспечивал доступ к блаженствам его мессианского правления; для тех, кто вне христианства, его приход мог принести только смятение и гибель.

Этот новый мир, создание которого было начато смертью Христа и должно было быть завершено его вторым пришествием, ранние христиане рассматривали как царство света, опоясанное со всех сторон старым миром, или царством тьмы. Их миссией, считали они, было расширение его границ и постоянное посягательство на область, отданную ночи. Каждый дюйм земли, который они завоевывали, они считали спасенным от неминуемого разрушения. Ибо пыл прозелитизма, который владел ими, покоился на догмате о втором пришествии. На него они смотрели как на благословение для себя и ужас для остального человечества. Все люди вне Церкви казались идущими по краю пропасти, в которую они вскоре должны были быть брошены. Естественно, спасти как можно больше из них от опасности, столь непосредственной и столь ярко представленной, было для большинства христиан главной целью жизни. Некоторые из более суровых из них, как мы знаем из книги Откровения, которая была написана в конце этого периода, ожидали с радостью пришествия Христа, чтобы совершить отмщение над своими врагами. Но суровый и исключительный дух этой характерно еврейской работы не мог быть всеобщим; и мы можем быть уверены, что христиане в целом чувствовали только жалость, когда думали о надвигающемся разрушении гордого нехристианского мира.

Многие странные идеи входили в ожидание пришествия Христа. Даже думали, что в последний момент он обратит и спасет тех, кто не был достигнут его земными посланниками. Апостол Павел верил, что тогда, «после того как войдет полнота язычников», Израиль наконец будет спасен. Что касается того, что должно было последовать за вторым пришествием, мнения несколько расходились. Согласно апостолу Павлу, Христос установил бы после него вечное и небесное царство христианских живых и воскресших мертвых; но согласно книге Откровения, он тогда царствовал бы тысячу лет на земле, впоследствии начиная свое вечное правление.

Из нового мира, который тогда должен был быть завершен, христиане верили, что грех был устранен смертью Христа. Доктрина Искупления, как они ее понимали, означала фактическое избавление от греха, а не просто избавление от его наказания. Ничто не могло быть яснее утверждения апостола Павла об этом. Все послания апостола Павла пронизаны тоном огорченного удивления, что грех может существовать внутри Церкви. Грех в его глазах был по существу признаком старого мира. Если, следовательно, христианин грешил, он показывал, что на самом деле не принадлежит к новому миру; он был под законом, а не под благодатью, и законом он был бы осужден; он погиб бы вместе с погибающим миром. Вероятно, под давлением такой веры Церковь в то время была чистейшим обществом людей, которое когда-либо существовало. Учитывая моральное состояние периода, вероятно, различие, проводимое тогда между верующим и грешником, почти соответствовало фактическому положению дел. Практически внутри все было хорошо, а снаружи все было зло. В современном евангелическом протестантизме часто используется язык того же рода, но только как призрачное подобие того, что когда-то было существенной реальностью.

Вера во второе пришествие Христа другим способом должна была помочь поддерживать чистоту ранних христиан. Живя в постоянном ожидании его неминуемого прихода, мирские удовольствия казались слишком преходящими и ненадежными, чтобы быть достойными внимания. Их вера также была наделена ярким чувством реальности. Они ожидали увидеть своего господина во всем его небесном величии, не в странных и неизвестных условиях, которые можно испытать, только пройдя через врата смерти, а посреди привычных ассоциаций земли. Они ожидали его появления «в самом мире, который является миром всех нас», и тень его прихода лежала на всех мыслях и действиях их жизней.

С угасанием столь прекрасной мечты началась реальная коррупция христианства. С годами, когда Христос не появлялся, надежды Церкви постепенно угасали. Доктрина его скорого пришествия в конце концов стала последним прибежищем фанатизма. Вместе с ней «свежесть раннего мира» христианства окончательно погибла; Церковь никогда больше не знала простоты и чистоты, которые отмечали этот период ее юности.

Ожидание неминуемого прихода Христа было поддерживающим принципом еврейского христианства. Утрата его полностью бросила Церковь в языческие руки. Пока оно преобладало, христиане мало заботились об объяснении своей теологии; существующие условия рассматривались как слишком временные. Но впоследствии, когда перед Церковью, казалось, лежала долгая жизнь, родилась теологическая «псевдонаука». Новые и сложные доктрины были нужны, чтобы занять мысли христиан, и их предоставило языческое христианство.

Хотя христианство этого периода было полностью еврейским по характеру своих доктрин, проповедь его была адресована главным образом язычникам. Апостол Павел был их представителем среди глав Церкви и проповедовал почти исключительно им. Обращаясь к ним, христианство должно было в определенной степени адаптироваться к их идеям. Природа этой адаптации ясно видна в трудах апостола Павла.

Я сказал, что при проповеди евреям лозунгами христианства, вероятно, были «Иисус и прощение грехов». При проповеди язычникам эти лозунги не стоили бы многого. Язычники не искали Мессию, и они вряд ли были бы неудобно осведомлены о грехе. Великая доктрина Церкви, на которой делался акцент при проповеди язычникам, как мы имеем ясные доказательства в посланиях апостола Павла, было воскресение. Христианство привлекало язычников главным образом обещанием им воскресения мертвых. Это было естественным случаем, так как для них, в отличие от евреев, это была новая доктрина. Но сила христианства в отношениях с язычниками заключалась не только в его утверждении воскресения мертвых, но и в доказательстве воскресения, которое оно претендовало дать. Это, опять же, ясно видно в посланиях апостола Павла. Он так много останавливается на воскресении Христа, что мы могли бы заподозрить его в том, что он изначально был заражен скептицизмом саддукеев. Благодаря этой особенности, однако, он был точно приспособлен быть апостолом язычников. Имея перед собой его труды, мы можем быть уверены, что он проповедовал язычникам, как это сделано в Деяниях Апостолов, «Иисуса и воскресение». Для него воскресение Христа было доказательством всеобщего воскресения мертвых; в то время как его убеждение, что Христос воскрес из мертвых, покоилось на вере, что он, как и другие, видел Христа после его смерти. И поэтому апостол Павел мог проповедовать воскресение язычникам очень эффективным образом, заявляя, что мертвые воскреснут, и давая в качестве доказательства этого факт, что один человек, Иисус, был известен как воскресший таким образом, так как после своей смерти он был виден многими заслуживающими доверия свидетелями, включая самого апостола Павла. Если Бог воскресил Иисуса, почему бы ему не воскресить и других людей? Христос воскрес из мертвых и стал первенцем из умерших.

Таким образом, в то время как лозунгами Церкви при проповеди иудеям были «Иисус и отпущение грехов», ее лозунгами при проповеди язычникам стали «Иисус и воскресение». Вполне естественно, что свидетельства, на которых основывалась эта проповедь, должны были существовать. Ученики Христа, будучи иудеями, неизбежно верили, что он после своей смерти вознесся на небо и пребывает там с Богом. В таком случае нет ничего странного в том, что им казалось, будто он время от времени являлся им. Смерть Христа должна была немедленно отсеять из Церкви всех, кроме самых преданных его последователей. Неудивительно, что они, посреди смятения и волнений тех ранних дней, видели видения своего господа, воображали, что он иногда сходит с небес, чтобы утешить их и укрепить в их слабости. Люди столь суеверные, в период столь сильного сверхъестественного, почти наверняка должны были видеть подобные видения. Собственное особое видение апостола Павла, сыгравшее столь важную роль в истории раннего христианства, конечно, может быть объяснено только ссылкой на особенности его личного характера.

Это обоснование догмата о воскресении мертвых воскресением Христа не имело ничего общего с последующим убеждением в том, что он воскрес на земле и оставался там некоторое время. Апостол Павел, очевидно, верил, что Христос являлся другим, так же как и ему самому, спускаясь прямо с небес, и что его воскресение было его вступлением в небесную славу.

В другом, более важном отношении влияние языческих прозелитов сказалось на принципах иудеохристианства. При проповеди язычникам необходимо было определить природу Христа. Для иудеев было достаточно назвать его Мессией; их воображение дополняло остальное. Но язычникам, у которых не было мессианских ожиданий, требовалось объяснение его положения как основателя Церкви. Это влияние, естественно, сильнее всего ощущалось апостолом Павлом, и через него оно оказало значительное воздействие на формирование развития христианского вероучения.

Апостол Павел верил, что Христос «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе чрез воскресение из мертвых». Таким образом, апостол Павел, как говорит Штраус, начал обожествление Христа. Конечно, как также отмечает Штраус, это объяснялось тем, что он никогда лично не видел Христа. Придя в Церковь через несколько лет после смерти ее основателя, когда легендарные влияния уже должны были активно возвеличивать его, апостол Павел не имел знаний о Христе, которые могли бы сдержать его естественную склонность прославлять учителя, который, как он верил, явился ему в сиянии небесного света. Другие христиане, видевшие видения Христа, вероятно, все знали его при жизни, и это должно было препятствовать их импульсам возвеличивать его. Естественно, поэтому апостол Павел пошел дальше других лидеров Церкви и, увидев Христа только в небесном видении, мыслил о нем лишь как о небесном существе. Концепция, которую он в конечном итоге сформировал о Христе вследствие этой склонности к его возвеличиванию, несколько неясна. Термин «Сын Божий» в устах иудея мог иметь лишь расплывчатое значение, применимое к любому человеку. В употреблении апостола Павла он, очевидно, имеет особое значение. По-видимому, он верил, что Христос был истинным Человеком, Человеком, каким он должен быть. Адам был первым и несовершенным человеком, Христос был вторым и совершенным человеком. Таким образом, Бог был отцом Христа в более полном смысле, чем в том, в котором он был отцом обычных людей, поскольку он наделил Христа большей частью своей собственной природы. Благодаря этому обладанию элементами божественной природы Христос был способен представлять и искупать человечество, павшее под властью греха. Все его верные последователи должны были стать причастниками его божественных характеристик, должны были стать детьми и наследниками Бога и сонаследниками Христа, должны были страдать и прославляться вместе с ним.

Христос, очевидно, рассматривался апостолом Павлом как ставший таким образом по-особому Сыном Божиим благодаря обладанию духом Божьим. Никакая идея о его чудесном человеческом рождении не входила в это убеждение. Бог в полноте времен послал своего сына в подобии плоти греховной, рожденного под законом, чтобы искупить тех, кто был под законом. Апостол Павел, однако, по-видимому, смутно верил в дочеловеческое существование Христа; но предсуществование, которое он приписывал Христу, было потенциальным, а не фактическим, Христос существовал с начала времен как предназначенный избавитель человечества.

Таким образом, степень обожествления Христа апостолом Павлом можно описать в общих чертах следующим образом. Он верил, что Христос был в особом смысле Сыном Божиим — то есть чем-то большим, чем обычный человек. Будучи промежуточным звеном между Богом и человеком, он был одновременно агентом Бога и представителем человека. Но апостол Павел ясно делает его низшим по отношению к Богу, а также высшим по отношению к человеку, и не позволяет ему никакой власти, кроме той, что делегирована ему Богом. Таким образом, пока еще не было признаков догмата о Воплощении, хотя путь для него уже готовился. Ибо догмат о Воплощении, следует помнить, — это не просто обожествление Христа. Он важен не потому, что обожествляет человека, а потому, что очеловечивает Бога. Апостол Павел, несомненно, насколько он обожествлял — лучше сказать, делал божественным — Христа, помогал языческим тенденциям позднего христианства, но в его вере не было ничего собственно языческого.

Смерть апостола Павла ознаменовала начало конца иудеохристианства. По мере того как иудейские лидеры умирали, огромное языческое большинство захватывало власть и навязывало свои идеи догматам Церкви. Между неразбавленным иудеохристианством его происхождения и языческим христианством второго века паулинизм служил связующим звеном, которое позволяло им в конечном итоге оставаться в номинальной связи. В подложных посланиях, приписываемых апостолу Павлу, мы можем проследить шаги наступающего язычества и наблюдать борьбу за примирение, которую его последователи унаследовали от него. Паулинизм в конечном итоге растворился в язычестве, с которым его иудейские противники отождествляли его. Но он преодолел промежуток между иудейским и языческим периодами христианства и тем самым спас Церковь от разрыва, который она не смогла бы пережить.

ГЛАВА V. ЯЗЫЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО.

В то время как движение внутри иудаизма, которым мы до сих пор были в основном заняты, стремилось создать из него мировую религию, вне его обстоятельства готовились к тому, чтобы сделать эту тенденцию успешной. Поздние дополнения к иудаизму, сверхъестественная система догматов, сформировавшая основу христианства, были, как я уже сказал, благоприятны для его расширения в силу их гармонии с языческими идеями. Примерно в то время, когда они сильно проникли в иудаизм, начался неуклонный распад религий языческого мира. Материальная мощь Рима атаковала их снизу, разрушая национальные основы, на которых они покоились, в то время как греческая культура и философия, продвигаясь под защитой этой власти, нападали на них сверху. Под двойным давлением они угасали. В эпоху апостолов на большей части Римской империи религия была предметом искренней веры только у низших слоев населения. Немногие люди мысли и знания полностью отбрасывали ее. Между этими двумя классами находилась огромная масса обычных людей, упомянутых в начале нашей первой главы, которые потеряли веру в народные религии, но сами были глубоко религиозны. Легковерие, которое всегда характеризует периоды религиозных перемен, когда какая-либо форма религии разрушается, хотя религиозный дух сохраняет свою энергию, было всеобщим. Помимо этого распада старых религий вследствие расширения римской власти, другим способом это расширение власти более прямо готовило путь для великой прозелитической системы. Поскольку национальные границы были упразднены, конечно, религия, игнорирующая национальные различия, могла легче распространиться по миру. Таким образом, когда христианство соприкоснулось с язычеством, все предвещало ему успех. Фактически, критический период в жизни христианства был тем, который непосредственно последовал за смертью его основателя. Пока оно существовало только в Палестине, оно находилось в большой опасности. Когда оно распространилось среди синагог иудеев в зарубежных странах, оно обрело более прочную почву. И когда из них, которые служили средством представления его им, оно обратилось к язычникам, оно было поставлено вне возможности неудачи.

Интересно отметить, что христианство не смогло покорить иудаизм, из которого оно вышло, в то время как язычество, казалось бы, чуждое ему, повсюду уступило ему. Через несколько столетий после этого времени каждая часть Римской империи исповедовала христианство как свою религию, в то время как иудеи оставались все теми же. Язычество было преодолено и поглощено христианством, но иудаизм стряхнул его как нарост, не понеся вреда. В этом факте нет ничего удивительного. Иудаизм был слишком силен, чтобы христианство могло подчинить его, в то время как язычество было легкой добычей. Римская империя, вне иудаизма, лежала перед христианством как тело без разума; ей нужна была объединяющая религия, соответствующая ее политическому единству, и христианство предоставило ее.

Теперь можно рассмотреть общий эффект, который, вероятно, будет произведен на христианство принятием им языческих учеников. Очевидно, что язычники, которые были пропитаны религиозными идеями, сильно отличающимися от тех, с которыми были знакомы иудеи, принесли бы с собой в иудеохристианство другие принципы религии. Чтобы установить степень этого различия, мы должны сравнить иудаизм и язычество.

Как чистый монотеизм, иудаизм стоял в мире особняком. Чисто монотеистическая религия имеет тенденцию порождать смирение и акцент на вере. Два великих принципа человеческого действия, которые г-н Леки называет альтернативными силами, лежащими в основе каждого важного движения человечества, чувство человеческого достоинства и чувство греха, являются отличительными чертами политеизма и монотеизма. Монотеизм, с его одним Богом, столь далеким от человека, внушает чувство человеческого ничтожества по сравнению с ним. Политеизм, с его гораздо более антропоморфными и менее грозными богами, не принижает человека таким образом, а позволяет ему свободно сравнивать себя с божествами, которым он поклоняется. И монотеизм, заставляя человека казаться ничем рядом с Богом, неизбежно превозносит веру над добрыми делами как средство угождения ему; ибо когда расстояние между ними столь огромно, лучшее, что может сделать человек, кажется пустяком. Обе эти тенденции иудаизма как монотеизма были более чем уравновешены другими обстоятельствами, связанными с ним. Смирение, которое иудеи могли чувствовать, осознавая разницу между собой и Богом, с лихвой перевешивалось гордостью, которую они испытывали из-за своего превосходства над остальным человечеством как его избранный народ, который один обладал знанием о нем. Их превосходство над другими людьми естественно затрагивало их больше, чем их неполноценность перед Богом. Строгий легализм иудаизма также препятствовал развитию в нем акцента на вере, поскольку множество мелких обрядов делало его в значительной степени религией дел. Но оба эти принципа были скрыты в иудаизме и сдерживались лишь особыми обстоятельствами, сопровождавшими его как национальную религию. Когда эти обстоятельства были устранены, скрытые принципы неизбежно должны были развиться. И, фактически, в иудеохристианстве, которое не было ни формальным, ни исключительным, их развитие было безошибочным. Раннее христианство существенно отличалось как смирением, так и акцентом на вере, что достаточно показать взглядом на Новый Завет.

Простота мысли также характеризовала иудаизм. Мистицизм был отвратителен чистому иудею, хотя эллинизированный иудей, подобный Филону Александрийскому, мог быть пропитан им. Простота поклонения также была чертой иудаизма; ибо великолепный ритуал, связанный с храмом в Иерусалиме, не был собственно его частью, а был лишь выражением национальной гордости. Находясь вдали от Иерусалима, иудей поклонялся самым простым и чистым образом. И, прежде всего, мораль была тесно связана с иудаизмом. Иосиф Флавий справедливо хвастался, что его религия делает добродетель своей неотъемлемой частью. Иудеи в целом, безусловно, были гораздо более моральны, чем язычники в целом.

Противоположность всех этих качеств характеризовала языческие религии. Язычники не чувствовали религиозного смирения, ибо не было большой разницы между их богами и ими самими. Гордость, чувство человеческого достоинства отличали их как людей. Им не нужно было делать акцент на вере, ибо эта гордость заставляла их полностью признавать ценность своих собственных добрых дел. Мистицизм отмечал их религиозную мысль, а чувственность — их религиозное поклонение. Между моралью и их религиями была лишь самая слабая связь.

Имея в виду эти факты, мы можем легко понять изменение в христианстве, которое теперь началось. Все характеристики иудаизма, только что упомянутые, отличали иудеохристианство. Смирение, акцент на вере, простота мысли и поклонения, а также теснейшая связь с моралью ясно отмечали религию ранней Церкви. Это было очевидно так, потому что первыми христианами были иудеи. Когда же пришли язычники, имея в своих религиозных идеях гордость, упование на добрые дела, мистицизм, любовь к чувственному поклонению и слабое отношение к морали, и когда вскоре они одни стали составлять Церковь, христианство не могло остаться неизменным. Христианство стало языческим, потому что язычники стали христианами. И это полное объяснение его порчи. Иудеи, в религиозном смысле, были более высоко развиты, чем язычники, и поэтому, когда оно перешло от иудеев к язычникам, оно неизбежно пришло в упадок.

По мере того как христианство проповедовалось в языческом мире, оно постоянно достигало более низких слоев язычества. Сначала в Церковь могли войти только лучшие язычники, но впоследствии, по мере роста ее влияния, к ней должны были присоединяться язычники постоянно более низкого типа. Таким образом, порча христианства происходила не только потому, что язычники в больших количествах исповедовали его, но и потому, что с течением времени в его ряды включался более низкий, более языческий класс. Весь период, который мы сейчас рассматриваем, вероятно, принадлежал к великому среднему слою общества, упомянутому ранее, при отсутствии как философов, так и крестьян. Христианство цеплялось за города, и беспокойство городской жизни способствовало росту его теологии. Теперь мы проследим результаты прямого влияния язычества на догматы Церкви.

Это влияние естественно проявилось в тенденции к возвеличиванию Христа. Он казался бы язычникам настоящим богом христианства. Бог, чисто иудейское божество, национальное божество иудаизма, должен был с самого начала быть непривлекательным для язычников, которые не любили иудеев и привыкли к богам, которые мало чем отличались от людей. Отождествление маркионитским гностицизмом иудейского бога со злобным творцом материи показало, насколько сильным могло стать это чувство. Но по большей части язычники просто откладывали Бога в сторону и сосредотачивали все свое внимание на Христе. Они почитали и возвеличивали его и рассматривали его как представителя небес. Таким образом, язычество должно было стремиться развивать еще дальше христологию паулинизма. Первый результат этого, вероятно, появился в связи с паулиновской фразой «Сын Божий». Иудей не мог неверно истолковать эту фразу и придать ей буквальное значение, но язычник мог сделать это легко. Знакомые с идеями крайне антропоморфных богов, язычники естественно считали бы Христа Сыном Божиим в том смысле, в каком Геракл был сыном Зевса. По мере того как доля иудеев в общем числе христиан уменьшалась, растущее язычество Церкви развивало эту тенденцию, пока, наконец, это не привело к вере в чудесное зачатие Христа, первому отчетливо языческому догмату христианства.

Евангелия предоставляют нам почти достоверные доказательства того, что именно так возник этот догмат. Родословные в Евангелиях от Матфея и Луки являются ясным доказательством того, что более ранние традиции Церкви делали Иосифа отцом Христа, и, конечно, Церковь была менее языческой тогда, чем в более поздние времена. Доктрина, как отмечает декан Милман, совершенно неиудейская. Иудеи всегда ожидали, что Мессия родится обычным образом, и они слишком почитали Бога, чтобы ставить его на место человеческого отца. Так что догмат ясно показывает, что это был первый триумф христианского язычества. Иудеохристианство было способно лишь слегка спиритуализировать его и основать его по видимости на абсурдном неверном истолковании отрывка из Исаии.

В то время как начало евангельских повествований конструировалось одним влиянием языческого христианства, конец их конструировался другим. Когда ожидание второго пришествия Христа было оставлено, Церковь должна была приписать иное значение его воскресению. Первоначально, и особенно апостолом Павлом, это было тесно связано со вторым пришествием. Апостол Павел, очевидно, рассматривал явления Христа ему и другим как прелюдии второго пришествия, но теперь они казались в ином свете. Изучая традиции, которые сохраняли память о видениях Христа, виденных ранними христианами, Церковь обнаружила, что они, конечно, наиболее густо сгруппированы в период непосредственно после его смерти, когда условия, способные породить их, были наиболее сильными. Видения, виденные после этого времени, вероятно, были лишь случайными и редкими, и, за исключением видения апостола Павла, они наверняка не имели большого значения. Обнаружив, таким образом, что почти все явления Христа произошли в течение короткого периода после его смерти, Церковь естественно проводила различие между этим периодом и последующими временами. Христос, очевидно, казался более присутствующим тогда, чем впоследствии. Вскоре последовало бы убеждение, что он действительно оставался на земле в течение этого периода, прежде чем вознесся на небо. Поскольку его второго пришествия больше не ожидали, то, что он сделал это, казалось бы вполне естественным. Поскольку Церкви предстояло столкнуться с долгой жизнью без Христа, было разумно, чтобы, прежде чем оставить ее на одинокую борьбу, он оставался с ней некоторое время, чтобы поддержать ее незрелость и укрепить ее для ее работы. Торжественное вознесение Христа в присутствии его учеников казалось бы требуемым как подходящее завершение этого периода, и с добавлением его догмат был завершен.

Как мы можем видеть, сравнивая Евангелие от Луки с Деяниями, это пребывание на земле было сделано более коротким более ранним, чем более поздним убеждением. Оно было, вероятно, окончательно зафиксировано на сорока днях, чтобы включить различные сообщения о видениях с местами, отличными от Иерусалима, в качестве их сцены, и, возможно, через влияние угасающего христианского иудаизма, чтобы соответствовать сорока дням Моисея на горе Синай. То, что Христос воскрес на третий день после своей смерти, было догматом более старых времен, принятым апостолом Павлом, основанным, вероятно, на отрывке из Осии, и не было никаких трудностей в соединении его с верой в его пребывание на земле. Таким образом, окончательным догматом Церкви было то, что Христос воскрес на третий день после своей смерти, оставался затем сорок дней на земле, а впоследствии вознесся на небо, чтобы не возвращаться до дня суда и конца смертных вещей.

Доказательства в пользу этого объяснения происхождения ортодоксального догмата о воскресении Христа исключительно сильны. Рассказы в Евангелиях, столь запутанные и противоречивые даже в сравнении с остальными из них, и рассказывающие только о случайных явлениях Христа своим ученикам, ясно показывают нам лежащую в основе базу снов и видений, на которой была основана легенда. Вера в воскресение Христа на земле, мы можем заключить с почти исторической достоверностью, возникла из позднего сочетания ранних традиций явлений Христа с небес своим ученикам.

Таким образом, ко времени, к которому мы теперь пришли, Церковь в целом верила, что Христос был божественно рожденным и человечески зачатым Сыном Божиим, который воскрес после своей смерти на земле, а затем окончательно вознесся к небесной славе. Языческие принципы восторжествовали, и язычество с каждым мгновением становилось все сильнее в христианстве. Тенденция к возвеличиванию Христа, уже далеко продвинувшаяся, теперь не имела ничего, что могло бы сдержать ее. Действовали силы, которые неизбежно были предназначены полностью обожествить Христа, поднять его до уровня иудейского Бога. Иудейские элементы христианства, включая монотеизм, были, таким образом, в большой опасности полностью погибнуть. Христианство, фактически, стремилось стать чисто языческой политеистической религией, с человеческим существом в качестве своего самого важного бога, когда оно было спасено влиянием на него в этот критический период удачного развития в иудейских руках языческой философии.

Философия, с момента своего первого существования, всегда под непреодолимым давлением была направлена к монотеизму. Сознание мыслителем своего собственного единства и неизбежные условия мысли одинаково заставляют его воображать одну силу как причину всех явлений жизни. Философия, когда она возникает посреди политеизма, сначала позволяет ортодоксальным богам быть подчиненными инструментами этой силы, но вскоре она развивает тенденцию полностью смести их. Затем, освободившись от народной религии, она строит новую религию своей собственной, в которой она утверждает существование одного высшего разума, творца и правителя мира.

Когда философия дошла до этого и сконструировала своего вечного Бога, определенные трудности встают перед ней. Бог, как великая первая причина, должен быть сделан совершенным, ибо если бы он был несовершенным, мысли пришлось бы подняться выше, чтобы найти причину его несовершенства. Но как творец всех вещей, Бог в одно время должен был существовать один, абсолютное существо, просто самосозерцающее. Когда он начал творить, он перестал быть абсолютным и стал относительным существом, созерцающим свое собственное творение. Если как абсолютное существо он был совершенен, как он оставался совершенным, когда стал относительным существом? Изучение этой проблемы обычно приводило философию к пантеизму, но там, где она сохраняла свою приверженность теизму, она была вынуждена предполагать, что изменение произошло в Боге во время творения, благодаря чему он оставался абсолютным по отношению к самому себе, хотя он стал относительным по отношению к тому, что он создал.

Два Бога должны были быть таким образом воображены, один абсолютный и вечный, другой относительный и существующий с начала сотворенных вещей. Но эти двое должны были быть одним, иначе первый или абсолютный Бог был бы относительным по отношению ко второму, и таким образом старая трудность была бы возрождена. Отсюда была нужна тайна; Бог был один и все же два, два лица и одна субстанция. Первый был Бог, каким он был через всю вечность, второй был Бог, каким он был проявлен в творении, его представитель со всем, кроме него самого. Таким образом, второй был посредником между первым и миром.

В то время как по чисто философским причинам философия была таким образом вынуждена дуализировать Бога, другие причины также побуждали ее к этому выводу. Считая его чистым разумом, она должна была объяснить его действие на материю. Здесь тоже, необходимо было предположить, посредник между материальным миром и Богом. И по мере того как философия продвигалась в своем теизме, она расширяла атрибуты Бога и поднимала его на более высокую высоту над сотворенными вещами; и следовательно, чтобы соединить его с тем, что было столь далеко низшим, посредник снова был нужен. Но во всех случаях этот посредник должен был быть частью самого Бога, иначе никакой трудности не встречалось; и таким образом во всех отношениях философия стремилась к божественному дуализму в тайне.

Вся греческая философия, за исключением случаев, когда она дрейфовала в пантеизм или чистый материализм, была более или менее под влиянием этой тенденции. В платонизме особенно она ясно отмечена. Идеальный мир Платона заполняет место второго или относительного Бога и действует как посредник между Богом абсолютным и материальным миром. Бог, согласно Платону, не является творцом материи, которой, насколько она признается в его системе, дано вечное существование. Действие Бога ограничено идеальным миром, материальные явления которого являются искаженным отражением. Во время начала христианства эти черты платонизма были сильно развиты в теологии одного александрийского иудея.

Вне Палестины самым важным центром иудейской мысли была Александрия. Там со времени плена была основана большая колония иудеев. Эта колония стала во многих отношениях почти независимой от Иерусалима в религии; она сформировала и перевела свой собственный канон священных писаний и даже основала свой собственный храм. Говоря на греческом языке и живя в самом космополитичном городе мира, месте встречи восточной и западной мысли, иудеи Александрии были естественно затронуты спекулятивной активностью греческой философии. Высокое развитие иудаизма поощряло спекуляцию у его приверженцев. Иудейский философ не должен был, подобно язычнику, отбрасывать свою религию, когда он начинал искать причины вещей; напротив, его религия, казалось, покрывала большую часть философского пути. При этих обстоятельствах не странно, что философия должна была возникнуть среди александрийских иудеев.

Для нас эта философия представлена Филоном Александрийским, который родился примерно за двадцать лет до Христа. Иудей по рождению и номинально всегда один в религии, Филон был настолько пропитан языческой мыслью, что он действительно считается греческим философом. Главной целью его жизни было примирить иудаизм и эллинизм, дать философское обоснование каждой черте иудейской религии. В выполнении этой цели он обращался с иудаизмом с значительной свободой и сгибал его простую теологию в мистический платонизм.

Тенденция, которая неизбежно характеризовала философию отодвигать Бога от контакта с творением и сохранять его призрачную славу как абсолютного существа, конечно, влияла на Филона, который просто как философ был обязан быть чистым теистом. Но как иудей также, Филон был обязан быть чистым теистом, с самой почтительной концепцией Бога. Таким образом, две силы действовали на него, как на иудея и как на греческого философа, толкая его к самому утонченному теизму, и это двойное давление произвело то, что профессор Хаксли называет агностицизмом Филона. Он был вынужден сформировать концепцию Бога, совершенно несовместимую с его характером как творца мира. Филон не мог вообразить, что Бог имел какие-либо отношения с материей, или что он созерцал что-либо, кроме мира своих собственных идей. Так философия, подкрепленная его монотеистической религией, заставила Филона следовать по пути теологического развития, который я описал выше, оставить Бога в его чистой сущности абсолютным и неизвестным и приписать все явления творения посреднику между этой чистой сущностью и сотворенными вещами.

В иудаизме уже использовался язык, который, если брать его буквально, почти описывал такого посредника. О Премудрости говорили как о спутнице Бога до творения и его помощнице или агенте во всем, что он сделал. В отрывке из Псалмов слово Божье было названо творцом небес. Язык такого рода, вероятно, был просто результатом закоренелой тенденции иудейского ума выражать себя посредством олицетворения и символизма и не имел мистического значения. Но отрывок, упомянутый последним, происходящий, конечно, из формулы творения в первой главе Бытия, по-видимому, направлял Филона в его трудности. Он сделал «Слово» Божье требуемым посредником, агентом и представителем Бога во всех его действиях.

Концепция Слова у Филона окутана глубочайшим мистицизмом. Языком, достойным Афанасьевского символа веры, он утверждает, что оно ни сотворено, ни несотворено. В одно время он делает его отличным от Бога, в другое — простым проявлением Бога. Эти противоречия раскрывают его смысл только более ясно. Он рассматривал Слово как модификацию Бога, которая неизбежно предшествовала творению, Бога относительного, в то время как Бог абсолютный оставался вне его и все же не отделенным от него. Противоречие, конечно, было неизбежным. Как монотеист, для него мог быть только один Бог; как теистический философ, он должен был отодвинуть этого Бога от контакта с миром. Отсюда он был вынужден вообразить проявление Бога, отличное от него и все же мистически единое с ним, чтобы нести бремя творения и представлять божественную природу со всем вне себя.

На теологическую систему Филона, которая была широко распространена в период ее величайшей опасности от давления язычества, христианство теперь опиралось в значительной степени, чтобы предотвратить свою гибель. Этот продукт языческого мистицизма был именно тем, что ему было нужно в то время. Оно было в опасности, через свое обожествление Христа, потерять свой монотеизм и поклоняться человеческому Богу. Отождествляя Христа со Словом Филона, каждая трудность была преодолена. Доктрина воплощения божественного существа в человеческой форме уже вошла в азиатскую религию и, в более знакомой форме, была общей чертой западного язычества. Христос, как Слово, ставшее плотью, мог быть поднят до уровня Бога, не разрушая монотеизма; иудейский Бог, как абсолютный и неизвестный, мог быть сведен к положению конституционного монарха; через тайну импульсы Церкви могли быть удовлетворены, и все же чистота христианства могла быть сохранена.

«Филон, — говорит профессор Кюнен, — дал Церкви формулу, соразмерную ее идеям о ее основателе». Но Филон на самом деле сделал гораздо больше. Он дал Церкви средство примирения конфликтующих тенденций внутри нее, удовлетворения одновременно высшего и низшего класса религиозных инстинктов. И тем самым он спас христианство. Если бы это средство примирения не было предоставлено, христианство опустилось бы до уровня язычества и пало бы среди руин империи. Все же мы не должны заключать, что доктрина мистического союза лиц Троицы была, за исключением вторичного смысла, заимствована у Филона. Первично она была заимствована из потребностей христианства. Обожествляя Христа, Церковь готовила путь для этой доктрины и догмата о Воплощении, зависящего от него. До того как филонизм вошел в христианство, Христос был человеком, ставшим Богом; впоследствии он был Богом, ставшим человеком; но до и после одинаково он был объектом христианского поклонения.

Церковь тесно придерживалась философской основы доктрины. Христос, как Слово, был сделан единственным инструментом творения, Богом относительным; Бог абсолютный, иудейский Бог, был оставлен в одиноком верховенстве, незамеченный, кроме как в теологической философии христианства. Мы можем видеть доктрину в ее ранней форме лучше всего в четвертом Евангелии, которое было написано около середины первой половины второго века, чтобы дать ей основу в жизни Христа. Евангелие было, вероятно, составлено в Малой Азии, где гностицизм и азиатская любовь к тайне естественно облегчили бы развитие доктрины. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все вещи были сделаны посредством него, и без него не было сделано ничего». То есть, в начале творения Слово существовало с Богом и как Бог и стало агентом, посредством которого все вещи были созданы. Но, конечно, для Церкви Воплощение было самым важным фактом. «Слово стало плотью;» Христос был Богом воплощенным. Церковь могла теперь безопасно поклоняться своему основателю. Как Бог, человеческий Христос мог быть обожаем, в то время как номинально монотеизм поддерживался.

Прошло много времени, прежде чем доктрина была окончательно установлена. Только в начале четвертого века, на Никейском соборе, Церковь определила догмат в его полноте. В течение этого периода преобладали различные мнения относительно него, пока, наконец, по вопросу арианства две великие партии не сделали его своим полем битвы. В споре ортодоксальное утверждение было философски оправданным. Христос, как Бог относительный, должен был быть одной субстанции с Богом абсолютным, иначе никакого абсолютного Бога не оставалось; в то время как если в субстанции также он не был вечным, он переставал быть Богом вообще. Арианство, фактически, было просто христианским рационализмом; оно пыталось объяснить отношение Бога Отца и Бога Сына. Но сущность догмата — чистая необъяснимая тайна, и рационализм не мог коснуться ее, не разрушив ее. В Никейском символе веры он изложен в своей надлежащей форме. «Верую в единого Бога, творца неба и земли, и в единого Господа Иисуса Христа, единородного сына Божия, рожденного от отца прежде всех миров, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез которого все вещи были созданы». Здесь философская основа догмата показана самым ясным образом. Бог был модифицирован и Христос произведен до того, как творение началось, и посредством Христа работа творения была выполнена. Мы должны тщательно помнить, что Никейский собор не утверждал вечного существования Христа как отдельного существа. Он существовал вечно, но в Боге абсолютном до сотворения вещей. Это провозглашено ясно в анафематствующих пунктах, приложенных к первоначальному символу веры Собором, один из которых анафематствовал того, кто сказал бы, что Христос не существовал до того, как он был рожден. Только долгое время спустя, в Афанасьевском символе веры, вечное существование Христа как лица тогда уже полностью развитой Троицы было сделано догматом Церкви, несмотря на абсурдное противоречие в терминах, вовлеченное в его утверждение. Как выражено в Никейском символе веры, откладывая в сторону вводящие в заблуждение слова «Отец» и «Сын», унаследованные от более ранней веры, нет такого прямого противоречия в доктрине. Бог как один существовал вечно; Бог как два лица только с начала вещей.

Таким образом, тайна одного Бога в двух стала частью христианства. Церковь верила в Бога и поклонялась ему, как проявленному во Христе. Воплощение Бога было отныне доктриной, самой дорогой для христианина. Его Бог был таким образом приближен к нему и представлен ему в форме, которую он мог легко уловить. И, кроме того, любовь, которую Церковь чувствовала к своему основателю, была усилена верой в то, что он отрекся от божественной славы, чтобы прийти на помощь людям. Бог, который стал человеком в своей любви к людям и ради них претерпел страдание и позор, вдохновил страстную преданность, которая в темноте средневекового христианства сияла пламенем света. По мере того как фигура человеческого Христа исчезала в тусклых далях прошлого, фигура божественного Христа была способна заменить ее и разжечь заново пламя рвения, которое отмечало начало Церкви.

Второй великий догмат христианства был теперь развит. Воплощение заняло свое место рядом с Искуплением в доктринах Церкви. Отныне христианская теология была смесью иудаизма и язычества. Ибо когда этот новый, по существу языческий догмат о Воплощении был добавлен, старый, по существу иудейский догмат об Искуплении вошел слишком глубоко в жизнь христианства, чтобы быть отложенным в сторону. Оба должны были быть приняты христианином. И, к сожалению, они оказались совершенно несовместимыми. Доктрина, что Христос понес наказание за человеческие грехи и умер как искупительная жертва, не гармонировала с доктриной, что Христос был Богом. Что Бог простил человеческие грехи и возложил наказание на жертву, выбранную для этой цели, — доктрина действительно странная, но совершенно естественная, если смотреть с иудейской точки зрения; но что Бог простил человеческие грехи и возложил наказание на самого себя — доктрина, которая, если смотреть с любой точки зрения, не может быть ничем иным, как безнадежной головоломкой.

Несовместимыми, как эти два догмата являются, христианские теологи, конечно, пытались примирить их. Только одно объяснение трудности было серьезно предложено. Это то, что абсолютно безгрешная жертва требовалась, чтобы стать искуплением за человеческие грехи, и что такая жертва не могла быть найдена вне лица самого Бога. Ссылка на паулиновское христианство сразу отбрасывает это объяснение. Даже если Христос как просто человек не мог быть безгрешным, он мог быть больше, чем человек, не будучи фактически Богом. С самого своего начала Церковь рассматривала Христа, как Мессию, как того, кто больше обычных людей, хотя все еще совершенно человеческого. Задолго до того, как догмат о Воплощении существовал, христиане смотрели на Христа как на безгрешного и связывали его безгрешность с Искуплением. Тем не менее, объяснение является лучшим доступным. Оно создало доктрину «контракта в совете Троицы», как называет ее г-н Арнольд. Чувство справедливости Бога Отца могло быть удовлетворено только самопожертвенной любовью Бога Сына, и отсюда смерть Христа на кресте. Это, безусловно, характерный пример теологического объяснения.

Два великих догмата оставались действительно непримиримыми. Иудейский догмат об Искуплении и языческий догмат о Воплощении вошли в христианство как результаты противоположных религиозных тенденций, и они никогда не могли быть приведены в гармонию. Неизбежная попытка примирить их в основном ответственна за формирование сложной массы теологии, которая так сильно отличает христианство. Один или другой может сильно влиять на отдельных христиан, но невозможно, чтобы оба сразу занимали один и тот же ум.

Теперь, когда мы рассмотрели главные последствия перехода от иудейского к языческому христианству и разобрались с большей частью доктрины о Троице, мы должны исследовать средства, которыми эта доктрина была завершена включением третьего лица, Святого Духа.

На протяжении более ранних книг Нового Завета мы находим постоянные ссылки на Дух как на присутствие, пребывающее с Церковью. Как используется наиболее часто, термин просто означает вдохновение, влияние Бога на отдельных христиан. Этот смысл был заимствован непосредственно из Ветхого Завета. Посланники Яхве к своему народу там часто описываются как наполненные его духом, как вдохновленные им для их миссии. Естественно, ранняя Церковь верила, что это вдохновение продолжалось при новом устроении и что апостолы, ее лидеры, были наполнены духом Божьим, чтобы позволить им выполнять свою работу. Но новая черта была введена в веру; Церковь держала, что не только ведущие христиане, но все христиане были таким образом наполнены духом Божьим. Это было естественным следствием мессианских пророчеств. Среди слав мессианских времен пророки часто включали, как результат примирения Яхве и Израиля, покоящееся вдохновение Бога на всем его народе, все будучи его слугами, точно так же, как они были сами. Конечно, ранние иудеохристиане применяли эти пророчества к себе и верили, что дух Божий покоится на всем народе его истинного Израиля, христианской Церкви.

Но в ранних книгах Нового Завета мы также находим термин «дух», используемый в смысле, применимом только к отдельному существу. Апостол Павел, в замечательном отрывке, говорит о Духе как ходатайствующем перед Богом за человека. Чтобы понять происхождение этого убеждения ранней Церкви, что дух Божий, как отдельное существо, поддерживал ее в ее борьбе с миром, необходимо помнить, что иудеохристиане рассматривали христианство как движение среди неверующих иудеев, подобное движению древнего Израиля среди египтян. Они постоянно искали аналогии между своими обстоятельствами и тем, что рассказывалось об исходе из Египта. Верили, что ангел вел израильтян против их врагов, и Церковь естественно ожидала соответствующего представителя Бога, чтобы следить за ее прогрессом. Но пророками имя «дух» было дано этому ангелу; и так ранние христиане, веря, что дух Божий покоится на Церкви, олицетворяли его смутно и делали его божественным представителем, пребывающим постоянно с ними. Они рассматривали его как замену личного присутствия Христа, которое пришло к ним сразу после его смерти. И таким образом вера в Святого Духа была связана с ожиданием второго пришествия; он пришел, когда Христос покинул Церковь, и когда он вернется, его миссия будет закончена.

Когда ожидание второго пришествия было оставлено и пребывание на земле после его смерти было приписано Христу, идеи Церкви о Духе претерпели дальнейшее развитие. Поскольку он был заменой его присутствия, он мог прийти только после его вознесения. Точно так же, как вознесение было воображено как подходящее завершение пребывания Христа на земле, так теперь торжественная церемония была воображена, чтобы отметить вступление Духа в свою миссию. День Пятидесятницы, признанная годовщина дарования закона на горе Синай, казался самым подходящим временем для этой церемонии. Поскольку установление закона рассматривалось как истинное начало жизни Израиля, пришествие Духа казалось соответствующим ему и формирующим истинное начало жизни христианской Церкви. Конструирование этой традиции, как мы имеем ее в Деяниях Апостолов, было одним из последних результатов влияния иудаизма на христианство.

Примерно в то же время это влияние проявилось в другой доктрине в связи с верой в Святого Духа. Я уже сказал, что, когда был создан в основном языческий догмат о чудесном зачатии Христа, иудеохристианство было способно слегка спиритуализировать его. Делая Дух агентом на божественной стороне этого зачатия, догмат был насколько возможно очищен от своего налета грубости.

До времени после Никейского собора общая вера в Святого Духа оставалась в этой смутной неопределенной форме. Церковь рассматривала его как олицетворенное влияние и уделяла ему мало внимания. В Никейском символе веры нет догмата о Троице; только два лица Троицы пока существовали. В полностью развитом символе веры лишь смутный язык применяется к Духу; о нем говорится как об отдельном существе, но его союз с Отцом и Сыном не утверждается. Фраза «Который от Отца и Сына исходит», показывает, как отмечает Фейербах, насколько свободная идея личности была привязана к нему, и очень отличается от точных терминов, в которых символ веры определяет рождение Сына. Последующий спор между Восточной и Западной Церквами в отношении «filioque» латинской формы этого символа веры сделал невозможным для христианской теологии оставаться удовлетворенной Никейским определением Духа. Всегда рассматриваемый как божественный, теперь была естественная тенденция объявить его Богом. Тайна трех в одном была головоломкой не более запутанной, чем тайна двух в одном. И так Святой Дух был включен в божественное Правительство, и догмат о Троице был завершен.

Полная доктрина о Троице, философски выраженная, такова. Бог Отец — это Бог абсолютный, непостижимый и недоступный для сотворенных вещей. Бог Сын — часть Бога относительного, творец и спаситель мира. Бог Святой Дух — остаток Бога относительного, поддерживающий и направляющий мир. Таким образом, очевидно, что третье лицо Троицы философски не имеет существования; его функции только вырезаны из функций второго. И это философское несуществование третьего лица имеет свое отражение в теологии. Несмотря на Афанасьевский символ веры, Святой Дух — лишь тень в христианской вере. Интеллектуально искренний христианин убежден в существовании Бога Отца; эмоционально он убежден в существовании Бога Сына; но в существовании Бога Святого Духа он не убежден вовсе, и он утверждает это лишь в пустых формах традиционного догмата.

Мы теперь разобрались со всеми главными догматами христианства. Искупление, Воплощение, полная доктрина о Троице и более важные из обстоятельств, которые, как считается, связаны с жизнью и смертью Христа — фактически, все догматы символов веры, прошли под нашим обзором. Только второстепенные доктрины, в отношении которых существуют различия во мнениях среди христиан, остаются замеченными.

ГЛАВА VI. КАТОЛИЧЕСКОЕ И ПРОТЕСТАНТСКОЕ ХРИСТИАНСТВО.

С момента завершения формирования догмата о Воплощении христианство неуклонно двигалось в сторону язычества. Постепенно все черты политеизма проникали в Церковь. Идолопоклонство, воплощенное, в частности, в важном догмате, о котором будет сказано далее, в целом нашло свое выражение в поклонении изображениям. Великий принцип местного управления в религии, отличавший языческий политеизм, стал христианским благодаря почитанию святых. Вскоре это стало главной особенностью обычного христианства. Для рядового христианина местный святой представлялся представителем небес, назначенным посредником, через которого можно было получить небесные благословения. Христианский догмат о бессмертии души, изначально заимствованный из иудаизма, был язычески переосмыслен, став похожим на представления по этому вопросу, которые в смутном виде присутствовали в большинстве форм язычества. Старое верование иудейской Церкви в то, что умершие христиане «почивают» до воскресения, к середине третьего века стало еретическим. Догмат о чистилищном покаянии был введен в христианство. Для этого, на самом деле, помимо языческого влияния, была весьма веская причина. В ранние дни Церкви, когда моральное влияние иудаизма было еще сильно, а опасность преследований сохраняла ее чистоту от недостойных членов, вероятно, почти все христиане были достаточно добродетельны. Будучи добродетельными, они были готовы к небесам или небесному царствованию Христа; и поэтому не было никакой сложности в том, чтобы сделать простое принятие христианства критерием спасения. Но когда Церковь стала популярной, и особенно когда она стала признанной религиозной системой империи, стало ясно, что значительная часть ее членов отнюдь не готова к небесам. И все же, с ее более свободным, языческим подходом к морали, она не хотела обрекать верных последователей своих догматов на проклятие. Старые идеи, скрыто присутствовавшие в язычестве и получившие особое выражение в мистериях, о карательном очищении от зла в точности соответствовали этой трудности, и, соответственно, они были включены в христианство. Как и ранее в случае с Воплощением, именно потребность Церкви действительно создала догмат; язычество лишь определило его форму.

Христианство заимствовало весь свой сверхъестественный взгляд на зло из иудаизма, то есть из более поздних форм иудаизма, практически без малейших изменений. Вера в главного дьявола, имеющего подчиненных, в ад или какой-либо подобный вид неотвратимого наказания, была столь же характерна для позднего иудаизма, как и для христианства. В целом, этот сверхъестественный взгляд на зло был менее сильно развит в языческих религиях, или, точнее говоря, это было чертой скорее восточной, нежели западной теологии. Тем не менее, христианское язычество, хотя и преимущественно западное, без труда приняло его, и впоследствии оно стало главной опорой средневекового суеверия.

Упадок и окончательная гибель Римской империи преобразовали внешнюю структуру христианства. Империя умерла от рук северных варваров, но она обрела воскресение в облике Папской Церкви. После разделения Восточной и Западной Церквей линия христианского развития проходила только через последнюю, в то время как первая оставалась в застое вследствие своего союза с политическим деспотизмом. Свободная Церковь Запада, став реальным представителем христианства, постепенно воплотила в себе все атрибуты имперской власти. Папа сменил Императора; епископы сменили провинциальных легатов; религиозная тирания католицизма сменила политическую тиранию цезаризма. Пышность и церемониал империи были перенесены в Церковь. Дух чувственного поклонения, всегда скрытый в христианском язычестве, конечно, поощрялся этим и выражался в сложном ритуале. Но больше всего католический империализм возвысил духовенство над мирянами.

Это возвышение духовенства было прямым результатом переноса имперской власти на Церковь. Долгое господство деспотизма в империи сделало ее народ непригодным к какому-либо приближению к свободе. Точно так же, как прежде они подчинялись материальной власти, центр которой находился в Риме, так теперь они подчинились духовной власти, центр которой находился в Риме. Только благодаря медленному обучению на протяжении многих столетий часть населения Европы была подготовлена к сопротивлению клерикальной тирании. Реформация опиралась на политическое развитие народов, среди которых она увенчалась успехом. Духовенство было стражами, во благо или во зло, детства современного мира.

Сложная система таинств, которая возникла теперь в христианстве, была в значительной степени выражением священнической власти. Различие, проводимое между духовенством и мирянами при совершении Евхаристии, показало это в наиболее ясной форме. Но больше всего власть отпущения грехов дала священнику неограниченное верховенство. Держа ключи от рая и ада, он был хозяином души христианина. Основание этого догмата, как и общего признания авторитета, присущего духовенству, было заложено в добровольном почтении, которое ранняя Церковь испытывала к апостолам, к людям, которые лично видели ее основателя. Клерикальный деспотизм нельзя приписать духу язычества в отличие от духа иудаизма. Но все же, в своем крайнем развитии под давлением изменений в языческом мире, это было языческой чертой христианства.

Важнейший, отчетливо языческий догмат был связан с этой идеей клерикальной святости. Я уже упоминал о вере ранней Церкви в то, что тело и кровь Христа реально присутствуют в элементах Евхаристии. Из слов Апостола Павла совершенно ясно, что эта вера в реальное присутствие не была верой в то, что элементы фактически превращаются в тело и кровь Христа. Верой причастника совершалось таинство, и без веры оно не существовало. Евхаристия, очевидно, тогда рассматривалась как постоянно повторяющееся таинство однажды принесенной жертвы смерти Христа, которую она увековечивала и провозглашала до его второго пришествия. То, что это был чрезвычайно тонкий догмат, который можно было легко истолковать превратно, очевидно. Он естественным образом развился в более грубую форму, когда язычество, с его склонностью к идолопоклонству, стало преобладающим в Церкви. Элементы тогда формально освящались и рассматривались как действительная плоть и кровь Христа. Как его тело, они возлагались на алтарь и становились объектом поклонения. Это, конечно, было простым идолопоклонством. Соединенное с догматом о Воплощении, оно позволило христианину поклоняться Богу как видимо присутствующему в материальной форме. Догмат был связан с возвышением духовенства, поскольку власть освящения была ограничена ими. Таким образом, таинство Евхаристии стало жертвой мессы. Элементы, фактически превращаясь в его плоть и кровь, делали Христа снова жертвой; его жертвенная смерть повторялась так часто, как совершалась церемония; и так иудейский догмат об Искуплении был связан с идеями, совершенно враждебными иудаизму.

Обожествление Девы Марии было еще одним полностью языческим развитием христианства. Женские божества были обычны в языческом политеизме, и женщины-святые заменили их в христианском язычестве. После того как Христос, как человек, был сделан Богом христианства, эта тенденция давать обоим полам божественных представителей привела к возвышению Девы как его женского коррелята. Она стала богиней христианства, настоящим третьим лицом Троицы, как называет ее Фейербах. Как мать и жена Бога, она удовлетворяла человеческие инстинкты языческой религии; и поэтому Церковь в конечном итоге отдала всю небесную власть в ее руки. Аскетизм позднего христианства в то же время создал догмат о ее вечном девстве. Наконец, как божественное существо, она была окружена атмосферой чудесной привилегии еще до своего рождения.

Самая поразительная черта языческого христианства, монашество, была обусловлена множеством причин. Отчасти оно имело свое происхождение в личном характере Христа. Его настойчивость на внутренней чистоте была недалеко от аскетизма. Но хотя монашеский аскетизм, возможно, имел некоторые из своих корней в более поздних развитиях иудаизма, он был чужд иудаизму в целом. Иудаизм был примечателен своей ясностью и сбалансированностью; он ничего не доводил до крайности. Монашество в действительности было главным образом заимствовано из восточного язычества, из склонности к аскетизму, столь распространенной в восточных религиях. Та же склонность произвела другой важный эффект на западное христианство, а именно, безбрачие регулярного духовенства. Когда это стало принятым догматом, был нанесен завершающий штрих клерикальной власти. Отныне Римская Церковь была самой высокоорганизованной церковной системой, которую когда-либо видел мир. Не имея признанных интересов вне своего призвания, каждый священник принадлежал телом и душой огромной дисциплинированной массе, которая двигалась и действовала как один человек.

Будучи столь высокоорганизованной, Церковь погрузилась в самый темный период Средних веков. За зло этого периода христианство нельзя справедливо считать ответственным, за исключением той степени, в которой оно способствовало краху Римской империи. На протяжении всего этого периода, в целом, Церковь была центром света, поддерживая тлеющие угли цивилизации и смягчая варварские тенденции того времени. Но, проходя через него, христианство страшно пострадало. Невежество, суровость и коррупция той эпохи были неизгладимо запечатлены на нем. И это было неизбежно. В каждой цивилизованной стране почти в любое время обязательно существуют две формы общей религии: одна популярная, другая — более образованных классов. Популярная религия, основанная на невежестве, всегда является простым суеверием; другая религия, сохраняемая частичным знанием от оскорбительных грубостей, является признанной формой. Но в худший период Средних веков такого различия не было; вся религия была популярной; даже высшие классы были безнадежно потеряны в суевериях. Мрак этого суеверия, тень нищеты той эпохи, оставили неизгладимый след на христианстве. Ужас жизни был перенесен на смерть; смерть ассоциировалась с самыми отталкивающими образами и тесно связывалась с адом. Страх ада стал движущей силой религии; избежать ада было для христианина целью жизни. Суеверные элементы, от которых христианство сейчас пытается освободиться, были в основном развиты в ходе его прохождения через этот период.

В течение этого периода моральная коррупция христианства была огромной. Церковь делала упор не на праведное поведение, а на ортодоксальное мышление. Ересь была неисправимо проклятой, но преступления и грехи можно было легко искупить. Аморальность духовенства, отчасти обусловленная общей коррупцией того времени, а отчасти их законным безбрачием, была тесно связана с терпимостью к греху, проявляемой в действиях Церкви. Будучи сама прогнившей, церковная власть всегда была готова, в обмен на материальные выгоды, открыть врата рая для светских грешников. Весь ход средневекового христианства был прогрессом к догмату об индульгенциях, который непосредственно спровоцировал Реформацию.

Моральный упадок христианства был признаком его прогресса к язычеству. Оно отступало дальше от своей первоначальной основы в иудаизме по мере того, как его догматы становились более сложными, а его влияние на мораль — более неопределенным. Сложность догмата поощряла упадок морали, отвлекая религиозное внимание от практического поведения к рассмотрению тонких моментов теологии. Реакция против этой тенденции была неизбежна. Христианство разделило судьбу упадка европейской цивилизации, и когда европейская цивилизация начала подниматься, христианство должно было подниматься вместе с ней. Но реакция, поскольку она была направлена против коррупции, которая была неразрывно связана с язычеством Церкви, не могла не противостоять язычеству, то есть не могла не отпрянуть назад к иудаизму. И это объяснение Реформации. Это было возрождение иудаизма в христианстве. Как возрождение иудейского христианства, оно должно было произойти рано или поздно; как только мысль и знание Европы пробудились от своего средневекового сна, восстание против язычества должно было начаться. Обновление интеллектуальной жизни повлекло за собой обновление моральной жизни. Восстановленная совесть Европы протестовала бы сначала против более поздних коррупций языческого христианства; но они были неразрывно связаны с более ранними, и поэтому шаг за шагом реформаторы должны были подниматься по линии, пока, наконец, они не обнаружили бы себя защитниками иудейского христианства, сражающимися против сил язычества.

Таким образом, великий раскол, который Реформация вызвала в христианстве, был неизбежен с самого начала. Язычество не могло быть искоренено возрождением иудаизма. Более невежественные и отсталые расы обязательно должны были цепляться за него в противовес прогрессивному духу, который восстал против него. Раскол в христианстве был так же неизбежен, как раскол, который он вызвал в иудаизме, необходимость которого была показана в нашей второй главе. И точно так же, как расширение иудаизма, которое Христос сделал практическим успехом, было в своих главных чертах совершенно независимым от влияния его личного характера, так и главные черты Реформации были определены независимо от личного влияния Реформаторов.

Со времени Реформации иудейское и языческое христианство стояли бок о бок. Протестантизм возродил принципы ранней Церкви; католицизм сохранил принципы язычества. При жизни Лютера изменение было завершено. Он сам, поскольку он атаковал один аморальный догмат коррумпированной Римской Церкви, был вынужден проделать путь назад через четырнадцать столетий религиозного развития.

Конечно, протестантизм не может быть в точности таким же, как религия иудейской Церкви. Точно так же, как языческое христианство было вынуждено сохранить иудейские догматы, протестантизм был вынужден сохранить языческие догматы. Ему не на что было опираться, кроме Канона Писания, а часть Нового Завета по духу является языческой. Соответственно, догматы более раннего язычества, которые развивались, пока оно было еще смешано с иудаизмом в Церкви, были сохранены в протестантизме. Он сохранил, например, великий языческий догмат о Воплощении. Тем не менее, что касается общего принципа, протестантизм справедливо представляет иудаизм, а католицизм — язычество в христианстве. Это очевидно, если их полностью сравнить друг с другом.

Языческий характер католицизма уже был показан. Поскольку католицизм — а этот термин охватывает больше, чем Римскую Церковь — сохранил все догматы, которые мы исследовали как репрезентативные для язычества в христианстве, это очевидно. Точно так же неязыческий характер протестантизма ясен из его отказа от всех более поздних из этих догматов, от почитания святых до непорочного зачатия. Его иудейский характер должен быть показан ссылкой на принципы нашего сравнения иудаизма и язычества.

Главный отличительный догмат протестантизма — оправдание одной верой. Что в этом он напоминает иудейское христианство, достаточно взглянуть на послания Апостола Павла. Также ясно, что этот догмат тесно связан с великим иудейским догматом об Искуплении. Согласно ему, грехи смываются кровью Христа, жертвы, принесенной Богу. Но плоды жертвы получаются исключительно верой; заслуги христианина не могут увеличить ее ценность. Еще теснее, однако, догмат связан с чертой, отличительной для протестантизма, как и для иудаизма, его более возвышенным представлением о Боге. Это, как было указано в нашей последней главе, является особенностью монотеизма, и это показывает монотеистический характер протестантизма. Католицизм, унаследовав политеистические идеи от язычества, естественно признает ценность добрых дел человека. В святых, которым он поклоняется, католик видит существ, которые, хотя они когда-то были подвержены ошибкам, как и он сам, все же получили небесный авторитет; и, поскольку он таким образом не осознает никакой важной разницы между своими божествами и собой, он не склонен недооценивать ценность своей добродетели.

Как необходимое следствие своего отличительного догмата, протестантизм характеризуется смирением. Он подавляет человеческое превосходство и усиливает чувство греха. В этом он развивает то, что было, как мы видели ранее, существенными тенденциями иудаизма. И, как ни странно, феномен, который появился в иудаизме — теологическое смирение, более чем уравновешенное исключительной гордостью — появляется также в крайних формах протестантизма. Религия пуритан была ультрапротестантской в своей настойчивости на полной греховности человеческой природы и необходимости веры; и все же ни один класс людей никогда не был более гордым, чем они. Подобно евреям, они чувствовали свою гордость как народ, избранный Богом, который был почтен им выше остального человечества. Тот же феномен можно наблюдать в наши дни среди крайних евангелических сект, которые держат дальний рубеж протестантизма. В них мы также находим теоретически религиозное смирение, а практически — самую интенсивную религиозную гордость. И, действительно, как в этих сектах, так и в пуританстве мы видим протестантизм, полностью развитый в своем сходстве со своим родителем — иудаизмом, с суровостью и исключительностью иудаизма, тонко завуалированными под номинальным христианством.

Опять же, протестантизм напоминает иудаизм своей более высокой моралью. Протестанты в целом, безусловно, более моральны, чем католики в целом. На первый взгляд это кажется примечательным, так как мораль не поощряется протестантским догматом оправдания одной верой. Но, по сути, священническое отпущение грехов католицизма является гораздо более аморальным догматом. На практике, как и следовало ожидать, вера в оправдание одной верой приносит меньше вреда, чем вера в то, что от грехов можно избавиться посещением ближайшей церкви. Конечно, в дополнение к этому, более высокая теология протестантизма благоприятствует морали, точно так же, как это делала более высокая теология иудаизма. Поскольку она чище и рациональнее католицизма, она, естественно, более моральна и менее легко вступает в союз с невежеством и животными инстинктами.

Протестантизм также похож на иудаизм тем, что имеет своей основой письменное откровение. Библия для протестантов — то же, что закон и пророки для евреев. Эта черта протестантизма очевидно связана с его принижением человеческого превосходства. Она делает людей просто сосудами для принятия завершенной системы религиозной истины. Католицизм, с другой стороны, своим утверждением о непрерывно вдохновляемой Церкви, которая в каждом поколении может развивать новые догматы, явно отводит человеку более высокое положение в религии.

Что касается простоты мысли и поклонения, то здесь явно существует то же самое противостояние между протестантизмом и католицизмом, которое было между иудаизмом и язычеством. Католицизм более примечателен, чем протестантизм, сложностью догмата и чувственностью в поклонении. Мы теперь рассмотрим, насколько это противостояние проявляется в их отношении к великим догматам, которые номинально являются общими для них обоих.

Поскольку Искупление является главным иудейским догматом христианства, мы должны ожидать, что оно будет более заметным в протестантизме, чем в католицизме. И это строго соответствует действительности. Католицизм не делает упора на этот догмат. В очень способной работе г-на С. Бэринг-Гулда, которая представляет религию католицизма в ее истинной форме, Искупление сделано просто символическим, а смерть Христа рассматривается как едва ли необходимая для его дела. Протестантизм, с другой стороны, делает Искупление своим первичным догматом. «Кровь Иисуса» — его центральный крик. Он связывает догмат со своим отличительным догматом; оправдание верой в примиряющую смерть Христа является сущностью его теологии и суммирует его многочисленные проповеди.

Мы также находим великий языческий догмат христианства, Воплощение, более заметным в католицизме, чем в протестантизме. То, что Бог стал человеком, является центральным утверждением католицизма, на котором он основывает свою более высокую оценку человеческого достоинства. Это ясно видно в работе, на которую ссылались в последний раз, где Воплощение рассматривается как условие теистической религии. Но это еще более очевидно в тенденции католической теологии возвеличивать божественность за счет человечности Христа, ибо очевидно, что догмат о Воплощении расширяется и становится более важным по мере того, как увеличивается разница между ним и первоначальным иудейским верованием в простую человечность Христа. Афанасьевский Символ веры является полностью католическим, и его определение природы Христа влечет за собой уничтожение его человеческой личности. Католические теологи смело приняли этот вывод и утверждают, что его личность полностью божественна. Инстинктивно католик всегда думает о Христе как о Боге.

Протестантизм, напротив, никогда не останавливается на Воплощении. Крайние евангелические секты, в которых его принципы полностью развиты, постоянно дрейфуют к унитарианству. Но, как и в случае с католицизмом, его интерпретация догмата лучше всего раскрывает его тенденции. Он возвеличивает человечность за счет божественности Христа. Он выставляет его как пример таким образом, который подразумевает его человеческую личность. Инстинктивно протестант всегда думает о Христе как о человеке.

В их отношении к Евхаристии соответствующие характеристики католицизма и протестантизма также очевидны. Мы уже видели язычество католического догмата о реальном присутствии. Равным образом два протестантских догмата показывают влияние иудаизма на христианство. Первый, евангелический догмат, который не придает Евхаристии никакой таинственной ценности и делает ее просто воспоминанием о таинстве, которое сопровождало жертву смерти Христа, вероятно, был верованием иудейской Церкви в самом ее начале; второй, и более общий, который утверждает реальное присутствие, но только в духовном смысле через веру причастника, мы знаем, был верованием более поздней иудейской Церкви во времена Апостола Павла. Если бы не давление католицизма, вероятно, второй был бы догматом всех форм протестантизма. Но когда католики так преувеличили реальное присутствие, протестанты, в силу естественной реакции, искушаются отрицать его вовсе.

Таким образом, две системы религии, которые христианство, казалось, объединило, явно снова разделились. Иудаизм, в котором оно родилось, и язычество, в котором оно достигло своей зрелости, стоят снова бок о бок. И не только христианство так явно обнаруживает, что великие противоборствующие силы встретились в его истории, но в действительности каждая важная черта долгого курса развития, который был предметом нашего обзора, записана так же ясно в его нынешней структуре, как главные условия прошлой эволюции, которая произвела его, записаны в структуре животного организма.

ГЛАВА VII. ПОСТОЯНСТВО ДОГМАТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ.

В ходе нашего исследования один факт стал поразительно очевидным, а именно — устойчивость религиозных идей. Мы обнаружили, что христианство в своем начале было лишь результатом тенденции, долго скрытой в иудаизме, что его догматы были полностью иудейскими, пока его приверженцы были преимущественно евреями, и что впоследствии, когда язычники в больших количествах вошли в Церковь, они принесли с собой и сделали христианскими принципы своих языческих религий. Точно так же мы видели, что Реформацией не была создана новая религия, что это был лишь пример возврата, отката части христианства к более старому типу. Фактически, из нашего изучения этого предмета мы могли бы сделать вывод, что религиозные идеи практически неистребимы, или, по крайней мере, что они могут быть изменены только постепенными процессами, действующими в течение долгих периодов времени.

Этот вывод был бы бесспорно правильным, и на нем особенно необходимо настаивать в настоящий момент. Среди просвещенных людей распространено убеждение, что мы находимся на пороге великой религиозной революции, которая должна быть осуществлена быстрым уничтожением христианства и последующей отменой сверхъестественной религии. Похоже, есть некоторые основания для этого убеждения. За последние полвека христианство значительно пришло в упадок. Мысль и культура оторвались от него. Пятьдесят лет назад подавляющее большинство литераторов и ученых Европы исповедовали ту или иную его форму; теперь только небольшое меньшинство делает это, и даже это меньшинство неуклонно становится меньше. Мы могли бы предсказать с почти абсолютной уверенностью, что через пятьдесят лет едва ли найдется хоть один верующий в догматическое христианство среди ведущих деятелей европейской литературы и науки. Христианство умирает наверху.

Существует определенное сходство между этим положением вещей и состоянием римского мира в то время, когда христианство начинало его завоевывать. Языческие религии тогда умирали наверху. Философы презирали их, а остроумцы смеялись над ними; мысль той эпохи была столь же полностью агностической, какой стремится стать мысль нашего собственного дня. Мыслитель, изучающий явления того периода, мог бы тогда разумно заключить, что сверхъестественная религия обречена на скорую гибель, что, поскольку ученые люди оставили ее, через короткое время их взгляды распространятся вниз и будут приняты всеми классами народа. Как изысканно этот вывод был бы разоблачен иронией истории! Десять столетий спустя религиозные идеи, бывшие тогда в ходу среди населения, были общими для каждого класса, а потомки и представители философов, отвергавших сверхъестественное, использовали свои философские способности для определения точной природы ангелов. Возможно, будущее готовит подобное разоблачение для философов нашего собственного дня, которые уверены, что сверхъестественная религия скоро станет курьезом прошлого. Через несколько столетий, если эзотерический буддизм займет место христианства, возможно, философия будет занята объяснением значения «кармы», а наука будет занята установлением точной природы астрального тела.

Сверхъестественное имеет сейчас столько же жизненной силы, сколько оно имело через столетие после Христа. Даже если бы в течение следующих нескольких сотен лет христианство стало полностью вымершим, идеи, лежащие в его основе, были бы просто перенесены в какую-то другую форму догматической религии. Упадок христианства сейчас, подобно упадку язычества Римской империи, насколько он реален, является прелюдией к формированию новых религий. Если опора, к которой привязались религиозные идеи поколения, низвергнута, они вскоре находят другую систему, чтобы поддерживать их. Падение старой религии — сигнал для возникновения новой.

Признаки этого переноса религиозной преданности отчетливо видны в настоящее время. Сейчас существует та же смесь доверчивости и скептицизма, что была в первом веке христианской эры. У нас тоже есть философский класс, интенсивно скептический, но у нас также есть класс людей, которые являются жадными приверженцами новых религий и чрезмерно доверчивы. Доверчивость многих является следствием скептицизма немногих и является признаком религиозного изменения. Сейчас она характеризует тех, чья вера в христианство поколеблена, но в ком религиозные идеи так же сильны, как и всегда.

Религиозные идеи, воплощенные сейчас в христианстве и запечатленные на общей массе человечества, подпадают под категорию догматического сверхъестественного; большинство из них касается Бога, личного бессмертия, рая и ада. Это догматическое сверхъестественное началось с самых ранних иллюзий, которые создали религию тысячи лет назад. С тех пор, с каждым шагом своего прогресса вверх, человек все больше и больше становился рабом религиозного догмата. Высшие религии исторических времен умножили утверждения о неизвестных явлениях; христианство, высшая из религий, сделало это больше всех. Унаследовав, таким образом, это огромное наследство веры в сверхъестественный догмат, которое начало накапливаться в отдаленнейшие века и с тех пор было расширено и закреплено великой религией, которая в течение полутора тысяч лет отождествлялась с главной цивилизацией мира, как могут люди нашего собственного дня легко стряхнуть с себя сверхъестественное! Немногие здесь и там, как вариации от общего типа, обязательно ограниченные в числе, могут суметь отложить его в сторону после суровой борьбы с иррациональными инстинктами, которые они унаследовали. Но что касается массы человечества, должны пройти века, прежде чем работа веков может быть отменена.

Точно так же, как в первом веке неверие философов дискредитировало языческие религии, так теперь неверие мыслящих людей дискредитирует христианство. И как определенный класс язычников тогда отвернулся от дискредитированных религий, чтобы найти другую основу для своих религиозных идей, так теперь определенный класс людей ищет основу для своих религиозных идей, по-видимому, более верную, чем дискредитированное христианство. Существует разница в степени между двумя периодами; христианство еще не так дискредитировано, как языческие религии, когда оно атаковало их. Мы еще не достигли состояния того времени, когда мистерии были последними подпорками язычества, а импорт иностранных религий был одной из признанных индустрий Рима. Но семена развития таких явлений отчетливо видны. Спиритуализм и Общество психических исследований являются рудиментами христианских мистерий, и, безусловно, предпринимаются попытки в малом масштабе импортировать религии в Лондон из Сирии и Индии.

Здесь, в Англии, между большим классом тех, кто все еще верит в христианство, и малым классом тех, кто полностью откладывает сверхъестественное в сторону, лежит класс, постоянно увеличивающийся в численности, тех, кто потерял веру в христианство, но не потерял веру в идеи, которые составляют его сущность. Книги вроде «Эзотерического буддизма» и «Sympneumata» г-на Лоренса Олифанта написаны для членов этого класса и ими самими. Абсурдная слабость таких попыток дать сверхъестественному естественную основу нисколько не умаляет их популярной силы.

Жизнь полна неизбежных иллюзий, и лишь немногие находятся в положении, позволяющем обнаружить их иллюзорный характер. В отношении этих иллюзий вера подавляющего большинства человечества должна определяться авторитетом; они могут выбирать только между альтернативными авторитетами. И их выбор не может основываться на сильных основаниях личного убеждения. Класс людей, только что упомянутый, например, которые потеряли веру в христианство, по большей части могли бы привести лишь слабые причины для своего отказа принять его догматы. Они просто чувствуют, что оно дискредитировано, и им не нравится быть на проигрывающей стороне. Любая система, которая воплощает их религиозные идеи и не кажется дискредитированной, будет ими охотно принята, даже если у нее нет ни частицы доказательств в свою поддержку.

Более того, когда люди в целом должны выбирать между авторитетами, реальный вес которых они не в состоянии определить, их желания естественно влияют на их выбор. Если одна альтернатива приятнее другой, они обязательно решат в ее пользу. Возьмем, например, веру в личное бессмертие. Это покоится на иллюзии, которую можно увидеть насквозь только упражнением определенного количества философского воображения, а именно — невозможности для ума, осознающего жизнь, представить собственное исчезновение. Поскольку каждый желает быть бессмертным, то есть содрогается от возвращения к своему дородовому небытию; и поскольку почти каждый, кроме того, потерял какого-то любимого родственника или друга, чью смерть он не может вынести мыслить как окончательное стирание, большинство людей вполне готовы принять эту иллюзию как веское доказательство истинности веры. Таким образом, религиозная система, которая утверждает бессмертие души, в этой мере имеет человечество на своей стороне. И долгое влияние христианства, которое с самого начала было построено на догмате личного бессмертия, конечно, сотрудничало с его первичной привлекательностью в запечатлении его глубоко на природе людей наших времен. Жизнь кажется невыносимой многим людям, если не предполагается, что это правда. Это выдающаяся черта всех наших новых религиозных ростов. Общество психических исследований стремится подтвердить это доказательствами историй о призраках. Многие поколения должны будут уйти, прежде чем человечество в целом сможет отречься от него, и до тех пор, хотя бы для того, чтобы снабдить его кажущейся основой, догматическая религия должна выжить.

Если упадок христианства продолжится с быстротой последних полвека, перед населением цивилизованного мира предстанет опасный кризис. Старые религиозные идеи, ищущие новую основу, вызовут новые потрясения религиозного воображения, и последует период интенсивного суеверия. Что бы ни могло возникнуть из такого периода, само по себе это не могло бы быть ничем иным, как злом, временем тьмы и беспокойства, ослабленной морали и шарлатанов-пророков. К счастью, падение христианства вряд ли будет таким быстрым в будущем; великая масса человечества может цепляться за него долго после того, как оно расстанется с интеллектуальной жизнью мира.

Религия будущего, безусловно, не будет любопытной системой Конта. Позитивизм — это лишь философия, маскирующаяся в одеяние религии. Его фундаментальный принцип безнадежно расходится с жаждой сверхъестественного догмата, которая владеет обычными людьми. Равным образом, конечно, утонченное христианство, из которого выжат сок догмата, не может стать религией человечества. Религиозные идеи нуждаются в догматической системе, и в той или иной форме их потребность обязательно будет удовлетворена.

Действительно, вероятно, что догматическая религия всегда будет феноменом человеческой жизни. Человек создал ее в начале, и человек, вероятно, сохранит ее до конца. Условия существования обеспечивают ей гарантированное владение. Фактический бизнес жизни должен занимать все мысли подавляющего большинства людей. В отношении дел, которые лежат за пределами этого, они могут идти только верой, и иллюзии жизни доставляют обильный материал для работы веры. Немногие могут иметь досуг, чтобы исследовать явления самим, и таким образом могут достичь свободы от влияния иллюзии и могут видеть вещи такими, какими они есть на самом деле. Но они никогда не могут быть более чем бесконечно малым меньшинством. И так, из поколения в поколение, с тенями своих надежд и страхов, своих любовей и ненавистей, люди будут населять непроницаемую тьму, которая смыкается вокруг тайны жизни.

СНОСКИ:

1 Против Апиона, ii. 40.

2 См. «Религия Израиля» Кюнена, i. 226 (англ. пер.).

3 См. Быт. xxxi. 53; Нав. xxiv. 15; Суд. xi. 24; ср. Исх. xv. 11.

4 Иезекииль (xx. 8) говорит, что они были развращены египетской религией, но это весьма невероятно.

5 «Религия Израиля», i. 281 (англ. пер.).

6 См. Курциус, «История Греции», кн. ii. гл. 4.

7 Деян. vii. 22.

8 См. статью профессора Хаксли, Nineteenth Century, апрель 1886 г., стр. 498.

9 См., в частности, Лев. vi. 1–7.

10 Иер. vii. 22; Ам. v. 25.

11 Ис. i. 11; lxvi. 1–4; Ос. vi. 6; Мих. vi. 6–8.

12 Ис. xlv. 12.

13 Исх. xix. 5, 6; Лев. xxvi. О коррелятивном завете см. Быт. xxviii. 20, 21.

14 «Религия Израиля», ii. 267 (англ. пер.).

15 Лев. v. 11, 12.

16 Там же, xvi. 21, 22.

17 Евр. ix. 22.

18 1 Цар. viii. 7.

19 Нав. xxiv. 15.

20 Суд. x. 6.

21 Иер. ii. 28.

22 См. Кюнен, «Религия Израиля», i. 360 (англ. пер.).

23 Ис. i. 11.

24 Ис. xli. 8.

25 См. Исх. xix. 5, 6.

26 Ис. lix. 1, 2.

27 См. Ис. xlviii. 18, 19.

28 О попытке обеспечить будущее послушание завету см. 4 Цар. xi. 17. Из этой идеи, что все бедствия Израиля были вызваны нарушением божественного завета, вероятно, возникло иудейское объяснение «происхождения зла». Бедствия в целом, обрушивающиеся на человечество, они естественно приписывали той же причине, а именно — пренебрежению заповедями Бога. Отсюда история о грехопадении человека, как она представлена в начальных главах Бытия.

29 Иер. xliv. 15–19.

30 Ис. xxx., xxxi.

31 4 Цар. xxiii. 29.

32 О влиянии плена на иудаизм см. Эвальд, «История Израиля», v. 24, seq. (англ. пер.), и Кюнен, «Религия Израиля», ii. 139 (англ. пер.).

33 «История Израиля», ii. 35 (англ. пер.).

34 Иер. xiv. 19–22.

35 См. Иезекииль xxxvii. 24, 25; и ср. Мих. v. 2–9. Вифлеем, как место рождения Давида, должен был стать местом рождения Давида Мессии.

36 Там же.

37 Иер. xxxi. 31–34.

38 Ам. iii. 2.

39 Ис. ii. 2–4; xi. 9, 10.

40 Там же. lx. 3, 10, 11, 14, 15, 18.

41 Там же. lxi. 5, 6.

42 Иер. xvi. 19.

43 Мих. vi. 6–8.

44 Ис. lxvi. 1–4.

45 См. Кюнен, «Религия Израиля», iii. 276 (англ. пер.).

46 Ис. lxvi. 18–23.

47 Ис. lii. 14.

48 См. Тов. iii. 8. Как отличается от Ис. xlv. 6, 7.

49 2 Макк. xii. 43–45.

50 См. 1 Макк. xiv. 41.

51 См. Эвальд, «История Израиля», v. 360, seq. (англ. пер.), и Кюнен, «Религия Израиля», iii. 277 (англ. пер.).

52 См. Милман, «История христианства», i. 82.

53 «Религия Израиля», iii. 273 (англ. пер.).

54 Дан. vii. 13, 14.

55 См. Штраус, «Новая жизнь Иисуса», секции 38, 39.

56 См. Штраус, «Новая жизнь Иисуса», секция 36.

57 См. Мф. xxvi. 26–28, и Мк. xiv. 22–24; Лк. xxii. 19, 20, и 1 Кор. xi. 23–25; ср. 1 Кор. x. 16.

58 См. Исх. xii. 3–30.

59 Ис. liii. 10, 12.

60 1 Кор. x. 16.

61 Рим. iii. 24, 25; v. 6–11; viii. 3; 1 Фес. iv. 16, 17; ср. 1 Пет. ii. 24.

62 2 Кор. v. 19.

63 Ис. lxv. 17; ср. Откр. xxi. 1.

64 См. Милман, «История христианства», i. 378.

65 1 Фес. v. 1–10.

66 Рим. xi. 25–27.

67 1 Кор. xv.

68 Откр. xx., xxi.; ср. 2 Езд. vii. 28–33.

69 Рим. v., vi.

70 Деян. xvii. 18.

71 1 Кор. xv. 1–20.

72 См. Штраус, «Новая жизнь Иисуса», секция 49.

73 См. Штраус, «Новая жизнь Иисуса», секция 98; 1 Кор. xv. 5–8.

74 Рим. i. 3, 4.

75 1 Кор. xv. 45–49; Рим. viii. 16, 17.

76 Рим. viii. 3; Гал. iv. 4, 5.

77 См. Баур, «История Церкви», часть iv., и «Жизнь Павла», часть iii., гл. vi. и viii.

78 1 Кор. viii. 6.

79 Конечно, никакого значения нельзя придавать «Бог благословен во веки» из Рим. ix. 5, которое либо, как обычно считается, вообще не относится к Христу, либо, если относится, очевидно является поздней вставкой, предложенной переписчику Рим. i. 25.

80 См. Ренан, «Апостолы», гл. xvi.

81 «История рационализма», ii. 203.

82 См. Кюнен, «Религия Израиля», iii. 271 (англ. пер.).

83 Против Апиона, ii. 17.

84 «История христианства», i. 94, примечание.

85 Мф. i. 23.

86 См. Штраус, «Новая жизнь Иисуса», секция 98.

87 1 Кор. xv. 4.

88 Ос. vi. 2. Это также могло быть основано на принятой дате самого раннего видения.

89 Притч. viii. 22–30.

90 Пс. xxxiii. 6.

91 Мало сомнений в том, что δ λὁγος в Филоне означает слово, а не разум Бога. Он явно использовал этот термин как еврей, с языком Бытия в уме. Этот язык сам по себе является интересным продуктом восточного антропоморфизма, который естественно представлял Бога работающим как деспот, просто отдавая свои приказы.

92 Quis ... Heres, 42.

93 «Религия Израиля», iii. 202 (англ. пер.).

94 Поскольку евангелие было написано для удовлетворения потребности Церкви, очевидно, что эта потребность обеспечила бы его немедленное принятие. Церковь вряд ли стала бы сомневаться в подлинности документа, который содержал именно то, что ей требовалось. Поэтому мы можем безопасно присвоить составлению евангелия дату, непосредственно предшествующую дате первого заслуживающего доверия свидетельства его существования.

95 Ин. i. 1, 3.

96 Там же. i. 14.

97 1 Пет. ii. 22–24.

98 Рим. viii. 26, 27.

99 Исх. xxiii. 20–23.

100 Ис. lxiii. 9, 10; Агг. ii. 5; ср. Неем. ix. 20. Вероятно, в связи с бурей как самым разрушительным явлением природы имя «дыхание Бога» было дано ангелу, уполномоченному им уничтожить врагов своего народа.

101 Милман, «История христианства», i. 352.

102 «Сущность христианства», гл. xv.

103 См. Евсевий, «Церковная история», кн. vi. гл. 37.

104 1 Кор. xi. 29.

105 Происхождение этого догмата не следует путать со схоластической защитой его.

106 «Сущность христианства», гл. vi.

107 До начала этого периода христианство вдохновлялось главным образом надеждой на получение рая; с начала его христианство вдохновлялось главным образом надеждой на избежание ада.

108 «Происхождение и развитие религиозной веры», ii. 307 seq.

109 «Происхождение и развитие религиозной веры», том ii. гл. 7.

110 См. «Бэмптонские лекции» Лиддона, стр. 259 seq., 7-е изд.

КОНЕЦ.

ОТПЕЧАТАНО WILLIAM CLOWES AND SONS, LIMITED, ЛОНДОН И БЕККЛС.