КОРЕННЫЕ ЖИТЕЛИ
БРИТАНСКОЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АФРИКИ

Женщины, несущие кувшины для воды, Чирому

Коренные народы Британской империи

КОРЕННЫЕ ЖИТЕЛИ
БРИТАНСКОЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АФРИКИ

АВТОР:
А. ВЕРНЕР

С ТРИДЦАТЬЮ ДВУМЯ ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ
НА ОТДЕЛЬНЫХ ЛИСТАХ

ЛОНДОН
АРЧИБАЛЬД КОНСТЕБЛ
И КО, ЛТД.
1906

Эдинбург: Т. и А.
Констебл
, печатники Его Величества

IN MEMORIAM

J. R. W.

ELMINA, AUGUST 16, 1891

... ‘Desiderio ...

Tam cari capitis....’

CONTENTS

 PAGE

 LIST OF PLATES
 xi

 CHAPTER I

INTRODUCTORY

 Geography. Botany: bush-fire. Climate. Fauna: beasts, birds,
 fish, insects,
 1

 CHAPTER II

INHABITANTS

 Classification of tribes. Physical characters. Keloids and
 tribal marks. Ear ornaments. Tooth-chipping. Hair,
 24

 CHAPTER III

RELIGION AND MAGIC—I

 Ancestor-worship. Offerings. Mulungu. Mpambe. Chitowe. Evil
 spirits. Spirits of the dead. Dreams. Morality,
 46

 CHAPTER IV

RELIGION AND MAGIC—II

 Creation. Origin of death. Lake Nyasa. Rain-making. Charms.
 Witchcraft. Lycanthropy, Divination. Food tabus. Dances,
 70

 CHAPTER V

NATIVE LIFE—I. CHILDHOOD AND YOUTH

 Villages. Huts. Birth. Naming. Dress. Childhood’s rights.
 Games. Plastic art-work. Daily life,
 99

 CHAPTER VI

NATIVE LIFE—II

 Initiation. Marriage. Division of labour. Meals. Food.
 Hut-building. The bwalo. Affection,
 123

 CHAPTER VII

FUNERAL RITES

 Wailing and mourning. The grave. Inheritance. The cause of
 death. Ordeal,
 154

 CHAPTER VIII

ARTS, INDUSTRIES, ETC.

 Agriculture: Maize, tobacco, gardens, etc. Hunting, trapping.
 Ant-catching. Fishing. Weaving. Basket-making. Bark cloth. Ironwork.
 Wood-carving. Pottery. Salt,
 176

 CHAPTER IX

LANGUAGE AND ORAL LITERATURE

 Structure of the Bantu languages. Riddles. Songs. Music and
 dancing. Story-telling,
 208

 CHAPTER X

FOLK-STORIES

 Methods of story-telling. Animal stories. Brer Rabbit.
 Borrowed tales. Value of native folk-lore,
 230

 CHAPTER XI

TRIBAL ORGANISATION, GOVERNMENT, ETC.

 Totemistic clans. Kinship counted through women. The paramount
 chief: his powers. Succession to the chieftainship. Administration
 of justice. Crime and punishment. Slavery,
 252

 CHAPTER XII

TRADITIONS AND HISTORY

 Probable origin of the Yaos. The Makalanga. Undi. Migrations of
 the Angoni. The Tambuka,
 276

 BIBLIOGRAPHY,
 288

 ADDENDA,
 289

 GLOSSARY,
 292

 INDEX,
 295

ОЧЕПЯТКИ

Page
42,
line 23, for fourth, read first.

”
100,
line 12. The illustration referred to has not been included
 in the volume, but the same type of square house may be seen in
 Plate 16.

”
192,
last line. This illustration has not been included.

”
199,
last line, for Pl. 23, read Pl. 18.

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

PLATE

I.
Women carrying water-jars, Chiromo,
Frontispiece

II.
Carriers resting in the Bush,
facing page
9

III.
Chingomanje Stream, Mlanje,
”
16

IV.
Hut built on platform as a defence against lions,
”
18

V.
Two Yao women,
”
32

VI.
Group of Anguru,
”
33

VII.
A Mnguru, showing keloids,
”
39

VIII.
Fashions in tooth-chipping,
”
42

IX.
(1) Exceptional coiffure of Mngoni,
}
”
44

(2) Women making porridge,
}

X.
The Progress of Civilisation!
”
45

XI.
Tree with offerings, Ndirande Mountain,
”
50

XII.
(1) Women on Likoma Island,
}
”
105

(2) A Makua family,
}

XIII.
(1) Mchombwa game,
}
”
113

(2) Nyanja ball-game,
}

XIV.
(1) Boys digging out field-mice,
}
”
120

(2) Caught,
}

(3) Roasting,
}

(4) Eating,
}

XV.
(1) Boy extracting jigger from a companion’s foot,
}
”
122

(2) Herd-boys cooking their midday meal,
}

XVI.
Women pounding maize in Yao village,
”
135

XVII.
Two men eating,
”
137

XVIII.
Gang of Angoni at Mandala,
”
138

XIX.
Nguru hut,
”
139

XX.
Grinding snuff,
”
178

XXI.
Women weeding maize-garden,
”
181

XXII.
Women carrying baskets of maize,
”
185

XXIII.
Boy with bow,
”
187

XXIV.
Canoes at Liwonde’s,
”
194

XXV.
(1) Mat-making,
}
”
196

(2) Native loom,
}

XXVI.
Making mtanga basket,
”
198

XXVII.
Boy with crate of fowls,
”
199

XXVIII.
Knives and ‘Angoni handkerchief,’
”
203

XXIX.
The ‘Dancing-man,’
”
221

XXX.
Musical instruments,
”
222

XXXI.
Preparing for the dance,
”
226

XXXII.
Angoni warriors,
”
278

КОРЕННЫЕ ЖИТЕЛИ
БРИТАНСКОЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АФРИКИ

ГЛАВА I
ВВЕДЕНИЕ

География. Ботаника: степной пожар. Климат. Фауна: звери, птицы, рыбы, насекомые.

Поднимаясь на пароходе вверх по реке Шире, на первый, второй или какой-нибудь последующий день (в зависимости от состояния реки и возможностей вашего судна) после того, как вы свернете с Замбези у Чимвары, вы проплываете мимо дерева на западном берегу. На этом дереве укреплена доска с объявлением, которая знаменует собой начало Британского Центрально-Африканского Протектората.

Но путешественник, стремящийся записать в свой дневник точный час и минуту всех важнейших событий монотонного путешествия, легко может не заметить это важнейшее дерево. Самый усердный исследователь может обнаружить, что его впечатления притупляются, когда час за часом он не видит ничего, кроме ровного берега и переднего плана из зеленого тростника банго, украшенного гирляндами тускло-пурпурного вьюнка. На самом деле причина, по которой границу пришлось обозначить табличкой, прикрепленной к дереву, заключается в том, что этот конкретный участок аллювиальной земли настолько плоский и лишенный природных ориентиров, что в сезон дождей он обычно отделяется по крайней мере одним судоходным руслом, соединяющим Шире и Замбези, и превращается в остров. На восточном берегу мы оставляем позади гору Морамбала — массивный хребет, простирающийся на несколько миль и достигающий высоты 4000 футов. За равнинами на северо-востоке вы видите на фоне неба странный по форме конус горы Чинга-Чинга, а позже в поле зрения появляются и другие хребты; но именно здесь речная долина представляет собой болото (а местами и настоящее озеро) в сезон дождей и пыльную равнину в конце сухого сезона.

Португальская территория на восточном берегу простирается немного дальше на север, пока не достигает более осязаемой границы — реки Руо, которая стремительно сбегает с горы Матапвири на северо-востоке, низвергается с водопада высотой 200 футов, а затем, петляя по равнинам того же типа, что уже были описаны, впадает в Шире через некое подобие миниатюрной дельты, минуя поросший тростником остров Мало и «язык» суши, где сейчас стоит британский посёлок Чирому.

Я все время говорила о реке Шире, и едва ли стоит ожидать, что европейцы когда-нибудь станут называть ее иначе; однако, пожалуй, излишне говорить, что ни один туземец, если только он основательно не привык к европейцам и их порядкам, никогда не узнает ее под этим именем. Для него это Ньянджа, или, если он случайно принадлежит к племени яо, Ньяса — слово, означающее любой крупный водоем, будь то река или озеро. Для тех, кто живет у озера Ньяса, именно озеро является Ньянджей или Ньясой, в зависимости от обстоятельств; лишь европейское употребление закрепило слово яо на наших картах. Чири на языке манганджа означает «крутой берег» и было ошибочно принято (вероятно, португальцами, так как оно, судя по всему, использовалось еще до того, как Ливингстон проник в страну) за название реки, поскольку туземец сказал бы: «Я иду на берег», там, где мы сказали бы: «Я иду на реку». Как заметил сэр Гарри Джонстон, Замбези — единственная из четырех великих африканских рек, которая носит имя, данное народами, живущими на ней, или даже известное им.

Грубо говоря, Британский Протекторат, о котором шла речь, включает в себя бассейн озера Ньяса и его сток — реку Шире. Это общее утверждение, конечно, требует некоторых оговорок. Северный конец озера (британская граница проходит по реке Сонгве, впадающей примерно на 10° южной широты) и почти половина восточного берега принадлежат Германии; к югу от этого участка, то есть от 11° 30´ ю. ш. до форта Магуайр, — Португалии. От форта Магуайр линия границы идет на юго-восток к небольшому озеру Чиута, затем на юг мимо соленого озера Чилва и горы Мландже до Руо.

Западная граница Протектората представляет собой извилистую линию, которая более или менее следует по водоразделу между ручьями, впадающими в озеро, и теми, что текут в Луангву (приток Замбези, который, в отличие от большинства притоков, идет вверх по течению, чтобы соединиться со своей рекой, в данном случае в юго-западном направлении), и доходит до португальской границы примерно на 14° ю. ш. Оттуда она тянется на юго-восток до упомянутого ранее пункта на Шире, где на дереве прикреплена доска с объявлением.

Измерения в квадратных милях, как правило, мало о чем говорят моему уму, и я буду воздерживаться по мере возможности от того, чтобы обременять ими читателя; но здесь всё же стоит отметить, что площадь Протектората оценивается в 40 980 квадратных миль.

К западу от очерченной таким образом территории, между Замбези и верховьями Конго, лежит обширный регион, официально именуемый Северо-Восточной Родезией и простирающийся до южной оконечности озера Танганьика. Мы еще скажем несколько слов о племенах, населяющих эту часть страны; некоторые из них, поистине, идентичны тем, что живут в самом Протекторате, но иметь дело мы будем главным образом с последними.

Мы видели, что Британская Центральная Африка — это страна озер и рек; это также и страна гор. «До открытия озера Нгамье и обильно орошаемой страны, в которой обитают макололо, — говорил Ливингстон, — бытовало мнение, будто значительная часть внутренних районов Африки состоит из песчаных пустынь, в которые впадают и где теряются реки». Его великое путешествие 1852–1856 годов развеяло это представление, и «тогда было установлено, что особая форма континента представляет собой приподнятое плато, несколько пониженное в центре, с трещинами по краям, через которые реки устремляются к морю». Все великие озера лежат на этом центральном плато, а реки, несущие их воды к морю, вырываются за его пределы через пороги, которые на протяжении стольких столетий, прерывая судоходство, препятствовали исследованию внутренних районов. Замбези сначала низвергается в огромную трещину в земле на водопаде Виктория, а затем, между Зумбо и Тете, образуются пороги Кебрабаса.

Озеро Ньяса представляет собой узкую впадину длиной 360 миль, зажатую между горными хребтами, которые тесно подступают к нему с запада (порождая в сезон дождей бесчисленные мелкие потоки с их крутых склонов) и несколько отступают от него на востоке, оставляя место для нескольких более крупных, но все же незначительных рек, таких как Сонгве, Рукуру, Буа и еще одна-две. Шире — единственный сток озера; она течет по плоской аллювиальной долине (похожей на перевернутую дельту), пока немного ниже Матопе не достигает края плато и не низвергается серией водопадов, известных как катаракты Мурчисона. Они тянутся на сорок миль речного русла и создают перепад высот уровня воды примерно в 1200 футов, хотя ни один из них в отдельности не имеет большой высоты.

Уровень озера, а следовательно, и питаемой им реки сильно различается в зависимости от времени года. Во вменяемый сезон дождей и некоторое время спустя пароходы могут доходить до подножия катарактов Мурчисона — обычной конечной точкой является Катунга, примерно в двенадцати милях ниже них. В сухой сезон они не всегда могут подойти даже на расстояние видимости к Чирому, а во время великой засухи 1903 года туземцы этого селения мотыжили свои кукурузные плантации далеко в русле реки. Соленое озеро Чилва, расположенное к востоку от Шире, тогда почти, если не полностью, исчезло, но вновь появилось с наступлением последующих дождей. Считается, однако, что происходит неуклонное падение уровня Ньясы, на которое не влияют сезонные колебания. В некоторых местах можно проследить ряды древних береговых линий, поднимающихся террасами от берега озера к предгорьям.

Это падение приписывается нескольким причинам: размыванию русла стока, позволяющему вытекать большему количеству воды; исчезновению лесов и последовавшему за этим уменьшению количества осадков; а также поднятию почвы в результате вулканической деятельности. В настоящее время в стране нет действующих вулканов, но в окрестностях озера часты землетрясения, а близ Котакоты, а также на горе Морамбала (Нижняя Шире) имеются горячие источники. Гора Мландже имеет вулканическое происхождение; на германской территории, к северу от Ньясы, насчитывается множество потухших вулканов и кратерных озер.

Район, именуемый собственно Ширским нагорьем, зажат между реками Шире, Руо и озером Чилва. Он был так назван Ливингстоном, и другие исследователи, помимо него, отмечали сходство этих зазубренных пиков и утесов из кварцита и серого гранита со шотландскими горами, особенно в сухое сезон, когда бурая трава цветом очень напоминает увядший вереск и папоротник. Сочи, расположенный близ Блантайра, по общим очертаниям весьма напоминает Бен-Круахан. Самые высокие из этих гор — Мландже и Зомба; это скорее горные хребты, чем отдельные горы, или, если точнее, Мландже представляет собой изолированный массив, плато с поднимающимися от него, подобно контрфорсам, пиками, высшая точка которых достигает 9680 футов. Плато имеет высоту 6000 футов и отличается умеренным климатом — по ночам здесь бывает достаточно прохладно для инея. От этих гор земля уступами в виде неровных волн спускается к Шире, порой покрытая кустарником, порой — густой, жесткой травой, которую так живо описали все путешественники и которая на самом деле больше похожа на тростник. После того как ее выжигают, как это делают каждый год, она становится еще большим бедствием, поскольку крупные стебли (толщиной примерно с палец) никогда не сгорают до конца и не стоят торчком, и не лежат плашмя, а перекрещиваются под всевозможными немыслимыми углами — слишком высоко, чтобы перешагнуть, и слишком низко, чтобы протиснуться под ними. Другие горы — это Чипероне, Чирадзулу и Тьоло, Ньябадве и Ндиранде, причем последние две находятся вблизи Блантайра. Трудно разобраться в их взаиморасположении. С высоты птичьего полета — например, с вершины Ньябадве или какой-нибудь точки на Ндиранде — они выглядят как хаотичное море пиков и хребтов; но они более или менее непрерывной цепью тянутся к Зомбе и отделены от Мландже равниной Чилва и долиной Тучила, которая впадает в Руо. К западу от Шире лежат Киркские горы, простирающиеся с севера на юг и обладающие несколькими поразительными вершинами: Дзонзе — скоплением округлых холмов; Мваи — скалистой пирамидой с трехчастной вершиной; Липепете; и, далеко на севере, Чиробве, с острой скалой, торчащей из его вершины подобно пальцу.

Эти горы сложены преимущественно гранитом и кварцитом. К западу от озера и Шире встречаются выходы песчаника, и в этой части страны также имеется уголь. Почти повсеместно в изобилии встречается железная руда, особенно ее разновидность, именуемая гематитом, — мягкий красный камень, известный туземцам как нг’ама или кундве и используемый ими в качестве краски и лекарства; куски этой руды можно подобрать в руслах всех горных ручьев. Точно так же обнаруживается графит, или черный свинец, который женщины используют для окрашивания своей глиняной посуды, придавая ей вид, точь-в-точь напоминающий средство для чистки плит. Полагаю, это единственные полезные ископаемые, которым они сами придают большое значение. В некоторых местах в кварце присутствует золото, и сэр Гарри Джонстон говорит: «В долинах рек, текущих на юг к Замбези (в стране Мпезени), золото действительно есть, и в восемнадцатом веке, и даже позже его добывали в Мисале португальцы-метисы». Но манганджа и яо знают о нем лишь из своих торговых дел с португальцами и арабами и не имеют для него названия в своих языках. Ндалама, что с добавлением слова «красный» означает золото, а «белый» — серебро, и само по себе означает «деньги», является, как мне думается, заимствованным словом — от арабского дирхам. Однажды (в районе Западной Шире) я купила браслет из чистого меди, про который смутно говорили, что он добыт где-то на северо-западе, однако выяснить, где именно он был обработан, мне не удалось. Латунь, из которой местными мастерами изготавливаются изделия, всегда покупается у торговцев.

Носильщики на отдыхе в буше

Пустынь в этих местах нет, как нет и дремучих лесов из гигантских деревьев, какие обычно представляются нам при упоминании Центральной Африки и какие действительно можно найти в бассейне Верхнего Конго, на Золотом Берегу и в других местах. Два мальчика из племени яо, служившие в Ашанти в составе Африканских стрелков короля, отзывались о западноафриканском лесе с таким же удивлением и изумлением, какое выразил бы любой английский крестьянин. Оба независимо друг от друга ответили на вопрос «Какова эта страна?» одинаковой фразой — «Палибе куона, ничего не увидишь!», добавив, что деревья там высокие — очень высокие (с жестом рук и глаз вверх), далеко над головой. Крупные деревья, растущие близко друг к другу, — это как раз то, чего обычно не встретишь в интересующей нас стране. Буш (тенго или чире) обычно состоит из редких невысоких деревьев, между которыми растут кочки травы, мелкий кустарник и различные травянистые растения, а тут и там возвышается в одиночестве крупное дерево — возможно, баобаб, дикий инжир или акация с шипами-колючками, покрытая ярко-золотыми цветами. Либо мы наблюдаем пейзаж, описываемый путешественниками как парковый: открытые поляны, покрытые невысокой травой (которая, впрочем, никогда не образует дерна: между отдельными кочками видна почва), усеянные зарослями кустарника и небольшими деревьями, растущими поодиночке или группами. Это как раз те места, куда приходят пастись зебры, — не то чтобы мне посчастливилось хоть раз их увидеть. Мальчишки, подарившие надежду на такое удовольствие, когда мы проходили мимо этого места ранним днем, сказали, что еще слишком жарко — мбидзи все спрятались в буше, отдыхая в тени; они выйдут кормиться на дамбо, когда станет прохладнее. Когда мы возвращались по той же тропе, солнце уже клонилось к закату, но мбидзи по-прежнему не было — группа туземцев, направлявшихся в деревню, которую мы покинули, спугнула их.

Там, где нет деревьев или кустарников, трава обычно относится к тому высокому, грубому типу, о котором уже упоминалось; она используется при строительстве хижин и подлежит выжиганию в конце каждого сухого непродолжительного сезона — в противном случае она превратится в непроходимые заросли. Травяные пожары служат двойной цели: расчистке земли и ее удобрению, — однако они почти всегда перекидываются на буш, даже если его не поджигают намеренно для расчистки места под новые огороды или случайно от костра какого-нибудь путешественника. Эти пожары служат причиной нехватки крупных деревьев, которые, как правило, встречаются либо в глубоких оврагах вдоль водотоков, всегда избегавших пламени, либо на кладбищах (в священных рощах, именуемых нкаланго), где люди тщательно сбивают огонь до того, как он до них доберется.

Эти пожары с незапамятных времен составляли одну из характерных особенностей африканских путешествий. Одно из древнейших свидетельств об исследованиях — «Перипл» Ганнона — описывает их наряду с другими явлениями в жутковатом и таинственном отрывке, который завораживал меня в юности и не утратил своего очарования даже теперь, когда чудеса сводятся к вполне заурядным явлениям:

«Пополнив запасы воды, мы поплыли оттуда прямым курсом, пока не добрались до великого залива, который, по словам толмачей, называется Западным Рогом. (Это должно было быть где-то около Сьерра-Леоне, поскольку самой дальней точкой, достигнутой экспедицией, судя по всему, является остров Шербро). В нем находился большой остров, а на острове — озеро, подобное морю, и в нем — еще один остров, на который мы высадились; и днем мы не видели ничего, кроме лесов, но ночью мы видели множество горящих огней, слышали звуки флейт и кимвалов, бой барабанов и невообразимый крик. Нас объял страх, и прорицатели велели нам покинуть остров».

Очевидно, люди «развлекались», как говорят ньянджа, — а их танцы и поныне порой продолжаются от темноты до рассвета, — или же справляли поминки. А может быть, они прекрасно знали о присутствии чужаков и прятались днем, причем воздействие барабанов и флейт на карфагенских прорицателей было именно тем, которого добивались исполнители.

«Поспешно подняв паруса, мы прошли мимо пылающей страны, полной благовоний, откуда в море изливались огромные потоки огня, и ходить по земле было невозможно из-за жары. Испугавшись, мы поспешно уплыли и оттуда тоже и, плывя в течение четырех дней, видели ночью землю, полную пламени, а посредине — возвышавшийся огонь, превосходивший остальные и казавшийся касающимся звезд. Днем он выглядел как исполинская гора, именуемая Колесницей Богов. На третий день после этого, проплывая мимо огненных рек, мы прибыли к заливу, называемому Южным Рогом».

Хотя непосвященным покажется, что речь идет об извержении вулкана, на самом деле это весьма удачное описание степного пожара в больших масштабах. В безлунную ночь, пожалуй, в сентябре вы увидите, как черные холмы изрезаны изогнутыми и зигзагообразными линиями огня по мере продвижения пламени. Тут и там куст сухого кустарника или мертвое дерево вспыхивают сплошной стеной пламени, освещая густые белые клубы дыма. Нагретый воздух внутри полых стеблей травы и тростника расширяется до тех пор, пока они не лопаются с треском, похожим на ружейную стрельбу, который возвышается над ревом, громким, как уличный шум большого города. Дым, поднимающийся из нескольких точек одновременно, висит в воздухе и собирается в плотный полог туч, делая жару еще более удушливой, пока, наконец, вокруг него не начинают сверкать зарницы, сопровождаемые низким рокотом грома и, возможно, благословенным избавлением в виде ливня. Мне доводилось видеть это не раз, хотя некоторые авторы, кажется, в этом сомневаются.

Во время этих пожаров воздух полон черных частиц, которые опускаются вниз, подобно неестественному снегу, а земля покрыта обугленной, хрустящей растительностью и серым пеплом. Местное название этого горения, точнее, сожженного материала, — лупсья, а первые дожди, которые смывают его, называются локалупсья — «то, что смывает лупсью». Этих дождей обычно ждут в октябре, и они служат своего рода прелюдией к настоящим дождям, которые должны начаться в ноябре, но порой задерживаются еще на месяц или даже дольше. Пока они продолжаются, могут идти непрекращающиеся затяжные дожди в течение трех дней подряд; но чаще после прекрасного утра около 14:00 начинают сбираться тучи, затем разражается более или менее сильная гроза, и последовавший дождь продолжается до ночи. К утру погода снова проясняется, после чего следует полдня восхитительнейшей погоды, когда можно буквально чувствовать, как все растет, — пока снова, как и прежде, не придет гроза. Это будет продолжаться изо дня в день, пока для разнообразия не выдастся день без дождя или, может быть, период устойчивых дождей, как упоминалось выше. Около конца года обычно наступает перерыв на несколько недель, после чего дожди возобновляются и продолжаются до марта или апреля. Затем начинается «голодное время», когда старые запасы истощились, а новый урожай еще не созрел; порой это время подлинного дефицита, поскольку припасы едва дотягивают до конца года и не оставляют резерва на непредвиденные обстоятельства. Это происходит не столько из-за непредусмотрительности, сколько из-за трудностей сохранения запасов от мышей и долгоносиков. Но вскоре приходит некоторое облегчение, когда поспевают тыквы, кабачки и огурцы, многие из которых можно собирать в дикорастущем виде; они помогают пережить период до того, как будут сорваны первые початки зеленой кукурузы, хотя в этот сезон всегда наблюдается немало более или менее серьезных заболеваний. Около мая урожай поспевает, и наступает честный сухой сезон. В июне и июле случаются холодные дожди, а иногда в холмах недельный дождь идет и в августе. В это время со стороны Индийского океана дует прохладный ветер, принося с собой тяжелые тучи, которые в иные дни висят низко, проплывая по склонам холмов и спешно уходя на запад. Время от времени случается и густой белый туман, похожий на морской туман. Но солнечные дни в холодный сезон ярки и бодрящи. В такой день разница между температурой в полдень и ночью может составлять целых 30 градусов; росы очень обильны: прогулка по высокой траве ранним утром вымачивает человека, как сильный дождь. После этого воздух с каждым днем становится все жарче и суше, а когда начинаются пожары, он делается еще более тягостным. Самое изнурительное время года — это три-четыре недели, когда земля и всё, что на ней находится, «ждут дождей». Как ни странно, деревья покрываются листвой — с бо́льшим разнообразием расцветок, чем наши осенью — как раз перед началом дождей, когда почва настолько иссушена и тверда, что любой рост кажется невозможным.

Разнообразие деревьев и растений, произрастающих в этой стране, весьма велико, хотя составить о них какое-либо четкое представление несколько сложно, поскольку большинство из них не имеют иных названий, кроме местных, которые красивы, но ничего не говорят читателю, и ботанических, которые некрасивы и в большинстве случаев говорят ненамного больше. Такой общий термин, как «пальмы», например, малополезен; тем не менее каждый в известной степени представляет себе, как выглядят различные виды пальм. У нас их несколько, и все они растут на низких уровнях; на высоте Блантайра, за исключением культивируемых, не встретить ни одной, кроме дикого финика, который растет по берегам ручίων. Высокие изящные веерные пальмы (Borassus и Hyphæne) в изобилии встречаются на равнинах. Я помню целый лес из них близ Мапарары на Шире. Когда вы спускаетесь с холмов либо к реке, либо к озеру Чилва, баобабы и веерные пальмы дают о себе знать и напоминают, что вы оставляете позади умеренные высоты и вступаете в более жаркую зону низин.

Многочисленны папоротники: от древовидного папоротника, растущего в ущельях Мландже, до самых мелких и нежных видов адиантума (венерина волоса), которые можно найти во влажных трещинах скал и по берегам ручьев. Спаржевые и петрушечные папоротники, а также прекрасная разновидность крупного костенца с раздвоенным на конце листом относятся к числу наиболее примечательных форм.

Хотя, как мы видели, крупных лесов здесь нет, встречается немало прекрасных пород строевой древесины. Тут есть мбава, разновидность красного дерева, и мпинго, или эбеновое дерево, оба крупных размеров и красивой формы, а также мланджский кедр (на самом деле вид Widdringtonia), единственный аборигенный хвойник, который не растет нигде, кроме как на этой горе. Его древесина бледно-красного цвета, гладкая и обладает восхитительным ароматом. Большая часть местной древесины, которую вообще можно использовать, тверда, тяжела и несколько трудноверна; но результат, особенно в случае с кедром, стоит затраченных усилий. Еще одно полезное древесное растение, древесина которого никогда не подвергается нападению разрушительного жука-точильщика, — это мсуку (Napaca Kirkii), встречающееся только на высоте свыше двух тысяч футов и очень распространенное на холмах вокруг Блантайра. На нем растет излюбленный туземцами дикий фрукт, состоящий из кожицы и множества крупных семян с небольшим количеством сладкой мякоти и умеренным количеством сока; то немногое, что в нем есть, настолько хорошо, что его стоило бы культивировать. Другие дикие плоды не столь привлекательны для европейского вкуса. Есть один фрукт размером с апельсин, с твердой скорлупой и семенами, погруженными в сочную мякоть — слегка горьковатую, слегка кисловатую и слегка сладкую, и в то же время обладающую приятным вкусом. Полагаю, это дерево относится к числу стрихносовых, вследствие чего следовало бы ожидать, что плод ядовит, однако местные дети поедают его в любых количествах и, кажется, не испытывают никаких дурных последствий.

Мьомбо с листьями, похожими на листья нашего ясеня, — очень распространенное дерево, из которого обычно добывают лубяную ткань. Для тех же целей используется кора дикого инжира.

Колючие деревья — акации и мимозы — относятся к числу наиболее характерных растений страны, причем некоторые из них обладают очень красивыми цветами. Млунгуси, имеющий особенно злые загнутые колючки, иногда высаживают в виде живых изгородей. Другим деревом, образующим весьма эффективную живую изгородь, является молочай-эуфорбия. К тому же семейству (молочайных) относятся диковинный молочай-канделябр, растущий на холмах, и безлистная мясистая бледно-зеленая разновидность, часто встречающаяся в деревнях, чей едкий млечный сок используется для оглушения рыбы.

Здесь нет такого времени года, когда бы совсем не было цветов, и нет такого места, где не нашлось бы какого-нибудь их вида; но, разумеется, лучшее время — первые несколько недель дождей. Было бы безнадежно пытаться описать или даже просто перечислить прекрасные и удивительные формы, произрастающие бок о бок с привычными домашними растениями, такими как лютики, болотная мята и черноголовка. Некоторое представление о том, что можно увидеть в Ширском нагорье и особенно на Мландже, где тропическая растительность сменяется умеренной и даже альпийской, можно почерпнуть из ботанической главы в книге сэра Гарри Джонстона «Британская Центральная Африка».

Мы должны сказать несколько слов о фауне Британской Центральной Африки не только потому, что она сама по себе интересна, но и потому, что она играет важную роль в жизни и мышлении народа. Слонов стало меньше, чем сорок лет назад, когда стада их бродили по болоту, которому они дали свое название; тем не менее их все еще часто видят между Чикалой и Мангоче, к северо-востоку от озера Чилва, а с тех пор, как они были взяты под защиту правительством, они даже стали возвращаться на берега Шире. В 1877 году покойный консул Элтон видел стадо численностью более трехсот голов близ северной оконечности озера Ньяса.

Ручей Чингомандже, Мландже

Бегемот водится в Шире и озере Ньяса, и в самом деле почти в любом потоке или озере, где вода достаточно глубока, чтобы скрыть его. Носорог известен, но встречается не очень часто. На равнинах и в болотах Шире обитает множество капских буйволов, причем одинокие быки, изгнанные из стада из-за скверного нрава или других изъянов, порой бывают чрезвычайно свирепы. Такое животное в 1894 году выскочило из высокой травы на группу носильщиков близ Чирому и сбило с ног, истоптало и испугало рогами одного человека, которого с трудом отбили у него. Когда этого человека, тонга по имени Каджава, лечили в Блантайре, у него обнаружили семнадцать ран, но в конце концов он выздоровел.

Из других крупных животных мы уже упоминали зебру; канна, хотя и не слишком распространена, также встречается. Имеется несколько видов мелких антилоп, а в горах — прекрасное маленькое создание, именуемое клипшпрингером, или, на языке туземцев, гвапи, которое чем-то похоже на серну.

Что касается обезьян, то здесь водятся бабуины, которые перемещаются стаями и при удобном случае грабят созревающий урожай, а также несколько более мелких видов.

Любопытный муравьед, именуемый манис, или «панголин», а туземцами — нкака, достигает в длину трех-четырех футов, имеет форму ящерицы и покрыт ромбическими коричневыми чешуйками, больше всего напоминающими те, что находятся на еловой шишке (длинных чешуйчатых шишках европейской ели). Своими мощными когтями он прокладывает путь в термитники белых муравьев, которыми питается, и ловит их липким языком, поскольку у него нет зубов, чтобы их пережевывать. Это медлительное ночное создание, и его редко удается увидеть, если только не выкопать из норы.

Еще одно подземное создание, которое отваживается выходить наружу по ночам, — дикобраз, черно-белые иглы которого иногда подбирают в буше и приносят на продажу туземцы. Он любит тыквы и другие овощи и часто приходит по ночам кормиться посевами.

Из хищных зверей у нас есть лев, леопард, несколько более мелких видов кошачьих, пятнистая гиена (отвратительная по своим привычкам и презренная по характеру, но интересная благодаря своему месту в народных преданиях туземцев), шакалы и дикие собаки (мимбулу), которые охотятся стаями, подобно волкам.

Львы достаточно обычны, чтобы быть настоящим бедствием. Тринадцать лет назад на них смотрели как на дело прошлого в Блантайре, хотя даже тогда они встречались в нескольких милях от города на дороге к Матопе, и мне доводилось слышать их, хоть и не видеть, в районе Верхней Шире. (Рычание, услышанное нами два-три раза в штормовые ночи, доносилось, как нас уверяли, с берегов Капени, в шести милях оттуда.) Но загадочная болезнь среди диких буйволов, антилоп и другой дичи, которая в 1894 году распространилась на запад к озерам, а затем на юг и при нападении на скот в Южной Африке была известна как чума крупного рогатого скота, лишила их пищи и заставила вторгнуться в более обжитые районы. На одной плантации в течение нескольких недель было застрелено джиннадцать львов, а плантер в окрестностях Зомбы, ехавший на велосипеде, был несколько миль преследуем львом, но в конце концов ушел от погони. В некоторых местах, например на низменности близ Шире ниже катарактов Мурчисона, туземцы строят свои хижины на приподнятых платформах, чтобы по ночам быть в безопасности от львов. Леопарды также бывают опасны; они рыщут вокруг жилищ по ночам, обычно в надежде пробраться в кошар для коз или схватить какую-нибудь заблудившуюся собаку, которой не посчастливилось остаться снаружи, и они вовсе не брезгуют утащить жалких кур, обитающих в туземных деревнях, каждая из которых едва ли потянет на один укус. Однако они нередко нападают и на людей; так, в одной деревне леопард взял за правило подстерегать в траве у определенной тропы, по которой женщины ходили за водой к реке, и до того, как его застрелили, он убил нескольких человек. Считается, что колдуны могут принимать в том числе и этот облик.

Хижина близ реки Шире

Домашних животных немного, но мы вернемся к ним в последующей главе.

Британская Центральная Африка, по словам сэра Гарри Джонстона, — «страна, исключительно богатая птичьим миром». На Шире мы встречаем удивительное разнообразие водных птиц — фламинго, цапель, журавлей, уток, гусей, ржанок, а также (не говоря уже о других — эти две первыми бросаются в глаза новоприбывшему) красивого черно-белого орлана-крикуна и крошечного зимородка, «похожего на вспышку синего света». Среди холмов встречаются диковинные формы, такие как птица-носорог, и великолепная окраска, как у бананоедов, сизоворонок и некоторых мухоловок, а также знакомые домашние птицы и их близкие родственники — ласточки, дрозды, жаворонки, дятлы (местное название последних, гогомпанда, очень выразительно). Что касается певчих птиц, я могу снова процитировать сэра Гарри Джонстона: «И мистер Уайт, и я в разное время с воодушевлением отмечали красоту птичьего пения в горных районах Британской Центральной Африки. Хор певчих птиц звучит едва ли менее прекрасно, чем все, что доводится слышать в Европе; это полностью развеивает один из многочисленных мифов ранних путешественников о тропиках, согласно которому птицы хоть и красивы, но не имеют мелодичных песен, а цветы хоть и пышны, но лишены сладких и проникающих ароматов. Пение мланджского дрозда едва ли отличимо от пения английской птицы». Это полностью совпадает с моим собственным опытом. Птица, которая часто пела по ночам, звучала в точности как дрозд.

Что касается рептилий, то в Шире и озере изобилуют крокодилы, причем они настолько опасны, что во многих местах женщины набирают воду с верха высокого берега с помощью калабасы, привязанной к длинному шесту, вместо того чтобы спускаться к кромке воды, как они сделали бы это естественным образом. Хотя несчастные случаи происходят столь часто, крокодила едва ли можно назвать постоянным едоком человеческой плоти. Его основная пища — рыба, и «лишь в редких случаях они захватывают млекопитающее какого-либо размера; событие это, если учесть количество крокодилов в любой реке или озере, может происходить с каждым из них в среднем не чаще одного раза в год» [1]. Туземцы (женщины иногда действительно прибегают к упомянутой предосторожности) проявляют странное безрассудство, отваживаясь заходить в воду; они запасаются «крокодильим лекарством», в эффективность которого твердо верят; и если какой-нибудь купальщик все же попадает в беду, предполагается, что его «лекарство» оказалось ненадлежащего качества или утратило свою силу. Тем не менее создается впечатление, что крокодил нападает только на одиноких людей; следовательно, если целая группа людей заходит в воду вместе, как это обычно и бывает, и поднимает сильный плеск, они находятся в сравнительной безопасности.

Из других рептилий нам предстоит отметить игуану и черепаху (которых существует несколько видов) в связи с народными преданиями. Есть также несколько видов хамелеонов и мелких ящериц очень красивой расцветки. Змеи, ядовитые и неядовитые, бывают всех размеров: от питона до безобидного маленького миту ивири, или «двуглавки», серебристо-серого цвета и не толще карандаша. Это разновидность веретеницы, получившая свое местное название из-за тупости хвоста, из-за которой трудно понять, где какой конец.

Рыбы многочисленны, но пока еще недостаточно изучены.

Что касается насекомых, то о них можно было бы написать тома; хотя жуки и бабочки в целом менее роскошны по окраске, а неприятные насекомые не столь отвратительны, как в других тропических странах. Любопытно, что, хотя в местных языках есть слово для обозначения «бабочки» (обычно более или менее выражающее своеобразие ее полета — чипулупутве на языке яо, пеперу и гулугуфе на ньянджа), они, похоже, никогда не различают их виды. Каждый вид жуков, с другой стороны, имеет собственное название, но мне так и не удалось раздобыть обозначение для жуков как класса. Возможно, это результат сугубо практического склада ума: жуки могут приносить пользу и потому требуют определенной доли индивидуального внимания, а бабочки, насколько мне известно, — нет. Некоторые жуки употребляются в пищу, например блестящий темно-зеленый жук длиной около полутора дюймов, именуемый нкумбутера, а из жуков другого вида изготавливают табакерку; полезные же жуки-скарабаи, катающие шарики (все они родственны священному скарабею Египта), были замечены и получили соответствующие названия.

Архидиакон Вудворд уверяет меня, что туземцы в Магиле (ва-бондеи и ва-шамбала) наотрез отказывались верить — пока не убедились наглядным путем (что должно было потребовать времени и труда), — что бабочка появляется из гусеницы. Я не выясняла, обстоит ли так дело в Блантайре; в целом местные жители казались довольно неплохими наблюдателями за насекомыми и их повадками. Но, подумав, это представляется вероятным, поскольку существуют названия для многих разновидностей гусениц; и причина столь пристального наблюдения схожа с таковой в случае с жуками: одни уничтожают человеческую пищу (как мпеза, поедающая молодую кукурузу), а другие служат пищей для самого человека — в частности, полосатая зелено-желтая разновидность, которую зажаривают на подобии горячей лопаты.

Муравьи, разумеется, изобилуют: те, что забираются в пищу, те, что кусают вас (или сделали бы это, если бы представилась возможность), и те (строго говоря, они вовсе не муравьи), которые строят холмики и разрушают деревянные постройки, помимо прочих, которые, кажется, не занимаются ничем особенным. Термиты, возводящие термитники, варьируют свои постройки в зависимости от местности — огромные конические холмики встречаются главным образом на низких землях, подверженных затоплению. Иногда они возводят причудливые сооружения, похожие на неровные дымоходы. Глава, посвященная им в книге покойного профессора Драммонда «Тропическая Африка», показывает, что они выполняют важную работу в экономике природы; однако ошибочно полагать, что в Африке нет дождевых червей, хотя они здесь не столь обычны, как у нас. Впрочем, я не знаю, бывают ли ньясалендские дождевые черви когда-либо такими же крупными, как тот, что я измерила в Натале: он был 22 дюймов в длину и, за исключением размеров, точь-в-точь походил на тех, что живут в наших садах. Пчелы устраивают гнезда в дуплах деревьев или в подвешенных для них ящиках; осы-минералы строят крошечные глиняные гнезда в форме обычного местного кувшина для воды, размером примерно с ногти человека. Нельзя завершить даже самый несовершенный обзор без беглого взгляда на саранчу (о которой мы скажем несколько слов позже), кобылок и ту удивительную группу насекомых, которые похожи на листья и палочки и объединяются под названием богомол.

Бросив теперь беглый взгляд на страну в ее главных очертаниях, на одевающую ее растительность и диких созданиях, которые (каждый по-своему) оживляют ее, давайте в следующей главе посмотрим, что за люди населяют эти места.

ГЛАВА II
ЖИТЕЛИ

Классификация племен. Физические особенности. Келоиды и племенные знаки. Украшения в ушах. Подпиливание зубов. Волосы.

Основные племена, населяющие Британскую Центральную Африку, следующие:

В самом Протекторате:

1. Ньянджа, или манганджа.

2. Яо (вайяо, или аджава).

3. Алоло.

4. Аванконде.

5. Батумбука.

6. Ангони.

Ангони поставлены на последнее место как самые недавние пришельцы в этой стране. Как будет объяснено ниже, они представляют собой скорее правящую касту, чем отдельную расу. Макололо, как мы увидим, нельзя считать племенем; равно как и ачикунда Средней и Нижней Замбези, «составленные из старых рабов португальцев, вывезенных из самых разных частей Восточной и Центральной Африки» [2], которые к тому же едва ли заходят в Британскую Центральную Африку, хотя некоторых из них можно обнаружить на Шире.

Of the above, 1 and 6 extend beyond the Protectorate
into North-eastern Rhodesia, where we find,
in addition,

Авемба (бабемба).

Алунда.

Алунгу.

Батонга — выше Зумбо на Замбези.

Ньянджа расселились под несколькими различными именами от долины Шире до Луангвы и на север вплоть до середины озера Ньяса. Одно время они, судя по всему, занимали эту страну непрерывно, но были вытеснены и раздроблены вторжениями чужеземных племен. Макаланга (подгруппой которых являются шона), по-видимому, образовали могущественное королевство в шестнадцатом веке и находятся в близком родстве с ньянджа, если не являются тем же самым народом. Их язык настолько напоминает ньянджа, что европеец, освоивший последний на Ликоме, мог без труда объясняться в Машоналенде. Языки, именуемые некоторыми авторами «сена» и «тете» (ньюнгве), являются диалектами ньянджа, и следующие племена вполне можно считать тесно сплоченными ветвями того же корня: ачева, ачипета (марави), басенга, маканда, бадема (северный берег Замбези близ порогов Кебрабаса), ангуру, амбо и мачинджири, причем последние обитают на португальской территории между Руо и побережьем.

Ливингстон впервые столкнулся с этими людьми под именем марави, когда спускался по Замбези из Линьянти в 1855 году. «За Сенгой, — говорит он, — лежит горная цепь под названием Машинга, куда португальцы в прежние времена ходили мыть золото, а за ней обитает множество племен, проходящих под общим названием марави». Чуть выше Зумбо он впервые встретил женщин, носящих характерное губное кольцо (пелеле), и добавляет: «Этот обычай распространен по всей стране марави». В настоящее время он более распространен среди яо — ньянджа же, от которых те его переняли, более или менее отказались от него. Между Кебрабасой и Зумбо существовали два независимых вождя ньянджа — Мпенде и Сандия; все остальные находились в подчинении у них. «Прежде все манганджа были объединены под управлением своего великого вождя Унди, чья империя простиралась от озера Ширва (Чилва) до реки Луангвы; но после смерти Унди она распалась, и значительная ее часть на Замбези была поглощена их могущественными южными соседями — баньяи» [3].

Это люди, отмеченные на португальских картах как «Mang’anja d’alem Chire» (за рекой Шире).

При попытке описать физический тип этого народа обнаруживается такое разнообразие, что трудно выделить какую-то одну особо характерную черту. Это неудивительно, если вспомнить, как различные племена смешивались в ходе войн и переселений, к которым мы вернемся в одной из следующих глав. Думаю, я могу сказать, что заметила три ярко выраженных физических типа среди ньянджа или людей, которые к ним причисляются. Однако прежде чем рассматривать их, возможно, стоит взглянуть на общие характеристики, присущие народу, о котором идет речь в этой книге.

Все они принадлежат к «бантуязычной» семье африканских народов, которая с точки зрения языка резко отличается от «негроидных» народов Западной Африки и Судана. В других отношениях провести границу сложнее. Пока наши представления о «неграх» основывались на деградировавших и утрированных типах, встречавшихся в нездоровой дельте Нигера и работорговых портах Гвинейского побережья, было легко утверждать, что банту находятся на совершенно более высоком уровне, и приписывать это различие некой гипотетической примеси арабской или другой азиатской крови. Более близкое знакомство с народами внутренних районов Гвинейского региона показывает, что разница не так велика, как предполагалось ранее. Но вопрос о том, какой из них был основным стволом, от которого отделился другой, и вопрос о точной природе различий между ними здесь обсуждать не нужно, поскольку нас интересуют исключительно банту.

Пожалуй, вряд ли стоит объяснять, что это слово или нечто очень похожее на него означает «люди» на языке (грубо говоря) каждого племени от мыса Доброй Надежды до озера Виктория и большой излучины Конго, за исключением кора и нама (готтентотов), бушменов и масаев. Оно было принято в качестве удобного обозначения, когда Блик показал, насколько тесно взаимосвязаны эти языки, и с тех пор его ничем не заменили.

Итак, банту — коричневые (не черные), у них курчавые волосы, растущие по всей голове, а не отдельными пучками, как у бушменов. Нос широкий и несколько приплюснутый (хотя последнее встречается далеко не всегда), а губы толстые, так как они вывернуты наружу сильнее, чем у европейцев; но и это не всегда ярко выражено. Волосы черные, а глаза обычно темно-карие, иногда ореховые.

Цвет кожи сильно варьируется у разных племен и даже у отдельных представителей одного и того же племени. Сэр Гарри Джонстон говорит: «Встречаются крайности как среди отдельных членов одного племени, так и общая тенденция, обнаруживаемая в том или ином племени к большей средней темноте или светлости кожи. Как правило, негр Британской Центральной Африки определенно черный, насколько вообще человеческая кожа может быть по-настоящему черной — наиболее близким к абсолютно черному является глубокий, тусклый грифельно-коричневый цвет. Я бы сказал, что средний оттенок кожи... это темный шоколад».

Если я могу доверять своим воспоминаниям о ньянджа, многие из них были не такими темными; но в районе Блантайра они смешаны с яо, которых тот же автор описывает как «вероятно, самое светлокожее племя» в рассматриваемом регионе. Подошвы ног и ладони всегда намного светлее, что создает любопытное впечатление, будто цвет был смыт.

Среди этих ньянджа, главным образом на реке, встречаются высокие, широкоплечие, хорошо сложенные мужчины с развитой мускулатурой, хотя и с более плавными и округлыми очертаниями, чем у атлетически сложенного европейца. Преподобный Г. Роули, видевший их до вторжения яо, описывает горных ньянджа как более мелких и менее физически развитых, чем речные жители, и подчеркивает их маленькие челюсти, а также слабые рты и подбородки. Их физическая неполноценность и отсутствие единства вполне объясняют их подчинение. Этот автор также отмечает: «По росту ньянджа не были высокой расой, хотя низкорослые люди встречались редко». Но высокие люди встречаются довольно часто. Особенно заметна длина рук. Измерения показывают, что очень часто расстояние между кончиками пальцев вытянутых рук значительно превышает рост человека, тогда как у хорошо сложенного европейца они считаются равными.

Второй тип — это люди, которых обычно, но ошибочно называют «ангони», живущие в районах к западу от Верхнего Шире и на самом деле являющиеся ньянджа, покоренными зулусскими ангони и подчиняющимися их вождям. Это невысокие, активные, жилистые мужчины, обычно довольно темные. Иногда у них правильные черты лица и даже орлиные носы.

Кое-где среди последних встречается третий тип: очень высокие мужчины, выше шести футов, но болезненно худые и стройные, и, возможно, на оттенок светлее кожей, чем их соседи. Насколько удалось проследить историю этих людей, они, по-видимому, пришли издалека; но я вернусь к этому в следующей главе. Я не помню женщин этого типа, хотя у одного из этих мужчин было две дочери — стройные, хрупкие девушки, которые, возможно, были похожи на него в зрелом возрасте. Одна из них, действительно хорошенькая, внезапно умерла — я полагаю, от чахотки — в возрасте, скорее всего, около пятнадцати или шестнадцати лет.

Описание, данное уже процитированным автором, все еще довольно хорошо подходит для многих ньянджа:—

«Лоб у ньянджа был высоким, узким, но не скошенным; и время от времени среди вождей и людей, облеченных властью, встречалась широта мозга, не уступающая лучшим европейским головам. Нос, хотя и определенно африканский, не всегда был неприятно плоским или широким; иногда можно было увидеть эту черту такой же хорошо сформированной, как у обладателей самых совершенных носовых органов. Скулы не были высокими; на самом деле они редко нарушали плавный контур лица. Челюсти были маленькими и не очень выступающими; подбородок, однако, был незначительным и скошенным. Но рот был их худшей чертой».

Это требует некоторых оговорок, и мистер Роули продолжает уточнять сказанное применительно к речным жителям, которые, однако, «обладали меньшей приветливостью в выражении лица — на самом деле, многие из них выглядели свирепо и отталкивающе». Возможно, время смягчило их в этом отношении, ибо я не могу сказать, что заметила недостаток приветливости, когда появилась там тридцать лет спустя; и я должна признать, что не могу составить четкого представления о выражении лица человека, когда он выглядит «свирепо и отталкивающе». Выражение лица, с которым я более знакома, — это выражение «ангони» (= ньянджа).

Первоначальной родиной яо, по-видимому, являются горы Унанго между озером Ньяса и побережьем Мозамбика. Оттуда их вытеснили другие племена с севера, и они были вынуждены уйти на Шайрское нагорье, где частично вытеснили местное население, но со временем поселились бок о бок с ними. В 1893–1894 годах деревни, окружавшие миссионерскую станцию в Блантайре, считались одни яо, другие — ньянджа; но произошло много смешанных браков, и многие представители нынешнего поколения являются яо по материнской линии и ньянджа по отцовской, или наоборот. В таких случаях они обычно говорят на обоих языках. Даже в деревнях к западу от Шире, где люди считаются чистокровными ньянджа, были семьи, чьи матери были яо, захваченные в плен во время набегов ангони 1880–1890 годов.

Пожалуй, внешний вид яо нельзя описать лучше, чем это сделал авторитет, уже процитированный в отношении ньянджа. «Сравните обычного ньянджа с обычным мужчиной аджава, и последний сразу покажется физически превосходящим: его лицо было шире; лобная часть более мужественной; органы причинности полнее; способности восприятия больше; челюсти не более выступающие, но более массивные; подбородок крупный и хорошо выраженный; рот, хотя и с полными губами, был хорошо очерчен и выражал силу воли; в то время как глаза... обладали твердостью и интенсивностью выражения... По сравнению с ньянджа голова аджава была большой и круглой... Рост аджава сильно варьировался. Вы видели мужчин не выше пяти футов двух или трех дюймов, и видели других ростом пять футов восемь или десять дюймов».

Я бы сказала — но опасно делать такие заявления без фактических измерений — что значительная их часть была ростом шесть футов и выше.

Яо из некоторых деревень Ндиранде имели репутацию очень сильных и рослых людей, и их часто нанимали в качестве носильщиков мачилы. Группа таких носильщиков доставила меня из Блантайра в Матопе — сорок миль, хотя, правда, большая часть пути идет под гору — между 8 часами утра и закатом, скажем, 6 часами вечера; и я не думаю, что когда-либо видела более прекрасных мужчин. Они обычно, как описывает их мистер Роули, квадратного и крепкого телосложения, даже в юности; но иногда можно увидеть гибких и стройных юношей, грациозных и в то же время полных огня и живости, как породистая лошадь. Женщины яо, как правило, крупнее и плотнее женщин ньянджа, и говорят, что они не такие красивые. Лично мне, когда я пытаюсь вспомнить отдельных людей из обоих племен, было бы трудно сказать, что они типично различаются — встречаются девушки яо со стройными фигурами и мелкими, аккуратными чертами лица, а также лица более крупного масштаба, которые отнюдь не непривлекательны. Младшая женщина на иллюстрации, если не считать пелеле, отнюдь не является удачным образцом.

Две женщины яо

Группа ангуру: женщины с «пелеле»

Ангуру, или алоло, — это племя, принадлежащее к группе макуа, которые занимают страну во внутренних районах от Мозамбика. Некоторые из них живут в районе Мландже. Страна Ломве, которая полностью заселена ими (А-ломве — это либо синоним алоло, либо название племени, тесно связанного с ними), находится к западу от озера Чилва. Некоторые алоло около сорока лет назад жили за Морамбалой. Корреспондент сообщает мне: «Ангуру локализованы на восточной стороне Ширва вокруг холмов Луаси и представляют собой нечто вроде метисов, так как эти холмы, по-видимому, были своего рода местом слияния яо, когда их вытеснили с севера, ломве, вытесненных с востока, и ньянджа на берегах Ширва». Ангуру говорят на диалекте ньянджа, алоло — на языке макуа, который, как отмечает отец Торренд, по нескольким важным пунктам напоминает сечуана, в чем промежуточные языки отличаются от обоих. Страна Ломве в течение многих лет подвергалась набегам работорговцев, и ее жители постоянно воевали друг с другом — настолько, что в 1894 году жители деревень не знали названий холмов, находящихся дальше чем в дне пути от их домов, и путешественники не могли найти проводников дальше следующей деревни. Возможно, это положение дел объясняет сравнительно слабое физическое развитие алоло.

Батумбука. Это группа людей, которых сэр Гарри Джонстон считает коренными жителями плато к западу от озера Ньяса, включая, помимо собственно батумбука, вапока, вахенга и атонга. Последние живут вдоль западного берега озера, куда их вытеснили завоеватели ангони под предводительством Момберы. Отец Торренд, однако, предполагает, что они являются ветвью батонга на Замбези, которых он считает «чистейшими представителями первоначальных банту». В таком случае они либо перестали использовать, либо сильно изменили свой первоначальный язык; тот, на котором они говорят сейчас, тесно связан с тумбука, хенга и пока, которые практически идентичны. Атонга хорошо известны в Блантайре, так как они (или были несколько лет назад) имеют обыкновение приходить группами на работу на плантации или заниматься другими делами. Это обычно высокие, крепко сложенные мужчины с хорошо развитыми мышцами и (как и алоло) очень темной кожей.

Ава-нконде, или народ нконде (говорят, что это означает «люди равнины»), живут на северной оконечности озера Ньяса — некоторые из них на территории Германии. Они включают авакукве, ававьява и многих других, чьи имена нам нет нужды перечислять. Они очень темные, обычно высокие и иногда описываются как чрезвычайно хорошо сложенные; но, судя по фотографиям, воспроизведенным сэром Гарри Джонстоном и доктором Фюллеборном, у многих из них, по-видимому, есть склонность к кривизне ног и к тому, что называют «икс-образными ногами». Ноги также в некоторых случаях чрезмерно длинные по отношению к остальному телу. М. Эдуард Фоа говорит, что ава-нконде в целом привлекательны, и как мужчины, так и женщины «полные и упитанные», несомненно, вследствие их диеты и приятной, легкой жизни, которую они ведут — теперь, когда их больше не грабят арабы и другие. Они, за исключением ангони и ачева, являются единственным народом в Протекторате, который в значительной степени держит скот; и живут они главным образом молоком и бананами.

Ангони были первоначально кланом зулусов, который пришел с юга под предводительством Звангендабы около 1825 года и включил в себя большое количество племен, покоренных ими по пути, так что теперь осталось мало, если вообще остались, людей нечистокровного происхождения. «Южные ангони» — ранее известные как «люди Чекуси» — в основном ньянджа; но в 1894 году было несколько старост и других, помимо собственной семьи Чекуси, которые говорили на зулусском языке, а некоторые старейшины носили головной обруч, но другого образца, нежели зулусский исигкоко (который представляет собой гладкий круглый обруч), а скорее похожий на корону, сделанную из плетеного материала. Северные ангони (люди Момберы) все говорят на зулусском языке со значительными диалектными модификациями, такими как постепенное устранение щелкающих звуков и замена «л» на «р». Но их речь вполне понятна зулусам с юга. Как уже говорилось, существует большое разнообразие типов. Молодые воины, представленные мне под именем «парней Мандалы» (Мандала был братом Чекуси или Чатантумбы, в то время вождя южных ангони), были крупными, важными, длинноногими парнями, с несколько пустым выражением лица и, я думаю, несколько светлее кожей, чем крепкие маленькие мужчины, которые ходили работать на плантации Блантайра. Но была ли разница между ними вопросом расы или просто более легкой жизни и диеты из говядины, я не рискну сказать; ибо эти воины должны были, по крайней мере частично, набираться из сыновей маленьких, темных, трудолюбивых ньянджа, которые жили на скудных пайках каши из кукурузы и проса в деревнях Верхнего Шире. У них всегда была вероятность того, что их подрастающих парней заберут «ku mdzi» — то есть в крааль вождя в холмах, — где они должны были пасти скот Чекуси, а позже вступали в то, что мы можем назвать «лейб-гвардией».

История ангони и их миграций будет рассмотрена в следующей главе.

Макололо из долины Шире, хотя их нельзя перечислять как отдельное племя, оказали немалое влияние на дела племен долины Шире, и поэтому их нельзя обойти вниманием. Их история поможет проиллюстрировать то, о чем я уже упоминала и к чему мне придется вернуться позже, — непрерывное дрейфование туда и обратно и, как следствие, смешение племен банту, которое продолжалось более или менее с тех пор, как европейцы узнали о них что-либо, и может быть сравнено с движением, которое привело германские народы в римский мир и для которого у нас, по-видимому, нет краткого обозначения, эквивалентного немецкому слову Völkerwanderung. Первоначальные макололо были племенем басуто, изгнанным из своего дома нашествиями матабеле около 1823 года. Под именем «мантати» они сеяли ужас и опустошение среди гриква и бечуана и, наконец, под предводительством Себитуане пробились на север и поселились в долине Баротсе на Замбези, где Ливингстон посетил их в 1851 году. Уже тогда они начали включать в себя баротсе и другие более темные племена вокруг них и ввели свой язык в стране, где на нем говорят до сих пор, хотя макололо были изгнаны после смерти Секелету Сипопо, одним из вождей прежней линии баротсе. Секелету, сын Себитуане, предоставил Ливингстону эскорт, когда тот отправился из Линьянте в Луанду в 1853 году, и снова, когда после возвращения с Западного побережья он начал спуск по Замбези. Эти макололо (большинство из которых, однако, принадлежали к подвластным племенам — балои и другим) остались в Тете, когда Ливингстон вернулся в Англию; и хотя, когда он снова приехал в 1858 году, он предложил забрать их всех обратно к Секелету, некоторые предпочли остаться там, где были. Некоторые другие, среди которых был известный Рамакукане, вернулись с ним из Сешеке после того, как он отвез остальных домой в 1860 году. Со временем, поселившись на Шире ниже порогов и женившись на женщинах этой страны, они стали могущественными вождями и, хотя были несколько деспотичны по отношению к ньянджа, они сдерживали продвижение яо с востока. Один из этих вождей, Млаури, все еще жив и так же активен, как и прежде, несмотря на возраст. Масеа, чья деревня находилась на западном берегу Шире, в двух или трех милях ниже Катунги, умер несколько лет назад. В 1893 году он все еще был очень статным, энергичным стариком, и его многочисленная семья сыновей и дочерей (некоторые из них получили образование в Миссии) в основном примечательны своей красотой и интеллектом: они демонстрируют свое происхождение более светлым цветом кожи. Ливингстон говорит, что Себитуане был «оливкового или цвета кофе с молоком». Что касается языка и обычаев, эти потомки макололо теперь полностью слились с ньянджа.

Как мы видели, распад и поглощение одного племени другим зашли так далеко, что, хотя в некоторых случаях мы могли бы с уверенностью определить человека как яо или ньянджа по его телосложению и внешнему виду в целом, очень часто это было бы совершенно невозможно. Более надежным критерием — хотя даже он в наши дни начинает подводить — является критерий, предоставляемый искусственными деформациями, такими как подпиливание и скалывание или даже удаление зубов, прокалывание носов, губ и ушей для вставки украшений, а также шрамирование и татуирование кожи. К этим искусствам, по-видимому, прибегают во всем мире люди, которые не носят много одежды, — по-видимому, исходя из принципа, что человеческое лицо и фигура нуждаются в некоторой модификации, чтобы отличить их как таковые. Если твои зубы не обломаны, ты мог бы быть собакой — таков, в общем, кажется ход рассуждений туземцев.

Мнгуру, демонстрирующий келоиды в центре груди

Африканец ничего не знает о татуировании в собственном смысле слова, и введение красящего вещества под кожу почти неизвестно. Цветные узоры Полинезии заменяются выпуклым шрамом. Процесс очень грубый и обычно состоит в нанесении порезов, которые заживают и оставляют «дикое мясо» (келоид). Доктор Керр Кросс говорит: «Ткани негра, по-видимому, имеют тенденцию к келоидному росту. То есть рубцовая ткань разрастается. Если туземец получает порез, он становится похожим на опухоль или новое образование. Если его вакцинировали, след поднимается, как двухшиллинговая монета. Если он татуирует (то есть шрамирует) себя, поверхность становится серией маленьких наростов, выступающих над общим уровнем кожи». Но на случай, если естественной тенденции будет недостаточно, оператор иногда помогает природе, оттягивая края пореза в стороны. Некоторые тату-метки (mpini, konde) не сильно выступают над уровнем кожи; они имеют гладкую поверхность и темно-синий цвет, который хорошо сочетается с кожей и получается путем втирания древесного угля или золы, а иногда и пороха. Раньше различные шрамы всегда указывали на племя, к которому принадлежал человек, и детей отмечали материнским узором; теперь племенные знаки соблюдаются не строго. Отличительная татуировка яо (называемая mapalamba) представляла собой два ряда маленьких порезов поперек висков. У некоторых есть звезды темно-синего цвета на груди и в других местах. Я видела их на яо, но не знаю, являются ли они отличительными. Женщины ньянджа раньше наносили длинные линии на плечи, грудь и спину. Племена ломве имеют различные узоры — один в виде полумесяца, обращенного вниз, прямо между бровями, другие — серию от трех до шести полумесяцев в том же положении. У алоло есть метка на каждой стороне груди, состоящая из полумесяца, обращенного вверх, и двух коротких вертикальных порезов под ним. Макуа делают линию порезов над глазами, достаточно глубокую, чтобы образовать «маленькие мешочки», в которых они хранят нюхательный табак, как я слышала от мистера Дж. Рида. Некоторые племена добавляют точки по всему лбу, а некоторые на Замбези поднимают линию маленьких бугорков посередине лба. Я видела женщин яо, чьи грудь и плечи, казалось, были покрыты маленькими метками, похожими на те, что остаются после обычной вакцинации; и некоторые, кажется, имеют все тело более или менее покрытым ими. Помимо меток, предназначенных для украшения, существуют те, что вызваны излюбленным методом лечения различных видов недомоганий, а именно: сделать порез и втереть сок травы или какую-то другую форму «лекарства»; и я помню бедную девушку, явно страдающую от сильного приступа гриппа, которой только что сделали серию таких порезов по всей внутренней стороне руки.

Я однажды присутствовала на дискуссии между группой молодых людей (такого рода дебаты называются mákani и являются признанным развлечением у костра) по вопросу о том, «лучше ли делать отверстия в губах, как яо, или в ушах, как ангони». Пелеле, о котором шла речь, было украшением ньянджа, но сейчас чаще встречается среди женщин яо. Верхняя губа прокалывается, и в отверстие вставляется кусочек стебля травы, который поначалу едва ли больше того, что сделала бы толстая штопальная игла. После того как его носят некоторое время — я часто видела девочек десяти или двенадцати лет с ним, — вставляется чуть более толстый, и его со временем снова меняют на более толстый, пока, наконец, отверстие не станет достаточно большим, чтобы вместить маленькую пробку из слоновой кости, скажем, четверть дюйма в диаметре. Пробка становится все больше и больше, пока ее не заменяют кольцом, которое также увеличивается в размере по мере взросления владельца, пока вы не увидите матрон, носящих кольцо, похожее на обычное кольцо для салфеток. Мне, однако, показалось, что существовала тенденция останавливаться на более ранних стадиях, так как я помню совсем пожилых женщин только с умеренной пробкой. Женщины алоло, не довольствуясь пелеле, носят латунный гвоздь длиной два или три дюйма еще и в нижней губе. Конечно, что касается личных предпочтений, я была склонна принять сторону ангони в упомянутых выше mákani.

Любимые украшения для ушей — это своего рода конические гвоздики, украшенные узорами из бисера. Они совсем маленькие и не сильно растягивают мочку уха. Я думаю, что туземцы считают их особенностью ангони. Я пару раз видела молодых воинов, носящих в ушах украшения длиной с палец, которые могли быть очень миниатюрными клыками кустарниковой свиньи (nguluwe) или, возможно, зубами какого-то другого животного. У обоих полов проколоты уши. Я видела девушек, которым это сделали совсем недавно, носящих цветок, воткнутый в отверстие.

Стиль украшения для уха, который я встречала только один раз, был у женщины в Мландже, от Матапвири (на португальской границе), у которой уши были проколоты серией отверстий во внешнем крае хряща, и через них были продеты петли из белого бисера. Она, вероятно, принадлежала к алоло или какому-то другому племени макуа. Некоторые женщины яо и макуа носят гвоздик (chipini) из свинца или какого-то другого металла сбоку носа.

Что касается зубов, то для меня было постоянным удивлением, что способ их обработки не разрушил их полностью; но не похоже, чтобы обломанные зубы портились быстрее, чем целые. Естественно, как сообщало большинство путешественников, у туземцев обычно великолепные зубы; хотя доктор Фюллеборн в своих наблюдениях за племенами на северной оконечности озера Ньяса говорит, что обнаружил значительный процент людей с испорченными зубами. Я сама сталкивалась с одним или двумя случаями зубной боли, но должна сказать, что в целом нет необходимости пересматривать общее мнение.

Яо скалывают край четырех верхних передних зубов в пилообразные точки. Обычно это делают мальчикам и девочкам примерно в пятнадцать или шестнадцать лет. Я никогда не видела, как выполняется эта операция, но полагаю, что инструментами служат молоток и зубило. Их готовят к этому, я полагаю, и они, кажется, созерцают это с большим спокойствием, чем большинство из нас — поход к стоматологу. У мамбве (на плато Ньяса-Танганьика) удаляют два средних зуба нижней челюсти. Один из них сказал М. Фоа, что их выбивают топором, добавив: «это делается очень быстро!»

Треугольный промежуток между двумя верхними передними зубами делают разные племена — аньика на северо-западе Ньясы — одно из них. У меня есть заметка о человеке, чьи зубы были обломаны таким образом, и который, как я понимаю, был яо; но, поскольку он уехал на Занзибар в раннем возрасте («Я не знаю как — вероятно, через рабство», — сказал мой англоговорящий информатор), в его зубах могла быть некоторая неровность.

Некоторые из племен макуа подпиливают каждый отдельный зуб до точки (как показано на четвертом примере нашей иллюстрации); это также делают басенга и, я полагаю, другие племена возле Луангвы. Батонга выбивают верхние передние зубы — или делали это во времена Ливингстона. «Когда их спрашивают о происхождении этого обычая, батока отвечают, что их цель — быть похожими на волов, а тех, кто сохраняет свои зубы, они считают похожими на зебр». Поскольку батонга почитают вола и ненавидят зебру, мы имеем здесь то, чего нет в других местах, — некое подобие ключа к связи между этим обычаем и религиозными верованиями народа. Ливингстон далее отмечает, что выбивание зубов носит характер торжественной церемонии, без которой молодые люди не могут считаться взрослыми.

Мода на скалывание зубов

1. Макуа; 2 и 4. Яо; 3. Аньика и другие племена северной оконечности

Моду на прически, хотя они не совсем того же рода, что только что перечисленные украшения, возможно, лучше всего рассмотреть здесь. Большинство туземцев, я полагаю, смотрели бы на человека, который позволяет своим волосам расти, ничего с ними не делая (если только он не в трауре или иным образом не лишен возможности обычного социального общения), как на нечто немногим лучшее, чем дикий зверь. Обычное дело среди яо и ньянджа — время от времени брить голову ради прохлады и чистоты, никогда не позволяя волосам отрастать более чем на дюйм или два. Их часто стригут и бреют во всевозможные узоры. Любимый узор для маленьких девочек — две полосы, выбритые по диагонали через всю голову, от левого виска до затылка правого уха. Иногда оставляют гребень или хохолок, идущий вдоль середины головы, спереди назад, а затем подстригают его в виде точек, как петушиный гребень; или некоторые молодые люди, брея затылок, оставляют волосы длиной в дюйм или два над бровями, как корону. Ангони очень любят длинные косички, называемые minzu; они не заплетены, а очень аккуратно и туго обмотаны скрученным пальмовым волокном, закрепленным на концах. Самой популярной модой раньше было располагать их в линию (как уже упоминавшийся гребень), образуя своего рода боковой ореол, если бы такое было возможно. Денди с minzu длиной девять или десять дюймов — действительно гордый юноша. Это причудливое зрелище — видеть такого, сидящего на земле, и приятеля, присевшего рядом с ним, который делает ему прическу. Но капризы моды бесконечны. Иллюстрация показывает другой стиль прически, которую носит мнгони, который, возможно, развил ее из собственного внутреннего сознания или заимствовал ее, прямо или косвенно, у башукулумбве с Кафуэ. Поскольку многие ангони в последние годы путешествовали по суше в Солсбери и даже дальше на юг, чтобы работать на шахтах или заниматься другими делами, возможно, что герой картины мог видеть свою модель сам во время своих странствий.

Возвращаясь к уже приведенной картине мнгуру, мы видим, что он носит волосы довольно длинными и разделенными на пряди, с бусинами, привязанными к их концам. Время от времени мы видим женщину яо (но я думаю, что эта мода не ограничивается каким-то конкретным племенем; ей не очень широко следуют, так как необходимы относительное богатство, досуг и один или несколько квалифицированных помощников) с тем, что выглядит как парик из красных бусин. Это делается путем нанизывания на каждые несколько волос бусин, известных как chitalaka, которые похожи на красный коралл и белые внутри. Сколько времени уходит на завершение прически таким образом, я понятия не имею; но африканские женщины обладают почти безграничной способностью к пассивному терпению. Красивый вариант этого иногда можно увидеть у маленьких девочек, у которых несколько петель chitalaka нанизаны на волосы на макушке, добавляя штрих яркого цвета и не вызывая никакого дискомфорта. Некоторые атонга бреют волосы по кругу, оставляя участок на макушке, который они заплетают в маленькие хвостики.

2. Женщины, готовящие кашу в (импортном) железном котелке

Женщина слева берет горсть и придает ей форму, чтобы добавить к куче на корзине (стр. 136)

1. Исключительная прическа мнгони

Прогресс цивилизации!

Одежду, которая является сравнительно простым делом, помимо маек, рубашек и других предметов одежды европейского происхождения, можно оставить для другой главы, в которой рассматривается жизнь туземцев от колыбели до могилы.

ГЛАВА III РЕЛИГИЯ И МАГИЯ — I

Поклонение предкам. Подношения. Мулунгу. Мпамбе. Читове. Злые духи. Духи умерших. Сны. Мораль.

В 1894 году рои саранчи впервые за тридцать лет обрушились на Шайрское нагорье и уничтожили все посевы в туземных садах — в конце концов, нападая даже на кофейные деревья белых людей. Новые выводки продолжали сменять друг друга в течение сухого сезона, и по мере приближения времени дождей жители деревень начали беспокоиться. Какой смысл сеять кукурузу, если там dzombe, готовые съесть молодые побеги, как только они появятся над землей? Среди старейшин в буало шли большие дискуссии о причине этого нашествия — если бы только можно было предположить его причину, возможно, удалось бы найти средство. Чесинка, старый староста на горе Мландже, однажды ночью в октябре увидел сон, который, во всяком случае, подсказал решение. Его старый друг Чипока, умерший около четырех лет назад, явился ему и сказал, что это он сам послал саранчу в качестве намека своему народу, что они плохо с ним обращаются; прошло много времени с тех пор, как они давали ему пиво, и он испытывал сильную жажду в мире духов. Поэтому Чесинка послал весть сыну Чипоки, который немедленно принял меры для исправления упущения.

Чипока был «важной персоной в свое время»; он был главным вождем на Мландже во времена Ливингстона и, когда умер в 1890 году, «с согласия всех своих подчиненных вождей и подданных передал суверенные права на свою страну Королеве, чтобы обязать британское правительство защищать коренной народ ньянджа от нападений яо». Его сын, конечно, не занимает ничего похожего на то же положение; но деревня, когда я ее видела, должно быть, находилась на своем старом месте — или очень близко к нему — на берегу Млозы, чистого ручья, стекающего из самого сердца Мландже, между двумя пиками Чинга и Манга. Могила Чипоки, на которой росли огромные бамбуки, находилась на небольшом расстоянии от хижин.

Я слышала, что должна состояться церемония с целью умилостивления духа старого вождя; и когда я подошла утром 29 октября, я обнаружила своего рода приглушенное волнение, люди были очень заняты, но все выглядели крайне серьезно. Молодой Чипока — мужчина лет тридцати — и несколько других мужчин сидели под навесом хижины, в то время как женщины входили и выходили из хижин с горшками пива, а другие люди были заняты группой аккуратных миниатюрных хижин, сделанных из травы, высотой около двух футов. Крыши этих хижин, которые были закончены отдельно, еще не были установлены, и я видела, что внутри каждой в землю были вкопаны пара глиняных кувшинов. Эти кувшины теперь были наполнены пивом, а затем крыша была водружена на место. Чипока, закутанный в свой синий ситец, вышел вперед очень любезно, чтобы поприветствовать меня, и объяснил, что дома предназначены «для Мулунгу».

Теперь «Мулунгу» — это слово, которое обычно переводится как «Бог», и оно действительно иногда кажется обозначающим верховное Божество; но здесь оно явно означало дух Чипоки. Мистер Дафф Макдональд прояснил, что «боги» яо — или, по крайней мере, те, о которых определенно думают как о таковых, — это духи умерших: отца или деда человека, или вождя его деревни, — иногда великого вождя, который правил обширной территорией, как Кангомба из Сочи. Когда такой человек жил давно, люди склонны забывать, кем он был при жизни, и думать о нем только как о духе. Такие духи часто ассоциируются с определенными холмами, как в случае с Сочи и Ндиранде, и могут быть легко приняты исследователями за подлинные силы природы.

Я не раз видела эти маленькие домики духов в деревнях, хотя никогда не получала столь прямого объяснения их назначения. Однажды дети, которые были со мной, возражали против моего приближения к хижине, говоря, что там chirombo. Chirombo — это всеобъемлющее слово, которое может означать насекомое, неприятное или иное, льва или другого хищного зверя, мифического монстра или пугало, или просто любое животное или растение, которое не годится в пищу. Они могли иметь в виду жуткое Нечто, которое, как считалось, обитало там, или они могли пытаться не допустить несанкционированного вторжения с помощью вымысла о осязаемом chirombo с когтями и зубами. Думают ли они сознательно о мертвых как о маленьких призрачных фигурках, высотой в несколько дюймов (подобно изображению души, выходящей из тела, на некоторых греческих вазах), — такая мысль, очевидно, и подсказала возведение этих миниатюрных жилищ.

Дафф Макдональд говорит: «Дух каждого умершего мужчины и женщины, за единственным исключением колдунов и ведьм, становится объектом религиозного поклонения». Конечно, никто не может поклоняться всем, и вождь деревни поклоняется своему непосредственному предшественнику как представителю всех людей, живших в деревне в прошлом, и всей линии своих предков. Делая подношение, он скажет: «О, отец, я не знаю всех твоих родственников, ты знаешь их всех, пригласи их пировать с тобой». Подношение предназначено не только для него самого, но и для него самого и всех его родственников». Иногда человек обращается к своим умершим родственникам от своего имени; но, как правило, именно вождь молится и приносит жертвы от имени деревни. Поскольку все люди, живущие там, обычно являются родственниками вождя, умерший вождь — это тот, кому они естественно молились бы; но любые иммигранты из других мест, вероятно, молились бы своим собственным предкам по вопросам, связанным с их личными делами, присоединяясь в общественных случаях к признанному поклонению деревенскому богу.

Естественно, постороннему трудно получить какую-либо точную информацию о религиозных практиках и, тем более, о религиозных верованиях. Преподобный Дафф Макдональд, которого мы только что процитировали, пользовался почти несравненными преимуществами в отношении яо — проведя три года в их стране в то время, когда она была еще практически не затронута европейским влиянием, и будучи в состоянии приобрести достаточные знания языка, чтобы получить рассказ самих людей о вещах из первых рук. Великое терпение и такт, излишне говорить, необходимы для запросов такого рода; и даже если вы знаете язык, как правило, мало толку задавать прямые вопросы — если только не туземцам, с которыми вы довольно хорошо знакомы. Из того, что чужестранец может увидеть сам, проходя через деревни, наиболее заметными являются маленькие домики духов, о которых уже упоминалось, где время от времени приносятся жертвы. Иногда эти подношения можно увидеть под деревьями, либо в деревне, либо вдали от нее — на самом деле, мистер Макдональд говорит, что хижины возводятся, если поблизости нет дерева, рядом с домом умершего. (Сам дом, как мы увидим, обычно либо сносится, либо закрывается и оставляется гнить.) Если дерево находится совсем за пределами деревни, местоположение могло быть изменено, как это часто бывает; или, возможно, дух может быть одним из «старых богов земли». Это, возможно, случай с деревом на иллюстрации, которое находится на горе Ндиранде, в нескольких милях от Блантайра, хотя я не уверена, находится ли это конкретное дерево рядом с деревней или нет. Ндиранде, как и Сочи, имеет своего собственного духа; и я полагаю, что именно по этой причине мальчик, который сопровождал меня при восхождении на Намбангу (изолированный пик или выступ на северном конце горы), проявил внезапное нежелание идти дальше. Я подумала, что он устал, и сказала ему отдохнуть, а я пойду дальше одна; но это казалось столь же неприемлемым, и он, очевидно, решил идти со мной как с меньшим злом, когда я решила избежать риска бесчеловечности, повернув назад. Поскольку я никак не могла заставить его объяснить, я заподозрила, что дух может иметь какое-то отношение к этому делу.

Дерево с подношениями духам

Во времена мистера Макдональда вожди деревень Блантайр и Зомба были яо, и их канонизированные предшественники, следовательно, принадлежали к тому же племени; но определенное количество почтения также воздавалось «старым богам земли» — то есть духам умерших вождей ньянджа, которые обитали на главных горах и к которым специально обращались за дождем. Мы уже упоминали Кангомбу из Сочи. Преподобный Г. Роули, находясь в Магомеро в 1861 году, видел Кангомбу во плоти; ему тогда было «около сорока лет, у него было откровенное, открытое лицо и хорошая голова, и в целом он был очень мужественным парнем». По-видимому, он не дожил до старости. Мистер Макдональд говорит: «Одна традиция, касающаяся его, такова: когда яо вытесняли ньянджа из страны, Кангомба, вождь ньянджа, увидел, что защита безнадежна, и вошел в большую пещеру на склоне горы. Из этой пещеры он никогда не возвращался; “он умер непокоренным на своей собственной земле”. Яо заставили старое племя отступить перед ними, но вождь Кангомба остался на своем месте, и пришельцы рады призывать его на помощь по сей день. Их мольба о дожде принимает форму Ku Sochi, kwa Kangomba ula jijise, “О, Кангомба из Сочи, пошли нам дождь!” Вождь яо Капени часто просит некоторых из племени ньянджа, которые могут проследить связь с Кангомбой, помочь ему в этих подношениях и мольбах».

Подношения обычно состоят из туземного пива и кукурузной муки (ufa), иногда также ситца, как видно на иллюстрации. Его разрывают на полоски, чтобы его не присвоил какой-нибудь нуждающийся и недобросовестный прохожий, или, возможно, потому, что каждый дающий чувствует себя обязанным представить лишь лоскут в качестве символического дара, поскольку духи, строго говоря, не имеют нужды в ситце. Мистер Макдональд цитирует рассуждения туземцев на эту тему. Духи выражают свое желание получить различные вещи — во сне или с помощью оракула, и, если их просьба хоть сколько-нибудь разумна, она удовлетворяется. Но «если бы дух пришел, говоря: “Я хочу ситец”, его друзья “просто сказали бы, что он сумасшедший”, и не дали бы его. “Зачем ему ситец? Что бы он с ним делал? С ним был похоронен ситец, когда он умер, и он не может нуждаться в большем снова”». Еда и табак, и даже дома, по-видимому, совсем другое дело.

Возможно, это мнение относительно ситца изменилось с тех пор, как было написано выше; конечно, я видела по крайней мере одно дерево, покрытое полосками ситца, и это в миле или двух от миссионерской станции. То, что на дереве Ндиранде, — это специальная жертва для дождя. Обычно камни у подножия дерева поддерживают один или несколько горшков moa (туземного пива, сделанного из проса), и там либо маленькая корзинка муки, либо немного насыпано кучей на землю.

Согласно мистеру Макдональду, мужчины часто приносили жертвы своему собственному конкретному предку, кладя немного муки внутри хижины, у изголовья своего спального коврика. Знамения извлекались из формы этой маленькой кучки муки — упала ли она так, чтобы образовать аккуратный конус, или иначе. Пиво также заставляли давать знамения; его выливали на землю, и если оно впитывалось, бог принимал подношение.

Тот же автор пишет, что «когда умерший курильщик хочет табаку, его почитатели кладут его на тарелку и поджигают». Матопе, вождь деревни близ Блантайра, умер в 1893 году. В следующем году преподобный Дж. А. Смит (ныне из Мландже), случайно оказавшись в этой деревне, видел, как, по его словам, старейшины достали табакерку покойного вождя, наполнили ее нюхательным табаком и поставили его табурет в определенном месте, посыпав вокруг него табак. «Это делается время от времени» (цитирую по своему дневнику) «в течение первого года или двух после смерти — по прошествии этого времени дух перестает посещать это место».

В округе Верхний Шире мне не удалось собрать много информации, но у меня есть запись о том, что одна девушка рассказала мне, что «ангони» a-pempera Mulungu («молятся Богу») следующим образом: «Люди здесь иногда приносят в жертву (kwisula) козу; это делает старейшина, а все люди стоят вокруг nda! nda! nda! (т.е. в ряд или кругом); после этого они едят мясо». Здесь тоже, очевидно, старейшина действует от имени деревни; и хотя неясно, означает ли здесь Mulungu дух умершего вождя или Верховное Божество, в данный момент это несущественно. Я не знаю, является ли слово kwisula словом языка ньянджа или нет, так как никогда не слышала его в других случаях и до сих пор не смогла его отследить.

Мы уже видели, что Mulungu — это имя, применяемое к духам умерших — amadhlozi или amatongo зулусов (мы вернемся к ним позже), и поскольку местные божества во многих случаях (возможно, во всех, если бы мы могли их проследить), по-видимому, идентичны умершим вождям, похоже, что религия банту состоит, в основном, из культа предков. Однако другие идеи, хотя и смутные и неопределенные, по-видимому, связаны со словом Mulungu. Первоначально, возможно, оно означало не более чем «великий предок» — зулусское Unkulunkulu. Это имя, буквально означающее «Великий, Великий», по-видимому, использовалось зулусами так, будто оно передает понятие верховного существа и творца; но некоторые из них, будучи опрошенными, заявили, что он был первым человеком, общим предком, во всяком случае, их самих и тех племен, которые они признавали родственными себе. Однако никакого особого поклонения ему не воздавалось, так как он жил так давно, что ни одна семья не могла теперь проследить свое происхождение от него; а поклонение (как и у древних римлян) — это семейное или, самое большее, племенное дело. Слово um-lungu на языке зулу означает «европеец»; оно не используется ни в каком другом смысле, но, по-видимому, первоначально было дано под впечатлением того, что белые люди были какими-то сверхъестественными существами.

Можно было бы усомниться в вышеприведенной этимологии, которая принадлежит Блику, поскольку в некоторых языках, как, например, в ньянджа, слово Mulungu и прилагательное -kulu («великий») существуют бок о бок. Но против этого мы можем поставить возможность того, что первое было заимствовано из других племен. Мистер Роули, описывая время, когда яо только начинали селиться на Шайрском нагорье, прямо говорит, что они использовали имя Mulungu там, где ньянджа говорили Mpambe. Судя по моим собственным наблюдениям, я бы сказала, что первое полностью вытеснило второе во всех районах Блантайра и Верхнего Шире. Теперь в языке яо словом «великий» является вовсе не -kulu, а -kulungwa.

Как бы то ни было, некоторые яо, во всяком случае, думают о Mulungu как о «великом духе всех людей, духе, образованном путем сложения всех усопших духов». Это могло бы показаться слишком абстрактной концепцией для подлинно туземного взгляда, но это было ясно изложено мистеру Макдональду и подтверждается доктором Хетервиком, который имеет многолетний опыт общения с яо. Этот автор также излагает мнение (которое мистер Макдональд колебался принять), что форма слова, или, скорее, его множественное число (которое показывает, что оно принадлежит не к первому, или «личностному» классу, а ко второму, включающему вещи без отдельной жизни, такие как части тела, деревья и т.д.), указывает на то, что Mulungu не рассматривается как личность. Доктор Хетервик однажды пытался донести до старого старейшины идею личности Бога. Старик, как только начал понимать, о чем идет речь, заговорил о Che Mulungu, «мистер Бог!»

Я записала некоторые случаи употребления этого слова, с которыми столкнулась, и которые, как мне кажется, никак нельзя отнести к влиянию миссионеров. В двух случаях люди говорили мне, что их умершие друзья или родственники «ушли к Mulungu»; в другом мать сказала, что «Mulungu забрал» маленькую больную девочку, о которой я расспрашивала. Услышав гром в начале сезона дождей, другая женщина заметила: «Mulungu anena» — «Mulungu говорит». Это очень напоминает теорию о землетрясениях, которой, по словам преподобного А. Г. Макалпайна, придерживаются тонга с озера Ньяса, а именно: «что это голос Бога, взывающий, чтобы узнать, все ли его люди на месте. Когда слышался гул землетрясения, они все кричали в ответ: “Ye, ye”, а некоторые подходили к ступам для муки и били по ним пестами». Имя, используемое в этом случае, было не Mulungu, а Chiuta.

Мы упоминали имя Mpambe, используемое ньянджа. Ливингстон во время своего первого визита на Шайрское нагорье отмечает: «Они верят в существование верховного существа по имени Mpambe, а также Morungo» (Mulungu). Мистер Роули приводит интересный рассказ о мольбах, обращенных к Mpambe о дожде. Главную роль играла женщина — сестра вождя. Она начала с того, что медленно и осторожно сыпала ufa на землю, пока не образовался конус, и при этом выкрикивала высоким голосом: «Imva Mpambe! Adza mvula» («Услышь, о Боже, и пошли дождь!»), а собравшиеся люди отвечали, тихо хлопая в ладоши и нараспев — они всегда поют свои молитвы — «Imva Mpambe». Затем пиво было вылито в качестве возлияния, и люди, следуя примеру женщины, бросились на спину и захлопали в ладоши (форма приветствия высших), и, наконец, танцевали вокруг вождя, сидевшего на земле. Церемония завершилась заклинанием дождя; но поскольку это скорее магия, чем религия (предыдущие действия, как явно являющиеся обращением к невидимым и высшим силам, подпадают под последнюю категорию), будет удобнее вернуться к этому позже. В этом же районе, однажды душным днем в сентябре 1894 года, я услышала странные, пронзительные крики, которые, как мне сказали, были «людьми, кричащими о дожде» на Мпингве — одной из гор между Блантайром и Магомеро. До начала криков были слышны отдаленные раскаты грома, а дождь пошел до утра.

Стоит отметить, что здесь Mpambe считается посылающим дождь, в то время как в некоторых местах, например, на Ньясе, это слово означает «гром». Связь между дождем и громом очевидна, особенно там, где, как в этих странах, последний всегда предвещает окончание сухого сезона. Иногда говорят, что это слово означает «молния» — что сводится к тому же самому, насколько это касается идеи.

Это, безусловно, похоже на олицетворение сил природы, что кажется более вероятным, чем предположение, что mpambe стало означать гром или молнию только потому, что они были делом рук существа, к которому первоначально применялось это имя.

Стоит заметить, что на языке яо радуга называется Mulungu или ukunje wa Mulungu («лук Mulungu»), а землетрясение — chilungu, что является тем же словом с другим префиксом.

Chiuta (которое преподобный Д. К. Скотт рассматривает как синоним Mulungu и Mpambe), возможно, происходит от слова ньянджа uta, «лук», и связано с радугой (называемой на этом языке uta wa Lezi). Lezi, или Leza, означающее «молния» в диалекте Котакота, является еще одним синонимом. Я никогда не слышала, чтобы оно использовалось иначе, кроме как в вышеупомянутом составе. Chiuta — это слово, используемое тонга, и, по словам преподобного А. Г. Макалпайна, «его очень трудно вывести с уверенностью, но каким бы ни был его корень, сейчас оно обозначает того, кто внушает удивление и трепет». Если, однако (что вполне возможно), имя было заимствовано тонга у ньянджа, это может быть вторичным значением, привнесенным в него.

Позже мы увидим, что, по-видимому, проводится различие между смертями «по воле Mpambe» и по другим причинам.

Прежде чем оставить эту часть темы, мы можем отметить, что, согласно верованиям яо, Mulungu «расставляет духов умерших рядами или ярусами», а некоторые таинственные существа, называемые «людьми Mulungu», фигурируют в их фрагментарных легендах о сотворении мира.

Помимо вышесказанного, у яо, по-видимому, были свои особые божества, связанные со страной, откуда они пришли, и, следовательно, вероятно, их древние вожди, подобно тому как «старые боги страны» были богами ньянджа. Таким был Мтанга, который, как полагали, обитал на горе Мангоче, лежащей на полпути между озером Чилва и Шире, и являвшейся старой родиной племени мангоче. Считалось, что голос Мтанги все еще можно услышать на Мангоче. Некоторые говорили (двадцать или тридцать лет назад), что «Мтанга никогда не был человеком», и это имя — лишь «другое слово для Mulungu». Однако в более поздние времена оба значения, по-видимому, были забыты, так как в словаре яо доктора Хетервика мы находим только «Mtanga, домовой». Это определение подошло бы и Читове (или Силуви), который перечисляется вместе с Мтангой доктором Макдональдом, но в сказках фигурирует как своего рода чудовищное существо с одной рукой, одной ногой, одним глазом и т.д., остальная часть тела которого сделана из воска. «Он связан с голодом... К нему взывают женщины в день инициации своих полей... когда новый урожай начинает расти». Читове может превратиться в ребенка или молодую женщину. В этом обличье он посещает деревни и говорит, принесет ли наступающий год еду или голод. Он принимает их гостеприимство, но бросает еду через плечо, не съедая ее. Читове — ребенок или подданный Мтанги, и некоторые говорят о нескольких Читове, которые являются посланниками Мтанги. Ньянджаский бука, Чируви (слово переведено в словаре Скотта как «таинственная вещь»), вероятно, то же самое, что и Читове; он устроен так, как описано выше, и, кроме того, носит топор. Он имеет обыкновение встречать путешественников и бороться с ними в безлюдных местах; если путешественник падает, «он больше не возвращается в свою деревню — он умирает». Если, наоборот, он бросает Чируви, он говорит: «Я убью тебя, Чируви», и Чируви умоляет о пощаде, обещая показать человеку «множество лекарств». Затем человек отпускает его, «и Чируви идет впереди и говорит: это дерево от такой-то болезни, а то дерево — от такой-то болезни» — короче говоря, читает ему лекцию по materia medica, которая оказывается чрезвычайно полезной.

Мбона из Тьоло, по-видимому, был одним из таких местных божеств. Мистер Роули говорит, что он считался верховным правителем ньянджа, стоящим выше рунду, или верховного вождя, который советовался с ним во всех особых чрезвычайных ситуациях. Это делалось через посредство жены Мбоны — женщины, выбранной для этой цели, которая жила в уединенной хижине на горе Тьоло — или в другом месте, ибо «считалось, что он вездесущ», и хижины на других горах были посвящены его служению. «О нем говорили как о имеющем видимое присутствие, но никто не мог сказать, что действительно видел его или слышал... Если рунду желал совета Боны, он или его заместители отправлялись на вершину горы с трублением в рога и криками, чтобы дать знать невесте Боны о своем приближении. Она затем удаляется в уединение своей хижины, слышит, не видя тех, кто приходит к ней, ищет и находит Бону во сне, получает от него в этом состоянии то, что он желает, чтобы она объявила, и, проснувшись, объявляет ожидающим людям послание, которое Бона дал ей передать». Поскольку жена Мбоны была таким образом обречена на одиночество до конца своих дней, эта должность, естественно, не была предметом зависти, и рунду обычно похищал женщин, чтобы заполнить ее. Мистер Макдональд, спустя двадцать лет, лишь вскользь упоминает об этом духе как о «местном божестве». Слово, по-видимому, сейчас используется как нарицательное существительное в следующих значениях: (1) «чудо», (2) «нечто желанное», (3) «тот, кто присматривает за людьми или вещами» — как надзиратель на церемониях намвали, о которых будет сказано позже, и (4) «свидетель». Оно может быть связано с глаголом bona, означающим «смотреть» (на ньянджа ona — «видеть»); и, возможно, (3) используется или использовалось как имя духа. Я не могу не задаться вопросом, имеет ли какое-либо отношение к этому преданию история, которую я однажды слышала, о старухе, живущей на Морамбале, которая держала в своем доме множество духов. Однажды в Блантайре я расспрашивала некоторых чикунда с реки об этой старухе, и они сказали, что слышали о ней и что ее зовут Мбонда. В то время я ничего не знала о Мбоне и, возможно, ослышалась, приняв Мбонда вместо него; звуки не так уж непохожи, если обе «о» произносятся открыто. Применение имени духа к женщине — это именно тот вид путаницы, который может возникнуть, когда традиция уходит в забвение. Примерно в то же время (в 1894 году) я услышала о другой старухе, живущей в пещере на Малабви — горе в нескольких милях к востоку от Блантайра. Ни один европеец не мог приобрести землю в непосредственной близости, так как люди отказывались продавать ее при ее жизни. Мне пришло в голову, что она могла быть одной из «жен Мбоны».

Я не думаю, что у банту, как правило, есть четкое представление о чем-то, что можно назвать дьяволом, или, по сути, о злых духах как таковых; духи умерших, по-видимому, считаются благожелательными или враждебными в зависимости от их характера при жизни или поведения выживших. Доктор Хетервик говорит: «Хотя в вере маньянжа нет следов дьявола, у них есть зиванда, которые являются... мизиму мужчин и женщин, но которые творят только зло. Их всегда боятся. Их природа такова же, как у других мизиму, но у них есть только желание причинить вред». Ванконде, однако, по словам доктора Керра Кросса, «твердо верят в духа зла» — Мбаси.

«В одном месте Мбаси — это личность, старик, обладающий необычайной силой. Он говорит только ночью и только со старейшинами племени, и во время этой беседы любой другой голос должен умолкнуть, а любой свет — погаснуть. В Вундале люди верят, что такой человек обладает силой создавать львов и способен посылать их в качестве посланников зла... против тех, кого он выберет. Его дом окружен высокой травой, в которой он держит своих львов, как другие люди держат собак».

Возвращаясь к духам умерших, мы обнаруживаем, что яо используют слово лисока для обозначения той части человека, которая выживает после его смерти; когда она становится объектом поклонения, она называется мулунгу. К этим духам, как мы уже видели, часто обращаются с молитвами, и они могут дать доказательства своего существования тремя способами — отвечая на обращенные к ним молитвы, во снах и через пророчицу. Существуют также различные средства гадания (например, с помощью муки, о которой уже упоминалось) и приметы, с которыми можно советоваться и которые могут быть истолкованы профессиональными прорицателями.

В каждой деревне есть свое «дерево молитв», под которым приносятся жертвы. Оно стоит (обычно) на буало, открытом пространстве, которое мистер Макдональд называет «форумом», и является, по крайней мере иногда, диким фиговым деревом. Ванконде возносят молитвы — по крайней мере, их жрецы (вапути) — в священных рощах, где похоронены мертвые. Ближайшим подобием храма у ньянджа является небольшая хижина, называемая качиси, которая иногда строится рядом с домом деревенского вождя, если не прямо под его навесом — иногда в кустарнике, на небольшом расстоянии от деревни. «Вождь сам произносит молитвы в доме, в одиночестве, в то время как люди отвечают пением и хлопками в ладоши у двери». Тот же вид ритуала наблюдался при молитвах о дожде, описанных мистером Роули. Ливень, который прошел в том случае, конечно, был принят как ответ на мольбы людей.

Туземцы говорят: «Человек жалуется, и духи могут слышать его, но они не могут иметь общения с человеком, кроме как во снах и в той безмолвной заботе, которую они могут проявлять, имея силу направлять людей и присматривать за ними с благосклонностью, или, когда человек идет навстречу опасности, повернуть его назад». Если требуется более явное общение, они вдохновляют какого-нибудь человека и заставляют его бредить (бвебвета); его слова не являются непосредственно понятными, но находится кто-то, кто их истолковывает; «один человек захватывается духами, чтобы он мог рассказать всем людям, и они могли услышать». Человек, таким образом вдохновленный, может быть мужчиной или женщиной — среди яо, возможно, чаще последней.

Мертвые могут проявляться в форме животных; но это происходит не так часто, как у зулусов, которые вполне ожидают, что их умершие родственники вернутся, подобно Кадму и Гармонии, в виде «ярких и старых змей», и очень рады видеть их, когда они это делают. Теория яо, по-видимому, заключается в том, что никто из усопших не сделает этого, если только не собирается вести себя скверно. «Если мертвец хочет напугать свою жену, он может упорно приходить в виде змеи. Единственное средство от этого — убить змею» — чего ни один зулус в здравом уме и не подумал бы делать. Однако случайное убийство «змеи, принадлежащей духу», по-видимому, требует своего рода извинения. «Великий охотник обычно принимает форму льва или леопарда; и все ведьмы, кажется, любят форму гиены». Но ведьмы часто превращаются в гиен, не умирая предварительно — что относится к другой части темы. Маканга, в углу между Шире и Замбези, воздерживаются от убийства львов, полагая, что в них вселяются духи умерших вождей.

По-видимому, существуют некоторые разногласия относительно того, в какой степени духи будут общаться во снах. Один старый вождь ньянджа сказал Ливингстону: «Иногда мертвые действительно возвращаются и являются нам во снах; но они никогда не говорят и не рассказывают нам, куда они ушли и как им живется». С другой стороны, как мы видели, общения во снах ожидаются как обычное дело. Ньянджа и макололо (говорит мистер Макдональд) были склонны придавать больше значения снам, чем оракулу конуса из ufa. Они утверждали, что если вы положите муку достаточно осторожно, она всегда примет правильную пирамидальную форму, и если вы накроете ее перевернутым горшком на ночь (обычная практика), она сохранит ее — если только крысы не перевернут горшок. Возможно, это было связано с рационализирующим влиянием макололо, которые дольше находились в контакте с белыми людьми и (как и другие туземцы в подобных случаях) всегда стремились утвердить превосходство, которое это им давало.

Если сны недостаточно ясны, мы должны прибегнуть к пророку или пророчице. Рассказ Макдональда совпадает с описанием женщины, выделенной для служения Мбоне, за исключением того, что он говорит об одной, живущей в деревне со своей семьей, которая может разбудить соседей своими криками посреди ночи. Люди собираются, чтобы услышать послание, переданное духами, а затем возвращаются в постель; «или может быть большое собрание утром, когда появляется пророчица, ее голова опоясана индийской коноплей, а руки изрезаны, как будто для новых татуировок».

Но вдохновение Kubwebweta может прийти на любого, в любое время или в любом месте. Так, один из группы носильщиков в пути внезапно обнаруживает, что он «одержим», и его спутники слушают его бред с величайшим почтением. Эти высказывания одержимых людей всегда требуют кого-то, кто их истолкует, и обычно находится «старуха или другой знающий человек». Макдональд ничего не говорит об этом в случае с пророчицей, но если, как это вероятно, она является более или менее профессионалом, она сама будет обладать необходимым навыком. Послания, как правило, не носят очень глубокого характера — либо умерший вождь хочет помочь своим людям, предупредив их о войне или сказав, где можно найти дичь; либо он чувствует себя забытым (как старый Чипока) и требует тех или иных подношений. Намзурува, древний вождь района ниже порогов Мерчисона, время от времени вдохновляет людей таким образом.

Мертвые иногда появляются в видимой форме, как сказал один туземец преподобному Д. К. Скотту: «Люди иногда видят тех, кто умер и мертв, гуляющими снаружи в садах». Мне никогда не везло услышать историю о привидениях из первых рук — «ночные страхи» маленьких мальчиков, которые, как я обнаружила, возражали против выхода на улицу после наступления темноты, были связаны не с призраками, а с колдунами, о которых речь пойдет позже.

В кустарнике есть места с привидениями, где, как предполагается, слышны духи, но их не видно. М. Жюно снова и снова рассказывали в стране залива Делагоа о людях, которые слышали барабанный бой и пение духов. Эти места с привидениями были местами захоронения вождей, и, несомненно, так обстоит дело и в других случаях. У ньянджа есть любопытный рассказ о «холме духов», где люди, которые идут, неся на головах горшки, обнаруживают, что их снимают бабуины, и слышат звук, «как будто люди отвечают». Они также говорят о «духовных барабанах» — маленьких, звучащих piye! piye!, и больших, pi! pi!, как будто идет танец, и, насколько можно понять, эти духи, по-видимому, считаются похожими на обычных мужчин и женщин — а не на маленькие εἴδωλα, которые живут в домах духов.

Понятие связи между религией и моралью приходит сравнительно поздно в развитии человечества; но мы, возможно, можем увидеть следы этого в идее chirope. Это означает, что когда человек убил другого человека, он либо заболеет, либо будет охвачен своего рода убийственным безумием, пока не совершит какой-нибудь искупительный обряд. Отчеты, которые у меня перед глазами, несколько различаются, но, возможно, не противоречат друг другу. Среди яо, во времена Макдональда, по-видимому, было условием, чтобы жертва не была врагом (по отношению к которому не признавалось никаких обязательств) или даже человеком того же племени, чьи сородичи могли бы поднять вражду и потребовать компенсации. Но если яо убивал своего собственного раба (или, по-видимому, своего ребенка, младшего брата или кого-либо, находящегося под его опекой), он боялся, что «он зачахнет, потеряет зрение и умрет жалкой смертью, если не пойдет к вождю, не заплатит ему определенную плату и не скажет: “Дай мне амулет, ибо я убил человека”». Ангони, подобно зулусам, применяют это понятие к убийству человека в бою и думают, что если они не располосуют тела убитых, чтобы выпустить воздух из кишечника и предотвратить раздувание трупа, они будут поражены таинственной болезнью, которая заставляет их собственные тела раздуваться. (Этот точный симптом не приводится в имеющихся у нас отчетах, но в него верят зулусы, и, вероятно, ангони.) Ангони после этого танцуют военный танец, «чтобы сбросить chirope». Слово, по-видимому, связано с mlopa, «кровь», используемым особенно в отношении крови, пролитой при убийстве — как животных на охоте — и идея заключается в том, что дух убитого входит в тело убийцы. Это происходит даже с животными; и поэтому у охотника есть обычай отрезать небольшой кусочек мяса, как только он застрелил любое животное, бросить его в огонь и съесть, «из-за духа зверя, который входит в человека, если этого не сделать».

Ангони и различные другие племена к западу от озера верят, что существует четкая связь между оспой и моралью; что если болезнь поражает деревню, где моральный уровень высок, все пациенты выздоровеют; тогда как в месте, преданном, как выражаются туземцы, «прелюбодеянию и другим грехам», каждый, кто заболеет, молодой или старый, умрет. Местность и различные другие обстоятельства делают маловероятным, что это заимствованное понятие.

Принято считать, что у восточных банту нет «идолов» в собственном смысле этого слова; и их амулеты, к которым мы вернемся позже, обычно не принимают форму человеческих фигур. Но вожди тонга имели обыкновение носить с собой маленькие деревянные изображения, называемые angoza — изображающие мужчин, женщин или животных. Иногда это были просто палки с маленькой головой, вырезанной на одном конце. Преподобный А. Г. Макалпайн, который, кажется, озадачен тем, что с ними делать, не указывает, существуют ли какие-либо из них сейчас. «Давным-давно они принадлежали только вождям и хранились в доме главной жены... Их не выставляли напоказ, кроме особых случаев. Говорят, что при обсуждении важных дел их выносили и втыкали в землю на некотором расстоянии от вождя, а когда он отправлялся в путешествие, их могли брать с собой, что в обоих случаях предполагает, что они были эмблемой власти... Часто люди приходили с просьбой увидеть их, тогда их выносили накрытыми и не показывали, пока не был сделан какой-нибудь дар». Мы обнаруживаем, что у ачева есть предметы, описываемые как «фетиши» и состоящие «из нескольких коротких кусков дерева размером с указательный палец, связанных вместе кусочком ситца в фигурку детской куклы. Внутри ситца спрятана крошечная коробочка, сделанная из ручки тыквенной чашки... [и] предположительно содержащая дух какого-то умершего предка». Духи, блуждающие бездомными в кустарнике, склонны досаждать живым различными способами, пока их не поймает «врач» и не заключит в один из этих сосудов.

Дети яо играют с куклами, имеющими примерно такое же сходство с человеческой фигурой, как кегля, но явно предназначенными для ее изображения. Если игры являются пережитками религиозных церемоний, они, возможно, первоначально были терафимами или фетишами какого-то рода. «Уродливые изображения», найденные Ливингстоном возле озера Мверу, в «хижинах, построенных для них», которые использовались при вызывании дождя и в случаях болезни, по-видимому, несколько отличались от angoza тонга.

ГЛАВА IV РЕЛИГИЯ И МАГИЯ — II

Сотворение мира. Происхождение смерти. Озеро Ньяса. Вызывание дождя. Амулеты. Колдовство. Ликантропия. Гадание. Пищевые табу. Танцы.

Насколько мы можем понять представления банту о сотворении мира, они, по-видимому, не думали, что у этого мира когда-либо было начало. Все истории, с которыми приходилось сталкиваться, принимают его как уже существующий и объясняют, как та или иная особенность — горы, реки, озера, животные, люди — была введена в него. Яо рассказывают, что Мтанга сжал поверхность земли в горы, Читове — который сам не смог выполнить эту операцию — призвал его для этой цели. Затем он вырыл русла для рек и вызвал дождь, чтобы наполнить их. Яо, будучи горцами, полагали, что равнина непригодна для человеческого жилья: Мтанга, впервые осмотрев их страну, заметил: «Эта страна плохая, потому что в ней нет холма». Существуют также легенды о появлении солнца, луны и звезд, а также о происхождении облаков, ветра и дождя; но все они предполагают существование людей на земле.

Считается, что человечество зародилось в Капиримтия, холме — или, как говорят некоторые, острове на озере, далеко к западу от Ньясы. Здесь, как полагают, есть скала, покрытая следами, похожими на отпечатки ног людей и животных, и что, когда люди были впервые созданы, остров был куском мягкой грязи, и Mulungu послал их через него, чтобы они оставили там свои следы, прежде чем они рассеялись по миру. В одном туземном рассказе говорится, что «они пришли с неба и упали вниз на землю»; в другом — что они вышли из отверстия в скале, которое впоследствии было закрыто «людьми Mulungu» и теперь находится «в пустынном месте на севере».

В стране бемба туземцы говорят о двух таких местах; и одно из них было увидено в 1902 году европейцем, который описывает его в письме в Life and Work как «конгломератную скалу, показывающую то, что туземцы называют отпечатками ног человека, ребенка, зебры или лошади и собаки». Люди бемба говорят, что эти следы были сделаны Mulungu (или, как они его называют, Лучеренганьга) «и людьми и животными, которых он привел, чтобы заселить страну». На эту скалу кладут подношения из бус, ситца и пива. Автор подумал, что следы, безусловно, похожи на отпечатки ног, но были просто углублениями, где дождь вымыл более мягкие части скалы. Старый старейшина этого места, естественно, не хотел слышать об этом объяснении и настаивал на том, что следы когда-то были гораздо отчетливее, но теперь частично смыты дождями.

Этот рассказ вполне согласуется со смутными указаниями, данными жителями Блантайра относительно направления на Капиримтия. По-видимому, это показывает, что у яо и бемба был какой-то общий центр, хотя последние также говорят (что подтверждается другими свидетельствами), что они пришли с запада в сравнительно недавние времена.

История о Хамелеоне встречается у столь многих народов банту, что это наводит на мысль, что они заимствовали ее из общего источника. Произошла ли она из готтентотской легенды о Луне и Зайце — или из истории, из которой та была развита, я не чувствую себя компетентной обсуждать. Яо, ньянджа и тонга — все они обладают ею в слегка различающихся версиях. Я приведу версию последних.

«Chiuta поручил Хамелеону и Ящерице (или Лягушке, как ее называют по-разному) отнести людям весть: одному — о жизни, другому — о смерти. Хамелеон должен был сказать людям, что они умрут, но что они вернутся снова, в то время как Ящерице было велено сказать им, что когда они умрут, они умрут навсегда. Хамелеон начал первым, но из-за своего медленного, нерешительного темпа был вскоре обогнан быстрой Ящерицей, которая ворвалась к людям со своей вестью о том, что, умирая, они закончат свое существование. Спустя доброе время Хамелеон лениво подошел и объявил, что, хотя люди должны умереть, они вернутся к жизни снова; но он встретил гневный и полный скорби ответ, что они уже слышали, что должны умереть без возврата, и что они приняли весть, доставленную первой».

Это в точности похоже на зулусскую историю, где люди говорят: «О! мы ухватились за слово Ящерицы, когда она сказала: “Люди умрут”. Мы никогда не слышали того вашего слова, Хамелеон — люди будут умирать!» Следовательно, зулусы, яо, ньянджа, тонга и, полагаю, большинство банту ненавидят бедного Хамелеона и считают его неудачливым зверем. Ньянджа никогда не проходят мимо него, не положив ему в рот нюхательный табак, «чтобы он умер», и любой, кто знает, какое значение они придают этому товару и какими крошечными количествами, как правило, они его носят с собой, согласится, что это действительно доведение вражды до крайности. Однако озерные ньянджа, по-видимому, смотрят на это иначе, чем жители Блантайра. Они считают, что их предки были благодарны за весть Хамелеона, хотя она пришла слишком поздно — возможно, они размышляли, что это не его вина: он не был создан для быстрой езды; — и они дают ему табак в качестве награды; так что хамелеоны, которые умирают от никотинового отравления, являются жертвами неразумной доброты, а не мести. Стоит заметить, что имя существа на озерном диалекте — gulumpambe или gwilampambe — по-видимому, означает «схватить молнию» (или «Mpambe»). Возможно, за этим стоит какая-то еще восстановимая традиция.

У яо есть еще одна очень любопытная сказка, в которой Хамелеон непосредственно участвует в появлении Человека в мире. Сначала Человека не было — только Mulungu и звери. По-видимому, Хамелеон был вынужден из-за изменившихся обстоятельств изменить свой образ жизни, ибо в те дни он имел обыкновение расставлять ловушки для рыбы в реке — плетеные приспособления по принципу ловушки для омаров — как туземцы делают сейчас. Однажды утром, посетив свою ловушку, он обнаружил в ней двух неизвестных существ — не кого иных, как первых мужчину и женщину, которые каким-то образом случайно попали в нее ночью. (Я видела mono, достаточно большой, чтобы вместить одного человека с подтянутыми коленями, но размер Первых Родителей не указан.) Он посоветовался с Mulungu, что ему делать с ними, и получил ответ: «Помести их здесь, они вырастут». Они действительно выросли и развили различную деятельность — среди прочего, добывание огня путем вращения твердой палки на куске мягкого дерева (kupeka moto), как это делается по сей день. Но в конце концов они подожгли траву и тем самым изгнали Mulungu из его обители на этой земле. Хамелеон спасся, взобравшись на дерево; но «Mulungu был на земле, и он сказал: “Я не могу взобраться на дерево”. Затем Mulungu отправился и пошел звать Паука. Паук поднялся наверх, вернулся снова и сказал: “Я хорошо поднялся наверх”, и он сказал: “Теперь ты, Mulungu, поднимайся наверх”. Mulungu затем отправился с пауком наверх. И он сказал: “Когда они умрут, пусть они приходят сюда наверх”. И вот, люди, умирая, отправляются наверх, чтобы быть рабами Бога, причина в том, что они съели его людей здесь, внизу».

То есть, как только они обнаружили использование огня, они начали убивать и готовить буйволов и других животных. Здесь не дается никакого намека на то, где или как возникли эти человеческие существа. Mulungu, очевидно, ничего не знает о них (в то время как животные, которым они мешали, — это «его люди») и возлагает ответственность за них на Хамелеона, точно так же, как вождь в наши дни возложил бы ответственность за поведение чужаков на любого человека, который привел их в деревню. Примечательны еще два момента — область, в которую Mulungu совершает свой побег, — это «наверху»; и Паук, который помогает ему, является заметной фигурой в западноафриканском фольклоре и мифологии. Это единственный случай, кроме одного, когда я встречала его в истории восточных банту; но у нас есть многочисленные примеры в дуала и по крайней мере один из Конго.

Эта сказка, по-видимому, является очень грубой формой мифа, в котором божественное существо изгоняется с земли из-за порочности человечества — подобно Астрее и Кинту у баганда. Любопытные и, для нас, противоречивые ограничения его силы — это именно то, чего можно ожидать в историях такого рода.

Возможно, мы могли бы включить в легенды о сотворении мира историю, рассказанную на мистериях (к которым мы вернемся позже), чтобы объяснить происхождение озера Ньяса.

«В старые времена озеро было маленьким, как ручей. Затем пришел человек с запада с серебряным скипетром». (История «записана с уст туземцев»; я не знаю, какова оригинальная формулировка в этом месте; но мы можем предположить, что озерные люди знали серебро через прибрежных торговцев еще до того, как познакомились с европейцами. В любом случае, «серебряный скипетр» не обязательно доказывает, что история является недавним изобретением; постоянно находишь штрихи «актуальности», привнесенные рассказчиками этих сказок.) «Он женился и привел свою жену, чтобы вернуться с ней в свою страну. Она согласилась, и ее брат сказал: “Да, и я тоже пойду”. Но его зять сказал: “Я не хочу, чтобы ты тоже шел”. Тогда он горько заплакал о своей сестре, когда увидел, как она переправляется через озеро, и он сильно рассердился, взял свою палку и ударил по воде, пока она не вздулась, покрыла все вещи и стала потопом. Затем женщина и ее брат умерли, оба вместе, и труп женщины ушел на север, а труп ее брата — на юг. Когда облако плачет на юге, сестра спокойно отдыхает на севере, а когда облако появляется и плачет на севере, брат спокойно отдыхает на юге».

В другой главе мы найдем легенду о реке, ударенной посохом с противоположной целью, а именно, чтобы проложить через нее путь. Возможно, что это могут быть отголоски библейских историй, услышанных от миссионеров, хотя, по правде говоря, я не думаю, что это так.

В последней главе я говорила о магии как об отличной от религии. Под последней я подразумеваю обращения к — или попытки умилостивить — некие невидимые, высшие силы, будь то духи предков, силы природы или то, что мы обычно понимаем под Божеством. Магия, с другой стороны, состоит в совершении определенных действий, которые каким-то оккультным образом окажут такое воздействие на силы природы, что произведут желаемый результат; то есть (грубо говоря), она позволяет человеку контролировать природу от своего имени. Должна признаться, однако, что я не всегда вижу, где должна быть проведена черта, и включила несколько вопросов в эту главу, не пытаясь решить, как их следует классифицировать. Обычно люди пытаются заниматься магией по принципу, что подобное порождает подобное — как когда вода выливается на землю в надежде вызвать дождь.

Напомним, что когда мы говорили в последней главе о людях Чигунды, взывающих к Mpambe о дожде, было сказано, что церемония завершилась «заклинанием дождя». Оно описывается следующим образом: — «Танец прекратился, большой кувшин с водой принесли и поставили перед вождем; сначала Мбудзи (его сестра) вымыла руки, руки и лицо; затем вода была вылита на нее другой женщиной; затем все женщины бросились вперед с калебасами в руках и, окуная их в кувшин, бросали воду в воздух с громкими криками и дикой жестикуляцией».

Это, однако, можно было бы принять за молитву, а не за магию, если понимать, что вода бросается в воздух как знак того, что вода нужна. Иногда люди мажут себя грязью и углем, чтобы показать, что они хотят умыться. Если дождь все равно не идет, они идут и моются в реках и ручьях.

В 1893 году дожди были необычно поздними. В округе Западный Шире у нас было только один или два ливня до 12 декабря — к этому времени посевы должны были быть в земле в обычном порядке вещей; и хотя тот день и следующий были влажными, погода снова прояснилась — за исключением обманчивого грома и молнии, которые ни к чему не привели. Примерно через неделю после этого я случайно зашла в деревню и обнаружила, что все женщины заняты очисткой колодца, из которого они получали обычное водоснабжение. Это была большая яма, три или четыре фута в поперечнике и, возможно, десять или двенадцать футов глубиной, и в одну сторону были вбиты колышки, по которым даже седовласая бабушка из этой группы поднималась и спускалась с величайшей ловкостью. Они уже выкопали большую кучу грязи и казались серьезными и озабоченными, и ни одного мужчины не было видно — на самом деле, хижины казались пустыми. Но мне и в голову не приходило, что они делают что-то другое, кроме как выкапывают свой колодец, потому что вода закончилась.

Несколько лет спустя, когда я прочитала Les Baronga М. Жюно, отрывок в нем живо напомнил мне эту сцену и показал, что она имела значение, которое никогда не приходило мне в голову в то время. Женщины ронга, по-видимому, имеют торжественный обряд очистки колодцев во время засухи. Для этого они откладывают всю свою обычную одежду, облачаясь только в траву или листья, и отправляются к колодцу с особыми песнями и танцами. Я не заметила ничего особенного в костюме женщин у Пембереки, и не слышала никакого пения, но, вероятно, это сопровождало бы танец, который состоялся бы до того, как они действительно приступили к работе. Поскольку колодец был совсем рядом с хижинами, не было бы никакого марша в процессии — две или три женщины могли прийти из других краалей, но их было так мало, что церемония должна была проходить в очень небольшом масштабе. Не зная об обычае ронга, я не могла установить, выполняли ли женщины ньянджа его по следующим пунктам: (1) Перед отправлением к колодцу они идут группой к дому женщины, у которой родились близнецы, и льют на нее воду из своих черпаков из калебас; (2) Когда они заканчивают очистку колодца, они идут и льют воду на могилы в священной роще.

Напомню, что церемония у Чигунды проводилась (хотя и в присутствии вождя и всех его людей) исключительно женщинами. За время нашего пребывания я не слышала ни о каких случаях рождения близнецов у этих людей и не знаю, как к ним относятся. Мне рассказывали, что яо при рождении близнецов убивают одного из них, но это ничем не подтвержденное утверждение (исходящее, впрочем, от туземца), которое я не смогла проверить. Совершенно очевидно, что антонга и другие племена у озера считают их несчастливыми и действуют в соответствии с этим поверьем в разной степени.

Мы не находим особой категории дождевых знахарей, отдельной от обычных колдунов, прорицателей или «знахарей-ведьмаков». Общественные церемонии проводятся вождем или по крайней мере проходят под его началом, хотя к «знахарю», без сомнения, обращаются часто. М. Жюно в упомянутом выше отчете говорит, что вождь отдает приказания женщинам идти и расчищать колодцы после того, как с помощью жребия, брошенного главными прорицателями, убедится в необходимости такого шага.

Тем не менее ничто не препятствует осуществлению особых способностей отдельными лицами, обладающими ими. Сэр Гарри Джонстон упоминает о старом мастере вызывания дождя по имени Мвака Сунгула, жившем на северной оконечности озера Ньяса. Его власть распространялась как на ветер, так и на дождь. К нему однажды обратился местный экипаж парохода «Домира», когда тот сел на песчаную мель, и, поскольку наступившей ночью после его заклинаний ветер изменился, его ждал триумфальный успех.

Как и следовало ожидать, существуют амулеты не только для вызывания дождя, но и для его предотвращения. Путешествуя из района Верхней Шире в Блантайр ближе к концу сезона дождей, я обнаружила, что один из носильщиков снабжен манквала а мвула (дождевым лекарством), гарантирующим хорошую погоду во время пути. Я осмотрела этот талисман и обнаружила, что он состоит из двух палочек длиной около фута, прочно связанных полосками коры, между которыми вставлен кусочек обугленного дерева и, возможно, кое-какие другие предметы, которые мне не удалось толком разобрать. Он заплатил за него местному целителю козлом. Он держал его в руке во время перехода и время от времени направлял в ту сторону, откуда можно было ожидать дождя. Дело в том, что дождь не шел до тех пор, пока мы не оказались в нескольких милях от Миссии; и Чипанга мог бы утверждать, что сила амулета здесь была нейтрализована более мощным влиянием белых людей.

Это подводит нас к теме манквала, которую переводят по-разному — как «лекарство» или «амулеты», — и которая включает в себя то, что мы понимаем под обеими этими дефинициями. Мне так и не удалось выяснить этимологию ньянджского слова манкwala (множественное число без единственного); на языке яо мтела, «дерево или растение», подобно зулусскому умтити, используется именно в этом значении. Местные лекари, как мужчины, так и женщины, часто обладают весьма неплохими знаниями о лекарственных травах, но сейчас мы имеем дело с другим видом «лекарств».

Его можно условно разделить на наступательное и оборонительное. Вы входите в небольшой внутренний двор и видите растущий в пространстве между хижинами заветный куст кайенского перца, к которому привязано защитное приспособление, состоящее из маленького деревянного обруча с укрепленным в нем козьим или бараньим рогом, наполненным бог весть какими нечистотами. Или у двери дома вешают веревку, которая, как предполагается, превратится в змею, если кто-нибудь войдет с целью кражи. Или рядом с садом устанавливают бамбуковую палку с рогом на вершине; или вокруг посевов протягивают веревку, или можно увидеть золу, положенную у тропинки, которая проходит мимо них; или же лекарство могут закопать. Раковины улиток и пучки листьев могут использоваться подобным образом. Те, кто попытается воровски проникнуть туда вопреки этим приспособлениям, либо умрут на месте, либо заболеют впоследствии.

Слово винда, означающее защиту сада (или чего-либо еще) подобным образом, также используется в отношении женщин, которые отращивают волосы, пока их мужья находятся в отлучке, чтобы с путешественниками не случилось никакой беды. Предполагается также (по крайней мере, у яо), что они воздерживаются от умывания лиц и умащения голов до возвращения отсутствующих.

Было бы невозможно перечислить все различные разновидности «лекарств». Я полагаю, найдется средство против каждой напасти, способной постичь человечество, и те, кто разбирается в таких вещах, могут делать прибыльный бизнес. Жители Шире безрассудно бросаются в воду, если у них есть «крокодильи лекарства»; существуют средства против львов, леопардов и, полагаю, всякой разновидности опасных диких зверей, не говоря уже об «оружейном лекарстве», которое позволяет охотнику стрелять без промаха и которое, пожалуй, следовало бы отнести к категории «наступательных», если бы оно не было лишено зловещих ассоциаций. Большинство европейских спортсменов, если они добивались хоть какого-то успеха, осаждали просьбами о нем, и некогда было твердо принято считать, что покойный мистер Монтейт Фозерингем, который был очень хорошим стрелком, носил под одеждой пояс, заряженный чрезвычайно мощными «лекарствами». Существуют также «лекарства», делающие человека неуязвимым для пуль, как Чибиса, вождь ньянджа, которого в конце концов подстрелили из песчаного ружья, подобно тому как Данди был убит серебряной пулей при Килликранки. Несколько туземцев как-то заверили меня, что Чикумбу, вождь яо, который одно время доставлял Администрации хлопоты, неуязвим для пуль и стали; единственным, что могло его убить — поскольку он не был защищен от этого надлежащим лекарством, — была острая бамбуковая щепка. Это напоминает историю о Бальдре и омеле. У восточноафриканских вадоэ есть легенда о волшебнике, которого можно было убить только одной вещью — стеблем тыквы. Но поскольку стебель тыквы был для него «запретной вещью», это подводит нас к теме миико, или запретов-табу, к которой мы должны перейти в ближайшее время.

Различные семена, орехи, когти животных и прочие вещи носят на шее в качестве такого рода «лекарства». Иногда оно принимает форму клинообразных деревянных пластинок или кусочков палочек длиной около дюйма, которые также можно увидеть нанизанными на ленту, носимую людьми вокруг головы в качестве средства от головной боли, — этакое сочетание «естественных» и «сверхъестественных» средств, поскольку предполагается, что веревка приносит облегчение за счет давления.

Что касается «наступательного» лекарства, то тут существуют различные разновидности. Некоторые из них «закапывают против людей» — обычно в виде рогов — ведьмой (мфити), которая желает причинить упомянутым людям вред. Я не сомневаюсь, что рога действительно иногда закапывают с таким умыслом; но гораздо чаще случается так, что их откапывает сыщик-ведьмолов, у которого на то имеются веские причины знать, где их найти. Затем существует весьма безнравственная разновидность лекарства, которая подобно Руке Славы позволяет ворам совершать кражи без разоблачения, погружая владельцев похищенного имущества в глубокий сон или даже (добавляя к оскорблению травлю) заставляя их бессознательно отвечать на любые вопросы о том, где находится их богатство. Существует несколько разновидностей этого амулета, но состав ни одной из них мне неизвестен; хотя в некоторых частях Восточной Африки растение с ботаническим названием Steganotaenia считается обладающим этими удивительными свойствами. Существует также амулет, с помощью которого воры могут делать себя невидимыми; но поскольку он также мог бы позволить честным людям скрыться от врагов, его, пожалуй, следовало бы перечислить в первой категории. По крайней мере, одна из разновидностей этого лекарства — наркотик строфант (получаемый из растения, называемого на месте комбе), и этим ядом отравился в 1892 году вождь Мсамара, воображая, что он позволит ему выйти из тюрьмы Форт-Джонстона так, чтобы его никто не увидел. Перед этим он снял всю одежду, рассудив, что наркотик не сделает ее невидимой.

Я помню, как мне рассказывали, что туземные взломщики (я понимаю, что таковые существуют, но не могу сказать, что сталкивалась с ними лично, и не верю, что они распространены где-либо, кроме прибрежных городов), отправляясь на свою ночную работу, раздеваются и смазывают себя с ног до головы маслом. Тогда я поняла это так, что делается это для того, чтобы в случае поимки кому-либо было трудно ухватить их; но впоследствии мне пришло в голову, что это также было частью процесса обретения невидимости, при котором лекарство наносится снаружи в виде мази.

Тайное воровство воспринимается с ужасом, поскольку оно, вероятно, связано с колдовством. Туземцы настолько готовы делиться всем, что у них есть, со своими соседями, что человек, украдкой берущий то, что он мог бы получить по первому требованию, навлекает на себя подозрения в еще более темных делишках. Именно Колдун, мфити, является главным страхом местной жизни.

Колдовство, насколько я могу судить, не мыслится как система принуждения невидимых сил (будь то умершие предки или духи природы) исполнять чью-либо волю. Однако мфити использует определенных животных в качестве вестников — сову и шакала, чей лай сзывает его на полуночные оргии; но я не знаю, доверяет ли он этим существам, как, по словам зулусских колдунов, те доверяют бабуину и дикой кошке, выполнение поручений («сендингов») для причинения вреда врагу. Помимо колдовства, осуществляемого с помощью «лекарств», о чем говорилось выше, чаще всего приходится слышать о том, как он превращается в гиену, леопарда или другое животное и раскапывает могилы, чтобы есть плоть трупов. Но я не уверена, что последнее когда-либо происходит без первого, поскольку считается, что облик гиены принимают обычно именно для этой цели. Значительная часть погребальных обрядов связана с этим поверьем, поэтому нам придется рассмотреть его более подробно, когда мы дойдем до них.

Колдовство и каннибализм синонимичны. «Почему тому-то и тому-то пришлось пить мвави?» — «Chifukwa wodiera antu — потому что он был пожирателем людей». Это не обязательно подразумевает, что он действительно кого-то съел, а лишь то, что он стал причиной (или пытался стать причиной) чьей-то смерти с намерением съесть труп. Это противоположность вампирскому суеверию, при котором труп не остается лежать мертвым, а встает и питается живыми; и подобно тому как в Средние века существовало признанное средство против этого зла, так существуют и различные способы помешать ведьмам добраться до могил, в чем мы убедимся в свое время. Говорили, что каннибализм такого рода действительно распространен среди ньянджа; но эти утверждения требуют тщательной проверки. Тридцать лет назад яо имели обыкновение использовать определенные части тел убитых врагов в качестве амулета для обретения силы и храбрости; они растирали их в пепел и смешивали с кашей, которую нужно было есть определенным образом. Обычный каннибализм мог практиковаться во времена нехватки продовольствия. Но европейцы, находившиеся в долине Шире во время страшного голода 1862–1863 годов, не слыхали о подобных случаях, хотя девять десятых населения ньянджа погибли, а многие покончили жизнь самоубийством от отчаяния. В этом весьма распространенном поверье, конечно, может быть какая-то доля правды, но оно вполне способно процветать и без всякой основы или почти без нее.

Определенные лекарства (называемые антонга мфию) обладают способностью превращать тех, кто их принимает, в какое-нибудь животное — причем каждая разновидность (леопард, гиена, крокодил или что-то еще) имеет свое собственное особое лекарство. Верование антонга представляет собой несколько интересных особенностей.

«Живой человек мог сообщить своим друзьям, что у него есть лекарство, превращающее его в крокодила, и если после его смерти крокодил появлялся в водоеме, где крокодилов раньше видели нечасто, то в это, конечно же, верили как в возвращение их друга. Если эти животные начинали убивать людей, родственникам умершего с большой долей вероятности делалось внушение пойти и позаботиться о его духе, чтобы тот успокоился. Что пожирающий людей леон или другой хищный зверь был настоящим мзукой (воскресшим из мертвых в ином обличье), люди легко могли определить, когда трупы оставались несъеденными: считалось, что настоящий лев непременно растерзает свою жертву. Если эти убийства продолжались после того, как была подана жалоба предполагаемым родственникам мзуки, результатом, вероятно, становилось мланду с ними из-за их предполагаемого небрежения обрядами, причитающимися их мертвецам. По тем, кто, как было известно, ел мфию, не скорбели обычным образом с громким плачем и воплями. Родственники оплакивали их молча, и единственным звуком траура, который можно было услышать, было подражательное постукивание в пустой ступе для зерна, в которую время от времени бросали кусочки резины, чтобы еще больше приглушить звук. Когда через некоторое время они слышали рев львов или леопардов в буше, сельчане говорили: „Вон Каракату (то есть воскресший), он оплакивает самого себя“».

Туземцы не только твердо верят, что их соседи могут таким образом при случае преображаться, но время от времени находится человек, который убежден, что и сам способен на это и действительно проделал такое. Дю Шаллу упоминает о подобном случае в Западной Африке, а сэр Гарри Джонстон зафиксировал другой. Несколько убийств произошло недалеко от Чиромо в 1891 или 1892 году, и в конце концов следы привели к старику, который имел обыкновение подстерегать в высокой траве у тропинки, ведущей к реке, пока кто-нибудь не проходил мимо в одиночестве, после чего он выпрыгивал и закалывал прохожего, а затем илеоцировал тело. Он сам признался в этих преступлениях.

«Он не мог с этим поделать (говорил он), поскольку времяgetKey у него возникало сильное ощущение, что он превратился во льва, и его непреодолимо тянуло, подобно льву, убивать и увечить. Поскольку с нашей точки зрения на закон он не был вменяемым человеком, его приговорили к содержанию под стражей „до особого распоряжения вождя“, и этот „оборотень-лев“ уже много лет с величайшей пользой и полным удовлетворением поддерживает дороги Чиромо в хорошем состоянии».

Один англичанин, проживший некоторое время в стране маканга, рассказал мне, что эти люди приписывают оборотню-гиене человеческую жену, которая живет в деревне и днем выполняет обычную работу туземной женщины, но ночью открывает дверь козьего загона, чтобы впустить мужа, а затем уходит с ним в буш, чтобы присоединиться к пиршеству. Однажды ночью из деревни, рядом с которой жил рассказчик, утащили козу, и на утро жители показали ему следы гиены и бегущие параллельно с ними отпечатки голых человеческих стоп. Напрасно он указывал на то, что кто-то мог попытаться преследовать гиену и спасти свою добычу или, по крайней мере, выбежать посмотреть, что произошло, — они были уверены, что отпечатки ног принадлежат жене гиены. Крысы тоже могут оказаться колдунами в животном облике, что служит причиной того, почему они обгрызают пальцы ног спящих.

Наблюдая однажды ночью ближе к концу сухого сезона за степными пожарами, я помню, как увидела странное внезапное пламя на холме Ньямбадве; языки пламени взметнулись на огромную высоту — из-за ли перемены ветра или потому, что они охватили большое мертвое дерево, я не знаю. Так получилось, что на следующий день я заговорила об этом со стариком (к слову сказать, никчемным стариком, хотя к нынешнему делу это не относится), и он ответил, что тоже выглядывал из своей хижины и видел это, загадочно заметив, что причиной тому афити. Далее он рассказал мне, что порой слышит, как они пролетают мимо по ночам, — они проносились над верхушками деревьев с сильным гудением крыльев. По сути, казалось, что они «могут почти все». Мальчишки, которые не смели выходить по ночам из страха перед афити, утверждали, что те носят с собой свет, который виден издалека, но гасят его, когда подходишь близко, и что они способны мгновенно увеличиваться и уменьшаться в размерах. Одни считали, что полезно набраться храбрости и заговорить с ними; другие — что, если заговорить с ними, онемеешь, как Мерис, когда его первым увидел волк. В то время я не понимала точной связи между ведьмами и огнем; но оказывается, когда они собираются там, сама могила начинает светиться. «Когда на дальнем холме виден огонь, происхождение которого невозможно объяснить» — это место их собрания. Они называют умершего человека его детским именем (которое никто больше не использует после того, как он прошел через мистерии), и он не может не выйти из могилы, — тогда они разрывают его на части и съедают. Если учесть, что люди верят в это не как в диковинную легенду, а как в незыблемое убеждение, составляющее часть повседневной жизни, вряд ли приходится удивляться, что они считают любую расправу над ведьмами недостаточно суровой, если их удается поймать.

Это может быть сделано различными способами — большинство из которых, если не все, используются, как мы должны помнить, для разоблачения не только ведьм. Существует Мабисалила или Мавумбула — женщина, которая доводит себя танцем до исступления и называет имя виновного. Она приходит остановиться в деревню, которая воспользовалась ее услугами, и таким образом выигрывает время, чтобы собрать все местные сплетни, прежде чем вынести свое суждение, а также закопать рога во время своих ночных вылазок, которые якобы предпринимаются с целью шпионажа за шабашем ведьм и выявления тех, кто покидает деревню, чтобы его посетить. Она способна вести расследование совершенно беспрепятственно, так как после наступления темноты никто не осмеливается выходить на улицу во время ее пребывания, опасаясь встретить ее и быть назначенным виновным. Когда ее приготовления завершены, людей созывают звуком большого барабана. Затем она начинает танцевать, доводя себя и зрителей до исступленного возбуждения, носится вокруг, обнюхивает их руки, не обнаружит ли следов странной пищи, съеденной на нечестивом пиру, и наконец призывает виновного по имени, которое, как она делает вид, она слышала произнесенным у могилы. Когда никто не отзывается, она говорит: «Такой-то известен в деревне под таким-то именем», а затем ведет за собой к его дому, где откапывают рога. Разъяренные люди обычно устраивают самосуд над обвиненным на месте.

К ордалии мвави прибегают, когда людей подозревают в колдовстве или в каком-либо другом преступлении, например в краже; и поскольку это устоявшаяся форма судебной процедуры, пожалуй, лучше рассмотреть ее более подробно под этим заголовком. Здесь мне нужно лишь сказать, что яд дают подозреваемому; если он умирает, его вина доказана; если он выздоравливает, он ipso facto оправдан. В некоторых районах используемый яд не вызывает смерти, но вина или невиновность обвиняемого определяются в зависимости от различных возникающих симптомов.

Под заголовком «оракулы» мы можем объединить множество различных процессов гадания, некоторые из которых носят судебный характер, например следующий, крайне любопытное описание которого дает очевидец, преподобный Г. Роули. Если здесь не было обмана, похоже, это был случай того, что известно как «моторный автоматизм».

«Из сада одного из людей Чигунды было украдено немного зерна. Хозяин пожаловался вождю, который воспользовался услугами знаменитого знахаря, жившего поблизости. Жители собрались вокруг большой фиговой деревни, и маг… прежде всего предъявил две палки длиной около четырех футов и толщиной с обычную черенку метлы; их после определенных таинственных манипуляций и произнесения непонятной бессмыслицы он с большой торжественностью вручил четырем молодым людям, назначив по двое на каждую палку. Затем из своей козьей сумки он извлек хвост зебры, который отдал другому юноше, а вслед за тем — тыкву-горлянку, наполненную горохом, которую передал мальчику. Знахарь жутковато закрутился на месте и затянул неземное заклинание; затем появился человек с хвостом зебры, за которым следовал мальчик с тыквой-горлянкой, двигаясь сначала медленно вокруг людей с палками, но вскоре ускорив шаг и тряся хвостом и горлянкой над головами держащих палки… Вскоре заклинание подействовало. У мужчин с палками начались судорожные подергивания рук и ног. Они быстро усиливались, пока те не оказались почти в конвульсиях; изо рта у них шла пена, глаза казались вылезшими из орбит… Согласно представлению манг’анжа, первичной одержимости подвергались сами палки, а через них — люди… Мужчины казались едва способными удержать палки, которые сначала совершали вращательное движение и кружили державших их вокруг оси, как безумные. Затем они стремглав бросились в кусты, сквозь цепкую траву и колючий кустарник, преодолевая любые препятствия — ничто их не останавливало; их тела были исцарапаны и кровоточили. Снова выбежав к зевающим зрителям, они совершили еще несколько вращательных движений, а затем, помчавшись по тропе с убийственной скоростью, не останавливались, пока не упали, тяжело дыша и изнуренные, в хижине одной из жен-рабынь Чигунды. Женщина случайно оказалась дома, и палки покатились к самым ее ногам». Она, однако, яростно заявила о своей невиновности и предложила принять мвави в доказательство этого, что и сделала через посредника, причем яд дали птице. Второй оракул отменил решение первого, и подсудимая была оправдана; но, как ни странно, ничья вера не была поколеблена противоречием между двумя непогрешимыми ордалиями.

Преподобный Дафф Макдональд упоминает об этом виде гадания, но очень кратко; похоже, он больше распространен среди ньянджа, чем среди яо. Он говорит, что колдун «время от времени заставляет людей схватиться за палку, которая через некоторое время начинает двигаться так, словно наделена жизнью, и в конце концов уносит их целиком и с большой скоростью к дому вора».

Я никогда не слышала об этом оракуле с палками в Блантайре или в районе Верхней Шире. Конечно, из этого вовсе не следует, что он не используется; но по различным признакам я полагаю, что сыщик-ведьмолов Мабисалила, чья деятельность уже была описана, стал более популярен со времен поселения яо. «Палки» по-прежнему в ходу на озере. Преподобному Х. Б. Барнсу из Миссии университетов рассказали об одном человеке в Нгофи, который владел этим амулетом и «купил его за большие деньги на побережье… Мне описали его как состоящий из двух коротких кусочков дерева с большим пером позади второго. Хозяин амулета кладет его на землю вблизи места, откуда произошла пропажа, и держит руку на перере, следуя за ним по мере того, как оно движется по следу. Он также используется, когда надвигается война, чтобы определить наиболее безопасное направление для бегства» [16].

Существуют различные методы гадания помимо тех, о которых уже говорилось. Колдун кладет кусочки палочек и камешки в тыкву-горлянку, встряхивает их и высыпает, выводя свой ответ на заданные вопросы из их положения на земле. К сожалению, мне так и не довелось увидеть это воочию, и из имеющихся у меня рассказов туземцев я не могу выяснить, существует ли система толкования, позволяющая получить ответ практически из любой возможной комбинации «фишек» — как у народа Делагоа-Бей; но вполне вероятно, что прорицатель следует каким-то подобным правилам. Ни «гадательные таблички» машона, ни овечьи и козьи бабки здесь не используются — их место занимают небольшие кусочки дерева (мпинджири), порой аккуратно вырезанные по форме, и черепашьи когти, которые делятся на четыре части: передняя часть или кончик когтя расщепляются пополам, чтобы получить «мужскую» и «женскую» части (которые помечены на нижней стороне), и точно так же поступают с задней частью. Один из способов вопрошания этого оракула заключается в том, чтобы разложить все кусочки на сухой шкуре, а затем ударить по ней снизу и поймать в руку подскочивший кусочек (если таковой окажется); если один и тот же кусочек выпадает два раза подряд, это является неопровержимым доказательством того, что человек, о котором прорицатель думал, когда задавал вопрос, выбран верно. Другой способ — положить жребий в кувшин, накрыть его и оставить на некоторое время; если при следующем осмотре они сохраняют свое относительное положение, предзнаменования для путешествия или другого задуманного предприятия благоприятны. Мистер Макдональд обнаружил, что профессиональные прорицатели яо обычно были очень умными людьми, которые давали разумные советы в меру своего понимания и придавали им определенную внушительность с помощью «жребия», полагая, что люди не придадут этому никакого значения или даже обидятся, если не смогут приписать это сверхъестественному источнику.

Многие мужчины обращаются к оракулу самостоятельно, особенно в путешествии, — либо с помощью мучной пирамиды, как уже описывалось, либо воткнув нож в землю и прислонив к нему две маленькие палочки, либо положив две палочки на землю, а третью поперек них. Если они падают или смещаются со своего места, предзнаменование неблагоприятно. Существует множество других примет, которые заставили бы отряд повернуть назад, если только они не были твердо настроены на экспедицию, — например, если кто-то из них ударится ногой о пень (обычное происшествие, судя по количеству язвящих пальцев ног, которые то и дело видишь), или если определенные существа пересекают путь — некоторые виды змей, хамелеон и т. д., крик куропатки и так далее. Зловонные муравьи мдзодзо и мтумбатумба, напротив, считаются (возможно, по правилу противоположностей) предвестниками удачи.

Существует определенная система воздержания от различных видов пищи, которая, вероятно, изначально связана с тотемизмом; однако никому не удалось добраться до сути этого вопроса иначе как в самом фрагментарном виде, либо современные туземцы позабыли причины этой практики, и она сохранилась лишь в ряде разрозненных и кажущихся случайными обычаев. Некоторые люди не едят какое-то конкретное мясо либо «потому что от него болеют, либо из-за какого-то религиозного сомнения или обета, либо потому, что мать без видимых причин постановила в младенчестве сделать определенную пищу табу для данного человека». Было бы правильнее свести эти три альтернативных основания к одному, поскольку, по сути, люди, которым в младенчестве запретили какую-то еду, обычно заболевают, если съедят ее; и не будет натяжкой сказать, что, поступая так, они преступают «религиозный запрет». Требуются дальнейшие расспросы, чтобы мы могли решить, кроется ли какая-то причина за этими запретами; вполне возможно, как уже говорилось, люди забыли, что она вообще существовала, и не имеют ни малейшего представления о какой-либо связи, предположительно существующей между ними и запрещенным животным или растением, — подобно тому, как кланы бечуана признают таковую в случае со львом, крокодилом и т. д. Преподобный Д. К. Скотт говорит: «У каждого племени или семьи есть свое особое воздержание от определенной пищи». Ачикунда, как рассказали мне мои лодочники на Замбези, не едят гиппопотамов; аподзо едят, как и следовало ожидать, поскольку они являются племенем, которое добывает себе пропитание охотой на это животное. На самом деле это сводится к дилемме «аподзо и не аподзо», потому что ачикунда — вовсе не племя, а пестрая толпа рабов, приведенных в страну португальцами; и довольно много разных племен считают гиппопотама священным. Некоторые мальчики в школе миссии Блантайра «не ели гиппопотамов», но по каким именно племенным или семейным причинам, я так и не выяснила. Практическим результатом было то, что для них приходилось добывать другую пищу, когда кто-то из учителей прибыл с Реки с запасом этого мяса, достаточным для всей школы. На мачинга другие племена смотрят свысока, потому что те едят рыбу, к которой ангони, например, никогда не прикасаются. Крысы запрещены женщинам и тем, кто приносит жертвы; они считаются «нечистыми» по вполне понятным причинам, хотя это не мешает им быть весьма популярной статьей рациона у тех, на кого не распространяется такое ограничение. Знахари и прочие лица, которым приходится лечить пациента путем нанесения насечек или, как говорят туземцы, «втирания лекарства», не должны есть слона. «В других случаях сам человек возражает против определенных видов мяса как вредных для него, вызывающих особую жару и пятна по всему телу… Бог, говорят они, создал людей с такими потребностями; люди не могут ошибаться в том, какое воздержание для них жизненно необходимо». В целом различные предписания, которые удается обнаружить, выглядят как разрозненные части некогда понятной системы. Знахари, как и на Конго, предписывают воздержание от всевозможных вещей, когда их пациенты одолевают болезнь. Животные, которых избегают чаще всего, — это те, которых мы бы отнесли к питающимся падалью, такие как крокодилы, гиены, стервятники и т. д., поскольку они являются афити, питающимися мертвечиной.

В народных сказках часто упоминаются подобные запреты. Так, в одной из них, когда девушка выходит замуж, ее мать говорит жениху, что ее ни в коем случае нельзя просить толочь что-либо, кроме семян клещевины. Его мать, полная решимости победить эту мнимую лень, настаивает на том, чтобы молодая жена помогала толочь кукурузу; та делает это и немедленно превращается в воду.

Различные «танцы по разным случаям», которые являются важными элементами жизни туземцев, пожалуй, следует упомянуть в этом месте, поскольку они несомненно представляют собой религиозные церемонии, однако их можно будет более подробно рассмотреть в ходе последующих глав. То же самое можно сказать об уньяго или чинамвали — «мистериях», но одну-две детали, связанные с последними, можно вкратце затронуть здесь. Танцы зиньяо, устраиваемые в деревнях ньянджа по таким случаям, возможно, воплощают какую-то традицию, хотя какую именно, никто, насколько мне известно, пока не выяснил. С помощью рассыпанной муки на ровной поверхности буало наносятся фигуры, изображающие животных, — обычно леопарда, крокодила и, как ни странно, кита. Было бы интересно узнать, что на самом деле означает или откуда происходит слово намгуми, которое так переведено в словаре доктора Скотта, — хотя сообщения о таком животном могли быть получены от прибрежных жителей. Никогда не видя зиньяо, как называют эти фигуры, я не могу составить никакого мнения о том, что именно призван изображать намгуми. Это слово общее для ньянджа и яо; возможно, оно заимствовано первыми у вторых, на языке которых оно означает «крупную рыбу, рисунок которой главный наставник чертит на земле в день отправки мальчиков обратно в их дома». Однако некоторый свет на это дело может пролить тот факт, что мистер Линдси (из Лимби, Блантайр), проходя через буш, где проводилась одна из таких церемоний, увидел огромную глиняную модель (он оценил ее футов в сорок длиной) какого-то существа, которое англоговорящий туземец назвал ему «китом», но которое больше походило на одного из вымерших ящеров оолитового периода. Он был уверен, что оно не похоже ни на одно известное ему живое существо. Один наблюдатель описывает круги с заполняющими их геометрическими узорами, начертанными на земле, но не упоминает животных, за исключением слухов. Помимо вычерчивания этих фигур, исполняются танцы мужчинами, наряженными различными животными. Это делается с помощью тщательно сохраненных и смонтированных на палках настоящих голов, в то время как туловища изображаются ситцем, натянутым на деревянные обручи. Одна такая фигура — скажем, слона или буйвола — требует для передвижения нескольких мужчин, которые, разумеется, скрыты под драпировками. Другие исполнители носят маски из плетеня травы и представляют собой жуткие фигуры, изображающие духов мертвецов. Эти танцы проводятся при лунном свете; и обычно даваемое объяснение сводится к тому, что они призваны напугать и произвести впечатление на молодежь, которая в этот день достигла совершеннолетия. Какие именно идеи в них воплощены, может быть предметом догадок, но по крайней мере на данный момент ничего определенного на этот счет сказать нельзя.

Примечание. — С тех пор как была написана эта глава, я узнала от корреспондента в Ньясаленде, что среди яо существуют тайные общества, которые практикуют каннибализм, и что в последние годы эта практика распространяется. За неимением подробностей невозможно определить, какая часть этого имела ритуальное происхождение, а какая объясняется извращенным вкусом определенных индивидов, возможно, зародившимся во времена голода. См. также: Sir H. H. Johnston, British Central Africa, pp. 446, 447.

ГЛАВА V ЖИЗНЬ ТУЗЕМЦЕВ — I. ДЕТСТВО И ЮНОСТЬ

Деревни. Хижины. Рождение. Наречение именем. Одежда. Права детства. Игры. Пластическое искусство. Повседневная жизнь.

Я не могу начать эту главу лучше, чем с описания одной из деревень, которые я знаю лучше всего, — селений ньянджа в районе Верхней Шире.

Этот район лежит между горами Кирк на западе и грядой Зомба на востоке, и та его часть, о которой я думаю, представляет собой плодородную равнину, местами слегка волнистую и пересеченную двумя полноводными ручьями, которая спускается от западных гор к реке. Если посмотреть с холма, на котором стоял наш дом, открывается широкая равнина — зеленая во время дождей, желтая, когда трава высыхает, с пятнами кустарника то тут, то там и одной отчетливо видной рощей больших деревьев — нкаланго, где хоронят мертвецов. Тут и там по равнине разбросаны небольшие группы хижин, несколько из которых вместе можно считать составляющими деревню. Каждая группа, как правило, содержит одну семью (то есть мужа и жену или жен с детьми) и обнесена прочным забором из травы и тростника, сплетенных так же плотно, как циновка, и достаточно высоким, чтобы любой обычный дикий зверь не мог через него перепрыгнуть. У этого заграждения есть дверь, но поскольку она не на петлях, днем ее обычно не видно, так как жители снимают ее и не реже чем в половине случаев кладут на вбитые в землю короткие столбики, используя в качестве стола, на котором можно рассыпать зерно или другие вещи для просушки. Ночью дверь запирается на засовы, а по сторонам, возможно, втыкаются ветки терновника для дополнительной надежности.

Внутри ограды стоят круглые хижины с коническими крышами из соломы — три, четыре или более, в зависимости от численности семьи. Между ними находятся зернохранилища, называемые нкокве, — в небольшой ограде всего одно или, может быть, два. На фотографии, на которой запечатлена деревня яо близ Домаси, видно несколько таких нкокве — одно со снятой верхушкой, — но они выглядят не так аккуратно, как их часто приходится видеть. Они похожи на огромные круглые корзины, сплетенные из расщепленного бамбука, высотой семь-восемь футов, без верха и дна, поднятые над землей на низкую платформу с грубым настилом из мелких бревен и покрытые конической крышей, подобной тем, что у хижин, но не закрепленной наглухо, так что ее можно приподнять с помощью палки или снять вовсе, когда требуется зерно. К ним поднимаются по примитивной лестнице, сделанной из двух шестов с привязанными между ними с помощью коры поперечинами.

Эта деревня яо во многом отличается от той, которую я описываю. Она крупнее и, поскольку находится в более обжитом районе, не обнесена забором, хотя у некоторых хижин перед дверью может стоять полукруглая ограда, защищающая от ветра. Дома здесь также во многих случаях квадратные — мода, заведенная где европейцами, а где прибрежными жителями.

Двери хижин в ограде обращены внутрь; в центре свободного пространства может находиться дерево (вероятно, «дерево молитв»); в любом случае вы увидите ступы, в которых женщины толкут зерно, возможно, тростниковую циновку сохнущей муки или просо, ждущее шелушения, и один или несколько костерков с тремя камнями, поддерживающими котел для варки. Возможно, там также найдется голубятня, похожая на аккуратно сплетенную корзину с заостренной крышей, поднятую на столбе, а рядом с ней — другой столбик, поддерживающий половину старого кувшина для воды, который пришел в негодность, но все еще может служить купальней и местом для питья голубей. Курятник, если он есть, находится где-то между хижинами и несколько позади них, и, возможно, там также есть загон для коз, но некоторые предпочитают оставлять скот ночевать вместе с собой в хижине из соображений безопасности. Я помню, как зашла как-то к Самбамлопе и обнаружила, что его мать занята обмазыванием глиной трех или четырех стойл для коз у круглой стены хижины, оставив лишь немного места для сна части членов семьи между ними и центральным очагом.

Иногда встречается одиночная ограда, стоящая сама по себе; иногда несколько ограждений тесно сгруппированы вместе, и к входам ведет узкая извилистая тропинка между частоколами, что, полагаю, сделано для того, чтобы запутать врага в случае ночного нападения. У двух стариков, братьев Пембереки и Кабоа, ограды находились бок о бок, а священное дерево росло на узком клочке земли между ними. Неподалеку, по одну сторону тропинки, находился упомянутый в прошлой главе колодец, который, как я видела, расчищали женщины; и возле него тоже оставили несколько нетронутых деревьев.

Войдя в частокол Пембереки однажды ранней весной, мы обнаружили, что это место охвачено некоторой суетой и возбуждением, причина которых вскоре стала очевидна, когда мы увидели главную жену, старую Анапири (ту самую, которую я застала за проведением дождевой церемонии две недели спустя), сидевшую на циновке с новорожденным ребенком на коленях. Это была странная маленькая желтоватая штучка; в начале жизни они всегда очень светлые, но вскоре темнеют. Мне также кажется — по крайней мере, мне так кажется, — что волос у них больше, чем у европейских младенцев, хотя оставлять их им не разрешают. Сама мать в тот раз не показалась: она была младшей женой Пембереки; она находилась в одной из хижин, которую не покидала в течение нескольких дней — пожалуй, восьми или девяти, а то и меньше. Предполагается, что младенец остается с ней, пока его официально не «выведут в свет»; но возможно, что Анапири делала ему первую ванну и умащение маслом. Старшего ребенка в семье называют «ребенком омовения» или «масла» — не потому, что остальных не купают и не смазывают маслом, а потому, что это ритуальное омовение (с «лекарством») и умащение. (И детям, и взрослым требуется много масла, чтобы их кожа не трескалась и не шелушилась; без него они не выглядят и не чувствуют себя здоровыми).

Женщина-яо раньше — по крайней мере иногда, если не всегда — уходила в буш за несколько дней до рождения ребенка. Одна-две женщины отправлялись с ней, чтобы поставить небольшое травяное укрытие и присматривать за ней, пока они не смогут привести мать и младенца в деревню, где в случае первенца их встречали с большой радостью, а бабушка выходила им навстречу со словами: «У меня родился внук, дайте мне порадоваться». Затем мать отправлялась в специальный дом, отведенный для нее (туда никому, кроме пожилых женщин, входить не разрешалось), и оставалась там от трех до шести дней. Если ребенок умирает в этот промежуток времени, по нему не справляют траур; он еще не был официально введен в мир, и его дух не должен учитываться или требовать умилостивления. Возможно, они думают, что он еще не обрел подлинно самостоятельного существования.

Когда период затворничества заканчивается, старухи бреют голову матери и младенца, после чего их выводят наружу, и все радуются. Теперь одна из женщин дает ребенку имя. Впрочем, я не уверена, что имя всегда дают так быстро. Одна женщина-ньянжа как-то выглядела очень забавленной, когда я спросила имя ее ребенка, и сказала: «У него нет имени — он всего лишь младенец». Она носила его на спине, так что ему должно было быть больше нескольких дней от роду, если соблюдался обычай затворничества. Но, возможно, она просто считала неудачливым называть мне имя, будучи незнакомкой.

Детей иногда называют в честь отца или других родственников, и нередко человек, не состоящий в родстве, «может заключить „дружбу“ с младенцем и дать ему свое имя или имя своего брата или сестры». Очень часто имя также определяется каким-либо обстоятельством, связанным с местом или временем рождения. Отец мог мастерить каноэ (нгалава) и закончить его в день рождения ребенка, поэтому он назовет его в честь нгалавы. Я знала маленького мальчика по имени Чипулулу, «дикая местность», потому что, как объяснила его мать, «он родился во время голода, когда людям приходилось уходить в буш за пищей». Младенец у Пембереки был назван Донной [17] в честь нас самих, поскольку мы навестили семью в день его появления на свет. То, что он мальчик, здесь не имеет значения — в бантуских языках не существует грамматического рода, и никому не приходит в голову (по крайней мере, в ньянджа) делать какое-либо различие между именами, даваемыми девочкам и мальчикам. Более того, иногда можно встретить одно и то же имя, которое носят оба пола. Большинство имен имеют вполне очевидное значение — «Листья», «Скорбь», «Ветер на воде», «Оно уходит», «Мы увидим это, когда умрем», «Я был глупцом», «Концы травы», «День пива» — вот лишь несколько примеров. Но есть и другие, которые не так-то просто истолковать, и если вы спросите, люди ответят вам, что «это просто имена — не более того». Вероятно, если они не окажутся заимствованными из другого языка, это будут старые слова, вышедшие из употребления во всем, кроме собственных имен. Иногда также сложное слово, используемое в качестве имени, сокращается до неузнаваемости.

Матери, когда они сидят, держат младенцев на руках и на коленях, точно так же, как и в других странах. Но передвигаясь пешком, они носят их за спиной, поддерживая куском ткани, завязанным спереди: два верхних угла проходят под мышками и поверх груди, а нижние — вокруг талии; либо в некоторых районах — козьей шкурой с веревками, привязанными к четырем ногам. Младенцы развивают поразительную способность держаться. Иногда их видят распростертыми, как буква X; иногда, когда ткань закреплена весьма надежно и позволяет занять удобное положение, они сидят в «складке» этой ткани, а их ножки виднеются спереди вокруг талии матери. Я не припомню, чтобы видела младенцев, сидящих верхом на бедре (как в Индии), но несомненно, что так иногда делают, как показано на группе женщин с острова Ликома на фотографии.

1. Женщины на острове Ликома

2. Семья макуа

Младенцев не одевают, но матери тщательно моют их, смазывают маслом и вешают им на шею или пояс нитку бус, а также один или два амулета, чтобы уберечь от болезней или несчастных случаев. В некоторых местах им бреют голову по бокам, оставляя небольшую полоску посередине, идущую от лба до затылка. Разумеется, в холодную погоду их заворачивают в первое, что попадется под руку, а шкура или ткань, привязывающая их к спине матери, согревает их не хуже одежды. Когда их не носят на себе, их укладывают спать на циновку. Их не отнимают от груди до двух-трех лет, а иногда и дольше; в племенах, где не держат скот, бывает довольно трудно найти для них подходящую пищу, поэтому готовят своего рода жидкую кашу или похлебку. Ньянджа, хотя многие из них держат коз, никогда не пьют молока.

Как только дети начинают ходить или даже ползать, их оставляют играть среди хижин, пока матери заняты приготовлением пищи или толчением зерна. Когда женщинам нужно уйти на огороды, детей оставляют под присмотром бабушки, а иногда и одного из старших детей. Им позволяют делать почти все, что им вздумается, лишь бы они держались подальше от огня или не взбирались на многочисленные заманчивые места, падение с которых может быть опасным — на забор, лестницу нкокве или что-то подобное. Если есть кому присмотреть за ними, их оттащат в первом случае и снимут во втором, а в обоих случаях еще и шлепнут, чтобы подчеркнуть урок: «мы не хотим устраивать траур по тебе из-за того, что ты погиб в результате несчастного случая» — ведь это поступок совершенно преднамеренный и неоправданный. Иногда можно увидеть шрамы от сильных ожогов, которые, должно быть, были получены при падении в огонь; но в целом эти дети учатся заботиться о себе в некотором роде в удивительно раннем возрасте. Именно тогда, когда матери начинают надевать на них европейскую одежду, случаются несчастные случаи со смертельным исходом: ребенок стоит на расстоянии, которое было бы вполне безопасным от огня, если бы не маленькая рубашка или платьице, и ситец вспыхивает раньше, чем кто-либо успевает заметить.

Первые несколько лет дети почти ничего не носят, если только не чувствуют холода, и тогда их заворачивают в шкуру или кусок ткани. Маленький мальчик на иллюстрации одет довольно основательно. Эта семья, как и группа над ними, была сфотографирована в Ликоме, но мать — макуа, и она носит пелеле — свинцовое украшение, похожее на канцелярскую кнопку, вставленное в отверстие сбоку носа, что модно среди прибрежных женщин и некоторых яо.

Маленьким мальчикам ангони мать или старшая сестра плетет из бус циновку размером три-четыре дюйма, которую они носят как фартук. Иногда у них также есть «спорран», сделанный из шкурки какого-нибудь мелкого животного, например, полевой мыши. В большинстве домов сейчас достаточно ситца, чтобы дать каждому из детей кусок, который можно обернуть вокруг талии, когда они подрастут. Единственное различие между одеждой мальчиков и девочек, как правило, заключается в том, что последние повязывают свою чуть выше. Используется дешевая «небеленая» ткань, которую можно купить в этой стране примерно по два пенса за ярд. Младенцев моют очень тщательно; дети постарше предоставлены сами себе в вопросах чистоты; но они любят купаться, когда есть такая возможность, и все, кто живет рядом с озером или рекой, умеют плавать.

Головы маленьких детей время от времени бреют матери в целях гигиены; мальчики и девочки постарше делают это друг другу. Я видела, как женщина выполняла эту услугу для своей маленькой дочери, которая сидела на корточках перед ней на земле; сначала она смазала волосы какой-то смесью, которую достала из небольшого глиняного горшка и которая по консистенции напоминала мягкое мыло, а затем поскребла от затылка вперед и вверх маленькой железной бритвой в форме шпателя, крепко сжимая ее в правой руке. Закончив с волосами, она перешла к бритью бровей, но я не думаю, что это делается всегда.

Нитки бус, которые носят на талии совсем маленькие девочки, исчезают из виду, когда они становятся старше и начинают носить одежду; но их все равно продолжают носить и время от времени добавляют новые, так что, когда они вырастают, у них может быть несколько толстых мотков. Конечно, их носят не для украшения, но это считается самым безопасным и удобным способом хранения имущества, и таким образом женщина носит свое личное состояние при себе.

Дети и молодежь часто втыкают цветы в волосы или в отверстие в ухе, а девушки в Ликоме плетут венки или короны из соцветий намтеке, разновидности подсолнечника.

Как только дети могут есть твердую пищу, они питаются почти так же, как и взрослые, хотя есть два или три вида сладкой густой каши, помимо уже упомянутой, которые готовят специально для младших, а иногда и для больных. Ее подслащивают не сахаром, а солодом (то есть пророщенной кукурузой или просом) или соком одного из видов проса, который почти такой же сладкий, как сахарный тростник. Стебли этого мсале — а также сахарного тростника, если он есть — постоянно жуют как дети, так и взрослые. Результаты видны на каждой туземной тропе в виде маленьких пучков взъерошенных белых волокон — и новичок часто задается вопросом, что это такое.

Существует игра, в которую матери иногда играют с детьми, считающимися уже слишком взрослыми для специального детского питания; они щекочут ребенку спину стеблем травы, и, если он вздрагивает, обвиняют его в том, что он «съел детскую кашу» — которая была бы привлекательнее обычной нсимы.

Легко сделать вывод, что молодежь не перегружена образованием. Должно быть какое-то воспитание — некоторое элементарное привитие скромности и манер, судя по результатам: но почтение, оказываемое совсем маленьким детям — особенно мальчикам; девочки начинают приносить пользу в раннем возрасте, и их должным образом держат на своем месте — несколько смехотворно, и можно было бы ожидать, что это приведет к катастрофе, если бы последствия, по-видимому, не оправдывали таких ожиданий. Когда шестифутовый туземец нтумби сообщил мне, что его сын (развитой не по годам юнец лет восьми, чрезвычайно крошечный для своего возраста) не пришел в школу, потому что ушел «на пирушку к такому-то», и я выразила вполне естественное удивление, не лишенное осуждения, отец ответил: «Если он решил пойти, кто может ему помешать?». «Akana mwini — его светлость отказывается», — таков был ответ, данный родственницами другого юного прогульщика учителю миссионерской школы в Блантайре.

Я была еще новичком в этой стране, когда отправилась на прогулку в Блантайре с неким Лимвичи — лет десяти, имевшим репутацию мастера чипонгве (лучший перевод — «дерзость»), чтобы он нес мой сачок для бабочек. Мы встретили крупного яо, задумчиво идущего по дороге и жующего кусок чинангвы (корня маниока). Был ли Лимвичи знаком с этим джентльменом ранее, я не знаю; но он хладнокровно подошел к нему и попросил (с какой степенью вежливости, мое знание языка не позволило мне судить) поделиться этим деликатесом. Я наполовину ожидала, что Лимвичи дадут подзатыльник, вместо чего мужчина отломил кусок своей чинангвы и протянул ему. Боюсь, он не сказал «Спасибо». (Некоторые утверждают, что туземцы никогда этого не делают — возможно, не понимая, что «Chabwino» — «Это хорошо» означает то же самое.)

Лимвичи, к сожалению, ходил в школу — скажем так, недостаточно долго, чтобы его манеры (хотя они и не были откровенно свирепыми) смягчились под влиянием обучения; но ничто не могло быть нежнее и милее, чем поведение необученных детей из деревни нтумби, которые, преодолев свою первую застенчивость перед непривычными белыми лицами, от которых младенцы визжали, а собаки лаяли из конца в конец краалей, следовали за мной по узким туземным тропам — несколько смущая своим желанием идти рядом, где характер местности делал это трудным, и держаться за руки, по полдюжины сразу — но не будучи по-настоящему назойливыми или беспокойными. Я никогда, имея все возможности столкнуться с подобным, если бы это было хоть сколько-нибудь распространено, не видела, чтобы ребенка ударили или иным образом плохо с ним обращались. В целом, я думаю, если туземные родители и не справляются со своими обязанностями, то только из-за своей чрезмерной покладистости.

Я не могу понять утверждение, которое иногда встречается, что туземные дети не умеют играть, у них нет игрушек и игр, и вообще они проводят время довольно меланхолично. Путешественник, который говорит об их поразительной и неестественной серьезности, конечно, наблюдал их только под вдохновляющим влиянием своего собственного непосредственного окружения. Любопытно сравнить жалостливые призывы на этот счет к состраданию английских детей, которые иногда читаешь, с опытом миссионеров в Магомеро. «Действительно, одно время перед нами стоял вопрос, чему мы можем научить этих наших детей в плане развлечений. Наконец, Скадамор и Уоллер решили удивить их воздушным змеем. Змей был сделан, дети собрались посмотреть, как он взлетит, но он был кривобоким и тяжелым, не хотел подниматься, падал, и дети веселились по этому поводу. Уоллер сказал: «Вы никогда раньше не видели ничего подобного, не так ли?». Маленький сорванец ответил: «О да! Видели. Мы видели их, но наши отличались от ваших. Наши поднимались вверх, а ваши падают вниз».

Этих детей выгнали из их домов, некоторые из них потеряли родителей, все они в той или иной степени страдали от голода, а некоторые — от болезней, так что некоторая подавленность была бы простительна; но дух, с которым они включились в доброе намерение развлечь их, совершенно характерен. Если бы не тот случайный вопрос, их наставники никогда бы не узнали, что они умеют делать воздушных змеев, которые могут летать. Мисс Вудворд говорит мне, что видела, как дети в Ликоме играют с воздушными змеями, но я сама никогда их не видела и не могу описать их точную конструкцию.

Существует два вида волчков: деревянный (нгули), который поддерживают в движении ударами, как наш волчок, с помощью бича из трех прядей коры, привязанного к кусочку палки. Другой, нсиква, сделан из круглого куска скорлупы тыквы со шпинделем из тростника посередине.

«Игра ведется двумя сторонами, сидящими друг напротив друга, с пустым пространством твердой земли между ними, и вращением волчков через это пустое пространство с такой силой, на какую способен щелчок между пальцем и большим пальцем, по маленьким кусочкам кукурузных початков, расставленным перед противниками». Играть может любое количество человек, каждому разрешается иметь один волчок и один кусочек кукурузного початка, а цель игры — сбить все кусочки на противоположной стороне раньше, чем будут сбиты свои. Игрок, чей кусочек сбит, ловит волчок противника и запускает его обратно в него.

Кукурузные початки (зиконьо) также используются в игре поньяна зиконьо, или метании этих снарядов друг в друга; и в игре тамангицана (буквально «заставлять бежать», в которой одна сторона притворяется ангони и носит щиты). Существует очень популярная игра под названием чивеве, которая является довольно оригинальным упражнением со скакалкой. Один игрок садится на корточки и вращает веревку, утяжеленную с одного конца, вокруг своей головы так, чтобы описать вокруг себя круг диаметром в два или три ярда, в то время как остальные перепрыгивают через нее; тот, кто не успевает перепрыгнуть, должен занять его место в центре.

1. «Мчомбва» или «Мсуо»

2. Игра в мяч ньянджа

Дети строят маленькие домики из травы и вообще подражают действиям взрослых; мальчики делают себе маленькие луки со стрелами из стеблей травы (иногда их наконечники делают из острых кусочков бамбука, и они достаточно сильны, чтобы убить мелких птиц), а девочки растирают мягкие камни в порошок, притворяясь, что это уфа, и носят на спинах кукурузные початки вместо младенцев. У маленьких девочек яо есть своего рода деревянная кукла под названием мвали («девушка»): нет никакой попытки изобразить человеческую фигуру; на самом деле, эта вещь больше похожа на кеглю, чем на что-либо другое, за исключением того, что оба конца закруглены, так что она не может стоять, а один из них, чтобы намекнуть на голову, покрыт мелкими алыми семенами, прилаженными как парик.

Играют в «колыбель для кошки», хотя я не уверена как, и существует множество игр на угадывание, называемых «фокусами» (зиньяо), таких как чагва, которая чем-то похожа на «найди туфлю»; и другая, где «ставят три стрелы или три палки, и нужно угадать, какая выбрана — если угадывающий ошибается, его товарищи смеются и в шутку бьют его палками».

Элементарный вид качелей иногда импровизируется с помощью удобной лианы, свисающей с ветки большого дерева; но, кажется, я видела и качели, сделанные из веревки.

Существует настоящая туземная игра в мяч (мпира), в которую играют каучуковым мячом: игроки встают в круг и после каждого пойманного мяча ритмично хлопают в ладоши и подпрыгивают в воздух. Поскольку это делается с большой регулярностью, эффект получается очень приятный. В одном описании, которое я видела, судья выкрикивает «Хок! хок!» после каждого удачного приема. Это невозможное слово ни в языке яо, ни в ньянджа; можно предположить, что оно означает яка, «поймай». Хорошо известная игра «манкала», в которую, по-видимому, играют на всем пути от Абиссинии до Машоналенда и которая имеет арабское происхождение, здесь называется мчомбва и мсуо. Абиссинцы играют в нее на доске, но это совсем не обязательно; четыре ряда лунок можно сделать на любом участке ровной земли, и их часто можно увидеть в буало деревни ньянджа, где мужчины сидят, курят, сплетничают и плетут корзины. Говорят, что ни один европеец никогда не преуспел в освоении этой игры; и я должна признаться, что мне всегда не удавалось понять объяснения, любезно данные игроками, но описание доктора Скотта кажется довольно ясным. Исходя из того, что играют два игрока, каждый из которых снабжен горстью камешков или семян и шестью (или девятью) лунками в каждом ряду, оно выглядит так: «Игра состоит в распределении своих фишек по рядам лунок на своей стороне и перемещении их по одной лунке за раз до тех пор, пока количество фишек в какой-либо одной лунке не превысит количество в противоположной лунке противника, после чего последние забираются и выводятся из игры; игра выиграна, когда удается забрать последнюю оставшуюся фишку на стороне противника».

Чучу — это своего рода комбинация этой игры и «найди туфлю». На земле рисуется спираль и в ней делаются лунки; выбираются три камня, и два из них кладутся в лунки. «Люди делятся на две группы, и камень, принадлежащий каждой стороне, перемещается в зависимости от умения этой стороны угадать, у кого находится другой камень — этот третий камень вручается одному из участников человеком, который обходит всех и делает вид, что дает камень каждому». Несколько похожая игра ведется с десятью лунками и девятью камнями, и мальчик, который уходит (или закрывает лицо), должен угадать, есть ли камень в какой-либо конкретной лунке в тот момент, когда его спрашивают, или нет.

Некоторые из вышеперечисленных игр, особенно мчомбва, также практикуются взрослыми, которые участвуют в них с большим азартом. На побережье и в португальских поселениях они также играют в карты, хотя игра, или та ее форма, которая сейчас распространилась на Шайрское нагорье, как говорят, «непонятна европейцам». Они называют карты с картинками в честь местных знаменитостей, таких как сэр Гарри Джонстон («Джонсен») и покойный мистер Джон Бьюкенен («Маканани»). Говоря об играх, заимствованных у европейцев — хотя это строго не относится к нашей теме, — я не могу не процитировать следующее описание из книги мистера Г. Л. Даффа «Ньясаленд под управлением Министерства иностранных дел»:—

«Футбол, в который играют в Кота-Кота, имеет едва ли больше общего с Ассоциацией, чем с регби или любыми другими известными правилами. Действительно, отличительной особенностью игры, по-видимому, является ее беззаботная невосприимчивость к любым правилам или ограничениям вообще. По-видимому, не установлено никаких пределов ни для размера поля, ни для продолжительности времени, ни для количества участников игры. Зрители могут присоединиться и присоединяются к игре, когда и где им заблагорассудится, и продолжают играть, пока могут стоять или видеть. Мяч, однажды попав в самую гущу, исчезает навсегда. То же самое, конечно, происходит с любым человеком, которому не повезло упасть в свалке. Футбольные ворота — это шаткие излишества, простая дань приличиям, на которую никто не обращает внимания и которые почти всегда сносятся при первом же натиске. Та же самая избыточная энергия и то же самое отсутствие сдержанности заметны везде, где эти туземцы Центральной Африки берутся за любую европейскую игру, а за европейские игры более грубого толка они берутся очень охотно. Я видел, как в Блантайре они колотили друг друга по голове под предлогом игры в хоккей, точно так же, как они разрывают друг друга на части в Кота-Кота под предлогом игры в футбол. Однако справедливости ради стоит добавить, что они проявляют большую активность, энтузиазм и смелость; и нет особых оснований сомневаться, что они могли бы превратиться в действительно сильных игроков, если бы их только удалось убедить принять связную систему и несколько более сдержанный стиль».

В игры очень часто играют при лунном свете; некоторые из них скорее подпадают под категорию танцев, и наоборот. На самом деле слова севера, «играть», и бвина, «танцевать», используются как взаимозаменяемые; однажды, когда барабаны гремели всю ночь напролет из крааля Чоны, а танцы продолжались еще в 8 часов утра, нам сказали, что «это ангони играют». Поскольку барабаны являются неотъемлемой частью танца, это лунное развлечение становится утомительным для слушателя в окрестностях европейских поселений, где можно раздобыть пустые консервные банки и заставить их выполнять обязанности в оркестре. Ученицы школы для девочек в Блантайре имели обыкновение выплескивать свою избыточную веселость, барабаня по цинковым ваннам, используемым в прачечной, и это разрешалось в определенных пределах, чтобы не случилось чего похуже.

Одна из таких игр при лунном свете в Ликоме заключается в том, что игроки берутся за руки в круг и танцуют по кругу, снова и снова распевая слова Zunguli, zunguli, bwata («Иди по кругу, иди по кругу, присядь!»). Каждый раз, когда звучит слово bwata, весь круг опускается на корточки. В другой игре «круг мальчиков танцует вокруг одного мальчика, сидящего на корточках в центре с шапкой или чем-то еще на голове, и каждый из круга должен по очереди танцевать вокруг мальчика в центре, держась к нему спиной, не разрывая рук со своими товарищами по обе стороны и не смещая предмет на голове мальчика». Один припев, который поют в этой игре: «Katuli, katuli, eee katuli — не наступи на мальчика, у которого он есть, не наступи на него!» — я не смогла выяснить значение слова katuli (e-e-e — это просто повторяющийся гласный звук, очень распространенный в песнях, где припев часто бывает не более чем i, i, i или o, a, o), вероятно, оно не имеет значения в том виде, в каком используется сейчас, и относится к той же категории, что и «Tit, tat, toe» и тому подобное. Слова, распеваемые в играх, часто бывают более или менее такого рода, хотя иногда вполне понятны, как Nkondo lelo ijija — «Война приходит сегодня», которая относится к игре, похожей на «Лису и гусей». «Два капитана, каждый с длинным хвостом последователей, крепко держащихся один за другого, стоят друг против друга, распевая эту песню, и каждый стремится наброситься на последнего человека в хвосте противника и взять его в плен, не разорвав при этом свой собственный хвост». Практикуется борьба (по крайней мере, у яо) и своего рода бой на палках.

Иногда натыкаешься на маленькую группу детей, тихо занятых и счастливых на берегу ручья, и обнаруживаешь, что они заняты лепкой фигурок из глины. Не видишь, чтобы это искусство переходило во взрослую жизнь; и поскольку нет попыток сделать результаты долговечными путем обжига, их встречают нечасто. Полагаю, это была необычайно удачная группа, которую я однажды видела установленной на муравейнике прямо за краалем Ндабанкази; она, я думаю, должна была изображать европейца (в этом не могло быть ошибки, так как на нем была шляпа), едущего на быке. Я была так поражена этим произведением искусства, что предложила купить его, если его можно будет обжечь, и поняла, что предложение было принято — но из этого ничего не вышло.

Было замечено, что знания, которыми они обладают, по-видимому, приходят к этим африканским детям инстинктивно — ведь никто никогда не видит, чтобы их учили или наказывали за незнание! Конечно, удивляешься, как они узнают некоторые вещи, которые самые маленькие дети делают совершенно легко. Скручивание веревки, например, из коры или волокна бвази, гибискуса сонкве и других растений — это вещь, которая требует определенной сноровки, однако видишь, как все население занимается этим, когда у них под рукой есть материалы и больше нечего делать — от старой бабушки, сидящей на земле, чтобы поболтать с вами, до маленького мальчика или девочки, чье внимание в школе рассеивается. Я полагаю, у них всегда должны быть спрятаны где-то при себе пучки волокнистого материала. Процесс начинается с растирания кусочка о ногу открытой ладонью — дальше этого я не могу точно сказать, что делается или как им удается скручивать две пряди друг с другом, не заставляя все это сворачиваться, как это происходит, когда я пытаюсь это сделать.

Получив достаточный запас веревки, следующее дело — сделать веревочные сумки, что делается путем создания ряда петель для дна сумки и работы по кругу, продевая конец веревки через каждую петлю для создания нового ряда. Обычно конец прикрепляется к куриному перу, чтобы он легко проходил. Это своего рода плетение без узла, и часто оно делается довольно со вкусом из веревки двух цветов.

Но реалии жизни начинают давать о себе знать. Девочки получают настоящих младенцев, привязанных к спинам вместо кукол, как только они становятся достаточно большими, чтобы носить их. Я не сомневаюсь, что это меньше вредит их росту, чем таскание их на руках; и в любом случае они обычно очень жизнерадостны по этому поводу. Затем им приходится носить воду, а как только они могут, помогать матерям в толчении зерна и мотыжении на огородах. У мальчиков время проходит легче — лет в десять, а может и раньше, их ставят пасти коз, и они отправляются в дамбо рано утром, как только открываются ворота крааля, со своими палками, а в сезон дождей — со старым изношенным щитом, чтобы укрыться в случае ливня. Они берут с собой немного холодной каши, завернутой в лист, или несколько жареных кукурузных початков, если только они не находятся достаточно близко, чтобы прибежать домой к семейной трапезе незадолго до полудня. Иногда они разводят костер в дамбо и сами жарят кукурузу — или любую мелкую дичь, которую им удалось поймать. Они стреляют в мелких птиц из луков или сбивают их палками; они расставляют различные виды ловушек в траве, и, если могут найти норы (которые довольно обычны), они выкапывают полевых мышей (мбева), которые считаются редким деликатесом, и жарят их, как показано на иллюстрации.

Различные виды ловушек будут более подробно описаны в разделе «Охота и рыболовство».

Когда они не готовят, не едят и не следят за тем, чтобы их подопечные не разбрелись, они найдут массу развлечений, чтобы скоротать день. Они строят маленькие домики на деревьях, сооружая платформу из палок и травяной навес над ней; они выкапывают медведок (лололо), ориентируясь на звук их стрекота, или делают модели, как сказано выше, если находят участок влажной глины или муравейник и воду в счастливом сочетании. На самом деле, всякий раз, когда, гуляя по бушу или дамбо, вы натыкаетесь на какое-либо явление, явно вызванное человеческой деятельностью — например, шляпы, сделанные из листьев, скрепленных колючками или кусочками травы, — но без видимого автора или очевидной цели, вы можете быть уверены, что ваш эскорт припишет это абуса — мальчикам-пастухам. Когда я спросила о значении нескольких пучков травы, связанных вместе посреди луга, дети весело сказали, что это сделали абуса, чтобы люди спотыкались. Я думаю, однако, что им не стоит приписывать это, так как более вероятно, что кто-то размечал участок для мотыжения в следующий сезон дождей; к тому же туземцы не имеют привычки ходить вне тропы.

1. Мальчики выкапывают полевых мышей

2. Поймали!

3. Жарка «мяса», нанизанного на палочку

4. Еда

Обратите внимание на плоскую корзину с кашей, для которой жареные мыши служат «приправой»

Они также развлекаются музыкой, своего рода, делая флейты и свистки из полых тростинок или колен бамбука — удивительно, какие приятные звуки они извлекают из очень простой бамбуковой флейты. Был мальчик, Бвалани, который имел обыкновение играть на своей флейте всю дорогу вверх по холму, когда шел в школу. Он также отличился тем, что носил очаровательный маленький венок, сплетенный из бледно-зеленых пальмовых листьев, в который воткнул два или три цветка малиновой лилии «Турецкая шапка». Иногда они скрепляют несколько отрезков тростника вместе, чтобы сделать своего рода пан-флейту. Единственные случаи, когда они могут попасть в серьезные неприятности, — это когда они позволяют козам забраться в огороды — или когда (будучи поставленными сторожить поля, когда урожай созревает) они не могут отогнать бабуинов.

Затем, когда солнце клонится к закату, они загоняют свои стада домой, запирают их на ночь и присоединяются к семье на вечернюю трапезу — или, если она уже закончилась, матери наверняка что-то для них отложили. А потом наступают вечерние игры, в лунные ночи — или сидение вокруг костра, рассказывание историй и загадывание загадок. Это подходящее время для таких развлечений. Маленький мальчик яо сказал мистеру Макдональду, что «старики» говорили, что «если мальчики будут загадывать загадки в полдень, у них на лбу вырастут рога». Это могло быть задумано как предостережение против того, чтобы их внимание поглощалось этим времяпрепровождением, когда они должны пасти скот.

Девочки иногда присоединяются к играм и танцам, но у них есть и свои собственные развлечения; а мальчики, становясь старше, проявляют достоинство и «держатся особняком». У них есть свое общежитие (говеро), когда они становятся слишком большими, чтобы спать в хижинах своих матерей вместе с младенцами; и в некоторых деревнях у них есть открытый навес, отведенный для их пользования, где они по вечерам разводят костер и сидят вокруг него, рассказывая сказки и жаря сладкий картофель до позднего часа. Когда они становятся старше, и после того, как они посетили танцы в буше и были признаны мужчинами, их допускают в дом холостяков, буало, пока они не женятся и не заведут собственное хозяйство. В такой деревне, как Нтумби, с небольшими разбросанными краалями, взрослые мужчины каждой семьи, скорее всего, будут иметь небольшую хижину для себя, так как там не будет регулярного буало в этом смысле — что не совсем то же самое, когда слово используется для обозначения «деревенской площади» или «форума».

Как и большинство других мальчиков, они иногда ссорятся и дерутся, используя кулаки, палки и все остальное — царапанье и кусание не запрещены. Но в целом они не особенно драчливы, если только их не провоцировать, и их привязчивое товарищество — очень приятная черта. Мальчик никогда не будет есть в одиночку; и особые угощения, такие как печенье, часто делятся на очень мелкие порции, чтобы хватило всем. Мальчик на иллюстрации оказывает услугу своему другу, которая в последние годы стала слишком часто требоваться, с тех пор как неместный вредитель, песчаная блоха (матекенья), был завезен арабскими караванами на северную оконечность и постепенно добрался на юг до Замбези. Если яйцевой мешок насекомого не извлечь (обычно из-под ногтя на ноге) до того, как яйца вылупятся, результатом становится очень плохая язва.

С «мистериями» детство заканчивается, и начинается новая фаза жизни, о которой пойдет речь в следующей главе.

1. Мальчик извлекает песчаную блоху из ноги товарища

2. Мальчики-пастухи готовят свой обед

ГЛАВА VI. ТУЗЕМНАЯ ЖИЗНЬ — II

Инициация. Брак. Разделение труда. Трапезы. Пища. Строительство хижин. Буало. Привязанность.

Все племена банту рассматривают переход из детства во взрослую жизнь как торжественное событие, которое должно быть отмечено более или менее сложными церемониями. Они варьируются в разных местах, и некоторые, возможно, полностью отказались от них либо из-за европейского влияния, либо потому, что они были настолько измучены врагами и изгнаны с места на место, что утратили многие из своих старых обычаев. Но можно с уверенностью сказать, что этот обычай в той или иной форме является универсальным среди них. Действительно, он существует или существовал во всем мире; и радость по поводу «совершеннолетия» наследника поместья или приятное маленькое волнение девушки, «выходящей в свет» на своем первом балу, представляют его по сей день среди нас самих. Эти вещи у нас — в основном вопрос чувств, то есть не предполагается, что они оказывают какое-либо таинственное влияние на будущую жизнь мальчика или девочки — чтобы обеспечить удачу или предотвратить беду. Но среди людей, которых, за неимением лучшего слова, мы называем «дикарями» — это неудовлетворительное название по разным причинам, которые я здесь не собираюсь обсуждать, — они являются результатом чувства, что жизнь окружена неизвестными и непредсказуемыми силами, которые должны быть каким-то образом умилостивлены и сделаны безвредными. Помимо этого, существует желание дать своим детям такое наставление, которое может помочь им преодолеть трудности, лежащие перед ними. Фактически, во многих племенах единственным систематическим обучением любого рода является то, что дается на «мистериях».

Каждый год, в сухой сезон и до того, как выжгут траву, если были приняты меры для проведения одной из этих церемоний, яо посылают людей в буш, чтобы расчистить участок земли и построить несколько хижин и шалашей для уньяго. Мальчики, достигшие возраста шестнадцати лет или около того, отправляются туда, неся с собой свои спальные циновки, и остаются под присмотром одного или нескольких пожилых мужчин, возможно, на два месяца. Они вооружены палками, чтобы бросать их в любого, кто может вторгнуться; ибо никому, кроме мальчиков и их наставников, не разрешается присутствовать. Говорят, что происходят различные танцы, первый из которых длится три дня, и мальчикам дают советы о ведении жизни и наставляют в традициях племени. История происхождения озера Ньяса, упомянутая в главе IV, — одна из тех, что, как говорят, рассказываются на мистериях.

Но поскольку ни один европеец никогда не присутствовал на этих торжествах, а те туземцы, которые могли бы захотеть рассказать о них европейцам, сами никогда не были посвящены, очень трудно сказать что-либо с уверенностью по этому поводу. Шалаши, как правило, разрушаются, когда уньяго заканчивается, вместе со всеми другими следами того, что происходило — глиняная фигурка ящерицы, увиденная мистером Линдси в буше, была совершенно исключительным случаем. Вышеупомянутые палки, наряду с другими, используемыми в танцах, сжигаются или ломаются; хотя некоторые из них «складываются на перекрестке» — несомненно, как своего рода амулет. Я однажды видела короткую дубинку из темного дерева с резной головкой, которая, как говорили, использовалась на одном из этих танцев, и которая была достаточно примечательна. Она была отполирована от частого использования, как будто прослужила много лет, а головка наверху имела головной убор, очень похожий на тот, что на египетских мумиях, и странно длинное и узкое лицо с чертами, которые я не хотела бы называть неафриканскими, потому что иногда видела туземцев с подобными, но это был скорее тип вахима, чем среднего банту. На удивление, эта палка была предложена на продажу даме, которая показала ее мне, мальчиком, который принес ее в дом и либо не мог, либо не хотел — во всяком случае, он не дал никакого объяснения, как она к нему попала. Он назвал ее цанчима, что является названием, данным маскам или ряженым, принимающим участие в танце, уже упомянутом в главе IV.

Главным лицом на этих мистериях яо является человек, называемый «погремушкой хвостов» (хвосты диких кошек и других животных — важный элемент снаряжения колдунов, и считается, что они обладают всевозможными оккультными достоинствами), который сообщает посвященным всю информацию об обычаях племени и читает моральные лекции, как, например, об альтруизме. Человека, который отказывается делиться своей едой с другим, высмеивают как «непосвященного» (мвисичана). Перед тем как они отправляются домой, всем мальчикам дают новые имена; и отныне смертельным оскорблением считается обращение к кому-либо по его детскому прозвищу. Когда они возвращаются домой, их переводят спать в м’буало, вместе с другими неженатыми мужчинами, и они продолжают делать это, пока не женятся и не заведут свой собственный дом или дома.

Уньяго девочек длится месяц. Они отправляются в буш со своими наставницами, а главная женщина (которая получает плату ситцем за каждую кандидатку) называется «поварихой мистерий». Их обучают строительству домов, изготовлению горшков, приготовлению пищи и другим обязанностям супружеской жизни, и проводят через регулярную тренировку в этих и других вещах, таких как толчение зерна, ношение воды и т. д., что они, вероятно, делали часто и раньше. Они также проходят (символически, конечно) через весь цикл сельскохозяйственных работ, делая вид, что сеют зерно, затем мотыжат, пропалывают и жнут. Старые женщины дают им советы по ведению домашнего хозяйства и обязанностям супружеской жизни, а также предупреждают о наказаниях, которые ждут их в случае неверности мужьям. Их смазывают маслом, смешанным с определенными «лекарствами», головы бреют, и их одевают в кору, которая сейчас почти вышла из употребления в повседневной жизни. Ближе к концу церемонии крышу дома — или скелетную модель таковой — надевают на головы, скажем, десяти человек одновременно, и они должны носить ее. Это должно быть символом их положения как столпов дома. Им не разрешается покидать место проведения мистерий, пока все не закончится; и, как и в случае с мальчиками, никому, кто не принимает участия, не разрешается приближаться; в то время как палки укладываются особым образом на тропе, ведущей к месту, чтобы показать, что оно закрыто. Мои друзья однажды встретили группу девушек, уходящих домой, «все свежесмазанные и капающие маслом», и вскоре вышли к заброшенному лагерю с травяными навесами, построенными с трех сторон квадрата и разделенными на небольшие отсеки, в которых спали девушки. Посреди площади были следы того, что делались горшки и толклась уфа.

Весь процесс называется «быть станцованным». Яо «танцуют» девочек очень маленькими — иногда просто детей семи или восьми лет — и, судя по тому, что я видела, я бы лично сказала, что они не улучшаются от этого процесса. Но практику яо нельзя считать типичной, так как есть основания полагать, что она была изменена под влиянием прибрежных жителей.

Ньянджа вообще не «танцуют» мальчиков, а церемонии для девочек в некоторых местах длятся всего один день, и кандидатки все совершеннолетние. Старые женщины, которые являются их учителями, выходят за пределы деревни вместе с ними в траву, которая осталась невыжженной, и там они остаются весь день, возвращаясь после наступления темноты на танцы зиньяо в буало, о которых уже упоминалось. Фигуры животных рисуются на ровной земле пеплом или мукой, и люди танцуют вокруг них. Мужчины также уходят в буш, чтобы замаскироваться, как уже было описано, в гротескные маски из дерева и ткани, с травой, рогами и шкурами диких зверей, и, возвращаясь, выводят девушек одну за другой и танцуют с ними в центре круга. Когда все заканчивается, женщины заботливо провожают девушек домой. У них тоже меняются имена, и их прежние имена не должны произноситься, если только они не впали в немилость. Существует также странное поверье, что когда ведьмы устраивают свои каннибальские оргии, они вызывают мертвых из могилы по их детскому имени, и этот зов невозможно игнорировать.

На озере курс обучения длится несколько дней; и девушки носят шапочки, сделанные из бус, с другими украшениями из того же материала. Существует также предварительный курс для детей, которые носят украшения, сделанные из тростника, нарезанного на полоски и нанизанного вместе. Любопытной особенностью этого курса является процессия вокруг деревни, выход через одни ворота в частоколе и вход через другие, возглавляемая женщиной, несущей корзину (мнкунгва), которая содержит «определенные мистерии».

Брак — это следующий шаг в жизни, по крайней мере для девушек — хотя даже в их случае он не всегда следует немедленно. Молодым людям, возможно, придется ждать несколько лет из-за нехватки средств или по другим причинам. В стране под властью вождей ангони их призывают, как мы видели, «отслужить свой срок», пасти скот вождя, а позже, возможно, идти на войну.

Это нечто похожее на зулусскую систему и, вероятно, является ее пережитком. Я не смогла обнаружить ничего подобного в случае с яо или ньянджа, возможно, потому, что их правительство менее централизовано, и все вожди и старосты заставляют выполнять свою работу собственных рабов, которые всегда под рукой. Но молодые люди, не имеющие пока собственных семейных уз, могут присоединиться к какому-нибудь каравану, идущему к побережью, или (в те времена, когда слоны были более многочисленны и не было европейской администрации, чтобы вмешиваться) проводить время на охоте или работорговле, или пойти работать на белых людей, или, наконец, оставаться в деревнях и хорошо проводить время на пирушках и танцах год или два.

Существует несколько различных форм брака, и теоретически нет предела количеству жен, которое может иметь мужчина; но существует разница между статусом свободных и рабынь. Правила относительно того, кто может или не может вступать в брак друг с другом, будут рассмотрены в другой главе.

Ни яо, ни ньянджа, по крайней мере в Шайрском нагорье, не покупают своих жен (если, конечно, речь не идет о рабыне); но этот термин, кстати, очень вводит в заблуждение. Цену, выплачиваемую зулусами (под названием лобола) и другими, нельзя должным образом назвать покупкой, это скорее своего рода поселение или гарантия того, что жених способен содержать жену; она хранится ее семьей в доверительном управлении для нее и ее детей.

Очень часто девушек обручают в младенчестве или даже (условно) до рождения — жених (или его родители) дает подарок, который должен быть возвращен, если она отказывается ратифицировать помолвку, когда достигнет совершеннолетия; он также одевает ее в течение периода ожидания — что, как можно предположить, не влечет за собой разорительных затрат. Принятие ситцевой набедренной повязки и то, что девушка носит ее, делают сделку обязательной. Ее отправляют к нему после уньяго или, иногда, даже до, и в этом случае ей по этому случаю дают специальный амулет.

Я помню, как слышала о случае, когда такая договоренность имела трагический конец. Девушка яо, обещанная своими родителями вышеописанным способом пожилому мужчине, отказалась выйти за него замуж, когда пришло время, так как предпочла молодого человека по имени Тамбала, учителя в школе Блантайра. Были ли приняты надлежащие меры для расторжения помолвки или нет, я не знаю; в любом случае старик отказался отказаться от своих притязаний; и за день или два до того, как свадьба должна была состояться, Тамбала был найден мертвым на огородах возле своей деревни — застреленный разочарованным женихом. Но ньянджа, во всяком случае, по-видимому, рассматривают этот вопрос как совершенно открытый, который может быть решен по договоренности. Туземное заявление на этот счет гласит: «Если девушка, когда она вырастает, отказывается, ее отец берет деньги (т.е. ткань или бусы) и отдает их тому человеку, потому что, говорит он, ты одел моего ребенка». Девушки ньянджа тоже очень часто не обручаются таким образом. Следует также помнить, что браки, заранее согласованные родителями, часто заключаются между мальчиками и девочками подходящего возраста и оказываются вполне счастливыми.

Когда мужчина проявляет интерес к девушке, которая, как он выяснил, свободна, он прежде всего достигает взаимопонимания с ней, затем идет в ее деревню и сообщает ее семье — советуются со всеми родственниками, включая бабушек и дедушек, старшего брата и, прежде всего, материнского дядю, а также с родителями — и, если они не возражают, он затем идет к своим людям. Получив их согласие, он возвращается, чтобы построить дом, и, когда тот почти готов, он приглашает своих людей встретиться с людьми невесты в определенный день. Люди невесты готовят нсиму, которую едят с курицей, и брак окончательно скрепляется. Если эта каша и курица не съедены родителями обеих сторон брака, он не является ни законным, ни обязательным, поэтому эту трапезу можно рассматривать как их свадебную церемонию. Утверждается, что это нормальная и законная форма брака как среди яо, так и среди ньянджа. Хотя в этом описании об этом не упоминается, по-видимому, дяде девушки обычно, если не всегда, преподносится подарок.

В округе Западный Верхний Шире на свадьбе устраивают некое подобие танцев; но мой единственный источник — девушка, которая не дала очень подробного описания, сказав лишь, что жених и невеста стоят рядом, пока люди танцуют перед ними. Свадебные обряды ва-нконде демонстрируют явные следы брака путем похищения. Иногда случается, что женщин действительно крадут и увозят в качестве жен, но это незаконный акт, а не признанная форма брака.

Другие источники представляют дело так, что молодой человек сначала идет к своему поручителю (которым может быть его отец, дядя или старший брат) и получает его согласие, прежде чем обращаться к родственникам девушки. Следует заметить, что он идет и строит дом в доме невесты. Это всеобщий обычай, когда речь идет о браке свободных женщин, как у ньянджа, так и у яо. Это связано с тем фактом (к которому мы вернемся позже), что дети принадлежат к роду матери, а не отца. Одна из первых обязанностей нового мужа — вскопать огород для своей тещи, хотя правила приличия обязывают его в некоторой степени избегать ее. Он не должен есть в ее присутствии или видеть, как она ест, и существуют различные другие ограничения, все из которых заканчиваются, когда он приносит ей первого внука с подарком. Те же правила применяются также к тестю и к материнским дядям обоих; в то время как жена должна соблюдать их в отношении родителей своего мужа и их дядей. О важном положении, которое занимает брат матери в семье, будет сказано еще раз позже.

На практике число жен варьируется от одной до, в случае вождя, возможно, двадцати. Вожди макололо и ангони любили демонстрировать свое величие огромными гаремами из более чем сотни женщин, и последние, по крайней мере, имели обыкновение время от времени требовать дополнительных жен от своих подданных ньянджа, заставляя их присылать избранных дочерей, подобно тому как они посылали своих сыновей пасти скот вождя. Но этот обычай не соблюдался коренными племенами. Мистер Макдональд говорит, что обычно мужчина стремится иметь пять жен — одну свободную и трех или четырех рабынь, которых в то время (около тридцати лет назад) можно было купить за две оленьи шкуры каждую в стране ангони. У многих ньянджа, которых я знала на другой стороне Шире, было две жены, у некоторых, я думаю, только одна. Если у мужчины более одной свободной жены, он проводит время между их разными деревнями, поскольку каждая из них остается в своем доме. Его жены-рабыни приводятся в его деревню, или, скорее, в деревню его главной жены, где он поселился после женитьбы. Предполагается, что они находятся под ее началом и выполняют большую часть работы; она иногда бывает суровой и даже жестокой надсмотрщицей, но часто они ладят очень дружелюбно. Она обычно называет их своими младшими сестрами.

Если у мужчины есть вторая свободная жена, это, как правило, потому, что он унаследовал ее от своего старшего брата согласно обычаю банту. Он также наследует жен своего материнского дяди, если у последнего нет младшего брата, живущего на момент его смерти.

Жены могут быть захвачены во время набега, и в этом случае нет никаких особых формальностей при заключении брака. У некоторых моих друзей ньянджа в Нтумби были жены-яо, которые, должно быть, были получены таким образом, но, по-видимому, вполне счастливо устроились.

Еще один способ — если завершить перечисление — это когда хозяин или опекун молодого человека (ибо он может, даже будучи свободным, находиться под опекой настоящего или номинального старшего брата) предоставляет ему жену.

Мы говорили о поручителях или спонсорах, которые принимают участие в организации брака. Они, особенно поручители жены, имеют большое значение в супружеской жизни. Обычно это материнские дяди или старшие братья сторон, и поручитель женщины представляет ее во всех сделках, имеющих какое-либо значение.

Пир (если его можно так назвать), упомянутый выше как составляющий свадебную церемонию, иногда (или раньше) праздновался в более сложной форме. В этом случае именно вхождение в дом, как только он был закончен, считалось актом бракосочетания. Женщина приносила с собой горшки, корзины, циновку для сна и немного муки, чтобы приготовить первую трапезу. Мужчина вносил топор и мотыгу в общее хозяйство. Одна из первых обязанностей жены — оштукатурить дом, который он построил, хотя это не всегда будет нужно. Встреча, на которой составляется то, что мы можем назвать брачным контрактом, происходит некоторое время спустя; возможно, не раньше, чем будут готовы первые плоды их нового сада. Говорят, что поручитель жены приходит, чтобы устроить ее в ее доме.

Она готовит два горшка пива для поручителя или поручителей своего мужа и два для своих собственных. Первые приносят петуха на банкет, вторые — несушку. Затем обе стороны устанавливают определенные правила поведения для молодой пары, предостерегая жену от неверности и обязывая обоих обращаться к прорицателю в случае болезни или других неприятностей.

Женщины толкут кукурузу в деревне яо

Обратите внимание на камни для очага и горшки на переднем плане; также на квадратный дом (ср. стр. 144)

Разделение труда между мужем и женой сильно варьируется в зависимости от местных условий. Там, где муж уходит с торговыми караванами, или в охотничьи экспедиции, или работает на плантации, или в качестве носильщика (tenga-tenga), или где его могут вызвать на недели (как это было при ангони и макололо) для работы на вождя, полевые работы, конечно, ложатся на жену.

Это мы опишем более подробно при рассмотрении сельского хозяйства. Она также должна ходить в буш за дровами, к ручью или колодцу за водой; штукатурить пол и стены дома глиной (которая после высыхания выглядит как серая штукатурка); приносить запасы еды из садов, толочь и очищать зерно от шелухи и готовить еду. Я только однажды видела мужчину, толкущего зерно в ступе; это был нгони, который временно жил в одной из деревень Блантайра, работая на плантации, и, несомненно, он помогал с толчением в качестве оплаты за свое содержание.

Когда муж дома, он помогает в садах, косит траву для покрытия крыши, выполняет ремонт хижин и заборов, делает ступу для зерна (вырубленную теслом из ствола дерева), прядет и ткет (там, где это все еще делается), шьет одежду своей жены из ситца и делает циновки и корзины. На озере и реке многие весь день заняты рыбной ловлей, а некоторые — изготовлением каноэ; рыбная ловля ручными сетями или ловушками также выполняется женщинами. Иногда он сопровождает жену в буш за дровами, и его часто порицали за то, что он не несет ничего, кроме своего оружия, в то время как она тяжело нагружена. Но это не учитывает постоянно существующую возможность нападения грабителей или диких животных — что, конечно, сейчас быстро становится делом прошлого. Тем не менее, еще в 1894 году я видела мужчин, патрулирующих сады с копьем и щитом, пока их жены собирали просо — в очень реальной опасности быть унесенными мачинга.

Жене со временем помогают младшие жены, а в свое время и ее дочери, иногда также рабы, мужчины и женщины. Толчение зерна — самая тяжелая работа; кукурузу сначала очищают от шелухи, затем зерна отделяют от початков пальцами и кладут в ступу для первого грубого толчения. Затем их вынимают и провеивают, встряхивая в плоской корзине, и после отделения от отрубей (которые отдают козам, курам и голубям или используют для приготовления грубой каши во времена нехватки продовольствия) толкут снова, отсеивая более крупные частицы после каждого толчения, пока, наконец, она не станет мелкой и белой, как мука. Просо обычно, когда его приносят из сада, расстилают на циновках для просушки на солнце, а затем бьют тонкими палками, чтобы отделить от шелухи. Его толкут с небольшим количеством воды, отсеивают отруби, муку промывают и частично сушат, и, наконец, мелко перетирают между двумя камнями.

Каша готовится путем размешивания кукурузной или просяной муки (обычно первой) в кипящей воде и готова через несколько минут, как только вода закипит, что при большом горшке и маленьком огне может занять время. Горшок поддерживается над огнем на трех камнях. Кукурузная каша (нсима), если она хорошо приготовлена из хорошей муки, имеет цвет пельменного теста; если она низкого качества, то более или менее сероватая. Она очень сытная, тяжелая для европейского пищеварения и чрезвычайно липкая на ощупь. Туземцы едят ее в удивительных количествах; но они чувствуют лишение, если вынуждены есть ее без соли или какой-либо приправы (ndiwo). Это могут быть бобы, или арахис, или какие-нибудь зеленые овощи, такие как листья маниока; или, реже, курица или кусочек козьего мяса. Что бы это ни было, это ставится вариться в маленьком горшке рядом с большим, после того как последний поварится некоторое время. Иногда жареные крысы, которых мальчики приносят с полей, едятся как ndiwo, или крылатые белые муравьи — большой деликатес — или сушеная саранча. Некоторые племена считают сушеную (и очень пахучую) рыбу изысканным видом ndiwo — другие не притронутся к рыбе ни в каком виде.

Двое мужчин едят

Обратите внимание на маленький глиняный горшок с ndiwo

Весной и в начале лета, когда старая кукуруза закончилась, а новая еще не созрела, тыквы, кабачки и огурцы различных видов являются большим подспорьем и едятся вареными. Батат чаще всего запекают в золе, а корень маниока едят либо вареным, либо сырым.

В сезоны посадки и прополки люди отправляются в сады до рассвета и возвращаются до полудня, отдыхая в самые жаркие часы дня. В день бывает только два основных приема пищи — один около полудня или немного раньше, другой около заката. Матери оставляют немного холодной каши на ночь, чтобы дать детям утром, а мальчики постоянно пекут батат в золе в свободное время. Любой, кто чувствует голод между приемами пищи, обычно может найти что-нибудь пожевать; возможно, жареный початок кукурузы или кусочек сырого чинангвы (корня маниока). Мужчины в пути часто делают попкорн на импровизированном огне, жаря зерна (в наши дни) на лопате, обычно сделанной путем закрепления крышки от жестяной коробки в расщепленной палке. Пиво (моа) делается из кукурузы или проса — чаще из последнего. Процесс следующий:

Сначала делается жидкая каша путем размешивания муки с холодной водой, а затем вливания в нее кипятка. Ей дают постоять до вечера, а затем добавляют солод. Он был предварительно подготовлен путем оставления некоторого количества зерна в воде до прорастания, сушки на солнце, а затем толчения. Смесь оставляют стоять на ночь, и тогда получается сладкий, безалкогольный напиток, называемый ньомбе или мтиби. Его часто пьют без дальнейшей подготовки; но если есть желание сделать настоящее пиво, его держат еще день, а затем кипятят в течение двух часов, после чего сливают и оставляют стоять еще на два-три дня. Теперь оно называется млусу, является сильно опьяняющим и не пьется, кроме как в очень малых количествах. Добавляется больше солода, и на следующий день делается больше жидкой каши, как в начале — возможно, двадцать, тридцать или более горшков — в зависимости от количества ожидаемых гостей, и млусу размешивается в ней, пока все горшки не станут одинаковой крепости. Пиво готово к употреблению на следующий день после процеживания. Существует два вида сит; одно в форме мешка сделано из пальмового волокна; другое — плоская корзина из расщепленного бамбука. Эти большие варки предпринимаются для поминальных пиров, соревнований по мотыжению или коллективных работ, и по различным другим поводам; пиво также делается для танцев или чтобы отпраздновать возвращение путешественников, и иногда, по окончании судебного разбирательства, проигравшая сторона расплачивается с другой стороной пивом. В народной сказке яо рассказывается, как, выслушав обе стороны в определенном деле, судьи решили: Вы должны просто расплатиться друг с другом — и возникшее веселье, должно быть, длилось не менее недели. Моа, как правило, не хранится более трех или четырех дней; но одна семья начинала свою варку через три дня после другой. В последний день питья пива готовят кашу и, возможно, кур; но такой твердой пищи не ожидают в другие дни.

Группа ангони в Мандале

Обратите внимание на циновки для сна, свернутые вместе с другим багажом, и мужчину справа, жарящего кукурузу на огне

Хижина нгуру

Это довольно типично для всей Британской Центральной Африки, хотя столбы необычно толстые

В маленькой деревне мужчины и мальчики едят вместе в буало. Женщины из разных семей по очереди готовят еду. Кашу, когда ее не едят из горшка, накладывают в деревянное блюдо или плоскую корзину, которую ставят на циновку, на которой сидят мужчины, с ndiwo в горшке или миске рядом; и они сидят вокруг и едят из блюда пальцами, которые стараются мыть до и после. Женщины и маленькие девочки едят отдельно в другом месте или позже; мать или хозяйка помогает всем остальным, накладывая их порции рукой в их тарелки, которыми могут быть маленькие плоские корзины или неглубокие миски из дерева или глины. Кусок соскабливается указательным пальцем, скатывается в ладони и съедается; будучи сначала, если ndiwo — это вареная курица или что-то подобное, обмакнутым в подливку. Ложки не используются, за исключением больших деревянных половников, часто искусно вырезанных, которые служат для того, чтобы вынимать кашу из горшка. На озере для той же цели иногда используются раковины. Соль добавляется в пищу при приготовлении, если она вообще есть; она очень ценится, потому что довольно дефицитна, особенно в западной части округа Верхний Шире, где мужчины, женщины и дети страдали от недостаточно питательной диеты и, как следствие, плохого состава крови. Одним из результатов этого была сильная тяга к соли; они с радостью принимали несколько ложек в качестве оплаты за работу или провизию, принесенную на продажу; другим было образование злокачественной язвы каждый раз, когда человек ушибал палец ноги или сдирал кожу на голени. Потребность в соли не такая же среди людей, которые, как зулусы, имеют много свежего мяса и молока. Язык дает любопытное подтверждение этому: в языке зулу нет туземного слова для соли — они называют ее usaoti, от голландского zout. В языке яо, ньянджа и всех соседних языках есть подлинные слова банту для нее. Метод производства соли будет описан при рассмотрении промышленности.

Я не знаю никаких других приправ, строго говоря, используемых туземцами, за исключением перца чили, который распространен на реке и возле португальских поселений, но редок в глубине страны. Их называют сабола, что является португальским cebola, лук. Слово используется в своем собственном смысле, а также, вероятно, для туземного сознания передает идею просто придания вкуса.

Единственный вид хлеба, известный туземцам этой части Африки, — это своего рода булочка под названием мкате, сделанная из кукурузной муки, бананов и меда. Я не видела и не ела его, но, по-видимому, его либо пекут, помещая в горшок без воды на огонь, либо заворачивают в листья и сушат на солнце.

Пища, приготовленная или сырая, хранится внутри хижины в корзинах или мешках различных видов, но кукуруза, а также просо, бобы и арахис хранятся в нкокве, уже описанном. Это может быть только неочищенное просо, которое так хранится; я сама никогда не видела, чтобы из нкокве выходило что-либо, кроме кукурузы. Некоторые люди со Средней Замбези связывают зерно в пучки травы, обмазывают их глиной и хранят на низких песчаных островах на реке. Бадема, возле водопадов Кебрабаса, которые во времена Ливингстона сильно страдали от своих врагов, имели обыкновение делать цилиндрические бункеры из горькой коры определенного дерева, которую мыши и обезьяны не трогают, чтобы класть туда свое зерно, и закапывать их в землю. У ньянджа есть большие корзины с узким горлышком, которые они вешают на стропила хижины и используют для хранения зерна, полувареных бобов, листьев маниока и других вещей, а бобы также кладут в мешки. Семенная кукуруза оставляется в початках и вешается или кладется на полку над очагом, где дым защищает ее от насекомых, или иногда запечатывается глиной в глиняных кувшинах.

При строительстве дома первое дело — вбить столбы, которые являются, так сказать, его скелетом. Они устанавливаются по кругу на расстоянии около ярда друг от друга и имеют развилки наверху для поддержки круга из расщепленного бамбука, который образует верх стены; затем промежутки заполняются травой и связываются кругами из бамбука на расстоянии около фута друг от друга. Оставляется место для дверного проема, а иногда и небольшие закрывающиеся бойницы, примерно в четырех футах от земли — скорее для того, чтобы позволить обитателям видеть, что происходит снаружи, чем для пропуска света. Большинство хижин имеют только одну дверь, но иногда и в местах, где набеги являются обычным делом, они строятся с двумя — чтобы облегчить побег от врагов.

Устанавливается прочный центральный столб для поддержки крыши, которая делается отдельно, как огромная корзина, а затем поднимается на место. Несколько заостренных бамбуковых палок втыкаются под углом около 45 градусов в пучок травы, который должен образовать острие крыши, и иногда заплетаются в причудливые формы или покрываются перевернутым горшком, чтобы завершить конструкцию и предотвратить попадание дождя в концы соломинок. Радиальные спицы соединяются концентрическими обручами из скрученной травы, расположенными через равные промежутки, и привязываются на пересечениях корой, вымоченной в воде, которая, конечно, натягивается при высыхании.

Крыша всегда делается выступающей по крайней мере на три фута за стены, и ее края поддерживаются столбами. Пространство под карнизом образует довольно маленькую веранду и насыпается глиной до высоты в фут, чтобы образовать ступеньку или низкую платформу, идущую вокруг дома. Стены не выше четырех футов, возможно, меньше; центр хижины может быть двенадцать футов. Маленькие хижины имеют диаметр, равный их высоте или даже меньше, и не требуют поддержки внутри; большие — шире, чем выше, и крыша поддерживается прочным центральным столбом и дополнительными, если необходимо, пропорционально увеличенному диаметру. Стены штукатурятся глиной в начале холодного (и сухого) сезона; эта штукатурка (по крайней мере в низменных районах) либо удаляется летом, либо не обновляется, когда она осыпается сама по себе. Это всегда делается женщинами, которые также делают пол хижины так же, как веранду, и формуют его в круговой гребень диаметром около двух футов для центрального очага. Иногда делаются одна или несколько прямоугольных платформ для спальных мест; но многие люди просто расстилают свои циновки на полу, а некоторые делают настоящие кровати (или, как это было описано, семейную спальную полку), закрепляя прочные палки в земле и расстилая на них циновку. Какими бы ни были спальные места, люди лежат ногами к огню, который ночью поддерживается одним или несколькими бревнами, положенными концами к очагу и зажженными с внутреннего конца, так что любой, кто проснется ночью, может без труда подбросить топлива, просто подтолкнув внешнее. Огонь не часто используется для приготовления пищи, кроме как в сырую или ветреную погоду; и, по сути, хижина — это в основном место для сна и хранения вещей. Очаг обычно окружен четырьмя столбами, поддерживающими полку (мсанджа), которая служит всем целям кладовой и буфета. Полоски мяса и рыбы вешаются на нее для сушки; провизия, приготовленная и сырая, помещается там в горшках и корзинах, а семенная кукуруза хранится там в дыму, где долгоносики и другие насекомые не нападут на нее.

Другие вещи — копья, луки и стрелы, веретено и палка для ткачества, мешки с бобами, тыквы для забора воды и т. д. — вешаются на стропила или втыкаются в солому. Ткань и бусы хранятся в корзинах. Помимо уже упомянутых предметов, несколько горшков для готовки, одна или две резные деревянные подушки, несколько шкур, возможно, одно или два маленьких бревна, чтобы сидеть на них, или даже табурет, сделанный из корня дерева, и кувшин с водой с тыквенным ковшом, чтобы пить из него, — вот и весь инвентарь мебели.

Некоторые люди на Мландже украшают штукатурку своих домов фигурами животных в черном, белом и красном цветах, но я не видела ни одной из них. У хижины, которую я видела в Нтумби, стены были сплетены в аккуратный своего рода корзиночный узор и изнутри обмазаны черной грязью таким образом, что это наводило на мысль о попытке украшения; одно из круговых стропил также было аккуратно украшено маленькими белыми перьями, приклеенными через равные промежутки.

Дыму позволяют выходить через солому; следовательно, внутренняя часть крыши, вместе с мсанджа и всем, что на ней, черная и блестящая, и любой предмет, который вышел из туземной хижины, можно сразу узнать по особому запаху, состоящему из древесного дыма и касторового масла.

Квадратные дома, которые часто строятся не только людьми в миссиях, но и яо, которые принесли эту идею с побережья, гораздо менее типичны и с практической точки зрения менее удовлетворительны; они всегда душные и затхлые, чего нет в круглых хижинах. Последние, кажется, довольно хорошо проветриваются через солому, а дыма, который, как можно было бы ожидать, сделал бы атмосферу совершенно невозможной, можно избежать, если делать, как туземцы, и сидеть на полу. В квадратном доме также есть углы, в которых может скапливаться мусор, и хотя в нем есть что-то вроде окон, они не пропускают достаточно воздуха, чтобы освежить, ни достаточно света, чтобы видеть внутреннее пространство. К тому же, новая и хорошо сделанная хижина обладает своей собственной художественной завершенностью и радует глаз, чего никогда не сможет сделать перекошенная, разваливающаяся nyumba ya gome.

У каждой жены своя хижина, где ее дети спят с ней — мальчики, пока не станут достаточно взрослыми, чтобы идти в говеро, или общежитие, девочки, пока не уйдут в свои собственные дома. Отец семейства иногда имеет свою отдельную хижину, иногда он живет в других по очереди или в доме главной жены (кука), который является настоящим центром дома. Часто, однако, его мать является настоящей главой семьи и занимает куку, хотя у нее также может быть свой собственный дом отдельно.

В большой деревне буало или форум может быть пространством, вокруг которого сгруппированы все хижины; в других случаях это место само по себе за пределами всех ограждений. Священное фиговое дерево, которое отмечает его, часто, по-видимому, очень старое; так что, несомненно, это место более или менее постоянное, вокруг которого сгруппировываются перемещающиеся краали в различных перестановках. У меня есть набросок большого фигового дерева у Чоны, которое стояло между деревней и кукурузными садами. На этом дереве висели различные предметы — тыквенные ковши и мышеловка — но были ли они вотивными подношениями или просто делом удобства, я так и не поняла.

Кузница стояла с одной стороны этого буало, и очень часто у подножия дерева расстилались циновки, чтобы мужчины могли сидеть в тени. Здесь можно увидеть ряды лунок для игры мчомбва, выкопанных в земле; здесь также проводятся танцы, будь то церемониальные или просто для развлечения, и разбираются дела, или, на туземном идиоме, обсуждается мланду. Земля подметается каждый день человеком, чья работа — следить за ней, и которого называют хозяином буало. Он также принимает незнакомцев (этикет требует, чтобы они пришли и сели в буало, как только прибудут) и сообщает деревенскому вождю, что они пришли. Он имел обыкновение получать в качестве своего вознаграждения головы всех коз, убитых в деревне. Иногда в середине буало есть навес, известный как дом для незнакомцев, где они едят и спят во время своего пребывания; деревни к западу от озера Ньяса имеют для этой цели сооружения, точно такие же, как эстрады для оркестров.

Иногда думают, что у туземцев мало семейной привязанности, потому что они, как правило, не очень демонстративны в словах, но это ошибка. Я помню трогательное горе старика, который думал, что его жену унесли мачинга и ей придется в старости тяжело работать, толча кукурузу для чужаков. К счастью, она появилась целой и невредимой, вместе с некоторыми другими женщинами, которые прятались в буше. Женщина, жившая примерно в двенадцати милях от Блантайра, услышав, что ее сын, пансионер миссии, болен, пришла пешком и понесла его домой на спине — большого парня тринадцати или четырнадцати лет. Мальчик — свет очей матери. Когда он отправляется в путь, она с тревогой ждет его возвращения; иногда, может быть, давая обет не брить голову, пока он не вернется; по его возвращении она исполняет дикий танец радости, часто посыпая себя белой золой или мукой и издавая пронзительный звук, лулулута. Она обхватывает своего ребенка вокруг тела, иногда вокруг шеи, сама стоя на коленях; она не видит ничего вокруг... тогда она должна быть действительно бедна, если не может приготовить достаточно каши для него и друга или двух. Гибкость, которая заставляет тех, кого унесли в рабство — особенно молодых людей — забывать свои беды, иногда считается доказательством черствости; но рвение, с которым они ухватятся за любой шанс вернуться домой после многих лет разлуки или проследить любую зацепку к потерянному родственнику, является достаточным опровержением. В некоторых частях существует жалкое поверье, что рабы, идущие к побережью, находят в холмах растение, которое они едят, чтобы заставить их забыть друзей своей юности, чтобы их горе не было слишком велико. Оно теряет свою эффективность, как только что-то случается, чтобы напомнить им о доме, или они получают шанс вернуться. Часто высказываемое утверждение, что родители продают своих детей в рабство, имеет очень мало оснований, насколько это касается ньянджа и яо. Это случается только в очень исключительных случаях: в крайности голода (и даже тогда это осуждается общественным мнением) или чтобы выкупить важного члена клана, как в следующем примере: Старик в Мсумбе был схвачен ангони вместе со своим младшим братом, и радость маленькой общины была отнята; у них не было никого, кто мог бы говорить за них в воротах. Лучше несколько человек уйдут в плен, чем глава клана будет опозорен. Женщина и мальчик были посланы в качестве выкупа и, по-видимому, пошли добровольно. В другой раз сын от рабыни был отдан за выкуп своего отца; это было устроено кланом, и отца не спрашивали.

Иногда приходится слышать, что, хотя матери очень любят своих детей, отцы мало заботятся о них и, действительно, от них нельзя этого ожидать, потому что у них их так много. Это, опять же, неправда, и предполагаемая причина не выдерживает критики, так как — за исключением вождей вроде Момберы и Рамакукане — немногие мужчины имеют больше детей, чем могут легко сосчитать. Впечатление укрепилось отчасти потому, что, как уже отмечалось, туземный родитель не особенно демонстративен, а отчасти потому, что путешественникам, даже если они наблюдательные и сочувствующие люди, нелегко добраться до деталей интимных семейных дел, подобных этому. Почти каждый, кто пишет на эту тему, сталкивается с каким-то несомненным примером привязанности и немедленно записывает его как замечательное исключение. Отцы из моих знакомых, безусловно, не были равнодушны к своим детям.

Положение женщин также было сильно неверно истолковано. Я не могу сделать ничего лучше, чем процитировать слова компетентного наблюдателя в то время, когда туземные нравы могли быть очень незначительно, если вообще, изменены европейским влиянием. Преподобный Г. Роули, чей опыт был получен в 1861 году, говорит: Положение женщины у манганджа и аджава ни в чем не уступало положению мужчины.... Мужчины и женщины работали вместе в полях, и специальные занятия женщин считались не более унизительными, чем особенности наших женщин для наших собственных женщин дома. Мужчины, казалось, питали много доброй привязанности к женщинам; о таком явлении, как дурное обращение со стороны мужчины к своей жене, я ни разу не слышал. Часто положение женщины казалось выше положения мужчины; в их религиозных обрядах, например, главным исполнителем обычно была женщина.

Некоторые туземные народные сказки дают интересные проблески повседневного опыта и, особенно, отношений между мужем и женой. Они показывают туземного мужа не как дикого монстра, а как самого обычного человека, иногда эгоистичного, иногда жадного, очень чувствительного к насмешкам, так что он пойдет на любые уступки своей жене, лишь бы над ним не смеялись соседи; и все же снова решающего трудности семейной жизни с проницательным здравым смыслом. Ньянджа история о человеке и его женах выявляет эту последнюю характеристику:

Однажды человек женился на двух женах. И он вскопал два рисовых участка, и сделал границу между ними, и назначил по одному каждой. Обе женщины посеяли рис, и когда пришло время отгонять птиц, одна из женщин взяла свой кувшин с водой и поставила его на границе как место для питья (для использования теми, кто следит за урожаем?). И ее спутница посадила несколько семян тыквы возле кувшина с водой другой женщины. И побег тыквенного растения вырос над краем кувшина, и так тыква попала внутрь кувшина и выросла большой, и они не могли вытащить ее снова, ибо кувшин был слишком узким в горлышке. И вот однажды женщина, которой принадлежал кувшин с водой, сказала владелице тыквы: Послушай, я хочу свой кувшин, чтобы отнести в деревню. Иди и вынь свою тыкву. Другая женщина пошла и попыталась разбить ее внутри кувшина, говоря: Позволь мне вынуть ее по частям. Но владелица запретила ей, говоря: Не делай этого. Тогда она сказала: Ну, мне приготовить ее внутри кувшина? Но та отказалась. Нет, нет, я не хочу, чтобы ты сделала мой кувшин грязным! Тогда другая сказала: Ну, бери тыкву и кувшин тоже. Но та снова отказалась. Не я! ты думаешь, я голодна и хочу твою тыкву? И вот между этими двумя женщинами возникла ссора из-за этого.

Теперь, что должен был делать муж, чтобы помирить своих жен? Он хотел разбить кувшин и выбросить тыкву. Но жена, которой принадлежал кувшин, сказала: Если ты хочешь разбить мой кувшин, позволь мне уйти тоже. Я пойду домой и останусь там и не буду иметь с тобой ничего общего. Муж сказал: Женщина, ты плохая. Она ответила: Я действительно плохая? И все же я только расстроена из-за своего кувшина и не хочу ничего другого.

Теперь, просто посмотрите на хитрый трюк мужа. Он притворился больным, и вечером сделал вид, что он действительно очень болен. Обе его жены спали в одном доме той ночью, потому что их муж был серьезно болен. И они пытались готовить изысканные блюда. Посмотрим, сможем ли мы приготовить для больного человека. Но он совсем не хотел есть, терпя свой голод до утра.

Утром пришла его мать и начала горько плакать, потому что ее сын был болен; и она спросила: Мой сын, хочешь, чтобы мы приготовили тебе еды? Он сказал: Я не хочу никакой другой еды, но если есть тыква, я действительно хочу, чтобы вы достали ее, купили соль и приготовили ее, и я думаю, что сегодня я смогу ее поесть. Те две женщины были там на месте, и одна из них, владелица кувшина, взяла голову мужчины и положила ее себе на колени, а владелица тыквы взяла его ноги и положила их себе на колени. И первая, когда услышала, что мужчина хочет тыкву, сказала другой женщине: Иди немедленно и разбей кувшин, и принеси тыкву, и давай приготовим ее, чтобы наш муж мог поесть. Она побежала, достала тыкву, приготовила ее и дала ему поесть, и он выздоровел от своей болезни. И так беда закончилась.

В истории яо рассказывается, как мужчина и его жена ухитрились, каждый в отсутствие другого, обеспечить себе, чтобы съесть это в одиночку (вопиющее нарушение хороших манер), ножку куропатки, которая готовилась для семьи. Оба удалились, чтобы съесть кусочек в темную внутреннюю часть хижины, они столкнулись с силой и разбили свои тарелки. Она сказала: Ешь приправу в одиночку! Я только пробовала ее! Он сказал: И я тоже пробовал ее! Мужчина взял товары и дал женщине, говоря: Не навлекай на меня позор! Женщина сварила пиво и дала мужчине, и дело закончилось.

Что-то вроде этого — сказка о человеке с отрубной кашей. Человек, который сказал своей жене, что никогда не ест отрубную кашу, отправился на побережье с караваном, выгодно продал свою слоновую кость и получил в придачу красную феску. Группа достигла своего дома и была встречена обычными радостями; и мужчина, надев свою новую феску, сел ждать, пока жена приготовит ему еду. Это было, как обычно, долгое дело; женщина сначала толкла кукурузу, затем положила отруби на тарелку и отнесла зерно к ручью, чтобы промыть его перед вторым толчением. Муж, становясь все более и более голодным, пока ждал, забыл свои сомнения или свою привередливость, взял отруби, высыпал их в свою феску, налил немного воды и начал есть. Пока он это делал, он увидел, что его жена идет, и надел феску, наполовину полную отрубей и воды, себе на голову, чтобы скрыть то, что он делал. Его жена, однако, была слишком быстра для него и спросила: Что это у тебя на голове, что ты прячешь? Он сказал: Лекарство, которое я приготовил для путешествия.

Поверила она в это или нет, не записано, но в любом случае ложь мало помогла ему, ибо очень скоро отрубная каша начала стекать по его лицу. Он сказал: О! моя жена, голод, голод! Какой-то голод ест сорняки поля, какой-то голод ест то, что плохо. Моя жена, не говори людям, что меня видели с отрубной кашей на голове, и я заплачу тебе товарами. Так он заплатил ей товарами. Но она, должно быть, была обеспечена опасным оружием в случае будущих ссор.

Первая из этих историй упоминает о разлуке. Это, на самом деле, иногда происходит — возможно, по какой-то совершенно пустяковой причине. Неверная жена разводится (или, если она рабыня, продается) и возвращается к своему дяде или другому опекуну. Если у женщины яо умирают все дети, ее муж может оставить ее; среди ва-нконде, как говорят, общественное мнение предписывает, что в таком случае лучше покончить с собой. Иногда жена требует развода, потому что ее муж не шьет ее ситец должным образом (что может означать, что ею собираются пренебречь ради более молодой соперницы), или муж, потому что жена ленива в мотыжении.

Когда они расходятся, жена забирает с собой немногочисленную домашнюю утварь, которую принесла с собой, ни одна из которых не используется мужчиной. Она не возвращает ткань, которую ей время от времени давали, потому что считается, что она оказала эквивалентную услугу, готовя его кашу. Во всех разлуках, кроме серьезных причин, одна сторона дает другой знак, которым может быть ткань, наконечники стрел, бусы или такие ходовые деньги. Тот, кто начинает раздор и является причиной разлуки, платит другому. На озере церемония развода совершается мужчиной, ломающим тростник перед свидетелями с обеих сторон и объявляющим, что он отрекается от своей жены. Женщина не свободна, пока это не сделано.

ГЛАВА VII ПОХОРОННЫЕ ОБРЯДЫ

Причитания и траур. Могила. Наследование. Причина смерти. Ордалия.

Я уже упоминала заросли или рощи Нкаланго, где ньянджа хоронят своих мертвецов. Я входила в несколько из них, но не видела никаких признаков недавнего использования — или чего-либо, указывающего на природу места, кроме нескольких разбитых горшков — за исключением одного случая. Это было в Блантайре; она лежала на некотором расстоянии от главной дороги, и, насколько я могла видеть, к ней не вела никакая тропа. Увидев ее однажды вдалеке, когда я была одна, и не могла обнаружить никого в поле зрения, чьи чувства могли бы быть задеты, я решила посетить ее. Я добралась до нее только после борьбы через выжженную траву (это было в сентябре), которая испачкала меня всю, и карабканья через высохшее русло ручья. Возможно, был более удобный доступ, но я сомневаюсь в этом и полагаю, что тропа расчищалась, когда была нужна. Не в обычае туземцев посещать могилы умерших друзей, хотя, как мы видели, это не означает, что они забыты; напротив, общения с ними ожидают и даже надеются на него. Но не у могилы их ищут; это жуткое место, населенное другими присутствиями, чем присутствие усопшего; и люди, найденные там или замеченные идущими туда, могли подвергнуть себя серьезным подозрениям.

Первое, что я увидела, повергло меня в шок. Это был предмет, завернутый в тростниковую циновку и подвешенный на шесте, поддерживаемом между двумя деревьями, шнуры, поддерживающие его, проходили под плечами и коленями, так что последние были слегка согнуты под весом тела и позволяли лишь различить человеческую форму через жесткий контур циновки банго. Оглядевшись, я увидела множество могил — некоторые довольно недавние — но никакого другого захоронения, подобного вышеупомянутому. Курганы были не похожи на наши, но почти такие же широкие, как длинные, и больше всего напоминали грубые садовые грядки. На них были положены разбитые корзины для просеивания, ручки мотыг (или топоров) и горшки, последние с дырой в дне каждого. Горшки всех видов и размеров были разбросаны по всей роще, некоторые из них казались очень старыми. Не было ничего другого, чтобы отметить более старые могилы, которые теперь сравнялись с окружающей почвой. Я заметила две или три неглубокие ямы возле курганов; это были не наполовину законченные могилы (ибо копание не начинается, пока труп не окажется на месте), а ловушки, чтобы поймать колдунов, на случай, если они прибудут с видами, указанными в предыдущей главе.

Существует два возможных объяснения того, что я видела, ни одно из которых мне не удалось получить в то время. Одно из них заключается в том, что люди, умирающие от оспы (и, возможно, других инфекционных заболеваний), не хоронятся в земле, а труп подвешивается, чтобы позволить болезни улететь с ветром, вместо того чтобы держать ее в этом месте. Намерение, таким образом, превосходно с санитарной точки зрения, если результат, к сожалению, довольно далек от цели. Так как случилось, что болезнь как раз в то время была принесена с озера некоторыми атонга, и несколько человек в окрестностях Блантайра умерли от нее, это, вероятно, было причиной в вышеупомянутом случае. (См. примечание в конце главы.)

Некоторые кланы атонга, по-видимому, имели обыкновение хоронить своих мертвецов на деревьях, помещая трупы в их циновках на удобные разветвленные ветви; и, поскольку в округе временно находилось довольно много атонга, вполне возможно, что человек, так похороненный, мог принадлежать к одному из упомянутых кланов; хотя роща была широко известна как кладбище Чипета и использовалась, я полагаю, только членами этого племени — или, по крайней мере, жителями деревень, называемых их именем. Ньянджа и яо хоронят с согнутыми ногами; атонга, по-видимому, кладут тело вытянутым во весь рост.

Как только становится известно, что кто-то умер, женщинами вокруг хижины поднимается плач. Иногда (среди атонга) некоторые из ближайших друзей, когда видно, что конец близок, выходят из хижины и плачут молча, пока им не скажут, что все кончено.

Первый траур происходит внутри хижины, где жена или мать держит умершего на руках, или тело кладется на колени скорбящих, когда они сидят на земле. Плач продолжается до тех пор, пока гробовщики (адзукулу или авило) не войдут, чтобы подготовить труп к погребению, когда все остальные покидают хижину. Они могут быть или не быть родственниками — чаще они ими не являются — но с тех пор считаются связанными с семьей особой связью. Они закрывают глаза (говорят, что мертвец, у которого нет друзей, чтобы сделать это для него, лежит с остекленевшими глазами — кутузука масо), моют труп, пеленают его в ситец и кладут на циновку, которую затем сворачивают вокруг него и связывают веревкой из коры. Когда они заканчивают, они моют руки в лекарственной воде, потому что они прикасались к трупу.

Все это время продолжается «траур у дверей». Он длится два, три, а иногда и пять дней; в случае с вождем, которого хоронят внутри его хижины, возможно, и неделями. В жарком климате страны тонга, если смерть наступила утром, погребение совершается в тот же день; если же нет, считается более приличным подождать до следующего дня, чтобы избежать всякого впечатления спешки.

Пространство между столбами веранды заполняют, чтобы сделать небольшие комнаты, в которых семья спит до окончания траура — иногда на листьях, расстеленных на земле вместо обычных циновок. Женщины продолжают «причитать», сидя на земле, или ходят вокруг, взывая к умершему: «Увы! увы! (mai ine), мой отец! Ах! Пемберека!» — или как бы там ни было его имя. Они посыпают головы землей, пеплом или мукой, повязывают головы и руки лентами из плетеной травы или пальмового волокна (их носят, пока они не истлеют) и отращивают волосы; все украшения откладываются в сторону, а на себя надевают старую, грязную одежду.

О смерти сообщают деревенскому вождю, одновременно начиная приготовления к погребению, и в то же время посылают гонцов к дальним родственникам; каждый из них несет подарок — возможно, курицу или мотыгу; принятие этого дара означает, что подозрений в насильственной смерти нет. У атонга по прибытии родственников, пришедших на похороны, им выплачивается вознаграждение (иногда довольно значительное); после того как они его получают, они идут осмотреть тело и дают разрешение на погребение. Если они считают сумму недостаточной, распорядители похорон не закроют дверь хижины (что является знаком завершения подготовки), пока не будет дано больше.

Во время траура у дверей барабаны бьют день и ночь, чтобы отогнать ведьм от тела. Причитания продолжаются, перемежаясь восхвалениями умершего — его величия, доброты и щедрости. «Этот человек давал нам есть», — говорят они; «мы ели из его рук, он забивал свой самый жирный скот; если речь шла о богатстве, он всегда раздавал его; его оплакивают повсюду; мы пировали из его рук». Там, где есть ружья, через частые промежутки времени стреляют, чтобы дать знать людям в округе, что в деревне траур.

Когда все готово к погребению, «распорядители» привязывают тело в саване из циновки к длинному бамбуковому шесту и так несут его на плечах. Ближайший родственник, как правило, на похороны не ходит, как и никто из несовершеннолетних, т.е. тех, кто еще не прошел через таинства; но за ними следует большая толпа других людей. Мужчины несут мотыги и корзины для выемки земли; женщины, идущие позади, несут погребальные подношения в виде каши и пива. Место для могилы размечает главный из присутствующих мужчин, а тело откладывают в сторону под деревом, пока идет копка. Когда могила достаточно глубока, по бокам вбивают колья, а на дне устанавливают два рогатых столба, чтобы принять концы несущего шеста, когда тело будут опускать в могилу, так что оно оказывается подвешенным, не касаясь земли. Пространство сверху закрывают поперечными перекладинами, прежде чем засыпать землей. Эти меры предосторожности призваны помешать ведьмам добраться до умершего, но соблюдаются далеко не везде. Ньянджа «засыпают немного земли, затем утрамбовывают ее, потом насыпают много и засыпают полностью»; а атонга после заполнения могилы ломают шест пополам и втыкают одну половину в изголовье, а другую — в ногах.

Личные вещи покойного кладут в могилу вместе с ним до того, как засыпают землю. Слоновую кость и бусы, если их хоронят вместе с бывшим владельцем, сначала растирают в порошок между камнями, чтобы сделать их бесполезными для ведьм и, возможно, для более прозаических расхитителей могил, если таковые найдутся, чтобы бросить вызов ужасам этого места и риску судебного преследования. Когда все закончено, женщины кладут на могилу подношения, а также кувшин для воды покойного, в котором проделано отверстие, и тыквенную чашку для питья, которую разбивают. «Распорядители» иногда съедают подношения, но никто другой к ним не прикасается; считается, что любого, кто это сделает, охватит безумие.

Мы уже видели, что некоторые кланы атонга подвешивают труп вместо того, чтобы хоронить его; другие хоронят обычным способом, за исключением лиц высокого ранга, когда тело кладут на землю и возводят вокруг него ограду, закрывая сверху тяжелыми бревнами.

По маленьким детям, прожившим всего несколько дней, формальный траур не соблюдается, и их хоронят только женщины. Людей, умерших в результате ордалии мвави, вообще не хоронят; их считают проклятыми, а их тела выбрасывают в буш на съедение гиенам. Иногда так поступают и с рабами. Мужчин, погибших в бою, если их друзьям вообще удается завладеть телом, домой не приносят, а хоронят прямо на тропе войны.

Раньше при смерти вождя яо приносили в жертву рабов, но только в определенных кланах (абанда, амиланси и, возможно, других); десять для важного вождя или меньше для того, кто рангом пониже. Смерть господина некоторое время держали в тайне, пока нужное число людей не оказывалось в рабских колодках. Их убивали у могилы и бросали внутрь до того, как опускали тело. Иногда их хоронили заживо, и до недавнего времени так поступали атонга, которые, если с вождем хоронили одного раба, заставляли его лечь в могилу, обнимая покойника. Если рабов было несколько, они садились в могиле лицом друг к другу, а труп клали им на колени. Если кто-то из них чихал после того, как занимал свое место в могиле, его жизнь щадили, так как считалось, что дух таким образом выражает свой отказ от этой конкретной жертвы. Мистер Джордж Пири говорит о бабемба, что люди, приносимые в жертву таким образом, умирали добровольно; и действительно, рабы часто бывают достаточно привязаны к своим господам, чтобы сделать такую преданность возможной. Похоронные обряды атонга включают некоторые интересные детали, не упомянутые выше; некоторые из них могут быть присущи также яо и ньянджа, но я не могу найти никаких записей об этом. Я цитирую отчет преподобного А. К. Макалпайна:

«При выносе тела из хижины выход через дверь не использовался, ибо через нее проходят только живые, и нельзя пренебрегать мертвым, обращаясь с ним так, будто он все еще жив. Поэтому они проломили заднюю стену хижины напротив двери и через образовавшееся отверстие вышли с телом. Детям деревни тем временем велели спрятаться, хотя детей покойного подвели к носилкам, и азукуру перенесли их через них. Прежде чем унести труп, его раскачивали взад-вперед снаружи хижины, через которую его вынесли, распевая при этом: «Мы уходим сегодня; мы следуем за нашими товарищами». Впереди процессии шел человек, дующий в тростниковую свистульку, а другие скорбящие следовали за носилками, неся оружие, утварь, безделушки и подношения, которые должны были быть похоронены в могиле или положены сверху. Последней шла женщина с мотыгой и корзиной, в которую она бросала различные корни, растущие вдоль пути, по которому следовала похоронная процессия, и которые она выкапывала мотыгой. Они были ею поспешно приготовлены как амулет, чтобы очистить участников по возвращении с кладбища в деревню.

«По прибытии на кладбище люди начинали кричать и хлопать в ладоши, чтобы предупредить духов, которые, как предполагалось, находятся рядом». После того как могила была вырыта и тело опущено в нее, главный распорядитель похорон (называемый чимбуи, или гиена, потому что он не боится приближаться к мертвым), «спускался в могилу и развязывал путы вокруг покойного, на несколько минут открывая лицо; все, что было принесено для погребения вместе с умершим, расставлялось вокруг трупа согласно обычаю, и, наконец, поправив погребальные одежды и снова закрыв лицо, чимбуи вылезал обратно. Ближайшие родственники, по одному с каждой стороны могилы, преклонив колени и отдавая дань уважения покойному, сталкивали первую землю в могилу, используя для этого локти. Через некоторое время вся компания помогала засыпать могилу... Молитвы за умершего, проводимые чимбуи с ответами других скорбящих, завершали обряд у могилы, после чего все присутствующие выражали почтение покойному, падая из положения сидя на спину и хлопая в ладоши».

По возвращении с кладбища вся группа омывается в «лекарственной воде». Иногда по пути назад они собирают листья определенного кустарника и готовят ее для себя; но иногда для приготовления лекарства приглашают специальных людей издалека. Скорбящие атонга перед входом в деревню идут купаться в проточной воде; после этого чимбуи берет факел из травы, выдернутой из крыши хижины покойного, зажигает его от огня в той же хижине, сам перепрыгивает через него, а затем держит его в нескольких дюймах от земли, чтобы вся группа перепрыгнула через него по очереди. Когда они это делают, женщина, собравшая корни, натирает ими спину и грудь каждого человека; после этого они считаются достаточно очищенными, чтобы вернуться домой.

Бабемба, по-видимому, делают попытки мумифицировать трупы своих вождей, натирая тело вареной кукурузой и повторяя этот процесс до тех пор, пока вся кожа не станет сухой и сморщенной.

Ниже приводится рассказ очевидца о похоронах вождя ангони Момберы, который умер в 1891 году:

«Там были люди со всех концов племени, сидевшие в загоне для скота — огромном ограждении под открытым небом. Прежде чем могила была вырыта, один из его братьев вскочил и, положив руки за голову, направился к месту погребения, все время причитая и совершая некое подобие вальсирующих движений. Все мужчины в тот же момент вскочили на ноги и стояли, скорбя. После того как это стихло, приступили к копке могилы. Она не была закончена до следующего дня. Тем временем группы людей приходили и уходили, и, входя в деревню, стояли, скорбя и крича во весь голос: «Баба бе! Баба бе!» Прежде чем вынесли тело, была странная процессия его жен, которые на четвереньках ползли к могиле, украшенные большими пучками перьев, которые разрешено носить только вождю. Вскоре после этого внесли тело, завернутое в ткань, и поместили в могилу в сидячем положении лицом на восток. Это послужило сигналом для всех вскочить и сомкнуться вокруг могилы в большой круг, и там скорбеть, оглашая воздух криками. В это время в загоне разрешалось находиться только мужчинам. (Зулусы никогда не позволяют женщинам находиться в загоне для скота). Они стояли со щитами над головами, крича. Впоследствии молодые люди входили строем, немного стояли, скорбя, а затем удалялись. Тем временем они складывали в могилу вместе с ним огромное количество ситца, платьев и т. д. — смею сказать, накопленных годами; также туда отправились кухонные горшки, сосуды для питья, циновки и трубки. В это время женщины скорбели в своей собственной манере, создавая ужасный шум. Они выглядели так, будто лишились рассудка, хватая друг друга и совершая какие-то странные движения».

Среди ньянджа на озере (в Ликоме и на восточной стороне) место священной рощи занимает нечто вроде мавзолея. Над могилой строится небольшой домик (вместо того чтобы рыть могилу внутри дома, в котором жили при жизни), или же ее обсаживают живой изгородью из молочая; эти обычаи, возможно, были заимствованы у жителей побережья. Я видел могилу вождя яо недалеко от Домаси, покрытую чем-то похожим на плоскую бетонную плиту, но это, вероятно, был земляной холм, гладко обмазанный глиной. Он был огорожен высоким тростниковым забором. Идея этого, тоже, вероятно, была заимствована.

Тема подношений духу, которые иногда делаются на могиле, обсуждалась в предыдущей главе. Как там сказано, их чаще преподносят в другом месте, если только покойный не был похоронен внутри собственного дома. Но, хотя родственники избегают могилы, она считается священной, и ее осквернение может привести к судебным разбирательствам. Один из самых тяжких актов святотатства, который можно совершить — по сути, акт, равносильный социальному самоубийству, — это «разбить горшок на могиле чужой семьи... жизнь правонарушителя становится конфискованной, и он живет лишь как раб владельцев могилы, пока не будет выкуплен».

Следующим шагом после погребения является уничтожение дома, в котором жил покойный. Его сжигают или сносят, а фундамент перекапывают. Солому с крыши и другие вещи уносят и сжигают на перекрестках, а то, что не сгорело, закапывают; место тщательно подметают и насыпают свежую землю. Детям запрещают там играть. «Ставят горшок для подношений пива, и когда покойному делают какое-либо особое подношение, его обычно приносят сюда. Если это место становится слишком людным (например, когда дети играют рядом и насыпают пыль в горшок), горшок убирают и ставят под деревом на небольшом расстоянии от деревни».

Если человека хоронят в его собственном доме, как это иногда делается с вождями, его не сносят, а закрывают и оставляют разрушаться. Большая часть запасов ситца покойного драпируется поверх крыши, а подношения приносятся под верандой. Местный староста по имени Матопе умер недалеко от Блантайра в 1893 году, и белая крыша его хижины была ориентиром, видимым на многие мили в течение следующего года. В таких случаях в полу сначала роют яму, а затем в боковой стенке ямы делают нишу. Положение этой ниши тщательно скрывается от всех, кроме тех, кого это непосредственно касается, и ни в одной из двух могил такого рода она не находится в одном и том же месте.

В день, когда дом сносят, скорбящим в некоторых случаях бреют головы, а часть волос закапывают на месте дома. Это делается только там, где есть два бритья; там, где оно только одно, волосы отращивают до окончания траура. Считается, что волосы, которые видел покойный, не должны оставаться после того, как он похоронен, или, во всяком случае, после завершения последующих церемоний.

Траур может длиться еще два или даже три месяца. Его продолжительность определяет самый влиятельный родственник. Выжившие не моются и не натираются маслом; в некоторых случаях им запрещено есть горячую пищу, употреблять соль или пить пиво. Тем не менее, пиво иногда варят в этот период, чтобы пить его на траурных танцах, которые время от времени проводятся. Атонга все это время поддерживают огонь перед домом покойного (который, по-видимому, они не уничтожают), называемый «запретным огнем», потому что его нельзя использовать для каких-либо обычных целей. Он был зажжен главным распорядителем похорон от огня внутри дома покойного с помощью пучка травы из крыши — подобно факелу, о котором уже упоминалось. Если нужен огонь для приготовления пищи, свет нужно принести из одного из домов живых. Когда траур заканчивается, первое, что делают, — это варят большое количество пива, а когда оно готово, забивают кур и готовят кашу — по сути, проводят поминальный пир, который в других частях света происходит сразу после похорон. Это призвано показать, что скорбь не должна длиться вечно; но умерший не забыт — напротив, его особенно помнят, и считается, что его дух участвует в празднествах. Хором поются обычные застольные песни. Распорядители присутствуют и руководят бритьем голов скорбящих, состригая понемногу волос спереди и сзади у каждого человека, а остальное оставляют сделать другим. Волосы закапывают на месте дома; атонга сжигают их в новом огне, добытом трением двух палочек, и «запретный огонь» гасят.

В день этого бритья совершается то, что соответствует утверждению завещания — дела покойного улаживаются, а его имущество, если таковое имеется, передается преемнику. С вопросом о наследовании вождества мы разберемся в другой главе. Ближайший наследник человека — его старший из оставшихся в живых братьев, или, при отсутствии братьев, сын его сестры. Мы уже говорили, что жена или жены покойного наследуются его преемниками; но это требует некоторого уточнения. Что на самом деле происходит, по крайней мере среди одной части ньянджа, так это следующее: «Родственники, по прошествии приличного промежутка времени» (существует правило, что в период траура нельзя ничего говорить о распоряжении имуществом или повторном браке вдов), «берут стебель кукурузы, ломают его на столько частей, сколько в семье есть подходящих мужчин, и посылают их женщине через главного из носильщиков (которые выбираются извне семьи). Она может поднять один с земли и показать его, сказав: «Я хочу того-то». Названный таким образом мужчина становится наследником. Если женщина отказывается от всех мужчин, ей придется вернуть первоначальные свадебные дары, которые ее муж сделал ее семье, и часто гораздо больше. Если выбранный мужчина отказывается от женщины, он посылает ей стрелу или курицу, или какой-либо другой небольшой подарок, но обычно стрелу, и говорит ей выйти замуж за другого мужчину. В таком случае ему не возвращают никаких свадебных даров».

Часть имущества человека, как мы видели, хоронят вместе с ним. Из остального его преемник должен оплатить похоронные расходы, включая высокие гонорары распорядителям, которые, кроме того, отведали подношений и поминального пира. Возможно, также придется оплатить судебное преследование за колдовство из наследства, хотя это может быть компенсировано возмещением ущерба. Если, однако, покойный сам был привлечен к суду и умер от ордалии, его наследник должен выплатить компенсацию околдованному лицу или его представителям.

Существуют определенные хорошо известные причины смерти, которые, как предполагается, не требуют никакого расследования, хотя, по мнению некоторых, любая смерть приписывается колдовству. Считается, что ведьма убивает человека, а затем, когда его родственники хоронят его, рассылает гонцов, чтобы узнать, где находится могила. Когда они возвращаются, они говорят своему господину, что видели мясо («дичь» — т.е. труп), и говорят: «Пойдем». Тогда сова, «которая сидит на голове вождя», вылетает и созывает всех ведьм на пир. Животные ведут путь к могиле, разводится огонь, и вождь спрашивает, кто именно убил человека, которого они собираются съесть. Один отвечает: «Это был я», и вождь велит ему «вынести мясо». «Тогда человек, который его убил, гремит погремушкой и называет его по его детскому имени» — имени, которое он носил до того, как прошел таинства, которое обладает властью над ним — и он выходит. Затем колдун упрекает его за реальные или воображаемые оскорбления и обиды — возможно, есть люди с нездоровой психикой, которые годами будут вынашивать обиду, и когда человек, на которого они затаили зло, умирает, воображают, что они его убили — и, наконец, убивает его снова. «Затем они берут мясо, делят его и уносят с собой в свою деревню; мфити готовит его ночью и съедает, а затем берет горшок и закапывает его, чтобы скрыть, в заброшенном доме покойного, после чего уходит в свой дом, как будто ничего не случилось».

Если вся энергия, затраченная на предотвращение этих действий, хоть что-то значит, можно вполне поверить, что они никогда не происходят вовсе. Когда обстоятельства смерти, по-видимому, оправдывают подозрения, иногда приглашают «детектива по ведьмам», чьи методы описаны в другом месте, и люди, на которых она указывает, либо немедленно убиваются, либо принуждаются пить мвави. Но ордалия иногда приводится в исполнение и без обращения к ней. Люди, чувствующие себя под подозрением, могут потребовать ее, чтобы очистить свою репутацию. Они настолько твердо верят, что она не причинит им вреда, если они невиновны, что никто, если только не осознает свою вину, по-видимому, никогда не уклоняется от испытания.

Яо придерживаются мнения, что его не следует применять к свободному человеку без серьезной причины — т.е. если подозрение определенно не направлено на какого-то одного человека. Вожди ангони и макололо, чье правление (по крайней мере, в отношении подвластных племен) было более деспотичным, имели обыкновение приказывать проводить массовые питья мвави, подвергая испытанию целую деревню или округ, чтобы обнаружить предполагаемого виновника. В этих случаях яд часто принимался по доверенности и давался курам или собакам — каждое животное привязывалось веревкой к человеку, которого оно представляло, и чья вина или невиновность решалась его смертью или выздоровлением. Около двадцати лет назад в краале Чекуси произошел громкий случай такого рода. Мать Чекуси страдала от ревматизма, и ее лечил доктор Генри из миссии Ливингстония. Вскоре после этого, к несчастью, она покончила с собой в приступе депрессии, и, естественно, все выглядело очень подозрительно для доктора. Однако были и два других возможных виновника, и состоялось судебное разбирательство с тремя группами кур: одна для европейцев в миссии Ливлези, другая, кажется, для Мпонды, с которым Чекуси тогда был более или менее в состоянии войны, и третья для другой подозреваемой стороны. Разбирательство осложнялось количеством жертв, требуемых важностью случая: если бы по одной было выделено каждому обвиняемому, решение было бы вполне ясным; как бы то ни было, некоторые из каждой группы умерли, а некоторые выздоровели, и результат был настолько безнадежно запутанным, что дело было прекращено без вынесения вердикта.

Яд, используемый по всему нагорью Шире, на озере и ангони, по-видимому, один и тот же; это измельченная кора дерева, известного науке как Erythrophleum guineense. Его действие смертельно в течение часа или двух, если только он не вызывает рвоту; поэтому этот симптом считается признаком невиновности. Его различное действие на разных людей, вероятно, объясняется тем, что сила дозы варьируется случайно или намеренно.

Когда принимается решение о таком испытании, посылают за мапондерой, или «толчеем». Он готовит яд в буало, перед собравшимися людьми, толча кору, вымоченную в воде, в небольшой деревянной ступке пестиком, на котором закреплена крышка, чтобы жидкость не разбрызгивалась. В результате получается красный настой, который, по словам тех, кому посчастливилось попробовать его и выжить, очень горький. Эту информацию я получил от человека, который жаловался, что он нездоров, и которому, обнаружив у него лихорадочные симптомы, я предложил дозу хинина. Попробовав его — и отойдя в сторону, чтобы прилично его выплюнуть — он отказался от дальнейшего приема на том основании, что он был точно таким же, как мвави, который его заставили выпить месяц назад. Обычная доза составляет около полупинты; обвиняемые подходят один за другим, чтобы выпить, а затем садятся на землю ждать, пока он подействует. Это, как уже говорилось, обычно происходит в течение часа или двух. В случаях, когда общественное мнение очень сильно настроено против обвиняемого, конца не всегда дожидаются, а его или ее линчуют, как только симптомы кажутся предвещающими смертельный исход.

Говорят, что обвиняемый имеет право голоса при выборе специалиста, который будет смешивать напиток; но большинство туземцев настолько твердо верят в непогрешимость теста мвави, что на практике им мало важно, кто его составляет. Конечно, у мапондеры есть возможности разбавить дозу, как могут подсказать его собственные склонности или намеки, полученные ранее от заинтересованных сторон; и это, вероятно, причина, почему большинство тех, кто подвергается испытанию, обычно спасаются. Я помню случай, когда несколько семей, спасавшихся от войны, которая шла между людьми Чекуси и Базале недалеко от озера Маломбе, остановились в деревне недалеко от Нтумби, где умер ребенок, принадлежавший одной из них. Они обвинили жителей этого места в том, что те их околдовали, и потребовали, чтобы они выпили мвави, что было немедленно сделано. Один ребенок из деревни умер; вероятно, он поддался дозе, которая была недостаточно сильной, чтобы убить взрослых. Но на этом дело не закончилось. Люди, потребовавшие ордалии, были подданными брата Чекуси, Мандалы, который также был верховным правителем некоторых краалей по соседству, в то время как жители деревни, выпившие яд, находились под непосредственной юрисдикцией самого Чекуси. Последний посчитал, что его права были ущемлены, и настоял на том, чтобы некоторые из подданных его брата в свою очередь приняли мвави. Я не знаю, сколько человек сделали это в тот раз, но число смертей составило два.

Два других случая стали мне известны лично — один из них был массовым делом того рода, о котором уже упоминалось. Чекуси был болен; и Мандала (по-видимому, как раз тогда находившийся с ним в исключительно хороших отношениях) послал за множеством людей в королевский крааль и применил ордалию, чтобы выяснить, кто его околдовал. Среди тех, кто отправился из Нтумби, были два старика, упомянутые в предыдущей главе — Пемберека и Кабоа. Первый умер — Кабоа либо выздоровел, либо не пил яд, что, однако, необычно и, я полагаю, беспрецедентно; и, если я правильно его понял, удивительно, что ему позволили уйти без дальнейших неприятностей. Что он сказал мне, было: «Я отказался» (ndakana), что, однако, могло бы означать, что его организм отверг препарат. Траур по бедному старику Пембереке продолжался в его краале два или три дня, а впоследствии его семья отправилась к Чекуси, чтобы закончить траур там и (как нам сказали) выпить мвави, но на каких основаниях, я так и не понял: во всяком случае, дальнейших смертей не было. Как мы уже видели, тех, кто умирает от мвави, обычно не хоронят, а выбрасывают на съедение диким зверям; из слухов, дошедших до нас, мы поняли, что в случае с Пемберекой этого не делали, а похоронили его у Чекуси.

Другой случай был местным: молодая девушка внезапно умерла — возможно, от пневмонии или скоротечной чахотки; она была болезненной, но казалась довольно здоровой, когда мы видели ее в последний раз, примерно за три месяца до ее смерти. Ее отец, староста Нтумби, заставил многих людей выпить мвави, и один молодой человек умер — chifukwa wodiera antu, как сказал мой информатор, — «потому что он был людоедом». Возможно, однако, что в этом случае могло быть больше смертей, если бы не действия английского плантатора, который вовремя услышал об этом деле и пришел на помощь с ипекакуаной.

Случай, который запомнят все старые жители Британской Центральной Африки, произошел в Блантайре. Мистер Джон Мойр, в то время управляющий Африканской озерной компании, узнал об испытании и прибыл на место, когда дела зашли уже так далеко, что казалось лучшим действовать сначала, а объясняться потом. Соответственно, он начал с того, что опрокинул ступку «доктора», а затем изложил свои взгляды на этот предмет. Ему удалось добиться прекращения разбирательства, но — и это интересный момент в истории — спасенная жертва с тех пор считала, что имеет постоянную обиду на мистера Мойра. Он был местным старостой с некоторым положением и жаловался, что, поскольку ему не дали возможности очистить свою репутацию, он находится под подозрением и, вероятно, останется таким до конца своей жизни. Его люди покидали его и селились в других местах — никто не хотел ассоциироваться с человеком с такой сомнительной репутацией — короче говоря, он был разорен!

Применение яда для ордалии — очень торжественная церемония; обычно, как мы видели, она происходит в буало, или деревенском форуме, но Ливингстон упоминает, что некоторые старосты батока совершают паломничество к могилам своих предков с этой целью.

«К ордалии ядом муаве прибегают батока, как и другие племена; но петуха часто заставляют выступать в качестве доверенного лица предполагаемой ведьмы. Около слияния Кафуэ Мамбо, или вождь, с некоторыми из своих старост пришел к нашему месту ночлега с подарком; их лбы были смазаны белой мукой, а необычная серьезность отличала их поведение. Незадолго до нашего прибытия их обвинили в колдовстве; осознавая свою невиновность, они приняли ордалию. С этой целью они совершили путешествие к священному холму Нчомокела, на котором покоятся тела их предков; и после торжественного призыва к невидимым духам засвидетельствовать невиновность своих детей, они проглотили муаве, их вырвало, и поэтому они были объявлены невиновными».

Примечание. — Преподобный Г. Роули говорит, что маньянджа различали смерти, вызванные Мпамбе (т.е. те, что произошли от старости или «обычных болезней страны»), и те, что вызваны мфити. Первых хоронили; вторых, как проклятых, заворачивали в циновки и вешали на деревьях. Нельзя не заподозрить здесь некоторую путаницу — тем более что насильственные смерти считаются делом рук мфити, — слова, которое этот автор переводит как «злой дух», — тем самым вводя еще один элемент заблуждения. Доктор Хетервик в сообщении, полученном после того, как эта глава была набрана, говорит: «Яо кладут своих умерших лицами на восток, с коленями, согнутыми к подбородку. Это неизменное правило, и поэтому нишу, которую они делают в боковой стенке могилы для приема трупа, выкапывают на западной стороне ямы. Поворот лица на восток интересен. На похоронах старого Капени один из его людей спустился в могилу после того, как тело было уложено на место, и выстрелил стрелой в воздух. Я никогда не находил объяснения этому обряду. Это не делается ни в каком другом случае, о котором у меня есть заметки».

ГЛАВА VIII ИСКУССТВА, РЕМЕСЛА И Т. Д.

Сельское хозяйство: Кукуруза, табак, сады и т. д. Охота, ловля в ловушки. Ловля муравьев. Рыболовство. Ткачество. Плетение корзин. Кора деревьев (ткань). Кузнечное дело. Резьба по дереву. Гончарное дело. Соль.

Основными культурами, выращиваемыми в Британской Центральной Африке, являются кукуруза, просо (нескольких видов), рис, арахис, фасоль, батат, маниок, ямс, тыквы, несколько видов кабачков и табак. Бананы сажают возле большинства деревень в нагорье Шире, и они являются основной культурой ванонде; они менее распространены к западу от Верхнего Шире. Хлопок и сахарный тростник выращиваются в некоторых местах; также сахарное сорго (имфе зулусов); но сахар не делают — оба вида тростника используются только для жевания. Кунжут (читове) выращивают для извлечения масла из семян, а чамба (индийская конопля) — для курения. В деревнях недалеко от Блантайра выращивают немного папайи, ананасов и гранадиллы; но большинство фруктов, которые едят туземцы, — дикие.

Используется определенное количество растений, которые растут при небольшом уходе или без него. Большинство деревень окружено кустами касторового масла; помидоры (и, там, где они были завезены, физалис) растут как сорняки среди других культур; так же растет крошечный вид зерна (Eleusine, я полагаю), похожий на мелкий корм для птиц, который называется маере, и который настолько хлопотно очищать от шелухи и готовить, к тому же не очень вкусный, что его не собирают, кроме как во времена нехватки продовольствия. Различные растения, которые растут дикими или появляются как сорняки в садах, едят как овощи во времена нехватки; самое распространенное — это вид амаранта (Amaranthus caudatus), который в вареном виде не сильно отличается от шпината.

Кукуруза, вероятно, была завезена в Африку португальцами триста лет назад. Ньянджа, по-видимому, получили ее от яо, а яо — с побережья, если судить по этимологии названия — на обоих языках чиманга; Манга — название побережья. Почти все языки банту имеют для нее отдельные слова, показывая либо то, что они не заимствовали ее друг у друга, либо то, что название не путешествовало вместе с предметом.

Батат, табак, фасоль и некоторые второстепенные культуры выращиваются в деревнях или рядом с ними, среди хижин в более разбросанных поселениях или за тростниковыми заборами краалей. Клубни батата сажают в плоские холмики, примерно шесть футов на четыре или пять, а похожие на вьюнок стебли и листья стелются по земле. Маниок иногда сажают близко к деревням, иногда в обычных садах; его выращивают из черенков; кусок стебля длиной около фута, срезанный наискосок с каждого конца, втыкают в землю, и он вырастает в красивый кустарник высотой около шести футов с светло-зелеными пальчатыми листьями. Их используют как овощ, отваривая как шпинат. Считается, что это растение было завезено португальцами; культивируется огромное количество сортов; тот, что обычно встречается, — сладкий вид, который не требует специальной подготовки и может быть съеден сырым. Некоторые из других закапывают на некоторое время перед тем, как выкопать, затем вымачивают в воде, чтобы избавиться от ядовитого сока, и дают высохнуть, прежде чем растолочь.

Фасоли существует бесконечное множество; один вид, часто выращиваемый близко к деревням, представляет собой небольшой кустарник с желтыми цветами; эти бобы собирают и едят зелеными.

Табак выращивают как для домашнего потребления, так и для продажи. Растениям уделяется много внимания, листовые почки прищипывают, чтобы остальные листья росли крупнее. Когда они готовы, их собирают, вымачивают в воде, пока они не станут коричневыми, и раскладывают на солнце для просушки. Яо заплетают их в жгуты; ньянджа из Шире толкут их с водой и скатывают в шарики; чипета и ангони делают из своего пирамидки. Табак используют для курения, но чаще в виде нюхательного табака. Чтобы сделать его, листья сушат на огне в черепке, а затем растирают на камнях. Когда табак жуют, его смешивают с известью, полученной путем обжига раковин улиток. Курение — это не непрерывный процесс, как у европейцев, а большая трубка передается по кругу, и каждый человек делает затяжку или две. Это обычный метод освежения при остановке на короткое время в пути. Мужчины также курят одурманивающую коноплю (чамба или дакха), которая, по их словам, «вместо еды и питья» для них, когда они устали, хотя они также признают, что она «цепляет их ноги». Растение растет вокруг деревень без какого-либо специального ухода. Его использование, по-видимому, древнее, чем использование табака; его курили бушмены до того, как банту проникли в Южную Африку.

Растирание нюхательного табака

Собственно сады могут находиться на небольшом расстоянии от деревень или в трех-четырех милях. Люди начинают с обработки земли рядом со своими жилищами; когда почва истощается, они перемещаются дальше, и так из года в год. Когда сады оказываются неудобно далеко, деревню переносят; и таким образом население постоянно перемещается с места на место, и иногда можно найти места старых садов там, где, как вы думали, был нетронутый буш.

Когда человек выбрал место для нового сада, он отмечает его и «заговаривает», или, как говорят туземцы, «обручает» землю, завязывая пучки травы в узлы, или, если на этом месте есть деревья, обматывая траву вокруг их стволов. Он совершенно свободен в выборе, пока земля не возделывается или не была занята кем-то другим; и, будучи отмеченной, никто не может вмешиваться в нее. Затем в конце сухого сезона траву выжигают, а с дождями, в ноябре или начале декабря, начинается мотыжение.

Там, где есть участки аллювиальной почвы рядом с водотоком, которые либо поддерживаются влажными ручьем, либо могут быть легко орошены, кукурузу сеют в сухой сезон, чтобы собрать ее зеленой в начале года, когда другой нет.

Некоторые люди разбивают землю для своих садов зимой или в сухой сезон, но земля тогда очень твердая, и большинство считает, что нет смысла делать это до начала дождей. Если сад новый, пепел от сожженной травы (или саму траву, если она успела взойти до начала мотыжения) заделывают мотыгой в почву в качестве удобрения; если в предыдущем году в нем выращивали кукурузу, сухие стебли тщательно сжигают с той же целью.

Универсальным сельскохозяйственным орудием является мотыга, которая в этой части Африки имеет короткую рукоятку, так что человеку, работающему ею, приходится наклоняться, но он также получает гораздо больше силы для удара, чем с длинной рукояткой. Лезвие имеет форму листа, закругленное до тупого острия спереди и сужающееся к шипу сзади, который вбивается в рукоятку, и, если он выступает сзади, загибается молотком. Лезвие раньше изготавливалось местными кузнецами, но теперь обычно покупается в лавке торговца и закрепляется в рукоятке покупателем, который выбирает крепкий кусок дерева с утолщением на конце — либо корень дерева, либо сильную ветку с куском развилки, из которой она растет. Деревянные мотыги до сих пор используются в некоторых отдаленных местах среди холмов. Они имеют очень длинные, довольно узкие лезвия, установленные в рукоятку под более острым углом, чем обычная железная мотыга, но, подобно ей, намекающие на происхождение орудия от примитивной развилки с одним из ее концов, обрезанным коротко. Там, где мотыги недоступны, как в случае с беженцами, возделывающими «царапанные» сады в буше во время войны, используется еще более древний инструмент — остроконечная палка для копания из бамбука. Существуют истории, которые, по-видимому, указывают на время, когда это было в общем пользовании, и рассказывают о введении мотыг.

Женщины пропалывают кукурузный сад

Обратите внимание на тыквы между рядами кукурузы

Кукурузу сеют рядами на расстоянии около шести футов друг от друга, собирая почву в кучки и высевая по три-четыре зерна на вершине каждой. Я видел, как мужчина и его жена делали это вместе: один делал отверстия заостренной палкой, а другой бросал туда зерна. Тыквы и кабачки сеют на тех же кучках, что и кукурузу, и они распространяются между рядами. Затем сад оставляют в покое, если только растущие растения кукурузы не требуют время от времени небольшого окучивания, до окончания дождей, когда приходит время для «второй прополки», чтобы избавиться от сорняков, которые взошли. «Время голода» наступает после дождей, когда кукуруза прошлого года съедена, а новая еще не созрела — около марта. Это не совсем из-за непредусмотрительности, как некоторые хотели бы думать, а отчасти из-за трудности хранения больших количеств провизии. Нкокве вмещают как раз достаточно на год, и даже тогда они облагаются данью крысами и долгоносиками, которых невозможно не допустить; а защищенное от насекомых помещение в дыму нсанджи не вмещает гораздо больше, чем семенная кукуруза на следующий год. Кроме того, большие накопления в стране, которая в любой момент может быть разорена войной, вряд ли являются признаком благоразумия, а скорее наоборот.

Именно в это голодное время появляются тыквы и кабачки, и с нетерпением ожидаются первые початки зеленой кукурузы с участков димба, богатой влажной почвы у берегов ручьев. Культивируется несколько сортов огурцов и кабачков, а некоторые растут дикими или полудикими; один маленький круглый кабачок — действительно вкусный овощ, почти равный нашим кастардам. Но их не всегда хватает, или может быть промежуток времени, прежде чем они будут готовы, и женщины обыскивают всю округу в поисках диких трав и кореньев, которые не используются, кроме как в крайнем случае, в то время как молодежь приносит домой всякие странные лакомства в виде кузнечиков, гусениц, жуков и личинок. Между нехваткой продовольствия и зеленой пищей это обычно сезон болезней.

Кукуруза вырастает до огромной высоты на богатой аллювиальной почве, такой как равнина Нтумби, а мапира еще выше. Это другой сорт, отличный от амабеле из Наталя, с его жесткими, похожими на щетку головками, обычно стоящими около четырех футов; початок мапиры — это изящный, поникающий плюмаж. Его сеют примерно в то же время, что и кукурузу, но прореживают и пересаживают в январе. Прополку в обоих случаях приходится проводить время от времени, пока кукуруза не созреет.

Мы уже упоминали, как урожай охраняется «лекарством» — пучком листьев, раковиной улитки, маленьким рогом на вершине вертикальной палки или различными другими предметами. Пока кукуруза созревает, существуют другие опасности, которые нужно предотвращать менее эзотерическими средствами. В большинстве садов, особенно если они находятся на некотором расстоянии от деревни и если в пределах легкой досягаемости есть участки буша, можно увидеть платформу, установленную на столбах, с маленькой хижиной или укрытием на ней. Здесь день и ночь дежурят сторожа, чтобы отгонять мародеров — бабуинов, которые приходят стаями, и диких свиней, которые еще более разрушительны, выкапывая, а также собирая урожай. В марте слышался постоянный стук по любым металлическим предметам, которые были доступны, чтобы отгонять свиней; я думаю, это делалось как в деревнях, так и мужчинами в сторожевых хижинах. Одно из немногих правонарушений, за которые мальчики могут получить действительно суровую порку, — это допущение бабуинов в кукурузу. Бегемот очень любит кукурузу, и сады в пределах досягаемости его мест обитания защищены тростниковым забором — он настолько осторожен, что не подойдет близко к тому, что, по его мнению, может быть ловушкой, — хотя он мог бы растоптать его в одно мгновение. Женщины также отпугивают его, делая маленькие ложные ловушки из огромных похожих на колбасу плодов дерева мвунгути.

Кукуруза и мапира созревают в мае; кукурузные початки срывают вручную и складывают в корзины мтанга; существует специальный термин для обозначения способа укладки початков острым концом вниз, чтобы в корзину поместилось как можно больше. Перед тем как поместить кукурузу в нкокве, ее сушат на мсандже над домашним очагом. Мапиру срезают большим ножом или серпом. Эти небольшие серпы часто используют для скашивания травы; однако я не уверена, были ли они завезены европейцами недавно или нет; также используется прямой нож.

Фасоль и арахис, а также нзама, которая очень похожа на арахис и растет таким же образом (после цветения завязь семени зарывается в землю), высаживают отдельными участками рядом с кукурузным полем. Их варят и едят как в зеленом, так и в зрелом виде, а арахис также используют для получения масла. Его толкут, варят, а затем снимают масло с поверхности воды. Касторовое масло получают таким же способом; его не используют как лекарство, а применяют только для смазывания головы и тела.

Вспашку и прополку иногда удается завершить быстрее, когда поджимает время (например, после выпадения первых дождей), с помощью «помощи» (bee). Владелец приглашает всех своих соседей, мужчин и женщин, и готовит большое количество пива, которым они угощаются после тяжелой утренней работы. Иногда горшки выносят прямо на поле, и участники потребляют угощение там же. Каждому человеку выделяется определенный участок земли — «ряд для обработки», и работа сопровождается пением и весельем. Когда вождь призывает жителей деревни для обработки своих полей, он щедро угощает их мясом и пивом.

После сбора урожая наступает сезон мпакаса, который можно перевести как «осень»; лиственные деревья теряют листву; трава высыхает и готова к выжиганию, и, как говорят люди, «ветер дует и говорит пи!». После этого наступает настоящая зима (малимве), когда люди ходят в гости, сидят и пьют пиво, говоря: «Сейчас нет работы на полях, только мелкие дела по дому» — хотя даже тогда «некоторые начинают расчищать новую землю для вспашки». Затем наступает время травяных и лесных пожаров, когда воздух полон летящей сажи, а за ним — кокалупсья, проливной дождь, смывающий выжженную траву, и, наконец, последний период ожидания, когда появляются новые листья яркого зеленого, красного и желтого цветов, терновник расцветает золотом, а «Мпамбе гремит» далекими раскатами вдоль горизонта.

Женщины, несущие корзины с кукурузой

Почва истощается кукурузой за два, максимум три года; после этого расчищается новый участок, а старый еще год или два засевается фасолью и другими менее важными культурами. Похоже, что так продолжалось веками: лес снова смыкался над заброшенными полями, как будто их никогда и не было; именно эта повторяющаяся вырубка вместе с лесными пожарами превратила значительную часть первобытного леса в редкий кустарник.

ОХОТА

Нельзя сказать, что какое-либо из племен Британской Центральной Африки живет охотой или что она является одним из их основных занятий. Ближе всего к охотничьим племенам стоят аподзо, или акомбви, с Нижней Замбези, которые являются профессиональными охотниками на бегемотов и которых иногда называют кланом, но, поскольку они говорят на собственном языке, их, возможно, следует считать отдельным народом.

Сорок пять лет назад дичь, по-видимому, была редкостью в самих горах Шире, хотя ее было много возле озера и к западу от реки Шире. Последующие войны и голод позволили популяции снова увеличиться; и в последние годы некоторые из охраняемых видов даже вернулись в свои старые места обитания. Туземец, желающий охотиться сейчас, должен получить лицензию на ружье и больше не может рыть ямы-ловушки для слонов или расставлять силки на антилоп, как он делал в старые времена.

Никакого запретного периода не существовало, но природа сама позаботилась об этом, поскольку невозможно увидеть или преследовать животных в густой траве весной и летом. Там, где дичи было много, организовывались охотничьи отряды: длинная цепь людей продвигалась полукругом по участку травы или кустарника, который нужно было окружить. Предводитель, несший «лекарства» для удачи, находился в центре и вместе с людьми по обе стороны от него ждал, пока концы двух «крыльев» не встретятся на другой стороне. Когда круг замыкался, подавался сигнал свистом, и охотники продвигались вперед все сразу. Эти люди, вероятно, были вооружены копьями; возможно, у некоторых были ружья. Чипета и ньянджа много стреляют из луков; они не кажутся первоклассными стрелками, хотя я слышала, что некоторые мальчики из района Катунги были очень искусны в сбивании птиц на лету. Единственный лучник, чьи подвиги мне довелось наблюдать, казалось, не мог попасть в птицу, которую я приняла за белую цаплю, с умеренного расстояния. Но, возможно, это был неудачный для него день. Лук использовался как оружие войны (с отравленными стрелами или без них) до того, как ангони ввели щит и колющее копье. Военные стрелы имеют длину в ярд и наконечники из железа; тупые тростниковые или деревянные стрелы используются для охоты на птиц. Железные наконечники стрел имеют множество различных форм; некоторые гладкие, другие имеют до полудюжины зазубрин под острием.

Мальчик с луком

У многих туземцев сейчас есть ружья, обычно кремневые, которые попали в страну через португальскую торговлю. Я помню, как осматривала одно из таких ружей, принадлежавшее жителю деревни Нтумби; у него был невероятно длинный ствол, а на замке были выгравированы надписи «Tower» и «G.R.». Они используют вышедшие из употребления в других местах пороховницы, которые иногда можно увидеть очень искусно вырезанными, а там, где достигнута более продвинутая стадия вооружения, капсюли носят в полой головке дубинки, сделанной из твердого дерева; этот футляр имеет отверстие, закрытое крышкой или пробкой с одной стороны, и небольшое отверстие сверху, через которое их можно вытряхивать по одному.

Яо соблюдают определенные ритуалы перед началом охотничьей экспедиции или, по сути, любого путешествия; это подробно описано в «Africana». Человек, намеревающийся отправиться в путь, идет к своему вождю, который от его имени вопрошает оракул конуса уфа и велит отложить поездку, если ответ неблагоприятен. Сны также, как уже упоминалось, играют важную роль в решении подобных вопросов, а неблагоприятные предзнаменования, такие как спотыкание о пень или встреча со змеей, могут заставить отряд вернуться, даже если он уже отправился в путь. Однако, если все хорошо, вождь дает просителю талисман для защиты — либо нить, которую нужно повязать вокруг головы или руки, либо небольшой сосуд с маслом, который нужно носить с собой. Пока он отсутствует, его жена не должна купаться, смазывать себя маслом или даже умывать лицо, а если ей в этот период приснится сон, она должна быть очень осторожна при подношении духам.

Ангони иногда охотятся с собаками — это порода получше, чем жалкие, визгливые дворняги, которые кишат в деревнях. Мальчик, который продал мне пару клыков кустарниковой свиньи (Potamochoerus, животное меньше и легче европейского дикого кабана), с большой гордостью сказал мне, что нгулуве был убит его собакой. Эта же собака, если я правильно помню, однажды ходила в школу со своим хозяином — я полагаю, чтобы уберечь его от беды, так как предполагалось, что импи мачинга находится на тропе войны. Она была черной, размером с небольшого сеттера, с более длинной и жесткой шерстью, чем у большинства деревенских собак (которые выглядят как отдаленные и выродившиеся потомки фокстерьеров и бывают белыми, желтыми или смешанной масти), а по форме она больше всего напоминала эскимосскую собаку. На ней был кожаный ошейник, ее вели на веревке, и в целом она казалась ценной и ухоженной. Некоторые молодые люди в одной из этих деревень рассказывали мне, что они охотятся на слонов с собаками «в стране Чекуси» и обычно теряют их очень много. Мужчины носят свистки, сделанные из рога небольшой антилопы, чтобы подзывать собак.

Ловушки для дичи бывают разных видов и разной степени изобретательности. Для крупных животных, таких как слон, бегемот или буйвол, существует яма-ловушка, вырытая с наклонными стенками и иногда утыканная острыми кольями на дне, что является частой причиной несчастных случаев с неосторожными путниками. Она покрывается тростником, а землю стараются сделать как можно более естественной. Старые заброшенные ямы не менее опасны, потому что трава и кустарники зарастают их и скрывают от глаз. Их роют прямо на тропе животного в месте, где оно часто проходит, например, когда идет к ручью на водопой. В прежние времена строили изгороди (иногда протяженностью в несколько миль), чтобы направлять антилоп в эти ямы.

Другая ловушка для львов или леопардов делается путем возведения двух параллельных изгородей из крепких кольев. Тяжелое бревно поддерживается на дальнем конце между изгородями, а приманка кладется под него, так что ее нельзя схватить, не сдвинув слабую опору; затем животное погибает от падающего бревна. Меньшие ловушки расставляются на различные виды диких кошек и приманиваются мышами. Еще одна ловушка, часто устанавливаемая на бегемотов или слонов, представляет собой тяжелое бревно, подвешенное вертикально над тропой, с отравленным копьем, закрепленным на нижнем конце; животное наступает на спусковой механизм, который освобождает веревку, удерживающую утяжеленное копье. Яд для копий и стрел в большинстве случаев — строфант.

Идя по одной из троп, ведущих через кустарник, иногда можно заметить любопытное маленькое устройство из палок и веревки, похожее на узкие ворота высотой около восемнадцати дюймов. Это ловушка мсампа, предназначенная для поимки антилопы за ногу или более мелких животных, которые бегают близко к земле, за шею. Веревка с бегущей петлей на одном конце закрепляется другим концом за верхушку упругого молодого деревца, которое пригибают и удерживают в нужном положении легко освобождаемым спусковым механизмом; петля растягивается между вертикальными палками, но так, чтобы легко соскользнуть, как только животное наступит на спусковой механизм, после чего деревце распрямляется и мгновенно затягивает веревку.

Несколько видов ловушек меньшего размера расставляются на полевых крыс и мышей; одна из них представляет собой длинную узкую воронку, сплетенную из полосок бамбука, с концами, направленными внутрь у входа, так что крыса может войти, но не выйти обратно; растяжение полосок сужает вход, и развернуться внутри нет места. Некоторые из этих ловушек сплетены из стеблей мапиры или пальмового волокна. Можно было бы предположить, что любая мышь легко прогрызет себе путь наружу; но ловушку не оставляют без присмотра; ее помещают на тропе зверьков, а траву приминают, чтобы загнать их внутрь, после чего их сразу вынимают и убивают. Иногда животное загоняет в такую ловушку собака.

Другая мышеловка делается из выдолбленной тыквы или плода дерева кигелия (мвунгути), который выглядит как огромный деревянистый огурец. Она приманивается жареной кукурузой или арахисом и имеет петлю у отверстия, удерживаемую в растянутом состоянии согнутой палкой, по тому же принципу, что и мсампа.

Аподзо, о которых уже упоминалось, охотятся на бегемотов с каноэ. Выходят по трое, в каждом каноэ по два человека — один гребет, другой мечет гарпун. Он состоит из прочного наконечника с зазубринами, свободно вставленного в деревянное древко, к которому он прикреплен прочной веревкой, плотно намотанной по всей длине и разматывающейся при броске оружия; так что, когда раненый зверь ныряет, дерево всплывает и показывает его местонахождение. Когда в него попадают трижды, веревки собирают и скручивают вместе, становясь достаточно прочными, чтобы удержать его, и медленно подтягивают, пока его не можно будет добить копьями.

Хотя это нельзя считать охотой, здесь можно упомянуть добычу дикого меда и роящихся белых муравьев (немаловажный пункт в рационе туземцев). Дикие пчелы (некоторые виды которых, но не все, не жалят) устраивают гнезда в дуплах деревьев, на которые часто указывают проходящим охотникам или путникам маленькие птицы, известные как медоуказчики. Они разводят огонь, прорезают в дереве отверстие, достаточно большое, чтобы просунуть руку, выкуривают пчел горящими пучками травы и уносят соты в кусках коры. Жители рек развешивают на деревьях ульи — небольшие цилиндрические ящики из коры, в которых пчелы строят соты, — и снимают их, когда они наполняются.

Белые муравьи, когда они роятся, — это жирные желтые насекомые длиной в дюйм или более, которые вызывают у европейца непреодолимое отвращение, когда они внезапно врываются в дом, врезаются в лампы, разбивают стекла и забираются за шиворот в темноте. Именно мелкие и гораздо более невзрачные рабочие особи наносят ущерб в домах, поедая деревянные конструкции и обмазывая стены своими галереями; но они не вызывают такой антипатии. Туземец, однако, относится к инсва совсем иначе; более того, один из катехизаторов в Блантайре, как известно, использовал их с большим эффектом в проповеди как сравнение для земных удовольствий! Иногда большой муравейник находят рядом с хижинами деревни или даже среди них; мне тогда не пришло в голову спросить, случайно ли это, или ответственный человек намеренно расположил свое жилище рядом с этим желанным охотничьим угодьем. Проходя мимо такого места однажды вскоре после начала дождей, я обнаружила двух или трех юношей, занятых ловлей термитов. Они вырыли в куче неглубокую траншею, которая, поскольку они накрыли ее травой, выглядела как самая настоящая могила; и в нее собирались роящиеся насекомые. На одном конце было круглое отверстие с крышкой, которую время от времени снимали, и инсва вынимали пригоршнями. Их жарят на огне в глиняном горшке, «как кофе», сказал мой информатор.

РЫБОЛОВСТВО

Рыбу ловят на удочку, сетями, ловушками и запрудами, а иногда бьют копьями. Существует два вида рыбных копий — момба с прямым острием для удара по рыбе и зазубренный чиколонгве, или багор, для вытаскивания ее. Запруды обычно делают в устье ручья; поперек строится изгородь, в которой оставляют только одно отверстие, а за ним помещают большую моно, или корзину-ловушку, сконструированную по принципу верши и длиной около пяти футов. Запруда на иллюстрации находится в Нгофи, на восточной стороне озера Ньяса.

Ловушки меньшего размера того же типа погружают в воду, как верши. Сети иногда ставят на ночь и закрепляют парой камней, при этом верхний край удерживается на поверхности воды с помощью ряда поплавков. Другие сети забрасывают с каноэ; иногда их вытягивают, а рыбу вычерпывают на борт черпаками для каноэ, иногда веревки выносят на берег и вытягивают сеть на пляж, как наши неводы. Это делается с помощью самого большого вида сети, для работы с которой требуется двадцать человек. Другая сеть в основном используется ночью: сеть опускают между двумя каноэ, в то время как третье подгребает к ней с зажженным факелом на борту, чтобы привлечь рыбу. Люди по очереди показывают факел и громко стучат по бортам каноэ, что, по-видимому, ошеломляет рыбу и загоняет ее в сеть. Также используются ручные сети, похожие на сачки для креветок, с ручками, работающими как ножницы, но удерживаемыми на месте поперечной перекладиной, которой нет в европейском инструменте. Сети обычно делают из волокна бвази. Изготовление сетей и ремонт каноэ являются (или были) двумя главными промыслами острова Ликома; и все население побережья озера в той или иной степени занимается рыболовством.

Ловлю рыбы на удочку часто можно увидеть на реке Шире, где в некоторых местах от берега построены небольшие платформы, чтобы рыболов мог забросить крючок на глубокую воду, подальше от тростника или кустов. Крючок большой, без зазубрин, но загнут внутрь к цевью, чтобы рыбе было труднее соскочить; он сделан из железной проволоки и заточен на камне. Наживкой обычно служит кукурузное тесто. Забросив леску, рыболов несколько раз резко ударяет кончиком удилища по поверхности воды, чтобы взволновать ее и привлечь внимание рыбы. Иногда в водоем добавляют яд, чтобы одурманить рыбу, после чего она всплывает на поверхность, и ее можно собрать из воды руками; для этой цели используют вид молочая и крупный кустарник (омбве) с бобовидными стручками и белыми цветами, которые часто можно увидеть растущими в деревнях.

ИЗГОТОВЛЕНИЕ КАНОЭ

Каноэ делают везде, где растут деревья достаточного размера, которые можно без особых трудностей доставить к воде. «Дерево, однако, — говорится в описании, — может быть выбрано высоко на холмах, и в этом случае его волокут вниз большое количество людей с помощью веревок из толстых лиан. Для этой цели оставляют большую толщину днища, а по пути раскладывают катки из бамбука или палок, чтобы облегчить волочение». Самая распространенная форма каноэ — это «долбленка», сделанная из одного бревна мбава или другого твердого дерева, но есть и такие, которые сделаны из большого куска коры, сшитого по краям. Вытесывание каноэ топором и теслом — работа медленная, и неудивительно, что ее завершение считается поводом для радости и варки пива.

Каноэ у Ливонде (Верхняя Шире)

Если судно предназначено для личного пользования вождя, он часто присутствует, чтобы следить за ходом работ и подбадривать своих людей возлияниями моа. В форме нет особого разнообразия; но у некоторых есть загнутые внутрь планшири, как на иллюстрации, у некоторых — прямые. Весла короткие, с продолголыми лопастями, размером и формой напоминающие обычную лопату. На мелководье каноэ управляют с помощью шестов, которые всегда необходимы, потому что уровень реки меняется очень быстро, а песчаные отмели перемещаются с сезона на сезон. Каноэ содержатся на регулярных переправах через реки людьми, которые за плату перевозят пассажиров. Когда каноэ не используются, весла и шесты тщательно прячут, чтобы предотвратить их немедленное «заимствование». Самые большие каноэ имеют длину, возможно, тридцать или сорок футов и десять-двенадцать гребцов, которые работают сидя и поют в такт своим гребкам.

ТКАЧЕСТВО

Мы уже говорили, что прядение, ткачество и шитье считаются исключительно мужской работой, как это было у древних египтян. Материал, который прядут, чаще всего хлопок, хотя в стране Чипета, к юго-западу от озера, чаще используется волокно бвази (Securidaca longipedunculata). Это волокно очень прочное и используется для рыболовных сетей; но туземную ткань, будь то хлопок или бвази, сейчас можно увидеть нечасто, поскольку европейский материал (значительно уступающий ей по качеству) стало легче достать. Прялка неизвестна, и процесс скручивания нити вручную, а затем прядения ее на нджинге, деревянном веретене с пряслицем или катушкой из черепахового панциря (или твердого дерева), — занятие очень неспешное. Три или четыре катушки, полные ниток, используются для «заправки» ткацкого станка, который состоит из четырех столбов, вбитых в землю и соединенных поперечинами. Его устанавливают на открытом пространстве возле хижины владельца или, возможно, на буало. Полотно никогда не бывает очень большим; два ярда в длину и ярд в ширину, по-видимому, предел. Процесс часто описывался, и его можно увидеть на иллюстрации. Также есть две отличные фотографии этого процесса в книге сэра Гарри Джонстона.

1. Изготовление циновок.

2. Туземный ткацкий станок

Шитье сейчас почти везде выполняется европейскими иглами, которые пользуются большим спросом. В девяти случаях из десяти просьбы ваших носильщиков, желающих получить дополнительные чаевые, или случайных попрошаек (которых, впрочем, я никогда не находила ни такими многочисленными, ни такими назойливыми, как часто изображают), касались игл или мыла (сопо или сабао, в зависимости от того, преобладало ли в опыте говорящего британское или португальское влияние). Туземные иглы и шилья — это либо железо, либо заостренные бамбуковые щепки; я видела их пару раз, но большие, для кровельных работ, все еще широко используются. Многие мужчины шьют очень аккуратно; у них есть остроумный способ заделывать дыры в своих ситцах, который не похож на нашу штопку, а заключается в обметывании края дыры и продолжении круговыми движениями внутрь, пока она не заполнится. Некоторые, казалось, стремились к декоративному эффекту, например, штопая синюю ткань красной нитью. Более художественные виды шитья и такие полеты фантазии, как раскрой и изготовление арабских рубашек, вероятно, были изучены на побережье или у людей, которые там бывали; но мужчины в целом ловки в руках и осваивают эти вещи почти инстинктивно, в то время как для их жен, которых собирают на уроки шитья в миссиях, чтобы сделать их «женственными», это в основном боль и горе. Одна из обязанностей мужа — шить одежду своей жены; если он пренебрегает этим, это считается достаточным основанием для развода. Любопытно заметить, какой условный порядок сложился вокруг этих вещей. Первоначально, я полагаю, эти и подобные занятия рассматривались как легкий и изящный отдых для джентльменов, которые возвращались уставшими с войн, или с охоты, или из шестимесячной поездки на побережье, и так постепенно стали исключительно их уделом. Однажды по своему невежеству я спросила старуху, может ли она сделать мне корзину, и она ответила слегка шокированным тоном, что это нчито я амуна — мужская работа. Я полагаю, хотя я никогда не слышала, чтобы этот вопрос поднимался, что для мужчины было бы почти неприлично начинать изготовление горшков.

Слово рука, «ткать», используется как для ткачества ткани, так и для изготовления циновок и корзин; но в последних соблюдается определенное различие: рука применяется к тому, что собственно соткано или переплетено, в то время как другое слово, пика, описывает плетение нкокве, где пряди идут в одном направлении и вплетаются между вертикальными стойками, но ряды не сцеплены друг с другом. Существует также вид циновки, сделанной из пучков тростника, уложенных бок о бок и соединенных полосками тростника, вплетенными между ними парами. Этот процесс английские корзинщики называют «парным плетением» (pairing), в отличие от «ткачества».

Корзины бывают многих видов, каждая со своим назначением и названием, и характерно для туземного образа мышления (проиллюстрированного во всех примитивных языках), что нет общего термина для корзины как таковой без ссылки на ее вид или использование. Это, мне кажется, затрагивает старый спор между номиналистами и реалистами. Но то, что банту не лишены способности к той степени умственной абстракции, которая подразумевается в общих понятиях, доказывается тем фактом, что у них есть слова для «дерева» и «птицы», совершенно независимо от вида тех или других, у всех из которых есть свои собственные имена.

Один из самых распространенных видов корзин — мтанга, используемая для приноса кукурузы с поля, для переноски провизии или чего угодно другого, что в нее поместится (будучи удобного размера и формы для ношения на голове), и очень часто для хранения вещей внутри хижины. Она сделана из плоских полосок бамбука, сплетенных сначала как для циновки; когда квадрат чуть более фута в поперечнике готов, полоски загибаются вверх, углы закругляются, а вертикальная часть корзины плетется по кругу, который завершается обрезанием концов сверху и заключением края между двумя тонкими бамбуковыми обручами, пришитыми полосками коры. Мтанги бывают нескольких размеров, как больше, так и меньше вышеуказанного; диаметр всегда примерно равен высоте. Они очень прочные и практичные, и европейцы находят их полезными во многих отношениях. Мтунгви — это двойная корзина с плоскими деревянными ободами, один из которых входит в другой; она сделана из расщепленного бамбука, как и мтанга, но полоски уже, и обе половины закруглены, вместо того чтобы начинаться как квадрат. Обода сделаны из белого дерева, часто обугленного или иным образом почерневшего, и украшены узорами, вырезанными на нем ножом. Небольшие плоские корзины (нсенгва), от четырех до восьми дюймов в поперечнике, используются как тарелки или для того, чтобы приносить яйца или другие мелкие предметы для продажи. Иногда они имеют декоративный край, выполненный «елочкой» из определенного волокнистого корня, чередующегося с корой тростника. Большие плоские корзины, используемые для веяния или просеивания, имеют восемнадцать дюймов или два фута в поперечнике и три или четыре дюйма глубины в середине; они более покатые от края, чем нсенгва, которая имеет плоское дно. Сумки разных форм и размеров, которые мужчины носят на шее в путешествии, сплетены из пальмового волокна. Гораздо более грубой конструкцией является клетка или ящик, сделанный для перевозки домашней птицы, который бывает иногда круглым, иногда цилиндрическим.

Изготовление корзины «Мтанга»

Мальчик с клеткой для птицы

Универсальная спальная циновка, сделанная из тростника бонго (Phragmites), скорее сшита, чем соткана; край циновки образован куском очищенного бамбука, к которому через равные промежутки привязаны веревки; затем их пропускают через расщепленный тростник с помощью бамбуковой иглы. Желтая блестящая поверхность тростника делает эти циновки очень привлекательными, когда они новые, но они легко расщепляются и недолго служат в качестве напольного покрытия в европейских домах. Они плотно сворачиваются верхней стороной наружу (не наоборот, так как изгибы тростника находятся с одной стороны) и так переносятся в путешествии, как у ангони на таблице 23. Более тонкие и мягкие циновки делают из пальмового волокна; они действительно сотканы, как и фумбы, или спальные мешки, используемые жителями рек в качестве защиты от комаров; они сотканы вокруг двух концов и одной стороны, оставляя другую сторону открытой. Человек залезает внутрь, стягивает края, переворачивается так, чтобы отверстие оказалось под ним, и спит крепко, не беспокоясь о вентиляции или ее отсутствии. Конечно, ткань недостаточно плотная, чтобы исключить воздух, но человек, не привыкший к этому, обнаружил бы, что его дыхание серьезно затруднено, и я никогда не могла понять, как туземцы могут спать, завернувшись с головой в одеяла, и выглядеть больше как куколки, чем что-либо другое.

Изготовление ткани из коры — еще один исчезающий промысел; но раньше это была единственная ткань, известная во многих районах, где хлопок не выращивался, а другие волокнистые растения не использовались для ткачества. Используется кора фигового дерева или миомбо (Brachystegia), у которого лист похож на ясеневый. Сначала снимается твердая внешняя кора дерева, а затем осторожно удаляется большой лист внутренней, сначала путем вырезания длинной вертикальной линии, а затем двух параллельных кругов. Ее соскабливают, а затем отбивают молотком из эбенового или другого твердого и тяжелого дерева, поверхность которого глубоко испещрена пересекающимися линиями, так что она представляет собой почти зубчатую поверхность. Ее складывают, отбивают, складывают до меньшего размера и снова отбивают, пока она не будет расплющена до ярда в ширину и довольно равномерной толщины. Обычно она терракотового цвета, но иногда ее окрашивают в черный цвет, выдерживая в определенном виде грязи, найденной на болотах. Этот краситель не всегда стойкий, он стирается и оставляет ткань бледно-серой. Окрашивание производится перед отбиванием. Существует также белая ткань из коры, которую я не видела; она делается путем выжигания твердой коры с дерева, что нагревает и отбеливает внутреннюю. Хорошая ткань из коры очень мягкая и податливая, и очень теплая в холодную погоду. Даже после введения английской ткани женщин часто видели в одежде из коры поверх ситца в холодные или влажные дни. Как уже отмечалось, ее продолжают носить во время церемоний в мистериях.

ЖЕЛЕЗНЫЕ ИЗДЕЛИЯ И РЕЗЬБА ПО ДЕРЕВУ

Манганджа, подобно машона и другим племенам макаланга, с незапамятных времен отличались как мастера по железу. Зулусы, по-видимому, не практиковали это искусство в значительной степени, хотя оно передавалось в определенных семьях, которые, вероятно, научились ему у макаланга. Оно не распространено среди баронга, и г-н Жюно, приводя гравюру ножа в резных ножнах (типа, очень распространенного на Замбези и в других местах), который он получил от путешествовавшего туземца, отмечает, что это «pièce rare et qu’on m’a dit provenir de la tribu des Bandjao» — отдаленного племени на северо-западе; вполне возможно, что это был на самом деле нож машона. У зулусов, по-видимому, нет отдельного слова для ножа, они либо называют его умконто (оружие или инструмент в целом), либо используют голландское слово mes.

Ливингстон, впервые посетивший горы Шире в 1859 году, обнаружил, что «железная руда добывается из холмов, и ее производство является основным промыслом южных нагорий. В каждой деревне есть свой плавильный цех, свои углежоги и кузнецы. Они делают хорошие топоры, копья, иглы, наконечники стрел, браслеты и ножные кольца, которые продаются по удивительно низким ценам; мотыга весом более двух фунтов обменивается на ситец стоимостью около четырех пенсов». В 1876 году в нескольких сотнях ярдов от станции Блантайр находилась плавильная печь, и «кузница в старой хижине рядом со станцией ежедневно пользовалась спросом». Печи по большей части исчезли, и кузнецы не часто делают мотыги или топоры, предпочитая ковать обрезки импортного железа — например, куски обручей от упаковочных ящиков — в небольшие ножи или тому подобное. Я сделала набросок кузницы рядом с буало в Нтумби; она была в очень ветхом состоянии, и я никогда не видела кузнеца за работой там, хотя он продал мне небольшую бритву собственного изготовления, которая сейчас находится в Этнологическом музее в Кембридже. Горн содержал обычный очаг с насыпью земли вокруг него, немного выше, чем обычный очаг в хижине. На дальней стороне углубления находились две вертикальные глиняные трубки, в которые при работе вставлялись два отверстия мехов из козьей шкуры; внизу они сообщались с другой трубкой, выходящей в середину углей. В качестве щипцов используется расщепленный бамбук, и кузнец держит рядом горшок с водой, чтобы гасить концы, когда они загораются. Наковальня — это плоский камень, а большой камень используется как кузнечный молот; железные молоты используются на более поздних стадиях процесса. Характерный нож ньянджа — обоюдоострый, с резной деревянной рукоятью и ножнами, как показано на иллюстрации. Тот, что показан на иллюстрации, не является очень сложным экземпляром, но они иногда бывают красиво вырезаны и всех размеров, от шести дюймов и меньше до фута, но крошечные, которые иногда можно увидеть, делаются только на продажу путешественникам в качестве диковинок на Нижней Шире и Замбези. Эти ножи служат для всех возможных целей карманного ножа и носятся на шее или под левой рукой на веревке, проходящей через правое плечо, или, если они маленькие, привязываются на левом плече. Ножны сделаны с выступающим ушком или петлей для продевания веревки.

1. «Мбенго» («Носовой платок ангони») и нож ньянджа в ножнах

2. Нож яо с рукоятью из слоновой кости бегемота

В Этнологическом музее в Кембридже

Яо предпочитают другой стиль ножа, с одним лезвием и двумя или тремя желобками на клинке; экземпляр на рисунке имеет рукоять из слоновой кости бегемота.

Иллюстрация показывает еще одно изделие кузнечного искусства — то, что известно как «носовой платок ангони»; его носят на шее и используют (с энергией, способной вызвать изумление у неискушенного наблюдателя) для удаления результатов труда со лба или даже для выполнения обычной функции носового платка.

Резьба по дереву примитивна, хотя часто выполняется очень аккуратно. Узоры на вышеупомянутых ножнах ножей в основном состоят из треугольников, шевронов и ромбов и далеко не так сложны, как некоторые образцы работ машона и Замбези. Действительно, первые, по крайней мере в некоторых случаях, по-видимому, возникли из неумелого копирования переплетенного узора, обычно называемого кельтским, который встречается в некоторых из последних и, вероятно, был первоначально введен португальцами. Резьба по черному дереву, которая очень популярна среди яо, ограничивается теми же элементарными рисунками и выполняется с очень небольшим рельефом, без попыток моделирования поверхности, единственная цель — показать белые фигуры на темном фоне.

Используются подушки или подголовники машона или древнеегипетского образца, но я никогда не видела, чтобы их делали, и не встречала новых. Но следует помнить, что жители гор Шире десять лет назад были сравнительно непривычны к опыту оседлой жизни, в которой можно начать важную резную работу с разумной перспективой возможности ее закончить. Страна к западу от Шире не была полностью свободна от тревог и набегов даже в течение такого времени. Причудливые фигурки птиц иногда пытаются делать предприимчивые художники, но они не очень распространены, и я даже не помню, чтобы встречала палку с верхушкой, вырезанной в виде человеческой головы, за исключением посоха тсанчима, упомянутого в предыдущей главе, который должен был быть весьма почтенного возраста.

ГОНЧАРНОЕ ДЕЛО

Существует много видов горшков — большие кувшины для воды, большие горшки для приготовления каши и маленькие для варки добавок к ней. Женщины, добыв нужный вид земли, разбивают ее на камне и замешивают с водой до достижения нужной консистенции; затем они лепят круглый ком, делают в середине отверстие и работают над ним руками, а иногда бамбуковой щепкой. Никакой гончарный круг или форма не используются. Иногда на мягкой глине делается резной узор. Когда горшок готов, его ставят в тень на день; затем выставляют на солнце, а когда он высохнет, обжигают на открытом огне. Я почти уверена, однако, хотя, к большому сожалению, не сделала заметку об этом факте в то время, что однажды видела нечто вроде небольшой печи, используемой для этой цели. Горшки, от которых не требуется выдерживать огонь, считаются пригодными к использованию после сушки на солнце и удовлетворительно держат воду, хотя склонны размягчаться, если их постоянно держать влажными. Горшки поменьше иногда окрашивают в красный цвет, смешивая оксид железа с глиной; иногда они имеют довольно хорошую глазурь, а красная поверхность варьируется черными полосами. Большой кувшин для воды всегда стоит внутри хижины, его наполняют каждый день, когда женщины приносят воду из ближайшего ручья. Они несут большой глиняный или калебасовый кувшин на голове; на реке он уравновешивается на предмете под названием нготи, который представляет собой небольшую деревянную подставку с блюдцеобразным углублением сверху и снизу, чем-то похожую на плоский двойной винный бокал (фронтиспис даст лучшее представление о нем, чем любое описание), верхняя вогнутость подходит для кувшина, а нижняя — для головы. Я полагаю, это облегчает давление на голову, подобно травяным кольцам или подушечкам (нката), используемым всеми, кто носит тяжелые грузы; но на первый взгляд кажется, что это добавило бы трудностей при переноске.

Тыква с длинной ручкой носится как черпак, чтобы зачерпывать воду в кувшин, а после того, как он наполнен, сверху кладут несколько листьев или пучок травы, чтобы вода не расплескивалась. Я видела плоские деревянные кресты, используемые (кажется, в Корнуолле) для той же цели.

В местах, где есть опасность от крокодилов, как в некоторых частях Шире, женщины носят тыкву на конце длинного шеста, чтобы они могли зачерпывать воду с вершины высокого берега и не рисковать быть схваченными. Несчастные случаи такого рода часто случались с женщинами, наклонявшимися у кромки воды, чтобы наполнить свои кувшины. Крокодил, по-видимому, разворачивается и сбивает людей взмахом хвоста, если не может подобраться достаточно близко, чтобы схватить их челюстями. Письмо, написанное на английском языке туземцем несколько лет назад, рассказывало о трагическом случае такого рода — как мужчина, плывший вниз по реке с женой и остановившийся на ночь на песчаной отмели, проснулся утром и обнаружил, что «женщина ушла вместе с крокодилом!»

СОЛЕВАРЕНИЕ

Соль настолько востребована в этой части Африки по причинам, о которых уже упоминалось, что ее производство является важным промыслом. Его главный центр находится возле озера Чилва, но низкосортная соль производится в местах вдали от этого озера, для домашнего потребления, путем сжигания различных трав и других растений. В любом случае процесс одинаков. Золу или соленую землю, выкопанную с берегов озера, кладут в плоскую корзину, предпочтительно в старую, изношенную нсенгва, и медленно заливают водой, давая ей стечь в горшок, поставленный под низ для ее сбора. «Вода, процеженная таким образом, солоноватая, — говорит преподобный Г. Барнс, говоря о Ликоме, — и используется с пищей для придания вкуса. В некоторых местах эту воду кипятят, пока она не выкипит, и результатом является очень белая соль». Иногда воде дают испариться без кипячения; я не знаю, делается ли это в Чилве, но соль, привозимая оттуда, отчетливо серая — конечно, не белая. Люди приходят небольшими группами издалека и живут у куло, или соляной ямы, где копают землю, пока не закончат делать все, что им нужно. Процесс медленный; обычно требуется месяц, чтобы сделать восемьдесят фунтов соли, так как большое количество людей не занимается работой одновременно. Они упаковывают ее в мешки из циновки, вмещающие около двадцати фунтов каждый, и несут в Блантайр и другие места для продажи. «Соляной улендо» всегда гарантирует быструю продажу своих товаров.

Люди, которые делают соль дома — обычно это женщины, — как правило, не утруждают себя кипячением или выпариванием, а используют рассол в том виде, в каком он есть, для приготовления пищи.

Помимо озера Чилва, есть несколько мест возле устья Руо, откуда добывают соль, и говорят, что часть ее поступает из окрестностей озера Ньяса, но последняя горькая и больше похожа на селитру. Сэр А. Шарп описывает процесс солеварения на соленых болотах Мверу очень похоже на вышеописанный, только приспособления другие — «воронки, сделанные из плотно сплетенной травяной веревки», заменяют корзины. Очевидно, что эти воронки или фильтры специально сделаны для этой цели, показывая, что промысел более специализирован.

ГЛАВА IX ЯЗЫК И УСТНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Структура языков банту. Загадки. Песни. Музыка и танцы. Рассказывание историй.

Языки, на которых говорят в Британской Центральной Африке, принадлежат к великой семье банту, которая, как теперь известно, занимает (за немногими исключениями) весь африканский континент к югу от линии, проведенной от залива Камерун до устья реки Тана на восточном побережье. Те, на которых говорят в пределах Протектората, — это ньянджа, яо, ломве (диалект макуа), тонга, тумбука, нконде и диалект зулу, на котором говорят кланы ангони. В Северной Родезии можно упомянуть биса, бемба, луба и лунда как основные языки.

Все языки банту связаны между собой так же тесно, как английский, голландский, немецкий и скандинавские диалекты. В них есть несколько моментов, которые чрезвычайно интересны для сравнительного филолога. У них нет грамматического рода — одно и то же местоимение используется для мужчины и женщины; и, соответственно, большинство туземцев, изучающих английский язык, терпят неудачу в этом вопросе, как переводчик Уинвуда Рида, который спросил: «Что ты говоришь, когда его сын — девочка?». С другой стороны, существительные делятся на восемь или десять классов, каждый со своим окончанием множественного числа, а прилагательные и местоимения согласуются с ним так же, как они согласуются с каждым из трех родов в латыни. Это согласование распространяется также на глаголы.

Языки банту далее отличаются от тех, с которыми большинство из нас знакомы, тем, что их словоизменение обозначается не суффиксами, а префиксами — факт, который впервые встречается нам в разнообразных и сбивающих с толку формах, принимаемых названиями племен и стран. Так, Мяо — это «яо» (мужчина или женщина), Ваяо — это «яо» (множественное число), а Чияо — язык яо. Каждый класс существительных имеет свой собственный префикс (иногда сильно атрофированный или даже полностью отброшенный) для единственного и для множественного числа, и хотя эти префиксы сильно различаются в разных языках, они всегда узнаваемы как происходящие от одного и того же оригинала, точно так же, как мы знаем, что английское oak, немецкое Eiche, голландское eik и датское eeg происходят от одной примитивной формы. Словоизменительные префиксы прилагательных и глаголов происходят от префиксов существительных, хотя не всегда идентичны им по форме; а местоимения являются модификациями префикса. Фактически, говоря в широком смысле, префикс можно назвать местоимением, и рассматриваемую группу языков иногда называют префиксально-местоименными языками.

Внимательному читателю может показаться, что выше было сделано несколько нелепое утверждение — а именно, что префикс можно распознать даже там, где он был опущен. Но на самом деле это так: местоимение, которое должно вставляться перед глаголом, всегда показывает, каким был утраченный префикс существительного. Так, в ньянджа мы имеем слово njoka — «змея»; в своем нынешнем виде оно не имеет префикса, но при использовании в предложении мы обнаруживаем, что оно принимает местоимение i: njoka i luma — «змея кусает». В зулуском же языке, который сохранил свои префиксы лучше, чем ньянджа, мы находим, что «змея» — это inyoka.

Этот принцип согласования, согласно которому все слова, управляемые существительным, повторяют его префикс в том или ином виде в своем начале, называется аллитеративным согласованием и может быть проиллюстрирован следующими предложениями:

Ньянджа

Mtengo
watu
u-li
wotari,
u-dza-gwa.

Tree
our
it is
high
it will fall.

Местоимение для класса, к которому относится mtengo (в древности umtengo), — это u, что совершенно отчетливо видно перед глаголами «быть» и «падать». В притяжательном местоимении и прилагательном оно несколько замаскировано, поскольку перед другой гласной превращается в w (watu = u + atu).

Множественное число этого слова:

Mitengo yatu i-ri yetari, i-dza gwa.

Здесь местоимение представляет собой i или, перед гласной, y. Звуки r и l взаимозаменяемы; глагол «быть» обычно имеет форму li после a и u, и ri после i.

Другой класс иллюстрируется следующим образом:

Chiko
chánga
chabwino
chi-dza-sweka.

Gourd
my
good
it will be broken.

Во множественном числе:

Ziko zanga zabwino zidzasweka.

Яо

Lu-peta
a-lu
lu-li
lu-angu
ngunu-lu-jasika,
lu-enu
’lu-la lu-jasiche.

Basket
this
is
mine
not     it is lost
yours
that is lost.

Здесь префикс — lu.

(«Эта корзина моя, она не потеряна; твоя — потеряна».)

Во множественном числе: Mbeta asi sili syangu, nginisijasika, syenu ’sila sijasiche. Множественный префикс, соответствующий lu, представляет собой izim (isim) или izin, причем p после этого префикса переходит в b; следовательно, (isi)mbeta — это множественное число от lupeta.

В бантуских языках очень мало прилагательных; их место может занимать существительное, перед которым стоит притяжательная частица, соответствующая слову «из» или «принадлежащий»: так, chiko chabwino буквально означает «тыква доброты». Существует довольно много глаголов, которые могут использоваться там, где мы использовали бы прилагательные, например ku ipa — «быть плохим» (ku — показатель инфинитива); ku uma — «быть сухим» и т. д.

Глаголы могут выражать с помощью изменений в основе ряд модификаций своего значения, для передачи которых нам приходится использовать отдельные слова. Эти модификации обычно называют «формами», но на самом деле они являются расширением принципа «залога». Мы вынуждены довольствоваться двумя залогами — активным и пассивным, с редкими следами среднего залога; в иврите их семь; в некоторых языках банту их насчитывается девять или десять; в то время как покойный У. Х. Бентли, подсчитывая вторичные и третичные производные, а также сложные формы, насчитал более трехсот форм одного только глагола, причем все они реально используются в языке нижнего Конго.

Придыхание отсутствует как в яо, так и в ньянджа, и при звучании в английских словах часто заменяется на s; так, имя Хетервик превращается в Салавичи. Но люди к западу от реки Шире используют его в словах и именах, заимствованных из зулусского языка, и, похоже, не испытывают с ним никаких трудностей. Буквы l и r, как уже говорилось, взаимозаменяемы, или, вернее, было бы точнее сказать, что имеющийся в виду звук на самом деле отличен от обеих и воспринимается некоторыми европейцами как l, а другими — как r. Здесь нет никаких очень сложных звуков, за исключением, пожалуй, ng (произносимого как в английском слове sing), когда он оказывается в начале слова. Ни в одном языке рассматриваемого региона нет щелкающих звуков, за исключением зулусского, на котором говорят некоторые ангони, да и в нем они имеют тенденцию исчезать. Ударение почти неизменно падает на предпоследний слог.

В языках банту, разумеется, нет письменной литературы — ведь мы едва ли можем считать таковой переводы и т. п., выполненные миссионерами и их учениками, или даже две-три местные газеты, выходящие в Капской колонии и Натале. Но, подобно большинству примитивных наречий, они богаты традиционными сказаниями, песнями, пословицами и т. д. Несколько примеров народных сказок мы приведем в следующей главе. Вот несколько образцов пословиц на языке ньянджа:

«Будешь терпелив — увидишь глаза улитки».

«Скорость ходьбы по песку одинакова». («Ночью все кошки серы».)

«Ты пробуешь вещи, нарубленные топором, а мяса, нарезанного ножом, тебе не попробовать». (Звук топора указывает прохожим на место, где готовится еда — возможно, внутри тростникового ограждения крааля, — где их, конечно, должны пригласить отведать ее; если бы использовался нож, они бы ничего не услышали и прошли мимо.)

«Если у твоего соседа загорелась борода, потуши ее для него» — то есть когда-нибудь и тебе может понадобиться подобная услуга.

«Когда умирает человек или тростник, вырастает другой». («Незаменимых людей нет».)

«Сон никого не выделяет».

«Медлительность сталкивается с засадниками».

Загадки, как уже упоминалось, очень популярны. Они обычно относятся к простому типу, описывающему какой-либо хорошо известный предмет в более или менее завуалированном и аллегорическом языке, чем-то напоминая стиль

‘Walls there are as white as milk,

Lined with skin as soft as silk,

Within a fountain crystal-clear,

A golden apple doth appear;

но выражены гораздо более грубо.

«Я построил свой дом без двери» — это загадка, имеющая тот же ответ, что и приведенная выше, а именно: «яйцо».

Другие загадки:

«Пряди нить, чтобы нам переправиться через реку». — Паук.

«Люди вокруг, а их вождь в самом центре». — Огонь и сидящие вокруг него люди.

«Я видел вождя, идущего по дороге с мукой на голове». — Седые волосы.

«Такой-то построил свой дом всего с одним столбом». — Гриб.

«Большая птица, укрывающая своих детенышей крыльями». — Дом (имеется в виду крыша с ее широкими свесами).

«Мой ребенок плакал на дороге». — Молот.

«Больной идет, но бежать не хочет, а когда видит это, бежит помимо своей воли». — Крутой холм (который заставляет людей бежать при спуске с него).

В Ликоме существует установленная форма для состязаний в загадках: А. начинает: «Загадка!» Остальные отвечают хором: «Пусть приходит!» А.: «Я построил свой дом на утесе!» Все отгадывают; если их догадки неверны, А. повторяет свою загадку. Если они все еще не могут отгадать правильно, они говорят: «Мы выплачиваем быков». А.: «Сколько?» Они называют число. Если А. доволен, он теперь объясняет свою загадку — ответом на приведенную выше является «ухо». Если кто-то угадывает правильно, все хлопают в ладоши, и другой участник загадывает новую загадку.

Другое популярное развлечение можно охарактеризовать как «дебаты». И мальчики, и взрослые мужчины очень любят его, хотя у первых оно иногда служит прелюдией к драке. Кто-нибудь из компании, сидящей у костра или не спящей в спальном помещении, говорит: «Tieni, ti chita mákani» — «Пойдемте, подискутируем», — и начинает спор, например, с вопроса о том, может ли бегемот взобраться на дерево. Аргументы «за» и «против» этого утверждения выдвигаются с величайшим энтузиазмом до тех пор, пока вопрос не разрешится под раскаты смеха или пока компания не выбьется из сил.

Я никогда не встречала в языке ньянджа никаких любопытных itagu («сочинений на основе подхваченных слов»), которыми так увлекаются яо и которые декламируют два или более оратора. Следующий образец такого диалога приводит мистер Дафф Макдональд:

First Speaker.
Second Speaker.

Nda.
Nda kuluma.

Kuluma.
Kuluma mbale.

Mbale.
Mbale katete.

Katete.
Katete ngupe.

Ngupe.
Ngupe akane.

Kane.
Kane akongwe.

Kongwe.
Akongole chimanga.

Chimanga.
Chimanje macholo.

Macholo.
Gachole wandu.

Как видно, второй выступающий повторяет слово, названное первым (или нечто похожее на него), и добавляет к нему другое, в то время как первый точно так же подхватывает его последнее слово или его часть, порой придавая ему иной смысл. Перевести подобное вещь почти невозможно, но следующее сочинение в том же ключе может послужить иллюстрацией того, как это делается.

A.
B.

Ten.
Tender and true.

True.
Truth shall prevail.

Veil.
Veil thy diminished head.

Head.
Head of the clan.

Plan.
Plant a new city, etc. etc.

Здесь, конечно, нет никакой претензии на связность повествования, но itagu представляют собой подлинно связанные истории. Язык этих itagu очень сложен — либо потому, что они очень древние, либо потому, что слова в них намеренно искажены.

Песни многочисленны и постоянно импровизируются заново по мере необходимости, хотя в ходу и множество старых традиционных песен, некоторые из которых воплощены в сказках и исполняются хором слушателей, когда рассказчик доходит до них. Туземцы почти всегда поют, когда заняты совместной работой, такой как гребля, перетаскивание тяжелого бревна, переноска гамака и т. д. Иногда они поют в унисон, но нередко и многоголосно. Очень часто один человек запевает речитатив, другой отвечает, а остальные подхватывают хор. В песнях нет метра как такового, но присутствует своеобразный ритм, и они обычно прекрасно ложатся на речитативы. И яо, и ньянджа — чрезвычайно мелодичные языки, и на них можно писать рифмованные стихи, хотя это и непросто, особенно в хореических размерах, которые не нарушают никаких правил ударения или построения. Многие же, если не большинство европейских мелодий, которые были адаптированы под местные слова в миссионерских песенниках, безнадежно неподходящи, и результат в отношении расстановки ударений в словах порой выглядит просто гротескно.

Систематического изучения народных мелодий с помощью фонографических записей до сих пор не проводилось; несколько песен ньянджа и чикунда были записаны более или менее приблизительно на слух, а довольно много мелодий чинамванга зафиксировала миссис Дьюар из миссии Ливингстония. Последние, все из которых связаны со сказками, происходят из района за пределами Протектората, примерно на полпути между Ньясой и Танганьикой.

В целом характер всей музыки банту примерно одинаков; пение производит странный, монотонный, жужжащий эффект, который, тем не менее, не лишен своего очарования, если слушать его в подходящей обстановке. Иногда говорят, что все мелодии написаны в миноре, но это заблуждение. М. Жюно, который очень тщательно изучил музыку народа баронга, говорит, что впечатление, порождающее такое мнение, создается из-за того, что песни начинаются с высокой ноты и нисходящей мелодии; как выясняется при рассмотрении, это действительно характерно для многих песен, собранных миссис Дьюар, хотя высота начальной ноты часто носит лишь относительный характер. В качестве образца я привожу мелодию (записанную миссис Прингл из Яира) знаменитой песни лодочников «Сина мама».

Si-na ma-ma Si-na ba-bai Si-na ma-

ma Ma-ri-ya si-na ba-bai, si-na ma-ma.

Si-na ma-ma wa-ku le-wa na-ye, si-

na ma-ma, ma-ma ndi-we Ma-ri-ya.

Значение слов (сопоставленное по двум печатным источникам и моим собственным записям) таково: «У меня нет матери, у меня нет отца; у меня нет матери, Мэри, у меня нет отца; у меня нет матери, чтобы она меня нянчила; у меня нет матери — ты моя мать, о Мэри!» Эту песню часто можно услышать на реке Шире; но, поскольку в ней содержится слабый отголосок католического учения, она, вероятно, возникла в одном из португальских поселений на Замбези.

Другая песня лодочников с реки Шире — «Ваченджера кале», которую, когда я услышала ее, я приняла за весьма злободневную импровизацию, совершенно позабыв, по-видимому, следующий отрывок из книги Ливингстона «Экспедиция на Замбези», который я, должно быть, читала, но который показался мне совершенно новым, когда я столкнулась с ним несколько месяцев спустя: «В общем, они [мужчины из Мазаро или Виченти на Нижней Замбези] — обученные гребцы и составляют экипажи многих каноэ, курсирующих до Сенны и Тете; плата их невелика, и, не доверяя торговцам, они всегда должны получать ее до отправления... Возможно, они добродушно объясняют свою причину настаивать на том, чтобы им неизменно платили вперед, словами своей любимой песни гребцов: “Уачингере [единообразие в написании африканских слов даже сейчас представляет собой не более чем благое пожелание], уачингере кале”, “Вы обманули меня в старину” или “Ты скользок, поистине скользок”». Я предпочитаю первый перевод; кроме того, мои люди повторили «Ваченджера» трижды. Никакой другой части у песни, судя по всему, не было.

Очень красивая песня толчения зерна, услышанная в Блантайре, звучит так:

Gu! gu! ndikatinka nkasinja.

Mai! tate! Zandia, gu!

Mwanawe uliranji?

Kuchenjera kwa amako,

Kundikwirira pa moto,

Kuti ine ndipsyerere.

Получить удовлетворительный перевод этого текста непросто, хотя слова на первый взгляд не очень сложны. «Гу! гу! (звук пестика, опускающегося в деревянную ступу) — я собираюсь толочь зерно; отец! мать! Зандиа! гу! (я полагаю, что Зандиа — это собственное имя). Ты, ребенок, почему ты плачешь? — Они ловки (или: они обманули меня) у твоей матери — чтобы укрыть меня на огне, чтобы я сгорел — Зандиа!» Обращенный к «ребенку» призыв, возможно, относится к зерну в ступе, которое кричит и жалуется, что его давят («сжигают»), или же может подразумевать початки кукурузы, положенные запекаться во время толчения, которые слышно как трещат и лопаются.

Несколько записанных мной песен полны аллюзий на местных вождей и события, объяснение которых мне раздобыть не удалось; во всяком случае они показывают, как мимолетные происшествия увековечиваются и сохраняются в памяти. В одной поется о «Мандале, который сбежал от флага» (mbendera — португальское bandeira), и «Гомани (то есть Чекуси), который умер (или, без сомнения, “был убит наповал” — ведь он был еще жив во время исполнения) в дамбо». Это может относиться к одной из многочисленных войн между Чекуси и Чифиси или Базале.

Некоторые песни трудно понять, поскольку, даже если они не очень стары, в них изобилует незнакомая лексика и конструкции, а также местные аллюзии, требующие пояснений для посторонних. Одна из записанных мной песен, судя по всему, посвящена женитьбе Чекуси и упоминает имена нескольких вождей. В другой говорится, что «я видел Домве» (гора в стране ангони) — «Нтаджа умер, мы разорены в этом году». Другое неясное излияние, сообщив, что нечто находится у Матевере (сына знаменитого Мпонды), продолжает рассказывать, что «я отказываю (ему или им) в щите из воловьей кожи» или, возможно, в самой воловьей коже для изготовления щита.

Это «ангонийские» песни, и они признаются таковыми по другую сторону реки, хотя язык в них не зулусский, а обычный ньянджа. Оригинальный текст последней из упомянутых песен таков:

Ta iye (?) zi ri kwa Matewere chinkumbaleza—Ga da o ho!

Ndimana ine, ndimana cha ng’ombe chikopa tu!

Ритм песен довольно неопределенный; он напоминает ритм некоторых матросских шанти — например, известной «Рио-Гранде». Они часто состоят всего из нескольких слов, повторяемых ad infinitum, с рефреном из бессмысленных слогов, порой просто открытых гласных звуков — таких как: e, e, e, e, o, o, o, o — wo ya yo ho и т. д. В песнях гребцов и им подобных темп задается ударами весел, подъемом и опусканием пестиков женщин и так далее; на танцах он отбивается барабанами. Какой-нибудь солист обычно начинает с импровизированной строки, которая либо подхватывается и поется хором, либо на нее поется ответ, и главный исполнитель продолжает до тех пор, пока не исчерпает свою мысль. Если песня «приживается», ее запоминают, повторяют, и она переходит в общий репертуар. Некоторые танцы имеют свои устоявшиеся песни, как, например, «Kanonomera e! e!» на женском танце кунджу у ангони и «Leka ululuza mwana hiye! (Перестань веять, дитя!) — e! e! e! e! — o! o! o! o!» на танце чамба.

Танцор

Пение, музыка и танцы или другие ритмические движения тесно переплетены между собой, как это всегда бывает на элементарных стадиях развития этих искусств; комбинация всех трех практикуется бродячим поэтом, известным как «танцор». О его инструменте, чимвентумвеню, мистер Барнс говорит, что «исполнители на нем редки и являются желанными гостями в любой деревне». Это примитивная разновидность скрипки с одной струной и тыквенным резонатором, на которой играют смычком, у которого при изготовлении струна пропущена поверх струны самого инструмента, из-за чего ее невозможно снять. Человек на иллюстрации, однако, судя по всему, играет на лимбе, у которой натянуто шесть струн на деревянной перекладине поперек горлышка большой тыквы, и на ней играют обеими большими пальцами. К тыкве подвешены кусочки металла или ракушки, которые звенят и гремят при ее встряхивании. «Танцор» обучает детей припеву своих песен, а затем «ведет песенный диалог со своей аудиторией с азартом и ритмом вдохновенного импровизатора». Другой вид лимбы показан на иллюстрации — он был получен от некоторых аботтонга: это неглубокое деревянное корытце с ручкой на одном конце, в котором сверху и снизу просверлено шесть отверстий, через которые туда-сюда пропущена струна, натягиваемая путем намотки на ручку. Как и на другом типе лимбы, на ней играют большими пальцами. Но слово лимба имеет широкое применение; оно (или его во множественном числе малимба, маримба) иногда обозначает ксилофон, или «кафрское пианино» (ронга тимбила), в то время как туземцы называют им фисгармонию, орган или пианино.

Другие струнные инструменты — это панго, напоминающий лимбу танцора, но на котором играют палочкой или плектром вместо больших пальцев; мнголи, корпус которого сделан в виде маленького барабана — у него одна струна с подставкой, и играют на нем смычком; калирангве с одной струной и тыквенным резонатором, на котором играют либо пальцами, либо травинкой; и самый примитивный инструмент (мтангала), изображенный на иллюстрации, на котором играют только женщины и который представляет собой просто слегка согнутый кусочек тростника со струной, закрепленной на одном конце и намотанной на другой, так что ее можно натягивать по желанию. Один конец этого инструмента держат во рту и защипывают струну пальцем, производя очень слабый, но неприятный звук, который, как заметил епископ Коленсо относительно несколько похожего инструмента в Натале, «радует исполнителя и никого больше не раздражает».

Санси имеет набор железных язычков, закрепленных на деревянном резонирующем ящике, и на нем играют большими пальцами; на передней части ящика закреплен кусок металла, к которому прикреплены маленькие диски, вырезанные из раковин большой улитки ахатины, чтобы бренчать при встряхивании, подобно бубенцам на бубне. У очень похожего инструмента язычки сделаны из бамбука.

Музыкальные инструменты

1. Лимба (атонга)

2. Санси

3. Тростниковый инструмент (мтангала)

По экспонатам Этнологического музея в Кембридже

Флейта (читолиро) изготавливается из куска бамбука длиной около фута, отрезанного непосредственно над и под узлами, так что он закрыт с обоих концов, причем в боковой стенке просверлено от трех до шести отверстий, некоторые из которых закрываются пальцами во время игры. Бвалани, мальчик в венце, обычно играл на этой флейте красивую, хотя и несколько монотонную мелодию, состоящую, судя по всему, из трех или четырех нот, повторяемых снова и снова; но ни мне, ни какому-либо другому мзунгу пока не удалось извлечь ни звука из той, что находится у меня. В ней есть одно отверстие на одном конце для вдувания воздуха и три на другом.

Свистки, изготовленные из небольшого козьего или антилопьего рога и используемые для подзыва собак и, возможно, для подачи сигналов друг другу в дороге, носят на шее ангони и чипеты; а из тростника делают флейты Пана. Трубы изготавливаются из тыкв, иногда закрепленных с помощью воска на длинной тростинке; то же слово, липенга, используется для рога, используемого таким же образом, или для европейского кларона, или (в гимнах) для Tuba mirum spargens sonum Судного дня. Некоторые из жителей у южного окончания Танганьики имеют огромные трубы, вырезанные из большого бивня слона, подобные тем, что используются на Верхнем Конго и в других местах. Одна такая труба изображена в книге сэра Гарри Джонстона на стр. 465.

Упомянутый выше инструмент под названием «кафрское пианино» в видоизмененной форме очень популярен на Нагорье Шире и на Озере, и его часто можно увидеть в деревенском буало. Тимбила из Делагоа-Бей портативна (см. рисунок в книге М. Жюно Chants et Contes des Baronga, стр. 27), ее деревянные язычки закреплены на плоской раме — в других местах рама изогнута по дуге окружности, так что исполнитель может легко дотянуться до всех язычков, когда инструмент подвешен у него на шее. В обоих случаях к язычкам прикреплены резонаторы, сделанные из тыкв или твердых оболочек плода матондо. Однажды я видела очень тщательно изготовленный и прекрасно отделанный экземпляр, который прибыл либо из Делагоа-Бей, либо из Иньямбане и имел полированные железные язычки с кожаными прокладками; но это был усовершенствованный тимбила, едва ли подлинный образец. Ньянджская его форма, называемая по-разному магологодо, мангондонгондо, манголонгондо и манголонгондинго, обычно должна во время игры находиться на месте, либо, если ее убирают, ее приходится переносить по частям. Два бревна из мягкого дерева (банановые стволы подходят лучше всего) длиной примерно с ярд кладутся на землю на некотором расстоянии друг от друга, и на них располагаются шесть, а иногда и семь поперечных планок (у ронгского «пианино» их десять), вырезанных из древесины определенных деревьев и тщательно подогнанных по форме. Иногда их просто кладут на бревна, иногда для удержания их на месте имеются короткие колышки. Язычки на инструменте ронга тщательно настроены, и каждый из них снизу вырезан таким образом, чтобы издавать особый звук; но некоторые из тех, что я видела в Блантайре, казались просто грубыми кусками дерева, которые не отвечали ничему, кроме требования производить шум при ударе. На нем играют, ударяя по язычкам двумя палочками; исполнитель держит по одной в каждой каке и сидит на корточках перед инструментом: иногда игроков двое, они сидят лицом друг к другу; первый ведет, а второй, как говорят, «создает гармонию с тем, кто играет».

Но барабан — пожалуй, самый распространенный и характерный инструмент, доведенный до наибольшего совершенства. Существует множество его разновидностей: от крошечного кандиМбе, представляющего собой лишь детскую игрушку четырех-пяти дюймов в поперечнике, по которому постукивают пальцами, до огромных мпанже и кунта длиной пять футов и более или военного барабана мгулугулу, в который бьют палочками, чтобы созвать людей. Ни у одного из них нет двух мембран; корпус изготавливается из единого выдолбленного куска дерева, а мембрана — из козьей или, возможно, воловьей кожи; некоторые маленькие барабаны (больше похожие на бубны) обтянуты кожей змеи или ящерицы. Звук больших барабанов слышен за пять-шесть миль. В одни бьют палочками, в другие — рукой: либо кулаком (как в большой мпангулу, который поддерживается развидным куском дерева), либо открытой ладонью, либо пальцами. Некоторые из меньших барабанов прижимают к груди и бьют по ним открытыми руками, что дает особый мягкий гудящий звук; один вид держат под мышкой; другой кладут продольно на землю, и барабанщик садится верхом на него. Еще один имеет ножки, как маленький круглый табурет, и по нему бьют двумя палочками, когда он стоит на земле. Барабан мфинта (большой, но не самого большого вида) созывает людей, когда мбисалила расследует дело о колдовстве; он также используется в танце, участники которого носят мотыги и ударяют ими друг о друга. В звучании наблюдается удивительное разнообразие: «маленькие барабаны заставляют откликаться большие, быстрые и медленные удары сливаются в совершеннейшем ритме... Есть искусные барабанщики, которые ходят на танцы, как волынщик на шотландскую свадьбу» (Скотт).

Барабаны настраивают при необходимости, оставляя их перед огнем или сжигая внутри них немного травы, чтобы высушить кожу и сильнее ее натянуть. Кожа закрепляется с помощью маленьких деревянных колышков, а к центру ее нижней стороны прикреплен кусочек каучука.

Помимо барабанов, для большинства танцев требуется дополнительное звукопроизводящее средство в виде погремушек. Их носят на руках и ногах танцоров или встряхивают в руках. Самый распространенный вид изготавливается из твердокорого плода под названием тсече диаметром около двух дюймов или менее; ему дают высохнуть, пока внутри не начинают греметь семечки, а затем четыре или пять таких плодов нанизывают на палку, и несколько таких палок привязывают вокруг лодыжек танцоров. Женщины никогда не надевают эти масече на упоминавшийся выше танец чамба, но мужчины всегда надевают их на соответствующий им танец под названием читото.

Тема танцев обширна: они празднуют каждое значительное событие в жизни, от рождения до смерти, не считая обычных веселий, не имеющих никакой особой цели, кроме радости и общительности. Вместо того чтобы пытаться перечислить все разновидности, что было бы утомительно и не дало бы никакого определенного впечатления, я ограничусь тем, что извлеку пару описаний из своих записей. «Проходя через деревню Мломбы (недалеко от Блантайра), обнаружила в разгаре грандиозный масеверо [26]. Выступал танцор, но без пения — на голове чалма из ситца, под руками кожаный ремень с большим пучком длинных перьев, воткнутых спереди, одни свисали на набедренную повязку, другие достигали плеч, шкура дикой кошки свисала сзади, а на ногах — танцевальные погремушки. Этот танец называется тсече. Было также шестеро барабанщиков: один сидел на земле и бил в свой барабан (того типа, что на ножках-табурете) двумя палочками; остальные прижимали свои барабаны к груди и били по ним обеими руками, причем барабан поддерживался бечевкой, проходившей под ним и петлей охватывавшей оба запястья. Это были ладно скроенные, мускулистые парни, которые во время игры на барабанах изрядно пританцовывали: судя по всему, это называется нконде. Время от времени вперед выходили два мальчика помладше и танцевали pas seuls, а в конце был устроен сбор пожертвований, в основном в виде кур». Иногда бусины, пожертвованные довольными зрителями, опускаются в отверстие в тыкве чимвентумвеню.

Подготовка к танцу

Я помню, как барабаны гремели всю ночь напролет на танце чамба в Нтумби (который, кстати, несмотря на название, не имеет никакого отношения к курению пагубной индийской конопли), и гулянье все еще было в самом разгаре между 7 и 8 часами утра, когда некоторые из наших мальчиков и девочек попросили разрешения пойти до начала занятий в школе «посмотреть, как играют ангони».

Относительно другого танца, свидетелем которого я стала в деревне яо близ Блантайра, я не уверена, следует ли классифицировать его как развлечение или как ритуальную церемонию. Я думаю, что это было последнее, но не (как я некогда была склонна предполагать) чимбанди, или «великий уньяго», который предшествует рождению у женщины первого ребенка (см.: Macdonald, Africana, i. 128), если только последний претерпел значительные изменения. Во-первых, у моей приятельницы Чевилаги, которая, казалось, исполняла главную роль, был ребенок возрастом около шести недель; во-вторых, в отличие от присутствия исключительно женщин, там было трое мужчин и мальчик, управлявшие барабанами, и один мужчина среди нескольких случайных зрителей со стороны; да и другие детали разнились. Восемь или десять женщин (две из них — совсем юные девушки) участвовали в танце под предводительством Чевилаги; все они были свежесмазанными, почти капающими маслом, в лучших ситцевых платьях, со (видимо) всеми своими бусами и в погремушках только на одной ноге. Барабанщики сидели в ряд на скамье, сделанной из расколотого бревна: трое мужчин прижимали барабаны к груди и били по ним руками; у мальчика был стоячий барабан на четырех ножках, по которому он бил двумя палочками. Женщины — одна с привязанным за спиной ребенком — стояли перед оркестром полукругом, «отбивая такт», затем образовывали пары и «приглашали кавалеров», затем шагали гуськом, затем наклонялись вперед от бедер и все вместе танцевали подозрительным джигоподобным шагом; затем снова выстраивались полукругом, и так da capo. Песня (исполняемая танцовщицами) состояла всего из нескольких слов, которые мне не удалось уловить.

Некоторые развлекательные танцы исполняются представителями только одного пола; в других участвуют оба. В одном из них партнеры выбирают друг друга и выходят в самый центр; в другом человек, бьющий в большой барабан, время от времени покидает его и танцует один в центре круга, в то время как все остальные хлопают в ладоши, чтобы заполнить паузу.

Военный танец ангони, который исполняют, пожалуй, сотни мужчин, одновременно подпрыгивающих в воздух и ударяющих по щитам, производит очень яркое впечатление; у яо и ньянджа он тоже есть, хотя последние не отличаются особой воинственностью. «В военном танце, — говорится в одном туземном рассказе, — человек приходит и вытягивает ногу, притопывая стопой, ди!, и своим ружьем, ди!, перед своим вождем, говоря: “Вождь, мы здесь, никто не сможет прийти убить тебя, ибо мы еще не умерли”».

Танцы зиньяо уже упоминались в связи с тайными обрядами, а погребальные танцы — в главе о похоронных церемониях. Преподобный Д. К. Скотт так описывает последние и одновременно успешно передает впечатление, производимое ими всеми: «Тяжелые, глубокие удары ди! ди! большого басового барабана, за которыми следует тишина, сменяемая ответным плачем и хлопками в ладоши, затем быстрый призыв маленького барабана гаранзи и снова глубокий гулкий бас, и нескончаемый круговорот танца производят жутковатое ощущение, возможное только в Африке» [27].

ГЛАВА X. НАРОДНЫЕ СКАЗКИ

Методы рассказывания историй. Сказки о животных. Брат Кролик. Заимствованные сказки. Ценность туземного фольклора.

Мы уже упоминали, что одним из главных развлечений как детей, так и взрослых является рассказывание историй — ku imba ntanu. Это буквально означает «петь историю» и указывает на то, как обычно рассказываются сказки. Большинство из них содержат короткие отрывки, которые пропеваются и известны каждому — так что, когда рассказчик доходит до них, вся аудитория присоединяется к нему. Стири отмечает, что такие песенные вставки очень распространены в сказаниях суахили, причем язык в них древнее того, на котором говорят обычно, или остальной части сказки.

Другой любопытный нюанс заключается в том, что когда человек рассказывает историю поздно ночью — скажем, у костра или в пути, — при каждой паузе в своем рассказе слушатели хором восклицают: «Мы все здесь!» По мере развития сказки ответы становятся все реже и реже, и наконец, когда в живых не остается никого, кто мог бы ответить, повествование прекращается.

Истории, рассказываемые народами банту Британской Центральной Африки, в общих чертах делятся на три вида. Во-первых, это легенды о происхождении людей и вещей, подобные тем, что мы рассматривали в четвертой главе, с которыми можно сгруппировать предания, рассказывающие о том, откуда пришли различные племена и как они добрались до своих нынешних мест обитания. О последних я скажу кое-что в следующей главе. Во-вторых, это сказки о животных, столь ярко представленные в «Дяде Римусе». И в-третьих, это рассказы, в которых люди, животные и иногда сверхъестественные существа перемешаны в череде более или менее чудесных происшествий — в сущности, наподобие наших собственных волшебных сказок. Некоторые из них мы можем проследить как заимствованные, но от этого они не становятся менее любопытными.

Сказки о животных кажутся самыми распространенными и известными среди ньянджа — по крайней мере, почти все истории, которые мне удавалось побудить туземцев рассказать мне, относились именно к этому роду. Сказки же, собранные миером Макдональдом и опубликованные в Africana, в значительной степени принадлежат к первому и второму классам. Некоторые из них похожи на весьма смутные и далекие отголоски «Тысячи и одной ночи»; их, вероятно, услышали на побережье яо, ходившие туда с торговыми караванами, и пересказали в деревнях по возвращении. Примером такого рода является «История вождя», которая будет приведена позже.

Каждому известны восхитительные сказки дядюшки Римуса, и все помнят хитрость и находчивость «Братца Кролика», который со своей семьей «был во главе всей компании, когда затевался какой-нибудь переполох, и оставался там!» Сейчас общепризнано, что эти истории пришли из Африки; и везде, где были записаны народные сказки банту, мы почти наверняка обнаружим Братца Кролика под тем или иным именем. Ньянджа называют его Калулу, яо — Сунгула (обычно Че Сунгула, «мистер Кролик»); хотя натуралисты напоминают нам, между прочим, что биологически он не кролик, а заяц. В буше можно встретить Калулу в одиночестве, и он устраивает себе лежку в траве, а не норку в земле. Если я могу доверять своей памяти о нем, он немного меньше английского зайца.

Я не могу не удивляться тому, что некоторые авторы, писавшие об африканском фольклоре, предпочли «переводить» сунгулу или его эквивалент в других языках банту словом «лиса», поскольку характер, приписываемый зайцу, по их мнению, больше подходит лисе. Поступая так, мы порчим одну из самых характерных особенностей этих историй и, кроме того, теряем важное различие; ведь место, занимаемое зайцем у народов банту, в фольклоре готтентотов принадлежит шакалу.

Разумеется, животные в «Дяде Римусе» не все те же самые, что в африканских сказках; поскольку некоторые из последних не обитают в Америке, их заменили на более известные. Так исчезли слон, бегемот, лев и питон, исчез и крокодил («дядюшка Римус» жил в Центральной Джорджии, где нет аллигаторов); и я полагаю, что Братец Волк и Братец Лис заняли место гиены, которая иногда берет верх над зайцем на какое-то время, но в конце концов неизменно оказывается побежденной им. Черепаха (обычно сухопутная, а не водяная) столь же умна, как Братец Керепаха [прим.: здесь в оригинале Terrapin], но более кровожадна и мстительна — этакий Шейлок. Бабуин (ньяни), судя по всему, не имеет американского аналога, а кошка, петух и ласточка, хотя и непонятно почему, также выпали из числа персонажей.

Несколько озадачивающим существом в сказках ньянджа является Дзимве, которого иногда переводят как «слон», хотя туземные объяснения довольно смутны и оставляют впечатление, что это некий бука — возможно, сродни Чируви. Один мальчик даже утверждает, что дзимве (или, на ликомском диалекте, джимве) иногда означает «слон», а иногда — «дух». В данном случае представляется более удовлетворительным рассматривать его как первое; хотя в одной-двух сказках слон выступает под своим собственным именем ньянджа — нджобву. Ни в том, ни в другом случае он не оправдывает своей репутации мудреца, ибо в конце концов всегда оказывается жестоко одураченным зайцем.

Манеры последнего, полагаю, смягчились от его пребывания в Штатах; ибо лишь в редких случаях — например, когда он расправляется с Братцем Волком с помощью кипящего чайника — его поступки действительно жестоки. Мы не можем сказать того же о Калулу; однако было бы ошибкой делать вывод из того удовольствия, с которым воспринимаются эти сказки, будто африканские туземцы — кровожадная и свирепая раса. То, чем они наслаждаются, — это ловкость, с которой слабая сторона меняется ролями с более сильной, казалось бы, полностью державшей ее в своей власти. И в конце концов, поколения английских детей были зачарованы «Джеком — убийцей великанов», не испытывая при этом особого ужаса от убийственной хитрости, примененной Джеком против корнишского великана.

Туземец не проводит столь четкого различия между животными и людьми, как это делаем мы. Животные не разговаривают, это правда, но, насколько ему известно, ничто не мешает им делать это, если они того пожелают. Он верит (и действует в соответствии с этой верой), что определенные люди могут превращаться в животных и обратно. Поэтому, рассказывая истории о животных, он, похоже, постоянно забывает, что они не люди, или, пожалуй, скорее исходит из того, что их привычки, жилища и домашний уклад очень похожи на уклад его собственного народа.

Одна из самых типичных сказок о Калулу — следующая, рассказанная мне одним из местных учителей из Блантайра. Будучи образованным человеком, привыкшим к сочинительству и диктовке, он смог изложить ее в очень ясной и связанной форме; тогда как трудно, а порой и невозможно уловить смысл историй, записанных под диктовку деревенских детей, которые, возможно, и сами не слишком хорошо знали эти сказки и постоянно теряли нить повествования, когда их просили говорить медленнее или повторить фразу.

«Заяц и слон некогда были друзьями, и заяц сказал: “Послушай-ка, дружище, давай пойдем поищем еды”. И они пришли в деревню и сказали: “Мы хотим поработать у вас мотыгой, если вы дадите нам еды”; и староста ответил: “Хорошо”. И он позволил им мотыжить в своем огороде и дал им немного бобов поесть там же, в огороде (среди дня). И они пошли в огород и сварили эти бобы. (Они могли развести огонь, как только приходили, и поставить горшок с бобами, чтобы те тушились на медленном огне, пока они работали.) Когда они закончили мотыжить, бобы были готовы, и слон сказал: “Я пойду к воде искупнусь, а ты получше присмотри за бобами, и мы съедим их вместе, когда я вернусь”. Затем он ушел, снял свою шкуру, побежал и пришел туда, где был заяц. (Мы должны понимать, что в таком состоянии его было совершенно невозможно узнать.) Когда заяц увидел его, он испугался, подумав, что это дикий зверь, и убежал; а слон съел те бобы, вернулся к воде, снова надел свою шкуру, возвратился и спросил: “Ты снял с огня горшок с бобами?” И заяц ответил: “Нет, друг мой, сюда приходил страшный дикий зверь, и я убежал, а он съел те бобы”. И слон сказал: “Нет, ты меня обманываешь — ты сам съел эти бобы, это был никакой не дикий зверь, нет!” И на следующий день они снова пошли мотыжить и сварили свои бобы. Когда бобы были почти готовы, слон сказал зайцу: “Я пойду искупнусь — мы съедим бобы, когда я вернусь”. И он сделал абсолютно то же самое, что и прежде. Когда он вернулся и спросил, готовы ли бобы, заяц ответил: “Дикий зверь приходил снова сегодня и съел бобы”. Слон сказал: “Друг мой, это очень нечестно с твоей стороны — съедать бобы два раза подряд и не оставлять мне ни капли!” И заяц сказал: “Ну всё, я собираюсь сделать лук — если он придет снова, я застрелю его”. На следующий день они снова поставили вариться свои бобы; и слон взял лук, который сделал заяц, и сказал: “Ты сделал его плохо — отдай его мне; я все тебе исправлю”. И он продолжал строгать и счищать его, то тут, то там, пока не истончил его в одном месте и не сказал: “Теперь он хорош; если придет дикий зверь, ты сможешь его застрелить”. Затем он спустился к воде, снял свою шкуру, побежал и пришел туда, где был заяц. Когда заяц увидел, что приближается тот дикий зверь, он взял свой лук, чтобы выстрелить, и лук сломался. Так что он снова убежал, а слон съел бобы, вернулся, как и раньше, и спросил: “Ты застрелил дикого зверя?” И заяц ответил: “Нет, мой лук сломался, и я убежал”. На следующий день они еще раз поставили бобы, а заяц отошел в сторону, сделал свой лук и спрятал его. Когда слон ушел купаться, заяц взял свой лук, зажал его в руке, взял стрелу с зазубринами, и когда дикий зверь пришел в очередной раз, он пронзил его стрелой насквозь прямо в сердце, и слон воскликнул: “Май! май! май! май! (мама!) Ох! друг мой, застрелить меня вот так из-за этих жалких бобов! Я ведь собирался оставить тебе немного на сегодня, чтобы ты тоже поел!” И заяц ответил: “Ах! друг мой! — так это ты один прикончил те бобы, а я-то думал, что это дикий зверь!” Слон сказал: “Ах, застрелить меня стрелой с зазубринами! — ты ранил меня, друг мой! — и как мне теперь извлечь ее?” И он попытался вытащить стрелу и умер. А заяц съел бобы в одиночку и отправился домой».

Другая история, в которой фигурируют эти двое, приведена мистером Макдональдом под названием «Лис и гиена»; но она состоит из двух частей: в первой гиена устраивает череду пакостей долготерпеливому существу по имени мбенду, судя по всему, разновидности циветты; во второй она пытается повторить эти пакости с Зайцем (поскольку в данном случае «лис» используется для перевода сунгула) и терпит неудачу. В моей версии Заяц сначала оказывается обманутым и учится на горьком опыте; финальный эпизод тоже отличается. Заяц и Дзимве отправились в путь вместе, выпрашивая еду (как это делают местные путники) во всех встречавшихся на пути деревнях. В первой Слован сказал: «Давайте попросим сахарный тростник и тростник банго» (которые несъедобны); затем он взял сахарный тростник, а Зайцу отдал банго. В следующей деревне он поступил точно так же с просом и камешками. В следующей деревне люди варили кашу; и Слон, чтобы заполучить и порцию Зайца, и свою собственную, отправил последнего обратно насобирать «лекарственных» листьев с дерева, которое он приметил по дороге, сказав, что нсима без них не будет вкусной. Однако Заяц достал их из своей сумки; он сбегал назад по дороге, сразу же после того, как миновал дерево, сказав, что хочет поискать оброненную стрелу, а заодно сорвал листья. Дзимве был настолько разочарован тем, что его перехитрили, что не стал есть и всю нсиму оставил Зайцу. На следующий день, однако, когда они добрались до другой деревни, он ухитрился на время выдворить его и, по возвращении, отказался делиться с ним кашей (вещь почти неслыханная по меркам местных манер), заявив, что в промежутке «прибыло много незнакомцев» и они съели всю вареную еду в деревне, так что ему самому едва хватило. Тогда Заяц удалился, содрал с себя шкуру, привязал к ногам погремушки масече и пришел танцевать у двери хижины, где ел Слон. Последний, решив, что это чиромбо, сбежал и оставил его доедать кашу. Впоследствии хитростью, подробности которой в моей версии не приводятся, его убедили содрать собственную шкуру, которую Заяц спрятал, пока тот стоял к нему спиной. «И он сказал: „Кто взял мою шкуру?“ — и поскольку он остался без шкуры, он умер от жары».

Мтоды маскировки Братца Кролика менее радикальны. «Он ускользает и залезает в грязевую яму, оставляя торчать только одни глаза»; и когда Братец Медведь проходил мимо и говорил: «Здорово, Братец Лягушка, не видел ли ты, как прошел Братец Кролик?», тот отвечал глазом не моргнув: «Он только что прошел». Тот же трюк он проделывает с матушкой Коровой, но на этот раз прячется в «терновом кусте». В одной басутоской истории он отрезает себе оба уха и притворяется, будто мелет муку на плоском камне; преследующие его гиены не узнают его и спрашивают, куда делся Заяц.

Трюк, с помощью которого Заяц заставил Слона погубить себя, повторяется с бесконечными вариациями в других историях. По сути, он встречается во всех странах и во все времена. Корнуолльский великан, о котором уже упоминалось, — один из самых известных примеров, и вне сомнений, люди, отщеплявшие кремни в пещере Кентс-Хол, надрывали животы от смеха над чем-то подобным. В одной сказке ньянджа Ласточка приглашает Петуха на обед и делает вид, что влетает в горшок, где варятся тыквы. На самом деле она исчезает в тени мсанджи, а затем показывает себя наверху, после чего утверждает, что ее временное пребывание в горшке значительно улучшило вкус тыкв. Петух, отвечая на приглашение взаимностью, проделывает тот же эксперимент и оказывается сварен самым надежным образом. В другой сказке птица нтенгу точно так же поступает с дикой кошкой.

Похоже, Заяц находит достойного соперника в Черепахе — хотя знаменитую гонку ньянджа описывают как состязание между Черепахой и кустарниковой антилопой (мбавала). Однажды эти двое вместе мотыжили огород, и Заяц обманом лишил Черепаху обеда, точно так же, как в другой раз его обманул Слон. Однако Черепаха отомстила чуть позже, когда они сеяли земляной орех: она залезла в семенную сумку Зайца, когда та лежала на земле, и съела весь запас. Заяц приняла это поражение настолько близко к сердцу, что «ушел и заплакал».

По всему миру мы находим сказки, призванные объяснить, как у животных появилась та или иная особенность, достаточно яркая, чтобы привлечь внимание, но не имеющая очевидной пользы. Так, жители Калабара рассказывают, как Черепаха упала с дерева, разбила панцирь на куски, после чего ее склеили обратно, так что швы видны по сей день; а готтентоты говорят, что у Зайца раздвоенная губа, потому что Луна бросила в него деревяшку. Мы знаем, как Братец Кролик лишился своего длинного пушистого хвоста из-за того, что позволил ему болтаться в воде во время рыбалки. Ньянджа также считают, что когда-то у Зайца был длинный хвост, и существует история, рассказывающая о том, как от него отрезали по кусочку в каждой деревне, через которую он проходил; однако мне так и не удалось добыть ее в подробностях. В сказке яо говорится, что павианы происходят от женщины, которая убежала в буш, потому что вождь убил одного из ее детей. Она отказалась брить голову (в знак траура), и впоследствии шерсть выросла по всему ее телу.

Паук, который на Гвинейском побережье является главной фигурой в животных сказках, насколько мне известно, почти полностью отсутствует в фольклоре банту. Об одном исключении я уже упоминала — в мифе о сотворении мира у яо; в другой сказке яо он переходит через ручей и строит мост, чтобы вождь мог спастись от врагов. Здесь, однако, он не играет особо заметной роли, будучи лишь одним из четырех помощников, предоставленных духом старшего брата вождя. Паук весьма заметен в фольклоредуала, которые, вероятно, заимствовали его у своих западных соседей.

Мы уже упоминали, что туземцы не видят ничего странного в том, что люди принимают обличье животных, — они верят, что это происходит каждый день. Их истории дают нам множество примеров обратного процесса: животные принимают человеческий облик всякий раз, когда им это удобно. Так, девушка выходит замуж за льва, который превратился в человека, а обнаружив его истинную природу, убегает от него. Другую историю я привожу так, как записала ее.

«Человек (девушка) отказывал(а) всем мужчинам; пришел павиан; он снял шкуру со своего тела и превратился в человека. Женщина ангони вышла замуж за павиана, и он мотыжил поля, а его соплеменники приходили из буша и пожирали урожай в огороде его тещи, и (поэтому) он ушел (вместе с ними) в буш».

Но еще лучшим примером является история «Девушка и гиена», которая, по мнению мистера Макдональда, задумана как предостережение девушкам не быть слишком разборчивыми в выборе мужей и соглашаться на тех, кого им предлагают первыми, во избежание худшей участи. Она вполне может служить и предостережением против замужества с чужеземцем из дальних краев и, безусловно, представляет узы между братом и сестрой в весьма привлекательном свете. Вот она, в пересказе Катембо из Блантайра.

«Жила-была женщина, которая отказывала всем мужьям, и наконец пришла гиена, и она сказала: „Я хочу этого“. (И они поженились), а муж сказал: „Жена моя, пойдем домой“. Ее брат, у которого были больные глаза, последовал за ними, а она (увидела его и) сказала: „Куда ты идешь?“ Брат присел и спрятался в траве, а когда они скрылись из виду, снова пошел за ними, пока не добрался до деревни. Когда сестра обнаружила, что он там, она спрятала его в курятнике. Когда совсем стемнело, множество гиен собралось возле хижины и запело:

“Here is meat, we will eat it; but it is not fat enough yet.”

«Девушка спала, но ее брат услышал их, и, как только рассвело, он пошел и сказал ей, что они собираются ее съесть. Она не хотела верить, тогда он велел ей привязать веревочку к мизинцу той ночью перед сном и оставить кончик снаружи хижины, чтобы он мог забрать его с собой в курятник. Среди ночи гиены снова пришли, и, услышав их, он потянул за веревочку и разбудил сестру; так что она тоже услышала, как они поют:

“Here is meat, we will eat it; but it is not fat enough yet.”

«Утром она сказала: „Я слышала их, брат мой“. Затем он сказал ее мужу: „Шурин, одолжи мне тесак, я хочу сделать себе большую деревянную волчок (чингули). [28] Когда он закончил его, он положил его в корзины сестры (багаж, который она привезла из дома), крепко завязал, посадил сестру в корзины и запел:

“Chínguli chánga, nde, nde, nde,

Mpérekezéni, nde, nde, nde,

Kúli amái, nde, nde, nde,

Chínguli chánga, nde, nde, nde.”

То есть: «Моя волчок! отвези ее домой к матери!»

«Она взлетела и полетела над бушем, а гиены побежали следом; но он повторил ту же песню снова, и они летели, пока не оказались как раз над деревней их матери. Тогда он снова запел: Чингуличанга (и так далее, как указано выше), и люди услышали это в воздухе над своими головами, и подняли глаза, и увидели их; и чингули остановилась, опустив их прямо на зернотерку. И тогда брат сказал: „Сестра хотела отослать меня обратно, потому что у меня были больные глаза; но в той деревне ее бы съели, а я привел ее домой“». В другой версии мать продолжает это новыми добрыми советами, указывая на то, чем она обязана брату, и предупреждая ее «никогда больше так не делать».

Излюбленная сказка яо — история о питоне (Сато), которому помог человек, когда тот оказался пойман в лесной пожар. Сначала питон обратился к пробегавшему мимо стаду антилоп с просьбой остановиться и спасти его, но те, рассудив, что он только что съел одного из их сородичей, вполне закономерно отказались. Затем мимо шел человек с мотыгой в руке и, получив заверения, что питон его не сожрет, обмотыжил участок земли вокруг него и тем самым спас от огня. Благодарный питон велел ему вернуться через четыре дня, что тот и сделал, обнаружив, что змея превратилась в юношу, который отвел его домой, угостил вдоволь пивом и наконец подарил два куска (1 кусок = 16 ярдов) ситца и волшебную бутылку, которую следовало открыть в присутствии врагов.

Когда человек вернулся домой, он обнаружил, что идет война; его семья бежала, а враги занимали деревню. Он открыл свою бутылку, и они были немедленно уничтожены. Затем он отправился мотыжить огороды, оставив бутылку и прочее имущество в своей хижине. Прибыл другой отряд врагов — они захватили деревню и все, что в ней было, преследовали его до самого огорода и взяли в плен. Его связали, просунув шею в колодку гори, с тем чтобы убить на следующий день. Ночью он почувствовал, как крыса грызет его ноги, и попросил ее пойти в дом вождя и принести бутылку. Крыса так и сделала, и человек сказал: «Я отблагодарю тебя утром». Когда все люди собрались и человека вывели на буало, чтобы убить, он открыл свою бутылку. «Люди, сидевшие там, когда он поднял ее, были мертвы и исчезли» — там никого не осталось! Так что он вознаградил крысу двумя коровами.

Истории о животных иногда отличаются тем, что один или несколько персонажей заменены людьми: так, есть сказка, в которой Антилопа ставит ловушку и ловит в нее Леопарда. Она дарует Леопарду жизнь, но не встречает никакой благодарности, ибо тот съедает всех ее детей, а затем и жену. Она обращается за помощью к ряду животных подряд, не получая ее, пока Заяц не берется за дело и не убеждает Леопарда снова сунуть голову в ловушку и показать, как он попался. Оказавшись внутри, Заяц советует Антилопе убить его. Точно такую же историю рассказывают, чтобы объяснить, почему между крокодилами и людьми существует неизменная вражда. Крокодил повел себя точно так же, как Леопард, и в конце концов запрыгнул человеку на спину, заставив того нести себя. Заяц вмешался, выслушал всю историю, а затем попросил Крокодила показать ему, как тот попался в ловушку, с результатами, описанными выше.

Сказка яо о Гиене и пчелах представляет собой вариант — с животными в главных ролях — истории, которая в различных формах встречается, пожалуй, по всей Африке расселения банту. Басуто рассказывают ее о девушке по имени Тселане, которую похитил людоед. Он посадил ее в мешок, закинул его за плечо и отправился домой. По дороге он остановился у хижины, которая оказалась домом ее дяди, и опустил свой мешок, пока заходил отдохнуть. Родственники Тселане обнаружили ее бедственное положение, выпустили ее, а вместо нее положили собаку и множество ядовитых муравьев. В результате людоед, запершись в своей хижине, чтобы насладиться пиршеством в одиночестве, принял мучительную смерть. В сказке яо Гиена крадет детенышей лисы (или шакала) и кладет их в мешок; но мать ухитряется подменить их роем пчел до того, как тот уносит их. «И Гиена со своими собратьями умерла».

Существует довольно любопытная сказка ньянджа, в которой фигурирует существо, очень похожее на чируви, упомянутого в главе III. Несколько детей отправились в буш собирать плоды масуку. Пока они были там, пошел дождь, и ручей, который они легко перешли туда, оказался полным, когда они добрались до него на обратном пути, и слишком глубоким для брода. Пока они раздумывали, что делать, появился «большая птица с одним крылом, одним глазом и одной ногой» и перенесла их на другой берег, строго наказав никому дома не говорить, что она это сделала. Однако один мальчик рассказал матери о том, что произошло; остальные всё отрицали и просили людей не слушать его, говоря, что они переправились обычным путем. В следующий раз, когда они отправились на поиски масуку, они перешли ручей вброд, и некоторые из них протянули ветку болтливому мальчику, чтобы помочь ему перебраться; она оказалась гнилой, сломалась, и его унесло течением. Они кричали ему вслед: «Ты рассказал».

Мистер Макдональд приводит историю, которая в некоторых отношениях напоминает сказку братьев Гримм «Госпожа Метелица», хотя и не так сильно, как ронгийская сказка, приведенная м-ром Жюно под названием La Route du Ciel. Обе эти сказки, несмотря на сильные отличия друг от друга, очевидно, представляют собой один и тот же сюжет. В сказке яо женщина, которую хитростью уговорили бросить младенца в воду и которая видела, как его проглотил крокодил, с гореем взбирается на дерево и говорит: «Я хочу подняться наверх». Дерево растет вместе с ней и переносит ее в чужеземную страну, где она встречает сначала леопардов, затем нсензи (крупную разновидность водяной крысы или, возможно, птицу) и, наконец, крупных рыб, которые все указывают дорогу к Мулунгу. Добравшись до «деревня Мулунгу», она рассказала свою историю. «Тогда Мулунгу позвал крокодила, и он пришел. Мулунгу сказал: „Отдай ребенка“, и тот отдал его. Девушка забрала ребенка и спустилась к своей матери. Мать была очень рада и дала ей много ткани и хороший дом».

Ее злые подруги теперь завидовали и, желая испытать такую же удачу, начали с того, что бросили своих младенцев в воду. Они взобрались на дерево и добрались до страны Мулунгу, но отвечали грубостью леопардам, нсензи и рыбам. «Тогда они пришли к Мулунгу. Мулунгу сказал: „Чего вы хотите?“ Девушки сказали: „Мы бросили наших детей в воду“. Но Мулунгу сказал: „Какова была причина этого?“ Девушки скрыли дело и сказали: „Ничего“. Но Мулунгу сказал: „Это ложь. Вы обманули свою подругу, сказав: „Брось своего ребенка в воду“, а теперь лжете мне“. Тогда Мулунгу взял бутылку с молнией и сказал: „Ваши дети здесь“. Девушки взяли бутылку, и бутылка издала звук, похожий на выстрел ружья. Обе девушки умерли».

В версии ронга злая сестра также погибает от удара молнии. «Le ciel fit explosion et la tua». Эта история, которую можно было бы почти причислить к религиозным легендам (как, собственно, и делает мистер Макдональд), несет в себе в своей простой манере нечто очень трогательное.

Заимствованные истории интересны тем, что показывают, как их идеи и сюжеты были, так сказать, переведены на африканский лад. «Ромбао» в сборнике мистера Макдональда, рассказанная уроженцем Килимане, возможно, имеет европейское происхождение. Имена португальские, а тема — хорошо знакомая история о Гусятнице; однако это может быть арабская или индийская сказка, приобретшая португальский колорит на побережье Мозамбика. «Бонаваси» м-ра Жюно — одна из арабских историй об Абу Нувасе, которые, судя по всему, бытуют по всему побережью суахили. Большинство сказок суахили в сборнике Стира имеют арабское происхождение, а некоторые можно узнать в обычных изданиях «Тысячи и одной ночи». Любопытно наблюдать за постепенными изменениями в деталях по мере того, как эти истории продвигаются все дальше и дальше вглубь материка. Гарри Камбвири, учитель яо, который надиктовал уже приводившуюся сказку о Зайце, однажды рассказал мне историю, которая, по его мнению, должна быть «сказкой азунгу». Он услышал ее от мальчика яо, побывавшего на Занзибаре. Впоследствии я узнала в ней историю о «Трех слепцах» из «Кибараки». Сокровищница султана превратилась просто в «деньги вождя», а сама история несколько затушевана утратой характерно мусульманских штрихов. «История о вожде», о которой уже упоминалось, была записана одним из мальчиков яо, получивших образование в Домаси. Она звучит следующим образом:

«Жил-был вождь, у которого было десять сыновей, и трое из них были бедны. И отец принес три слоновьих бивня, чтобы отдать трем своим бедным сыновьям. Тогда сыновья сказали: „Пойдем на побережье, купим товаров“. И они позвали людей носить их товары. Затем они пустились в путь и пришли на побережье. Прибыв туда, они построили хижину из травы и проспали там один день. Утром один из них отправился со своим бивнем покупать товары, но его братья не знали, что он ушел покупать товары. И он купил драгоценное стекло, чтобы заглядывать в каждую землю.

«Затем отправился второй и купил циновку, чтобы летать на ней в любую землю. Потом третий купил лекарство, чтобы делать людей мертвыми или живыми. Причем каждый из них не знал, что остальные ушли покупать товары.

«Впоследствии тот, у кого было стекло, начал заглядывать в него. Заглянув, он увидел, что в их родной земле умер их друг. Тогда он сказал остальным, что идет траур, и они спросили: „Откуда ты знаешь, что в нашем доме кто-то умер?“ И он ответил: „Потому что я заглянул в свое стекло“. Затем он дал им стекло, чтобы они тоже заглянули, и они увидели своего мертвого друга. После этого они начали роптать, говоря: „Если бы только у нас было лекарство для полетов“; и второй брат достал свою циновку. Остальные сказали: „Заставь нас лететь, чтобы мы могли добраться до дома сегодня, чтобы успеть на похороны, потому что он был нашим другом“. И он посадил их на циновку, и они полетели, и прибыли в свою деревню в тот же день.

«Прибыв на место, они снова начали роптать, говоря: „Если бы только у нас было лекарство оживить этого человека, мы бы оживили его“. Тогда пришел тот, у кого было лекарство для оживления, и снова оживил человека.

«Но после этого возник спор о том, кому должен принадлежать этот человек. Тот, у кого было стекло, сказал: „Он мой, потому что я увидел его“. Тот, у кого была циновка, ответил: „Я летел и перевез вас“. Тогда ответил тот, у кого было лекарство, сказав: „Разве не я пришел и оживил его?“ Но обладатель циновки возразил: „Разве мог бы ты вернуть человека к жизни без того, кто доставил тебя туда?“ Сыновья уже собирались поссориться и пришли к отцу, приведя с собой этого человека. И отец сказал: „Вы все поступили глупо, потому что купили драгоценные вещи, которые лишают всякого покоя; вы хотели превзойти всех людей, но потерпели неудачу“».

Как выяснилось после расспросов, эта история была давно известна многим жителям деревни Домаси. Мы видим, что торговое путешествие превратилось в обычную поездку на побережье, а волшебный ковер — в циновку; требование признать человека рабом (несмотря на то, что ранее о нем говорится как о друге, по которому будут скорбеть) является местным колоритом. На Нижнем Конго (см.: Dennett, Folk-Lore of the Fjort) мы находим сказку, которая очевидно совпадает с этой, — о двух женах, которые общими усилиями вернули мужа к жизни. Она встречается в сборнике м-ра Жюно под названием Les Trois Vaisseaux; у нас также есть версия на суахили и вариант с побережья Кру в Западной Африке. Прекрасная мораль совершенно не наводит на мысль о «Тысяче и одной ночи»; но останется ли нерешенным вопрос, обязана ли она своим появлением какому-то пронырливому старому сельчанину, имевшему печальный опыт споров из-за барышей от успешных «береговых улендо», или же это размышление, добавленное Питером Мленджеси от себя, — решать читателю.

Существует еще один вид сказок, который можно опустить очень кратко, поскольку их образцы уже встречались в другом контексте. В них нет ничего чудесного или даже весьма удивительного, и обычно они носят более или менее юмористический характер, вращаясь вокруг нелепых происшествий повседневной жизни, маленьких слабостей мужей и жен, ссор между соседями и тому подобного; их можно было бы почти считать зачаточной новеллой или фарсом. «Человек с отварной кашей» (яо) и «Человек с двумя женами» (ньянджа) служат хорошими примерами этого.

Эти народные сказки банту порой пренебрежительно называют бессодержательными и глупыми; возможно, таковыми они и предстают в переводе, поскольку для их осмысленного перевода требуется прекрасное знание языка и обычаев туземцев, даже когда они изложены довольно хорошо. Слишком многое приходится восполнять или объяснять — то, что в оригинале просто подразумевается или считывается по жестам и интонации. Но какова бы ни была их литературная ценность, они всегда поучительны как картина нравов и представлений туземцев, которые иллюстрируются множеством живых штрихов. Кроме того, они служат своего рода умственной тренировкой для самого народа. Я без колебаний привожу здесь цитату из труда м-ра Жюно, поскольку, хотя он говорит о туземцах залива Делагоа, она применима и к другим племенам банту.

«Каждый юноша, каждая девушка знает одну или две сказки, которые он или она всегда готовы повторить. Иногда от них даже ждут, что они развлекут общество рассказом, исполняемым в качестве штрафа, если они проиграли в игре. Новички часто путаются и сбиваются. Они путают события или теряют нить повествования. „Это тебе не по силам!“ (буквально: „это тебя одолело“), — говорит аудитория, и тогда на сцену выходит более искушенный рассказчик. В следующий раз новичок проявит себя лучше. К тому же, когда у молодежи исчерпываются все известные им сказки, остаются старухи, которые являются истинными хранительницами предания. Некоторые из них знают десять, двадцать или тридцать сказок, и я знаю не одну такую женщину, которая могла бы рассказывать весь вечер напролет ежедневно в течение двух недель, не исчерпав полностью свой запас... Дети упражняют таким образом память и приучаются выступать публично; и именно этому обычаю южноафриканские расы, возможно, обязаны своей чрезвычайной легкостью в выражении мыслей». [29]

ГЛАВА XI ТРИБАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ, УПРАВЛЕНИЕ И Т. Д.

Тотемические кланы. Родство по женской линии. Верховный вождь: его полномочия. Преемственность власти вождя. Отправление правосудия. Преступления и наказания. Рабство.

И яо, и ньянджа ведут происхождение по материнской линии и не могут вступать в брак внутри собственного клана, который, разумеется, является кланом матери. Кланы яо до сих пор отчетливо известны и имеют названия. Мистер Р. С. Хайнд говорит: «Яо делятся между собой на субплемена, роды или тотемические кланы, [30] каждый со своим отличительным названием, например: амвале, асомба, клан апири. Если вы расспросите их на этот счет, они обычно смогут назвать этот клан, если только опрашиваемый не является рабом, который по тем или иным причинам может его не знать». Сомба означает «рыба», а мвале — «девочка»; пири на языке ньянджа означает «гора», хотя мне не удалось обнаружить его значение как слова языка яо. Таким образом, если Мвепета из клана сомба женится на Ндиагани из клана мвале, их дети будут принадлежать к мвале, и никто из них не сможет жениться на представителе мвале. Их ближайшим родственником и естественным опекуном будет брат их матери, который (если дед умер) станет главой семьи. Но его дети не будут им никакими родственниками, так как они принадлежат к клану своей матери, а она (по правилу) не может быть мвале. Любой из сыновей или дочерей Мвепеты, следовательно, сможет свободно жениться на любом из этих кузенов; однако они не могли бы жениться на детях сестер Ндиагани, которые были бы мвале.

Некоторые племена ньянджа к востоку от Озера имеют вдобавок к этому систему агнатического происхождения по отцовской линии, именуемую чилава. Она может быть заимствована у зулусов (которые всегда ведут происхождение таким образом, хотя значение, придаваемое материнскому брату, вероятно, является пережитком прежнего состояния дел), а более южные племена называют ее «системой ангони». У последних, судя по всему, нет фамилий; но те, кто признает чилава, имеют их; эти имена передаются по мужской линии и сразу показывают, к какому семейству по отцовской линии принадлежит человек. «Хотя фамилия человека обычно не известна тем, кто не является его близкими родственниками или близкими знакомыми, поскольку, так сказать, он не пользуется ею лично и его так не называют, каждый знает свою собственную фамилию и готов назвать ее сразу же, если об этом спросят». Покойный епископ Мейплс, зафиксировавший вышеупомянутые факты, придерживался мнения, что, несмотря на тесную связь между сестриным сыном и материнским братом, отцом в семье ньянджа на самом деле является глава семейства, и пришел к выводу, что необходимо проводить различие между «родством» и «кровным родством»: «мать сохраняет для своего потомства узы родства, а отец — узы крови».

Вождь яо Капени принадлежал к клану абанда, и после его смерти ему наследовал не кто-либо из его сыновей (которые, разумеется, не были абанда), а сын его сестры, рожденный от той же матери. Если бы кто-то из младших братьев его матери выжил, они имели бы преимущество; но единокровные братья или сестры (дети одного отца, но не одной матери) не считаются родственниками — за исключением того, что они не могут вступать в брак. Согласно системе происхождения яо, мужчина должен иметь возможность жениться на сестрах своего отца, но это делается редко и, по сути, считается большим грехом; однако он может жениться на их дочерях. Там же, где преобладает чилава, это тоже запрещено — они фактически приравниваются к сестрам.

Местные термины родства часто очень озадачивают. Мбале — это слово, которое может применяться к брату, сестре, кузену или родственнику почти любого рода — иногда даже к другу. Нет слова для обозначения «сестры» или «брата»; но есть слова, означающие «старший брат (или сестра)» и «младший брат (или сестра)»; и они никогда не используются отдельно от притяжательных местоимений. Существует слово, которое означает «сестру», когда его использует брат, и «брата», когда его использует сестра, но оно никогда не применяется к лицу того же пола, что и говорящий. Мужчина будет называть всех братьев своего отца «отцом», а всех сестер своей матери — «матерью»; а термин «бабушки и дедушки» может включать всех двоюродных дедушек и двоюродных бабушек.

Мистер Дафф Макдональд отлично показывает процесс того, как семья может вырасти в небольшое государство. Человек, желающий основать новую деревню, испрашивает разрешения у своего вождя — которое в большинстве случаев охотно дается — и уходит в буш со своими женами и детьми. Строятся временные укрытия, а затем мужчина вырубает деревья, в то время как его жены мотыжат землю под огороды; и когда они готовы и засажены, возводятся более прочные жилища. Если есть дочери достаточно взрослые для замужества, деревня вскоре увеличивается за счет зятей, которые приходят и строят там свои хижины. Нового вождя могут сопровождать его младшие братья или друзья, которые называют себя этим именем и подчиняются его власти. По мере того как новое поселение набирает силу и значение, к нему присоединяются другие, и оно может разбогатеть за счет торговли.

В целом у банту повсюду примерно одинаковая система правления: почти всегда можно проследить одни и те же черты, даже когда они видоизменены местными обстоятельствами. Ньянджа, когда они только стали известны европейцам, жили в небольших деревнях (как и сейчас), каждая под управлением своего старейшины. Округ, включавший множество деревень, управлялся субвойсковым вождем: таковы были Чинсунзи и Канкомба в нагорье Шире в 1861 году; а над всей страной стоял Верховный вождь, или Рунду (Лунду), которым в тот же период был Манкокве. [31] Владения Манкокве, судя по всему, простирались от озера Чилва до реки Шире и вниз по последней вплоть до Руо; ниже Руо находился другой верховный вождь — Тингани. Выше слияния Шире и Замбези, между Кебрабасой и Зумбо, находились два других независимых вождя ньянджа — Сандия и Мпенде. Все эти вожди в свое время, по-видимому, были «объединины под властью своего великого вождя Унди, чья империя простиралась от озера Ширва до реки Луангвы; но после смерти Унди она распалась, и большая ее часть на Замбези была поглощена их могущественными южными соседями — баньяи». [32] Этот процесс повторялся снова и снова в истории Африки. Ньянджа, будучи земледельческим (и в целом мирным) народом, не поддерживали никакой национальной жизни за пределами своих маленьких деревенских общин, но все больше склонялись к тому, что немецкие историки называют партикуляризмом. Вследствие этого они оказались неспособны выдержать удар нашествия; и их организация, какова она ни была, рассыпалась перед натиском яо, макололо и ангони.

Ливингстон несколько раз упоминает женщин-вождей, правивших в различных частях этого региона: Чикандакадзи близ Морамбалы (ее положение по отношению к Тингани не указано); Ньянго, которая, по-видимому, котировалась как Рунду в части долины Верхнего Шире, и Мамбурума близ Зумбо на Замбези; а также Маненко и Ньямосана в стране Лунда. Совсем недавно мы находим Налоло, сестру Ливаники, занимающую положение вождя в стране баротсе. Нынешний Казембе, судя по всему, является женщиной. Себитуане, вождь макололо, назначил свою дочь своей преемницей, «вероятно, — говорит Ливингстон, — в подражание некоторым негритянским племенам, с которыми он вступал в контакт». Однако она вскоре оставила то, что оказалось тягостной должностью; ибо ее отец, не желая, чтобы она передавала свою власть мужу, приказал ей не выходить замуж, а вступать в любые союзы на временной основе. Возможно, впрочем, эта особенность ситуации объяснялась не столько бечуанскими представлениями Себитуане о муже как обязательном «господине женщины», сколько какими-то сохранившимися традициями полиандрии у ротсе и лунда; а автор в Livingstonia Missionary Magazine характеризует нынешнего Казембе как «насквозь дурную женщину — самаритянку сызнова», что может быть следствием непонимания какого-то весьма своеобразного института.

Невозможно не связать эти разрозненные указания с теми свидетельствами, которые дают система родства яо и свадебные обычаи, относительно положения дел в более ранний период, о котором у нас нет записей.

Племенная организация яо сама по себе во многом схожа с организацией ньянджа, но она была более сплоченной в силу требований войны; и отношения завоевателей с покоренными племенами следует отличать от тех, что складывались между ними самими. Но необходимо помнить, что яо не были агрессивным племенем, организованным для завоеваний под началом вождя вроде Тшаки или Мзилигази. В собственной стране — между озером Чилва и Верхней Рувумой — они, судя по всему, были как скотоводческим, так и производящим народом. «В исконной стране яо, — говорит архидиакон Джонсон, — было полно плавильных печей, скота, гороха и фасоли — вдоволь для человека и зверя». Они возделывали землю «по обеим сторонам Лудженды, пока долины не заполнились кукурузой, а поселения не расширили свои поля до полей соседних поселений». Мачинга, населявшие эти края, были вытеснены алоло (макуа) с юго-востока, которые, в свою очередь изгнанные с севера (зулусскими) магвангварой, загнали их в земли мангоче, заставив последних уйти в нагорье Шире. Это было так называемое вторжение 1861 года.

Существует пять ветвей нации яо: макале близ истоков Рувумы; наматака (или люди Мвембе) на холмах к западу от Лудженды; масанинга, мангоче и мачинга. Последние три племени вошли в нагорье Шире. Их вожди, по-видимому, были совершенно независимы друг от друга; Капени из Сочи был, пожалуй, самым могущественным.

Вождистские полномочия передаются по наследству и переходят, как уже говорилось, к младшим братьям умершего по очереди, а при их отсутствии — к старшему сыну его сестры. Новый вождь в то же время принимает официальное имя своего предшественника, так что всегда есть Капени, или Малемя, или Мпонда, в зависимости от случая. Вожди ангони, однако, соблюдают зулусское правило наследования, и им наследует старший сын главной (или «официальной») жены, то есть той, на которой женились после воцарения — более ранние не в счет.

Но есть вожди, которые получили свое положение не по праву рождения, а добились его за счет превосходящей сообразительности и энергии. Такой человек может оказаться даже рабом, как, по слухам, было в случае с Чибисой, который в начале шестидесятых годов обладал гораздо большей реальной властью, чем его сосед Манкокве, рунду нагорья Шире. Этот человек начал с того, что объявил себя одержимым духом Чибисы, покойной пророчицы, пользовавшейся авторитетом среди племени ньюнгве близ Тете, чье имя он принял. Ньюнгве поверили ему, и он постепенно добился полного влияния над их вождем Капичи, в конце концов заставив часть людей последнего отделиться вместе с ним и поселиться у подножия водопадов Мурчисона. Его историю можно прочесть в книге преподобного Г. Роули «История Университетской миссии» (Story of the Universities’ Mission), где рассказывается, как в конце концов он пал в бою, сражаясь с Терере, правда, без упоминания песчаной пули, которая его убила — единственного средства, против которого у него не было оберега.

Неожиданное возвышение подобного человека часто становилось фактором разрушения «империй» банту вроде империи Унди. Но новая власть редко бывает долговечной, поскольку редко случается, чтобы такие вожди-выскочки оставляли после себя преемников равной способностей; в то же время, не имея за спиной никакой опоры, кроме собственных непосредвающих сторонников, они лишены поддержки обычая и традиции, которые в нормальные времена удерживают на своем месте правителя средней руки до тех пор, пока он не лишается его собственными действиями.

Привычный порядок престолонаследия иногда нарушается не столько племенем в целом (хотя оно тоже, будучи представлено старейшинами, имеет долю в решении этого вопроса), сколько домочадцами покойного вождя. Поскольку и жены, и рабы имеют личный интерес в назначении преемника, вполне справедливо, чтобы у них была возможность высказать свои возражения, если таковые имеются. Когда в 1878 году умер Малемя из Зомбы, его рабы и многие старейшины невзлюбили очевидного наследника, его младшего брата Кумтаю, в то время как вдовы открыто предпочитали племянника Касаболу. Старейшины объявили, что если будет назначен Кумтаха, жители деревни вождя все уйдут и отправятся жить в другое место. Соответственно, был возведен Касабола, принявший имя Малемя, тогда как Кумтаха ушел, забрав с собой тех старейшин, которые согласились идти, и основал неподалеку новую деревню. Малемя, обнаружив в нем неудобного соседа, призвал ангони, которые пришли и совершили набег на деревню Кумтахи в августе 1884 года. Тот бежал сначала к оз. Чилва, а затем на Верхний Шире, где умер несколько лет назад.

При назначении нового вождя проходит некоторое время до его официального вступления в должность. Затем назначается день, когда он принимает свой официальный титул (буквально: «входит в имя»), после чего его прежнее имя больше никогда не слышном. Ему читают наставления об его обязанностях перед своим народом, которые сводятся главным образом к проявлению гостеприимства и тому, чтобы не слишком сильно их бить; а если он является яо из определенных семей, его надевают лисандой — белой головной повязкой со свисающими концами. Некоторые вожди яо не имеют права носить лисанду; в то же время этим правом пользуются некоторые второстепенные старейшины, принадлежащие к привилегированным семьям. Отныне ее носят по всем торжественным случаям — а иногда и во время распития пива — и первое появление вождя в ней приветствуется песнями ликования. Церемония, как и следовало ожидать, завершается пиршеством.

На озере для интронизации вождя строится специальный дом прямоугольной формы с одной открытой стороной. Инсигниями королевской власти здесь выступают красное одеяло и красная феска, именуемая чисоти ча зинди — обе вещи, вероятнее всего, завозные.

Полномочия вождя не носят деспотического характера; [33] не предполагается, что он действует без консультаций со своими старейшинами, которые представляют общие взгляды племени, и он редко пренебрегает их мнением в какой-либо серьезной степени. Если бы он упорствовал в этом, его карьера либо пришла бы к внезапному и бурному концу, либо народ покинул бы его в поисках более подходящего правителя, и он оказался бы повелителем опустевших деревень. Это признанное и конституционное средство от обид, и ни один вождь не отказывает в убежище таким беглецам; более того, он сам заинтересован в том, чтобы приветствовать их. Беглые рабы, напротив, часто возвращаются их господам.

Деревенский старейшина улаживает все местные вопросы, как правило, при помощи старейшин или глав семейств, которых называют его «младшими братьями». Он советуется с ними перед началом войны или перед тем, как предпринять какое-либо общественное дело, например возведение частокола вокруг деревни; но он не может созывать их на работы для собственных личных нужд и не может требовать с них дань. Он разрешает любые споры между ними, но если они недовольны его решением, они могут подать апелляцию к вышестоящему старейшине, субвойсковому вождю или к самому вождю.

Более серьезные дела старейшина передает субвойсковому вождю, а тот, если необходимо, вождю. Последний возлагает на старейшину ответственность за любые проступки его людей, дошедшие до его ушей, точно так же, как вождь в свою очередь несет ответственность за любые агрессивные действия своих старейшин против посторонних. Этот принцип доведен до того, что если человек пострадал от жителя определенной деревни, он и его друзья вполне удовлетворены, если им удается поймать любого другого выходца из той же деревни, которого они либо предадут смерти, либо будут удерживать за выкуп до тех пор, пока не будет возмещен ущерб.

Мланду и ордалия — два главных судебных института африканских банту. С ордалией мы частично разобрались в другом месте, но об этом предстоит сказать еще немного далее.

Мланду — это слово, которое можно переводить по-разному: «судебный процесс», «жалоба», «обсуждение», «преступление» и прочее, в зависимости от контекста. Это то же явление, которое в Западной Африке называют «палавером», а у зулусов — «индабой». Гражданские дела решаются следующим образом. Старейшина и его «младшие братья» занимают места на буало, и, как правило, собирается вся деревня: мужчины сидят по одну сторону, а женщины — чуть в стороне — по другую. Обвинитель говорит первым, затем обвиняемый, и различные члены совета по очереди высказывают свои мнения. Речи зачастую бывают долгими и красноречивыми, и разбирательство может тянуться дни или даже недели, прежде чем старейшина вынесет решение или, как выражаются туземцы, «разрубит дело». Если решение не принято или какая-либо из сторон желает подать апелляцию, дело передается в вышестоящий суд, и «мланду обсуждается» перед субвойсковым вождем или вождем. На столь важном судебном разбирательстве порой присутствуют сотни людей. Выигравшая дело сторона делает судье подарок из суммы возмещения ущерба. Брачные дела решаются в суде такого рода — если, например, жена чувствует себя обиженной и возвращается к своим родственникам. В суде ее представляет ее «поручитель». Муж также может возбудить дело о разводе подобным образом.

Уголовные обвинения в первую очередь также рассматриваются в суде вождя или старосты. Человека, пойманного на краже, по местным законам могут убить, и его смерть не влечет за собой судебного преследования. Если его поймают живым, его могут заковать в колодку для надежности, пока друзья не выкупят его; если же выкуп не предложен, его могут убить или оставить в качестве раба.

Когда совершена кража, а подозрение не падает ни на кого конкретно, обращаются к прорицателю или мабисалиле, и человек, на которого он или она укажет, обвиняется в суде. Истцы требуют возврата украденного; ответчик заявляет о своей невиновности и предлагает выпить мвави, чтобы доказать ее. Его друзья, если верят в его невиновность, будут требовать ордалии от его имени; если же они сомневаются, то побоятся идти на риск, будучи убежденными, что виновный неизбежно умирает, и зная, что в таком случае им придется возместить полную стоимость украденного. Если человек виновен, он, вероятно, признается, чем пойдет на риск ордалии — он или его родственники должны будут вернуть украденное и, кроме того, заплатить штраф, причем ответственность несет староста его деревни. Эти выплаты также должны быть сделаны за него, если его уверенность в исходе ордалии оказалась ошибочной — его смерть, с точки зрения местных жителей, является окончательным доказательством вины. Если же, с другой стороны, он выживает, обвинители должны выплатить ему штраф, а колдун считается ошибшимся. Некоторые пытаются обратиться ко второму колдуну, но он не должен указывать на человека, только что оправданного, так как никто не может быть принужден пить мвави дважды по одному и тому же обвинению.

Кража, если дело вообще доходит до суда, всегда наказывается штрафом; но иногда вора передают в качестве раба потерпевшей стороне. Помимо мвави иногда используются и другие ордалии — погружение руки в горячую воду или прикосновение к раскаленному железу, — но принцип остается тем же: повреждение руки доказывает вину. Следует заметить, что староста несет ответственность за кражи, совершенные жителями его деревни, в соответствии с уже упомянутым принципом. (Фактически он сам может быть скупщиком краденого.) Если он отказывается заниматься делом, когда оно доведено до его сведения, результатом может стать война.

Убийцу, если его поймали с поличным, могут убить друзья жертвы; или же они могут заковать его в колодку, пока за его выкуп не будут отданы рабы. Некоторые из них иногда приносятся в жертву духам умерших жертвы. Если самого убийцу поймать не удается, может быть схвачен человек из той же деревни, которого будут удерживать ради выкупа таким же образом. В некоторых случаях не делается различия между случайным убийством и преднамеренным; иногда вместо владельца захватывают ружье, ставшее причиной несчастного случая, и удерживают его до тех пор, пока он не заплатит за него несколькими рабами. Иногда, однако, придерживаются мнения, что человек или его ружье могли быть околдованы, и принимаются меры, чтобы найти и наказать того, кто это сделал. Человек, убивший собственного раба или даже младшего брата, или другого подопечного, не подлежит суду, но — если только он не может защитить себя амулетом — он боится таинственного чиропе, которое настигает тех, кто проливает кровь внутри племени. Вождь, к которому он обращается, если совершил такое убийство, добывает для него амулет у своего знахаря и сам также использует его «из-за крови, пролитой на его земле».

Прелюбодеяние теоретически является тяжким преступлением у большинства племен банту; то есть муж может (и часто это делает) застрелить или пронзить копьем мужчину; жену в первый раз часто отпускают с предупреждением, но за повторное нарушение либо убивают, либо разводятся с ней и отправляют обратно к родственникам, которые в таком случае должны вернуть все подарки, сделанные при заключении брака. Иногда она пьет мвави и, конечно, признается виновной, если умирает. Но на практике дело часто улаживается выплатой компенсации, или же виновного мужчину могут продать в рабство. Тем не менее, не может быть сомнений в том, что (там, где они не были развращены внешним влиянием или их обычаи и институты не были дезорганизованы войной и т. д.) они рассматривают это как очень серьезное дело.

С рабынями-женами обходятся более сурово, и их часто либо убивают, либо продают. Я видела одну женщину из племени ангони, которой отрезали нос и уши, но она, по-видимому, продолжала жить в семье своего мужа (или хозяина), как и прежде, — хотя, очевидно, выполняла большую часть тяжелой работы. Но такие случаи не являются обычными, за исключением, пожалуй, прибрежных арабов, у которых есть большие гаремы рабынь и которые управляют ими с помощью террора.

Из сказанного выше видно, что при обычном судопроизводстве формальные казни не являются обычным явлением; если преступник не был убит на месте преступления или если он не проходит ордалию, суд обычно заканчивается штрафом или передачей его в качестве раба обвинителям. Но когда вождь приказывает казнить человека, его обычно закалывают или перерезают ему горло. Иногда колдуна расстреливают сразу же после того, как его выявит мабисалила, а иногда, когда его вина доказана ордалией, толпа набрасывается на него и линчует, не дожидаясь действия яда: вспышка панической жестокости, которая имеет параллели, в более обдуманной форме, в записях английских и шотландских процессов над ведьмами.

В прежние времена ведьм иногда сжигали заживо представители народа яо; но мистер Макдональд говорит, что в его время это делалось только в том случае, если они отказывались от испытания мвави, что было маловероятно. Это также практиковалось ньянджа в Ликоме, и столб, у которого происходили эти казни, стоял на месте нынешнего собора. Но подавляющее большинство дел оставляли на решение исхода действия яда.

Одно время яо пытали человека, на которого указывал охотник на ведьм, сжимая его голову между двумя кусками дерева, пока он не указывал, где спрятаны рога; но в более поздние времена мабисалила находили рога (как уже было описано), а также называли имя ведьмы. Но я не думаю, что это или судебные пытки для получения признания в обычном преступлении являются обычным явлением.

Актом святотатства, считающимся наказуемым, является случай, когда свободный человек поджигает траву или тростник возле озера, которое считается обителью духа-покровителя, и в этом случае его бросают в озеро. Это, возможно, скорее жертвоприношение, чем казнь.

Тюремное заключение как наказание почти неизвестно и, по сути, едва ли возможно, хотя, как уже говорилось, людей иногда держат в колодке, пока их не выкупят или не распорядятся ими иным образом. Это небольшое бревно с развилкой на одном конце, достаточно длинное, чтобы другой конец упирался в землю, когда шея человека вставляется в развилку и закрепляется железным штырем. Рабов держат в этих колодках во время переходов (как на известном рисунке в книге Ливингстона «Экспедиция на Замбези») или когда они могут сбежать, — или иногда в качестве наказания. Должников, прелюбодеев и воров могут поместить в колодку, пока их долги или штрафы не будут выплачены. Рабы, когда они так ограничены, иногда привязывают другой конец колодки к дереву, чтобы они могли выполнять свою обычную работу, например, толочь зерно. Существует также форма колодок, называемая на языке яо угвалата, состоящая из отверстия в верандной части хижины, через которое просовывается рука или нога человека и закрепляется так, что он не может ее вытащить. Рабов иногда жестоко избивают.

Вожди макололо ближе всех остальных в этой части Африки подходят к представлению о безответственном деспоте; но это объясняется особым стечением обстоятельств, и их нельзя считать типичными. Это тем более необходимо иметь в виду, что глава об ужасах, которую мистер Макдональд приводит под заголовком «Рабовладельческое правительство», может показаться противоречащей некоторым нашим утверждениям. Итак, эти вожди находились в исключительном положении. Они были небольшим меньшинством воинов посреди воинственного населения, к которому относились с презрением, но которое было достаточно сильным, чтобы заставить их думать, что они должны обеспечить свое положение безжалостной суровостью. Некоторые из них сами были рабами, хотя единственный макололо среди них, Рамакукане, был из хорошей семьи. Жестокость не является чертой макололо, хотя Себитуане и Секелету могли действовать твердо и даже сурово, когда того требовал случай. Но некоторые необычайно варварские наказания, по-видимому, применялись в долине Баротсе, где поселились макололо и к которой некоторые из этих вождей принадлежали по рождению. Возможно, они принесли некоторые из этих обычаев с собой; а обретение ими практически неограниченной власти при одновременном шатком положении сделало остальное. Никто из них не подчинялся другим; они находились достаточно далеко друг от друга, чтобы быть вполне независимыми; но они действовали сообща перед лицом общего врага. Приятная выдумка, что их деспотизм в целом носил доброжелательный характер и добровольно принимался манганджа, которые приветствовали их как защитников от яо, рассеивается при более близком знакомстве с фактами. Еще до отъезда экспедиции Ливингстона они начали тиранить население Шире; но только после этого события их власть полностью утвердилась. Некоторые из них, несомненно, были людьми с прекрасными качествами; но тщательное изучение их карьеры до и после (грубо говоря) 1861 года приводит к выводу, что некоторые, по крайней мере, должны были прискорбно деградировать.

Они воспользовались голодом 1862–1863 годов, чтобы поработить манганджа, и «их власть росла с каждым днем, пока они не смогли объявить всех жителей Нижнего Шире своими подданными». У них не было совета старост, и хотя в каждой деревне был староста, он не был ответственным местным правителем, а лишь надсмотрщиком, назначенным вождем. Взимались принудительный труд и обременительная дань. Ни у одной женщины не было «поручителя», как у яо, но вождь по своему усмотрению распоряжался дочерьми своих подданных — выдавал их замуж за мужей по своему выбору или забирал в свой гарем, как ему заблагорассудится. Происходили массовые распития мвави, на которых никому не разрешалось отказываться от чаши; судебные пытки были частым явлением.

Обычная дань, выплачиваемая вождям, варьируется в разных племенах, но в целом не является чрезмерной. В некоторых местах, когда убивают слона, вождь требует «земляной бивень» — т. е. тот, который касается земли, когда животное падает; в других местах на этом не настаивают. Подарки обычно ожидаются от чужестранцев, проезжающих через страну, но они получают что-то взамен; и вождь (хотя на практике он может не соответствовать идеалу) всегда должен быть щедрым. Местные старосты яо присылают своему вождю процент от слоновой кости, когда убивают слонов, и (если живут достаточно близко) окорок любого крупного животного (например, канны), которого они могут подстрелить. Также существует обычай приглашать его на распитие пива по крайней мере раз в год. Иногда вождь посылает за деревенскими старостами или приказывает им найти людей для выполнения какой-либо работы для него в его деревне — мотыжения или строительства хижин. Это часто делали вожди ангони, которые также (как уже говорилось ранее) периодически проводили набор сыновей своих подданных для пастьбы скота, а дочерей — для гарема.

Регулярного сословия жрецов не существует. Профессиональные прорицатели и знахари в некоторой степени занимают то же положение, а вождь яо иногда назначает «жертвователя», чьи обязанности носят несколько разнородный характер. Помимо гадания перед битвой, он должен нести знамя и вести армию — сам вождь, подобно Давиду в поздние годы, в бой не идет. (Он остается позади, чтобы «поставлять порох и разбираться с дезертирами».) «Жертвователь» пробует пиво, предложенное гостям вождя, чтобы показать, что оно не отравлено, и бьет в один из барабанов на танцах ведьм, где он представляет вождя, если последний не может присутствовать. Является ли он тем же лицом, что и знахарь вождя, неясно.

Но строго религиозные функции жреца, как мы видели, выполняются вождем от имени своего племени, старостой — для деревни, отцом — для семьи и (в частных делах) индивидом — для самого себя.

Мы видели, как вождь председательствует или, по крайней мере, принимает участие в публичных молитвах о дожде; но яо и ньянджа в настоящее время, по-видимому, не имеют ничего соответствующего «празднику первых плодов» у южных банту, где вождь церемониально «пробует» первый урожай, прежде чем людям разрешается его собирать. У яо есть следы такого обряда, и я склонен думать, что ангони поддерживают нечто подобное, или поддерживали несколько лет назад, потому что в одном из краалей Нтумби, примерно в начале сезона сбора урожая, мне сообщили, что отец семейства уехал к Чекуси «есть кукурузу» — выражение, значение которого я в то время не уловила. Зулусы проводят укутшваму с большой торжественностью, и ангони должны были принести этот обычай с юга, хотя я не знаю, как они соблюдают его в деталях.

Вождь считается владельцем всей земли, но строго говоря, он не может отчуждать ее без согласия племени. Кажется, однако, что, если не считать европейского или арабского влияния, идея постоянной собственности на землю почти не существовала. Никто не считается владельцем земли, кроме как до тех пор, пока он ее фактически обрабатывает; и из-за метода земледелия ее забрасывают каждые несколько лет. Любой член племени может разбить новый сад там, где хочет, при условии, что никто другой не занял эту землю; но чужестранцу потребуется разрешение вождя, чтобы поселиться. Земля вождя хорошо определена и имеет признанные границы, но, по-видимому, нет четких пределов территории, занимаемой племенем.

Манганджа раньше признавали определенных животных как ньяма я лунду, «королевское мясо», которое не разрешалось есть людям в целом. Среди них были нкака, или чешуйчатый ящер, которым преподобного Д. К. Скотта однажды пригласил угоститься Рамакукане, и определенный вид крупной лягушки или жабы под названием теси, которая, как говорят, очень деликатесна на вкус.

Остается сказать о рабстве, которое всегда было, в разной степени, чертой общества банту. Внешняя работорговля нас здесь не так сильно касается, поскольку (по крайней мере, в этой части Африки) это полностью привнесенное явление, введенное и поощряемое португальцами с одной стороны и арабами с другой. И хотя это было в значительной степени, если не полностью, искоренено (несомненно, что двенадцать лет назад имела место некоторая контрабанда), все же домашнее рабство, в которое правительствам очень трудно вмешиваться, все еще продолжается на деле, если не по названию, и будет вымирать лишь постепенно. Доля рабов по отношению к свободным людям, вероятно, невелика — если только все ньянджа, подвластные ангони, не считаются рабами, — что, строго говоря, неверно; они скорее находятся в положении крепостных или вилланов.

Рабство может быть делом рождения; дети рабов или рабыни и свободного отца также являются рабами. Некоторые рабы — это люди, взятые в плен на войне или проданные (вероятно, для уплаты долга) отцом, дедом или старшим братом. Другие могли быть приговорены к рабству как преступники, колдуны или обладатели «дурного глаза», и их продают кому-то на расстоянии — чтобы избавиться от них. Или их могут захватить из-за долга, который они не могут выплатить; или, наконец, они могут добровольно стать рабами во время голода, чтобы получить пищу.

Владелец имеет власть жизни и смерти над своими рабами, но при условии морального сдерживания, о котором уже упоминалось. Рабов можно бить — иногда жестоко — или держать в колодках по воле их хозяев, но, как правило, с ними обращаются по-доброму, и, по сути, для постороннего они часто неотличимы от семьи. Говоря о них или к ним, хозяин говорит мвана («ребенок») или мньямата («мальчик»), а не каполо («раб»). У некоторых семей в Нзизе и Нтумби были рабы яо, которые, должно быть, были захвачены во время набегов через Шире несколько лет назад и которые казались вполне довольными своей участью.

Рабы заняты обычной работой по дому и в саду: женщины, как правило, являются младшими женами хозяина и делят между собой домашние обязанности; мужчины иногда освобождают их от части тяжелой работы, такой как толчение зерна или ношение дров и воды, но также заняты более сугубо мужскими делами. Их снабжают ружьями, и они ходят на охоту; они прядут, ткут, шьют, делают корзины и т. д.; и иногда их посылают нести грузы для торговой группы или сопровождать своего хозяина на войну. Человек может даже послать доверенного раба на побережье торговать от своего имени. Вождь часто дает значительные полномочия своему главному рабу, который может достичь положения большой важности, и известны случаи, когда такой раб становился вождем.

Люди, похищенные из другого племени, могут быть и иногда выкупаются своими друзьями. После боя принято посылать весть о том, что взяты такие-то и такие-то пленные, чтобы можно было прислать выкуп. По-видимому, на практике раб не может выкупить себя сам; но однажды став свободным, он не несет никаких особых ограничений, связанных с его положением. Раб, который убегает, ставит себя под защиту другого хозяина, если может найти того, кто его укроет; но если ему удастся избежать поимки, он может добиться свободы для себя, как, по-видимому, сделал Чибиса. Но в целом раб без хозяина не находит большую дорогу безопасным местом и спешит поставить себя под чью-либо защиту.

Рабы не отличаются никаким особым знаком, значком или одеждой. Они могут владеть имуществом (например, тканью, ружьями и слоновой костью), так как их владелец часто позволяет им оставлять себе часть того, что они зарабатывают. Они могут даже, в некоторых случаях, владеть другими рабами. Хозяин дает рабу жену — обычно рабыню, но иногда он может позволить ему жениться на своей дочери. Случай женитьбы свободной женщины на рабе, однако, редок; и его, скорее всего, в любой момент могут заменить.

После смерти рабовладельца те из его рабов, которые не выбраны для того, чтобы сопровождать его (а это, как мы видели, отнюдь не повсеместно), переходят во владение его наследника. Если раб умирает, владея имуществом, все оно переходит к его хозяину.

Мачинга, у Мпонды на Верхнем Шире, совершили набег на Нтумби и Нзизу в мае 1894 года с целью захвата женщин и детей, но мужчины этого места сорвали эту попытку и взяли двух пленных, которые были отправлены к Чекуси, но (я полагаю) освобождены после того, как у них отобрали ружья. Есть основания полагать, что в предыдущие разы, не так давно, они были более успешны, и что упомянутые женщины были тайно переправлены через Шире и, поскольку не было безопасной возможности отправить их на побережье, куплены различными яо в горах Шире, которые заставили их работать в своих садах, а если возникали вопросы, выдавали их за своих жен. Во времена Ливингстона даже ньянджа, которые сами так сильно пострадали от работорговли, временами похищали людей и продавали их португальцам. Для этого есть специальное слово (фвамба), и хотя это практиковалось, это, по-видимому, всегда более или менее осуждалось — или, по крайней мере, воспринималось как неправильное.

ГЛАВА XII ТРАДИЦИИ И ИСТОРИЯ

Вероятное происхождение яо. Макаланга. Унди. Миграции ангони. Тамбука.

Яо считают себя потомками того же корня, что и ньянджа, ангуру и ависа, в то время как ангони они считают другим народом и не претендуют на знание того, откуда они пришли. Эти четыре племени, следовательно, должны были держаться вместе до гораздо более позднего периода, чем тот, в который зулусы отделились от основного корня банту. Яо представляли себе, что племена, с которыми они признавали родство, вышли вместе с ними из Капиримтии и разошлись в разных направлениях.

История о том, как Мтанга в начале времен улучшил страну яо, придав ей форму холмов и долин, по-видимому, подтверждает мнение, что горный регион Унангу был ранней родиной этого народа; но как долго они там жили, прежде чем набеги магвангвара отправили их в странствия, сказать трудно. Доктор Макколл Тил говорит: «Сегодня в Южной Африке нет ни одного племени, которое носило бы то же название, имело бы ту же относительную власть и занимало бы ту же землю, что и его предки триста лет назад. Люди, которых мы называем машона, действительно являются потомками макаланга времен ранних португальцев, и они сохраняют свое старое имя и часть своей старой страны; но контраст... поразителен».

Чем больше изучаешь войны и миграции племен банту, тем больше вспоминается положение дел на нашем собственном острове между (грубо говоря) 500 и 1000 годами н. э. Мы склонны забывать о длительности времени, в течение которого этот процесс растянулся, и о том, что, хотя банту, насколько мы можем судить, начали его позже, нет веских причин, почему он не мог бы в их случае иметь аналогичный финал. Однако, поскольку мы имеем дело с фактами, а не с домыслами, кажется бессмысленным обсуждать вопрос, который только потомки будут иметь возможность решить.

Макаланга говорят почти на том же языке, что и различные племена, объединенные под общим названием ньянджа, и, возможно, когда-то составляли с ними однородную группу. Королевство макаланга, как его описывают португальские авторы, почти кажется чем-то большим, чем обычное африканское государство; но их манера описывать все, так сказать, в терминах Европы, несколько вводит в заблуждение. Вероятно, оно было похоже на «империю» Унди в более позднее время и распалось примерно так же. Эти децентрализованные земледельческие племена либо становились жертвами внутренних распрей, либо агрессивных действий со стороны какого-нибудь воинственного соседа — или, очень возможно, того и другого вместе.

Неизвестно, когда зулусы двинулись на юг на территорию, которую они занимают сейчас и где они должны были обосноваться за несколько поколений до начала девятнадцатого века, так как могилы по крайней мере четырех королей (некоторые говорят восьми), более ранних, чем эта эпоха, до сих пор можно увидеть в Махлабатини, в долине Белой Умфолози. В 1687 году они и союзные им племена, по-видимому, мирно занимали Наталь и Зулуленд, живя так близко друг к другу, что миграция в больших масштабах была невозможна. Тем не менее, примерно в то же время амакоса, или «капские кафры», которые очень тесно связаны с ними, по-видимому, продвигались на юг; и они достигли реки Грейт-Фиш вскоре после начала восемнадцатого века. Как бы то ни было, король зулусов Сензагакона около 1800 года поднялся до положения некоторой важности, хотя все еще подчинялся Дингисвайо, вождю умтетва в Натале. Его сын, Чака, вступил на престол в 1810 году и после смерти Дингисвайо занял главенствующее положение, его карьера напоминала карьеру Наполеона или, скорее (поскольку можно сказать, что он консолидировал, если не создал, нацию), Теодориха или Карла Великого. Но что нас здесь больше всего интересует, так это миграция зулусов на север, которая произошла в его время. Умзилигази, один из его военачальников, поссорился с ним и бежал, забрав с собой свой клан. Это люди, известные сейчас как матабеле, поселившиеся в начале тридцатых годов между Лимпопо и Замбези.

Другой вождь, Манукоси, отделился около 1819 года и вторгся в страну вокруг залива Делагоа, постепенно покоряя племена тонга. Эта ветвь зулусов называется газа; их последний король, Гунгуньяна (внук Манукоси), был свергнут португальцами в 1896 году.

Воины ангони

Ангони (абангуни) изначально были племенем Звиде, сына Янги. Он тоже восстал против Чаки (около 1820 года) и был побежден; его народ бежал на север — единственное открытое для них направление — под предводительством Звагендабы и, согласно рассказу местных жителей, сначала попал в страну тонга, где они сражались с людьми и взяли много пленных, затем в страну басуто (имеются в виду, вероятно, бапеди из Восточного Трансвааля), где они сделали то же самое, а оттуда в страну каранга (макаланга). Здесь их настиг Нгаба, один из военачальников Чаки, с которым они провели две битвы, а затем бежали, перейдя Замбези в 1825 году. Дата установлена по преданию о солнечном затмении, которое, как известно, произошло в том году; и в ужасе от этой таинственной тьмы, столь необъяснимой для местного ума, преждевременно родился сын Звагендабы, Момбера. Это тот самый Момбера, чьи похороны были описаны в предыдущей главе. Он был человеком большой проницательности и силы характера и оставался до самого конца, несмотря на некоторые мимолетные недопонимания, верным другом доктора Лоуса и миссионеров Ливингстонии. Он отказывался участвовать в отправке своих детей или детей своего народа в школу на том основании, что они скоро станут мудрее своих родителей и, таким образом, научатся презирать их. Если миссионеры хотели попробовать свои силы в обучении взрослых мужчин, они могли это сделать; и Момбера, не довольствуясь этим отрицательным разрешением, сам брал уроки чтения с похвальным усердием. К сожалению, он начал слишком поздно, и хотя он довольно быстро освоил алфавит, он, несмотря на все свои усилия, не смог понять принцип объединения букв в слоги. Однако он не позволил классной доске, которую использовал его инструктор (преподобный Дж. А. Смит, ныне из Мландже), остаться в его краале из страха перед магией.

Любопытное предание о переходе через Замбези было рассказано старостами Нтумби, которые сказали, что, когда ангони достигли реки и не нашли каноэ, чтобы переправиться, их вождь Четуса ударил посохом по воде, и она расступилась, чтобы пропустить их. Затем он ударил снова, и она вернулась на свое место. Справедливости ради стоит добавить, что этот рассказ был записан одним из учителей из Блантайра, и, если он не был бессознательно приукрашен им, возможно, содержит отголосок его собственных рассказов. С другой стороны, он был в контакте с ними лишь короткое время, и эти более старые и ответственные люди, хотя и хорошо знающие предания своего народа, были менее склонны поддаваться влиянию «историй белых людей».

Далее в этом рассказе говорится, что они пошли на север и пришли «в Магомеро» и два дня сражались с атонга, «которые живут там по сей день»; и атонга «обхватили их ноги», т. е. подчинились и признали их вождями. Название Магомеро дается людьми из Блантайра стране Конде на северной оконечности озера, а также месту с таким названием недалеко от озера Чилва. Поскольку слово, по-видимому, означает «склоны», оно может встречаться часто. Затем они обогнули северную оконечность озера и снова повернули на юг. В письменном рассказе Гарри Камбвири об этом ничего не говорится, но это, очевидно, подразумевается, так как следующий упомянутый факт заключается в том, что они перешли Ровуму. Перейдя Личилинго и еще одну реку под названием Лули, они пришли к Мвалидже, где был скот, и намеревались двинуться оттуда к Лудженде, но «нашли пустыню без воды», — поэтому они вернулись, угнали скот Мвалиджи и двинулись на юго-запад, желая вернуться туда, откуда пришли. Они достигли Шире у Матопе (обычное место переправы, в нескольких милях к северу от порогов) и хотели поселиться там; но некий Сосола обманом заставил их идти дальше, показав им корзину с коровьим навозом и сказав, что скот прошел мимо, но теперь находится в стране Чипета. Инстинкт налетчиков сразу же клюнул на приманку, и они переправились к Мпонде и двинулись на северо-запад к горе Чиробве. Наконец, они поселились недалеко от горы Домве, несколько севернее ее, и, находясь там, сразились с Мпезени, сыном Звагендабы, и победили его. «Люди Мпезени разбежались», и это должно было произойти, когда они поселились в старой стране Унди (возле нынешнего форта Джеймсон), где Мпезени умер несколько лет назад.

Интересно отметить, что в 1903 году Мадзимави, сын Мпезени, но не тот, который был выбран его преемником, обратился к местному комиссару за разрешением принять имя Звагендаба (Сунгандава, как написано в официальном документе) на том основании, что дух его деда явился ему во сне и приказал сделать это. Его просьба была отклонена после обсуждения с главными вождями, большинство из которых, по-видимому, придерживались мнения, что такой шаг со стороны Мадзимави был лишь подготовкой к тому, чтобы объявить себя независимым, если не вовсе вытеснить своего брата.

Чампити, староста Нтумби, которому, казалось, было от сорока до пятидесяти лет, высокий, худой человек, типа, распространенного как среди машона на юге, так и среди вахима в Уганде, сказал, что его отец пришел с юга и перешел Замбези со многими из своих людей. Они прошли мимо района, где он тогда жил, «но никто из них не умер по дороге», и пошли дальше на север, и вокруг вершины озера. Это вполне могло быть, даже если отец Чампити был взрослым в 1825 году — а он не обязательно должен был им быть, так как это, по-видимому, было массовое переселение семей. Или его могли взять в качестве носильщика циновок для армии; каждого воина-зулуса сопровождало несколько таких мальчиков, обычно моложе десяти лет. Сам Чампити родился где-то во время похода на север. Он упомянул, что проходил через страну под названием Бена, далеко на севере, где люди «не имели одежды и выли, как собаки»; у них там был скот с длинными рогами — длиной с трость, которую он нес (около четырех футов). Вабена в наши дни живут в Германской Восточной Африке, в шестидесяти или семидесяти милях к северу от озера Ньяса, хотя, в соответствии с принципом доктора Тила, изложенным выше, они могли находиться где угодно в середине прошлого века. Но отсутствие одежды и наличие длиннорогого скота — если не вой, как у собак — одинаково хорошо подошли бы ваконде.

Возвращаясь на юг, народ Чампити жил в Матенго, где бы это ни было, до тех пор, пока он не достиг возраста маленького мальчика, на которого он мне указал — скажем, по грубой оценке, одиннадцати или двенадцати лет. Пемберека и Кабоа, которых я уже не раз упоминала, сопровождали группу, когда они покинули Матенго, после чего они прошли мимо Зомбы, озера Чилва и Блантайра и «пересекли большую реку с огромным количеством песка в ней» — очевидно, Шире в районе озера Маломбе или выше по течению. После этого они, по-видимому, обосновались там, где мы их и обнаружили.

Вышесказанного достаточно, чтобы показать, что «ангони» представляют собой весьма разношерстную массу; в этом конкретном отряде, вероятно, не было зулусов; и в другом источнике мы находим, что Чивере, один из ведущих вождей, был сенга, который отделился от основной массы, потому что его народ, считавшийся покоренным, «плохо обращался» с зулусами. И хотя те, кто переправился через Шире с востока, принесли с собой некоторые новые элементы, они оставили часть своих сил позади в лице тех самых «магвангвара», которые с тех пор стали занозой в боку у яо и ньянджа.

Другие отряды под иными названиями проникли еще дальше на север, некоторые из них даже достигли озера Виктория.

Дата упомянутой переправы установлена покойным г-ном Э. Д. Янгом как 1867 год или вскоре после него; прибыв в Чибису с экспедицией Ливингстона по поиску пропавших в августе того же года, он обнаружил, что «мазиту» разбили лагерь на холмах у Магомеро. Они заняли место, которое ранее в представлении ньянджа занимали яо, и бывшие враги объединились, чтобы противостоять им. Макололо также начали рассматривать их как серьезную угрозу и изгнали своего старого противника Манкокве с его позиций близ Тьоло, опасаясь, что он может выступить заодно с ангони. Последние в то время занимали левый, или восточный, берег Шире и вели переговоры с ньянджа о переправе, в то время как мачинга яо удерживали правый берег от водопадов до самого озера.

Ангони также известны под названиями мазиту, мавиту (мавити), а в более северных регионах — как магвангвара, вамачонде и руга-руга.

С этого времени ангони Чекуси в течение нескольких лет совершали набеги как на яо, так и на ньянджа без разбора. Первые бежали на вершины холмов, вторые — на острова на реке Шире. Когда захватчики отступали, они выходили из своих укрытий и возделывали сады на равнинах, но лишь для того, чтобы их урожай был сметен новыми набегами, как только он созревал, а их женщины и дети (как мы уже упоминали ранее) были уведены в рабство за реку. Эти набеги происходили с неизменной регулярностью вплоть до основания миссии в Блантайре в 1876 году. В июле 1877 года была тревога, но вторжение не состоялось, вероятно, из-за присутствия европейцев.

Последний из этих набегов произошел в 1884 году, но завершился мирно. Преподобный Д. К. Скотт в сопровождении миссис Скотт и доктора Педена посетил крааль Чекуси и сумел прийти к дружескому соглашению с этим вождем; и с тех пор единственными группами ангони, пересекавшими реку, были отряды носильщиков или людей, ищущих работу на плантациях. Чекуси умер после провозглашения британского протектората в 1891 году; его сын был казнен британской администрацией после «восстания» 1896 года; а Мандала, чья деревня после демаркации 1901 года оказалась на португальской территории, был взят в плен и умер во время марша к Тете. Сын и преемник Мпезени — несовершеннолетний, а на смену Момбере пришел вождь, обладающий лишь незначительной реальной властью, так что престиж этих зулусских кланов теперь — дело прошлого.

Мы уже видели, как макололо обосновались на Шире.

Тамбука, или тумбука, согласно их собственным рассказам, «пришли с севера», где они были одним племенем, которым правил один вождь по имени Чикуламаембе. Это было в неопределенные времена давным-давно, еще до прихода ангони. Когда они разделились, они жили на реке Рукуру, там, где она протекает через естественную каменную арку. Здесь «они поклонялись холму под названием Чикангомбе; там также есть горячий источник, которому они поклонялись». Они разделились и разошлись в разных направлениях, живя во многом так же, как маньянжа из нагорий Шире до того, как их вытеснили захватчики. «Они жили отдельно. Один говорил: "Я вождь", и другой говорил то же самое. Они не строили больших деревень, а только маленькие, из нескольких хижин, где жили их рабы, жены и другие». Когда они выбирали вождя, они помазали его львиным жиром. «Чикуламаембе», по-видимому, означает «даритель мотыг», и этого вождя так называли, «потому что видели его доброту и щедрость к бедным. Когда у человека не было мотыги, он приходил к вождю и просил одну, и получал ее». Мотыги используются как деньги некоторыми племенами — например, народами Верхнего Конго, а ранее — баронга из залива Делагоа.

Народ Чикуламаембе двинулся дальше от Рукуру к холму Забула, который, по-видимому, внушал суеверный трепет. «Старики племени думали, что этот холм может давать дождь». Здесь произошло еще одно разделение, и вскоре после этого на них напали ангони. «У тамбука было много скота и коз», — говорится в рассказе туземцев, — «но нгони, услышав, что у них есть скот, пришли и сразились с ними. Нгони убили тамбука, забрали их скот и отправили его своему вождю Звангендабе. Таким образом, тамбука не смогли противостоять нгони из-за того, что жили разрозненно и были рассеяны». Некоторое время захватчики сметали все на своем пути; затем они встретили временный отпор, потерпев поражение от трех вождей тамбука подряд. Последний из них, Чигамука, нанес им такой сокрушительный удар, что «сегодня, если тамбука напомнит нгони о Чигамуке, тот ударит его, потому что нгони погибли и были разбиты там».

Однако через некоторое время они оправились и возобновили свои завоевания. «Сегодня, — сказал информатор доктора Стила в 1893 году, — они хозяева тамбука, тонга, чева, биса и сенга. Нет вождя тамбука, есть только нгони». Записи об этих войнах и миграциях неизбежно очень несовершенны. Однако они служат для объяснения большого смешения типов, которое внимательное наблюдение показывает нам у большинства племен банту. Вероятно, если судить по аналогии с подобными процессами в прошлом, конечным результатом станет формирование нескольких отдельных национальностей, каждая с ярко выраженным собственным типом и институтами, измененными настолько, насколько они могут воспринять и ассимилировать европейскую культуру. Но такие размышления относятся к будущему. Наше дело здесь — только настоящее, и мы попытались дать некоторое представление об этих людях такими, какими они являются сейчас, или (в тех случаях, когда на них повлиял контакт с европейцами) какими они были до недавнего времени.

Примечание. По-видимому, на самом деле было две миграции зулусов, вторую из которых возглавлял Нгола, предшественник Чекуси. Именно последний сражался с людьми Мпезени, как указано на странице 281, и рассказ Чампити, вероятно, следует относить к ним. Похоже, что одно время они даже достигали моря в Мозамбике.

СНОСКИ

[1] Сэр Гарри Джонстон, «Британская Центральная Африка», стр. 355.

[2] Сэр Гарри Джонстон.

[3] Ливингстон, «Замбези и ее притоки», стр. 198.

[4] «От Замбези до Французского Конго», стр. 106.

[5] См. «Миссионерские труды и сцены в Южной Африке» Моффата.

[6] Сэр Гарри Джонстон включает аньика в число батумбука, но доктор Элмслай говорит, что у последних «зубы заострены».

[7] Сэр Гарри Джонстон.

[8] Эта идея была предложена мне несколько лет назад мисс Дж. Э. Харрисон.

[9] Форма названия ньянджа на языке яо.

[10] Оно было выведено из слова, означающего «питать», но вышеприведенное кажется более вероятным.

[11] Это основное дерево, используемое для изготовления ткани из коры. Ливингстон говорит: «Это священное дерево по всей Африке и Индии»; и я узнала от г-на Огюста Шевалье, что оно встречается в каждой деревне Сенегала и Французской Гвинеи и рассматривается как «дерево-фетиш».

[12] Подобно зулусскому исануси, который изначально является человеком нервного, истерического темперамента и проходит курс обучения, рассчитанный на развитие любых «психических» дарований, которыми он или она может обладать.

[13] «Они верят в призраков настолько твердо, насколько это возможно, и рассказывают длинные обстоятельные истории о "привидениях", которых они видели — прозаические истории, обычно связанные с дневным светом, например, когда женщина заявляет, что, вея или толча зерно в полдень, она выглянула во двор и увидела дух такого-то, проходящего мимо, выглядящего в точности так, как будто он жив». — Сэр Гарри Джонстон, «Британская Центральная Африка», стр. 449.

[14] «Среди племен в окрестностях Танганьики... резное изображение человека... устанавливается в деревне или рядом с ней и таким образом становится деревенским идолом, к которому направлены все молитвы и жертвоприношения». — «Жизнь и работа в Британской Центральной Африке», июнь-июль 1900 г.

[15] См. примечание в конце главы.

[16] Рукописное сообщение.

[17] Популярно в ходу как женский род от мзунгу («белый человек»); оно распространилось вверх по Шире из португальских поселений. Люди, не знакомые с этим словом, обращаются к вам как «маи» («мать») или «мфуму» («вождь» — общий род).

[18] Вахима или вахума, кочевой скотоводческий народ, который считается родственным абиссинцам, чья кровь преобладает в королевских домах Уганды и Уньоро.

[19] См. главу IV.

[20] Я не уверена, что они обычны, за исключением случаев, когда они могут понадобиться для стрельбы.

[21] Это то же самое, что ньянджа слово адзукулу.

[22] Баба = «отец».

[23] Обычно это делается только по торжественным случаям или в случае острой необходимости, когда огонь нельзя добыть иным способом. Огонь поддерживается всю ночь, и утром наверняка останутся хотя бы угли, которые можно раздуть в пламя; или, если он погас в одной хижине, они почти всегда могут принести огонь из другой.

[24] «Гробовщики», или адзукулу.

[25] Мапондер оплачивается за свои услуги после завершения судебного разбирательства, а те, кто выздоравливает и, таким образом, оказывается ложно обвиненным, имеют право на щедрую компенсацию. Ее должен выплатить наследник.

[26] Буквально «игра» — слово используется как для игр, так и для танцев.

[27] Словарь, см. Masewera.

[28] Я никогда не могла обнаружить никакого другого значения для чингули, которое, кроме того, никогда не слышала в каком-либо другом контексте. Обычное слово для такого рода волчка — нгули или нангули; чи — увеличительный префикс. Другая версия говорит довольно расплывчато, что «он вырезал дерево» и заставил свою сестру войти в него. Очевидно, функция чингули та же, что и у ковра-самолета в «Тысяче и одной ночи». В истории фиоте о «Воздушном шаре Нгомбы», приведенной г-ном Деннеттом, какая-то корзина, по-видимому, наделена магическими силами. Песню следует читать фонетически (придавая гласным их немецкое или итальянское значение), с ударениями, как отмечено: e в nde, nde, nde (бессмысленный рефрен) такое же, как в нашем слове «end».

[29] «Песни и сказки баронга», стр. 70-71.

[30] По-видимому, у каждого из этих кланов есть мвико в отношении какого-либо животного, но этот вопрос еще недостаточно изучен.

[31] Согласно одному авторитету, единицей является мзинда, который включает все деревни, имеющие одно и то же уньяго или нколе. Другие просто переводят мзинда как «главная деревня» или «столица»; но, по-видимому, это столица не рунду, а подчиненного вождя.

[32] Ливингстон, «Замбези», стр. 198.

[33] «Вождь часто может иметь меньше влияния, чем могущественные старосты, и мы знали случаи, когда он довольствовался ворчанием, когда его старосты действовали вопреки его желанию; и во многих уголовных процессах его затмевают колдуны и толкущие яд» («Africana», i. 155).

БИБЛИОГРАФИЯ ОСНОВНЫХ РАБОТ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ НА ПРЕДЫДУЩИХ СТРАНИЦАХ

Ливингстон, Дэвид, «Повествование об экспедиции к Замбези и ее притокам, а также об открытии озер Ширва и Ньяса», 1858-1864. Лондон, Джон Мюррей, 1865. (Оригинальное неадаптированное издание.)

Роули, преподобный Генри, «История миссии университетов в Центральной Африке». Лондон, 1866.

Macdonald, Rev. Duff, Africana, 2 vols. London, Simpkin,
Marshall and Co., 1882.

Джонстон, сэр Г. Г., K.C.B., «Британская Центральная Африка». Лондон, Метуэн, 1897.

Скотт, преподобный Д. К., «Энциклопедический словарь языка маньянжа». Эдинбург, Блэквуд, 1892.

Барнс, преподобный Г. Б. (U.M.C.A.), «Ньянджа-английский словарь». Лондон, S.P.C.K., 1902.

«Occasional Papers for Nyasaland» (Ликома, 1893), впоследствии «The Nyasa News» (Ликома, 1893-95). Это периодическое издание содержит огромное количество чрезвычайно ценной информации. Также использовались два других журнала — «Life and Work in Central Africa» (Блантайр) и «The Aurora» (Миссия Ливингстония, Бандаве).

ДОПОЛНЕНИЯ

I. Стр. 74-5. — Паук отсутствует в фольклоре банту. Это утверждение требует некоторой корректировки. После написания вышеизложенного я изучила ряд историй о животных дуала, собранных г-ном Вильгельмом Ледербогеном, бывшим сотрудником правительственной школы в Камеруне. Дуала — самое северо-западное племя банту, и они, вероятно, заимствовали часть своего фольклора у своих соседей эфиков. Более того, как и в большинстве историй Западного побережья, место Зайца занимает небольшой вид антилопы, которому англоговорящие туземцы Сьерра-Леоне по какой-то оккультной причине дали имя Канни Рэббит (Cunnie Rabbit). (Любопытно, что туземец дуала, рассказывая историю на немецком языке, также назвал это существо зайцем, но объяснил, что «он не похож на [зайцев] здесь, а имеет маленькие рожки». — См. Элли Майнхоф, «Сказки из Камеруна».) Г-н Деннетт также приводит историю Нижнего Конго о том, «Как Паук выиграл и потерял дочь Нзамби». — (См. «Фольклор фьортов».)

II. Стр. 155-6. — Этот способ захоронения тех, кто умер от оспы, не является неизменным, или же практика изменилась в последние годы. Более свежий рассказ туземцев гласит: «В этом случае в бок могилы втыкается небольшой тростник. По этому тростнику болезнь будет ползти и таким образом выйдет из тела в открытый воздух. Ибо они говорят, что если они не позволят болезни выйти таким образом, "они только посадят болезнь в землю, и эпидемии будут частыми"».

Тот же источник утверждает, что разница делается в случае насильственной смерти: «Тот, кто умер от последствий огнестрельного ранения или удара копья, хоронится сразу, без обычной задержки на день или два в ожидании прибытия родственников. Телу не позволяют находиться в деревне даже одну ночь, а хоронят сразу. Также авило в этом случае не копают могилу на какую-либо глубину. Они говорят, что если будут копать глубоко, их самих заколют. С тем, кого убил дикий зверь, поступают подобным образом». — («Жизнь и работа в Британской Центральной Африке», дек. 1905 г., стр. 4.)

Автор вышеизложенного, по-видимому, яо. Он не уточняет, относятся ли эти замечания к яо или ньянджа; но поскольку в других местах он тщательно указывает, где практика двух племен различается, мы, несомненно, можем понимать его как относящегося к обоим.

III. Стр. 279. — Момбера. Доктор Элмслай («Среди диких нгони», Эдинбург, 1901) дает интересную картину этого вождя. «Момбера имел двойственный характер. Он был в лучшей форме в начале дня, прежде чем становился пьяным, и поэтому к восходу солнца люди с делами, требующими суда, шли к нему. Тогда его обходительность и щедрое поведение были приятны, но к полудню, когда пиво, которое он постоянно потягивал, начинало действовать, его вежливость заканчивалась на этот день»... Многие туземцы в более позднем возрасте, когда чувствуют, что их пищеварительные способности ослабевают, начинают зависеть от питательного моа как от своего основного пропитания, с результатами (когда, как Момбера, они могут распоряжаться неограниченными количествами), как указано выше.

«Когда он был трезв, он любил играть со своими детьми и проявлял очень приятный интерес к ним и их матерям... Он проявлял большой интерес к старикам, которых у него всегда было большое количество, живущих в хижинах внутри сераля. Он относился к ним с уважением и обеспечивал их со своего собственного стола. Если ему показывали что-то новое и странное, он обычно просил показать это старикам, и пока они преклоняли колени перед ним в должном уважении, можно было с удовольствием заметить их доверчивое отношение и то, как он сердечно откликался на любое замечание удивления, которое они могли выразить... Он говорил, что они должны будут доложить духам предков, сколько новых и удивительных вещей стало теперь известно людям...»

«... Он не был ни жестоким, ни кровожадным. Он не одобрял испытание ядом, которое было перенято у рабов тонга, веря скорее в их собственное испытание кипящей водой, которое в худшем случае только калечило человека и не лишало жизни, как это делал мвави. Более деградировавшие и вспыльчивые натуры считали его "слишком мягким", и он не находил удовольствия в вынесении смертных приговоров. Только два случая применения смертной казни Момберой попали в поле моего зрения за все годы, что я жил под его властью. В одном случае он приказал казнить человека за кражу скота, после того как помиловал его за то же самое преступление... Другой случай был, когда член королевской семьи убил раба, который сбежал от него и поставил себя под защиту другого хозяина...» (Стр. 115-117.)

ГЛОССАРИЙ НЬЯНДЖА И ДРУГИХ ТЕРМИНОВ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ В ЭТОЙ КНИГЕ

(Если не указано иное, язык — ньянджа)

Абуса, мн. ч. от мбуса, мальчик-пастух.

Адзукулу, внуки, также пишется аджукулу и азукуру. Но обычно это означает родственников или друзей, которые берут на себя все приготовления к погребению умершего.

Афити, мн. ч. от мфити, колдун.

Амабеле (зулусский), «кафрское зерно» — Holcus sorghum.

Амадхлози (зулусский), мн. ч. от идхлози, духи предков, когда они появляются в форме змей.

Аматонго (зулусский), духи предков, проявляющиеся во снах.

Анту, мн. ч. от мунту, человек.

Авило (яо). См. Адзукулу.

Банго, очень распространенный вид тростника — Phragmites communis.

Буало, деревенская площадь или «форум»; также используется (см. стр. 122) для дома неженатых мужчин.

Бвази, кустарник (Securidaca longipedunculata) и волокно, получаемое из его коры.

Бвебвета, гл., бредить или говорить чепуху, как будто одержимый духами.

Чагва, букв. «он упал»; название игры. См. стр. 113.

Чамба, индийская конопля; также название танца.

Чифуква, букв. «вина», но используется как союз — «потому что».

Чиколонгве, острога или багор.

Чиконьо, початок кукурузы.

Чиманга, кукуруза.

Чинамвали, обряды инициации для девочек.

Чинанбва (яо), маниок.

Чипини, металлическое украшение, похожее на гвоздик, которое женщины носят в носу.

Чипонгве, дерзость.

Чире, буш.

Чири, крутой берег.

Чиромбо, дикий зверь, монстр; также насекомое или сорняк.

Чиропе, безумие, вызванное пролитием крови. См. стр. 67.

Читалака, красные фарфоровые бусы, белые внутри.

Читаве, кунжут, семена которого используются для приготовления масла.

Дамбо, равнина или открытая травянистая местность в буше.

Димба, участок аллювиальной почвы у ручья.

Дзомбе, саранча.

Фумба, спальный мешок из циновки.

Гаранзи, маленький барабан, по которому бьют быстро.

Гоме (nyumba ya), квадратный дом.

Говеро, дом мальчиков в деревне.

Гвапе (гвапи), антилопа-прыгун — Oreotragus saltator.

Имфе (зулусский), вид сорго со сладким соком (S. sacharinum); ньянджа мсале.

Инсва, «белые муравьи» или термиты.

Исигкогко или исикоко (зулусский), головной обруч, который носят мужчины, когда достигают возраста и положения, позволяющих быть призванными в совет вождя.

Кокалупсья, ранние дожди, которые смывают пепел от сожженной травы и кустарника (лупсья).

Комбе, лиана строфант; яд для стрел, изготовленный из нее.

Конде, келоиды или шрамы, сделанные путем надрезов, как племенные знаки или для украшения.

Лисока (яо), духовная часть человека; призрак.

Лобола, гл. (зулусский), собственно, договариваться о браке, «соглашаясь передать определенное количество скота» отцу или опекуну девушки.

Лулулута, гл., или лулута, «издавать крик, называемый нтунгулулу, по возвращении мужчин с войны или охоты, или по любому другому волнующему поводу. Звук производится вибрациями языка, прерывающими крик или свист губами».

Рунду, верховный вождь.

Лупсья, сожженная трава и т. д. См. Кокалупсья.

Мабисалила, женщина-искательница ведьм. См. стр. 89.

Маэре, мелкий вид проса — Eleusine.

Макани, дебаты или дискуссия.

Малимве, зима.

Манквала, лекарство.

Мапира, Sorghum vulgare.

Мапондер, человек, который толчет яд для ордалии мвави.

Масече (мн. ч. от тсече), погремушки, сделанные из плодов с твердой оболочкой определенного дерева.

Масуку, плоды дерева мсуку — Napaca kirkii.

Матекенья, мн. ч. от текенья, песчаная блоха — Sarcopsyllus penetrans.

Матондо, плоды дерева мтондо.

Мбава, красное дерево — Khaya senegalensis.

Мбидзи, зебра.

Мбулу, дикая собака — Lycaon pictus.

Мчомбва, игра мсуо или манкала.

Мдзи, деревня. Также мудзи. Зулусский умузи.

Мдзодзо, вид черного муравья, издающего неприятный запах.

Мфити, колдун.

Миико, мн. ч. от мвико, см.

Мланду, «дело», дискуссия или судебное разбирательство.

Млунгуси, вид колючего дерева.

Моа, местное пиво.

Момба, прямое копье для рыбы.

Моно, корзина-ловушка для рыбы.

Мото, огонь.

Мпакаса, осень; начало сухого сезона.

Мпеза, вид гусеницы.

Мфию (тонга), вид лекарства для превращения людей в животных.

Мпинго, эбеновое дерево — Diospyrus.

Мпини. См. Конде.

Мпира, каучук или мяч из него.

Мсале. См. Имфе.

Мсампа, вид ловушки.

Мсуку, дерево Napaca kirkii.

Мсуо. См. Мчомбва.

Мтанга, вид корзины.

Мтумбамтумба, крупный вид черно-белых сильно пахнущих муравьев.

Мвула, дождь. Яо ула.

Mvunguti, a tree (Kigelia) with large cucumber-shaped fruits, 1 to 2 feet long.

Мвави, яд, приготовленный из коры Erythrophleum guineense; ордалия, в которой он используется.

Мвико, запрет на определенную пищу для отдельного человека или семьи.

Мьомбо, дерево, похожее на ясень — Brachystegia longifolia.

Мзинда, главная деревня округа.

Намвали, девушка, прошедшая инициацию.

Нчито, работа. Нчито я амуна, «работа мужчин (самцов)».

Ндиво, все, что едят в качестве приправы с кашей.

Нгама, красный оксид железа.

Нгулуве, кустарниковая свинья.

Нджинга, катушка или веретено.

Нкака, чешуйчатый муравьед, панголин.

Нкаланго, чаща; группа деревьев, оставленная стоять для защиты могил.

Нката, травяное кольцо или подушечка, используемая при переноске грузов на голове.

Нкокве, зернохранилище, сделанное из плетения.

Нколе, обряды инициации (слово, используемое в Ликоме). См. Уньяго.

Нсанджа, полка или помост над очагом в хижине ньянджа.

Нсенгва, маленькая круглая корзина.

Нсима, каша из кукурузной или мапировой муки.

Нтенгу, маленькая черная птица.

Ньянджа, озеро или река.

Ньяса (яо), озеро или река.

Нзама, вид бобов, напоминающий арахис.

Пека, гл., добывать огонь сверлением.

Пелеле, губное кольцо, которое носят женщины.

Рунду. См. Лунду.

Сонкве, вид гибискуса, из которого получают волокно.

Тенго, буш.

Цанчима, исполнитель в маске в танце зиньяо.

Уфа, мука.

Улендо, путешествие; также группа, совершающая путешествие, караван.

Уньяго (яо), обряды инициации для молодежи. См. Нколе.

Водиера, едок, буквально «(тот), кто ест», сокращенно от wa ku diera.

Зиконьо, мн. ч. от чиконьо, см.

Зиньяо, танец во время мистерий, в котором исполнители наряжаются в маски и т. д., изображая животных.

Примечание транскриптора: Нажмите на карту для увеличения.

ИНДЕКС

Abanda (Yao clan), 160, 253.

Воздержание от определенных продуктов, 94-6.

Achikunda (Chikundas), 24, 61, 95.

Achipeta, 25;

their tobacco, 178;

their country, 281.

Adultery, 152, 265-6.

Agnatic descent (chilawa), 253.

Аджава. См. Яо.

Alolo (Anguru), 24, 32, 33.

their tribe marks, 39.

Alunda, 25.

Alungu, 25.

Ancestral spirits, 48 et seq., 54, 62-66.

Angoni, 24, 29, 34, 35.

their prayers and sacrifices, 53.

harems of chiefs, 132.

chiefs order wholesale mwavi-drinkings, 170.

war-dance, 228.

миграции, 278-285.

набеги, 283-4.

Animals as witches’ messengers, 84, 169.

in folk-lore, 231 et seq.

reserved for chiefs’ eating, 272.

Ants, white (termites), 22, 191;

used as food, 137, 192.

omens drawn from, 94.

Ant-eater, 17, 272.

Anyanja, 24 et seq., 277.

subject to Angoni, 29, 35, 272.

conquered by Makololo, 37, 268-9.

their worship, 63.

their chiefs, ‘old gods of the land,’ 51, 58.

villages, 99 et seq.

betrothal and marriage customs, 130 et seq.

burial, 156, and Ch. VII. passim.

tales, 231, 233, 238 et seq.

system of kinship, 253.

племенная организация, 255-6.

набеги ангони, 283-4.

Аподзо, охотники на гиппопотамов, 190-1.

Arrows, 187.

Astræa, myth of, 75.

Atonga, 33.

their beliefs, 56, 58.

burial customs, 157 et seq.

conquered by Angoni, 280.

Awankonde, 22, 34.

their beliefs, 62.

prayers, 63.

marriage ceremonies, 131.

Awemba (Babemba), 25, 71.

human sacrifices, 160.

corpses of chiefs mummified, 163.

Бабемба. См. Авемба.

Babies, 102 et seq.

Baboons, 17, 121, 183.

Bachelors’ house, 122.

Ball-game, 113.

Bantu race, 3, 27;

kingdoms founded by, 256, 259.

language-family, 27, 208 et seq.

folk-tales, 230 et seq.

Bark-cloth, 200.

Barnes, Rev. H. B., quoted, 92, 207.

Корзины, 197-9.

used in salt-making, 206.

Batonga (Batoka), 25, 42, 175.

Batumbuka, 24, 33;

их история, 285-6.

Beads, 44, 108, 153.

Beer (moa), mode of making, 138.

offered to spirits, 47, 52.

used for divination, 53.

brewed after funerals, 166.

supplied by chief during hoeing, 184.

to canoe-makers, 194.

Bees, wild, 23, 191.

Бемба. См. Авемба.

Birds, 19, 20.

Blacksmiths, 145, 201.

Blood-guiltiness, curse of (chirope), 67-8, 265.

Boys, 119 et seq.;

sent to herd for Angoni chiefs, 35, 128;

их обряды инициации, 124-6.

Bows, 186.

Bread (native), 140.

Буйвол, 16-17.

Burial, 156 et seq.

Буш, характер, 8-9.

Bwalo (‘forum’ or village green), 139, 145-6.

(young men’s dormitory), 122.

Bwebweta (raving), 63, 65.

Calabar tale of tortoise, 239.

Calico worn by natives, 48, 107.

offered to spirits, 52.

sewn by men, 135, 153, 197.

draped over dead man’s house, 165.

Cannibalism, 85, 169.

Canoes, 194.

Canoe-songs, 217, 218.

Cassava, 177.

Хамелеон, 72-4.

Champiti, head-man of Ntumbi, his narrative of the Angoni migrations, 282.

Charms, 79 et seq.

Chekusi, the Angoni chief, 35, 170, 284.

Chekusi II. (Chatantumba or Gomani), 35, 172, 219.

Chesinka, his dream, 46.

Chevalier, M. Aug., quoted, 63 (note).

Chibisa, Nyanja chief, 82, 258.

Chief, paramount, 255;

his powers, 261.

performs religious ceremonies, 56, 271.

owns land, but cannot alienate, 271.

installation of, 260.

Chiefs, women, 256.

of Batumbuka, anointed with lions’ fat, 285.

of Awemba, mummified after death, 163.

of Atonga buried above ground, 160.

Вожди, наследование, 258-9.

Chigamuka, Tumbuka chief, defeated Angoni, 286.

Chigunda, Nyanja chief, takes part in prayers for rain, 56, 76.

Chikulamayembe, Tumbuka chief, 285.

Chikumbu, Yao chief, supposed invulnerable, 82.

Children, care and treatment of, 104 et seq.

Chilwa, Lake (Shirwa), 5, 283;

salt-pits, 207.

Chimbwi, chief undertaker among Atonga, 162.

Chinsunzi, Nyanja chief, 255.

Chiperone, Mount, 7.

Чипета. См. Ачипета.

Chipoka, Nyanja chief at Mlanje, 47, 66.

Chiradzulo, Mount, 7.

Chirobwe, Mount, 7, 281.

Chiromo, 2, 5.

Чиропе. См. Кровная вина.

Chiruwi (or Chitowe), 59, 60, 245.

Chiuta = Mulungu, 56-8, 72.

Chiuta, Lake, 5.

Clans among Yaos, 252.

Anyanja, 253.

Colenso, Bishop, quoted, 222.

Приготовление пищи, 136-7.

Copper, 8.

«Коронация» вождей, 260-1.

Corpses suspended on trees, 155-6, 159.

Creation myths, 70 et seq.

Criminal charges, 263.

Crocodiles, 20, 206, 244.

Crops, 176 et seq.

Cross, Dr. Kerr, quoted, 38.

Dances, 96-8, 116, 226 et seq.

Dancing-man, 221, 226.

Darning, 196.

Мертвые «уходят к Мулунгу», 55-6.

Debtors, 267.

Dennett, Mr. R. E., quoted, 242, 249.

Digging-stick, 181.

Divination by flour or beer, 53, 64-5.

by moving sticks, 90, 92.

by lot, 93.

by knife, or three sticks, 94.

Разделение труда между мужчинами и женщинами, 134-5.

Развод, 152-3.

Dogs, used for hunting by Angoni, 188.

wild (Lycaon pictus), 18.

Dolls, 69, 113.

Dreams, 46, 64, 187.

Одежда детей, 105-7.

Барабаны, 224-6.

Duff, Mr. H.L., quoted, 115.

Dzonze, Mount, 7.

Ear Ornaments, 41.

Earthquakes, theory of, 56.

Eland, 17.

Elephants, 16, 186, 188.

in folk-lore, 233 et seq.

Elton, the late F. J., 16.

‘Empires,’ Bantu, 259.

Злые духи, 61-2.

Семейная привязанность, 146-8.

Фауна, 16-23.

Пир в конце траура, 166-7.

Fences leading to game-pits, 189.

Ferns, 14.

Fire made by rubbing two sticks, 74, 167.

«запрещено», 166.

due to witches, 88, 169.

First-fruits, 271.

Fish-spears, 192.

traps, 192.

Fishing-hooks, 193.

nets, 193

Flowers, 15.

worn as ornaments, 41, 108, 121.

Flute, 120, 222-3.

Food of infants, 105.

of older children, 108.

in general, 136 et seq.

how stored, 141.

Forge, 145, 202.

Fowls, 101;

eaten at wedding, 131.

Fruits, wild, 15.

Game-pits, 189.

fences leading to, 189.

Games, 111 et seq.

Gardens, 137, 177 et seq.

new marked out, 179.

Ghosts, 66.

Girls, their games, 113, 121.

their work, 119.

initiation, 126.

обрученные в младенчестве, 129-30.

Goats, 101, 119.

Gold, 8.

Gori (slave-stick), 267.

Government, 255.

Grain-store (nkokwe), 181, 182.

Graphite, 7.

Grass, 6, 7, 9.

bands of plaited, used in mourning, 157.

fired near lake, a criminal act, 267.

Травяные пожары, 9-11.

Graves not visited, 154.

Groves used for burial, 99, 154.

Лекарство для ружья, 81-2.

Guns, 187.

fired at funerals, 158.

Hæmatite, 7.

Hairdressing, 43, 105, 107.

Hare in African folk-lore, 231 et seq.

Harems of Makololo and Angoni chiefs, 132, 269.

Harvest, 183.

Head-band (lisanda) worn by Yao chiefs, 260.

Henry, Dr., treats Chekusi’s mother for rheumatism, 170.

Herd-boys, 119.

Hetherwick, Rev. A., quoted, 55, 69, 175.

Hippopotamus, 16, 183, 190-1.

Hoes, 180.

Honey, 191.

Horns buried by witches, 82.

by witch-detective, 89.

Hot springs, 6.

House of deceased abandoned or destroyed, 165.

Houses, square, 100, 144.

Hunters, customs observed by, 187.

Hunting, 185 et seq.

parties, 186.

Husbands, native, 149.

Huts described, 100.

строительство, 141-2.

interior arrangement, 143.

Hyena, 18.

witches turn into, 84-5, 87.

in folk-lore, 236, 240, 244.

Hynde, Mr. R. S., quoted, 252.

Idols, 68.

Infants, burial of, 160.

Initiation—boys, 124;

girls, 126.

Насекомые, 21-23.

Интерьер хижин, 143-4.

Iron ore, 7.

Iron, workers in, 201.

Johnson, Ven. W. B. (Archdeacon of Likoma), quoted, 257.

Johnston, Sir Harry, quoted, 3, 16, 19, 20, 24, 28, 33, 34, 42, 66, 79, 86, 196, 223.

Junod, M. Henri A., quoted, 66, 78, 201, 223.

Kaboa, one of Ntumbi elders, 173.

Kambwiri, H., teacher of Blantyre Mission, 234, 280.

Kangomba, 48, 51.

Kankomba (Kangomba), Nyanja chief, 255.

Kapeni, Yao chief, 253, 258.

Kapirimtiya, starting-point of human race, 70.

Katunga’s, 5.

Келоиды, 38-9.

Kidnapping, 275.

Kintu, Baganda myth of, 75.

Kirk Mountains, 7.

Klipspringer (gwapi), 17.

Knives, 201, 203.

Kumtaja, Yao chief, calls in Angoni, 260.

Land inalienable, 271.

Leopard, 18.

Levirate, 133, 167.

Leza = Mulungu, also = lightning, 58.

Лези. См. Леза.

Lightning personified, 57.

Lindsay, Mr. J., quoted, 97, 125.

Lions, 18, 62, 64, 86-7.

Lipepete Mountain, 7.

Livingstone quoted, 4, 6, 25, 36, 37, 56, 64, 174, 201-2, 256, 267.

Local head-men, 255, 270.

Locusts, 23, 46.

Lomwe, 32. See Alolo.

Ткацкий станок, 155-6.

Luangwa River, 4, 25, 26, 42.

Luasi hills, 33.

Luchereng’anga = Mulungu, 71.

Lujenda valley, old home of Yaos, 257.

Lustration, after funeral, 162.

Ликантропия, 86-7.

Поминальное бдение, 157-8.

Mabisalila, witch-detective, 89 et seq., 263.

MacAlpine, Rev. A. G., quoted, 68, 85, 161, 166.

Macdonald, Rev. Duff, quoted, 48 et seq., 60, 65, 133, 227, 236, 240, 245, 247, 254, 266, 268.

Machinga (Yaos), 95, 258, 275, 284.

Madzimavi, son of Mpezeni, 281.

Magic defined, 76.

Magomero, 280.

Magwangwara (Zulus), 283.

Maize, 177;

how sown, 188.

Makalanga, 25, 277.

Makololo, 24, 36, 37.

chiefs, their harems, 132.

wholesale mwavi-drinkings, 170.

их деспотизм, 268-9.

Makua, 24, 39.

teeth filed, 42.

Malabvi Mountain, witch living on, 61.

Малемя, вождь яо в Зомбе, 259-60.

Mandala, brother of Chekusi, 35, 172, 219.

Маньянджа. См. Аньянджа.

Mangoche Mountain, old home of Yaos, 58;

tribe, 258.

Манис. См. Муравьед.

Mankala game, 113, 146.

Mankokwe, Rundo of the Upper Shiré, 255.

Mapira (Sorghum vulgare), 182, 183.

Maples, Bishop, quoted, 253.

Mapondera, pounder of the mwavi, 171, 175.

Maravi, 25. See Anyanja.

Marriage, 128 et seq.

ceremony, 131, 134.

Masea, Makololo chief, 37.

Mashona, 25.

Masked dancers at mysteries, 98.

Matope, Yao chief, 53, 165.

Mats, 199.

Mausoleum, 164.

Мазиту. См. Ангони.

Mbasi, spirit of evil believed in by Wankonde, 62.

Mbona, 60, 61.

Mbudzi, Chigunda’s sister, leads prayers for rain, 56.

Мчомбва. См. Манкала.

Meals, 139.

Medicines (herbs and charms), 80 et seq.

shown to people by Chiruwi, 59.

Men’s work, 134-5, 197.

Metamorphosis, 84, 85-7, 240.

Migrations of Angoni, 278 et seq.

Минералы, 7-8.

Mlandu, 262.

Mlanje Mountain, 6.

Mlauri, Makololo chief, 37.

Моа. См. Пиво.

Modelling, 117, 120.

Moffat, Rev. Robert, quoted, 36.

Moir, Mr. John, interrupts mwavi trial, 174.

Monkeys, 17.

Mombera, Zulu (Ngoni) chief, 33, 279, 290.

his funeral, 163.

Мораль, связь между религией и, 67-8.

Morambala Mountain, 1, 6.

Alolo living there, 32.

witch living there, 61.

Mourning, 156 et seq.

Mpambe = Mulungu, 55, 56, 57, 185.

Mpende, Nyanja chief, 26, 255.

Mpezeni, Angoni chief, 281.

Мфию, лекарство, которое едят, чтобы превратиться в животное, 85-6.

Mtanga, Yao spirit, 58, 70.

Mulungu, 48, 53 et seq.

name applied to spirits of dead when worshipped, 54, 62.

impersonal conception, 55.

как творец, 70-74.

driven from earth, 74.

искомый женщиной в сказке яо, 245-6.

Mummification of corpse among Awemba, 163.

Murchison Cataracts, 5.

Murder, 264.

of relation or dependent, how avenged, 67.

Музыка, 216-17.

Musical instruments, 221 et seq.

Mvai Mountain, 7.

Mwavi poison, 168, 171, 263, 265.

Mweru, Lake, salt swamps, 207.

Мвико, запрет, 94-6.

Мистерии, 123-8.

танцы на, 97-8, 127-8.

Имена, 103-4.

changed at mysteries, 126.

witches call dead person by his childish name, 88, 169.

Namzuruwa, Nyanja chief, 66.

Nchomokela, sacred hill of Batonga, 175.

Ndirande Mountain, near Blantyre, 8.

villagers of, 32.

tree with offerings on, 51.

haunted by spirit, 48, 51.

Neck-rests (pillows), 204.

Needles, 196.

Net-fishing, 193.

Nose-scrapers, 203.

Ntumbi, village of Upper Shiré district, 99, 133, 172.

forge at, 202.

head-men relate traditions, 280.

Nyambadwe Mountain, 7, 88.

Nyanja, language, 25, 210 et seq.

Nyasa, Lake, 2, 3, 5.

изменения уровня, 5-6.

origin of, 75.

Angoni pass round north end, 281.

Offerings to spirits, 52.

at graves, 159, 164.

eaten by undertakers, 159.

Omens, 94, 187.

Oracle of ufa-cone, 53, 187.

of sticks, 90, 92.

of lot (ula), 93.

Ordeal by mwavi poison, 90, 168, 175, 263.

people who die by it not buried, 160.

other ordeals, 264.

Owl, wizards’ messenger, 84, 169.

Palms, 14.

Панголин. См. Муравьед.

Родители и дети, 108-110.

Peden, Dr., 284.

Pelele (lip-ring), 26, 32, 40.

Pembereka, elder at Ntumbi, 101, 173.

died of mwavi, 173.

Pepper (Chile), 80, 140.

Перипл Ганнона, 10-11.

Piano (native), 223.

Pigeons, 101.

Подушки. См. Подголовники.

Pirie, Mr. George, quoted, 160.

Plaiting wicker-work, 197.

Poison used in fishing, 15, 194.

(мвави). См. Мвави и Ордалия.

Polyandry, traces of, 257.

Polygamy, 132-3, 149.

Porcupine, 17.

Porridge, 136.

Potatoes (sweet), 177.

Pot broken at grave, 165.

Гончарное дело, 204-6.

Толчение зерна, 135-6.

Praises of the dead, 158.

Prayer, 49, 53, 62-3.

Prayer-tree, 62, 63.

Priestly functions exercised by chiefs, 271.

Priests (sacrificers), 270.

Имущество умершего, как распоряжаются, 167-8.

in land, 271.

Prophets, 65.

Протекторат Британской Центральной Африки, границы, 1-3;

area, 4.

Pumpkins, 181.

Python, 21;

Yao tale of, 243.

Raids of Angoni, 284.

Rain, 10, 11, 179-80, 185.

prayers for, 51.

посланный Мпамбе, 56-7.

people shouting for, 57.

Rainbow, 57.

Заклинания дождя, 77-80.

Rain-doctor, 79.

Ramakukane, Makololo chief, 37, 268.

Rats forbidden to some, 96.

in folk-lore, 243.

Rattles, 226.

Razors, 107.

Reid, Mr. J., quoted, 39.

Relationship, terms of, 254.

Reptiles, 20, 21.

Riddles, 121, 212-213.

Рыбалка на удочку, 193-4.

Ronga women’s ceremony for bringing rain, 78.

Roofs, 142.

Rowley, Rev. H., quoted, 29, 30, 31, 51, 55, 56, 60, 259.

Rundo (Lundu), Paramount Chief of Anyanja, 60, 255.

Ruo River, 2, 255.

Sacrifices, 47, and see Offerings.

Sacrilege, 165, 267.

Соль, 139-40.

производство, 206-7.

Sandia, Nyanja chief, 26, 255.

Sansi, musical instrument, 222.

Saurian, extinct, model of, constructed at mysteries, 97.

Scott, Rev. D. C., quoted, 66, 95, 229, 272.

visited Chekusi, 254.

Времена года. См. Дождь.

Sebituane, Makololo chief, 36, 268.

Senzagakona, Zulu king, 278.

Sewing, 196.

Sharpe, Sir A., quoted, 207.

Shaving, 105, 107.

of hair in mourning, 166.

Нагорье Шире, 6-7.

Река, 1-2;

name unknown to natives, 2;

flows out of Nyasa, 5.

Sipopo, Barotse chief, 36.

Slavery, 147, 272-5.

Slaves, murder of, 67, 265. See Chirope.

have a voice in appointment of chief, 259.

sacrificed at master’s death, 160.

Рабская колодка. См. Гори.

Smallpox, people dying of, not buried, 155. (See also note in Addenda.)

Smith, Rev. J. A., quoted, 53.

Mombera takes lessons from, 279.

Smithy (see Forge), 202.

Snakes, 21;

dead show themselves as, 64.

Sochi Mountain, 6, 46;

haunted, 51.

Songs, 216, 224.

Sosola cheats Angoni, 281.

Spider in African folk-lore, 74, 239-40.

Spirit-huts, 47, 48, 50.

Духи, умилостивление, 46-49 и т. д.

kept in hut on Morambala, 61.

prayed to, 62.

possess and inspire the living, 63.

heard drumming and singing in Bush, 66.

Spoons (ladles), 139.

Колодки, 267-8.

Story-telling, 121, 230, 251.

String-making, 118.

Струнные инструменты, 221-2.

Succession to chieftainship, 259.

Sugar-cane, 108, 176.

Поручители мужей и жен, 132-4.

Табу, 94-6.

Talismans carried by hunters, 188.

Тамбука. См. Батумбука.

Татуировка. См. Келоиды.

Зубы, обтачивание, 41-43.

Temples, 63.

Theal, Dr. M’Call, quoted, 276.

Theft, secret, regarded with horror, 84.

punishment of, 264.

Thorn-trees, 15.

Thunder personified, 57.

Tingani, Nyanja chief, 255.

Tobacco, 178.

Torrend, Rev. J., S.J., quoted, 33.

Tortoise in folk-lore, 232, 239.

Ловушки, различные виды, 189-90.

sham, made by women to frighten hippos, 183.

Деревья, 14-15.

sacred, 50, 52, 62, 101.

for canoe-making, 194.

Дань, выплачиваемая вождям, 269-70.

Tshaka, Zulu king, 278.

Tuchila River, 7.

Tyolo Mountain, 7, 60.

Uncle Remus, 231 et seq.

‘Undertakers’ (adzukulo or awilo), 159, 161 et seq.

Undi, Nyanja chief, 26, 256.

Unkulunkulu = Mulungu, 54.

Уньяго. См. Мистерии.

Villages described, 99 et seq.

Volcanic action, traces of, 6.

Плач по умершим, 157-8.

War, burial of men killed in, 160, 289.

War-arrows, 187.

Военные танцы, 228-9.

Watch-huts in gardens, 183.

Ткачество, 195-6.

Weirs for catching fish, 192.

Whale represented in mysteries, 97.

Whistles, 188, 223.

Widows, re-marriage of, 167.

Witchcraft, 84 et seq., 168, 266-7.

Women preside over religious ceremonies, 56, 77.

their meals, 139.

position of, 148 et seq.

work of, 135-6, 197, 204-6, 207.

Яо, захваченные и взятые в жены «ангони», 133.

clean out wells to bring rain, 77.

chiefs, 256.

Wood-carving, 203.

Woodward, Ven. H. W. (Archdeacon of Magila), quoted, 22.

Yaos (Wayao or Ajawa), 24, 31, 51 et seq.

tribe-marks, 39.

tooth-chipping, 42.

special deities, 58.

come from Mangoche Mountain, 58.

notions as to blood-guiltiness, 67.

birth-customs, 112.

betrothal and marriage customs, 129 et seq.

man lives at wife’s village, 131.

language, 211.

tales, 234, 236, 239 et seq.

trace descent through mother, 252.

their old home in Lujenda valley, 257, 276.

five branches of tribe, 258.

Young, E. D., quoted, 283.

Zambezi River, 1, 3, 4, 25.

crossed by Angoni, 280.

Zebra, 9, 17.

Танцы зиньяо, 97-8, 127-8.

Zomba, 7, 98, 259, 283.

Zulu spoken by Angoni, 35.

Zulus, 34, 35, 54, 72, 129, 271, 277-8.

Zwangendaba, Zulu chief, 279.

Zwide ka’ Yanga, Zulu chief, 278.

Отпечатано Т. и А. Констебл, королевскими печатниками в Эдинбургском университетском издательстве

back