Подготовлено Джульет Сазерленд, Чарльзом Фрэнксом

и командой Online Distributed Proofreading.

ПРИРОДА БЛАГА

АВТОР:

ДЖОРДЖ ГЕРБЕРТ ПАЛМЕР профессор философии имени Элфорда в Гарвардском университете

[Иллюстрация: Tout bien ou rien]

1903

А. Ф. П.

BONITATE SINGULARI MULTIS DILECTAE

VENUSTATE LITTERIS CONSILIIS PRAESTANTI

NUPER E DOMO ET GAUDIO MEO EREPTAE

ПРЕДИСЛОВИЕ

Содержание этих глав было представлено в виде курса лекций в Гарвардском университете, колледжах Дартмут и Уэллсли, Университете Кейс Вестерн Резерв, Калифорнийском университете и Клубе двадцатого века в Бостоне. Часть шестой главы была использована в качестве доклада перед обществом «Фи Бета Каппа» в Гарварде, а другая часть — перед Философским союзом в Беркли, Калифорния. Некоторые из этих аудиторий существенно помогли моей работе своими глубокими критическими замечаниями, и все они помогли прояснить мои мысли и упростить их изложение. Поскольку столь серьезные дискуссии были восприняты как жизненно важные столь разными группами слушателей, я решаюсь предложить их здесь более широкой аудитории.

Ранее, в книге «Поле этики», я обозначил место, которое этика занимает среди наук. В этой книге рассматривается первая проблема этики. Надеюсь, что эти два тома станут простым, но серьезным введением в это важнейшее и вечное исследование.

CONTENTS

ГЛАВА I

ДВОЯКИЙ АСПЕКТ БЛАГА

I. Трудности исследования II. Ожидаемые результаты III. Внешнее благо IV. Несовершенства внешнего блага V. Внутреннее благо VI. Взаимосвязь этих двух видов VII. Диаграмма

ГЛАВА II

НЕВЕРНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БЛАГЕ

I. Расширение диаграммы II. Большее и меньшее благо III. Высшее и низшее благо IV. Порядок и богатство V. Удовлетворение желания VI. Адаптация к среде VII. Определения

ГЛАВА III

САМОСОЗНАНИЕ

I. Четыре фактора личного блага II. Бессознательность III. Рефлекторное действие IV. Сознательный опыт V. Самосознание VI. Его степени VII. Его приобретение VIII. Его нестабильность

ГЛАВА IV

САМОНАПРАВЛЕНИЕ

I. Сознание как фактор II. (А) Намерение III. (1) Цель, замысел или идеал IV. (2) Желание V. (3) Решение VI. (Б) Волеизъявление VII. (1) Обдумывание VIII. (2) Усилие IX. (3) Удовлетворение

ГЛАВА V

САМОРАЗВИТИЕ

I. Рефлекторное влияние самонаправления II. Разновидности изменений III. Случайное изменение IV. Разрушительное изменение V. Преобразующее изменение VI. Развитие VII. Саморазвитие VIII. Метод саморазвития IX. Критерий саморазвития X. Фактический объем личности XI. Возможный объем личности XII. Практические последствия

ГЛАВА VI

САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ

I. Трудности концепции II. Это невозможно III. Это признак деградации IV. Это излишне V. Это иррационально VI. Его частота VII. Определение VIII. Его рациональность IX. Отличие от культуры X. Его самоутверждение XI. Его непредсказуемость XII. Его позитивный характер XIII. Заключение

ГЛАВА VII

ПРИРОДА И ДУХ

I. Резюме предыдущего аргумента II. Дух выше природы III. Натуралистическая тенденция в изобразительном искусстве IV. Натуралистическая тенденция в науке и философии V. Натурализм в социальных оценках VI. Самосознание как бремя VII. Невозможность полного сознательного руководства VIII. Преимущества бессознательного действия

ГЛАВА VIII

ТРИ СТАДИИ БЛАГА

I. Преимущество сознательного руководства II. Пример игры на пианино III. Механизация поведения IV. Контраст первой и третьей стадий V. Лекарство от самосознания VI. Пересмотр привычек VII. Доктрина похвалы VIII. Уместность похвалы

I

ДВОЯКИЙ АСПЕКТ БЛАГА

Приступая к следующему обсуждению, я предвижу две серьезные трудности. Мой читатель вполне может почувствовать, что благо — это самая знакомая из всех мыслей, которыми мы пользуемся, и в то же время заподозрить, что в нем есть нечто сбивающее с толку, абстрактное и далекое. Оно, безусловно, знакомо. Оно сопровождает все наши желания, действия и проекты, как ничто другое, поэтому невозможно переоценить его влияние. Когда мы идем на прогулку, читаем книгу, шьем платье, нанимаем слугу, навещаем друга, идем на концерт, выбираем жену, голосуем, вступаем в дело, мы всегда делаем это в надежде достичь чего-то благого. Таким образом, ключ к благу является подлинным путеводителем по жизни. От него зависят действия, гораздо более мелкие, чем те, что были упомянуты. Мы никогда не поднимем руку, например, если не рассчитываем в каком-то отношении улучшить свое положение. Мы бы вечно оставались неподвижными, если бы не верили, что, переместив руку, мы могли бы получить что-то, чего у нас сейчас нет. Следовательно, мы используем это слово или какой-либо его синоним почти каждый час нашего бодрствования. Желая проверить эту частоту, я обратился к Шекспиру и обнаружил, что он использует слово «хороший» (good) полторы тысячи раз, а его производные «благо» (goodness), «лучше» (better) и «лучший» (best) — примерно столько же. Он не мог заставить мужчин и женщин говорить правильно без постоянной отсылки к этой направляющей концепции.

Но хотя понятие блага столь привычно и влиятельно, когда оно смешано с действием, именно по этой самой причине оно кажется озадачивающе абстрактным и далеким. Люди в целом не замечают этого любопытного обстоятельства. Поскольку они так часто сталкиваются с благом, и миряне, и ученые склонны полагать, что оно совершенно ясно и не требует объяснений. Но верно как раз обратное. Знакомость затуманивает. Она порождает инстинкты, а не понимание. Благо настолько вплетено в саму ткань жизни, что его трудно распутать. Мы не можем легко отделить его от окружающих обстоятельств, взглянуть на него обнаженно и сказать, что оно собой представляет на самом деле. Никогда не появляясь в практических делах иначе как элемент и всегда будучи тесно связанным с чем-то другим, мы оказываемся в тупике, пытаясь разорвать эту близость и придать благу независимое значение. Это как если бы кислород никогда не встречался в чистом виде, а только в соединении с водородом, углеродом или каким-либо другим из восьмидесяти элементов, составляющих наш земной шар. Мы могли бы чувствовать его широкое влияние, но нам было бы трудно описать, что представляет собой сама эта вещь. Точно так же, если бы любого случайного человека из дюжины попросили сказать, что он подразумевает под благом, вероятно, никто не смог бы предложить определение, которого он был бы готов придерживаться хотя бы пятнадцать минут.

Правда, это странное положение дел не является особенностью только блага. Другие привычные концепции демонстрируют схожую тенденцию, причем почти пропорционально их важности. Те, что значат для нашей жизни больше всего, понять труднее всего. Что, например, мы подразумеваем под любовью? Каждый испытывал ее с начала времен. Уже столетие или больше романисты привлекают наше внимание к ней как к нашей главной заботе. Однако никому еще не удалось сделать этот вопрос вполне ясным. Что такое государство? Социалисты пытаются объяснить нам, а мы пытаемся объяснить им; но каждый, надо признать, испытывает примерно столько же трудностей в понимании самого себя, сколько и в понимании своего оппонента, хотя оба набора смутных идей все еще содержат достаточно реальности для энергичной борьбы. Или возьмем простейшую из концепций, концепцию силы — ту, что предполагается в каждом виде физической науки; вероятно, пройдут века, прежде чем она будет удовлетворительно определена. Теперь концепция блага — это нечто подобное, нечто настолько вплетенное в общую структуру существования, что оно скрыто от глаз и не поддается отдельному наблюдению. Мы знаем о нем так много, что не понимаем его.

Для обычных целей, вероятно, лучше не пытаться его понять. Знакомство со строением глаза не помогает видеть. Определение заранее того, насколько вежливыми мы должны быть, не облегчило бы человеческое общение. И, возможно, завершенная схема блага скорее запутала бы, чем облегчила наши повседневные действия. Наука нелегко связывается с жизнью. Для большинства из нас все время, и для всех нас большую часть времени, инстинкт является лучшим подсказчиком. Но если мы намерены быть исследователями этики и изучать поведение научно, мы должны, очевидно, с самого начала столкнуться лицом к лицу со значением блага. Поэтому я часто удивляюсь, заглядывая в трактат по этике, не обнаруживая в нем определения блага. Автор предполагает, что все знают, что такое благо, и что его собственное дело — лишь указать, при каких условиях оно может быть достигнуто. Но немногие читатели знают, что такое благо. Возникает подозрение, что часто сами авторы этих трактатов этого не знают, и что смутное состояние ума по этому центральному предмету является причиной многих последующих пустых разговоров. Во всяком случае, я уверен, что от автора по этике в начале его предприятия нельзя требовать ничего более справедливого, чем попытки распутать тонкости этой важнейшей концепции. Уже обозначив в предыдущем томе «Поле этики», я считаю, что не могу разумно продолжать обсуждение науки, которую люблю, пока не проясню, какое значение я везде придаю этому неясному и привычному слову «благо». Поскольку это слово является главным инструментом автора по этике, и он, и его читатели должны изучить его конструкцию, прежде чем приступят к его использованию. Изучению этой любопытной природы я посвящаю этот том.

II

Тем, кто присоединится к исследованию, я не могу обещать легких часов. Задача трудна, она требует критической проницательности и своего рода бескорыстного наслаждения изучением высоких тонкостей нашей личной структуры. Мои читатели должны следовать за мной внимательно и, по сути, проделать большую часть работы сами, я же буду лишь проводником. Ибо моя цель — не столько передать, сколько раскрыть. Желая лишь сделать людей осознающими то, что всегда было в их умах, я думаю, что в конце своей книги я смогу сказать: «Эти мои читатели теперь знают не больше, чем в начале». И все же, если я скажу это, я надеюсь, что смогу добавить: «но они видят в этом гораздо больше смысла, чем когда-то, и отныне будут находить мир интересным в той степени, в какой никогда раньше не знали». Достигнув этого нового интереса, они также испытают то высшее из человеческих удовольствий — радость ясного, непрерывного и энергичного мышления. Немногие люди настолько инертны, что не готовы заглянуть в темные места своего разума, если, сделав это, они могут пролить свет на имеющиеся там неясности.

Я должен, однако, сказать, что не могу обещать одного достижения, которого могут искать некоторые из моих читателей. Я не могу в значительной степени внушить им то благо, о котором мы говорим. Некоторые могут прийти ко мне в сознательной слабости, желая стать лучше. Но за это я не берусь. Моя цель — научная. Я учитель этики. Я хочу привести людей к пониманию того, что такое благо, а более важную работу по привлечению их к его преследованию я должен оставить проповеднику и моралисту. Тем не менее, косвенно здесь можно получить моральную выгоду. Нельзя долго созерцать такие возвышенные темы, не получив импульса и не будучи поднятым в область, где совершение зла становится чем-то странным. Кроме того, когда мы размышляем о том, сколько человеческих бед проистекает из недопонимания и интеллектуальной неясности, мы видим, что все, что способствует прояснению ментальных проблем, имеет большое значение в практических вопросах жизни.

Рассматривая, что мы подразумеваем под благом, мы склонны воображать, что этот термин применяется особенно, возможно, полностью, к личностям. Кажется, будто только личности имеют право называться добрыми. Но небольшое размышление показывает, что это отнюдь не так. В мире существует почти столько же добрых вещей, сколько добрых людей, и мы вынуждены говорить о них почти так же часто. Благо, которое мы видим в вещах, однако, гораздо проще и легче поддается анализу, чем то, что проявляется в личностях. Поэтому, возможно, будет хорошо в этих первых двух главах не говорить ничего о таком благе, которое присуще личностям, а ограничить наше внимание теми его фазами, которые в равной степени присущи и личностям, и вещам.

III

Как же тогда мы используем слово «хороший»? Я не спрашиваю, как мы должны его использовать, а как мы это делаем. В настоящее время мы будем заниматься психологическим исследованием, а не этическим. Нам нужно добраться до простых фактов употребления. Поэтому я попрошу каждого читателя заглянуть в свой собственный разум, посмотреть, в каких случаях он использует это слово, и решить, какое значение он ему придает. Взяв несколько простейших примеров, мы через них исследуем, когда и почему мы называем вещи хорошими.

Вот нож. Когда он является хорошим ножом? Что ж, нож сделан для чего-то, для резания. Всякий раз, когда нож плавно скользит по куску дерева, не встречая препятствий в своей собственной структуре и с минимумом усилий со стороны того, кто им управляет, когда нет склонности его лезвия гнуться или ломаться, а только эффективно выполнять свою назначенную работу, тогда мы знаем, что работает хороший нож. Или, глядя на дело с другой точки зрения, всякий раз, когда рукоятка ножа аккуратно ложится в руку, повторяя ее линии и не создавая препятствий, так что пользоваться им — одно удовольствие, мы можем сказать, что и в этих отношениях нож является хорошим ножом. То есть нож становится хорошим благодаря адаптации к своей работе, адаптации, реализованной в его разрезании дерева и в его соответствии руке. Его благо всегда имеет отношение к чему-то вне его самого и измеряется выполнением внешней задачи. Подобное благо встречается и у личностей. Когда мы называем президента Соединенных Штатов хорошим, мы имеем в виду, что он легко и эффективно адаптируется к нуждам своего народа. Он обнаруживает эти нужды раньше, чем другие их полностью почувствуют, проницателен в средствах их удовлетворения и силен в осуществлении своих патриотических целей вопреки любой эгоистичной оппозиции. Благо президента, как и ножа, относится к качествам внутри него лишь постольку, поскольку они приспособлены к тому, что лежит за его пределами.

Или возьмем что-то менее осязаемое. Какая чудесная погода! Когда мы проснулись сегодня утром, раздвинули шторы и выглянули наружу, мы сказали: «Хороший день!» И о каких качествах дня мы думали? Мы имели в виду, полагаю, что день хорошо подходит для своих различных целей. Собираясь идти в офис, мы видели, что ничто не мешает нам это сделать. Мы знали, что улицы будут свободны, люди в приятном настроении, деловые и социальные обязанности будут продвигаться легко. Само здоровье укрепляется таким солнечным светом. На самом деле, каковы бы ни были наши планы, называя день хорошим, мы имели в виду, что он отлично приспособлен к чему-то вне самого себя.

Это значение блага ясно выражено в замечании Порции из Шекспира: «Ничто не хорошо само по себе» (Nothing I see is good without respect). У нас должно быть какое-то отношение или цель в уме, в отношении которых оценивается благо. «Хороший» всегда означает «хороший для» (good for). Этот маленький предлог не может отсутствовать в наших умах, хотя его не обязательно произносить вслух. Нож хорош для резания, день — для дел, президент — для слепых нужд своей страны. Опустите «для», и благо исчезнет. Быть плохим или хорошим подразумевает внешнюю отсылку. Быть хорошим означает способствовать чему-то, быть эффективным средством; и цель, которой нужно способствовать, должна быть уже в уме, прежде чем будет произнесено слово «хороший».

Отношения или цели, в отношении которых оценивается благо, часто, правда, неясны и трудны для понимания, если человек не знаком с течениями мыслей людей. Я иногда слышу вопрос о торговце: «Он хороший?» — вопрос, достаточно естественный в церквях и воскресных школах, но звучащий довольно странно на бирже. Но те, кто задает его, имеют в виду особое отношение. Я полагаю, они имеют в виду: «Сможет ли человек оплатить свои векселя?» В их образе мышления торговец имеет значение только в финансовой жизни. Когда они узнают, способен ли он выполнять свои функции там, они не идут дальше. Он может быть самым порочным из людей или настоящим святым. Это не изменит того, что коммерческие партнеры назовут его хорошим. Для них это слово указывает исключительно на ответственность по коммерческим бумагам.

Еще более любопытное употребление встречается в детской. Там, когда задают вопрос: «Был ли ребенок хорошим?», постепенно обнаруживаешь, что обеспокоенная мать хочет знать, плакал ли он или был спокоен. Эта элементарная жизнь еще не приобрела позитивных стандартов измерения. Ее приходится оценивать в негативных терминах: неспособность беспокоить. Небо знает, что она не всегда достигает этого. Но это ее высшая добродетель — спокойствие.

Короче говоря, всякий раз, когда мы исследуем употребление слова «хороший», мы всегда находим за ним подразумевание какой-то цели, которая должна быть достигнута. «Хороший» — это относительный термин, означающий «способствующий», «ведущий к». Благо — это полезное, и оно должно быть полезным для чего-то. Молчаливая или высказанная, именно ментальная отсылка к чему-то другому придает ему весь смысл. Так Гамлет говорит: «Нет ничего ни хорошего, ни плохого, но мышление делает его таковым». Если у меня в уме А как искомая цель, то Х — хорошо. Но если Б — цель, то Х — плохо. Х не обладает собственным благом или злом. Никакое новое качество не добавляется к объекту или действию, когда оно становится хорошим.

IV

Но этот результат разочаровывает, если не сказать парадоксален. Называть вещь хорошей только в отношении того, что лежит вне ее самой, было бы почти равносильно утверждению, что ничто не является хорошим. Ибо если в тот момент, когда что-то становится хорошим, оно переносит все свое благо на что-то за пределами своих собственных стен, сможем ли мы когда-нибудь обнаружить объект, наделенный благом вообще? Нож хорош в отношении куска дерева; дерево — в отношении стола; стол — в отношении письма; письмо — в отношении глаз читателя; его глаза — в отношении содержания его семьи — где мы когда-нибудь остановимся? Мы никогда не сможем догнать благо. Оно всегда обещает раскрыться немного дальше, а затем ускользает от нас, выскальзывая из-под наших пальцев как раз тогда, когда мы собираемся коснуться его. Это значение блага противоречиво.

И оно также слишком широко. Оно включает в благо больше, чем к нему должным образом относится. Если мы называем хорошим все, что является «хорошим для», все, что показывает адаптацию к цели, тогда мы будем вынуждены считать хорошим множество вещей, которые мы привыкли считать злом. Грязь будет хорошей, ибо она способствует лихорадкам, как ничто другое. Землетрясения хороши, ибо они разрушают дома. Неуместно настаивать на том, что мы не хотим лихорадок или разрушенных домов. Желаниям не отведено места в нашем значении «хорошего». Благо лишь помогает, способствует, ведет к любому результату вообще. Оно отмечает функциональный характер, без учета желательности того, что этот результат вызывает. Но это неудовлетворительно и вполне может заставить нас искать дополнительные значения.

V

Когда мы спрашиваем, является ли Венера Милосская хорошей статуей, мы должны признать, что она хороша почти больше, чем любой объект, на который когда-либо падали наши глаза. И все же она не хороша «для» чего-либо; она не является средством для внешней цели. Скорее, она хороша сама по себе. Эта возможность того, что вещи могут быть хорошими сами по себе, была однажды настойчиво доведена до моего внимания тривиальным инцидентом. Бродя по своим полям с моим фермером осенью, мы осматривали остатки лета. Там на вспаханной земле лежал большой золотистый объект. Он указал на него, сказав: «Это хорошая большая тыква». Я сказал: «Да, но меня не интересуют тыквы». «Нет, — сказал он, — и меня тоже». Я сказал: «Но вы заботитесь о них, когда они растут большими. Вы назвали эту хорошей большой». «Нет! Напротив, тыква, которая большая, стоит меньше. Рост делает ее грубее. Но это хорошая большая тыква». Я увидел, что в его уме есть какой-то смысл, но не мог понять, какой именно. Вскоре после этого я услышал, как школьник рассказывал о том, что получил «хорошую большую порку». Я знал, что ему не нравятся такие вещи. Его фраза не могла означать одобрение, и что же она означала? Он соединил два слова «хорошая» и «большая»; и я спросил себя, есть ли между ними какая-то естественная связь? На размышление я подумал, что есть. Если вы хотите найти полную природу тыквы, здесь она у вас есть. Все, чем может быть тыква, представлено здесь, как нигде больше. И, кстати, любой, кто мог бы глупо пожелать исследовать порку, нашел бы все, что искал, в этой одной. Короче говоря, по-видимому, имелось в виду, что все функции, составляющие обсуждаемые вещи, присутствовали в этих случаях и усердно работали, взаимно помогая друг другу и соединяясь, чтобы составить такое округлое целое, что из него не было опущено ничего, что могло бы сделать его органическую целостность полной. Вот тогда понятие блага, сильно отличающееся от ранее развитого. Благо теперь появляется заключенным в проверяемые границы, где оно не постоянно отсылается к чему-то, что лежит за пределами. Объект здесь оценивается не как «хороший для», а как хороший сам по себе. Венера Милосская — хорошая статуя не благодаря тому, что она делает, а благодаря тому, что она есть. И, возможно, это может способствовать ясности, если мы теперь дадим технические названия нашим двум противопоставленным концепциям и назовем первую внешним благом, а вторую — внутренним. Внешнее благо будет тогда означать приспособление объекта к чему-то, что лежит вне его самого; внутреннее будет означать, что многие силы объекта так приспособлены друг к другу, что они сотрудничают, чтобы сделать объект прочной целостностью. Оба будут указывать на отношение; но в одном случае рассматриваемые отношения — extra se (вне себя), в другом — inter se (между собой). Благо, однако, везде будет указывать на органическую адаптацию.

Если этот двоякий аспект блага так же ясен и важен, как я считаю, он должен был оставить свой след в языке. И на самом деле мы обнаруживаем, что народная речь различает ценность (worth) и полезность (value) почти так же, как я различал внутреннее и внешнее благо. Сказать, что объект имеет полезность, — значит объявить его значимым в отношении чего-то другого, кроме него самого. Говорить о его ценности — значит обратить внимание на то, что подразумевает его собственная природа. Несколько похожим образом г-н Брэдли различает расширение и гармонию блага, а г-н Александр — правильное и совершенное.

VI

Когда, однако, мы четко разделили два вида блага, наше следующее дело — снова собрать их вместе. Являются ли они на самом деле совершенно отдельными? Является ли внешнее благо объекта полностью отделимым от внутреннего? Я думаю, нет. Они неизменно встречаются вместе. Действительно, внешнее благо было бы невозможно в объекте, который не обладал бы достаточной степенью внутреннего. Как мог бы стол, например, быть полезным для удержания стакана воды, если бы стол не был хорошо сделан, если бы силы, соответствующие столам, не присутствовали и не сотрудничали взаимно? Если не оснащенный внутренним благом, стол не может проявить никакого внешнего блага вообще. И, с другой стороны, внутреннее благо, связность внутренней конституции, всегда встречается в сопровождении некоторой степени внешнего блага, или влияния на другие вещи. Ничто не существует полностью само по себе. Каждый объект имеет свои отношения и через них вплетен в структуру вселенной.

Тем не менее, хотя две формы блага таким образом регулярно объединены, мы можем зафиксировать наше внимание на одной или другой. В зависимости от того, как мы это делаем, мы говорим об объекте как о внутренне или внешне благом. Кстати, одно из двух иногда может казаться присутствующим в преобладающей степени и определять своим присутствием характер объекта. Судя по обычным физическим вещам, я полагаю, мы обычно проверяем их по их пригодности для нас — то есть по их внешнему благу, — а не ломаем голову над тем, какова их внутренняя структура и насколько они полны организации. В то время как, когда мы приходим к оценке человеческих существ, мы обычно считаем своего рода оскорблением оценивать прежде всего их внешнее благо, т.е. спрашивать главным образом, насколько они могут быть полезны, и игнорировать их внутреннюю ценность. Суммировать человека в терминах его трудовой стоимости — это моральная ошибка рабовладельца.

Если, однако, мы ищем высшую точку, до которой может быть доведено любой вид совершенства, она будет найдена там, где каждый наиболее полно помогает другому. Но это нелегко вообразить. Когда я ставлю стакан воды на стол, стол, несомненно, слегка трясется от напряжения. Если я положу на него большую книгу, напряжение стола становится очевидным. Положить на него стофунтовый груз — эксперимент, который опасен. Ибо внешнее благо стола воюет с внутренним; то есть использование стола изнашивает его. Выполняя свою работу и вписываясь в большие отношения, для которых существуют столы, его внутренняя организация становится разрозненной. Со временем он развалится. Мы можем, однако, вообразить волшебный стол, который мог бы укрепляться всем, что он делает. Сначала он был немного слаб, но, поддерживая стакан воды, он стал сильнее. Когда я положил на него книгу, его соединения приобрели прочность, которой им не хватало раньше; и только после получения стофунтового груза он приобрел полную силу, на которую был способен. Это был бы действительно чудесный стол, где использование и внутренняя конструкция постоянно помогали друг другу. Что-то подобное мы можем в дальнейшем найти возможным в определенных областях личного блага, но никакое такое вечное движение невозможно для вещей. Для них использование стоит дорого.

VII

Я уже достаточно напряг внимание моих читателей этими абстрактными утверждениями о вещах технических и мелких. Давайте перестанем думать на некоторое время и понаблюдаем. Я нарисую картину блага и научу глаз, что это за вещь. Нам нужно только следовать в нашем рисунке уже установленным условиям. Мы согласились, что когда объект был хорошим, он был хорошим «для» чего-то; так что если А хорошо, оно должно быть хорошо для Б. Это инструментальное отношение, средства к цели, вполне может быть обозначено стрелкой, указывающей направление, в котором движется влияние. Но если Б также должно быть хорошим, оно тоже должно быть соединено стрелкой с другим объектом, В, и это таким же образом с Г. Процесс мог бы, очевидно, продолжаться вечно, но будет достаточно показан в трех стадиях Рисунка 1. Здесь стрелка всегда выражает внешнее благо буквы, которая лежит за ней, в отношении буквы, которая лежит перед ней.

[Рис. 1]

Но рисуя нашу диаграмму таким образом и обнаруживая небольшой разрыв между Г и А, завершающий ум человека жаждет заполнить этот разрыв. У нас нет оснований делать что-то подобное; но давайте попробуем эксперимент и посмотрим, какой эффект последует. При новом расположении мы обнаруживаем, что не только Г хорошо для А, но что А, будучи хорошим для Б и для В, также хорошо для Г. Чтобы выразить эти факты полностью, было бы необходимо поставить острие на каждом конце стрелки, соединяющей А и Г.

[Рис. 2]

Но то же самое было бы верно и для отношения между А и Б; то есть Б, будучи хорошим для В и для Г, также хорошо для А. Или, поскольку подобные рассуждения были бы верны на протяжении всей фигуры, все стрелки, появляющиеся там, должны быть снабжены наконечниками с обоих концов. И есть еще одно исправление. А хорошо для Б и для В; то есть А хорошо для В. То же отношение должно быть указано и между Б и Г. Так что, чтобы сделать нашу диаграмму полной, было бы необходимо снабдить ее двумя диагональными стрелками, имеющими двойные наконечники. Она тогда приняла бы следующую форму.

[Рис. 3]

Вот картина внутреннего блага. В этой фигуре у нас есть целое, представленное в котором каждая часть хороша для каждой другой части. Но это лишь живописное изложение определения, которое Кант однажды дал организму. Под организмом, говорит он, мы подразумеваем тот ансамбль активных и различающихся частей, в котором каждая часть является и средством, и целью. Внешнее благо, отношение средства к цели, мы выразили в нашей диаграмме заостренной стрелкой. Но как только мы заполнили разрыв между Г и А, каждая стрелка была вынуждена указывать в двух направлениях. У нас получилось органическое целое вместо множества внешних приспособлений. В таком целом каждая часть имеет свою собственную функцию, которую нужно выполнять, она активна; и все они должны отличаться друг от друга, иначе было бы просто повторение и агрегация вместо органического дополнения цели средствами. Организм был более кратко определен, и любопытная взаимность его поддержки выражена, сказав, что это единица, состоящая из сотрудничающих частей. И каждое из этих определений выражает понятие внутреннего блага, которого мы уже достигли. Внутреннее благо — это выражение полноты функции в конструкции организма.

Я в другом месте («Поле этики») объяснил эпохальный характер в любой жизни этой концепции организма. Пока человек не увидел ее, он ребенок. Когда он однажды начинает рассматривать вещи органически, он — по крайней мере в общих чертах — научный, художественный, моральный человек. Опыт тогда становится связным и рациональным, и разрозненные способы незрелости, уродства и греха больше не привлекают. Ни в один период истории мира эта поистине формирующая концепция не оказывала более широкого влияния, чем сегодня. Поэтому стоит изобразить ее с отчетливостью и показать, насколько полно она вплетена в саму природу блага.

ЛИТЕРАТУРА ПО ДВОЯКОМУ АСПЕКТУ БЛАГА

Александр, «Моральный порядок и прогресс», кн. II, гл. II.

Брэдли, «Видимость и реальность», гл. XXV.

Сиджвик, «Методы этики», кн. I, гл. IX.

Спенсер, «Основания этики», ч. I, гл. III.

Мюрхед, «Элементы этики», кн. IV, гл. II.

Лэдд, «Философия поведения», гл. III.

Кант, «Критика практического разума», кн. I, гл. II.

«Значение блага», Г. Л. Дикинсон.

II

НЕВЕРНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БЛАГЕ

I

Наша диаграмма блага, как она нарисована в последней главе, имеет свои особые несовершенства, и через них не может не вызвать определенные ошибочные представления о благе. К ним я теперь перехожу. Первое из них связано с ее собственным методом построения. Будет помниться, что мы произвольно бросили стрелку от Г к А, тем самым сделав то, что до этого было целью, средством для его собственных средств. Было ли это законно? Существует ли какой-либо такой замкнутый круг?

Его, конечно, не существует. Наша вселенная не содержит ничего, что могло бы быть представлено этой фигурой. Действительно, если бы где-то существовал такой самодостаточный организм, мы никогда не смогли бы узнать о нем. Ибо, по гипотезе, он был бы полностью адекватен самому себе и без отношений за пределами своих собственных границ. И если бы он был таким образом отрезан от связи со всем, кроме самого себя, он не смог бы даже повлиять на наше знание. Это была бы замкнутая вселенная внутри нашей вселенной, и для нас она была бы равна нулю. Мы должны признать, тогда, что у нас нет знакомства с каким-либо таким совершенным организмом, в то время как факты жизни раскрывают условия, сильно отличающиеся от тех, что здесь представлены.

Каковы эти условия, становится очевидным, когда мы вкладываем значение в буквы, до сих пор использовавшиеся. Пусть наша диаграмма станет картиной органической жизни Джона. Тогда А могло бы представлять его физическую жизнь, Б — его деловую жизнь, В — его гражданскую, Г — его домашнюю; и мы бы утверждали, что каждая из этих нескольких функций в жизни Джона помогает всем остальным. Его физическое здоровье способствует его коммерческому и политическому успеху, в то же время делая его более ценным в домашнем кругу. Но домашняя жизнь, гражданская известность и деловое процветание также имеют тенденцию укреплять его здоровье. Короче говоря, каждый из этих факторов в жизни Джона взаимно влияет на все остальные и подвергается их влиянию.

Но когда таким образом снабженная значением, Фигура 3 очевидно не выражает всего, что должна сказать. Б предназначено показать деловую жизнь Джона. Но она, конечно, не проживается в одиночку. Хотя и называемая функцией Джона, она скорее является функцией сообщества, и он лишь разделяет ее. У меня не было права ограничивать Джоном самим то, что явно простирается за его пределы. Давайте исправим фигуру, тогда, положив рядом с ней другую, чтобы представить Питера, одного из тех, кто разделяет деловой опыт Джона. Эта общая деловая жизнь

[Рис. 4]

их, Б, мы можем сказать, позволяет Питеру удовлетворить его собственную авантюрную склонность, Д; и это снова стимулирует его научные вкусы, Е. Но известность Питера в науке так рекомендует его горожанам, что он снова начинает разделять В, гражданскую жизнь Джона. И все же, как и раньше в случае с Джона, каждая из сил Питера работает вперед, назад и поперек, конструируя в Питере органическое целое, которое все еще переплетено с жизнью Джона. Каждый, имея функции свои собственные, имеет также функции, которые разделяются с его соседом.

Ни эта вовлеченность функций не остановилась бы на Питере. Чтобы сделать нашу диаграмму действительно репрезентативной, каждый из двух индивидов, до сих пор нарисованных, должен был бы быть окружен множеством других, все разделяющих в некоторой степени функции своих соседей. Или скорее каждый индивид, однажды соединенный со своими соседями, обнаружил бы все свои функции затронутыми всеми теми, которыми обладает вся его группа. Из страха сделать мою фигуру непонятной

[Рис. 5]

из-за ее полноты отношений, я послал стрелки во всех направлениях только от буквы А; но в реальности они шли бы от всех ко всем. И я также подумал, что мы, личности, влияем друг на друга столь же решительно через целостность наших характеров, как и через любое переплетение отдельных черт. Такую совокупность отношений я попытался предположить, соединив центры каждого маленького квадрата с центрами соседних. Джон как целое, таким образом, показан как хороший для Питера как целого.

Мы последовательно обнаружили, что вынуждены расширять нашу концепцию, пока благо одного объекта не стало подразумевать благо группы. Две фазы блага, таким образом, видятся взаимно зависимыми. Внешнее благо или пригодность, то, где объект использует уже созданную целостность, чтобы способствовать целостности другого, не может продолжаться иначе, как через внутреннее благо, или то, где полнота и адаптация функций выражены в конструкции организма. Не может и внутреннее благо предполагаться существующим, замкнутым в себе и отделенным от внешнего влияния. Эти два — лишь разные способы или точки зрения для оценки блага везде. Благо в своей самой элементарной форме появляется там, где один объект соединен с другим как средство к цели. Но чем более сложно запутанным становится отношение, и чем богаче переплетение средств и целей — внутренних и внешних — в адаптации объекта или личности, тем более обильно благо. Каждый объект, чтобы обладать каким-либо благом, должен разделять его с вселенной.

II

Но диаграмма предполагает второй вопрос. Являются ли все функции, здесь представленные, одинаково влиятельными в формировании организма? Наша фигура подразумевает, что они таковы, и я не вижу способа нарисовать ее так, чтобы избежать этого подразумевания. Но это ошибка. В природе наши силы имеют разные степени влияния. Мы не можем предполагать, что физическая, коммерческая, домашняя и политическая жизнь Джона будут иметь точно равный вес в формировании его существа. Одна или другая из них будет играть большую роль. Соответственно, мы очень правильно говорим о больших благах и меньших благах, подразумевая под первыми те, которые в большей степени способствуют организму. В нашем физическом существе, например, мы можем спросить, является ли зрение или пищеварение большим благом; и нашим единственным средством прийти к ответу было бы остановить каждую функцию, а затем отметить сравнительное последствие для организма. Без пищеварения жизнь прекращается; без зрения она становится неудобной. Если мы рассматриваем только относительные количества телесного выигрыша от двух функций, мы должны назвать пищеварение большим благом. В столе совершенство изготовления склонно быть большим благом, чем совершенство материала, характер столярной работы имея больше эффекта на его долговечность, чем тот особый вид дерева, который используется. Сами сомнения о таких результатах, которые возникают в определенных случаях, подтверждают истину определения, здесь предложенного; ибо когда мы колеблемся, это из-за трудности, которую мы находим в определении того, насколько поддержание организма зависит от того или другого из сравниваемых качеств. Значение терминов «большее» и «меньшее» яснее, чем их применение. Функция или качество считается большим благом пропорционально тому, насколько оно считается более полно являющимся по своей природе средством.

III

Другой вопрос, нерешенный диаграммой, так тесно связан с только что исследованным, что часто путается с ним. Он таков: Являются ли все функции одного вида, ранга или класса? Они таковы не являются; и это качественное различие указывается терминами «высшее» и «низшее», как количественное различие было «большим» и «меньшим». Но различия в ранге — более скользкие материи, чем различие в количестве, и легко поддаются произвольному и капризному обращению. В обычной речи мы склонны использовать слова «высокий» и «низкий» как простые знаки одобрения или неодобрения. Мы говорим об одном занятии, наслаждении, произведении искусства как о превосходящем другое, и имеем в виду едва ли больше, чем то, что нам оно нравится больше. Вероятно, нет другой пары терминов, текущих в этике, где хвалебное употребление так склонно соскользнуть на место описательного. Этика нашего оппонента всегда кажется воплощающей низкие идеалы, наша собственная — быть высшего типа. Соответственно, термины не должны использоваться в споре, если у нас нет в уме для них точного значения, отличного от восхваления или пренебрежения.

И такое значение они, безусловно, могут иметь. Как термин «большее благо» используется для указания степени, в которой качество служит средством, так может «высшее благо» показать степень, в которой оно является целью. Пищеварение, которое только что считалось большим благом, чем зрение, могло бы все еще справедливо считаться низшим; ибо хотя оно вносит более значительный вклад в конституцию человеческого организма, оно именно по этой причине в меньшей степени выражает цели, которым этот организм будет поставлен. Правда, мы видели, как в любом организме каждая сила является и средством, и целью. Было бы невозможно, тогда, разделить его силы и назвать некоторые полностью великими, а другие полностью высокими. Но хотя цель есть во всех, и конструкция во всех, некоторые являются более заметно одним, чем другим. Некоторые выражают руководящие функции; другие — подчиненные. Некоторые обусловливают, другие обусловливаются. В человеке, например, интеллектуальные силы, безусловно, служат нашим телесным нуждам. Но это не их главная должность; скорее, в них цели всего человеческого существа получают выражение. Отменить различие высокого и низкого означало бы попытаться стереть из нашего понимания мира все оценки сравнительной ценности его частей; и с этими оценками его рациональный порядок также исчез бы. Такие попытки часто делались. В крайнем политеизме нет высших среди богов и нет низших, и хаос, следовательно, царит. Подобный хаос проецируется в жизнь, когда, как в поэзии Уолта Уитмена, все степени важности сорваны с сил человека и каждая ранжируется как имеющая равное достоинство с каждой другой.

То, что существует трудность в применении различия и определении, какая функция высокая, а какая низкая, очевидно. Устанавливать цели объекта часто было бы самонадеянно. С такими недоумениями я не связан. Я просто хочу указать на совершенно законное и даже важное значение терминов «высокий» и «низкий», совершенно отдельно от их популярного употребления как хвалебных или пренебрежительных эпитетов. Это, безусловно, не является ошибкой называть читабельность книги высшим благом, чем ее форма, размер или вес, хотя в каждом из них выражено какое-то качество книги.

IV

Дальнейшим пунктом возможного заблуждения в нашей диаграмме является количество представленных факторов. Как здесь показано, их всего четыре. Их лучше было бы сорок. Чем более богато функциональной является вещь или личность, тем больше ее благо. Бедность сил везде является формой зла. Ибо как может быть масштабность организации там, где мало что организовывать? Или в чем польза организации, кроме как в способе предоставления самого гладкого и самого компактного выражения силам? Богатство и порядок являются, соответственно, везде двойными чертами блага, и главным критерием ценности любого организма будет разнообразие сил, которые он включает. На протяжении моего обсуждения я пытался помочь читателю держать это двоякое благо в уме использованием таких фраз, как «полнота организации».

И все же должно быть признано, что между двумя элементами блага существует своего рода оппозиция, необходимая, хотя оба они и для друг друга. Порядок имеет в себе много того, что является репрессивным; и богатство — в смысле плодовитости сил — является, особенно в своем начале, склонным быть беспорядочным. Когда новая сила возникает в бытие, она обычно хаотична или мятежна. У нее есть что-то другое, за чем следить, кроме приведения себя в согласие с тем, что уже существует. В ней есть насилие, недостаток трезвости, и только постепенно она находит свое место в схеме вещей. Это наиболее наблюдаемо в живых существах, потому что это главным образом они приобретают новые силы. Но есть следы этого даже среди вещей. Химическая кислота и основание, встречаясь, довольно безразличны ко всему, кроме достижения своего собственного действия. Человеческие существа рождаются и некоторое время остаются шумными, обязывая мир вокруг уделять больше внимания им, чем они ему. Всегда есть путаница в буйной жизни, которая сбивает с толку наблюдателя, даже когда он признает, что жизнь лучше, чтобы быть.

Глубокая оппозиция между этими противопоставленными сторонами блага отражена в конфликтующих моральных идеалах консерватизма и радикализма, социализма и индивидуализма, которые никогда не отсутствовали в обществах людей, ни даже, я полагаю, в обществах животных. Консерватизм настаивает на единстве и порядке; радикализм — на богатой жизни, разнообразных силах, частной независимости. Любой, оставленный самому себе, раздавил бы общество, один — опустошив его от инициативы, другой — расколов его на компанию воюющих атомов. Обычно каждый смутно осознает свою потребность в оппоненте, однако не из-за этого осуждает его меньше или менее охотно борется, чтобы изгнать его из провинций, утверждаемых как свои собственные.

По темпераменту определенные классы сообщества естественно склонны стать чемпионами одного или другого из этих дополнительных идеалов. Художники, по большей части, склоняются к идеалу изобилующей жизни, ликуют в каждом новом проявлении, которое она может принять, и насмехаются над порядком как над филистерством.

Моралисты, с другой стороны, возлагают тяжкий стресс на порядок, как если бы он имел какую-то ценность отдельно от своего содействия жизни. Предполагая, что достаточная эксuberance придет, невоспитанная моралью, они закрывают ее от своего попечения, делают долг состоящим в проверке инстинкта и посвящают себя обрезке прорастающего человека. Но это абсурдно сужать этику, чья истинная цель — проследить законы, вовлеченные в конструкцию хорошего человека. В такой конструкции поставка морального материала и воспитание широкого разнообразия энергичных сил так же необходимы, как приведение этих сил в надлежащую рабочую форму. Богатство характера так же важно, как правильность. Благодетели мира часто были односторонними и ошибочными людьми. Никто из нас не может быть полным; и нам лучше не быть сильно обеспокоенными этим фактом, а скорее настроиться стать достаточно сильными, чтобы нести свои дефекты.

Поскольку этика не всегда была внимательна к этой очевидной двойственности блага, она часто вызывала презрение у людей дела. Этические писатели нашего времени преуспели больше. Они пришли к пониманию того, что благо личности или вещи заключается в том, чтобы быть настолько богато разнообразной, насколько это возможно в пределах гармоничного функционирования, а также в том, чтобы быть упорядоченной в пределах сдерживания сил. За пределами любого из этих пределов начинается зло. То, что я выразил на своей диаграмме как наиболее полную организацию, призвано находиться внутри них.

V

Остается сравнить представленный здесь взгляд на благо с двумя другими, получившими широкое одобрение. Компетентность моего собственного взгляда будет проверена тем, сможет ли он объяснить их, или они — его. Благо иногда определяется как то, что удовлетворяет желание. Вещи не являются благими сами по себе, а лишь постольку, поскольку они отвечают человеческим желаниям. Определенное сочетание цветов или звуков является благим, потому что мне оно нравится. Мы, американцы, считаем республику лучшей формой правления, потому что верим, что она более полно, чем любая другая, отвечает законным желаниям своего народа. Я знаю маленького мальчика, который, с удовольствием попробовав свою утреннюю овсянку, поворачивался за сочувствием к каждому человеку за столом с утвердительным вопросом: «Хорошо? Хорошо? Хорошо?». Он не знал иного блага, кроме наслаждения, и оно было настолько острым, что он ожидал найти его повторение у каждого из своих друзей. Правда, мы часто называем благими действия, которые не являются непосредственно приятными; например, ампутацию ноги, раздробленной до невозможности излечения. Но нога, если ее оставить, вызовет еще больше страданий или даже смерть. В конечном счете, слово «благо» везде будет относиться к некоторому удовлетворению человеческого желания. Если мы считаем страдания благими, то это потому, что верим, что через них лучше всего может быть достигнут постоянный мир. И справедливо называют Библию Книгой Блага те, кто считает, что она больше, чем любая другая, помогла облегчить людские горести.

С этим определением я спорить не буду. Насколько оно охватывает предмет, оно кажется мне не неверным. Во всяком благе я тоже нахожу удовлетворение желания. Только, хотя это и верно, определение, на мой взгляд, расплывчато и неадекватно. Ибо нам все равно потребуется некий стандарт для проверки благости желаний. Они сами по себе могут быть благими, и некоторые из них лучше других. Хорошо есть конфеты, любить друга, ненавидеть врага, слушать шум бегущей воды, заниматься медициной, копить богатство, знания или почтовые марки. Но хотя каждое из них представляет собой естественное желание, их нельзя считать одинаково благими. Они должны быть испытаны неким стандартом, отличным от них самих. Ибо желания не являются обособленными фактами. Каждое значимо лишь как часть жизни. В связи с этой жизнью оно должно быть оценено. И когда мы спрашиваем, является ли какое-либо желание благим или дурным, мы на самом деле интересуемся, насколько оно может играть роль в компании с другими желаниями, составляя гармоничное существование. Следовательно, по его органическому качеству мы должны в конечном итоге определять благость всего, что мы желаем. Если оно органично, оно, безусловно, удовлетворит желание. Но мы не можем обратить это утверждение и заявить, что все, что удовлетворяет желание, будет органически благим. Мой собственный способ изложения, следовательно, более ясен и адекватен, чем рассмотренный здесь, потому что он полностью выявляет важные соображения, которые в том лишь подразумеваются. Все, что способствует прочности и богатству организма, является, с точки зрения этого организма, благим.

VI

Второе неадекватное определение блага заключается в том, что это адаптация к окружающей среде. Это гораздо более важная концепция, чем предыдущая; но опять же, хотя она и не является неверной, она, на мой взгляд, все еще частична и двусмысленна. Когда ее смысл становится ясным и точным, она, кажется, совпадает с моей собственной; ибо она указывает на то, что ничто не может быть благим само по себе, но становится таковым через выполнение отношений. Каждая вещь или человек окружены многими другими. К ним он должен приспособиться. Будучи лишь частью, его благо заключается в служении тому целому, с которым он связан. Хорошо то весло, которое хорошо подходит рукам гребца, уключине лодки и сопротивляющейся воде. Белый мех белого медведя, рыжая шкура льва, горб верблюда, шея жирафа и легкие ноги антилопы — все они одинаково благи, потому что адаптируют этих существ к их особым условиям существования и тем самым способствуют их выживанию. Нет и другого стандарта для морального человека. Его действия, которые считаются благими, называются так потому, что именно через них он адаптируется к своему окружению, приспосабливается к обществу своих собратьев и прилаживается с наилучшими шансами на выживание к своему охватывающему физическому миру.

Хотя я горячо одобряю многое из того, что содержится в такой доктрине, я думаю, что те, кто принимает ее, могут легко упустить из виду некоторые важные элементы блага. В лучшем случае это описание внешнего блага, ибо оно отделяет объект от его окружения и делает реакцию первого на внешний призыв мерилом его ценности. О той внутренней ценности, или внутреннем благе, где полнота и согласованность отношений происходят внутри, а не снаружи, оно ничего не говорит. И все же я показал, насколько невозможно мыслить один из этих видов блага без другого.

Но еще более серьезное возражение — или, скорее, то же самое возражение, высказанное более настойчиво — заключается в следующем. Данное определение естественным образом вызывает картину некоего постоянного и стабильного окружения, заключающего в себе объект, который должен измениться по их требованию. Такого положения вещей не существует. Нет фиксированной среды. Она всегда поддается изменению. Каждая среда пластична и получает свой характер, по крайней мере частично, от окружаемого объекта. Каждый камень посылает свое небольшое гравитационное и химическое влияние на окружающие камни, и они становятся другими, находясь по соседству с ним. Двое становятся взаимно затронутыми, и не более уместно говорить, что объект должен адаптироваться к своей среде, чем то, что среда должна быть адаптирована к своему объекту.

Действительно, в отношении личностей эта вторая форма утверждения является более важной; ибо принуждение обстоятельств к соответствию человеческим потребностям можно назвать главным делом человеческой жизни. Человек, который адаптируется к своему невежественному, распутному или малярийному окружению, не является типом благого человека. Конечно, игнорирование окружающей среды тоже не является благом. Обстоятельства имеют свои почетные силы, и их необходимо изучать, уважать и использовать. Иногда они настолько сильны, что не оставляют человеку иного выбора, кроме как адаптироваться к ним. Он не может адаптировать их к себе. У Платона есть хорошая история о том, как уроженец маленькой деревни Сериф пытался объяснить Фемистокла с помощью окружающей среды. «Ты бы не стал, — сказал он великому человеку, — выдающимся, если бы родился на Серифе». «Вероятно, нет, — ответил Фемистокл, — как и ты, если бы родился в Афинах».

Определение, которое мы обсуждаем, следовательно, неверно — более того, оно едва ли понятно, — если мы принимаем его в одностороннем виде, в котором оно обычно провозглашается. Требование адаптации исходит не исключительно от среды, окружения, обстоятельств. Камень, дерево, человек приспосабливают их к себе так же верно, как и сами приспосабливаются к ним. Существует взаимная адаптация. Несомненно, это подразумевается в определении, и мелкое использование его, которое я критиковал, было бы отвергнуто и его более мудрыми защитниками. Но когда его смысл таким образом наполняется, его расплывчатость становится ясной, а подразумеваемое взаимное влияние четко провозглашается, определение превращается в то, которое предложил я. Благо есть выражение величайшей организации. Его цель везде — привести объект и среду в наиболее полное сотрудничество. Мы видели, как в любых органических отношениях каждая часть является одновременно средством и целью. Благо стремится к организму; и насколько оно достигается, каждый член вселенной получает свое собственное соответствующее расширение и достоинство. Данное определение лишь констатирует великую истину организации со слишком объективным акцентом; так же как то, которое находило удовлетворение желания основой блага, переоценивало субъективную сторону. Одно слишком юридично, другое слишком эстетично. И все же каждое обращает внимание на важный и дополнительный фактор в формировании блага.

VII

Завершая эти скучные определяющие главы, в которых я пытался суммировать понятие блага в целом — концепцию настолько тонкую и пустую, что она в равной степени применима к вещам и лицам, — возможно, будет хорошо собрать в одну группу несколько определений, к которым мы пришли.

Внутреннее благо выражает выполнение функции в построении организма.

Под организмом понимается такое собрание активных и различающихся частей, что в нем каждая часть одновременно помогает всем остальным и получает помощь от них.

Внешнее благо обнаруживается, когда объект использует уже сложившуюся целостность для содействия целостности других.

Часть является благой, когда она предоставляет то и только то, что может добавить ценность другим частям.

Большее благо — это то, которое в большей степени способствует организму как своей цели.

Высшее благо — это то, которое более полно выражает эту цель.

Вероятно, также будет удобно записать здесь пару других определений, которые в дальнейшем будут объяснены и использованы. Благой поступок — это выражение самости как служения. Под идеалом мы понимаем мысленную картину лучшего состояния существования, чем то, которое, как мы чувствуем, было фактически достигнуто.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ПО ЗАБЛУЖДЕНИЯМ О БЛАГЕ

Александр, «Моральный порядок и прогресс», кн. iii, гл. i, раздел 10.

Мартино, «Типы этической теории», том ii, кн. i, гл. i, раздел 2.

Маккензи, «Руководство по этике», гл. v, раздел 13 и гл. vii, раздел 2.

Жане, «Теория морали», гл. iii.

Дьюи, «Очерки этики», раздел lxvii.

Спенсер, «Принципы этики», ч. i, гл. 3.

III

САМОСОЗНАНИЕ

I

В предыдущих главах я рассматривал только те черты блага, которые общи как для лиц, так и для вещей. Благо там рассматривалось как выражение функции в построении организма. То есть, когда мы спрашиваем, является ли какое-либо существо, объект или качество благим, мы на самом деле интересуемся, насколько оно органично, сколько оно привносит богатства или прочности в то или иное целое. Должно, следовательно, существовать столько разновидностей блага, сколько существует способов построения организмов. Особый набор функций создаст один вид организма, другой набор — другой; и каждый из них будет выражать особую разновидность блага. Если, следовательно, в построение личности входят условия, которые не встречаются при создании вещей, эти условия сделают личное благо в некоторой степени отличным от блага всего остального.

Теперь я полагаю, что в контактах жизни мы все чувствуем заметную разницу между лицами и вещами. Мы узнаем человека, когда видим его, и совершенно уверены, что он не вещь. И все же, если бы нас попросили точно сказать, что именно мы знаем и как мы это знаем, мы оказались бы в некотором затруднении. Без сомнения, мы обычно узнаем человека по его форме и движениям, но мы предполагаем, что определенные внутренние черты регулярно сопровождают эти внешние моменты, и что именно в этих чертах следует искать реальную основу различия между лицом и вещью. Сколько таких отличительных различий существует? Очевидно, множество; но это, я полагаю, лишь различные проявления нескольких фундаментальных характеристик. Вероятно, все они могут быть сведены к четырем — это самосознание, самонаправление, саморазвитие и самопожертвование. Везде, где встречаются эти четыре черты, мы сразу чувствуем, что существо, обладающее ими, является личностью. Любое существо, лишенное их, — лишь вещь и не требует личного внимания. Я мог бы сказать больше. Эти четыре черты настолько склонны идти вместе, что появление одной дает уверенность в остальных. Если, например, мы обнаруживаем существо, жертвующее собой ради другого, даже если мы ранее не думали о нем как о личности, это настолько пробудит сочувствие, что мы увидим в нем подобие нашему собственному виду. Или, находя существо, способное направлять себя, решать, какими должны быть его цели, и приспосабливать свои многочисленные силы для их достижения, мы не можем не чувствовать, что в таком существе есть много похожего на нас самих, и мы, следовательно, не склонны относить его движения к механической настройке.

Если, следовательно, это четыре условия личности, отличительные функции, посредством которых она становится органически благой, их, очевидно, нужно будет рассмотреть довольно детально, прежде чем мы сможем правильно понять природу личного блага и обнаружить его отделение от блага в целом. Такое исследование займет эту и три последующие главы. Но я посвящу себя исключительно тем особенностям четырех функций, которые связывают их с этикой. Многие интересные метафизические и психологические вопросы, связанные с ними, я пропускаю.

II

Нет необходимости развивать утверждение, что личность — это сознательное существо. С этим все сразу согласятся. Важнее осмотреть стадии, через которые мы поднимаемся к сознанию, ибо они часто упускаются из виду. Люди воображают, что они самосознательны насквозь и что они всегда такими были. Они предполагают, что вся жизнь личности является выражением только сознания. Но это ошибочно. В значительной степени мы связаны с вещами. Хотя самосознание является нашей отличительной прерогативой, оно далеко не единственное наше достояние. Скорее мы могли бы сказать, что все, что принадлежит низшему миру, принадлежит и нам, в то время как самосознание появляется в нас как своего рода излишек. Без сомнения, именно по отличительным чертам, тем, которые не разделяются с другими существами, мы определяем наш особый характер; но это не единственное наше дарование. Наша жизнь основана на бессознательности, и с этим, как исследователи личного блага, мы должны сначала познакомиться.

И все же как мы можем познакомиться с ней? Как стать сознательными в отношении бессознательного? Мы можем лишь отметить это отрицательным образом и назвать отсутствием сознания. Это все. Мы не можем быть непосредственно осведомлены о себе как о бессознательных. Действительно, мы не можем быть вполне уверены, что физические вещи вокруг нас, даже органические объекты, бессознательны. Если бы кто-то заявил, что обложки этой книги сознательны и реагируют на все мудрое или глупое, что автор помещает между ними, не было бы способа опровергнуть его. Все, что я мог бы сказать, было бы: «Я не вижу никаких признаков этого». Мои читатели иногда дают ответ и показывают, что они согласны или не согласны с тем, что я говорю. Но сам том лежит в стоической пассивности, не оказывая сопротивления всему, что я записываю в нем. Поскольку, следовательно, нет доказательств в пользу сознания, я не предполагаю необоснованно его присутствие. Я сохраняю свою веру для объектов, где оно обозначено, и указываю на его отсутствие в других местах, называя такие объекты бессознательными.

Но если в человеческих существах появляется сознание, каковы его признаки и как оно узнается? Не должны ли мы определить его в начале? Я полагаю, что его нельзя определить. Определение — это разбор идеи на части. Но в идее сознания нет частей. Оно элементарно, нечто такое, с чего начинаются все другие части. То есть, пытаясь определить сознание, я должен в каждом используемом определении на самом деле предполагать, что мой слушатель уже знаком с ним. Я не могу тогда определить его без скрытой отсылки к опыту. Я мог бы варьировать термин и назвать его осознанностью, внутренним наблюдением, психическим ответом. Я мог бы сказать, что это то, что сопровождает весь опыт и делает его опытом. Но это не определения. Простой способ зафиксировать на нем внимание — сказать, что это то, что мы чувствуем все меньше и меньше, погружаясь в обморок. Что это такое, я не могу сказать более точно. Но в обмороке или сне мы все знакомы с его уменьшением или увеличением, и мы узнаем в нем самый цвет нашего бытия. После замечания моего друга я нахожусь в ином состоянии, чем то, в котором был до этого. Что-то повлияло на меня, что может остаться. Это не так с каменным столбом, или, по крайней мере, там нет никаких признаков этого. Столб, следовательно, бессознателен. Мы называем себя сознательными.

В бессознательности наши жизни начались, и из нее они не полностью вышли. И все же бессознательность — это вопрос степени. Мы можем быть очень осведомлены, осведомлены лишь слегка, исчезающе, совсем нет. Даже если мы никогда не существовали бессознательно, мы можем справедливо предположить такой пустой терминал, чтобы лучше представить нынешнее состояние нашего ума. Они показывают убывающие степени, движущиеся в этом направлении; когда мы продумываем серию, мы логически приходим к точке, где нет сознания вообще.

Такую точку аналогия также склоняет нас признать. В нашем теле мы наталкиваемся на бессознательные участки. Это тело, кажется, имеет некоторую связь со мной; однако только о его крупных результатах, а не о его мельчайших операциях, я могу быть отчетливо осведомлен. Подобным образом считается, что внутри ума процессы накапливаются и поднимаются до определенной высоты, прежде чем они пересекают порог сознания. Ниже этого порога, хотя это и актуальные процессы, они нам неизвестны. Учение современной психологии заключается в том, что всякое ментальное действие в начале бессознательно, требуя определенного объема стимула, чтобы выйти в условия, где мы становимся осведомленными о нем. Накопленный результат мы знаем; мельчайшие факторы, которые должны быть собраны вместе, чтобы сформировать этот результат, мы не знаем. Я не выношу суждения по этому психологическому вопросу. Я излагаю убеждение лишь для того, чтобы показать, насколько вероятно, что наша сознательная жизнь наложена на бессознательные условия.

В самом поведении, я полагаю, каждый признает, что его моменты сознания подобны ярким пикам, в то время как огромная масса его действий — даже тех, с которыми он наиболее знаком — происходит бессознательно. Когда мы читаем слово на печатной странице, как много из него мы сознательно наблюдаем? Современные учителя чтения часто заявляют, что детальное сознание здесь излишне или даже вредно. Лучше, говорят они, брать слово, а не букву, как единицу сознания. Но беря лишь букву, насколько детально мы осознаем ее изгибы? Где-то сознание должно остановиться, опираясь на поддержку бессознательных опытов. Мэтью Арнольд объявил поведение тремя четвертями жизни. Если мы понимаем под поведением сознательно направленное действие, это не одна четверть. И все же, как бы фрагментарно оно ни было, именно оно делает все остальное значимым.

III

Сразу над нашими бессознательными ментальными модификациями появляются рефлекторные действия, или инстинкты. Здесь опыт переводится в действие, прежде чем он достигает сознания; то есть, хотя действия достигают разумных целей, нет предварительного знания целей, которые должны быть достигнуты. Вспышка света падает на мой глаз, и веко закрывается. Это кажется разумным актом. Яркий свет слишком силен. Он может повредить нежный орган. Благоразумно, поэтому, я опускаю маленькую занавеску, пока свет не исчезнет, затем поднимаю ее и возобновляю общение с внешним миром. Мое действие кажется спланированным для защиты. В действительности плана не было. Вероятно, я даже не заметил вспышку; веко, во всяком случае, закрылось бы так же хорошо, если бы я не заметил. Падая с высоты, я не решаю пожертвовать руками, а не телом, и соответственно вытягиваю их. Они вытягиваются сами, без намерения с моей стороны. Как может произойти что-то столь слепое, но столь проницательное, станет яснее, если мы возьмем иллюстрацию из совершенно другой области.

Сегодня мы все в значительной степени зависим от телефона; хотя, не будучи терпеливым человеком, я редко могу заставить себя использовать его. У него есть одна раздражающая особенность — центральный офис, или, возможно, я мог бы точнее сказать, девушка в центральном офисе. Всякий раз, когда я пытаюсь связаться с моим другом, я должен сначала вызвать центральный офис, как это кратко называется и долго исполняется. Пока внимание там не будет с трудом получено, я не могу войти в соединение с моим другом; ибо через человеческое сознание в этой посреднической точке должно пройти каждое сообщение. В этом центральном офисе, следовательно, есть три необходимые вещи; а именно: входящий провод, сознание и исходящий провод; и я беспомощен, пока все эти три не будут приведены в сотрудничество. На самом деле я часто думал, что жизнь слишком коротка для выполнения таких задач. И, по-видимому, наш Создатель думал так же в начале, когда, придумывая механизм для нас, он обошелся без мешающего фактора оператора центрального офиса. Ибо, применительно к нашему предыдущему примеру со вспышкой света, входящее сообщение соответствует чувственному отчету о вспышке, исходящее сообщение — закрытию глаза, и несчастная девушка из центрального офиса исчезла. Афферентный нерв сообщает непосредственно эфферентному, не пропуская сообщение через сознание. Удача ждет того, кто придумает подобное улучшение для телефона. Особый звук, посланный в коммутатор, должен автоматически и без человеческого вмешательства обязать указанный провод принять произнесенные слова. Непрерывная дуга, таким образом установленная, без использования в настоящее время необходимой девушки, будет точно представлять изысканный механизм рефлекторного действия, который каждый из нас носит в своем собственном мозгу. Здесь, как и в нашем улучшенном телефоне, само объявление устанавливает соединения, необходимые для дальнейшей передачи, без использования суждения какого-либо работающего чиновника.

Такими средствами экономится энергия, и действие становится чрезвычайно быстрым и верным. Оперативность, также, будучи крайне важной для защитных целей, существа, которые богаты такими инстинктами, имеют большое практическое преимущество перед теми, кто лишен их. Часто предполагается, что только животные инстинктивны и что человек должен размышлять над каждым случаем. Но это далеко от факта. Вероятно, при рождении человек имеет столько же инстинктов, сколько любое другое животное. И хотя по мере того, как сознание просыпается и берет контроль, некоторые из них становятся ненужными и отпадают, новые — как будет показано далее — постоянно устанавливаются, и ими по большей части выполняется тяжелая работа жизни. Личное благо не может быть правильно понято, пока мы не осознаем, как оно наложено на широкий рефлекторный механизм.

IV

Но выше в личной жизни, чем бессознательность, выше, чем рефлекторные инстинкты, находятся сознательные опыты. Благодаря им мы впервые осознали, что происходит внутри нас и снаружи. Сообщения, посланные из внешнего мира, останавливаются в центральном офисе, установленном в сознании, просматриваются и расшифровываются. Мы судим, требуют ли они быть посланными в одном направлении или другом, или не можем ли мы остановиться на их простом познании. Каждый момент мы получаем множество таких сообщений. Они не всегда востребованы, но они приходят сами собой. Моя рука, небрежно падающая на стол, сообщает в терминах осязания. Человек рядом со мной смеется, и я должен слышать. Я вижу цветы на столе; обоняние сообщает о них тоже; в то время как вкус объявляет их листья горькими и едкими. Все это время внутренние органы, с процессами дыхания, кровообращения и нервного действия, объявляют о своих острых или массивных опытах. Постоянно, и не по нашему собственному выбору, наши умы затронуты транзакциями вокруг. Ощущения происходят —

«Глаз не может не видеть; Мы не можем приказать уху замолчать; Наши тела чувствуют, где бы они ни были, Против или с нашей волей».

Эти детализированные опыты, таким образом вливающиеся в наши пассивные «Я», обнаруживаются варьирующимися бесконечно также в степени, времени и локальности. Через такие вариации, действительно, они становятся детализированными. «Поэтому есть пространство и поэтому время, — говорит Эмерсон, — чтобы люди могли знать, что вещи не свалены в кучу, а разделены и делимы».

V

Не достигли ли мы, тогда, здесь высшей точки личной жизни, самосознания? Нет, это пик еще выше, ибо это лишь сознание. Несомненно, из сознания вырастает самосознание, часто появляясь постепенно и будучи чрезвычайно трудным для различения. И все же эти два не одно и то же. Возможно, отмечая контраст между ними, я смогу получить побочное преимущество избавления себя от тех нарушителей этической дискуссии, животных. Всякий раз, когда я приближаюсь к объяснению какой-то моральной сложности, один из моих студентов обязательно выходит вперед с собакой и спрашивает, показывает ли то, что я сказал, эту собаку как моральное и ответственное существо. Поэтому я люблю наблюдать издалека и изгонять животных заранее. Возможно, если я уделю им немного внимания сейчас, я смогу удержать существ вне моих страниц в будущем.

Многие писатели утверждают, что животные отличаются от нас именно в этой частности, что, хотя они обладают сознанием, у них нет самосознания. Животное, говорят они, имеет именно такие опыты, которые я описывал: он пробует, нюхает, слышит, видит, касается. Все это он может делать с большей интенсивностью и точностью, чем мы. Но он полностью поглощен этими отдельными ощущениями. Единый опыт удерживает его внимание. Он не знает никакой другой самости, кроме этой; или, строго говоря, он не знает никакой самости вообще. Это опыт, который он знает, а не он сам, переживающий. Мы говорим: «Кошка чувствует себя тепло»; но так ли это? Чувствует ли она себя, или она чувствует тепло? Что? Если мы можем доверять писателям, к которым я отсылал, мы должны скорее сказать: «Кошка чувствует тепло», чем то, что «она чувствует себя тепло»; ибо это последнее утверждение подразумевает различие, о котором она никоим образом не осведомлена. Она не отделяет свои проходящие настроения в контрасте к самости, которая могла бы быть теплой или холодной, активной или праздной, голодной или сытой. Опыт мгновения занимает ее настолько полностью, что в реальности кошка перестает быть кошкой и становится на момент просто теплой. Так это во всех ее кажущихся активностях. Когда она гонится за мышью, мы справедливо говорим: «Она гонится за мышью», ибо тогда она ничто иное. Такое положение вещей, по крайней мере, мыслимо. Мы можем представить мгновенные опыты настолько захватывающими, что животное исключительно занято ими, неспособное заметить связи с прошлым и будущим, или даже с самой собой, их воспринимающим. Через саму полноту сознания животные могут быть лишены самосознания.

Так ли это с животными или нет, нечто совершенно иное происходит в нас. Никакой конкретный опыт не может удовлетворить нас; мы, соответственно, говорим не «Я есть опыт», а «Я имею опыт». Быть способным сбросить оковы мгновения — отличительная характеристика личности. Когда Шелли наблюдает за жаворонком, он завидует его силе всем сердцем захватывать мгновенную радость. Затем, обращаясь к себе и чувствуя, что его собственное состояние, если более широкое, именно по этой причине более подвержено печали, он восклицает —

«Мы смотрим вперед и назад, И тоскуем по тому, чего нет».

Это знак человека. Он смотрит вперед и назад. Перспектива животного, если сомнительный отчет, который я дал о нем, верен, иная. Он смотрит исключительно на настоящее. Мгновенный опыт занимает все его внимание. Если нет, он тоже в своей малой степени является личностью. Могли бы мы определить этот простой момент в психологии животного, он сразу стал бы доступен как этический материал. В настоящее время мы не можем использовать его для таких целей, ни сказать, является ли он эгоистичным или самопожертвующим, обладающим моральными стандартами и подотчетным, или движимым тонкими, но автоматическими рефлексами. Очевидные факты о нем могут быть интерпретированы правдоподобно в любом ключе, и он не может говорить. Пока он не сможет дать нам более ясный отчет об этом центральном факте своего бытия, мы не будем знать, является ли он бедным родственником нашим или скорее сродни камням, облакам и деревьям. Я склоняюсь к первой догадке и готов верить, что между ним и нами есть только разница в степени. Но поскольку в любом случае он стоит на экстремальном расстоянии от нас самих, мы можем для целей объяснения предположить, что расстояние является абсолютным, и говорить о нем как о не имеющем доли в прерогативе, объявленной Шелли. Так рассматриваемый, мы скажем о нем, что он не сравнивает и не адаптирует. Он не организует опыты и не знает единую самость, проходящую через них всех. Всякий раз, когда опыт захватывает его, он проглатывает его самость — самость, это правда, которой он никогда не имел.

Иногда предполагается, что Шелли был первым, кто объявил это весомое различие. Философы, конечно, были знакомы с ним давно, но поэты тоже заметили его до того, как жаворонок рассказал Шелли. Бернс говорит мыши: —

«Все же ты благословенна, по сравнению со мной! Настоящее только касается тебя: Но, о! Я назад бросаю взгляд На перспективы мрачные! И вперед, хотя я не могу видеть, Я гадаю и боюсь».

Этот взгляд назад и вперед, который является основой величия человека, является также, думает Бернс, основой его несчастья; ибо в нем укоренено его самосознание, нечто широко отличное от детализированного сознания животного. Шекспир, тоже, нашел в нас ту же отличительную черту. Гамлет размышляет, как Бог создал нас «с таким дискурсом, глядя вперед и назад». Мы обладаем дискурсом, можем двигаться интеллектуально и не заперты в моменте. Но за века до Шекспира факт был замечен. Гомер знал все об этом, и в последней книге Одиссеи восхваляет Галитерса, сына Мастора, как того, кто «способен смотреть вперед и назад». [Греческий текст опущен.] Это знак мудрого человека, не просто отмечающий личность от животного, но личность от личности согласно степени достигнутой личности. Характерно для ребенка показывать мало предвидения, мало ретроспекции. Он принимает настоящее, как оно приходит, и живет в нем. Мы, которые более зрелы и рациональны, созерцаем его с той же завистью, которую чувствуем к жаворонку и мыши, и часто говорим: «Хотел бы я тоже так впитывать радости настоящего, не размышляя, что что-то еще грядет и что-то еще ушло».

VI

И все же, став обладателем самосознания, мы не удерживаем его устойчиво. Состояния ума происходят, когда самость выскальзывает, хотя яркое сознание остается. Когда я сижу в своем кресле и фиксирую глаз на расстоянии, дневная мечта или греза охватывает меня. Я вижу картину, другую, другую. Кто-то говорит, и я призван обратно. «Почему, вот я! Это я». Я нахожу себя снова. Я потерял себя — парадоксальное, но точное выражение. У нас много таких, чтобы указать на исчезновение самосознания в моменты восторга. «Я был поглощен мыслью», говорим мы; «Я» было высосано напряженным вниманием в другом месте. «Я был унесен горем», т.е. я исчез, пока горе удерживало власть. «Я был перенесен восторгом», «Я был подавлен стыдом» и — возможно, самое красивое из всех этих фрагментов поэтической психологии — «Я был вне себя от ужаса», я чувствовал себя, чтобы быть рядом, но был все еще разделен; через страх я мог лишь уловить проблески того, кто был в ужасе.

Эти и подобные фразы предполагают нестабильность самосознания. Оно не зафиксировано раз и навсегда, но варьируется постоянно и в широком диапазоне степени. Нам нравится думать, что человек обладает полным самосознанием, в то время как другие существа не имеют никакого. Наши умы склонны разделять вещи с остротой, но природа заботится меньше об острых делениях и кажется в целом предпочитающей тонкие градации и нестабильные разновидности. Так самость имеет все степени яркости. О ней мы никогда не имеем опыта едва. Она всегда в некотором состоянии, окрашенная тем, с чем она смешана. Я знаю себя говорящим или сердитым или слышащим; я знаю себя, то есть, в некотором особом настроении. Но никогда я не способен отделить эту самость от особой массы сознания, в которую она погружена, и смотреть на нее чистой и простой. Временами эта масса сознания настолько захватывающая, что едва ли след самости остается. Временами чувство быть запертым в своей самости положительно гнетущее. Между двумя крайностями есть бесконечная вариация. Когда мы называем самосознание прерогативой человека, мы не имеем в виду, что он полностью обладает им, но только что он может обладать им, может обладать им все больше и больше; и что в нем, а не в просто сознательной жизни, значимость его бытия найдена.

VII

Вероятно, мы рождаемся без него. Мы знаем, как постепенно младенец приобретает мастерство своего чувственного опыта; и вероятно, что долгое время после того, как он получил команду над своими единичными опытами, он остается неосведомленным о своей самости. В классическом отрывке «In Memoriam» Теннисон изложил случай с тем смешением колдовства и научной точности, на которое он один среди поэтов кажется способным: —

«Младенец, новый для земли и неба, В то время как его нежная ладонь прижата К кругу груди, Никогда не думал, что 'это я'.

«Но по мере того, как он растет, он собирает многое, И учится использованию 'Я' и 'меня', И находит 'Я не то, что я вижу, И иное, чем вещи, которых я касаюсь'.

«Так он округляется в отдельный ум, Откуда ясная память может начаться, Как через раму, которая связывает его внутри Его изоляция становится определенной».

Пока он не отделил свой ум от объектов вокруг, и даже от своих собственных сознательных состояний, он не может воспринимать себя и получить ясную память. Ни один ребенок не вспоминает свой первый год, по простой причине, что в течение этого года его там не было. Конечно, был опыт в течение этого года, было сознание; но ребенок не мог различить себя от теснящихся опытов и так достичь самосознания. В какое точное время эта важная возможность происходит, нельзя сказать. Вероятно, время варьируется широко у разных детей. У любого отдельного ребенка оно объявляет себя по степеням, и обычно так тонко, что его ранние проявления едва заметны. Иногда, особенно когда долго отложено, оно ломается с внезапностью эпохи, и ребенок осведомлен о новом существовании. Маленькая девочка моего знакомства повернулась от игры к своей матери с криком: «Почему, мама, маленькие девочки не знают, что они есть». Она только что обнаружила это. В знаменитом отрывке своей автобиографии Жан Поль Рихтер записал великое изменение в себе: «Никогда я не забуду внутренний опыт рождения самосознания. Я хорошо помню время и место. Я стоял однажды днем, очень маленький ребенок, у двери дома и смотрел на бревна дерева, сложенные слева. Внезапно внутреннее сознание, 'Я есть Я', пришло как вспышка молнии с небес и осталось с тех пор. В тот момент мое существование стало сознательным самого себя, и навсегда».

Знание, что я есть Я, не может быть передано мне другим человеческим существом, ни я могу воспринимать что-то подобное в нем. Каждый должен установить это для себя. Соответственно, есть только одно слово в каждом языке, которое абсолютно уникально, неся разное значение для каждого, кто использует его. Это слово Я. Для меня использовать его в смысле, что вы, доказало бы, что я потерял свой ум. Все, что входит в мое использование, вне его в вашем. Очевидно, тогда, значение этого слова не может быть обучено. Все остальное может быть. Что такое стол, что такое треугольник, что такое добродетель, небеса или сферодактиль, вы можете обучить меня. Что я есть, вы не можете; ибо никто никогда не имел опыта, соответствующего этому, кроме меня самого. Люди, говоря со мной, называют меня Джон, Малыш или Нед, внешне описательное имя, которое имеет по существу общее значение для всех, кто видит меня. Когда я начинаю говорить, я повторяю это имя подражательно и думая о себе, как другие. Я говорю о себе в третьем лице. И все же как рано эта отсылка к третьему лицу начинает быть насыщенной самосознанием, кто может сказать? До того, как слово «Я» использовано, «Джонни» или «Малыш» могли быть перенаправлены в эгоистическое значение. Все, что мы можем сказать, это то, что «Я» не может быть правильно использовано, пока сознание не поднялось до самосознания.

VIII

И когда оно так поднялось, его единство и связность отнюдь не безопасны. Я уже указывал, как часто оно теряется в моменты, когда сознательный элемент становится особенно интенсивным. Но в болезненных состояниях тоже оно иногда претерпевает разрушение еще более своеобразное. Точно так же, как дезинтеграция может атаковать любую другую органическую единицу, так она может появиться в личной жизни. Записи гипнотизма и других связанных явлений показывают случаи, где самосознание кажется распределенным среди нескольких самостей. Эти любопытные опыты получили больше внимания в последние годы, чем когда-либо прежде. Они, однако, не принадлежат к моей области, и рассматривать их сколько-нибудь долго только отвлекло бы внимание от моей правильной темы. Но они заслуживают упоминания мимоходом, чтобы сделать ясным, как своенравно самосознание — как далеко от обеспеченного владения своим единством.

Это единство кажется временно приостановленным по случаю обморока или нервного шока. Интересный случай его потери произошел в моем собственном опыте. Много лет назад я был любителем верховой езды; и имея лошадь, которая была необычно легкой в седле, я упорствовал в езде на нем долго после того, как мой конюх предупредил меня об опасности. Он стал слаб в коленях и был склонен спотыкаться. Едя однажды вечером, я подошел к маленькому мосту. Я помню наблюдение лучей заката, когда я приближался к нему. Что-то тоже из моей колледжской работы было в моем уме, связанное с вечерними цветами. И затем — ну, не было никакого «затем». Следующее, что я знал, голос звал: «Это ты?». И я был удивлен обнаружить, что это был. Я входил в свои собственные ворота, ведя свою лошадь. Я ответил слепо: «Что-то случилось. Я, должно быть, ехал. Возможно, я упал». Я приложил руку к лицу и нашел его окровавленным. Я повел свою лошадь к его столбу, вошел в дом и снова впал в бессознательность. Когда я пришел в себя и был допрошен о моем последнем воспоминании, я вспомнил маленький мост. Мы пошли к нему на следующий день. Там лежал мой хлыст для верховой езды. Там в песке были следы тела, которое было протащено. Ясно, это было там, что несчастный случай произошел, хотя это было три четверти мили от моего дома. Когда выброшен, я ударился о свой лоб, делая уродливую дыру в нем. Две или три раны были на других частях головы. Но я, по-видимому, все еще держал повод, поднялся с лошадью, шел рядом с ним, пока не подошел к четырем углам на дороге, там сделал правильный поворот, прошел три дома и, входя в свои собственные ворота, тогда впервые стал осведомлен о том, что происходило.

Что происходило? Около двадцати минут потребовалось бы для выполнения этой сложной серии действий, и они были выполнены точно так, как если бы я направлял их, в то время как в реальности я ничего не знал о них. Назовем ли мы мое поведение бессознательной церебрацией? Да, если нам нравятся большие слова, которые покрывают невежество. Я не вижу, как мы можем определенно сказать, что происходило. Возможно, в течение всего этого времени у меня не было ни сознания, ни самосознания. Я мог быть простым автоматом, под контролем серии рефлекторных действий. Чувство повода в моих руках могло поставить меня прямо. Чувство земли под моими ногами могло спроецировать их вдоль их пути; и все это с не большим сознанием, чем падающий человек имеет в вытягивании своих рук. Или, наоборот, я мог быть отдельно сознательным в каждом маленьком мгновении; но в потрясенном состоянии мозга мог не иметь силы, чтобы тратить на склеивание этих мгновений и вязание их в целое. Может быть, это была только память, которая подвела. Я цитирую случай, чтобы показать ненадежный характер самосознания. Оно появляется и исчезает. Наша жизнь прославлена его присутствием и из него получает всю свою значимость. Все, в чем мы убеждены, обладает им, мы определенно объявляем личностью. И все же это постепенное приобретение и должно быть посчитано скорее целью, чем владением. Под ним, как высотой нашего бытия, расположены три другие стадии — сознание, рефлекторное действие и бессознательность.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ПО САМОСОЗНАНИЮ

Джеймс, «Психология», гл. x.

Ройс, «Исследования добра и зла», гл. vi.-ix.

Феррьер, «Философия сознания», в его «Философских остатках».

Калкинс, «Введение в психологию», кн. ii.

Вундт, «Человеческая и животная психология», лекция xxvii.

IV

САМОНАПРАВЛЕНИЕ

I

В последней главе я начал обсуждать природу блага, отличительно личного. Это имеет свое происхождение в различающихся конституциях лиц и вещей. В создание личности входят четыре характеристики, которые не нужны при формировании вещи. Самую фундаментальную из них я исследовал. Лица и вещи не похожи в этом, что каждая сила, которая шевелится внутри самосознательной личности, коррелирована со всеми его другими силами. Настолько велика и центральна эта корреляция, что личность может сказать: «Я имею опыт», а не — как, возможно, животные — «Я есть опыт». И все же, хотя личность стремится таким образом быть органическим целым, он не начал свое существование в сознательном единстве. Вероятно, ранние стадии нашей жизни должны быть исканы скорее в регионах бессознательности. Поднимаясь из бессознательных условий в рефлекторные действия — те изобретательные положения для нашей безопасности в моменты, когда у нас нет направляющих сил наших собственных — мы постепенно переходим в условия сознания, где мы способны захватить единичный опыт и быть поглощенными им. Из этого выходит по степеням постижение нас самих, противопоставленное нашим опытам. Даже, однако, когда это самосознание однажды установлено, оно может в живые или болезненные моменты быть свергнуто. Оно отнюдь не сопровождает все события наших жизней. И все же оно отмечает все поведение, которое может быть названо благим. Благо, которое является отличительно личным, должно каким-то образом выражать формирование и поддержание самосознательной жизни.

Но нужно больше. Личность, сформированная описанным способом, была бы осведомлена о себе, осведомлена о своих ментальных изменениях, возможно, осведомлена об объективном порядке вещей, производящих эти изменения, и все же могла бы не иметь реальной доли самой в том, что происходило. Мы можем, по крайней мере, представить существо просто созерцательное. Он сидит как зритель в своей собственной драме. Поезда ассоциированных идей проходят перед его заинтересованным взглядом; множество транзакций происходит в его созерцаемом окружении; но он бессилен вмешаться. Он пассивно созерцает и ничего не делает. Если такое положение вещей может быть представлено, и если что-то похожее на него иногда происходит в нашем опыте, оно не представляет наше нормальное состояние. Наша жизнь — не просто дело видения. Самосознание считается фактором. Через него изменения возникают как снаружи, так и внутри. Я, соответственно, озаглавливаю эту четвертую главу «Самонаправление». В ней я предлагаю рассмотреть, как наша жизнь выходит в действие; ибо, в самом деле, везде, где появляется самосознание, там развит также центр активности, и активность совершенно особого рода.

Хорошо известно, что в интерпретации этих фактов действия суждение этических писателей разделено. Либертарианцы и детерминисты здесь в споре. В их противоречие я не желаю входить. Я намерен попытаться сделать краткое резюме тех фактов, касающихся человеческого действия, которые терпимо хорошо согласованы писателями обеих школ. В них достаточно сложностей. Поднять руку, взмахнуть ею в воздухе, положить ее на стол снова, обычно считалось бы простыми делами. И все же операции, столь простые, как эти, я покажу, проходят через полдюжины шагов, хотя они обычно выполняются так быстро, что мы не замечаем их отдельные части. В жизни многое связано вместе, что не может быть понято без диссекции. В такой диссекции я должен теперь участвовать. Как хороший педагог, я должен обсуждать операции отдельно, которые в реальности получают весь свой смысл через нахождение вместе. Против необходимых искажений такого метода читатель должен быть на страже.

II

В общем процессе самонаправления есть, очевидно, два главных деления — ментальная цель должна быть сформирована, и затем эта цель должна быть послана во внешний мир. Она там принята теми агентствами физического сорта, которые ждут, чтобы исполнить наше повеление. Формирование ментальной цели я, ради краткости, назову намерением, и посылке ее вовне я дам имя волеизъявление. Что эти термины не всегда ограничены этими пределами, ясно. Но я не буду форсировать их смысл чрезмерно, используя их так, и мне нужна пара терминов, чтобы отметить великие контрастирующие стороны самонаправления. Намерение (А) должно обозначать субъективную сторону. Но те объективные настройки, которые подходят ему, чтобы выйти и искать во внешнем мире свое полное выражение, я назову волеизъявлением (В).

Итак, пока что, полностью сосредоточившись на первом, давайте посмотрим, как возникает намерение — как самосознание приступает к возбуждению деятельности. Для ясности я выделю три подчиненные стадии, обозначив их специальными названиями и цифрами.

III

В начале нас направляет цель или идеал того, что мы хотели бы осуществить. Существу, лишенному самосознания, в любой момент доступен лишь один вид действия. Когда на него воздействует определенная сила, оно отвечает фиксированным образом. Или, если причинных сил много, происходит лишь хорошо установленный результат воздействия этих сил на существо, столь же определенное по своей природе, как и они сами. Такое существо не помышляет о будущем, которое должно быть достигнуто посредством движений, заложенных внутри него. Его движения происходят не ради реализации в грядущем времени сил, существующих пока лишь наполовину. Оно не руководствуется идеалами. Его действия выражают лишь то, чем оно неизменно является, а не то, чем оно могло бы стать. Нечто прямо противоположное этому формирует личностные акты. Личность обладает воображением. Она созерцает будущие события как возможные еще до того, как они произойдут, и это созерцание является одним из тех самых факторов, которые их вызывают. Например: записывая это здесь, я могу освободить свою мысль от настоящего акта и заняться воображением своей ситуации через час. В то время, как я осознаю, я могу все еще сидеть за письменным столом, могу идти по улицам, могу быть в театре или навещать друга. Дюжина, сотня будущих возможностей представляются мне открытыми. На одной или другой из них я фиксирую свое внимание, тем самым придавая ей причинную силу над другими настоящими идеями и делая ее будущее осуществление вероятным.

Настолько огромно значение воображения. С его помощью мы осуществляем наше освобождение от настоящего. Без этой способности вызывать картины ситуаций, которых в данный момент нет, мы были бы точно такими же, как описанные ранее вещи или животные. Ибо в вещи за каждым импульсом следует определенная последовательность. Нет никакого двусмысленного будущего, нет разнообразия возможностей, нет альтернатив. Настоящие вещи под воздействием определенных причин имеют лишь один исход; и если описание животного верно, его состояние отличается от состояния вещей только в том отношении, что в нем предусмотрены любопытные автоматические пружины, которые приводят его в соответствующее движение всякий раз, когда оно подвергается опасности, тем самым позволяя ему подходящим образом встретить будущее, о котором, однако, оно не формирует никакого образа. И у животных, и у вещей есть полное ограничение настоящим. Это не так в случае с личностью. Она принимает будущее в расчет, и оно влияет на нее по крайней мере так же сильно, как и прошлое. Личность, посредством воображения овладевающая будущими возможностями, имеет в своем распоряжении бесчисленные вспомогательные силы. Появляется выбор. Изображенное будущее, удерживаемое вниманием для причинных целей, перестает быть просто идеей; оно становится идеалом.

Но чтобы превратить изображенное будущее из идеи в идеал, я должен представить его как укорененное в моей природе и в некоторой степени зависящее от моей силы. Привлеченный блеском серпа луны, я думаю, как было бы здорово повиснуть на одном из его рогов и болтать ногами в воздухе. Но нет, это остается лишь картинкой. Она не станет идеалом, ибо не имеет отношения к моей структуре и силам. Но есть и другие вообразимые будущие — поездка в Европу, становление врачом, написание книги, покупка дома, которые, хотя и не вполне совместимы друг с другом, все же представляют каждое из них какую-то мою способность. Внимание к тому или иному из них сделает его реальностью в моей жизни. Это конкурирующие идеалы, и из-за такой конкуренции мое будущее неопределенно. Двусмысленное будущее, соответственно, является центральной характеристикой личности. Она может вообразить всевозможные состояния себя, которые пока не существуют, и одно из них, выбранное в качестве идеала, может стать эффективным. Эту первую стадию формирования цели, когда различные изображенные будущие возможности призываются для оценки, можно назвать нашим формированием идеала.

IV

Но за ней следует вторая стадия — стадия желания. Действительно, хотя я называю ее второй, на самом деле это лишь особый аспект первой; ибо идеал, который я формирую, всегда представляет собой некоторое улучшение во мне самом. Идеал, который не обещал бы улучшить меня каким-либо образом, вообще не был бы идеалом. Он был бы совершенно недейственным. Я никогда не встаю со стула, кроме как с надеждой стать лучше. Без этого я сидел бы вечно. Но я чувствую беспокойство в своем нынешнем положении и представляю возможность не быть ограниченным; или я думаю о какой-то нужной работе, которая остается невыполненной, пока я сижу здесь, и я осознаю, что невыполненная работа сделает мою жизнь менее удовлетворительной, чем она могла бы быть. И это воображаемое улучшение всегда должно быть в некотором смысле моим собственным. Если это картина достижений кого-то другого, совершенно не связанного со мной, она не запустит мое действие.

Но возразят, что мы часто действуем бескорыстно и от имени других лиц. Действительно, действуем. Возможно, наши импульсы в большей степени происходят от других, чем от нас самих, но из желания наша собственная доля никогда не исключается полностью. Я подаю бедным. Но это потому, что я ненавижу бедность; или потому, что меня привлекает лицо, история или предполагаемый характер того, кто получает; или потому, что я не могу отделить свои интересы от интересов человечества повсюду. В какой-то тонкой форме входит элемент «Я». Исключите его, и действие потеряет свою ценность и станет механическим. То, что я сделал, не было бы выражением самосознающего меня. И, несомненно, так обстоит дело с большей частью нашего поведения. Рефлекторные действия, описанные в прошлой главе, и многие наши привычки также не содержат точной отсылки к нашему «Я». Разумное, целенаправленное, моральное поведение, однако, везде формируется надеждой на улучшение состояния того, кто действует. Мы не действуем, пока не обнаружим что-то внутри или вокруг нас неудовлетворительным. Если бы, созерцая себя в своих фактических условиях, я мог признать их все хорошими, творение для меня закончилось бы. Чтобы начать его, требуется некоторое чувство нужды. Соответственно, я назвал желание вторым состоянием в формировании цели, ибо желание — это именно это чувство несоответствия между нашим фактическим «Я» и тем возможным улучшенным «Я», изображенным в идеале.

Популярная речь, однако, не излагает здесь дело вполне полно. Мы часто говорим так, как будто наши желания направлены на другие вещи, а не на нас самих. Мы говорим, например: «Я хочу стакан воды». В действительности, я хочу не воды. Это лишь фрагмент моего желания. Это вода плюс «Я». Только так желание выражено полностью. Созерцая свое нынешнее «Я», свое жаждущее и несовершенное «Я», я воспринимаю сторону себя, требующую улучшения. Соответственно, среди воображаемых картин возможных будущих я отождествляю себя с тем, которое представляет меня обеспеченным водой. Но не вода является объектом моего желания, а я сам, улучшенный водой. Поскольку, однако, это улучшение «Я» является постоянным фактором всякого желания, мы обычно не называем его. Мы говорим: «Я желаю богатства, я желаю успеха моего друга или свободы моей страны», опуская важную и никогда не отсутствующую часть желания — улучшение «Я».

Конечно, стадия формирования цели, столь важная, как желание, получает множество названий. Пожалуй, самое простое — аппетит. В аппетите я не знаю, чего хочу. Я слепо побуждаем в определенном направлении. Я не осознаю, что у меня есть страдающее «Я», и не знаю, что это конкретное страдание было бы улучшено этим конкретным удовлетворением. Аппетит — это просто инстинкт. В механической структуре моего существа запланировано, что без понимания нужды я буду побуждаем к источнику удовлетворения. Но когда аппетит пронизан осознанием того, чего не хватает, я воспринимаю его как нужду. Через нужды мы становимся личностями. Способность к неудовлетворенности — это возвышенная вещь в человеке. Мы можем знать свое бедное состояние. Мы можем сказать: «То, что я есть, я не хотел бы быть». Проходя слепую точку аппетита, мы входим в область нужды или потребности; если мы затем можем различить, что необходимо для удовлетворения этой нужды, можно сказать, что у нас есть желание. Это желание, если оно специфично и неотложно, мы называем стремлением.

Все эти разновидности желания включают одни и те же два фактора: с одной стороны, признание настоящего дефекта в нас самих, с другой — воображение возможных улучшенных условий. Уменьшите любой из них, и личная сила сузится. Чем богаче воображение человека и чем обильнее его картины возможных будущих, тем более находчивым он становится. Размышляя о желании как укорененном в чувстве дефекта, мы можем испытывать меньше сожаления о том, что наш век нелегко удовлетворить. Никогда не было так много недовольств, потому что никогда не было так много стремлений. Правда, может быть дьявольское недовольство или божественное. Есть недовольство без определенных целей, такое, которое просто отвергает то, чем сейчас владеют; и есть такое, которое ищет то, что разумно достижимо. И все же, в конце концов, это небольшая цена за стремление, что оно часто сопровождается расплывчатостью и неразумностью.

V

Но прежде чем формирование цели будет завершено, она должна пройти через третью стадию — стадию решения. Идеалов и желаний недостаточно, или, скорее, их слишком много; ибо их может быть множество. Определенные идеалы желательны для удовлетворения определенных наших нужд, другие — для удовлетворения других. Но при рассмотрении эти многие желательные идеалы часто оказываются противоречивыми; все не могут быть достигнуты, или, по крайней мере, не все сразу. Среди них я должен выбирать, сокращая и упорядочивая их количество. Этот процесс и есть решение. Начиная с моего двусмысленного будущего, воображение представляет передо мной многообразные возможности блага. Но прежде чем им будет позволено беспорядочно перейти в действие, сравнение и выбор сводят их к единственному лучшему. Я, соответственно, оцениваю многие желательные, но конкурирующие идеалы и смотрю, какой из них в целом наиболее гармонично дополнит мои несовершенства. На нем я и останавливаюсь, и намерение завершено.

Все это очевидно. Но одна часть процесса, и, возможно, самая важная, склонна получать меньше внимания, чем она заслуживает. В решении мы легко поглощаемся единственным выбранным идеалом и не так полно осознаем, что наш выбор подразумевает отказ от всего остального. И все же именно это — это отсечение — правильно дает название всей операции. Лучшее достигается только путем процесса исключения, в котором мы последовательно отсекаем такие идеалы, которые не способствуют наибольшему удовлетворению наших рассматриваемых дефектов. Проходя мимо кондитерской и видя заманчивый шоколад, я чувствую сильное желание его получить. У меня текут слюнки. Я спешу в магазин и отдаю свою пятицентовую монету. Вечером я обнаруживаю, что, потратив пять центов на шоколад, я лишился возможности купить газету — потеря, не учтенная в то время. Но решить что-либо — значит решить против множества других вещей. Взять — значит в еще большей степени оставить. Полный масштаб этого отрицательного решения часто ускользает от нашего внимания, и из-за самого факта выбора блага мы слепо пренебрегаем лучшим.

VI

Вот, значит, три шага в формировании цели — идеал, желание и решение — каждый предыдущий подготавливает путь для того, что должно последовать. Но намерение совершенно бесполезно, если оно останавливается здесь. Оно было сформировано, чтобы быть отправленным, чтобы быть доверенным силам, выходящим за пределы намеревающегося разума. Законы природы должны взять его на себя. У немцев есть хорошая пословица: «Брошенный камень принадлежит дьяволу». Как только он покидает наши руки, он больше не наш. Он подхватывается, во зло или во благо, агентствами, отличными от наших собственных. Если мы ошибаемся в агентстве, которому мы его доверяем, может последовать огромный вред, и мы будем беспомощны. Эти агентства, соответственно, нуждаются в тщательной проверке, прежде чем их призовут вершить свою волю. Дело проверки их и передачи цели на их попечение составляет вторую половину (B) самонаправления. В отличие от (A), формирования цели или намерения, это можно назвать реализацией цели, или волеизъявлением. Волеизъявление, правда, часто используется более всеобъемлюще, но мы не нарушим термин, если ограничим его значение разрядкой нашего субъективного намерения в объективный мир. Волеизъявление тогда также, согласно нашей схеме, будет иметь три подчиненные стадии.

VII

Первую из них я назову обдумыванием, чтобы приблизить ее как можно ближе к предыдущему решению. Имея теперь решительно сформированную цель, я должен спросить себя, какие физические средства лучше всего ее осуществят. Я призываю перед своим разумом как можно более полный список природных средств передвижения и сужу, какое из них с наибольшей эффективностью и экономией выполнит мое намерение. Вот я в доме друга, но я решил пойти к себе. Я должен сравнить, значит, различные способы добраться туда, чтобы выбрать именно тот, который предполагает наименьшие затраты и наиболее верный результат. Мне приходит на ум один способ, который я никогда раньше не пробовал, быстрый и интересный способ. Я мог бы поехать на воздушном шаре. На этом шаре я мог бы легко плыть над крышами домов и через красивую реку. Когда покажется башня Мемориального зала, я мог бы потянуть за шнур и мягко опуститься у своей двери, имея тем временем уединение и возвышенность необычной поездки. Какой восхитительный опыт! Но есть один недостаток. Воздушные шары не всегда под рукой. Мне, возможно, пришлось бы ждать здесь часами, днями, прежде чем получить один. Я отбрасываю мысль о воздушном шаре. Она не совсем соответствует моей цели.

Или я мог бы вызвать экипаж. Так я обеспечил бы себе уединение и определенную скорость, но заплатил бы за это шумом, тряской и большими деньгами, чем могу себе позволить. Пришлось бы ждать, пока приедет экипаж. Возможно, мне лучше попросить друга дать мне руку и проводить меня домой. В этом было бы достоинство и сохранение моих сил. Мы могли бы поговорить по дороге, и я всегда нахожу его интересным. Но готов ли я быть столь обязанным ему, и не затруднит ли ветер сегодня нашу прогулку и разговор? Лучше отложить до летней погоды. И, в конце концов, самый распространенный способ передвижения в Бостоне прямо под рукой — электрический трамвай. Странно, что об этом не подумали раньше! Пятицентовая монета, сэкономленная на шоколаде, доставит меня быстро, безопасно и с независимостью.

Именно так мы проходим процесс обдумывания. Все возможные средства осуществления нашей цели призываются для суждения. Изучается осуществимость каждого из них и стоимость, связанная с его использованием. Проводится сравнение между преимуществами, предлагаемыми различными агентствами; и зачастую в конце мы находимся в печальной загадке, обнаруживая, что эти преимущества и недостатки почти уравновешены. Одно, однако, в конечном итоге признается превосходящим по пригодности. К нему мы привязываемся, делая его каналом для нашего выхода. Весь процесс, таким образом, в своем детальном сравнении и окончательной фиксации, идентичен тому, которому я дал название решения, за исключением того, что сравнения решения относятся к внутренним фактам, а сравнения обдумывания — к внешним.

VIII

Мы теперь достигаем кульминации всего процесса — усилия, фактической отправки через обдуманно выбранный канал идеала, желаемого и решенного. К нему все остальное является лишь предварительным, и в нем делается окончательный шаг, который связывает нас с делом. О нем, поэтому, мы можем пожелать получить самую полную информацию. По правде говоря, мне нечего дать, и никому другому тоже. Природа операции по существу неизвестна. Хотя это то, что мы выполняли весь день, мы и все наши предки, никто из нас не преуспел в том, чтобы хорошо разглядеть, что на самом деле происходит. Наши цели подготавливаются, как я описал, а затем эти цели — нечто совершенно ментальное — внезапно меняются на материальные движения. Как осуществляется трансмутация? Как мы переходим от ментальной картины к набору движений в физическом мире? Что является мостом, соединяющим их? Мост всегда опущен, когда мы направляем на него свой взгляд, хотя он тверд, когда какой-либо акт должен его пересечь.

Мы также не можем проследить наш переход легче в противоположном направлении. Когда мои глаза обращены на мои часы, например, вибрации света, ударяющиеся о их циферблат, отражаются на зрачке моего глаза. Там маленькие движения, ранее существовавшие только в окружающем эфире, передаются моему зрительному нерву. Он тоже вибрирует и своим движением возбуждает материю моего мозга, а затем — ну, у меня возникает ощущение белого циферблата моих часов. Но то, что было заключено в этом «затем», — это именно то, чего мы не понимаем. Входящие движения могут быть трансмутированы в мысль; или, как в усилии, исходящая мысль может быть трансмутирована в движение. Но в обоих случаях, относительно природы этой трансмутации, того самого, что мы больше всего хотим знать, мы не получаем никакого света. Относительно этого решающего пункта никто, материалист или идеалист, не может предложить предположения. Мы можем, конечно, за неимением объяснения, переформулировать факты в неуклюжих перифразах. Называя мысль видом движения, мы можем сказать, что в действии она распространяется сама по себе от разума через мозг во внешний мир; в то время как при постижении идеи движения внешнего мира проходят в мозг и там вызывают те движения, которые мы знаем как мысль. Но после таких объяснений тайна остается точно там же, где была раньше. Как «ментальное движение» выходит из телесного движения, или телесное из ментального? Мудрее признать тайну и отметить место, где она происходит.

Это отмечание места может, однако, осветить окружающую территорию. Если мы не можем объяснить природу решающего акта, все же может быть хорошо изучить его диапазон. Насколько широко осуществляется усилие? Мы бы естественно ответили: так же широко, как обитаемый земной шар. Я могу сидеть в своем офисе в Бостоне и вести дела в Китае. Когда я нажимаю кнопку, огромные корабли загружаются на противоположной стороне земли и пересекают разделяющие их океаны, чтобы выполнить волю человека, которого они никогда не видели. Возможно, когда-нибудь мы сможем отправить наше волеизъявление за пределы земного шара и вступить в общение с жителями Марса. Казалось бы, тогда праздным разговором было бы говорить об ограничениях волеизъявления и ограниченном диапазоне воли. Но на самом деле эта воля ограничена, и ее диапазон гораздо уже, чем земной шар. Ибо когда мы рассматриваем дело с точностью, не совсем я действовал в Китае. Я действую только там, где я есть. При нажатии кнопки мое прямое агентство прекращается. Это правда, что с этой кнопкой связаны провода, ведущие к широкому разнообразию последствий. Но о деталях этой проводимости мне не нужно ничего знать. Провод будет работать одинаково хорошо, понимаю я или не понимаю электричество. Его работа не моя, а его собственная. Давление моего пальца заканчивает мой акт, который затем подхватывается и переносится вперед автоматическими и механическими регулировками, не требующими ни контроля, ни сознания с моей стороны. Мы могли бы тогда более точно сказать, что мое прямое волеизъявление ограничено моим собственным телом. Кончики моих пальцев, мои губы, моя кивающая голова — это точки, где я расстаюсь с полным контролем, хотя бесконечно за их пределами я могу предвидеть изменения, которые автоматические агентства, однажды приведенные в движение, вызовут.

Скупо ли я ограничиваю действие каждого из нас его собственным телом? Слишком ли узко очерчен диапазон волеизъявления? Напротив, он, вероятно, все еще слишком широк. Мы так же бессильны направлять свои тела, как и управлять делами в Китае. Это, по крайней мере, современная психологическая доктрина усилия. Сейчас считается, что волеизъявление — это полностью ментальное дело и ограничено единственным актом внимания. Утверждается, что когда я уделяю внимание идеалу, полностью фиксируя на нем свой ум, результаты совершенно похожи на то, что произошло при нажатии мной кнопки. Каждая идея стремится автоматически перейти в действие через агентства, о которых я знаю так же мало, как об океанских телеграфах. Эта моя физическая оболочка — любопытный органический механизм, в котором рефлекторные действия и инстинкты делают свою слепую работу по намеку от меня. Говорят, что я поднимаю руку. Но никогда не будучи студентом анатомии и физиологии, я не имею ни малейшего представления, как был осуществлен подъем; и если мне скажут, что нервы возбуждают мышцы, а те в свою очередь сокращаются как веревки и тянут руку туда или сюда, подъем не будет выполнен ни на йоту лучше от этой информации. Ибо, как и в электрической передаче, не я выполняю работу. Моя часть — внимание. Остальное — адаптированный автоматизм. Когда я вытеснил из своего ума все остальное, кроме картины поднимающейся руки, она поднимается сама собой, а последствия для нервов и мышц воспринимаются мной как чувство усилия.

Мы не можем, значит, упражнять нашу волю с блуждающим умом. До тех пор, пока несколько идей противоречиво занимают внимание, они мешают друг другу. Это мы проверяем в прискорбных опытах каждый день. Проснувшись сегодня утром, например, я увидел, что пора вставать. Но постель была удобной, и были интересные дела, о которых нужно было подумать. Я намеревался встать, ибо завтрак ждал, и нужно было изучить ту новую книгу, и написать то письмо. Сколько времени это потребовало бы, и как должно быть спланировано письмо? Но я должен встать. Возможно, те посетители могут прийти. И захочу ли я их видеть? Действительно пора вставать. Какую любопытную фигуру составляет узор на бумаге, если смотреть в этом свете! Звонок к завтраку! Из моей головы уходят все бродячие размышления, и внезапно, прежде чем я успеваю заметить процесс, я обнаруживаю себя посреди пола. Вот так. От колеблющихся мыслей ничего не происходит. Но внезапно какой-то звук, какой-то вид, какой-то значимый интерес поднимает изображенный акт до исключительной яркости внимания, и наша часть сделана. Пружина была затронута, и физический механизм, о котором мы можем знать мало или ничего, делает свою работу. Вот он стоит готовый, автоматический механизм этой изысканной оболочки нашей, ожидая неконфузного сигнала — нашей единственной части в представлении, — затем автоматически он переходит к действию и выталкивает нашу цель во внешний мир. Таково, по крайней мере, модное учение психологов сегодня. Волеизъявление — это полное внимание. У него нет более широкого охвата. С телесными регулировками оно не вмешивается. Они движутся по своему собственному механическому закону. О реальной связи между телом и разумом мы ничего не знаем. Мы можем только сказать, что существует такой параллелизм, что физическое действие происходит по случаю полного ментального видения.

Без сомнения, эта теория оставляет желать многого в плане ясности. Что имеется в виду под фиксацией внимания исключительно? Возможна ли несвязанная единичность среди наших ментальных картин? Или насколько узко должно быть занято поле внимания, прежде чем эти странные пружины придут в движение? В конце объяснения не остаются ли большинство загадочных проблем охвата, свободы и выбора, существуя теперь как проблемы о природе и работе внимания, вместо того, как раньше, проблем о возникновении намерения во внешней природе? Без сомнения, эти классические проблемы все еще озадачивают нас. Но подлинный прогресс к ясности делается, когда мы ограничиваем их небольшой областью, отождествляя волеизъявление с ментальным вниманием. Также не будет иметь значения сказать: «Но я знаю себя как физическое существо, вовлеченное в усилие. Напряжение волеизъявления чувствуется в моей голове, в моей руке, во всем моем теле». Никто этого не отрицает. После того, как мы уделили внимание и механизм приведен в движение, мы чувствуем его результаты. Физические изменения, вовлеченные в действие, так же постижимы в нашем опыте, как и любые другие природные факты, и запоминаются и предвосхищаются в каждом новом акте.

IX

Остается только одна стадия, и она неизменна — стадия удовлетворения. К счастью, предусмотрено, что удовольствие должно сопровождать каждый акт. Удовольствие, вероятно, есть не что иное, как чувство того, что какая-то из наших функций была соответствующим образом упражнена. Каждый раз, значит, когда намерение было подхвачено описанным способом, вынесено в сложный мир и там доведено до своей цели, возникает чувство удовлетворения. «Да, я выполнил это. Это хорошо. Я почувствовал дефект, я желал устранить его, и улучшение здесь». Мы не можем произнести слово или поднять руку, возможно, даже сделать вдох, без некоторого этого радостного чувства жизни. Оно может быть интенсивным, может быть слабым или средним; но в некоторой степени оно всегда там. Ибо через действие мы реализуем наши силы. Этот кажущийся фиксированным мир оказывается пластичным в наших руках. Мы модифицируем его. Мы направляем что-то, означаем что-то. Больше не праздные скитальцы на приливе, через наши желания мы направляем этот прилив по нашему пути. И в чувстве самонаправленной силы мы находим удовлетворение, большое или малое в зависимости от масштаба нашего предприятия.

В таком каталоге элементов действия, который был только что дан, есть что-то жуткое. Разве мы не можем поднять булавку, не проходя через все шесть стадий? Должны ли мы когда-нибудь что-то делать, если для того, чтобы сделать даже простейшее, мы были бы обязаны сделать шесть вещей? Не сделал ли я дела излишне сложными? Нет, я не излишне усложнил. Мы созданы именно такими сложными. И все же как хороший учитель я фальсифицировал. Ради ясности я рассматривал отдельно вещи, которые идут вместе. Нет шести операций, есть только одна. В этой одной есть шесть стадий; то есть, есть шесть точек зрения, с которых единственную операцию можно выгодно осмотреть. Но они не существуют отдельно. Они все тесно переплетены, каждая влияет на все остальные. Из-за наших тупых способностей мы не можем понять, хотя можем работать, их en bloc. Тот, кто хотел бы сделать их понятными, должен совершить насилие, вырывая их по отдельности, удерживая их обособленно и говоря: «Из такой разнообразной материи состоит наша активная жизнь». Но в действительности каждая получает свое значение через связь со всеми остальными. Жизнь не должна пугать, потому что для целей проверки она должна быть представлена как столь запутанное дело. Это я разбил ее простоту, и дело моего читателя — собрать ее снова.

СПРАВОЧНИК ПО САМОНАПРАВЛЕНИЮ

Психология Джеймса, гл. xxvi.

Зигварт, «Понятие воли» в его «Малых сочинениях».

А. Александр, «Теории воли».

Мюнстерберг, «Волевое действие».

Хёффдинг, Психология, гл. vii.

V

САМОРАЗВИТИЕ

I

Можно представить, что существо, подобное описанному, могло бы не продвинуться дальше. Оно могло бы быть сознательным, наблюдательным за всем, что происходит внутри него и снаружи; занятым также вызыванием тех самых изменений, которые оно наблюдает, и все же без цели расширить себя или улучшить мир через любые изменения, так вызванные. Полное внутри себя в начале, оно могло бы быть таким же в конце, его деятельность предпринималась бы ради самого действия, а не ради каких-либо полезных результатов, следующих в его русле. Все же, даже такое существо было бы лучше, действуя, чем в покое, и своей готовностью действовать показало бы, что оно чувствовало потребность по крайней мере во временном улучшении. В реальных случаях потребность идет глубже.

Существо, способное к самонаправлению, обычно обладает способностями, несовершенно реализованными. Изменяя другие вещи, оно также изменяет себя; и становится частью его цели в действии сделать эти изменения выгодными, и каждое действие полезно реактивным. Соответственно, цель саморазвития регулярно сопровождает самонаправление. Я не мог, поэтому, должным образом обсудить мою последнюю тему, не предвосхитив в некоторой мере это. Каждый идеал действия, я был обязан сказать, включает в себя цель некоторого рода улучшения действующего лица. Наше дело, значит, в настоящей главе — не объявить новую тему, а просто сделать явным то, что раньше было подразумеваемым. Мы должны отделить от действия влияние, которое оно бросает обратно на нас, действующих лиц. Мы должны сделать это влияние ясным, показать его метод и показать, чем оно отличается от других процессов, в некоторых отношениях похожих.

II

Самый очевидный факт о саморазвитии заключается в том, что это вид изменения, и что изменение связано с печалью. Гераклит, плачущий философ греков, обнаружил этот факт за пятьсот лет до Христа. «Ничто не пребывает», — сказал он, — «все течет». Мы стоим в движущемся потоке, не в силах искупаться дважды в одной и той же реке; прежде чем мы сможем наклониться второй раз, поток ушел. В каждую эпоху это общая тема сетований для поэта, моралиста, обычного мужчины и женщины. Все другие причины печали вторичны по отношению к ней. Как только мы постигли что-то, приспособили это к нашим жизням и научились любить это, оно ушло.

Таков аспект, который обычно представляет изменение. Оно связано с горем. Мы считаем то, что ценно, стабильным; и все же мы вынуждены признать, что ничто на земле не стабильно — ничто среди физических вещей, и так же мало среди ментальных и духовных вещей. Но есть много видов изменения. Мы склонны путать их друг с другом и, делая это, переносить на более благородные виды мысли, применимые только к низшим. Начиная, значит, обсуждение саморазвития, я думаю, это будет способствовать ясности, если я предложу конспект всех вообразимых изменений. Я поставлю их в группы и покажу их различные виды, демонстрируя сначала те, которые наиболее элементарны, затем те, что более сложны, и, наконец, те, что столь темны и важны, что они переходят в область тайны и парадокса.

III

Вероятно, все согласятся, что самое простое возможное изменение — это случайный сорт, тот, где изменены только отношения пространства. Мои часы, сейчас лежащие посреди стола, сдвинуты на правую сторону, положены в футляр или потеряны на улице. Я называю эти изменения случайными, потому что они никоим образом не влияют на природу часов. Это не настоящие изменения в них, а в их окружении. Часы все еще остаются тем, чем были раньше. К той же группе мы могли бы отнести большое количество других изменений, где не совершается никакого внутреннего изменения. Часы сейчас в ярком свете; я кладу руку на них, и они в темноте. Их место не было изменено, но место света было. Многие из самых обычных изменений в жизни такого рода. Это случайные или посторонние изменения. В них, через все свои изменения, вещь пребывает. Нет никакого необходимого изменения ее природы.

IV

Но, к несчастью, это не единственный вид изменения. Это не то, что вызвало стон веков, когда люди видели, как то, что они ценят, ускользает. Общим корнем печали было разрушительное изменение. Держа часы в руке, я могу уронить их на пол; и сразу кристалл, который был столь прозрачно защитным, исчез. Если пол каменный, задняя часть часов может быть вырвана, колеса их тонкого механизма расшатаны. Разрушение пришло на них, а не просто посторонний случай. В результате измененного окружения внутри совершается распад. Пришло изменение печального рода. То, что раньше было прекрасным целым, органически составленным способом, описанным в моих первых двух главах, было разорвано. То, что мы раньше созерцали с восторгом, исчезло.

И давайте не будем принимать ложное утешение. Мы часто слышим, что, в конце концов, разрушение — это иллюзия. Нет такой вещи. То, что однажды в мире, здесь навсегда. Ни одна частица часов не может быть потеряна. И то, что верно для часов, верно для вещей гораздо более высоких, даже для личностей. Когда личности распадаются и умирают, не может ли их разрушение быть только внешним кажущимся? Мы не можем представить абсолютное прекращение. Так же хорошо представить абсолютное начало. Нет никакой потери. Все пребывает. Только нашему постижению происходят разрушительные изменения. Мы все знакомы с утешением такого рода, и как оно внутренне неудовлетворительно! Ибо хотя верно, что ни одна частица часов не разрушена, именно те частицы были в наших умах маловажными. Почти так же хорошо они могли быть из золота, серебра или стали. Драгоценной частью часов была организация их частиц, и она ушла. Лицо и форма моего друга действительно могут быть стерты не в одном пункте. Но мне нет дела до его материальных пунктов. Тотальность может быть разрушена, и именно к этой тотальности привязываются мои привязанности. И так в мире вокруг — материальное остается, органическая целостность уходит. Это почти сарказм природы, что она считает наши драгоценные вещи столь дешевыми, в то время как кирпичи и раствор, из которых они сделаны — материи, на которых никакая человеческая привязанность не может закрепиться — она держит вечно. Сетования веков, значит, не ошиблись. Что-то трагическое вовлечено в структуру вселенной. Чтобы пребывать, должно произойти разделение. Разрушение организма происходит вокруг нас, и всегда будет происходить. Вещи должны непрерывно разрываться. Можно было бы назвать это разрушительное и печальное изменение единственной стойкой чертой мира.

V

И все же, в конце концов, и часто в самом этом процессе разделения, мы ловим проблески более благородного рода изменения. Ибо есть третий вид, которому я мог бы, возможно, дать название трансформирующего изменения. Когда, например, определенная порция кислорода и определенная порция водорода, каждая имеющая свои отличительные качества, приводятся в контакт друг с другом, они совершенно меняются. Качества обоих исчезают, и новый набор качеств занимает их место. Старые ушли — ушли, но не потеряны; ибо они были трансформированы в новые предопределенного и постоянного вида. Только один вид изменения открыт этим элементам, когда они в присутствии друг друга, и именно таким образом они всегда будут меняться. Так меняясь, они не, это правда, полностью сохраняют свое прошлое; но фиксированное отношение к нему они сохраняют, и при определенных условиях могут вернуться к нему снова. Трансформирующие изменения химии, значит, иного рода, чем те механического разрушения, только что описанного. В тех разрушенный организм не оставляет после себя ни следа. В химическом изменении что-то определенное удерживается, что-то, что изначально было запланировано и может быть предсказано. Цель достигнута: фиксированная комбинация именно такого количества кислорода с таким количеством водорода для создания нового вещества, воды. Здесь изменение продуктивно, и это не просто отходы, как в органическом разрушении. Что-то, однако, потеряно — старые качества; ибо они не могут быть восстановлены, кроме как через разрушение нового вещества, воды, в которой они объединены.

VI

Но есть более своеобразное изменение еще более высокого порядка, то, о котором мы говорим как о развитии, эволюции, росте. Этот вид изменения можно было бы описать как движение к отметке. Когда семя начинает трансформироваться в земле, оно адаптировано не только к следующей стадии; но эта стадия имеет отношение к одной дальше, и та — к еще другим. Едва ли было бы метафорой объявить, что весь вяз уже предсказан, когда его семя положено в землю. Ибо хотя все дерево не там, хотя для того, чтобы семя стало вязом, оно должно иметь полезную среду, все же определенный план движения к вязности, мы можем сказать, уже намечен в семени. Здесь, соответственно, изменение — далеко от того, чтобы быть потерей — является постоянным приращением и откровением. И поскольку более поздние стадии последовательно раскрывают значение тех, которые были до них, эти более поздние стадии могли бы с точностью называться истиной своих предшественников, а те считаться в сравнении тривиальными и бессмысленными до тех пор, пока так не изменены. Этот вид изменения несет свое прошлое с собой. В разрушительных изменениях, о которых мы сетовали мгновение назад, прошлое было потеряно, и новое начиналось как независимое дело. Даже в химическом изменении это было верно до определенной степени. И все же там, хотя прошлое было потеряно, будущее было предсказано. В случае развития будущее, далеко от уничтожения прошлого, является его выставкой в большем масштабе. Полное значение любой единственной стадии не проявляется, пока не достигнута финальная.

Я полагаю, когда мы приходим к этой мысли об изменении как выражении развития, наше сетование может вполне смениться ликованием. Возможно, это может быть причиной, почему мрак, который является заметной чертой мысли многих предыдущих веков, в наше время несколько исчез. Хотя наши амбиции в целом шире, и мы могли бы казаться, поэтому, более подверженными разочарованию, я думаю, последняя половина века, который закрылся, была временем большой надежды. Возможно, она еще не зашла так далеко, как ликование, ибо неудача и печаль все еще отнюдь не искоренены. Но по крайней мере мысли нашего дня стали обращены скорее к будущему, чем к прошлому, результат, который сопровождал более широкое понимание развития. Назвать развитие открытием нашего века было бы, однако, абсурдно. Аристотель основывает всю свою философию на нем, и оно было уже почтенным в его время. И все же многие писатели, которые излагали доктрину в течение последних пятидесяти лет, донесли мысль о ней до обычного человека. Она вошла в повседневную жизнь, как никогда раньше, и сделала многое, чтобы защитить нас от печали разрушительного изменения. Понимая, что изменения, по-видимому разрушительные, неоднократно выявляют значение, ранее нераскрытое, мы более охотно, чем наши предки, расстаемся с несовершенным, чтобы путь к совершенному мог быть открыт.

Не является ли это, значит, великой концепцией изменения, которую мы сейчас должны изучить как саморазвитие? Я полагаю, нет. Одна существенная черта опущена. В типичном примере, который я только что рассмотрел, росте вяза из его семени, мы не можем сказать, что семя расширяет себя с целью стать деревом. Это было бы перенесением в существование дерева понятий, заимствованных из чуждой сферы. Действительно, утверждать, что было какое-либо подлинное развитие от семени до законченного дерева, — значит использовать термины в приспособленном, метафорическом и гипотетическом смысле. Развитие там, конечно, было, как оценено аутсайдером, наблюдателем, но не как воспринято самим деревом. Оно не знало, куда идет. Из неизвестной земли семя пробивает свой путь в еще менее известный воздух. Но делая это, оно лишено цели. Также, если мы наделим его сознанием, мы не можем предположить, что оно созерцало бы свой конец и искало его. Силы, движущие его к этому концу, не являются сознательными силами; они механические силы. Через каждую стадию оно толкается сзади, а не тянется спереди. Нет причинной цели, установленной, манящей семя вперед. Говоря так, как будто она есть, мы используем язык, который может иметь значение только для рациональных существ. Мы можем полагать, что есть рациональный план вселенной, который это семя выполняет. Но если так, план не принадлежит семени. Он навязан извне, и семя делает его волю, не осознавая того.

VII

Но мы можем представить иное положение дел. Давайте предположим, что когда семя проросло, оно предвидело вяз, который должен был быть. Каждый раз, когда оно всасывало свою небольшую влагу, оно мягко адаптировало это питание к выполнению своей конечной цели, спрашивая себя, лучше ли было бы распределить небольшой материал на левую ветвь или правую, должны ли определенные листья изгибаться более косо к солнцу, и лучше ли ему махать своими ветвями и ловить проходящий бриз или оставить их в покое. Если бы мы могли правильно представить такое положение вещей, наше дерево было бы сильно непохоже на своих братьев из леса; ибо, контролируя свое собственное развитие, оно было бы не вещью вовсе, а личностью. Мы, личности, именно таким образом доверены нашему росту. План есть, нормальный способ роста, значение, которого мы можем достичь. Но это значение не навязано нам извне, как неизбежное событие, уже урегулированное через наше прошлое. Напротив, мы обнаруживаем его издалека как возможность, таким образом поставлены во главе его и поэтому становимся в значительной степени нашими собственными строителями. Развитие — это движение к отметке. В саморазвитии отметка, которую нужно достичь, находится в сознательном хранении того, кто должен ее достичь. К ней он может более или менее полно направлять свой курс.

И какое удивительное положение вещей тогда появляется! Саморазвитие включает своего рода противоречие в терминах. Как я могу строить, если в настоящее время нет «Я»? Почему я должен строить, если в настоящее время есть «Я»? Какую бы альтернативу мы ни взяли, мы впадаем в то, что выглядит как абсурд. И все же на этом абсурде основана личная жизнь. Избежать этого невозможно. Вордсворт смело сформулировал парадокс: «Так строим мы существо, которым мы являемся». Приходя в мир, мы только набросаны. О каждом из нас есть генеральный план, о котором мы прогрессивно становимся осведомленными. Скрытый от нас в наши ранние годы, он пребывает в умах наших родителей, точно так же, как план структуры дерева находится в хранении природы. Постепенно через наши продвигающиеся годы и заботу тех, кто вокруг нас, мы ловим взгляд того, чем мы могли бы быть. Обнаруживая в себе возможности, мы понимаем их отношение к плану, еще не реализованному. Мы, соответственно, берем себя в руки и говорим: «Если какое-либо личное благо должно прийти ко мне, оно должно быть моего изготовления. Я не могу владеть собой, пока я в значительной степени не автор себя. Изо дня в день я должен конструировать, и всякий раз, когда я действую, изучать, как действие повлияет на мое улучшение — буду ли я, выполняя его, склонен деградировать или консолидировать себя». И этому процессу не должно быть конца.

Очевидно, ничего подобного не могло бы произойти, если бы наше фактическое состояние было нашим идеальным состоянием. Саморазвитие открыто только для существа, в котором есть возможности, пока не реализованные. Вещи вокруг нас имеют свою определенную конституцию. Они могут делать точно так и не более. Каков будет эффект любого импульса, падающего на них, уже обеспечено. Если состояние животных похоже на то, которое мы неуважительно приписали им, тогда они в том же случае; они тоже закрыты для фиксированных ответов и не имеют в себе нереализованных способностей. Именно обладание такими пустыми способностями делает нас личностными. Хорошо было сказано, что тот, кто может объявить: «Я есть то, что я есть», — либо Бог, либо животное. Ни один человек не может сказать это. Описать себя так, как будто я — установленный факт, — значит сделать себя вещью. Моя жизнь в том, что может быть. Идеалы существования — мои реальности, и «должен» — мой специфический глагол. «Есть» не имеет другого применения к личности, кроме как отметить, как далеко он продвинулся вдоль своей идеальной линии. Если бы он остановился в любой точке, как будто завершенный, он перестал бы быть личностью.

VIII

Но необходимо проследить несколько тщательно метод такого саморазвития. Как мы действуем? Прежде чем архитектор построил Капитолий, он нарисовал план законченного здания, и не было никакого перемещения камня, раствора или инструмента, пока все не было завершено на бумаге. Каждый рабочий, который делал что-либо впоследствии, делал это в знак уважения к этому совершенному дизайну. Каждый камень, принесенный для великой структуры, был пронумерован для своего места и имел свои стыки, вырезанные в адаптации к остальным камням. Если, значит, каждый из нас должен стать архитектором самого себя, могло бы казаться необходимым выложить план нашего полного существования, прежде чем отправляться в жизнь, или в любой момент, когда мы осознаем, что отныне наше строительство будет в нашем собственном ведении. Только с таким планом в руках казалось бы возможным упорядоченное строительство. Это общее убеждение, но, по моему суждению, ошибочное. Действительно, вся аналогия архитектора и его механизмов вводит в заблуждение. Мы редко имеем в виду общий план нашего нереализованного существа и редко должны иметь. Наша работа начинается в другой точке. Мы не, как архитектор, обычно начинаем с мысли о завершении. Скорее мы сначала взволнованы чувством слабости.

В своем собственном образовании я нахожу это верным. После нескольких лет в качестве мальчика в бостонской государственной школе я пошел в Академию Филлипса в Андовере, затем в Гарвардский колледж, и впоследствии в немецкий университет, и почему я делал все это? Была ли у меня в уме картина себя как ученого человека? Я не буду отрицать, что такая фантазия дрейфовала через мой мозг. Но она была неясной и случайной. Я даже не знал, что значит быть ученым человеком. Я не знаю сейчас. Движущей силой, которая была на мне, было нечто совершенно иное. Я обнаружил себя неприятно невежественным. Читая книги и газеты, я постоянно находил вопросы, о которых ничего не знал. Глядя на вселенную, я не понимал ее; и глядя в еще более чудесную вселенную внутри, я был еще более тяжко озадачен. Я думал, жизнь не стоит того, чтобы жить на таких условиях. Я решил избавиться от своего невежества и больше не терпеть таких ограничений знания. Есть ли, я спрашивал, какое-либо место, где по крайней мере часть моей глупости может быть отложена? Я удалил маленькую фракцию в школе, но выявил также огромные пространства, которые я не подозревал раньше. Я поэтому нажал дальше, и сегодня все еще занят почти безнадежной попыткой искоренить свое невежество. Что побуждает меня постоянно — это чувство того, как я мал, а не то, что несколько моментов назад казалось моим лучшим стимулом — картина себя как большого. Это в целом имело сравнительно мало влияния. Конечно, я не утверждаю, что мы совершенно без видений большей жизни. Это далеко от того, чтобы быть так. Если бы это было так, желание прекратилось бы. Мы должны противопоставить бедность настоящего полноте возможного будущего, или мы не были бы склонны отвернуться от этого настоящего. И все же наша великая движущая сила — это чувство ограничения, нужды или потребности, которое обсуждалось в прошлой главе. И наша цель скорее к лучшему, чем к лучшему из возможных, к удалению некоторого маленького отчетливого препятствия, чем к прибытию к завершенной цели. Мы приходим к совершенству по частям и не, как архитектор, смотрим на него в его целостности в самом начале.

И все же, в стремлении к этому «лучшему», чем отчетливее мы можем представить себе грядущие этапы, тем легче они будут достигнуты. Для этой цели полезны биографии тех, кто прошел путь до нас — свидетельства о великих людях прошлого и откровения о самих себе, которые они оставили нам в литературе и институтах. Пример — мощный стимул, делающий наши шаги быстрыми и верными. Но он таит в себе опасности и может стать средством устрашения, если мы не чувствуем, что даже в нашем скромном положении существуют способности, роднящие нас с нашим образцом. Первое видение совершенства ошеломляет. Мы отступаем, зная, что не выглядим так, и не можем вынести созерцания чего-то столь превосходящего. Но постепенно, ощущая свое родство с совершенством, мы обретаем в нем поддержку.

Поэтому я не стал бы делать жестких утверждений относительно этого метода. Как бы мы ни были благодарны за каждое чувство нужды, этого, очевидно, недостаточно. В некоторой степени мы должны иметь в виду то улучшение, которого можем достичь, удовлетворив эту нужду. И все же я не думаю, что полный план нашей конечной цели обычно желателен. В малых делах это часто возможно и удобно. Я планирую свое пребывание в Европе перед поездкой туда. Я оцениваю свои деловые перспективы перед заключением партнерства. Но в более глубоких делах я мудрее поступаю, исходя из мыслей о настоящем и явной потребности в его улучшении, нежели из будущего с его идеальным совершенством. Правило Гёте — хорошее:

«Хочешь в бесконечность устремиться? / Ищи конечное во всех направлениях».

Хотите достичь бесконечного? Тогда погрузитесь в конечные вещи, прорабатывая все, что они в себе содержат.

IX

Если при их проработке требуется критерий, позволяющий решить, действуем ли мы мудро или во вред себе, я полагаю, что такой критерий можно найти в соответствии нового со старым. Усилю ли я уже имеющиеся у меня силы, добавив к себе новую? Не отвлекусь ли я, выбрав этот путь, пусть и богатый определенным видом блага, от путей, где лежат мои особые блага? Вот я, изучающий этику. Друг заходит и рассказывает мне о прелестях астрономии, науки, несомненно, величественной и восхитительной. Поскольку я желаю сделать все знание своей областью, почему бы не броситься немедленно изучать астрономию? Нет, конечно. Никакой астрономии для меня. Я очерчиваю этот предмет кругом и говорю: «Драгоценный предмет, фундаментально ценный для всех людей. Но я останусь в неведении относительно него, потому что он не совсем согласуется с теми занятиями, которые у меня уже есть». Это должно быть моим критерием: не насколько важна сама наука, а насколько она важна для меня? Насколько она поможет мне принять и развить те ограничения, которым я сейчас привержен?

В этом принятии ограничения, которое поначалу кажется столь унизительным, я вижу отправную точку всякого саморазвития. Сами наши несовершенства, будучи принятыми, оказываются лучшим средством для распознавания большего. Глубоко замечание Гегеля о том, что знание предела есть знание того, что находится за этим пределом. Давайте на мгновение задумаемся, что это значит. Предположим, я наткнулся на Каспара Хаузера, запертого в своей маленькой комнате. «И как долго ты здесь находишься?» — спрашиваю я. «С самого рождения», — отвечает он. «Вот как! Сколько же тогда ты знаешь?» — «Ничего за пределами стен этой комнаты». Разве я не мог бы справедливо ответить: «Ты противоречишь сам себе. Как ты можешь знать что-либо о стенах комнаты, если не знаешь о том, что находится далеко за их пределами?» Мы не можем помыслить предел иначе, как предел чего-то. Соответственно, когда мы обнаруживаем свое невежество, мы в силу самого этого факта перестаем быть невежественными. Мы вышли за пределы самих себя и увидели, что мы не те, кем должны быть. И таков путь саморазвития. Осознавая свои несовершенства, мы в силу самого этого факта постоянно овладеваем всем совершенным, что находится в пределах нашей досягаемости.

X

Когда мы спрашиваем, являемся ли мы в какой-либо момент полноценными личностями, мы должны ответить: «Нет». Фактическая степень личности в любое время невелика. Это скорее цель, чем нечто достигнутое. Мы видели, что ее нельзя описать терминами глагола «быть». Мы не можем сказать: «Я есть личность», но только: «Я должен быть личностью. Я стремлюсь ею стать». Большая часть нашей жизни, как мы знаем, — дело чисто природное. Наши инстинкты, наши своенравные импульсы, наши несвязанные беспорядочные цели — все это, заполняющее большую часть нашего существования, не выражает нашу личностную природу. Каждое из них идет своим путем, пренебрегая целым. Поэтому мы должны признать, что ни в какой момент не можем считать себя завершенными личностями. Мы справедливо используем такие странные выражения, как «Он во многом личность», «Он очень мало личность». Личность — это вопрос степени. Мы движемся к ней, но еще не прибыли. «Человек отчасти есть и всецело надеется стать». И можем ли мы когда-нибудь прибыть? Не вижу как. Мы гонимся за летящей целью. Чем ближе мы подходим, тем дальше она удаляется. Назовем ли мы этот факт обескураживающим или даже скажем, что саморазвитие — бесполезный процесс, поскольку он никогда не может быть завершен? Думаю, нет. Я бы скорее определил эту его черту как наш главный источник воодушевления; ибо я утверждаю, что только те цели, которые содержат в себе бесконечный элемент и, строго говоря, недостижимы, побуждают человечество к страстному поиску. Вероятно, все согласятся, что богатство, слава и мудрость — это идеалы, которые преимущественно движут нами, и все они недостижимы. Представьте, однажды утром, когда я вижу торговца, отправляющегося в свой офис слишком рано, я спрашиваю его, почему он так спешит. Он отвечает: «Ну, нужно делать деньги. А так как я намерен когда-нибудь стать богатым человеком, я должен оставить домашний уют и быть пунктуальным за своим столом». Но я настаиваю: «Вы кое-что забыли. Мне приходит в голову, что вы никогда не сможете стать богатым. Ни одного богатого человека никогда не видели. Тот, кто получил миллион долларов, может получить еще миллион, а человек с двумя миллионами может стать обладателем трех. Очевидно, что ни вы, ни кто-либо другой не может стать полностью богатым человеком». Должен ли я остановить этого торговца от его ухода подобными замечаниями? Если бы он вообще ответил, он бы просто сказал: «Не читайте слишком много. Вам лучше больше общаться с людьми».

И я не получил бы лучшего отношения от ученого, человека, ищущего мудрости. Это правда, что ни одного по-настоящему мудрого человека никогда не было на земле и никогда не будет. Но именно по этой причине мы все так страстно стремимся к мудрости, потому что каждая крупица, которую мы захватываем, лишь открывает дверь к большему. Если бы мы могли получить ее в полной мере, если бы когда-нибудь, зная, что мы теперь мудры, мы могли бы сесть в свои кресла, не имея ничего больше делать, это стало бы смертельным ударом для наших колледжей. Никто не посещал бы их и не заботился бы больше о мудрости. Цель, которую можно достичь и обнаружить, что она окончательно завершена, волнует только детей. Они будут собирать коллекции птичьих яиц, хотя, возможно, могли бы добыть каждый вид в округе. Но это не те вещи, которые волнуют серьезных людей. Они гонятся за славой, потому что никогда не могут быть достаточно знамениты. Они могут стать известными каждому человеку на своей улице, но есть улица за ее пределами. Или каждому в своем городе, но есть другие города. Или если каждому человеку на земле, то остаются еще грядущие века. Полную славу нельзя получить; и именно по этой причине она возбуждает каждый импульс нашей природы в погоне за ней.

Теперь стремление к личному совершенству именно такого рода. Как служители праведности мы не можем принять никакого иного предписания, кроме: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Но мы знаем, что такое совершенство недостижимо. И все же я иногда сомневаюсь, правильно ли мы формулируем этот вопрос. Не справедливее ли было бы сказать, что совершенство всегда может быть достигнуто и что это едва ли не единственная вещь, которая может быть таковой? Мы могли бы вполне сказать обо всех бесконечных идеалах, что они отличаются от конечных просто тем, что конечные могут быть достигнуты лишь однажды, а затем заканчиваются, в то время как бесконечные достигаются постоянно. Ни в один момент своей жизни торговец не будет отрезан от возможности стать богаче, ученый — от того, чтобы стать мудрее, а общественный благотворитель — от приобретения дальнейшей славы. Эти цели, следовательно, всегда достижимы; ибо в них то, что мы считаем целью, не является, как в других случаях, единственной точкой, которая, будучи достигнутой, делает остальную жизнь бесполезной и вялой. Цель здесь — линия возрастания. Движение вдоль этой линии должно быть нашим ежедневным усилием. Нашим правильным высказыванием должно быть: «Я никогда не был так хорош, как сегодня, и надеюсь никогда не быть таким плохим снова».

XI

Но когда мы увидели, как незначительно наше фактическое совершенство, как мало нужно считать достижение личности в любой момент, мы сталкиваемся с глубокой проблемой его возможного масштаба. Насколько может быть развито «Я»? Бесконечно? Является ли каждый из нас бесконечным существом? Я не стану этого утверждать. Мне не нравится делать заявление, которое выходит за рамки моего собственного опыта. Но ограничиваясь этим, давайте посмотрим, что это покажет.

Когда в любое время я стремлюсь усовершенствовать себя, препятствует ли мое достижение какой-либо степени улучшения другому шагу или способствует ему? Все согласятся, что это просто открывает новую дверь. Возможно, я стремлюсь избавиться от привычек лживости и начинаю говорить правду. Тогда каждый раз, когда я говорю правду, я буду открывать больше правды, которую нужно сказать. И придет ли этот процесс когда-нибудь к концу? Мне нет дела до «всегда». Я могу лишь сказать, что каждый раз, когда я пробую это, продвижение становится более возможным, а не менее. В личной жизни нет, если можно так выразиться, условий для остановки. Насколько я понимаю, в животной жизни такие условия есть. В своей первой главе я указывал на разницу между внешним благом и внутренним благом; и я сказал, что использование стола и удержание на нем предметов стремится разрушить его, хотя мы могли бы представить волшебный стол, в котором каждое выполнение функции было бы сохраняющим. Теперь в личной природе мы находим именно такое волшебное условие. Каждый раз, когда личность нормально проявляет себя, она делает дальнейшее проявление в этих нормальных способах более возможным.

И если это верно для всех личных действий в пределах нашего опыта, какое право мы имеем устанавливать предел этому где бы то ни было? Может быть, не совсем уместно говорить, что я знаю себя бесконечным, но определенно верно, что я не могу помыслить себя конечным. Я легко вижу, что в этом моем теле есть то, что я назвал условием для остановки. Каждый раз, когда кровь движется в моих венах, она оставляет свой маленький осадок. Дальнейшее движение этой крови слегка затруднено. Но каждый раз, когда моральная цель движет моей жизнью, она делает следующий шаг более верным. Невозможно провести линии ограничения в моральном развитии.

XII

Такова, следовательно, обширная концепция, с которой мы имели дело. Благость, чтобы быть личностной, должна выражать постоянное саморазвитие. Все моральные цели жизни можно суммировать в одном слове: «самореализация». Если бы я мог полностью реализовать себя, я бы исполнил всю праведность, и этот взгляд санкционирован Великим Учителем, когда он спрашивает: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» — свою жизнь, свою душу, свое «Я». Если бы кто-то полностью поверил в это и жил так, как будто все его желания исполнены, пока у него есть возможности для саморазвития, можно было бы сказать, что он застраховал себя от любой катастрофы. Мало что могло бы навредить ему. Что бы ни случилось, вместо восклицания: «Какое бедствие!» — он просто спросил бы: «Какие новые возможности предоставляют эти странные обстоятельства для расширенной жизни? Позвольте мне добавить эту новую дисциплину к тому, что у меня было раньше. Стремясь, как я это делаю, расшириться до бесконечного, этот опыт раскрывает новый путь туда. Все содействует ко благу любящим Господа».

ЛИТЕРАТУРА ПО САМОРАЗВИТИЮ

Брэдли, «Этические исследования», эссе VI.

Грин, «Пролегомены к этике», кн. III, гл. II.

Александр, «Моральный порядок и прогресс», кн. III, гл. IV.

Мюрхед, «Элементы этики», кн. III, гл. III.

Маккензи, «Руководство по этике», ч. I, гл. VII.

Дьюи в «Философском журнале», декабрь 1893 г.

VI

САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ

I

Взгляд на человеческую благость, представленный в предыдущей главе, в настоящее время находит удивительно широкое признание. Философов часто упрекают в нежелании прийти к согласию, и, естественно, там, где исследование активно, будет существовать разнообразие. Но сегодня обнаруживается странное единодушие в отношении конечной формулы этики. Эмпирические школы формулируют это как высшую форму борьбы за существование; идеалистические — как самореализацию. И то, и другое — одно и то же, поскольку обе рассматривают мораль как имеющую отношение к развитию жизни в личностях. Эти любопытные существа, как обе признают, никогда не смогут успокоиться, пока не достигнут полноты, ныне неисчислимой.

Конечно, существует огромное разнообразие в применении таких формул. Интерпретируя их, мы сталкиваемся с проблемами не менее насущными и запутанными, чем те, что мучили наших отцов. Кто и что такое личность? Насколько он отделим от природы? Насколько от своих ближних? Является ли его индивидуальность иллюзией, а каждый из нас — лишь несовершенной фазой единого универсального существа, так что в строгом смысле мы должны признать, что нет никого благого, кроме одного, то есть Бога? Эти и подобные вопросы естественно тяготят мысль нашего времени. И все же все они — лишь попытки довести формулу самореализации до полной ясности. Значительное согласие в этических формулах, заметное повсюду, показывает, что по крайней мере такой прогресс был достигнут: мораль перестала быть преимущественно репрессивной и теперь рассматривается как самое полное проявление человеческой природы, свободное от всякого внешнего предписания, каким бы священным оно ни было. Человек есть мера моральной вселенной, а развитие самого себя — его единственная обязанность.

Но когда мы таким образом принимаем самореализацию в качестве нашей высшей цели, мы вступаем в кажущийся конфликт с одним из наших глубочайших моральных инстинктов. Именно самопожертвование вызывает у всего человечества, как ничто другое, отчетливо моральный отклик благоговения. Интеллект, мастерство, красота, ученость — мы восхищаемся ими всеми; но когда мы видим акт самопожертвования, каким бы малым он ни был, на нас нисходит трепет; мы склоняем головы, боясь, что могли бы оказаться неспособными на что-то столь славное. Мы таким образом признаем самопожертвование самой кульминацией моральной жизни. Тот, кто понимает его, постиг всю праведность, человеческую и божественную. Но как самопожертвование согласуется с саморазвитием? Будет ли тот, кто занят самосовершенствованием, жертвовать собой? Нет ли своего рода конфликта между ними? Но можем ли мы отказаться от чего-либо из этого? И если нет, не должна ли формула самореализации принять модификацию?

Это, следовательно, проблема, к которой я должен теперь обратиться: возможное согласование этих двух императивных требований — требования реализовать свое «Я» и требования пожертвовать своим «Я». И я легче всего представлю свою тему читателям, если сразу изложу четыре исторических возражения против реальности самопожертвования. Я называю их историческими, ибо они появлялись и вновь появлялись в истории этики и были проработаны там в большом масштабе. Хотя они не вполне согласуются друг с другом, ни одно из них не является маловажным. Вместе они компактно представляют те противоречивые соображения, которые необходимо иметь в виду, когда мы пытаемся постичь тонкости самопожертвования. Я постараюсь изложить их кратко и с сочувствием.

Во-первых, самопожертвование психологически невозможно. Ни один человек никогда не совершает строго бескорыстного поступка, как было показано в моей главе о самонаправлении. Прежде чем желание возникнет, должен быть задействован его собственный интерес. В действии мы стремимся чего-то достичь, и между этим чем-то и нами должна ощущаться какая-то ценная связь. Каждое желание указывает на то, что желающий испытывает нужду, которая, как он думает, может быть восполнена объектом желания. Это правда, что желания и воля часто направлены на внешние объекты, но только потому, что мы верим, что наше собственное благополучие вовлечено в их соединение с нами. Я посвящаю себя своему другу как своему другу, считая его счастье и свое собственное неразделимыми. Будь он настолько чужим, что у меня не было бы к нему интереса, мои жертвы ради него — даже если бы они были мыслимы — были бы бессмысленны. Они приобретают смысл только через мое чувство связи между ним и мной. Мое служение ему может рассматриваться как мое бегство от мелкого эгоизма к широкому эгоизму, от немедленной выгоды к отдаленной выгоде. Но перспектива выгоды в какой-либо форме, ближайшей или конечной, выгоды часто неосязаемого и духовного рода, всегда сопровождает мое желание и волю. Стремление к самореализации, как бы скрыто оно ни было, везде является корнем действия. Никакое принижение самих себя не может казаться желательным, кроме как шаг к конечному расширению. Самопожертвование в каком-либо истинном и всестороннем смысле никогда не происходит.

Это возражение настолько убедительно и так часто появляется не только в этической дискуссии, но и в умах борющегося множества, что тот, кто не столкнулся с ним и не принял его истину близко к сердцу, может иметь мало понимания самопожертвования. Но это благословенный факт, что тысячи тех, кто мало понимает самопожертвование, широко практикуют его.

III

Второе возражение срывает славу с самопожертвования и рассматривает его как печальную необходимость. Хотя в нем нет ничего, что могло бы привлекать или быть одобренным, прискорбный факт заключается в том, что мы так тесно сгрудились и склонны топтать друг друга, что, чтобы частично спастись, каждый из нас должен согласиться уступить что-то свое ради выгоды соседа. Мы не можем каждый быть всем, чем хотели бы. Это признак нашего низкого положения, что снова и снова нам нужно отсекать части того, что мы считаем ценным, чтобы спасти хоть какую-то долю. Только такими компромиссами мы способны ладить друг с другом. Тот, кто отказывается от них, оказывается подверженным еще большей потере. Жесткие условия, в которых мы живем, проявляются в том факте, что такое ограничение неизбежно. Я называю самопожертвование, следовательно, печальной необходимостью.

Эта теория жертвы выдвигается Гоббсом и более поздними моралистами, которые следуют его смелому примеру. Ее следует считать одним из возражений, потому что, хотя она признает факт самопожертвования, она отрицает его достоинство.

IV

Третье возражение объявляет жертву ненужной. Само ее появление основано на заблуждении. Мы ошибочно полагаем, что, уступая свое ради блага соседа, мы теряем. В действительности это наш истинный способ расширения. Интересы индивида и общества не враждебны или чужды, а дополняют друг друга. Общество — это не что иное, как более крупный индивид; так что только тот реализует себя, кто наиболее полно входит в социальные отношения, делая благополучие общества своим собственным. Это достаточно ясно, когда мы изучаем работу малой и понятной части общества. Ребенок не теряет через идентификацию с семейной жизнью. Это его великое средство реализации себя. Предполагать контраст и антагонизм между семейным интересом и интересом ребенка явно необоснованно и неверно. Столь же необоснованно подобное предположение в более широких диапазонах общества. Когда мы говорим о жертве, мы имеем в виду лишь первую стадию и внешний аспект акта. В глубине самоинтерес защищен, индивид отказывается от своей индивидуальности только через обретение еще большей индивидуальности.

Такое тождество интересов общества и индивида моралисты восемнадцатого века никогда не устают указывать. Если они правы и тождество полное, то жертва упразднена или является лишь великодушной иллюзией. Но этим людям так и не удалось полностью убедить английский народ в своей доктрине, по крайней мере, они никогда не перенесли свою мысль полностью в обыденный ум.

V

Этот обыденный ум всегда думал о жертве совершенно иначе, но так, что это делает ее еще более непостижимой. Самопожертвование он рассматривает как славное безумие. Хотя это единственный акт, который когда-либо заставляет нас склониться в благоговейном трепете, он неразрешимо таинственен, иррационален, возможно, сумасшедш, но превосходен. Ибо в нем мы не размышляем. Мы слышим призыв, мы закрываем уши для благоразумия и с мужественной слепотой в отношении собственного ущерба спешим сломя голову навстречу нуждам других. Рассчитывать героизм, подсчитывать противостоящие выгоды и потери, взвешивая их одну против другой, чтобы действовать ясновидяще, — значит сделать героизм невозможным. В него входит элемент безумия. Жертвующий должен чувствовать, что его не заботит то, что рационально, а только то, что свято, его долг. Рациональное и святое — в уме того, кто не был потревожен теоретическими спорами, эти два стоят в резкой антитезе, и эта антитеза была одобрена важными этическими писателями нашего времени. Рациональный человек, конечно, нужен в монотонной работе жизни. Его напористый и проницательный дух расчищает многие запутанные пути. Но он не получает благоговения, характерного отклика самопожертвования. Это зарезервировано для того, кто говорит: «Никакого благоразумия для меня! Я буду восхитительно сумасшедшим. Позвольте мне отбросить себя, лишь бы пришло спасение другим».

Таковы, следовательно, четыре массивных возражения: самопожертвование нереально психологически, эстетически, морально или рационально. Но негативных соображений недостаточно. Никакое количество демонстрации того, чем вещь не является, никогда не раскроет, чем она является. Возражения ценны лишь для расчистки поля и обозначения мест, на которых нельзя возвести структуру. Серьезная задача возведения этой структуры где-то еще остается. К ней я теперь и обращаюсь.

VI

Что нам нужно рассмотреть в первую очередь, так это реальность и широкий диапазон самопожертвования. В тот момент, когда упоминается этот термин, перед нашим умом возникают определенные типичные примеры его. Мы видим солдата, продвигающегося к полю битвы, чтобы поставить на кон свою жизнь за страну, в процветании которой он, возможно, никогда не будет участвовать. Мы видим младенца, падающего в воду, и взрослого человека, бросающегося вслед за ним, чтобы отдать свою собственную обеспеченную и ценную жизнь в надежде спасти эту зарождающуюся и неопределенную вещь — маленького ребенка. Да, я сам столкнулся со случаем героизма едва ли менее поразительным. Я ехал на своем велосипеде по общественной улице, когда мимо меня пронеслась убежавшая лошадь с каретой на хвосте, обе двигались так безумно, что я подумал, что весь город в опасности. Я преследовал так быстро, как мог, и, приближаясь к своему дому, увидел лошадь и карету, стоящие у тротуара. У головы лошади стоял негр. Я подошел к нему и сказал: «Вы поймали эту лошадь?» — «Да, сэр», — ответил он. — «Но, — сказал я, — она неслась с бешеной скоростью». — «Да, сэр». — «И она могла вас сбить». — «Да, сэр, но я знаю лошадей, и я боялся, что она поранит кого-нибудь из этих детей». Там он стоял, большой коричневый герой, невозвышенный, успокаивающий все еще беспокойную лошадь и не осознающий, что сделал что-то из ряда вон выходящее. Я вошел в свой дом пристыженным. Если бы я обладал таким мастерством, рискнул бы я своей жизнью таким образом?

Таковы некоторые из сияющих примеров самопожертвования, которые приходят нам на ум при первом упоминании этого слова. Но мы введем себя в заблуждение, если ограничим наши мысли случаями столь кульминационными, триумфальными и зрелищными. Поступки, подобные этим, ослепляют и не приглашают к полному анализу их природы. Давайте обратимся к делам более обычным.

Мне довелось близко знать представителей трех профессий — священников, медсестер, учителей — и я нахожу самопожертвование делом ежедневной практики у них всех. Ему посвящен священник. Он не должен искать выгоды. У него есть жалованье, конечно; но оно во многом по своей природе является платой, средством обеспечения ему определенного рода жизни. И хотя довольно часто можно встретить священника, изучающего, как он может заработать деньги в своем приходе, чаще можно встретить того, кто стремится увидеть, как он может заставить праведность восторжествовать там, даже если это сокрушит его. Другие профессии не так явно нацелены на самопожертвование. Они отчетливо прибыльные. Они требуют определенную сумму за определенную услугу. Тем не менее, и в них как постоянно мы видим, что то, что дается, намного превосходит то, за что платят. Я довольно внимательно наблюдал за работой дюжины или более обученных медсестер, и я верю, что было бы трудно найти какой-либо класс в сообществе, показывающий более высокий средний уровень достойного характера. Как они спокойны при самых раздражающих обстоятельствах! Как полно они вливаются в жизни своих пациентов! Как быстра ловкая рука! Как внимателен быстрый интеллект! Их сердца горят тем, что можно дать, а не тем, что можно получить. Подобный темперамент широко наблюдается среди учителей, особенно среди тех, кто работает в младших классах. Хотя им платят за определенную задачу, как они не склонны ограничивать себя этой задачей или ограничивать свою заботу о детях классной комнатой! Трудолюбивые существа приобретают интимный интерес к маленьким жизням и, не заботясь о себе, постоянно готовы тратить и быть потраченными для тех, кто не может знать, что они получают. Среди таких учителей я нахожу самопожертвование таким же широким, таким же глубоким, таким же подлинным, если не таким поразительным, как у солдата в поле.

Очевидно, следовательно, что самопожертвование может быть широко распространенным и может пронизывать институты обычной жизни; встречаясь даже в занятиях, преимущественно упорядоченных принципами «давать и брать», где оно выражает себя в своего рода избытке давания сверх того, что предписано в контракте. В этой форме оно входит в торговлю. Высокомыслящего торговца не заботит просто получение своих денег обратно от проданного товара. Он интересуется совершенно превосходным качеством этого товара, удобством своих клиентов, надежностью своих деловых методов и почетным положением своей фирмы. И когда мы обращаемся к нашим государственным чиновникам, как часто это бывает — как часто, несмотря на то, что говорят газеты, — встретить людей, жаждущих общественного блага, людей, готовых взять труд на себя, если только государство может быть спасено от затрат и ущерба!

Но я все еще недооцениваю распространенность принципа. Наши примеры должны быть еще более простыми. Каждый день приходят мелкие призывы к самопожертвованию, которые принимаются как нечто само собой разумеющееся. Когда я иду в свою лекционную аудиторию, кто-то останавливает меня и говорит: «Как пройти на Беркли-стрит?» Отвечаю ли я укоризненно: «Вы, должно быть, ошиблись. У меня нет интереса к Беркли-стрит. Я думаю, это вы идете туда, и почему вы доставляете мне неудобство только для того, чтобы вы могли легче найти свой путь?» Если бы я ответил так, он подумал бы и, возможно, сказал: «В Кембридже есть странные люди, более далекие от человеческого рода, чем кто-либо известный где-либо еще». Каждый почувствовал бы изумление при виде человека, который отказался нести свою маленькую долю бремени соседа. Наше самое обычное принятие общества включает самопожертвование, и во всех наших тривиальных контактах мы ожидаем, что будем подвергать себя невознаграждаемым неудобствам ради других.

VII

Что я поставил себе целью сделать ясным в этой серии градуированных примеров, так это просто: самопожертвование — не что-то исключительное, что-то происходящее в кризисы наших жизней, что-то, к чему нам нужно постоянно готовиться, чтобы, когда придет великий случай, мы могли быть готовы возложить себя на его алтарь. Такой романтизм искажает и затемняет. Самопожертвование — это повседневное дело. Им мы живем. Это самый воздух наших моральных легких. Без него общество не могло бы просуществовать и часа. И именно поэтому мы так чтим его — не за его редкость, а за его важность. Ничто другое, полагаю, так мгновенно не призывает созерцателя к склонению головы. Даже легкое проявление его посылает через чувствительного наблюдателя трепет благоговейного унижения. Другими поступками мы можем восхищаться; другим мы можем завидовать; это мы обожаем.

Возможно, мы теперь готовы суммировать наш описательный отчет и бросить то, что мы наблюдали, в своего рода определение. Я подразумеваю под самопожертвованием любое уменьшение моих собственных владений, удовольствий или сил, чтобы увеличить таковые у других. Естественно, о чем мы думаем в первую очередь, так это о расставании с владениями. Это то, что слово «милосердие» наиболее охотно подсказывает, отказ от какого-то физического объекта, принадлежащего нам, который, даже в момент давания, мы сами желаем. Но дар может быть иным, чем физический объект. Когда я с радостью посидел бы, я могу стоять в вагоне ради того, чтобы дать другому удобство. Но величайшее мыслимое самопожертвование — это когда я отдаю себя: когда, то есть, я каким-то образом позволяю своим собственным силам быть суженными ради того, чтобы силы кого-то другого могли быть расширены. Родители знакомы с таким изысканным милосердием, родители, которые подвергают себя ежедневным лишениям, потому что хотят образования для своих мальчиков. Но они не имеют монополии в этом роде. Я, стоящий на страже юности, имею частые случаи скучать по любимому ученику, мальчику или девочке, который бросает колледж и уезжает домой — часто, по моему суждению, ошибочно — чтобы поддерживать или просто подбадривать семью там. Конечно, такие дары несравнимы. Никакое расставание со своими благами, никакой отказ от своих удовольствий не могут быть измерены против них. И все же это то, что происходит по всей стране, где преданная мать, галантный сын, лояльный муж ограничивают свой собственный диапазон существования ради расширения такового у тех, кого они держат дорогими.

VIII

Но когда мы таким образом собрали наши вездесущие факты и установили их в порядке для хладнокровной оценки, загадка самопожертвования только кажется более ясной. Почему человек должен жертвовать собой? Почему добровольно принимать потерю? Каждый из нас имеет лишь одну жизнь. Каждый чувствует давление своих собственных нужд и желаний. Они указывают путь к расширению. Как, следовательно, я могу бескорыстно предпочесть выгоду другого? Каждый из нас заключен в пределах своего одиночного сознания, которое может быть расширено или сужено, но не может быть пройдено. На нас, следовательно, лежит обязанность изучать наше собственное обогащение. Предвидя все, что могло бы подтвердить или разрушить наше существование, мы должны энергично схватить одно и отвергнуть другое. Сознательно повернуться к потере казалось бы сумасшествием. Какой выкуп даст человек за душу свою?

Вот трудность, трудность глубочайшего и наиболее поучительного рода. Если бы мы могли ясно видеть наш путь через нее, мало что в этике осталось бы неясным. Обычный способ встречи с ней — оставить ее такой парадоксальной. Самопожертвование изгоняет рациональность и является славным безумием. Но такой вывод — отталкивающий. Как это может быть? Разум — отличительная характеристика человека. В то время как скоты действуют слепо, в то время как пунктуальная физическая вселенная дотошно подчиняется законам, о которых она ничего не знает, обычно человеку открыто судить путь, которым он будет следовать. Скажем ли мы тогда, что, хотя разум — удобство во всех низших отрезках жизни, когда мы достигаем самопожертвования, нашей единственной внушающей трепет высоты, он прекращается? Я не могу так думать. Напротив, я утверждаю, что в самопожертвовании мы имеем случай не славного безумия, а несколько экстремальной рациональности. Как, следовательно, рациональное противопоставляется иррациональному руководству? Поскольку мы здесь приближаемся к центральной и наиболее трудной части нашей дискуссии, ясность обяжет меня войти в некоторые детали.

Когда ребенок смотрит на часы, он видит единственный объект. Это что-то там, что-то совершенно отделенное от его сознания, от стола, от других объектов вокруг. Это грубый факт, одна единственная вещь, полная в себе. Таково восприятие ребенка. Но человек понимающий смотрит на это иначе. Их отделенная единичность для него не является самой важной истиной в отношении них. Их смысл должен скорее быть найден в отношениях, в которых они стоят, отношениях, которые, казалось бы, поначалу лежат вне их, на самом деле входят в них и делают их тем, что они есть. Рациональный человек, соответственно, увидел бы их все живыми качествами золота, латуни, стали, металлов, из которых они составлены. Он нашел бы их непостижимыми отдельно от ума их создателя и не рассматривал бы этот ум и часы как две вещи, а как материи, существенно связанные. Действительно, эти отношения простирались бы шире, и разум не успокоился бы, пока часы не были бы объединены со временем самим, с самой структурой вселенной. Отдельно от этого они были бы бессмысленны. Короче говоря, если человек постигает часы рациональным способом, он должен постичь их тем, что можно назвать сопряженным способом. Ребенок мог бы представить их как абстрактные и единичные, но они могли бы быть действительно познаны только в связи со всем, что существует. Конечно, мы останавливаемся далеко от такого полного знания. Наш разум не может растянуться до бесконечности вещей. Но ровно настолько, насколько отношения могут быть прослежены между этим объектом и всеми другими объектами, настолько более рациональным становится знание часов. Рациональность — это постижение чего-либо в его отношениях. Перцептивный, изолированный взгляд иррационален.

Но если это верно для такой простой материи, как часы, это вдвойне верно для сложного человеческого существа. Ребенок воображает, что может постичь личность тоже в изоляции, но рациональные составители пословиц давно сказали нам: «Одна личность — не личность». Каждая личность должна быть зачата как связанная со всеми своими ближними. Мы видели, как в случае с часами мы были почти обязаны оставить мысль об одном объекте и говорить о них как о своего рода центре конститутивных отношений. Сплетение связей бежит в каждом направлении, и где они пересекаются, там часы. Так это среди человеческих существ. Если мы попытаемся на мгновение представить личность как единичную и отделенную, мы обнаружим, что у него не было бы сил для упражнения. Никакие эмоции не были бы его, будь то любви или ненависти, ибо они подразумевают объекты, чтобы возбудить их, никакие занятия цивилизованной жизни, ибо они включают взаимную зависимость. От речи он был бы отрезан, если бы не было с кем говорить; ни один такой инструмент, как язык, не был бы готов для его использования, если бы предки не сотрудничали в его конструкции. Сами его мысли стали бы бессмысленной серией впечатлений, если бы они не указывали на реальность помимо самих себя. Столь пустой была бы эта фикция, единичный и изолированный индивид. Реальное существо, рациональный и сопряженный человек, — это тот, кто стоит в живом отношении со своими ближними, они будучи истинной частью его, а он их. Человек — существенно социальное существо, а не существо, которое случайно живет в обществе. Общество входит в его внутреннее волокно, и отдельно от общества его нет. И все же это не означает, что общество, как и индивид, имеет независимое существование, предшествующее, полное и авторитетное. Чем было бы общество, отделенное от индивидов, которые составляют его? Не более чем индивид, который не воплощает социальные отношения. Эти два — взаимные концепции, разные аспекты одной и той же вещи. Мы можем рассматривать личность абстрактно, фиксируя внимание на его едином центре сознания; или мы можем рассматривать его сопряженно, уделяя внимание его многообразным связям.

Теперь что отличительно для самопожертвования, так это то, что оно настаивает в несколько экстремальном способе на этом втором и рациональном способе рассмотрения. Это откровенное признание взаимосвязанных жизней. Оно говорит: «Я не имею ничего общего с абстрактным, изолированным и конечным «Я». Это материя без последствий. Что меня заботит, так это сопряженное, социальное и бесконечное «Я» — то «Я», которое неотделимо от других. Где оно призывает, я служу». Самопожертвующая личность не знает интереса своего собственного, отдельного от таковых его отца и матери, его жены и детей. Он не может спросить, что хорошо для него самого, и поставить это в контраст с тем, что хорошо для них. Ибо его собственное более широкое существование представлено в этих дорогих членах его семьи. И такой человек, настолько далекий от того, чтобы быть сумасшедшим, мудр, как немногие из нас. Славный, действительно, самопожертвующий, потому что он так в здравом уме, потому что в нем вся мелочность и отделенность сметены. Он кажется сумасшедшим только тем, кто стоит в противоположной точке зрения, но в его глазах это они, кто смешны. В самом деле, каждый должен быть посчитан сумасшедшим или мудрым согласно взгляду, который мы берем на то, что составляет реальную личность.

Я помню историю, ходившую в наших газетах во время Гражданской войны. Прямо перед битвой офицер нашей армии, зная, какое значение имело то, что его полк должен удержать свою позицию, поспешил в тыл, чтобы увидеть, что никто из его людей не отстает. Он встретил трусливого парня, пытающегося вернуться в лагерь. Повернувшись к нему в страсти отвращения, он сказал: «Что! Вы считаете свою жалкую маленькую жизнь стоящей больше, чем жизнь этой великой армии?» — «Стоящей больше для меня, сэр», — ответил человек. Как разумно! Как совершенно справедливо с его собственной точки зрения, точки зрения изолированного «Я»! Принимая только это в расчет, он был лишь моральным ребенком, неспособным постичь что-то столь трудное, как сопряженное «Я». Он воображал, что если бы он мог только спасти это едящее, дышащее, чувствующее «Я», неважно, если бы страна была потеряна, он был бы в выигрыше. Какая глупость! Чего стоило бы существование вне тотального взаимоотношения человеческих существ, называемого его землей? Но этот факт он не мог воспринять. Рисковать своим отдельным «Я» в таком деле казалось абсурдным. Повернитесь на мгновение и посмотрите, как абсурдно отдельное «Я» выглядит с точки зрения сопряженного. Когда наш Господь висел на кресте, насмехающиеся солдаты кричали: «Других спасал, а себя не может спасти». Нет, он не мог; и его неспособность казалась им смешной, в то время как это было в реальности его славой. Свое истинное «Я» он спасал — себя и все человечество — единственное «Я», которое он ценил.

IX

Теперь именно эта странная сложность нашего бытия, принуждающая нас рассматривать себя и в отдельном, и в сопряженном способе, создает всю трудность в проблеме самопожертвования. Но я осмелюсь сказать, что когда я таким образом показал реальность и ценность сопряженного «Я», будет чувствоваться, что самопожертвование совершенно иллюзорно; ибо хотя оно кажется производящим потерю, оно в действительности избегание того, что влечет за собой малость. Так говорит Эмерсон:

«Пусть любовь сетует, а разум негодует, / Пришел голос без ответа: / «Погибель человека — быть в безопасности, / Когда за истину он должен умереть».

Не объяснили ли мы, таким образом, объяснив рациональность самопожертвования, все дело и практически идентифицировали его с самокультурой? Есть правдоподобие в этом взгляде — и он часто поддерживался — но не полная истина. Ибо очевидно, что эмоции, возбуждаемые культурой и жертвой, прямо антагонистичны. К человеку, преследующему цель культуры, мы испытываем чувство одобрения, не смешанное с подозрением, но мы не даем ему никакого того благоговейного обожания, которое является правильным откликом на жертву. И если чувства созерцателя противопоставлены, то также и психологические процессы исполнителя. Человек культуры начинает с чувства дефекта, который он стремится дополнить; жертвующий — с чувства полноты, которую он стремится опустошить. Тот, кто поворачивается к самокультуре, говорит: «Я продвинулся до сих пор. Я получил так много из того, что хотел бы приобрести. Но все же я беден. Мне нужно больше. Позвольте мне собирать как можно обильнее со всех сторон». Но мысль того, кто поворачивается к самопожертвованию, такова: «Я получал, но я только получал, чтобы дать. Вот моя возможность. Позвольте мне излить как можно шире, как я могу». Он созерцает конечное обнищание. Соответственно, я был обязан сказать в своем определении, что самопожертвующий стремится увеличить чужие владения, удовольствия или силы ценой своих собственных. Несомненно, в конце процесса он часто находит себя богаче, чем в начале. Возможно, это нормальный результат; но он не созерцается. Психологически жертвующий смотрит в другом направлении.

X

И все же, хотя мотивирующие агентства двух противопоставлены, я думаю, мы должны признать, что жертва не меньше, чем культура, является мощной формой самоутверждения. Упустить это — значит упустить ее существенный характер, и в то же время упустить гарантии, которые должны защищать ее против растраты. Ибо сказать: «Я пожертвую собой» — значит оставить важную часть дела невыраженной. Весомая материя в скрытом предлоге «ради». — «Я пожертвую собой ради». Одобренный объект — цель. Мы не заинтересованы в первую очередь в отрицании самих себя. Только наша оценка важности объекта оправдывает нашу намеченную потерю. Этот объект должен, соответственно, быть изучен. Самопожертвование благородно, если его цель благородна, но становится предосудительным, когда его объект мелочен или незаслужен. Опустите или упустите это слово «ради», и самопожертвование теряет свой возвышенный характер. Оно погружается в аскетизм, одно из наиболее деградирующих моральных отклонений. В аскетизме мы ценим самопожертвование ради него самого. Мы охотимся за тем, что ценим больше всего; мы судим, что наиболее полно выполнило бы наши нужды; а затем мы упраздняем это. Упраздняем ради чего? Ради ничего, кроме простого ради упразднения. Это значит перевернуть мораль вверх дном; и вместо христианского идеала изобилующей жизни установить пессимистическую цель обнищания. Нет ничего такого рода в самопожертвовании. Здесь мы утверждаем себя, наших сопряженных «Я». Мы оцениваем, что будет лучше для сообщества человека, и стремимся способствовать этому любой ценой для нашей изолированной индивидуальности. Этим посвящением достойному объекту жертва очищена, облагорожена и сделана сильной. Мы говорим о славном поступке того, кто бросается в воду, чтобы спасти ребенка. Но это глупая и аморальная вещь — рисковать своей жизнью ради камня, монеты или ничего вообще. «Является ли объект достойным?» — мы должны спросить, — «или я должен приберечь себя для большей нужды?»

Слишком легко наш симпатизирующий и сентиментальный век, безрассудно восхваляющий альтруизм, спешит в самопожертвование. Альтруизм сам по себе бесполезен. То, что поступок бескорыстен, никогда не может оправдать его исполнение. Тот, кто хотел бы быть великим дающим, должен сначала быть великой личностью. Наши мужчины, и еще больше наши женщины, нуждаются так же срочно в евангелии саморазвития, как и в евангелии самопожертвования; хотя эти два естественно дополняют друг друга. Наше единственное средство оценки уместности и достоинства жертвы — спросить, насколько тесно связан с нами ее объект. Пока мы не можем оправдать эту связь, мы не имеем права идти на нее, ибо подлинная жертва — всегда акт самоутверждения. Спасая свой полк и внося свою долю в спасение своей страны, солдат утверждает свои собственные интересы. Он хороший солдат пропорционально тому, как он чувствует эти интересы своими; в то время как дезертир осуждается не за отказ отдать свою жизнь за чужую страну и полк, а потому что он был достаточно мал, чтобы вообразить, что эти великие составляющие его самого были чужими. Я говорю человеку на улице путь домой, потому что я не могу отделить его замешательство от своего собственного. Проблема всегда в том, что я могу уместно считать своим? И в решении ее мы должны изучать так же тщательно то, ради чего мы предлагаем пожертвовать собой, как и все, что мы могли бы стремиться получить. Тривиальность или отсутствие постоянных последствий так же предосудительны в одном случае, как и в другом. Единственное безопасное правило — что самопожертвование есть самоутверждение, есть суждение относительно того, что мы приветствовали бы как часть нашего сопряженного «Я».

Возможно, экстремальный случай покажет это наиболее ясно. Иисус молился: «Не моя воля, но твоя да будет». Он не потерял тогда свою волю. Он утвердил и получил ее. Ибо его воля была в том, чтобы божественная воля была исполнена, и исполнена она была. Он отложил в сторону одну форму своей воли, свою частную и изолированную волю, зная ее как обманчивую. Но свою истинную или сопряженную волю — и он знал ее как свою истинную — он обильно получил. Неудивительно, следовательно, что, объясняя эти вещи своим ученикам, он говорит: «Моя пища есть творить волю Отца моего». Это всегда язык подлинного самопожертвования. Акт не завершен, пока чувство потери не исчезло.

XI

И все же, хотя я утверждаю, что самопожертвование — таким образом, сама крайность рациональности, обосновывающая, как она делает, всю ценность в реляционной или сопряженной самости, я не могу скрыть от себя, что оно содержит элемент трагедии тоже. Это мои читатели уже почувствовали и начали бунтовать против моего настаивания, что самопожертвование — исполнение нашего бытия. Ибо хотя это правда, что когда оппозиция возникает между сопряженным и отдельным «Я», наша наибольшая безопасность — с первым, сам факт, что такая оппозиция возможна, включает трагедию. Одна часть природы становится выстроенной против другой. Мы должны умереть, чтобы жить. Наши низшие блага найдены несовместимыми с нашими высшими. Удовольствие, комфорт, собственность, друзья, возможно, сама жизнь стали враждебными нашим более инклюзивным целям и должны быть отброшены. Это правда, что когда трагическая антитеза представлена и мы можем достичь наших высших благ только потерей низших, колебание — крах. Это правда также, что из-за того элемента самоутверждения, на который я обратил внимание, подлинный жертвующий обычно не осознает никакой такой трагедии. Но тем не менее трагедия там. Предполагать ее отсутствие означало бы лишить жертву того, что мы считаем наиболее характерным.

И мы не можем остановиться на этом. У тех, кто назвал бы самопожертвование славным безумием, есть еще больше оправданий. Мы должны, по крайней мере, признать, что это прыжок в темноту, ибо как бы рационально мы ни пытались проследить его, в конце всегда остается неопределенность. Существует, например, неопределенность относительно конечных результатов. Мать, трудящаяся ради своего ребенка и пренебрегающая ради него большей частью того, что сделало бы ее собственную жизнь богатой, никогда не может знать, вырастет ли этот ребенок сильным. Может наступить день, когда она пожалеет, что он не умер в детстве. Слава ее поступка неразрывно связана с этой тьмой. Если бы солдат, марширующий на поле боя, был уверен, что его сторона победит, он был бы героем лишь наполовину. Последствия самопожертвования никогда не могут быть определенными, предвиденными, исчислимыми. Должен быть риск. Исключите его, и жертва исчезнет. Действительно, ничто в жизни, вызывающее глубокое восхищение, не свободно от этого налета веры и мужества, этого движения в неизвестность. Это находится в самом сердце самопожертвования.

Но помимо неизвестного характера результата, обычно существует неопределенность относительно цены. Жертвующий не дает по мерке. Я не говорю: «Я буду ухаживать за этим больным до такой-то точки, но когда эта точка будет достигнута, я сделаю достаточно». Это вряд ли было бы самопожертвованием. Я скорее скажу: «Вот я. Возьми меня, используй меня полностью, трать меня, сколько тебе нужно. Сколько это будет, я не знаю». Таким образом, в нас самих есть элемент тьмы.

И, возможно, мне следует упомянуть третью разновидность этих неисчислимостей жертвы. Мы не планируем случай. Некоторое время назад, встретив литератора, чьи произведения имеют большое значение для общества и для него самого, я спросил его, как продвигается его книга. «Плохо», — ответил он. — «Только что заболела пожилая родственница. Больше негде ее пристроить, поэтому ее привезли ко мне в дом. Я должен ухаживать за ней, мой быт будет сильно нарушен, а работу придется отложить». Я сказал: «Это ваш долг? Разве у вас нет более важного обязательства перед вашей книгой?» Но он ответил: «Нельзя выбирать долг». Я не совсем согласился. Я думаю, что мы должны тщательно взвешивать обязанности, даже если мы их не выбираем. Иначе мораль стала бы игрушкой случая. Но я понимаю, что в конечном счете никакой долг не создается нами самими. Он дается нам чем-то более авторитетным, чем мы, чем-то, что мы не можем изменить, полностью оценить или избежать без ущерба. На нас возложена необходимость, иногда вторгающаяся необходимость. Мы идем своим упорядоченным путем, преследуя какие-то заветные цели, когда сурово перед нами встает ожидающий долг, повелевающий нам отложить то, чем мы заняты, и принять его. Я сказал, что считаю здесь необходимым определенную степень тщательного изучения. Мы должны спросить: для чего? Мы должны соотнести новый долг с теми, которые уже приняты. И, вероятно, прерывающий долг реже является тем, которому стоит следовать, чем тот, который уже требовал нашего времени и заботы. Мало какие новые призывы могут иметь весомое требование верности уже взятым на себя обязательствам. Но, в конце концов, то, на чем мы окончательно останавливаемся, не возникло из наших собственных желаний. Оно подчиняет эти желания себе. Стоя напротив нас, оно призывает нас исполнить его волю и не позволяет нам больше быть своими собственными самонаправляемыми хозяевами.

XII

Подводя итог противоречивым характеристикам самопожертвования — его частоте, рациональности, напористости, близости к саморазвитию; да, и его более темным чертам риска, неизмеримости и авторитетности, — не начинает ли казаться, что я называл его неправильным именем? Самопожертвование — это отрицательный термин. Он делает упор на мысли о том, что я отстраняюсь, становлюсь в каком-то смысле меньше, чем был раньше. И, несомненно, на протяжении всей этой сложной дискуссии были признаны определенные умаления, хотя было также показано, что они лежат на пути к величию. Таким образом, в самопожертвовании есть как отрицательные, так и положительные элементы. Но почему нужно выбирать название из подчиненной части? Почему выставлять напоказ его случайные отрицания? Это номенклатура с ног на голову. Лучше вычеркнуть слово «самопожертвование» из наших словарей. Преданность, служение, любовь, посвящение себя делу — эти слова обозначают его истинную природу и являются единственными его описаниями, которые признают практикующие его. Тот ущерб абстрактному «Я», который главным образом впечатляет постороннего, — это то, о чем жертвующий едва ли подозревает. Как изысканно удивлены люди в притче, когда их призывают получить награду за их щедрые дары! «Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили, или жаждущим и напоили? Когда мы видели Тебя больным или в темнице и пришли к Тебе?» Они думали, что лишь следовали своим собственным желаниям.

Возможно, самый достойный восхищения случай самопожертвования — это тот, в котором не появляется ни одного человека, который извлек бы выгоду из нашей потери. Ученый, художник, человек науки посвящают себя интересам недифференцированного человечества. Они служат своей неразгаданной расе, не зная, кто получит выгоду от их трудов. В своих возвышенных благодеяниях они не изучают нужды ни одного отдельного человека, даже свои собственные. И все же, обратитесь к человеку такого типа и попытайтесь обратить его внимание на лишения, которые он терпит, и каков будет его ответ? «У меня нет пальто? У меня нет обеда? У меня мало денег? Люди не чтят меня так, как чтят других? Да, полагаю, мне не хватает этих мелочей. Но подумайте, чем я обладаю! Этот великий предмет; или, скорее, он обладает мною. И он получит от меня все, что ему потребуется».

В таком служении абсолютному находится высшее выражение самопожертвования, социального служения, самореализации. Доктрина о том, что через союз с разумом и праведностью, не являющимися исключительно нашими собственными, каждый из нас может ежечасно обновляться, является самым сердцем этики.

XIII

Я попытался проложить ясный путь через этические джунгли, заросшие буйством человеческой жизни. Мне это не удалось, и, вероятно, добиться успеха невозможно. В самом предмете есть парадокс. Противоречивые элементы входят в само устройство личности. Чтобы проследить их даже несовершенно, нужно быть терпеливым к уточнениям, доступным для оговорок и всегда готовым признать противоположность того, что было с трудом установлено. Мы все стремимся через изучение обрести быструю простоту. Но природа ненавидит простоту: она усложняет; она заставляет тех, кто хочет знать, прилагать усилия, действовать осторожно и прощупывать свой путь от точки к точке. Это я и пытался сделать; и я верю, что это исследование, хотя и запутанное, преимущественно научное и лишь частично успешное, не должно быть полностью лишено практических последствий. Наш век сбит с толку между героизмом и жадностью. К каждому из них он влечется сильнее, чем любой предшествующий век. Ни то, ни другое он не понимает до конца. Если мы сможем сделать более благородное несколько более понятным, мы, возможно, повысим уверенность тех, кто сейчас, полустыдясь, следует его славному, но слепо принудительному призыву.

ЛИТЕРАТУРА О САМОПОЖЕРТВОВАНИИ

Спенсер, «Основы этики», ч. I, гл. XI, XII.

Брэдли, «Явление и реальность», с. 414–429.

Паульсен, «Этика», кн. II, гл. 6.

Вундт, «Факты нравственной жизни», гл. III, раздел 4 (g).

Сиджвик, «Методы этики», заключительная глава.

Кидд, «Социальная эволюция», гл. 5.

С. Брайант в «Журнале этики», апрель 1893 г.

Брэдли в «Журнале этики», октябрь 1894 г.

Маккензи в «Журнале этики», апрель 1895 г.

VII

ПРИРОДА И ДУХ

I

В этой кульминации нашей долгой дискуссии, дискуссии, сильно запутанной из-за необходимого множества деталей, возможно, стоит сделать паузу на мгновение, чтобы зафиксировать внимание на великих линиях, вдоль которых мы двигались, и отметить точки, в которых они, по-видимому, сходятся. Мы рассматривали благо как разделенное на две очень неравные части. Первые две главы были посвящены благу в целом, виду, который, будучи общим для лиц и вещей, ни в каком смысле не является отличительным признаком лиц. Последние четыре главы были посвящены более сложной задаче исследования блага лиц.

В вещах мы обнаружили, что благо состоит в том, чтобы их многообразные части были приведены к целостному единству. И это верно также для лиц. Но способы организации в этих двух случаях были настолько непохожи, что потребовали долгого разъяснения. Наш вывод, по-видимому, заключается в том, что, хотя благо везде является выражением организации, личное поведение является благим только тогда, когда оно сознательно организовано, направлено и нацелено на развитие социального «Я». Мы видели, как самосознание лежит в основе личности, резко отличая лиц от вещей. Мы видели также, что везде, где оно присутствует, лицо любопытным образом направляет себя, проходя через все разновидности целенаправленной деятельности, которые были каталогизированы в главе о самонаправлении. Но такая деятельность предполагает существо с переменными, а не фиксированными силами, существо, соответственно, способное к расширению и обладающее возможностями, которые каждый момент делает реальными. Эту прогрессивную реализацию себя, это развитие он — насколько он благ — сознательно проводит. И, наконец, мы обнаружили в лице странный факт, что он мыслит свое благое «Я» по существу в сопряжении со своим ближним и признает, что, будучи отделенным и в обособленной абстрактности, он вовсе не является личностью. Соответственно: личная организация, направление, расширение, сопряжение. В ходе нашего анализа возникают два антитетических мира: мир природы и мир духа, первый из которых направляется слепыми силами, второй — самоуправляемый. В отличие от духовных существ, природные объекты находятся под чуждым контролем; не обладают силой развития и при тесном сопряжении с другими подвержены разрушению.

II

Принимая это жизненно важное различие, мы видим, что работа духовного человека будет состоять в прогрессивном подчинении всех природных сил, которые он находит внутри себя и вовне, делая их все выражением самосознательной цели. Ибо мы, люди, не вполне духовны; в нас встречаются два элемента. Наша духовность наложена на природную основу. Подобно вещам, у нас есть свои природные склонности, слепые тенденции, установленные функции тела и разума. Все они полезны и органичны; но чтобы стать духовными, все они должны быть искуплены или переведены в область сознания, где на них может быть наложен наш особый отпечаток. Когда мы говорим о благом поступке, мы имеем в виду поступок, который показывает результаты такого искупления, поступок, каждая часть которого была изучена в отношении ко всякой другой части и, таким образом, была заставлена нести наш собственный образ и надпись.

И это, по сути, христианский идеал: дух должен быть господином природы. Я должен отвергнуть свою природную жизнь, считая ее вовсе не своей жизнью. Пока она не сформирована мной самим, это лишь моя возможность для жизни, предоставленный материал, из которого может быть построена моя истинная и сознательная жизнь. Это широко противопоставляется языческим концепциям, где человек предстает с силами, столь же фиксированными, как и вещи вокруг него. Действительно, во многих формах язычества нет различия между лицами и вещами. Они смешаны. И такое смешение обычно действует в ущерб личности; ибо, поскольку вещей больше и их законы более настоятельны, силы человека теряются в силах природы. Или, если проводится различие и люди в какой-то смутной манере начинают осознавать, что они отличаются от вещей, все же тенденция язычества — подчинять личность природе. Ребенок приносится в жертву солнцу. Солнце не мыслится как существующее для ребенка. С христианской точки зрения все кажется перевернутым с ног на голову. Человек поглощен природными силами, природные силы почитаются как божественные, а самосознание — если его вообще замечают — рассматривается как неуместная случайность.

В христианском идеале все это перевернуто. Человек призван быть хозяином самого себя, а следовательно, и всего остального. Многие прекрасные настройки природного мира считаются обладающими достоинством лишь постольку, поскольку они принимают сознательные цели, вверенные нами их попечению. И в самом человеке благо, как считается, существует лишь в той мере, в какой его поведение выражает полноту самосознания, полноту направления и полноту сознательного сопряжения с другими лицами. Я не вижу, как мы можем избежать этого вывода. Тщательная аргументация, через которую нас провели предыдущие главы, обязывает нас считать поведение ценным в той мере, в какой оно несет на себе отпечаток самосознающего разума.

III

И все же следует признать, что в течение последних нескольких столетий возникли сомнения в справедливости этого христианского идеала. Простая концепция мира духа и мира природы, противопоставленных друг другу, где один из них — в точности то, чем другой не является, мир духа — высший, мир природы — тот, на который нужно смотреть с неодобрением, возможно, использовать, но всегда в подчинении духовным целям, — этот взгляд, доминировавший в Средние века и все еще во многом влиятельный, неуклонно теряет авторитет. Существует даже тенденция в современных оценках перевернуть древнюю оценку и признать превосходство природы. Такая трансформация поразительно очевидна в тех чувствительных регистраторах человеческих идеалов, каковыми являются изящные искусства. Посмотрим, что в разное время они считали наиболее достойным фиксации.

Ранняя живопись имела дело с человеком в одиночку, или, скорее, с лицами; ибо личность в ее трансцендентных формах — святые, ангелы, сам Бог — обычно предпочиталась маленькому человеку. Кроме духовного, ничто не считалось важным. Принцип ранней живописи можно было бы суммировать в гордой фразе: «На земле нет ничего великого, кроме человека; в человеке нет ничего великого, кроме разума». Это правда, когда человек таким образом отделен от природы, он едва ли предстает в выгодном свете или в своем подобающем окружении. Но ранние живописцы не терпели ничего природного рядом со своими великолепными лицами. Они покрывали свои фоны позолотой, так что слава окружала всю фигуру, выделяя личность резко и сильно. Ничто не нарушало этот эффект. Но, в конце концов, начинаешь видеть, что мы населяем мир; природа постоянно вокруг нас, и человек действительно показывает свое превосходство наиболее полно, когда стоит, доминируя над природой. Ранняя живопись, соответственно, начала помещать небольшой пейзаж вокруг человеческих фигур, противопоставляя лицо тому, что не было им самим. Но независимый интерес не мог не возникнуть к этим аксессуарам. Постепенно пейзаж прорабатывается, а фигура подчиняется. Фигура там по предписанию, пейзаж — потому что людям он нравится. Природа начинает отстаивать свои права; и человек, выдающийся и достойный представитель старых идеалов, уходит со своей древней значимости.

Когда Возрождение восстало против учений средневековой церкви, стремление вернуться к природе было дерзко сильным. Природные импульсы были прославлены, физический мир привлек внимание и даже начал изучаться. До сих пор считалось, что он заслуживает изучения только потому, что в некоторых отношениях он способен служить человеку. Но в эпоху Возрождения люди изучали его ради него самого. Постепенно различие между человеком и природой стало слабым, так что возник своего рода пантеизм, в котором общая сила, одновременно природная и духовная, предстала как правитель всего. Мы, отдельные люди, на мгновение появляемся из этой великой центральной силы, в конечном итоге возвращаясь в нее. Природа приобрела равные, если не превосходящие права. И все же полное выражение этого независимого интереса к природе более недавнее, чем обычно замечают. Пейзажная живопись восходит лишь немногим далее 1600 года. Только два или три столетия назад художники обнаружили, что физический мир достоин изображения ради него самого.

По мере того как ценность природы таким образом оправдывалась в живописи, параллельные изменения происходили и в других искусствах. Искусства, менее отчетливо рациональные, начали утверждаться и даже брать на себя ведущую роль. Искусство, наиболее характерное для современного времени, то, которое наиболее широко и остро обращается к нам, — это музыка. Но в музыке мы не осознаем отчетливо смысл. Большинство из нас, слушая музыку, забывают себя под ее убаюкивающими чарами, отдаются ее власти и ею уносятся, возможно, в бесконечность, возможно, к стиранию всякой ясной мысли. Не потому ли, что мы так сильно придавлены тревожными условиями современной жизни, музыка становится таким огромным утешением и силой? Я не говорю, что никакие другие факторы не способствовали моде на музыку, но, безусловно, она широко ценится как эффективное средство бегства от самих себя. Музыка также, хотя и была известна рано в спокойных и элементарных формах, за последние два столетия развилась почти в новое искусство.

Из всех искусств поэзия является наиболее поразительно рациональной и членораздельной. Ее материал — ясная мысль, ясные слова. Мы используем в ней аппарат сознательной жизни. Поэтому поэзия в ранние времена занималась исключительно вещами духа. Она имела дело с лицами и только с ними. Она воспевала эпические действия, записывала мудрые суждения или выражала в лирической песне эмоции, первично ощущаемые индивидом, но интерпретирующие общую участь человека. Но в поэзии тоже произошло большое изменение, изменение, заметное в течение последнего столетия, но начатое гораздо раньше. Поэзия становится натуралистической и сегодня склонна отвергать всякое разделение тела и духа. Великое движение природы, которое мы связываем с именами Купера, Бернса и Вордсворта, отвлекло внимание человека от сознательной ответственности и научило его поклоняться слепым и огромным силам, которые он не может полностью постичь. Мы все знаем, какое обновление и углубление жизни принесла эта мистическая новая поэзия. Но трудно сказать, является ли поэзия в наши дни духовным или природным искусством. Многие из нас склонились бы к последнему взгляду и считали бы, что даже при работе с лицами она рассматривает их как воплощения природных сил. Наши инстинкты и неуправляемые страсти, черты, которые больше всего отождествляют нас с физическим миром, все больше и больше становятся предметами современной поэзии.

IV

Природа, тем временем, та часть вселенной, которая не направляется сознательно, стала в течение столетия нашей излюбленной областью научного исследования. Само слово «наука» популярно присвоено натуралистическому исследованию. Конечно, это извращение. Первоначально считалось, что надлежащее изучение человечества — это человек. И, вероятно, мы все еще признали бы, что изучение личной структуры является столь же истинной наукой, как и изучение структуры физических объектов. И все же настолько мощно прилив направляется к почитанию бессознательного и подсознательного, что наука, наше слово для обозначения знания, потеряла свою универсальность и приняла почти исключительно физический характер.

Возможно, был возможен только один дальнейший шаг. Философия сама по себе, изучение разума, могла бы рассматриваться как изучение бессознательного. И этот шаг был сделан. Книги теперь носят парадоксальное название «Философия бессознательного», и исследование подсознательных процессов является, пожалуй, самой отличительной чертой философии сегодня. Все больше и больше считается, что мы не можем адекватно исследовать личность, не заглянув под сознание. Слепые процессы больше не могут быть исключены. Природа и дух не могут быть разделены, как полагали наши отцы. Вероятно, Кант — последний великий ученый, который когда-либо пытался удержать это различие твердым, и он едва ли успешен. Несмотря на его энергичные антитезы, намеки на скрытую связь между противоборствующими силами не отсутствуют. Действительно, если они разделены так широко, как утверждает его обычный язык, трудно понять, как его этика может иметь земную ценность. Любопытно также, что в то самое время, когда Кант возрождал это древнее различие и предлагал его как прочную основу личной и социальной жизни, противоположное убеждение получило свое самое шумное объявление, прозвучавшее по всему цивилизованному миру в учениях Руссо. Руссо предупреждает нас, что сознательные построения человека полны хитрости и обмана и ведут к коррупции и боли. Сознательное руководство должно, следовательно, быть изгнано, и человек должен вернуться к миру, легкости и определенности природы.

V

Теперь я не думаю, что стоит винить или хвалить движение, столь обширное, как это. Если глупо предъявлять обвинение целому народу, то еще большая глупость — обвинять всю современную цивилизацию. Мы не должны говорить, что философия и изящные искусства свернули не туда в эпоху Возрождения, — по крайней мере, бесполезно призывать их сейчас повернуть назад. Мир редко поворачивает назад. Он поглощает, он воссоздает, он привносит новое значение в старую мысль. Весь прогресс, говорит нам Гёте, спиралевиден — выходя в том месте, где он был раньше, но выше. Нет, мы не можем мудро винить или хвалить, но мы можем терпеливо изучать и понимать. Это то, что я пытаюсь сделать здесь. Описанное движение не является пренебрежимой случайностью нашего времени. Оно всемирно и показывает прогресс неуклонно в одном направлении.

Однако, чтобы доказать, что такое изменение в моральных оценках произошло, едва ли было необходимо изучать ход истории. Доказательства лежат совсем рядом с нами и обнаруживаются в стандартах общества, в котором мы вращаемся. Кто те люди, которые ценятся больше всего? Являются ли они наиболее самосознающими? Так должно быть, если наш долгий аргумент верен. Наши предыдущие главы побудили бы нас наполнить жизнь сознанием. В той мере, в какой сознание угасает, человеческое благо становится скудным; по мере того как наши поступки наполняются им, они становятся превосходными. Это наши теоретические выводы, но опыт повседневной жизни их не подтверждает. Если, например, я обнаруживаю, что человек, который разговаривает со мной, следит за каждым произносимым им словом, снова и снова делает паузы для исправления, выбирая определенное слово и отвергая то, которое инстинктивно приходит ему на губы, я не доверяю тому, что он говорит, или даже не слушаю это; пока он формирует свои точные предложения, я обращаю внимание на что-то другое. В общем, если мелкие действия человека производят на нас впечатление тщательно спланированных, мы отворачиваемся от него. Не саморефлексирующие люди, осторожные во всем, что они делают, говорят или думают, популярны. Скорее, это те инстинктивно спонтанные существа, характеризующиеся свободой, — мужчины и женщины, которые позволяют себе быть собой, и, имея в себе все богатство мира, позволяют ему выходить из себя само по себе, — которых мы принимаем в свои сердца. Мы ценим их за отсутствие обдумывания. Короче говоря, мы даем наше непредвзятое одобрение не духовному или сознательно направляемому человеку, а, напротив, тому, кто показывает наиболее близкую настройку на природу.

VI

И все же даже в этом случае мы зашли слишком далеко в поисках доказательств. Сначала мы изучили века, затем мы изучили друг друга. Но есть одно доказательство, которое еще ближе. Давайте изучим самих себя. Я сильно ошибаюсь, если среди моих читателей нет людей, которые всю свою жизнь страдали от самосознания. Они жаждали избавиться от него, быть свободными думать о другом человеке, о деле, которое находится в руках. Вместо этого их мысли вечно возвращаются к их собственной доле в любом деле. Слишком презренное, чтобы быть признанным, и более мучительное, чем почти любой другой вид страдания, чрезмерное самосознание стыдит нас нашим эгоизмом, но не позволяет нам отвернуться от него. Когда я попадаю в компанию, где все спонтанны и свободны, легко произнося то, чего требует случай, я могу произнести только то, что требую я, а вовсе не то, о чем просит случай. Между двумя требованиями всегда есть неловкое трение. Когда мучаешься от такого опыта, не успокаивает, когда другие небрежно замечают: «О, просто будь естественным!» Это именно то, чем мы хотели бы быть, но как? Этот маленький момент постоянно остается необъясненным. И все же, очевидно, самосознание включает в себя нечто вроде тупика. Ибо как можно сознательно заставить себя быть бессознательным и пытаться не пытаться? Мы не можем устроить свою жизнь так, чтобы в ней не было устройства, и, пожимая руку другу, например, быть начеку, чтобы не замечать. Однажды запертые в этом порочном круге, мы, кажется, обречены быть заключенными навсегда. Это то, что составляет муку ситуации. Самый тиранический из тюремщиков — собственное «Я» — над нами, и из его рабства мы бессильны сбежать. Эта проблема отнюдь не специфична для нашего времени, хотя, вероятно, была более распространена сорок лет назад, чем в любой другой период мировой истории. Но она уже привлекла внимание Шекспира, который основывает на ней одну из своих величайших пьес. Когда Гамлет хочет действовать, самосознание стоит у него на пути. Препятствующий процесс описан в знаменитом монологе с поразительной точностью и яркостью, если только мы заменим наш современный термин «самосознание» на то, что было его древним эквивалентом:

«Так трусами нас делает раздумье, / И вянет, как цветок, решимость наша / В бесплодье умственного тупика, / И начинанья, взнесшиеся мощно, / Сворачивая в сторону свой ход, / Теряют имя действия».

И таков наш опыт. Мы тоже намеревались совершить всякого рода важные и полезные действия; но как раз когда мы приступали к их исполнению, на нас нападало раздумье. Мы спрашивали, подходящий ли это момент, действительно ли нуждается тот, для кого это должно быть сделано, или мы являемся подходящим исполнителем, или должно ли это быть сделано так или иначе. Мы колебались, и момент был упущен. Самосознание снова продемонстрировало свою некомпетентность в руководстве задачей. Многие из нас, далекие от того, чтобы рассматривать самосознание как основание блага, склонны смотреть на него как на проклятие.

VII

Прежде, однако, чем пытаться обнаружить, могут ли наши теоретические выводы быть приведены в какое-то живое согласие с этими результатами опыта, давайте немного более детально исследуем последние и попытаемся узнать, какие причины могут быть для этого весьма общего недоверия к самосознанию как руководству. До сих пор я представлял это недоверие как факт. Мы всегда находим это так; наши соседи находят это так, века находили это так. Но почему? Я не указал точно причины этого постоянного факта. Позвольте мне посвятить страницу или две рациональному диагнозу.

Для начала, я полагаю, будет признано, что мы действительно не можем направлять себя насквозь. Существуют определенные обширные области жизни, совершенно не поддающиеся сознанию.

Из двух наших самых важных актов, и тех, которыми принципиально затрагиваются остальные, — рождения и смерти, — один обязательно удален от сознательного руководства, а другой повсеместно осуждается, если так направляется. Мы не — как мы видели ранее — присутствуем при своем рождении, и поэтому совершенно отрезаны от контроля над ним. И все же условия рождения весьма значительно формируют все остальное в жизни. Мы не можем, следовательно, быть чисто духовными; это невозможно. Мы должны быть природными существами в нашем начале; и на другом конце положение дел во многом похоже, ибо нам не позволено назначать время нашего ухода. Стоики могли. «Если дом дымит», — говорили они, — «покинь его». Когда жизнь больше не стоит того, уходи. Но христианство не позволит этого. Смерть должна быть природным делом, а не духовным. Я должен ждать, пока блуждающая бацилла не опустится в мое легкое. Она обеспечит мне подходящий выход. Но ни я, ни мои соседи не должны решать мой уход. Пусть правят законы природы.

И если эти два огромных события совершенно удалены от сознательного руководства, многие другие лишь слегка поддаются ему. Великие органические процессы как разума, так и тела лишь косвенно или частично находятся под контролем сознания. Несколько человек, я полагаю, могут добровольно приостановить биение своих сердец. Им едва ли стоит завидовать. Большинство из нас оставляют свои сердца в покое, и они работают лучше, чем если бы мы пытались ими управлять. Хотя это правда, что мы можем контролировать свое дыхание и что мы иногда делаем это, это также в целом мы мудро оставляем природным процессам. Подобное положение дел мы находим, когда обращаемся к самому разуму. Ассоциация идей, этот любопытный процесс, посредством которого одна мысль прилипает к другой и благодаря этому связыванию влечет за собой материал для использования во всех наших интеллектуальных конструкциях, происходит по большей части без руководства. Было бы явно бесполезно, следовательно, рассматривать наше великое различие как нечто жесткое и быстрое. Природа и дух могут быть противопоставлены; они не могут быть разделены. Дух, удаленный от природы, стал бы бессильным, в то время как природа тогда продолжила бы бессмысленную карьеру.

Затем также существуют всевозможные степени в сознании. Ни один человек никогда не был настолько сознателен в себе и своих действиях, чтобы не мог быть еще более таковым. Когда интроспекция причиняет нам острейшее страдание, она все еще может быть сделана более детальной. Это одна из причин ее специфической муки. Мы всегда не уверены, не возникли ли наши беды от слишком малого самосознания, и мы подстегиваем себя к большей тонкости и обстоятельности личного наблюдения. Варьируясь через множество степеней, полнота сознания никогда не достигается. Более тщательное упражнение в нем всегда возможно. В конце концов, природа должна быть признана партнером в контроле над нашими жизнями, и ее доля в этом партнерстве, как полагает нынешний век, велика.

VIII

Ибо если бы мы всегда могли сознательно направлять свое поведение, мы были бы неразумны, делая это. Сознание препятствует действию. Действия превосходны в той мере, в какой они верны, быстры и легки. Когда мы предпринимаем что-либо, мы стремимся сделать именно эту вещь, достичь именно этой цели, а не просто попасть во что-то по соседству. Случаи также бегут быстро, и их следует хватать на лету. Действие превосходно только тогда, когда оно отвечает неотложным и ускользающим требованиям жизни. Колебание и нерешительность фатальны. Также действие не должно чрезмерно утомлять. Благое поведение достигает своих результатов с наименьшими необходимыми затратами усилий. Когда на нас давит так много требований, мы не должны позволять себе истощаться от одного действия, но должны сохранять себя свежими для дальнейших нужд. Эффективное действие, следовательно, верно, быстро и легко.

Теперь особенность самосознания заключается в том, что оно препятствует всему этому и делает действие неточным, медленным и утомительным. Неточность почти неизбежна. Когда мы изучаем, как что-то должно быть сделано, мы склонны делать упор на определенные черты ситуации и не выводить другие на должную значимость. Трудно отдельно соотнести многие элементы, которые составляют желаемый результат. Иногда мы становимся совершенно озадаченными, и на мгновение действие прекращается. Когда у меня был случай закрутить винт в каком-то необычном и неудобном месте, после установки лезвия отвертки в шлиц я спрашивал себя: «В каком направлении поворачивается этот винт?» Но чем дольше я спрашиваю, тем более я неуверен. Мое единственное решение заключается в доверии моей руке, которая знает гораздо больше об этом деле, чем я. Когда мы однажды начинаем размышлять, как пишется слово, насколько мы беспомощны! Лучше отбросить вопрос и взять словарь. Во всех таких случаях раздумье имеет тенденцию запутывать.

Оно имеет тенденцию также к задержке, как все знают. Изучить все отношения, в которых может стоять данное действие, взвесить их относительные выгоды и потери и при полном видении решить, какой курс предлагает наибольшую прибыль, потребовало бы лет Мафусаила. Но в какой точке мы должны прервать процесс? Чтобы получить полное знание, мы должны просмотреть все, что относится к действию, которое мы предлагаем; должны спросить, какими будут его отдаленные последствия и как это повлияет не только на меня, моего кузена, моего правнука, но и на человека на следующей улице, в городе или штате. Остановиться невозможно. Проводить сознательную проверку в умеренном диапазоне — медленное дело. Если на импульсе случая мы совершаем действие без раздумий, жизнь будет быстрой и простой. Если мы попытаемся предвидеть все последствия нашей задачи, она будет медленной и бесконечной.

И мне не нужно останавливаться на утомлении, которое влечет за собой такая сознательная работа. Пиша письмо, мы обычно садимся перед бумагой, наши умы заняты тем, что мы хотели бы сказать. Мы позволяем нашим пальцам гулять самим по себе по странице, и мы едва замечаем, двигаются они или нет. Если бы кто-нибудь спросил: «Как вы написали букву s?», мы были бы вынуждены посмотреть на бумагу, чтобы увидеть. Но предположим, вместо того чтобы писать таким образом, я прихожу к задаче завтра, решив руководить всей работой сознательно. Как мне держать ручку наилучшим образом? Как придать этой букве форму так, чтобы каждый из ее изгибов получил свой точный изгиб? Как придать правильный наклон тому, что выше или ниже линии? Я не буду спрашивать, сколько времени потребовало бы письмо, подготовленное таким образом, или было бы оно пригодно для чтения, когда написано, ибо я хочу зафиксировать внимание на истощении пишущего. Он, безусловно, не смог бы выдержать такую усталость более чем для одного послания. Школьник, когда его принуждают к этому, редко выдерживает более чем полстраницы, хотя он использует каждое искривление плеча, языка и ноги, чтобы облегчить и разнообразить борьбу.

Дюжину лет назад в газетах ходили какие-то бессмысленные стишки — стишки, указывающие с юмористической точностью на те самые неудобства сознательного контроля, на которые я сейчас направляю внимание. Они излагают дело так:

«Сороконожка была счастлива вполне, / Пока жаба ради шутки / Не сказала: «Скажи, какая нога за какой идет?» / Это привело ее ум в такое состояние, / Что она лежала в канаве, отвлеченная, / Размышляя, как бежать».

И неудивительно! Проблемы, столь сложные, как эта, должны быть оставлены на усмотрение природы, а не перенесены в область духовного руководства. Но сложности сороконожки — простые дела по сравнению со сложным механизмом человека. Человеческий разум предлагает больше альтернатив в минуту, чем сороконожка за всю жизнь. Если духовное руководство неадекватно для последней и обнаруживается лишь как препятствие действию, почему слепой контроль природы не необходим и для первого? Наш век верит, что это так, и, вечно умаляя сознательный мир, придает неуклонно большее значение бессознательному. «Это неразумное я», — пишет доктор О. У. Холмс, — «глупое, как идиот, которое должно пробовать вещь тысячу раз, прежде чем сможет сделать ее, и тогда никогда не знает, как оно это делает, — которое, наконец, делает это хорошо. Мы должны воспитывать себя через претенциозные притязания интеллекта в смиренную точность инстинкта; и мы заканчиваем, наконец, приобретением ловкости, совершенства, определенности, которые те мастера искусств, пчела и паук, наследуют от природы».

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ПО ВОПРОСАМ ПРИРОДЫ И ДУХА

Грин, «Пролегомены», раздел 297.

Дьюи, «Изучение этики», раздел xli.

Сет, «Изучение этических принципов», часть I, глава 3, раздел 6.

Александер, «Моральный порядок и прогресс», книга I, глава I, раздел iii.

Эрл, «Английская проза», стр. 490–500.

Палмер, журнал The Forum, январь 1893 г.

VII

ТРИ СТАДИИ БЛАГА

I

Таков мощный аргумент, выдвигавшийся на протяжении нескольких столетий в пользу природы, а не духа как регулятора поведения. Я изложил его столь подробно как в силу его собственной важности, так и потому, что он находится в кажущемся противоречии с выводами моих ранних глав. Но эти выводы остаются в силе. Они были сделаны тщательно. Отвергнуть их — значит стереть всякое различие между личностями и вещами. Самосознание — неоспоримая прерогатива личности. Лишь в той мере, в какой мы обладаем им и применяем его в действии, мы возвышаемся над безличным миром вокруг нас. И даже если мы признаем доводы в пользу природы в значительной степени обоснованными, мы не обязаны принимать их как исчерпывающие. Возможно, что для удовлетворения человеческих потребностей нельзя обойтись ни без природы, ни без духа. У каждого может быть своя характерная функция; ибо, хотя в прошлой главе я излагал преимущества естественного руководства, в духовном руководстве также есть свои преимущества, причем еще более фундаментального свойства. Давайте посмотрим, в чем они заключаются.

Их можно кратко сформулировать в одном предложении: только сознание дает новый импульс. Как бы ни было признано влияние сознания беспокойным, от его применения зависит любая возможность прогресса. Естественное действие регулярно, постоянно и соответствует образцу. В мире природы событие следует за событием в фиксированном порядке. При одних и тех же условиях один и тот же результат появляется бесконечное число раз. Наиболее нежелательная форма этой жесткости обнаруживается в механизме. Я иногда слышу, как дамы говорят о «настоящем кружеве», и в таких случаях склонен говорить о своих настоящих ботинках. Я обнаружил, что они имеют в виду не кружево, которое является противоположностью призрачного, а просто то, что несет на себе отпечаток личности. Это кружево, сделанное вручную и демонстрирующее следы ручной работы. В нем есть небольшие неровности, контрастирующие с машинным сортом, где каждое изделие идентично любому другому. Его можно было бы точнее назвать личным кружевом. Машинный вид не менее реален — к сожалению, — но механизм безнадежно скучен, говорит одно и то же изо дня в день и никогда не может сказать ничего другого.

Хотя эта грубая форма монотонного процесса нигде не встречается в том, что мы называем миром природы, ограничение, по существу, похожее, существует; ибо природные объекты меняются медленно и в самых узких пределах. Помимо таких упорядоченных изменений, они подвергаются воздействию внешних и искажающих факторов, вызывающих изменения в них независимо от их приобретений. Ветви деревьев имеют свои причудливые и тонкие изгибы и по своим очертаниям являются чем угодно, только не механическими. Но тем не менее они беспомощны, не прогрессируют и не способны учиться. Силы, которые воздействуют на них, будучи разнообразными, оставляют поистине разнообразный след. Но каждая из этих сил была неизменной, и их отдельные влияния не могут быть отсортированы, оценены и отобраны деревом с прицелом на его будущий рост. Критика и выбор здесь неуместны, и, соответственно, любое подобие улучшения из года в год невозможно.

С нами, людьми, было бы то же самое, если бы нами полностью управляли верные, быстрые и легкие силы природы. Прогресс прекратился бы. Мы двигались бы по своему монотонному кругу, будучи жестко устроенными, покорными внешнему влиянию и с таким же малым проявлением интеллекта, как и бессловесные объекты, которые мы созерцаем. Каждая сила внутри нас была бы актуальной, проявлялась бы в полной мере и не предполагала бы никакого разнообразия будущих возможностей. Мы жили бы целиком в настоящем, и никакие изменения не были бы воображаемы или востребованы. От этой скучной рутины нас спасает примесь сознания. Ради столь великого приобретения мы вполне можем быть готовы столкнуться с теми трудностями сознательного руководства, которые были подробно описаны в моей последней главе. Пусть процесс продвижения будет неточным, медленным и суровым, лишь бы было продвижение. Для прогресса никакая цена не является слишком высокой. Я иногда склонен поздравлять тех, кто остро страдает от самосознания, потому что для них открыта дверь в будущее. Инстинктивный, некритичный человек, который принимает жизнь такой, какая она есть, и с готовностью откликается на каждое зовущее его предложение, может быть так же популярен, как солнечный свет, но он так же неспособен к дальнейшему продвижению. Если не считать привлекательности, такой человек в более позднем возрасте обычно остается таким же, каким был в юности; ибо прогресс — это продукт предвидящего интеллекта. Когда необходимо внедрить какое-либо новое творение, только сознание может подготовить для него путь.

Очевидно, что существуют значительные преимущества в руководстве через дух. Но естественное руководство имеет не менее подлинные преимущества. Человеческая жизнь — это сложное и требовательное дело, требующее для своего постоянно расширяющегося блага любой силы, которую можно собрать со всех сторон. Вероятно, мы должны отказаться от той великолепной концепции наших предков, что дух — это все во всем, а природа неважна. Но должны ли мы, в угоду духу нашего времени, полностью исключить сознательное руководство? Не могло ли пренебрежение последних веков возникнуть как реакция на попытки навязать сознательное руководство в тех областях, где оно неуместно? Возможно, эти два агентства могут дополнять друг друга. Возможно, мы можем призвать на помощь нашего собрата из мира природы в духовной работе. Полный идеал, во всяком случае, хорошего поведения объединяет быстроту, определенность и легкость естественного действия с избирательной прогрессивностью духовного. Пока такое сочетание не найдено, либо поведение будет незначительным, либо возникнет большое страдание от самосознания. Оба этих зла будут предотвращены, если природу удастся убедить выполнять ту работу, которую мы ясно намереваемся совершить. Именно к этому призывает нас благо. Посвящению в шаги, посредством которых этого можно достичь, будет отдана оставшаяся часть этой главы.

II

Давайте, таким образом, возьмем случай действия, когда мы пытаемся создать новую силу, развить себя в каком-то направлении, в котором мы до сих пор не двигались. Для такого начинания необходимо сознание, но давайте посмотрим, насколько мы способны передать его работу бессознательному. Предположим, будучи совершенно невежественным в музыке, я решаю научиться играть на пианино. Очевидно, это потребует самого пристального внимания. Приближаясь к странному инструменту с некоторым беспокойством, я пытаюсь занять именно такое положение на стуле, которое позволит моим рукам иметь надлежащий диапазон вдоль клавиатуры. Есть трудность в том, чтобы заставить ноты стоять так, как нужно. Когда они отрегулированы, я тревожно изучаю их. Что это за маленькая отметка? Вероятно, нота «до». Среди этих любопытных клавиш должна быть и «до». Я смотрю вверх и вниз. Вот она! Но могу ли я опустить палец на нее под правильным углом? Это выполнено, и постепенно нота за нотой захватывается, пока я не покорю всю партитуру. Если теперь во время моего кропотливого исполнения в комнату войдет друг, он вполне может сказать: «Мне не нравится духовная музыка. Дай мне естественную, которая не направляется сознательно». Но пусть он вернется три года спустя. Он обнаружит меня сидящим за пианино совершенно непринужденно, выбрасывающим ноты бездумными горстями. Он подходит и вступает со мной в разговор. Я не прекращаю играть; но, разговаривая, я все еще сохраняю свой ум достаточно свободным, чтобы наблюдать за качающимися ветвями за окном и наслаждаться ароматом цветов, которые принес мой друг. Музыкальные фразы, слетающие с моих пальцев, по-видимому, регулируют себя сами и требуют мало сознательного внимания.

Тем не менее, если бы мой друг попытался показать мне, как я ошибался в прошлом, пытаясь сознательно управлять тем, что следовало оставить природе, если бы он стал восхвалять мою естественность сейчас и противопоставлять ее моей прежней неловкости, он явно был бы неправ. Моя нынешняя естественность — это результат долгого духовного усилия, и ее нельзя получить более дешевой ценой; и бессознательность, которая теперь заметна во мне, — это не то же самое, что было со мной, когда я начал играть. Правда, сопутствующие трудности, связанные с моей первой атакой на пианино, прекратились. Я обнаружил, что обладаю новой и, по-видимому, бессознательной силой. Был построен автоматический ряд движений, которым я теперь управляю как целым, части которого больше не требуют специального волевого побуждения. Но я все еще направляю его, только теперь для сознания сформировалась более крупная единица для воздействия. Естественность, которая таким образом становится возможной, соответственно, совершенно нового рода; и поскольку результат является более полным выражением сознательного намерения, его можно с таким же правом назвать духовным, как и естественным.

III

Теперь стало ясно, что наш ранний расчет действий как естественных или духовных был слишком прост и неполн. Поведение имеет три стадии, а не две. Давайте четко их усвоим. В начале жизни мы находимся в распоряжении каждого импульса, еще не достигнув рефлексивного контроля над собой. Эту первую стадию мы можем по праву назвать стадией природы или бессознательности, и, очевидно, большинство из нас продолжает пребывать в ней в некоторой степени и в отношении определенных областей действия на протяжении всей жизни. Затем пробуждается рефлексия; мы начинаем осознавать, что делаем. Многие детали каждого акта и отношения, которые его окружают, отдельно попадают в поле сознательного внимания для оценки, одобрения или отклонения. Это стадия духа, или сознания. Но это не последняя стадия. Как мы видели на нашем примере, возможна стадия, когда действие быстро стремится к намеченной цели, но почти не требует сознательного надзора. Это механизированное, целенаправленное действие представляет поведение на его третьей стадии, стадии второй натуры или отрицательного сознания. Поскольку эта третья стадия наименее понятна, часто путается с первой, и все же в действительности является полным выражением морального идеала и того примирения природы и духа, которое мы ищем, я посвящу несколько страниц ее объяснению.

Фраза «отрицательное сознание» описывает ее характер наиболее точно, хотя значение не сразу очевидно. Положительное сознание знаменует вторую стадию. Там мы обязаны думать о каждом пункте, чтобы привести его в действие. В игре на пианино, например, мне приходилось изучать свое сидение за пианино, ноты на пюпитре, буквы клавиатуры, положение пальцев и координацию всего этого друг с другом. Каждому такому вопросу уделяется отдельное и положительное внимание. Но даже в конце, когда я играю непринужденно, мы не можем сказать, что сознание полностью отсутствует. Я осознаю гармонию, и если я не направляю, я все же проверяю результаты. Когда целая музыкальная фраза слетает с моих быстрых пальцев, я сужу, что она хороша. Но если одна из нот западает или я замечаю, что фразу можно улучшить слегка измененным акцентом, я могу остановить свои спонтанные движения и исправить ошибку. Таким образом, работает бдительное, если не побуждающее, сознание. Это правда, что, как только взята первая нота, все остальные следуют сами по себе в естественной последовательности. Хотя я отвлекаю внимание от своих пальцев, они совершают свой круг как часть ассоциированного ряда. Но если они сбиваются, сознание готово с его торможением. Соответственно, я называю это стадией отрицательного сознания. В ней сознание не используется как положительная направляющая сила, но в момент, когда для достижения намеченного результата требуется торможение или проверка, сознание готово и утверждает себя в виде запрета. Эта третья стадия, следовательно, отличается от первой тем, что ее результаты воплощают сознательную цель; от второй — тем, что сознание контролирует процесс отрицательным и препятствующим, а не положительным и побуждающим образом. Это стадия привычки. Я называю ее второй натурой, потому что она работает не на основе первоначальных инстинктов, а на основе нового вида ассоциативного механизма, который сначала должен быть кропотливо сконструирован.

Много лет назад, когда я начал преподавать в Гарвардском колледже, мы привыкли рассматривать наших студентов как ревущих животных, способных уничтожить все, что попадалось им на пути. Нас, преподавателей, предупреждали держать двери наших лекционных залов запертыми. Выходя, мы никогда не должны были забывать запирать их. Поэтому, всегда идя на лекцию, когда я проходил через каменный вход и приближался к двери, моя рука искала карман, ключ вынимался, вставлялся в замочную скважину, поворачивался, вынимался, падал обратно в карман, и я входил в комнату. Этот ряд действий, повторявшийся изо дня в день, стал настолько механизированным, что если бы при входе в комнату меня спросили, действительно ли я в тот конкретный день отпер дверь, я не смог бы ответить. Ряд действий заботился о себе сам, и я не был вовлечен в него достаточно для запоминания. Тем не менее, это оставалось моим актом. В одном или двух случаях, после того как я вставил ключ своим обычным бессознательным образом, я услышал голоса в комнате и понял, что входить было бы неуместно. Мгновенно я остановился и прервал остальную часть ряда. Хотя серия действий была привычной и обычно выполнялась без сознательного руководства, в целом она была направлена на определенную цель. Если она была недостижима, ряд останавливался.

Все знают, какую большую роль играет такая механизация поведения. Без нее жизнь не могла бы продолжаться. Когда человек идет к двери, он не решает, куда поставить ногу, какова будет длина его шага, как он будет сохранять равновесие на ноге, которая стоит, пока другая поднята. Эти вопросы были решены, когда он был ребенком. В те младенческие годы, которые кажутся нам интеллектуально столь неподвижными, человек, вероятно, делает такие же большие приобретения, как и в любой период своей последующей жизни. Он проверяет альтернативы и организует опыт в упорядоченные ряды. Но у остальных из нас консолидация, по существу, похожая, должна происходить в какой-то части нашего опыта, пока мы живем. Ибо именно так мы развиваемся: не весь человек сразу, но в этом году одна область поведения исследуется, оценивается, механизируется; а в следующем году другая проходит через тот же процесс созревания. Только когда такая механизация завершена, поведение становится по-настоящему нашим. Когда, например, я обретаю силу речи, я постепенно перестаю изучать именно то слово, которое произношу, тон, которым оно произносится, как мой язык, губы и зубы должны быть отрегулированы по отношению друг к другу. Занимаясь этими вещами, я не оратор. Я становлюсь таковым только тогда, когда, как только я думаю о слове, действия, необходимые для его произнесения, приводят себя в движение. С ними у меня только отрицательная забота. Действительно, по мере того как мы становимся более зрелыми в речи, сочетания слов естественным образом склеиваются и предлагают себя к нашим услугам. Когда нам требуется определенный диапазон слов, из которого можно черпать средства общения, они стоят там наготове. Нам нет нужды рыться в тумане прошлого ради них. Механически они подготовлены к нашей службе.

Конечно, это не означает, что в какой-то период мы глупо полагали сознание важным проводником, но впоследствии, став мудрее, отбросили его помощь. Напротив, механизация второй натуры — это просто способ более широкого распространения влияния сознания. Выводы наших ранних лекций были верными. Чем более полно поведение может выражать самосознательную личность, тем больше оно будет заслуживать того, чтобы называться хорошим. Но для того, чтобы оно могло в какой-либо широкой степени получить этот отпечаток личной жизни, мы должны призвать на помощь агентства, отличные от духовных. Чем больше мы механизируем поведение, тем лучше. Вот что значит взросление. Когда мы говорим, что человек приобрел характер, мы имеем в виду, что он сознательно исследовал определенные большие области жизни и решил, что в этих регионах лучше всего делать. Там, по крайней мере, ему больше не нужно будет размышлять о действии. Как только возникает случай из этой области, нажимается какая-то электрическая кнопка в его моральном организме, и весь механизм запускается самым верным, быстрым и легким способом. Таким образом, его сознание освобождается, чтобы заняться другими делами. Ибо на этой третьей стадии мы не столько отказываемся от сознания, сколько направляем его на более крупные единицы; и это не потому, что меньшие единицы не заслуживают внимания, а потому, что они уже были рассмотрены. Однажды решив, каков наш лучший способ действия в отношении них, мы мудро передаем их под механический контроль.

IV

Такова природа моральной привычки. Прежде чем благо может достичь совершенства, оно должно стать привычным. Рассмотрение, признак второй стадии, исчезает на третьей. Мы не можем считать человека честным до тех пор, пока он должен решать в каждом случае, воспользоваться ли преимуществом своего соседа. Давно он должен был дисциплинировать себя до машинообразного действия в отношении этих вопросов, чтобы нечестная возможность инстинктивно и мгновенно отбрасывалась, а честный поступок появлялся спонтанно. Тот человек не имеет приятного характера, который обязан сдерживать свое раздражение и сквозь все волнение и внутреннюю ярость мужественно обуздывает себя. Только когда поведение спонтанно, укоренено во второй натуре, оно указывает на характер того, от кого оно исходит.

То, что бессознательность необходима для высшего блага, является кардинальным принципом в учении Иисуса. Другие учителя его народа брались четко исследовать всю полноту человеческой жизни, классифицировать ее ситуации и хладнокровно решать количество добра и зла, содержащихся в каждой. Праведность, согласно фарисеям, находилась в сознательном соответствии с этими решениями. Их метод был методом казуистики, методом детального, критического и проинструктированного суждения. Области морали и закона были практически отождествлены, благо становилось экстернализированным и рассматривалось как везде, по существу, одинаковое для одного человека, как и для другого. Фарисейство, короче говоря, застряло на второй стадии. Иисус подчеркивал бессознательный и субъективный фактор. Он осуждал обдуманное поведение фарисеев как вовсе не праведность. Это было просто поклонение воле. Иисус проповедовал религию сердца и учил, что праведность должна стать индивидуальной страстью, подобной страстям голода и жажды, если она хочет достичь какой-либо ценности. Пока зло легко и естественно для нас, а добро трудно, мы злы. Мы должны родиться заново. Мы должны достичь новой натуры. Наша правая рука не должна знать, что делает левая. Мы должны стать как малые дети, если хотим войти в царство небесное.

Главная трудность в понимании этого учения о трех стадиях заключается в легком смешении первой и третьей. Иисус предостерегает от этого, не приказывая нам быть или оставаться детьми, а стать таковыми. Бессознательность и простота детства — это цель, а не отправная точка. Бессознательность, к которой стремятся, не того же рода, что та, с которой мы начинаем. В ранней жизни мы перенимаем привычки нашего дома или даже выводим наше поведение из наследственной предрасположенности. Мы начинаем, следовательно, как чисто природные существа, не спрашивая, являются ли способы, которые мы используем, лучшими. Эти способы уже зафиксированы в обычаях речи, этикете общества, законах нашей страны. Эти вещи составляют некритически воспринимаемую основу нашей жизни, часто удивительно прекрасной жизни. Говоря в моей последней главе о том, как наш век пришел к восхвалению руководства естественными условиями, я мог бы привести в качестве яркой иллюстрации распространенное поклонение детству. Только в течение последнего столетия ребенок стал играть заметную роль в литературе. Он достаточно важная фигура сегодня, как в книгах, так и вне их. В нем природа проявляется в духовной сфере, природа с возможностями духа, но эти возможности еще не реализованы. Мы, соответственно, почитаем ребенка и с удовольствием наблюдаем за ним. Как он очарователен, грациозен в движении, быстр в речи, живописен в действии! Завидное маленькое существо! Тем более, что он способен сохранять свое совершенство столь короткое время.

Но все мы знаем несчастный период от семи до четырнадцати лет, когда тот, кто раньше был сплошной грацией и спонтанностью, обнаруживает, что у него слишком много рук и ног. Каким неприятным становится тогда мальчик! Раньше нам нравилось видеть, как он играет по комнате. Теперь мы спрашиваем, почему ему позволено оставаться. Ибо он постоянный нарушитель; постоянно шумный и постоянно осознающий, что производит шум, его оправдания так же плохи, как и его нескромности. Он не может говорить, не совершив какой-нибудь неловкой ошибки. Он вечно задает вопросы, не зная, что делать с ответами. Запутанное и запутывающее существо! Мы говорим, что он вырос назад. Где раньше он был всем, что достойно уважения, он стал всем, чем мы не хотим, чтобы он был.

Всем, чем мы не хотим, чтобы он был, но, безусловно, гораздо больше тем, чем Бог хочет, чтобы он был. Ибо если бы мы могли избавиться от нашего чувства раздражения, мы бы увидели, что он здесь достигает более высокой стадии, вступая в свое наследие и обретая жизнь свою собственную. Раньше он жил просто жизнью тех, кто был вокруг него. Он не накладывал самосознательного захвата ни на что свое. Когда теперь, наконец, он действительно накладывает этот захват, мы должны позволить ему быть неловким и для нас неприятным. Мы должны помочь ему пройти через неточный, медленный и утомительный период его существования, пока, испытав многие области жизни и научившись в них механизировать желаемое поведение, он не вернется на их дальнейшую сторону к детству, более прекрасному, чем первоначальное. Многие мужчины и женщины обладают этим дисциплинированным детством на протяжении всей жизни. Благо кажется самой атмосферой, которой они дышат, и все, что они делают, кажется точно подходящим. Их действия выполняются с полным самовыражением, но без хвастовства или вторжения сознания. Все, что исходит от них, счастливо смешано и организовано в целостность жизни. Такой должна быть наша цель. Мы должны стремиться родиться заново, а не оставаться там, где мы были первоначально рождены.

V

В том, что было сейчас сказано, есть немало утешения для тех, кто страдает от болей самосознания, описанных ранее. Им не нужно искать более низкую степень самосознания, а только более мудро распределить то, чем они сейчас обладают. В полноте сознания они вполне могут радоваться, признавая его обладание как силу. Но им следует взять более крупную единицу для его упражнения. Встречая друга, например, мы склонны думать о себе, о том, как мы говорим или держим свое тело. Но предположим, что мы перенесем наше сознание на предмет нашего разговора и позволим себе сердечный интерес к нему. Оставляя детали речи и осанки механизированным прошлым привычкам, мы можем направить всю силу нашего сознательного внимания на свежие вопросы дискуссии. С ними мы можем отождествить себя и таким образом испытать расширение, которое приносят новые материалы. Когда мы изучали тонкости самопожертвования, мы обнаружили, что щедрый человек — это не столько тот, кто отрицает себя или даже забывает себя, а скорее тот, кто помнит о своем большем «Я». Он отворачивает сознание от своего абстрактного и изолированного «Я» и фиксирует его на своем связанном и сопряженном «Я». Но это процесс, который может происходить везде. Нашим правилом должно быть отвлечение внимания от изолированных мелочей, для которых достаточно одного взгляда. Давая только этот взгляд, мы можем затем оставить их самим себе. Поощряя их стать механизированными, мы должны использовать эти механизированные ряды в более высоких диапазонах жизни. Лекарство от самосознания — не подавление, а обращение его на что-то более значительное.

VI

Каждая привычка, однако, требует постоянной корректировки, иначе она может управлять нами вместо того, чтобы позволить нам управлять через нее. Мы поступаем хорошо, оставляя в покое наши механизированные ряды, пока они не ведут нас ко злу. Пока они бегут в правильном направлении, инстинкты лучше, чем намерения. Но неоднократно нам нужно изучать результаты — и смотреть, прибываем ли мы к цели, где хотели бы быть. Если нет, то привычка требует перенастройки. От такого отрицательного контроля привычке никогда не следует позволять ускользать. Этот наш великий мир не стоит на месте. Каждое мгновение его условия меняются. Любое действие, которое подходит ему сейчас, почти наверняка будет слегка не подходить в следующем году. Никто не может быть полностью хорошим, кто не является гибким человеком, способным оттянуть назад свои ряды, пересмотреть их и привести в лучшее соответствие со своими целями.

Бессмысленно, следовательно, спрашивать, должны ли мы быть интуитивными и спонтанными или обдуманными и преднамеренными. Нет такой альтернативы. Нам нужны обе диспозиции. Мы должны стремиться достичь состояния быстрой спонтанности, изобилующей свободы, отсутствия всякого ограничения и не должны останавливаться на достигнутом в условиях, в которых мы родились. Но мы не должны допустить, чтобы даже новая натура стала полностью естественной. Она должна быть лишь естественным двигателем для духовных целей, сама неоднократно подвергающаяся проверке с целью их лучшего выполнения.

VII

Учение о трех стадиях поведения, разработанное в этой главе, объясняет некоторые любопытные аномалии в воздаянии хвалы и в то же время получает от этого учения дальнейшее разъяснение. Когда поведение достойно похвалы? Когда мы можем справедливо требовать чести от наших собратьев и самих себя? Есть готовый ответ. Ничто не достойно похвалы, что не является результатом усилия. Я не хвалю даму за ее красоту, я восхищаюсь ею. Великолепному телу атлета я завидую, желая, чтобы мое было таким же. Но я не хвалю его. Или читатель колеблется; и, признавая, что восхищение и зависть могут быть нашими ведущими чувствами здесь, думает, что определенная мера похвалы также заслужена? Может быть. Возможно, дама была достаточно добра, чтобы заботой усилить свою красоту. Возможно, эти мощные мышцы частично являются результатом ежедневной дисциплины. Эти лица, следовательно, не лишены похвалы, по крайней мере, в той мере, в какой они приложили усилия. Видя коллекцию фарфора, я восхищаюсь фарфором, но хвалю коллекционера. Трудно получить такие вещи. Требуются большие расходы, долгое обучение тоже, и постоянная бдительность. Соответственно, я заинтересован в большем, чем коллекция. Я воздаю хвалу владельцу. Ученым человеком мы восхищаемся, чтим, завидуем, но также и хвалим. Его мудрость — результат усилия.

Ясно, следовательно, что похвала и порицание применимы исключительно к духовным существам. Природа не подходит для чести. Мы можем восхищаться ею, можем желать, чтобы наши пути были похожи на ее, и завидовать ее великому законопослушному спокойствию. Но было бы глупо хвалить ее или даже винить, когда ее вулканы подавляют наших друзей. Мы хвалим только дух, сознательные дела. Там, где самонаправляемое действие прокладывает свой путь к достойной цели, мы справедливо хвалим директора.

Теперь, если все это правда, часто кажется странная неуместность в похвале. Мы вполне можем отказаться принимать ее. Хвалить некоторые из наших хороших качеств, довольно фундаментальных тоже, часто поражает нас как оскорбление. Вам задают внезапный вопрос и ставят в трудное положение для ответа. «Да», говорю я, «но вы действительно сказали правду. Я хочу поздравить вас. Вы были успешны и заслуживаете большой похвалы». Но кто чувствовал бы себя комфортно под такой хвалой? И почему нет? Если говорить правду — это духовное совершенство и результат усилия, почему бы его не похвалить? Но в этом-то и заключается проблема. Я предположил, что быть правдивым требовало напряжения с вашей стороны. В действительности потребовалось бы большее напряжение для лжи. Тогда могло бы показаться, что я должен хвалить тех, кто не легко совершенен, так как мне запрещено хвалить тех, кто есть. И что-то вроде этого кажется действительно одобренным. Если мальчик на улице, который был обучен с трудом отличать правду от лжи, однажды спотыкается о кусочек правды, я могу справедливо похвалить его. «Великолепный парень! Ни слова лжи там!» Но когда я вижу отца своей страны, несущего свой маленький топорик, похвала неуместна; ибо Джордж Вашингтон не может сказать лжи.

Абсурдным, как кажется этот вывод, я верю, что он выражает наше самое здравое моральное суждение; ибо похвала никогда не избегает элемента пренебрежения. Она подразумевает, что произошло неожиданное. Если я хвалю человека за знания, это потому, что я предполагал его невежественным; если за помощь несчастным, я намекаю, что не ожидал, что он будет заботиться о ком-либо, кроме себя. Где бы ни появлялась похвала, мы не можем избежать предположения, что совершенство — это вопрос сюрприза. И так как никто не любит, когда его считают плохо приспособленным к совершенству, похвала может справедливо вызвать негодование.

Это правда, есть группа случаев, где похвала кажется иначе используемой. Мы можем хвалить тех, кого мы признаем высокими и вознесенными. «Пойте хвалы Господу, пойте хвалы», — говорит Псалмопевец. И наши сердца откликаются. Мы чувствуем, что это совершенно уместно. Мы не пренебрегаем Богом ежедневной хвалой. Нет, но элемент пренебрежения все еще присутствует, ибо мы на самом деле пренебрегаем собой. Это истинное значение похвалы, предлагаемой признанно великим. Для них похвала неуместна. Но она, тем не менее, уместна, чтобы она была предложена нами, маленькими людьми, которые стоят внизу и смотрят вверх. Хваля мудрого человека, я на самом деле объявляю свое невежество настолько великим, что мне трудно представить себя на его месте. Для меня потребовались бы долгие годы запретной работы, прежде чем я мог бы достичь его мудрости. И даже в крайней форме этой похвалы высших, по существу, то же значение сохраняется. Мы хвалим Бога, чтобы унизить себя. Его мы не можем по-настоящему хвалить. Это мы понимаем в начале. Он вне похвалы. Совершенство покрывает его, как одежда, и не достигается, как наше, борьбой через препятствия. Тем не менее, эту разницу между ним и нами мы можем выразить только пытаясь представить себя похожими на него и говоря, как трудно было бы такое совершенство тогда. У нас здесь, следовательно, своего рода обратная похвала, где пренебрежение, которое похвала всегда несет, падает исключительно на хвалящего. И такие случаи отнюдь не редки, случаи, в которых есть по крайней мере притворство со стороны хвалящего поставить себя ниже того, кого хвалят. Но похвала обычно исходит сверху вниз, и тогда, неявно, мы пренебрегаем тем, кого мы претендуем возвысить.

И я не вижу, как этого избежать; ибо похвала принадлежит благу, полученному усилием, в то время как совершенство не достигается, пока усилие не прекращается во второй натуре. Утверждать через похвалу, что благо — это все еще борьба, значит отбросить хорошего человека с нашей третьей стадии на вторую. Фактически, к тому времени, когда он действительно достигает совершенства, похвала теряет свою пригодность, благо теперь легче, чем зло, и больше не является чем-то трудным, неожиданным и требующим награды. По этой причине те люди обычно наиболее жадны до похвалы, которые имеют довольно низкое мнение о себе. Боясь, что они не примечательны, они особенно радуются, когда люди уверяют их, что они таковы. Соответственно, величайшая защита против тщеславия — это гордость. Гордый человек, уверенный в своих силах, слышит маленьких хвалителей и забавляется. Как много больше он знает об этом, чем они! Внутренняя ценность останавливает жадное ухо. Когда у нас есть что-то, чем можно гордиться, мы редко бываем тщеславны.

VIII

Но если все это правда, почему похвала должна быть сладкой? В откровенности большинство из нас признает, что мало что еще так желаемо. Когда почти каждая другая форма зависимости отложена, нашим тайным сердцам добрые слова соседей дороги. И хорошо, что они могут быть! Наше удовольствие свидетельствует, как тесно мы связаны вместе. Мы не можем быть удовлетворены разделенным сознанием, но требуем, чтобы сознание всех откликалось на наше собственное. Славная немощь тогда! И особая сладость, которую приносит похвала, основана на сознании нашей слабости. В определенных областях моей жизни, это правда, благо стало довольно естественным; и там, конечно, похвала поражает меня как плохо приспособленная и неприятная. Мне не нравится, когда хвалят мои манеры, мою честность или мое усердие. Но есть другие области, где я знаю, что все еще нахожусь на стадии сознательного усилия. В этой обширной области, осознавая свою слабость и слыша внутренний зов к большим высотам, всегда будет радостно слышать тех, кто вокруг меня, говорящих: «Хорошо сделано!» Конечно, говоря это, они неизбежно намекнут, что я еще не достиг конца, и их похвалы будут неприятны, если я тоже не готов признать свою неполноту. Но когда это признано, похвала приветствуется и бодрит. Я подозреваю, что мы занимаемся ею слишком мало. Если бы воображение было более активным, и мы были бы более готовы войти с сочувствием во внутреннюю жизнь наших борющихся и несовершенных товарищей, мы бы даровали ее более щедро. Повод всегда под рукой. Никто из нас никогда не выходит за пределы преднамеренной, сознательной и заслуживающей похвалы линии. В некоторых частях нашего существа мы продвинулись дальше и можем там испытывать мир и уверенность значительной второй натуры. Но там тоже необходима постоянная проверка. И так много областей остаются непокоренными или способными к высшему возделыванию, что на протяжении всей нашей жизни, возможно, в вечность, усилие все еще будет находить место для работы, и подходящие похвалы могут сопровождать его.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ПО ВОПРОСАМ ТРЕХ СТАДИЙ БЛАГА

Джеймс, «Психология», глава iv.

Бэйн, «Эмоции и воля», глава ix.

Вундт, «Факты моральной жизни», глава iii.

Стивен, «Наука этики», глава vii, раздел iii.

Мартино, «Типы этической теории», часть ii, книга i, глава iii.

Конец книги «Природа блага» Джорджа Герберта Палмера из проекта «Гутенберг»