Примечания транскрибатора

Очевидные опечатки были исправлены без уведомления. Разночтения в расстановке дефисов и ударений были стандартизированы, однако вся остальная орфография и пунктуация остались без изменений.

Сноска 20 упоминается в тексте дважды с интервалом в несколько страниц.

Обложка была подготовлена транскрибатором и является общественным достоянием.

Монографии по нервным и психическим заболеваниям, № 18

Миф о рождении героя. Психологическое истолкование мифологии

Д-р Отто Ранк, Вена

Авторизованный перевод д-ров Ф. Роббинса и Смита Эли Джеллиффа

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЖУРНАЛА НЕРВНЫХ И ПСИХИЧЕСКИХ ЗАБОЛЕВАНИЙ» 1914

СЕРИЯ МОНОГРАФИЙ ПО НЕРВНЫМ И ПСИХИЧЕСКИМ ЗАБОЛЕВАНИЯМ

Под редакцией д-ров Смита Эли Джеллиффа и У. А. Уайта. Выпущенные номера

1. Outlines of Psychiatry. (4th Edition) $3.00. | By Dr. William A. White.
2. Studies in Paranoia. | By Drs. N. Gierlich and M. Friedman.
3. The Psychology of Dementia Praecox. (Out of Print.) | By Dr. C. G Jung.
4. Selected Papers on Hysteria and other Psychoneuroses. | (2d Edition.) $2.50. By Prof. Sigmund Freud.
5. The Wassermann Serum Diagnosis in Psychiatry. $2.00. | By Dr. Felix Plaut.
6. Epidemic Poliomyelitis. New York, 1907. (Out of Print.)
7. Three Contributions to Sexual Theory. $2.00. | By Prof. Sigmund Freud.
8. Mental Mechanisms. $2.00. | By Dr. Wm. A. White.
9. Studies in Psychiatry. $2.00. | New York Psychiatrical Society.
10. Handbook of Mental Examination Methods. $2.00. | By Shepherd Ivory Franz.
11. The Theory of Schizophrenic Negativism. $0.60. | By Professor E. Bleuler.
12. Cerebellar Functions. $3.00. | By Dr. André-Thomas.
13. History of Prison Psychoses. $1.25. | By Drs. P. Nitsche and K. Wilmanns.
14. General Paresis. $3.00. | By Prof. E. Kraepelin.
15. Dreams and Myths. $1.00. | By Dr. Karl Abraham.
16. Poliomyelitis. $3.00. | Dr. I. Wickmann.
17. Freud’s Theories of the Neuroses. $2.00. | Dr. E. Hitschmann.
18. The Myth of the Birth of the Hero. $1.00. | Dr. Otto Rank.

Авторское право, 1914 г., издательство «Журнал нервных и психических заболеваний», Нью-Йорк. Типография «Нью Эра Принтинг Компани», Ланкастер, Пенсильвания.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Introduction | 1
Sargon | 12
Moses | 13
Karna | 15
Œdipus | 18
Paris | 20
Telephos | 21
Perseus | 22
Gilgamos | 23
Kyros | 24
Tristan | 38
Romulus | 40
Hercules | 44
Jesus | 47
Siegfried | 53
Lohengrin | 55
Index | 95

МИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

[Психологическое истолкование мифологии]

Введение

Выдающиеся цивилизованные народы, такие как вавилоняне, египтяне, евреи и индусы, жители Ирана и Персии, греки и римляне, а также германцы и другие, все на раннем этапе начали прославлять своих героев, мифических принцев и королей, основателей религий, династий, империй или городов — словом, своих национальных героев — в ряде поэтических сказаний и легенд. История рождения и ранних лет жизни этих личностей стала особенно обрастать фантастическими чертами, которые у разных народов, даже если они широко разделены в пространстве и совершенно независимы друг от друга, обнаруживают поразительное сходство или отчасти буквальное соответствие. Многие исследователи давно были впечатлены этим фактом, и одна из главных проблем мифологических исследований до сих пор заключается в выяснении причин обширных аналогий в фундаментальных контурах мифических сказаний, которые становятся еще более загадочными из-за единодушия в определенных деталях и их повторного появления в большинстве мифических групп. [1]

Мифологические теории, направленные на объяснение этих примечательных явлений, в общем виде сводятся к следующему:

(1) «Идея народа», предложенная Адольфом Бастианом [2] [1868]. Эта теория предполагает существование элементарных мыслей, так что единодушие мифов является необходимым следствием единообразной предрасположенности человеческого разума и способа его проявления, который в определенных пределах идентичен во все времена и во всех местах. Эта интерпретация настойчиво отстаивалась Адольфом Бауэром [3] [1882] как объяснение широкого распространения мифов о героях.

(2) Объяснение через изначальную общность, впервые примененное Т. Бенфеем [«Панчатантра», 1859] к широко распространенным параллельным формам фольклора и сказок. Возникнув в благоприятной местности [Индия], эти сказания были сначала приняты первоначально родственными [а именно индогерманскими] народами, затем продолжали развиваться, сохраняя общие первичные черты, и в конечном итоге распространились по всей земле. Этот способ объяснения был впервые применен к широкому распространению мифов о героях Рудольфом Шубертом [4] [1890].

(3) Современная теория миграции, или заимствования, согласно которой отдельные мифы возникают у определенных народов [особенно вавилонян] и принимаются другими народами через устную традицию [торговля и общение] или через литературные влияния. [5]

Можно легко показать, что современная теория миграции и заимствования является лишь модификацией теории Бенфея, вызванной недавно обнаруженным и противоречивым материалом. Глубокие и обширные исследования современных ученых показали, что не Индию, а скорее Вавилонию можно считать первой родиной мифов. Более того, мифические сказания, по-видимому, не распространялись из одной точки, а путешествовали по всему обитаемому земному шару. Это выдвигает на первый план идею взаимозависимости мифических структур — идею, которая была обобщена Брауном [6] [1864] как основной закон природы человеческого разума: «Ничто новое никогда не открывается, пока возможно копировать». Теория элементарных мыслей, так энергично отстаивавшаяся Бауэром более четверти века назад, безоговорочно отвергается самыми последними исследователями [Винклер [7], Штукен], которые придерживаются теории миграции и заимствования.

На самом деле между различными теориями и их сторонниками нет такого резкого контраста, ибо теория элементарных мыслей не противоречит утверждениям о первичном общем достоянии и миграции. Более того, конечная проблема заключается не в том, откуда и как материал попал к определенному народу, а в вопросе: откуда он взялся изначально? Все эти теории объяснили бы только изменчивость и распространение, но не происхождение мифов. Даже Шуберт, самый закоренелый противник взглядов Бауэра, признает эту истину, заявляя, что все эти многообразные саги восходят к единому очень древнему прототипу. Но он не может сказать нам ничего о происхождении этого прототипа. Бауэр также склоняется к этому примирительному [8] взгляду и неоднократно указывает, что, несмотря на множественное происхождение независимых сказаний, необходимо признать самое обширное и разветвленное заимствование, а также изначальную общность концепций у родственных народов. Такую же примирительную позицию занимает Лессманн в недавней публикации [9] [1908], в которой он отвергает предположение об элементарных мыслях, но признает, что первичная общность и заимствование не исключают друг друга. Как отметил Вундт, следует, однако, помнить, что присвоение мифического содержания всегда представляет собой одновременно и независимое мифическое конструирование; ибо постоянно может сохраняться только то, что соответствует стадии мифологических представлений заимствующего. Слабых воспоминаний о предшествующих повествованиях вряд ли хватило бы для переосмысления того же материала без постоянного присутствия лежащих в его основе мотивов; но именно по этой причине такие мотивы могут порождать новое содержание, которое согласуется в своих фундаментальных мотивах даже при отсутствии схожих ассоциаций. («Психология народов», том II, часть 3, 1909).

Оставляя пока в стороне вопрос о способе распространения этих мифов, теперь предстоит исследовать происхождение мифа о герое в целом, полностью предвидя, что миграция или заимствование окажутся непосредственно и довольно убедительно доказуемыми в ряде случаев. Когда это невозможно, придется признать другие точки зрения, по крайней мере на данный момент, вместо того чтобы преграждать путь к дальнейшему прогрессу несколько ненаучной позицией Винклера [10], который говорит: «Когда люди и продукты, точно соответствующие друг другу, обнаруживаются в отдаленных частях земли, мы должны сделать вывод, что они странствовали туда; имеем ли мы знание о том, как или когда, не имеет значения для принятия самого факта». Даже допуская миграцию всех мифов, все равно пришлось бы объяснять происхождение первого мифа. [11]

Исследования в этом направлении обязательно помогут обеспечить более глубокое понимание содержания мифов. Почти все авторы, которые до сих пор занимались интерпретацией мифов о рождении героев, находят в них олицетворение природных процессов, следуя доминирующему способу естественно-мифологической интерпретации. Новорожденный герой — это юное солнце, восходящее из вод, сначала сталкивающееся с низкими облаками, но в конечном итоге торжествующее над всеми препятствиями [Бродбек, «Зороастр», Лейпциг, 1893, стр. 138]. Учет всех природных, главным образом атмосферных явлений, как это делали первые представители этого метода интерпретации мифов [12], или рассмотрение мифов в более узком смысле, как астральных мифов [Штукен, Винклер и другие] — не так существенно различаются, как полагают последователи каждого отдельного направления. Также не кажется существенным прогрессом, когда чисто солнечная интерпретация, отстаиваемая особенно Фробениусом [13], перестала приниматься, и возобладало мнение, что все мифы были изначально лунными, как это сделал Г. Хюзинг в своих «Вкладах в миф о Кире» [Берлин, 1906], следуя предложению Зике, который [1908] [14] заявляет об этом взгляде как о единственно законной очевидной интерпретации также для мифов о рождении героев, и он начинает приобретать популярность. [15]

Интерпретация самих мифов будет подробно рассмотрена позже, и здесь мы воздержимся от всех подробных критических комментариев к вышеуказанному способу объяснения. Хотя астральная теория значима и, несомненно, отчасти верна, она не совсем удовлетворительна и не дает понимания мотивов формирования мифов. Можно возразить, что прослеживание астрономических процессов не полностью отражает содержание этих мифов и что гораздо более ясные и простые связи могли бы быть установлены через другой способ интерпретации. Многократно критикуемая теория элементарных мыслей указывает на практически игнорируемый аспект мифологических исследований. В начале, как и в конце своего вклада, Бауэр указывает, насколько естественнее и вероятнее было бы искать причину общего единодушия этих мифов в очень общих чертах человеческой психики, чем в первичной общности или миграции. Это предположение представляется более оправданным, поскольку такие общие движения человеческого разума выражаются и в других формах, и в других областях, где их можно продемонстрировать как единодушные.

Что касается характера этих общих движений человеческого разума, психологическое изучение существенного содержания этих мифов могло бы помочь раскрыть источник, из которого во все времена и во всех местах единообразно проистекало идентичное содержание мифов. Такое выведение существенной составляющей из общего человеческого источника уже было успешно предпринято с одним из этих легендарных мотивов. Фрейд в своем «Толковании сновидений» [16] раскрывает связь сказания об Эдипе [где Эдипу оракул предсказывает, что он убьет своего отца и женится на своей матери, что он позже невольно и совершает] с двумя типичными сновидениями о смерти отца и о половом акте с матерью — сновидениями, которые видят многие живущие ныне. О царе Эдипе он говорит, что «его судьба волнует нас только потому, что она могла бы стать нашей собственной судьбой; потому что оракул проклял нас до нашего рождения, как и его. Все мы, возможно, были обречены направлять первое сексуальное влечение к матери, первую ненависть и агрессивное желание против отца; наши сновидения убеждают нас в этой истине. Царь Эдип, убивший своего отца Лая и женившийся на своей матери Иокасте, — это лишь исполнение желаний нашего детства». [17] Проявление интимной связи между сновидением и мифом — не только в отношении содержания, но и в отношении формы и движущих сил этой и многих других, более специфически патологических психических структур — полностью оправдывает интерпретацию мифа как сновидения народных масс, что я недавно показал в другом месте («Художник», 1907). В то же время перенос метода, а отчасти и результатов фрейдовской техники толкования сновидений на мифы представляется оправданным, что было защищено и проиллюстрировано на примере Абрахамом в его статье «Сновидения и мифы» [1909]. [18] Интимные отношения между сновидением и мифом находят дальнейшее подтверждение в следующем круге мифов, дающем частую возможность для рассуждения по аналогии.

Враждебное отношение самого современного мифологического направления [главным образом представленного Обществом сравнительных мифологических исследований] ко всем попыткам установления связи между сновидением и мифом [19] по большей части является результатом ограничения параллелизации так называемыми кошмарами [Alpträume], как это было предпринято в примечательной книге Лайстнера «Загадка Сфинкса» (1889), а также незнания соответствующих учений Фрейда. Последние помогают нам не только понять сами сновидения, но и показывают их символизм и тесную связь со всеми психическими явлениями в целом, особенно с дневными сновидениями или фантазиями, с художественным творчеством и с определенными нарушениями нормальной психической функции. Общая доля во всех этих продуктах принадлежит единой психической функции — человеческому воображению. Именно этой способности воображения — человечества в целом, а не индивида — современная теория мифов обязана отвести высокий ранг, возможно, первый, для конечного происхождения всех мифов. Интерпретация мифов в астральном смысле, или, точнее говоря, как «календарных сказаний», порождает вопрос, согласно Лессманну — ввиду творческого воображения человечества, — следует ли искать первое зерно для возникновения таких сказаний именно в процессах на небесах [20]; или, наоборот, готовые сказания совершенно иного [но, по-видимому, психического] происхождения были лишь впоследствии перенесены на небесные тела. Эренрайх («Общая мифология», 1910, стр. 104) делает более позитивное допущение: «Мифологическая эволюция, безусловно, начинается на земной почве, поскольку опыт должен быть сначала накоплен в непосредственном окружении, прежде чем он может быть спроецирован в небесную вселенную». И Вундт говорит нам (там же, стр. 282), что теория эволюции мифологии, согласно которой она сначала возникает на небесах, откуда в более поздний период спускается на землю, не только противоречит истории мифа, которая не знает о такой миграции, но и противоречит психологии формирования мифа, которая должна отвергнуть это перемещение как внутренне невозможное. Мы также убеждены, что мифы [21], по крайней мере изначально, являются структурами человеческой способности воображения, которые когда-то по определенным причинам были спроецированы на небеса [22] и могут быть вторично перенесены на небесные тела с их загадочными явлениями. Значение безошибочных следов, которые этот перенос запечатлел на мифах, таких как фиксированные фигуры и так далее, ни в коем случае нельзя недооценивать, хотя происхождение этих фигур, возможно, было психическим по характеру, и они впоследствии были положены в основу календарных и небесных расчетов именно из-за этого значения.

В общем, казалось бы, что те исследователи, которые используют исключительно естественно-мифологический способ интерпретации в любом смысле, не способны в своем стремлении обнаружить первоначальный смысл мифических сказаний полностью уйти от психологического процесса, который должен предполагаться также для создателей мифов. [23] Мотив идентичен и привел к одному и тому же курсу как создателей мифов, так и интерпретаторов мифов. Это наиболее наивно высказано одним из основателей и поборников сравнительного исследования мифов и естественно-мифологического способа интерпретации, ибо Макс Мюллер указывает в своих «Эссе» [1869] [20], что эта процедура не только наделяет бессмысленные легенды значимостью и красотой, но и помогает устранить некоторые из самых отталкивающих черт классической мифологии и прояснить их истинный смысл. Это отвращение, причина которого легко понятна, естественно, мешает мифологу предположить, что такие мотивы, как инцест с матерью, сестрой или дочерью; убийство отца, деда или брата, могут быть основаны на универсальных фантазиях, которые, согласно учению Фрейда, имеют свой источник в детской психике с ее своеобразной интерпретацией внешнего мира и его обитателей. Это отвращение, следовательно, является лишь реакцией смутно ощущаемого болезненного признания реальности этих отношений; и эта реакция побуждает интерпретаторов мифов, для их собственной подсознательной реабилитации и реабилитации всего человечества, приписывать этим мотивам совершенно иной смысл, чем их первоначальное значение. То же внутреннее неприятие мешает мифотворческому народу верить в возможность таких отвратительных мыслей, и эта защита, вероятно, была первой причиной проецирования этих отношений на небосвод. Психологическое успокоение через такую реабилитацию, путем проекции на внешние и отдаленные объекты, все еще может быть осознано до определенной степени при взгляде на одну из этих интерпретаций, например, на интерпретацию предосудительного сказания об Эдипе, данную представителем естественно-мифологического способа интерпретации. Эдип, который убивает своего отца, женится на своей матери и умирает старым и слепым, — это солнечный герой, который убивает своего прародителя, тьму; делит свое ложе с матерью, сумерками, из чьего лона, зари, он был рожден, и умирает ослепленным, как заходящее солнце [Гольдциер, 1876]. [24]

Понятно, что подобная интерпретация более успокаивает ум, чем раскрытие того факта, что импульсы к инцесту и отцеубийству против ближайших родственников обнаруживаются в фантазиях большинства людей как остатки детских представлений. Но это не научный аргумент, и отвращение такого рода, хотя оно не всегда может быть одинаково осознанным, совершенно неуместно ввиду существующих фактов. Нужно либо примириться с этими непристойностями, если они ощущаются таковыми, либо отказаться от изучения психических явлений. Очевидно, что люди даже в самые ранние времена и с самым наивным воображением никогда не видели инцеста и отцеубийства на небосводе [25], но гораздо вероятнее, что эти идеи происходят из другого источника, по-видимому, человеческого. Каким образом они достигли неба и какие модификации или дополнения они получили в процессе, — это вопросы вторичного характера, которые не могут быть решены, пока не будет установлено психическое происхождение мифов в целом.

Во всяком случае, помимо астральной концепции, права на роль психической жизни должны быть признаны за формированием мифов, и этот довод будет в полной мере оправдан результатами нашего метода интерпретации. С этой целью мы сначала возьмем легендарный материал, на котором такая психологическая интерпретация должна быть предпринята впервые в широком масштабе; выбрав из массы [26] этих преимущественно биографических мифов о героях те, которые наиболее известны, и некоторые, которые особенно характерны. Эти мифы будут приведены в сокращенном виде, насколько это важно для данного исследования, с указанием происхождения. Внимание будет привлечено к наиболее важным, постоянно повторяющимся мотивам с помощью выделения шрифтом.

Саргон

Вероятно, самый древний из дошедших до нас мифов о герое относится к периоду основания Вавилона (около 2800 г. до н.э.) и касается истории рождения его основателя, Саргона Первого. Буквальный перевод сообщения, которое, согласно способу изложения, представляется оригинальной надписью самого царя Саргона, выглядит следующим образом: [27]

«Саргон, могучий царь, царь Агаде, — это я. Моя мать была весталкой, отца я не знал, в то время как брат моего отца жил в горах. В моем городе Азупирани, который расположен на берегу Евфрата, моя мать, весталка, родила меня. В скрытом месте она произвела меня на свет. Она положила меня в сосуд, сделанный из тростника, заделала мою дверь смолой и бросила меня в реку, которая не утопила меня. Река принесла меня к Акки, водоносу. Акки, водонос, поднял меня в доброте своего сердца, Акки, водонос, вырастил меня как своего сына, Акки, водонос, сделал меня своим садовником. В моей работе садовником я был любим Иштар, я стал царем и 45 лет держал царскую власть».

Моисей

Библейская история рождения Моисея, которая рассказана во второй главе Исхода, представляет величайшее сходство с легендой о Саргоне, даже почти буквальное соответствие отдельных черт. [28] Уже первая глава (22) повествует о том, что фараон приказал своему народу бросать в воду всех сыновей, рожденных у евреев, в то время как дочерям было позволено жить; причина этого приказа относилась к чрезмерной плодовитости израильтян. Вторая глава продолжается следующим образом:

«Некто из дома Левиина пошел и взял жену из дочерей Левия [29]. Жена зачала и родила сына, и, видя, что он очень красив, скрывала его три месяца. Но не могши долее скрывать его, взяла корзинку из тростника и осмолила ее асфальтом и смолою, и, положив в нее младенца, поставила в тростнике у берега реки. А сестра его смотрела издали, что будет с ним. И вышла дочь фараонова на реку мыться, а прислужницы ее ходили по берегу реки. Она увидела корзинку среди тростника и послала рабыню свою взять ее. Открыла и увидела младенца; и вот, дитя плачет; и сжалилась над ним и сказала: это из Еврейских детей. И сказала сестра его дочери фараоновой: не сходить ли мне и не позвать ли к тебе кормилицу из Евреек, чтоб она вскормила тебе младенца? Дочь фараонова сказала ей: сходи. Девица пошла и призвала мать младенца. Дочь фараонова сказала ей: возьми младенца сего и вскорми его мне; я дам тебе плату. Женщина взяла младенца и кормила его. И вырос младенец, и она привела его к дочери фараоновой, и он стал вместо сына, и нарекла имя ему: Моисей [30], и сказала: потому что я из воды вынула его».

Этот рассказ украшен раввинской мифологией через описание событий, предшествовавших рождению Моисея. На шестидесятый год после смерти Иосифа правящий фараон увидел во сне старика, который держал весы; все жители Египта лежали на одной чаше, а на другой был только сосущий ягненок, но, тем не менее, он перевесил всех египтян. Встревоженный царь немедленно посоветовался с мудрецами и астрологами, которые объявили, что сон означает, что у израильтян родится сын, который уничтожит весь Египет. Царь испугался и немедленно приказал убить всех новорожденных детей израильтян во всей стране. Из-за этого тиранического приказа левит Амрам, живший в Гесеме, намеревался расстаться со своей женой Иохаведой, чтобы не обрекать на верную смерть детей, зачатых от него. Но этому решению позже воспротивилась его дочь Мариам, которая с пророческой уверенностью предсказала, что именно ребенок, о котором говорилось в сне царя, выйдет из чрева ее матери и станет освободителем своего народа. [31]

Поэтому Амрам воссоединился со своей женой, с которой был разлучен три года. Через три месяца она зачала, а позже родила мальчика, при рождении которого весь дом был озарен необычайным светящимся сиянием, что подтверждало истинность пророчества. (По Бергелю, «Мифология евреев», Лейпциг, 1882.)

Похожие рассказы приводятся о рождении праотца еврейского народа, Авраама. Он был сыном Фарры — военачальника Нимрода — и Амеллы. До его рождения королю Нимроду было открыто по звездам, что грядущий ребенок свергнет троны могущественных князей и завладеет их землями. Король Нимрод намеревается убить ребенка сразу после его рождения. Но когда мальчика требуют у Фарры, он говорит: «Действительно, у меня родился сын, но он умер». Затем он отдает чужого ребенка, скрывая собственного сына в пещере под землей, где Бог позволяет ему сосать молоко из пальца правой руки. В этой пещере Авраам, как говорят, оставался до третьего (по другим — десятого) года своей жизни. (Сравните Беер, «Жизнь Авраама», согласно интерпретации еврейских традиций, Лейпциг, 1859, и Авг. Вюнше, «Из учебных храмов Израиля», Лейпциг, 1907.) Также в следующем поколении, в истории Исаака, появляются те же мифические мотивы. До его рождения царь Авимелех предупрежден сном не прикасаться к Сарре, так как это принесет ему горе. После долгого периода бесплодия она наконец рождает сына, который (в более поздней жизни, в этом отчете), после того как был предназначен к жертвоприношению собственным отцом (приемным отцом) Авраамом, в конечном итоге спасен Богом. Но Авраам изгоняет своего собственного сына Измаила вместе с Агарью, матерью мальчика (Бытие 20, 6. См. также Бергель, там же).

Карна

Тесная связь с легендой о Саргоне также проявляется в определенных чертах древнего индуистского эпоса [32] «Махабхарата» о рождении героя Карны. Содержание легенды кратко изложено Лассеном («Индийские древности», I, стр. 63). [33]

Принцесса Притха, также известная как Кунти, родила девственницей мальчика Карну, чьим отцом был бог солнца Сурья. Юный Карна родился с золотыми серьгами своего отца и с неразрушимой кольчугой. Мать в своем горе скрыла и оставила мальчика. В адаптации мифа А. Хольцманом [34] стих 1458 гласит: «Тогда моя кормилица и я сделали большую корзину из тростника, поместили на нее крышку и выложили ее воском; в эту корзину я положила мальчика и отнесла его к реке Ачва». Плывя по волнам, корзина достигает реки Ганга и доплывает до города Чампа. «Вдоль берега реки проходил возничий, благородный друг Дхритараштры, и с ним была Радха, его красивая и благочестивая супруга. Она была охвачена глубокой печалью, потому что ей не было дано сына. На реке она увидела корзину, которую волны принесли близко к ней к берегу; она показала ее Азирату, который пошел и вытащил ее из волн». Двое заботятся о мальчике и растят его как своего собственного ребенка.

Кунти позже выходит замуж за царя Панду, который вынужден воздерживаться от супружеских отношений из-за проклятия, что он умрет в объятиях своей супруги. Но Кунти рождает трех сыновей, снова через божественное зачатие, причем один из детей рождается в логове волка. Однажды Панду умирает в объятиях своей второй жены. Сыновья растут, и на турнире, который они устраивают, появляется Карна, чтобы измерить свою силу против лучшего бойца, Арджуны, сына Кунти. Арджуна насмешливо отказывается сражаться с сыном возничего. Чтобы сделать его достойным противником, один из присутствующих помазывает его на царство. Тем временем Кунти узнала Карну как своего сына по божественному знаку и молит его воздержаться от состязания со своим братом, открывая ему тайну его рождения. Но он считает ее откровение фантастическим рассказом и неумолимо настаивает на удовлетворении. Он падает в бою, пораженный стрелой Арджуны. (Сравните подробный отчет в «Истории древней Индии» Лефмана, Берлин, 1890, стр. 181 и сл.)

Поразительное сходство всей структуры с легендой о Карне представляет история рождения Иона, предка ионийцев, о котором относительно поздняя традиция гласит следующее: [35]

Аполлон в гроте скалы афинского Акрополя зачал сына с Креусой, дочерью Эрехтея. В этом гроте мальчик был также рожден и оставлен; мать оставляет ребенка в плетеной корзине в надежде, что Аполлон не позволит своему сыну погибнуть. По просьбе Аполлона Гермес переносит ребенка в ту же ночь в Дельфы, где жрица находит его утром на пороге храма. Она воспитывает мальчика, а когда он вырастает в юношу, делает его слугой храма. Эрехтей позже выдал свою дочь Креусу замуж за иммигрировавшего Ксуфа. Поскольку брак долго оставался бездетным, они обратились к дельфийскому оракулу с молитвой о благословении потомством. Бог открывает Ксуфу, что первый, кто встретит его при выходе из святилища, — это его сын. Он спешит наружу и встречает юношу, которого радостно приветствует как своего собственного сына, давая ему имя Ион, что означает «Ходок». Креуса отказывается принять юношу как своего сына; ее попытка отравить его терпит неудачу, и разъяренный народ поворачивается против нее. Ион собирается напасть на нее, но Аполлон, который не хотел, чтобы сын убил свою собственную мать, просветил разум жрицы, так что она поняла связь. С помощью корзины, в которой лежал новорожденный ребенок, Креуса узнает в нем своего сына и открывает ему тайну его рождения.

Эдип

Родители Эдипа, царь Лай и его царица Иокаста, долгое время жили в бездетном браке. Лай, который тоскует по наследнику, просит совета у дельфийского Аполлона. Оракул отвечает, что у него может быть сын, если он того пожелает; но судьба предопределила, что его собственный сын убьет его. Опасаясь исполнения оракула, Лай воздерживается от супружеских отношений, но, будучи однажды в нетрезвом состоянии, он все же зачинает сына, которого приказывает оставить в реке Китерон едва через три дня после его рождения. Чтобы быть совершенно уверенным, что ребенок погибнет, Лай приказывает пронзить ему лодыжки. Согласно рассказу Софокла, который, однако, не является самым древним, пастух, которому было поручено оставление, передает мальчика пастуху царя Полиба Коринфского, при дворе которого он воспитывается, согласно общему утверждению. Другие говорят, что мальчика оставили в ящике на море и его вынула из воды Перибея, жена царя Полиба, когда она полоскала свою одежду у берега. [36] Полиб воспитал его как своего собственного сына.

Эдип, случайно услышав, что он подкидыш, спрашивает дельфийского оракула о своих собственных родителях, но получает пророчество, что он убьет своего отца и женится на своей матери. В убеждении, что это пророчество относится к его приемным родителям, он бежит из Коринфа в Фивы, но по пути невольно убивает своего отца Лая. Решив загадку, он освобождает город от чумы Сфинкса, пожирающего людей монстра, и в награду получает руку Иокасты, своей матери, а также трон своего отца. Раскрытие этих ужасов и последующее несчастье Эдипа были излюбленной темой для зрелищных представлений среди греческих трагиков.

Целый ряд христианских легенд был разработан по образцу мифа об Эдипе [37], и обобщенное содержание легенды об Иуде может служить парадигмой этой группы. Перед его рождением его мать, Кибореада, предупреждена сном, что она родит злого сына к погибели всего своего народа. Родители оставляют мальчика в ящике на море. Волны выбрасывают ребенка на берег острова Скариот, где бездетная королева находит его и воспитывает как своего сына. Позже у королевской четы рождается собственный сын, и подкидыш, который чувствует себя пренебреженным, убивает своего приемного брата. Как беглец из страны, он поступает на службу ко двору Пилата, который сделал его доверенным лицом и поставил выше всего своего дома. В драке Иуда убивает соседа, не зная, что это его отец. Вдова убитого человека, а именно его собственная мать, затем становится его женой. После раскрытия этих ужасов он раскаивается и ищет Спасителя, который принимает его в число своих апостолов. Его предательство Иисуса известно из Евангелия.

Легенда о святом Григории на камне — предмет повествования Гартмана фон Ауэ — представляет собой более сложный тип этого мифического цикла. Григорий, ребенок кровосмесительного союза королевских любовников, оставлен своей матерью в ящике на море, спасен и воспитан рыбаками, а затем получает образование в монастыре для церкви. Но он предпочитает жизнь рыцаря, побеждает в боях и в награду получает руку принцессы, своей матери. После обнаружения инцеста Григорий совершает покаяние в течение семнадцати лет на скале посреди моря и в конечном итоге становится Папой по велению Бога. (Сравните Чолевикас, «История немецкой поэзии согласно античным элементам».)

Очень похожей легендой является иранская легенда о царе Дарабе, рассказанная царем Фирдоуси в «Книге царей» и изложенная Шпигелем («Иранские древности», II, 584). Последний киранийский Бехмен назначил своей преемницей свою дочь и одновременно жену Хумай; так что его сын Сасан был опечален и удалился в уединение. Через короткое время после смерти мужа Хумай родила сына, которого решила оставить. Он был помещен в ящик, который был опущен в Евфрат и дрейфовал вниз по течению, пока не был задержан камнем, который был помещен в воду дубильщиком. Ящик с ребенком был найден им, и он отнес мальчика своей жене, которая недавно потеряла своего собственного ребенка. Пара согласилась растить подкидыша, и когда мальчик вырос, он вскоре стал настолько сильным, что другие дети не могли противостоять ему. Он не заботился о работе своего отца, но научился быть воином. Его приемная мать была вынуждена им раскрыть тайну его происхождения, и он присоединился к армии, которую Хумай тогда посылала воевать с царем Рума. Ее внимание было привлечено к нему его храбростью, Хумай легко узнала в нем своего сына и назвала его своим преемником.

Парис

Аполлодор рассказывает о рождении Париса: у царя Приама с его женой Гекубой был сын по имени Гектор. Когда Гекуба собиралась родить другого ребенка, ей приснилось, что она произвела на свет горящее бревно, которое подожгло весь город. Приам спросил совета у Эсака, который был его сыном от первой жены Арисбы и экспертом в толковании снов. Эсак заявил, что ребенок принесет беду городу, и посоветовал оставить его. Приам отдал маленького мальчика рабу, который отнес его на вершину горы Ида; имя этого человека было Агелай. Ребенок в течение пяти дней вскармливался медведицей. Когда Агелай обнаружил, что он все еще жив, он подобрал его и отнес домой, чтобы растить. Он назвал мальчика Парисом; но после того, как ребенок вырос в сильного и красивого юношу, его стали называть Александром, потому что он сражался с разбойниками и защищал стада. Вскоре он обнаружил своих родителей. Как это произошло, рассказывает Гигин, согласно отчету которого младенец найден пастухами. Однажды посланники, отправленные Приамом, приходят к этим пастухам, чтобы забрать быка, который должен служить призом для победителя в боях, устроенных в память о Парисе. Они выбрали быка, которого Парис ценил так высоко, что последовал за людьми, которые уводили зверя, участвовал в боях и выиграл приз. Это вызвало гнев его брата Деифоба, который угрожал ему своим мечом, но его сестра Кассандра узнала в нем своего брата, и Приам радостно принял его как своего сына. Несчастье, которое Парис позже принес своей семье и родному городу из-за похищения Елены, хорошо известно из поэм Гомера, а также их предшественников и преемников, их пролога и эпилога.

Определенное сходство с историей рождения Париса представляет поэма о Зале в персидских мифах о героях Фирдоуси (в переводе Шака). Первый сын рождается у Сама, царя Систана, от одной из его жен. Поскольку у него были белые волосы, его мать скрыла рождение. Но кормилица открывает царю рождение его сына. Сам разочарован и приказывает оставить ребенка. Слуги несут его на вершину горы Эльбурс, где его растит Симург, могучая птица. Повзрослевшего юношу видит проходящий караван, члены которого говорят о нем: «чья кормилица — птица, достаточно». Царь Сам однажды видит своего сына во сне и отправляется на поиски оставленного ребенка. Он не может достичь вершины возвышающейся скалы, где наконец замечает юношу. Но Симург спускает его сына к нему, он принимает его радостно и назначает своим преемником.

Телеф

Алею, царю Тегеи, оракул сообщил, что его сыновья погибнут от потомка его дочери. Поэтому он сделал свою дочь Авгу жрицей богини Афины и пригрозил ей смертью, если она вступит в связь с мужчиной. Но когда Геракл жил гостем в святилище Афины во время своего похода против Авгия, он увидел девушку и в нетрезвом состоянии изнасиловал ее. Когда Алей узнал о ее беременности, он передал ее Навплию, грубому моряку, с приказом бросить ее в море. Но по пути она родила Телефа на горе Парфений, и Навплий, не выполнив полученных приказов, отвез ее и ребенка в Мисию, где передал их царю Тевтранту.

Согласно другой версии, Авга тайно родила, будучи жрицей, но держала ребенка спрятанным в храме. Когда Алей обнаружил святотатство, он приказал оставить ребенка в Парфенийских горах [38]. Навлию было поручено продать мать в чужие земли или убить ее. Она была передана им в руки Тевтранта.

Согласно текущей традиции, Авга оставляет новорожденного ребенка и бежит в Мисию, где бездетный царь Тевтрант усыновляет ее как свою дочь. Мальчик, однако, вскармливается ланью и находится пастухами, которые относят его к царю Кориту. Царь воспитывает его как своего сына. Когда Телеф вырастает в юношу, он отправляется в Мисию по совету оракула, чтобы искать свою мать. Он освобождает Тевтранта, который находится в опасности от своих врагов, и в награду получает руку предполагаемой дочери царя, а именно своей собственной матери Авги. Но она отказывается подчиниться Телефу, и когда он в своем гневе собирается пронзить непокорную своим мечом, она в своем горе взывает к своему возлюбленному Гераклу, и Телеф таким образом узнает свою мать. После смерти Тевтранта он становится царем Мисии.

Персей

Акрисий, царь Аргоса, уже достиг преклонного возраста, не имея мужского потомства. Поскольку он желал сына, он проконсультировался с дельфийским оракулом, но тот предостерег его от потомков мужского пола и сообщил, что его дочь Даная родит сына, от чьей руки он погибнет. Чтобы предотвратить это, его дочь была заперта им в железной камере, которую он приказал тщательно охранять. Но Зевс проник через крышу в облике золотого дождя, и Даная стала матерью мальчика. [39] Однажды Акрисий услышал голос юного Персея в комнате своей дочери и таким образом узнал, что она родила ребенка. Он убил кормилицу, но отвез свою дочь с ее сыном к домашнему алтарю Зевса, чтобы принести клятву на имени истинного отца. Но он отказывается верить заявлению своей дочери, что Зевс — отец, и заключает ее с ребенком в ящик [40], который бросают в море. Ящик приносится волнами к побережью Серифа, где Диктис, рыбак [41], обычно называемый братом царя Полидекта, спасает мать и ребенка, вытаскивая их из моря своими сетями. Диктис ведет их двоих в свой дом и держит их как своих родственников. Полидект, однако, воспылал страстью к красивой матери, и, поскольку Персей был у него на пути, он попытался убрать его, отправив его добыть голову Горгоны Медузы. Но вопреки ожиданиям царя Персей выполняет эту трудную задачу, а также ряд героических подвигов. Бросая диск во время игры, он случайно убивает своего деда, как и было предсказано оракулом. Он становится царем Аргоса, затем Тиринфа и строителем Микен.

Гильгамос

Элиан, живший около 200 г. н.э., рассказывает в своих «Рассказах о животных» историю мальчика, который был спасен орлом. [42]

«Животные обладают характерной привязанностью к человеку. Известно, что орел вскормил ребенка. Я расскажу всю историю в доказательство своего утверждения. Когда Сенехор правил вавилонянами, халдейские предсказатели предсказали, что сын дочери царя отнимет царство у своего деда; этот вердикт был пророчеством халдеев. Царь боялся этого пророчества и, говоря шутливо, стал вторым Акрисием для своей дочери, за которой он наблюдал с величайшей строгостью. Но его дочь, судьба будучи мудрее вавилонянина, зачала тайно от неприметного человека. Из страха перед царем стражники сбросили ребенка с Акрополя, где была заключена царская дочь. Орел своими зоркими глазами увидел падение мальчика, и прежде чем ребенок ударился о землю, он поймал его на спину, отнес в сад и осторожно опустил. Когда смотритель этого места увидел красивого мальчика, он был доволен им и вырастил его. Мальчик получил имя Гильгамос и стал царем Вавилонии. Если кто-то считает это басней, мне нечего сказать, хотя я исследовал этот вопрос в меру своих способностей. Также от Ахемена, перса, от которого происходит знать персов, я узнаю, что он был учеником орла». [43]

Кир

Миф о Кире, который большинство исследователей помещают в центр всего этого мифического круга, по-видимому, без достаточно веских оснований, был передан нам в нескольких версиях. Согласно отчету Геродота (около 450 г. до н.э.), который заявляет (I, 95), что из четырех известных ему версий он выбрал наименее «прославляющую» версию, история рождения и юности Кира выглядит следующим образом, I, 107 и сл. [44]

После Киаксара царская власть над мидянами перешла к его сыну Астиагу, у которого была дочь по имени Мандана. Однажды ему приснилось, что из нее истекает столько воды, что она наполняет целый город и затопляет всю Азию. Он рассказал свой сон толкователям снов из числа магов и пришел в великий страх после того, как они все ему объяснили. Когда Мандана выросла, он выдал ее замуж не за мидянина, равного ей по происхождению, а за перса по имени Камбис. Этот человек был из хорошей семьи и вел тихую жизнь. Царь считал его ниже по рангу, чем мидянин среднего сословия. После того как Мандана стала женой Камбиса, в первый же год Астиаг увидел другое сновидение. Ему приснилось, что из чрева его дочери выросла виноградная лоза, и эта лоза заслонила собой всю Азию. Рассказав об этом видении толкователям снов, он послал за своей дочерью, которая была беременна, и после ее прибытия из Персии стал следить за ней, ибо намеревался убить ее потомство. Ибо толкователи снов из числа магов предсказали ему, что сын его дочери станет царем вместо него. Чтобы предотвратить эту судьбу, он дождался рождения Кира, а затем послал за Гарпагом, который был его родственником и самым доверенным лицом среди мидян, и которому он поручил все свои дела. К нему он обратился со следующими словами: «Дорогой мой Гарпаг, я поручу тебе дело, которое ты должен добросовестно исполнить. Но не обманывай меня и пусть никто другой не занимается этим, ибо не все может закончиться для тебя хорошо. Возьми этого мальчика, которого родила Мандана, отнеси его домой и убей. Впоследствии ты можешь похоронить его, как и каким угодно образом пожелаешь». Но Гарпаг ответил: «Великий царь, никогда ты не находил своего слугу непокорным, и в будущем я буду остерегаться грешить перед тобой. Если такова твоя воля, мне надлежит исполнить ее верно». Когда Гарпаг сказал это, и маленький мальчик со всеми своими украшениями был передан в его руки для умерщвления, он пошел домой, плача. По прибытии он рассказал жене все, что сказал ему Астиаг. Но она спросила: «Что ты собираешься делать?» Он ответил: «Я не буду повиноваться Астиагу, даже если он будет неистовствовать и бушевать в десять раз сильнее, чем сейчас. Я не сделаю так, как он хочет, и не соглашусь на такое убийство. У меня есть ряд причин: во-первых, мальчик — мой кровный родственник; во-вторых, Астиаг стар, и у него нет наследника мужского пола. Если он умрет, и царство перейдет к его дочери, чьего сына он велит мне сейчас убить, не подвергнусь ли я величайшей опасности? Но мальчик должен умереть ради моей безопасности. Однако убийцей должен стать один из людей Астиага, а не мой человек».

Сказав это, он немедленно послал гонца к одному из царских пастухов по имени Митридат, который, как он знал, пас свое стадо на очень подходящем горном пастбище, полном диких зверей. Жена пастуха также была рабыней Астиага, по-гречески ее звали Кино, а на мидийском языке — Спако (сука). Когда пастух поспешно прибыл по приказу Гарпага, тот сказал ему: «Астиаг велит тебе взять этого мальчика и оставить его в самых диких горах, чтобы он погиб как можно скорее, и царь приказал мне передать тебе: если ты не убьешь мальчика, а позволишь ему жить, каким бы то ни было образом, ты умрешь позорнейшей смертью. И мне поручено проследить, чтобы мальчик был действительно оставлен». Выслушав это, пастух взял мальчика, пошел домой и пришел в свою хижину. Его жена была беременна и мучилась родами весь день, и случилось так, что она как раз рожала, когда пастух ушел в город. Они очень беспокоились друг о друге. Но когда он вернулся и женщина снова увидела его так неожиданно, она прежде всего спросила, зачем Гарпаг так поспешно посылал за ним. Но он сказал: «Дорогая жена, лучше бы я никогда не видел того, что видел и слышал в городе, и того, что случилось с нашими господами. Дом Гарпага был полон криков и плача. Это встревожило меня, но я вошел, и вскоре после того, как я вошел, я увидел перед собой маленького мальчика, который боролся и кричал и был одет в прекрасные одежды и золото. Когда Гарпаг увидел меня, он велел мне быстро взять мальчика и оставить его в самом диком месте гор. Он сказал, что Астиаг приказал это, и добавил ужасные угрозы, если я не сделаю этого. Я взял ребенка и ушел с ним, думая, что он принадлежит кому-то из слуг, ибо мне и в голову не приходило, откуда он взялся. Но по дороге я узнал всю историю от слуги, который вел меня из города и вложил мальчика мне в руки. Это сын Манданы, дочери Астиага, и Камбиса, сына Кира; и Астиаг приказал его убить. Вот, смотри, это мальчик».

Сказав это, пастух раскрыл ребенка и показал его ей, и когда женщина увидела, что это прекрасный сильный ребенок, она заплакала, упала к ногам мужа и умоляла его не оставлять его. Но он сказал, что не может поступить иначе, ибо Гарпаг пришлет слуг, чтобы проверить, сделано ли это; он должен будет умереть позорной смертью, если не сделает этого. Тогда она снова сказала: «Если я не смогла убедить тебя, сделай следующее, чтобы они могли увидеть оставленного ребенка: я родила мертвого ребенка; возьми его и оставь, а сына дочери Астиага мы воспитаем как своего собственного ребенка. Таким образом, ты не окажешься непокорным слугой, и нам самим не придется худо. Наш мертворожденный ребенок получит царское погребение, а жизнь живого ребенка будет сохранена». Пастух сделал так, как просила и советовала ему жена. Он положил своего мертвого мальчика в корзину, одел его во все убранство другого и оставил на самой пустынной горе. Три дня спустя он объявил Гарпагу, что теперь может показать труп мальчика. Гарпаг послал своих самых верных телохранителей и приказал похоронить сына пастуха. Другой же мальчик, известный впоследствии как Кир, был воспитан женой пастуха. Они не называли его Киром, а дали ему другое имя.

Когда мальчику исполнилось двенадцать лет, правда открылась из-за следующего случая. Он играл на дороге с другими мальчиками своего возраста в деревне, где держали скот. Мальчики играли в «царя» и выбрали предполагаемого сына пастуха. Но он приказал одним строить дома, другим носить копья; одного он сделал царским стражником, другому было поручено носить сообщения; короче говоря, каждый получил свое назначенное задание. Однако одним из товарищей мальчика был сын Артембара, уважаемого человека среди мидян, и когда он не сделал того, что приказал Кир, последний заставил других мальчиков схватить его. Мальчики повиновались, и Кир наказал его суровыми ударами. После того как они отпустили его, он пришел в ярость, как будто с ним обошлись неподобающим образом. Он побежал в город и пожаловался отцу на то, что сделал с ним Кир. Он не упомянул имени Кира, ибо его еще так не называли, а сказал: «сын пастуха». Артембар в гневе пошел со своим сыном к Астиагу, пожаловался на позорное обращение и сказал так: «Великий царь, мы терпим такое возмутительное обращение от твоего слуги, сына пастуха», и показал ему плечи своего сына. Когда Астиаг услышал и увидел это, он захотел оправдать мальчика ради Артембара и послал за пастухом с его сыном. Когда оба предстали, Астиаг посмотрел на Кира и сказал: «Ты, сын низкого человека, имел дерзость так позорно обойтись с сыном человека, которого я очень почитаю!» Но тот ответил: «Господин, он получил лишь то, что заслужил. Ибо мальчики в деревне, и он был среди них, играли и сделали меня своим царем, полагая, что я лучше всего для этого подхожу. И другие мальчики делали то, что им говорили, а он был непослушен и совсем не слушался меня. За это он получил свою награду. Если я заслужил наказание, вот я к твоим услугам».

Когда мальчик заговорил таким образом, Астиаг сразу узнал его. Ибо черты лица показались ему его собственными, а ответ был ответом юноши благородного происхождения; кроме того, ему показалось, что время оставления совпадает с возрастом мальчика. Это поразило его в самое сердце, и он некоторое время оставался безмолвным. Едва овладев собой, он заговорил, чтобы избавиться от Артембара, дабы иметь возможность допросить пастуха без свидетелей. «Дорогой мой Артембар, — сказал он, — я позабочусь о том, чтобы ни у тебя, ни у твоего сына не было причин для жалоб». Так он отпустил Артембара. Кира же слуги по приказу Астиага отвели во дворец, а пастух должен был остаться. Оставшись с ним наедине, Астиаг допросил его, откуда он взял мальчика и кто передал ему ребенка. Но пастух сказал, что это его собственный сын и что женщина, которая его родила, живет с ним. Астиаг заметил, что он очень неразумен, если ищет самых жестоких пыток, и поманил меченосцев, чтобы они схватили его. Когда его вели на пытку, пастух признался во всем, от начала до конца, всю правду, наконец начав молить и просить о прощении и помиловании. Тем временем Астиаг был разгневан не столько на пастуха, который открыл ему правду, сколько на Гарпага; он приказал меченосцам вызвать его, и когда Гарпаг предстал перед ним, Астиаг спросил его: «Дорогой мой Гарпаг, каким образом ты лишил жизни сына моей дочери, которого я однажды передал тебе?» Видя, что пастух стоит рядом, Гарпаг не прибег к неправде, опасаясь, что его сразу же разоблачат, и поэтому рассказал правду. Астиаг скрыл гнев, который тот вызвал в нем, и сначала рассказал ему то, что узнал от пастуха; затем он упомянул, что мальчик все еще жив и что все закончилось благополучно. Он сказал, что очень сожалеет о том, что сделал с ребенком, и что упреки его дочери пронзили его душу. «Но так как все закончилось так хорошо, пошли своего сына поприветствовать новичка, а затем приходи обедать со мной, ибо я готов устроить пир в честь Богов, которые все это устроили».

Услышав это, Гарпаг простерся на земле перед царем и похвалил себя за то, что его ошибка обернулась к лучшему и что его пригласили к царскому столу в ознаменование счастливого события. Он пошел домой, и по прибытии немедленно отправил своего единственного сына, мальчика лет тринадцати, велев ему идти к Астиагу и делать то, что ему прикажут. Затем Гарпаг радостно рассказал жене о том, что с ним произошло. Но Астиаг, когда сын Гарпага пришел, зарезал его, разрубил на куски и частично зажарил мясо; другая часть мяса была сварена, и когда все было готово, он держал это наготове. Когда настал час трапезы, прибыли Гарпаг и другие гости. Перед Астиагом и остальными был накрыт стол с бараньим мясом, но Гарпагу подали мясо его собственного сына, без головы, без отрубленных кистей рук и ступней ног, но со всем остальным. Эти части были спрятаны в корзине. Когда Гарпаг, казалось, насытился, Астиаг спросил его, понравилось ли ему мясо, и когда Гарпаг ответил, что оно ему понравилось, слуги, которым было приказано это сделать, принесли покрытую голову его собственного сына с кистями рук и ступнями ног, подошли к Гарпагу и велели ему открыть и взять то, что он желает. Гарпаг сделал это, открыл корзину и увидел останки своего сына. Увидев это, он не поддался ужасу, а сдержался. Астиаг затем спросил его, знает ли он, какую дичь он ел; и он ответил, что знает это очень хорошо и что все, что делает царь, сделано хорошо. Так он сказал, взял оставшееся мясо и пошел с ним домой, где, вероятно, намеревался похоронить его вместе.

Такова была месть Астиага Гарпагу. Что касается Кира, он посоветовался и вызвал тех же магов, которые объяснили его сон, а затем спросил их, как они однажды истолковали его видение во сне. Но они сказали, что мальчик должен стать царем, если останется в живых и не умрет преждевременно. Астиаг ответил: «Мальчик жив и находится здесь, и поскольку он жил в деревне, мальчики выбрали его своим царем. Но он делал все как настоящие цари, ибо назначил себе в качестве господина меченосцев, привратников, гонцов и все остальное. Как вы собираетесь это истолковать?» Маги ответили: «Если мальчик жив и стал царем без чьей-либо помощи, ты можешь быть спокоен относительно него и быть в хорошем настроении, ибо он больше не будет сделан царем. Уже несколько наших пророчеств относились к незначительным пустякам, и то, что основано на снах, склонно быть тщетным». Астиаг ответил: «О чародеи, я полностью разделяю ваше мнение, что сон исполнился, когда мальчик был царем лишь по имени, и что мне больше нечего от него бояться. И все же посоветуйте мне тщательно, что безопаснее всего для моего дома и для вас самих». Тогда маги сказали: «Отправь мальчика прочь, чтобы он ушел с глаз твоих, отправь его в землю персов, к его родителям». Когда Астиаг услышал это, он был очень доволен. Он послал за Киром и сказал ему: «Сын мой, я сильно обидел тебя, введенный в заблуждение обманчивым сном, но твоя удача спасла тебя. Теперь иди с радостью в землю персов; я дам тебе безопасный проезд. Там ты найдешь совсем другого отца и совсем другую мать, чем пастухи, Митридат и его жена». Так сказал Астиаг, и Кир был отправлен прочь. Когда он прибыл в дом Камбиса, родители приняли его с великой радостью, узнав, кто он такой, ибо они верили, что он погиб в то время, и хотели знать, как он был сохранен. Он рассказал им, что считал себя сыном пастуха, но узнал обо всем по дороге от спутников, которых послал с ним Астиаг. Он рассказал, что жена пастуха спасла его, и всячески хвалил ее. Сука (Спако) играла главную роль в его разговоре. Родители ухватились за это имя, чтобы сохранение ребенка казалось еще более чудесным, и так было положено начало мифу о том, что оставленного Кира вскормила сука.

Позже Кир по наущению Гарпага подстрекнул персов против мидян. Была объявлена война, и Кир во главе персов победил мидян в битве. Астиаг был взят в плен живым, но Кир не причинил ему вреда, а держал его при себе до конца. Сообщение Геродота заканчивается словами: «Но с того времени персы и Кир правили Азией. Так родился и вырос Кир и стал царем».

Отчет Помпея Трога сохранился только в извлечении Юстина. У Астиага была дочь, но не было наследника мужского пола. Во сне он увидел, как из ее чрева выросла виноградная лоза, побеги которой заслонили всю Азию. Толкователи снов заявили, что видение означает величие его внука, которого должна была родить его дочь; но также и его собственную потерю владений. Чтобы изгнать этот страх, Астиаг выдал свою дочь замуж не за знатного человека и не за мидянина, чтобы ум его внука не возгордился отцовским наследством в дополнение к материнскому; но он выдал ее замуж за Камбиса, человека среднего сословия из тогда еще неизвестного народа персов. Но этого было недостаточно, чтобы изгнать страхи Астиага, и он вызвал свою беременную дочь, чтобы уничтожить ее младенца на своих глазах. Когда родился мальчик, он отдал его Гарпагу, своему другу и доверенному лицу, чтобы тот убил его. Из страха, что дочь Астиага отомстит ему за смерть своего мальчика, когда она станет править после смерти отца, он передал мальчика царскому пастуху для оставления. В то же время, когда родился Кир, у пастуха тоже родился сын. Когда его жена узнала, что царский ребенок был оставлен, она настоятельно просила принести его к ней, чтобы она могла взглянуть на него. Тронутый ее мольбами, пастух вернулся в лес. Там он нашел суку, стоящую рядом с ребенком, дающую ему свои сосцы и отгоняющую от него зверей и птиц. При этом виде он исполнился того же сострадания, что и сука; так что он подобрал мальчика и понес его домой, а сука следовала за ним в великом горе. Когда жена взяла мальчика на руки, он улыбнулся ей, как будто уже знал ее; и так как он был очень сильным и расположил ее к себе своей приятной улыбкой, она добровольно умоляла пастуха (оставить вместо него своего собственного ребенка и) позволить ей воспитать мальчика; то ли потому, что она была заинтересована в его благополучии, то ли потому, что возлагала на него свои надежды. Таким образом, двум мальчикам пришлось поменяться судьбами; один воспитывался вместо ребенка пастуха, в то время как другой был оставлен вместо внука царя.

Продолжение этого, по-видимому, более примитивного отчета в основном совпадает с рассказом Геродота.

Совершенно иная версия мифа о Кире сохранилась в отчете современника Геродота, Ктесия, оригинал которого был утерян, но заменен фрагментом Николая Дамасского. Этот фрагмент из Николая суммирует повествование Ктесия, которое занимало более целой книги в его истории Персии. Говорят, что Астиаг был самым достойным царем мидян после Абака. При его правлении произошла великая трансмутация, посредством которой власть перешла от мидян к персам, по следующей причине: у мидян был закон, что бедняк, который шел к богачу за поддержкой и отдавался ему, должен был кормиться, одеваться и содержаться как раб богачом, или, в случае если последний отказывался это делать, бедняк был волен идти в другое место. Таким образом, мальчик по имени Кир, мард по рождению, пришел к царскому слуге, который был во главе дворцовых уборщиков. Кир был сыном Атрадата, чья бедность заставляла его жить как разбойника, и чья жена, Аргоста, мать Кира, зарабатывала на жизнь уходом за козами. Кир отдался ради своего хлеба насущного и помогал убирать дворец. Поскольку он был прилежен, бригадир дал ему лучшую одежду и продвинул его от внешних уборщиков к тем, кто убирал внутреннюю часть царского дворца, поместив его под начало их смотрителя. Этот человек, однако, был суров и часто порол Кира. Он ушел от него и пошел к фонарщику, которому понравился Кир, и приблизил его к царю, поместив его среди царских факельщиков. Поскольку Кир отличился и на своей новой должности, он попал к Артембару, который был во главе виночерпиев и сам подавал кубок царю. Артембар с радостью принял Кира и велел ему наливать вино гостям за царским столом. Вскоре после этого Астиаг заметил ловкость и проворство службы Кира и его изящную подачу винного кубка, так что он спросил Артембара, откуда взялся этот юноша, который был таким искусным виночерпием. «О господин, — сказал он, — этот мальчик — твой раб, персидского происхождения, из племени мардов, который отдался мне, чтобы зарабатывать на жизнь». Артембар был стар, и однажды, будучи поражен лихорадкой, он умолял царя позволить ему остаться дома, пока он не выздоровеет. «Вместо меня юноша, которого ты похвалил, будет наливать вино, и если он понравится тебе, царь, в качестве виночерпия, я, будучи евнухом, усыновлю его как своего сына». Астиаг согласился, но тот во многом доверял Киру как сыну. Кир, таким образом, стоял рядом с царем и наливал ему вино днем и ночью, проявляя большие способности и смышленость. Астиаг даровал ему доход Артембара, как если бы он был его сыном, добавив много подарков, и Кир стал великим человеком, чье имя было слышно повсюду.

У Астиага была очень благородная и красивая дочь, которую он отдал мидянину Спитаме, добавив всю Мидию в качестве ее приданого. Затем Кир послал за своим отцом и матерью в землю мидян, и они радовались удаче своего сына, а его мать рассказала ему сон, который она видела в то время, когда носила его, во время сна в святилище, когда она пасла коз. Столько воды истекло из нее, что она стала как большая река, затопляющая всю Азию и текущая до самого моря. Когда отец услышал это, он приказал представить сон халдеям в Вавилоне. Кир вызвал мудрейшего из них и сообщил ему сон. Тот заявил, что сон предвещает Киру великую удачу и высшее достоинство в Азии; но Астиаг не должен узнать об этом, «ибо иначе он позорно убьет тебя, так же как и меня, толкователя», — сказал вавилонянин. Они поклялись друг другу никому не рассказывать об этом великом и несравненном видении. Кир позже поднялся до еще более высоких достоинств, сделал своего отца сатрапом Персии и поднял свою мать до высшего ранга и владений среди персидских женщин. Но когда вавилонянин был вскоре после этого убит Оэбаром, доверенным лицом Кира, его жена предала роковой сон царю, когда узнала об экспедиции Кира в Персию, которую он предпринял в подготовке к восстанию. Царь послал своих всадников за Киром с приказом доставить его живым или мертвым. Но Кир ускользнул от них хитростью. Наконец произошел бой, закончившийся поражением мидян. Кир также завоевал Экбатаны, и здесь дочь Астиага и ее муж Спитама с двумя сыновьями были взяты в плен. Но самого Астиага найти не удалось, ибо Амитида и Спитама спрятали его во дворце под стропилами крыши. Кир затем приказал, чтобы Амитиду, ее мужа и детей пытали, пока они не откроют местонахождение Астиага, но он вышел добровольно, чтобы его родственников не пытали из-за него. Кир приказал казнить Спитаму, потому что тот солгал, утверждая, что не знает о местонахождении Астиага; но Амитида стала женой Кира. Он снял оковы с Астиага, которыми Оэбар связал его, почтил его как отца и сделал его сатрапом барканийцев.

Большое сходство с версией мифа о Кире у Геродота обнаруживается в ранней истории иранского царского героя Кайхосрова, как это изложено Фирдоуси в «Шахнаме». Этот миф наиболее полно передан Шпигелем (Eranische Altertumskunde, I, 581 и сл.). Во время войны царя Кайкавуса из Бактрии и Ирана против царя Афрасиаба из Турана Кайкавус поссорился со своим сыном Сиявушем, который обратился к Афрасиабу за защитой и помощью. Он был любезно принят Афрасиабом, который по убеждению своего визиря Пирана выдал за него свою дочь Ферингис, хотя получил пророчество, что сын, который родится от этого союза, принесет ему большое несчастье. Гарсеваз, брат царя и близкий родственник Сиявуша, клевещет на зятя, и Афрасиаб ведет армию против него. Перед рождением сына Сиявуш предупрежден сном, который предвещал ему самому разрушение и смерть, но царскую власть его потомству. Поэтому он бежит от Афрасиаба, но взят в плен и убит по приказу шаха. Его жена, которая беременна, спасена Пираном из рук убийц. При условии немедленного объявления царю о родах Ферингис, Пирану дается разрешение держать ее в своем доме. Тень убитого Сиявуша однажды приходит к нему во сне и говорит, что родился мститель, и Пиран действительно находит в комнате Ферингис новорожденного мальчика, которого называет Кайхосровом. Афрасиаб больше не настаивал на убийстве мальчика, но приказал Пирану передать ребенка с кормилицей пастухам, которые должны были воспитывать его в неведении о его происхождении. Но его царское происхождение быстро обнаруживается в его мужестве и поведении; и когда Пиран забирает мальчика обратно в свой дом, Афрасиаб становится недоверчивым и приказывает привести мальчика к нему. Инструктированный Пираном, Кайхосров притворяется дурачком, и, успокоенный относительно его безвредности, шах отпускает его к матери, Ферингис. Наконец, Кайхосров коронуется как царь своим дедом Кайкавусом. После длительных, сложных и утомительных боев Афрасиаб наконец взят в плен с божественной помощью. Кайхосров отсекает ему голову, а также приказывает обезглавить Гарсиваза.

Определенное сходство, хотя и более отдаленное, с предыдущей сагой представляет иранский миф о Феридуне, как его рассказывает Фирдоуси в своих «Персидских героических мифах» (в переводе Шак). Зохак, царь Ирана, однажды видит во сне трех людей царского рода. Двое из них согнуты от старости, но между ними молодой человек, который держит в правой руке палицу с бычьей головой; этот человек подходит к нему и сбивает его своей палицей на землю. Толкователи снов объявили царю, что молодой герой, который свергнет его, — это Феридун, отпрыск рода Джемшида. Зохак немедленно отправляется на поиски следов своего грозного врага. Феридун — сын Абтина, внука Джемшида. Его отец скрывается от преследования тирана, но его схватывают и убивают. Сам Феридун, мальчик нежного возраста, спасен своей матерью Фиранек, которая бежит с ним и доверяет его заботе хранителя далекого леса. Здесь его вскармливает корова Пурмае. В течение трех лет он остается в этом месте, но затем мать больше не считает его в безопасности, и она относит его к отшельнику на гору Эльбурс. Вскоре после этого Зохак приходит в лес и убивает хранителя, а также корову.

Когда Феридуну исполнилось шестнадцать лет, он спустился с горы Эльбурс, узнал о своем происхождении от матери и поклялся отомстить за смерть своего отца и своей кормилицы. В экспедиции против Зохака его сопровождают два его старших брата, Пурмае и Каянусех. Он приказывает выковать палицу для своего использования и украшает ее бычьей головой в память о своей приемной матери — корове. Этой палицей он поражает Зохака, как и было предсказано сном.

Тристан

Сюжет истории о Феридуне продолжается в саге о Тристане, как она изложена в эпической поэме Готфрида Страсбургского. Это особенно очевидно в прологе саги о Тристане, который повторяется позже в приключениях самого героя (дублирование). Ривалин, царь в земле пармениан, в экспедиции ко двору Марка, царя Корнуолла и Англии, познакомился с его прекрасной сестрой Бланшфлер, и его сердце воспылало любовью к ней. Помогая Марку в кампании, Ривалин был смертельно ранен и доставлен в Тинтажоль. Бланшфлер, переодетая в нищенку, поспешила к его постели больного, и ее преданная любовь спасла жизнь царя. Она бежала со своим возлюбленным в его родную землю (препятствия) и была там провозглашена его супругой. Но Морган напал на страну Ривалина из-за Бланшфлер, которую царь доверил своему верному слуге Руалу, потому что она носила ребенка. Руал поместил королеву для безопасности в замок Канель. Здесь она родила сына и умерла, а ее муж пал в битве против Моргана. Чтобы защитить потомство царя от преследований Моргана, Руал распространил слух, что младенец родился мертвым. Мальчика назвали Тристаном, потому что он был зачат и рожден в печали. Под опекой своих приемных родителей Тристан рос, одинаково прямой телом и духом, до своего четырнадцатого года, когда его похитили норвежские купцы, которые высадили его на берег в Корнуолле, потому что боялись гнева богов. Здесь мальчика нашли солдаты царя Марка, которому так понравился храбрый и красивый юноша, что он немедленно сделал его своим главным ловчим (карьера) и питал к нему большую привязанность. Тем временем верный Руал отправился на поиски своего похищенного приемного сына, которого наконец нашел в Корнуолле, куда Руал пришел, прося милостыню. Руал открыл происхождение Тристана царю, который был в восторге, увидев в нем сына своей любимой сестры, и возвел его в рыцарское достоинство. Чтобы отомстить за своего отца, Тристан вместе с Руалом отправился в Пармению, победил Моргана, узурпатора, и отдал страну Руалу как лен, а сам вернулся к своему дяде Марку.

Сама сага о Тристане продолжается повторением основных тем. На службе у Марка Тристан убивает Моральда, жениха Изольды, и, будучи смертельно раненным, он спасен Изольдой. Он просит ее руки для своего дяди Марка, выполняет условие убийства дракона, и она неохотно следует за ним в Корнуолл, куда они путешествуют на корабле. В пути они невольно вкушают пагубное любовное зелье, которое связывает их в неистовой страсти. Они предают царя Марка, и в брачную ночь верная служанка Изольды, Брангена, представляет королеву и жертвует своей девственностью царю. Далее следует изгнание Тристана, его несколько попыток вернуть свою возлюбленную, хотя он тем временем женился на Изольде Белорукой, которая была похожа на нее. Наконец он снова смертельно ранен, и Изольда прибывает слишком поздно, чтобы спасти его.

Более простая версия саги о Тристане, в смысле характерных черт мифа о рождении героя, встречается в сказке «Истинная невеста», процитированной Риклином («Исполнение желаний и символика в сказке», стр. 56) из сборника сказок Риттерсхауза (XXVII, стр. 113). У царской пары нет детей. Царь, пригрозивший убить свою жену, если она не родит ребенка к моменту его возвращения из морского путешествия, она приводится к нему во время его путешествия его усердной служанкой как самая прекрасная из трех гуляющих дам, и он берет ее в свою палатку, не узнав ее. Она возвращается домой, не будучи обнаруженной, рожает дочь Изоль и умирает. Изоль позже находит прекраснейшего маленького мальчика в ящике у берега моря, которого зовут Тристрам, и она воспитывает его, чтобы обручиться с ним. Последующая история, которая содержит мотив истинной невесты, примечательна для настоящих целей лишь постольку, поскольку здесь снова встречаются напиток забвения и две Изольды. Вторая жена царя дает зелье Тристраму, которое заставляет его полностью забыть прекрасную Изоль, так что он желает жениться на черной Изоте. В конечном счете, однако, он обнаруживает обман и воссоединяется с Изоль.

Ромул.

Первоначальная версия истории о Ромуле и Реме, как ее рассказал древнейший римский анналист Фабий Пиктор, передана Моммзеном следующим образом: «Близнецы, рожденные Илией, дочерью предыдущего царя Нумитора, от объятий бога войны Марса, были приговорены царем Амулием, нынешним правителем Альбы, к тому, чтобы быть брошенными в реку. Слуги царя взяли детей и понесли их из Альбы до самого Тибра на Палатинском холме; но когда они попытались спуститься с холма к реке, чтобы исполнить приказ, они обнаружили, что река поднялась, и они не смогли достичь ее русла. Поэтому корыто с детьми было ими втолкнуто в мелкую воду у берега. Оно плавало некоторое время; но вода быстро отступила, и, ударившись о камень, корыто перевернулось, и кричащие младенцы были опрокинуты в речную грязь. Их услышала волчица, которая только что родила и имела вымя, полное молока; она пришла и дала мальчикам свои сосцы, чтобы они кормились, и пока они пили, она вылизала их дочиста своим языком. Над ними летал дятел, который охранял детей, а также приносил им пищу. Отец заботился о своих сыновьях: ибо волк и дятел — животные, посвященные отцу Марсу. Это увидел один из царских пастухов, который гнал своих свиней обратно на пастбище, с которого отступила вода. Встревоженный зрелищем, он позвал своих товарищей, которые нашли волчицу, заботящуюся о детях как мать, а дети относились к ней как к своей матери. Люди подняли громкий шум, чтобы отпугнуть животное; но волчица не испугалась; она оставила детей, но не из страха; медленно, не обращая внимания на пастухов, она исчезла в лесной глуши, у священного места Фавна, где вода бьет из горного оврага. Тем временем люди подобрали мальчиков и отнесли их главному свинопасу царя, Фаустулу, ибо они верили, что боги не желали гибели детей. Но жена Фаустула только что родила мертвого ребенка и была полна горя. Ее муж отдал ей близнецов, и она вскормила их; пара воспитала детей и назвала их Ромулом и Ремом. После того как Рим был основан, позже царь Ромул построил себе дом недалеко от того места, где стояло его корыто. Овраг, в котором исчезла волчица, с того времени известен как Волчий овраг, Луперкаль. Изображение из руды волчицы с близнецами было впоследствии воздвигнуто на этом месте, а сама волчица, Лупа, почиталась римлянами как божество».

Сага о Ромуле позже претерпела многообразные трансмутации, искажения, дополнения и интерпретации. Она лучше всего известна в форме, переданной Ливием (I, 3 и сл.), где мы узнаем кое-что о предшественниках и последующей судьбе близнецов.

Царь Прока завещает царское достоинство своему первенцу Нумитору. Но его младший брат Амулий сталкивает его с трона и сам становится царем. Чтобы из семьи Нумитора не появился отпрыск в качестве мстителя, он убивает потомков мужского пола своего брата. Рею Сильвию, дочь, он выбирает весталкой и таким образом лишает ее надежды на потомство через вечное девство, как предписано ей под видом самого почетного отличия. Но весталка была преодолена насилием, и, родив близнецов, она назвала Марса отцом своего незаконнорожденного потомства, то ли по убеждению, то ли потому, что бог казался ей более правдоподобным в качестве виновника преступления.

Рассказ об оставлении в Тибре продолжается следующим образом: Сага повествует, что плавающее корыто, в котором были оставлены мальчики, было оставлено на суше отступившими водами, и что жаждущая волчица, привлеченная с соседних гор криками детей, предложила им свои сосцы. Говорят, что мальчики были найдены главным царским пастухом, предположительно по имени Фаустул, который отнес их в усадьбу своей жены Ларенции, где они были воспитаны. Некоторые полагают, что Ларенцию пастухи называли Лупой, волчицей, потому что она предлагала свое тело, и что это было происхождением чудесной саги.

Повзрослев, юноши Ромул и Рем защищают стада от нападений диких зверей и разбойников. Однажды Рем попадает в плен к разбойникам, которые обвиняют его в краже стад Нумитора. Но Нумитор, которому его передали для наказания, был тронут его нежным возрастом, и когда он узнал о братьях-близнецах, он заподозрил, что они могут быть его оставленными внуками. Пока он тревожно размышлял о сходстве с чертами лица своей дочери и о том, что возраст мальчика соответствует времени оставления, прибыл Фаустул с Ромулом, и был составлен заговор, когда происхождение мальчиков стало известно от пастухов. Юноши вооружились для мести, в то время как Нумитор взял оружие, чтобы защитить свои права на трон, который он узурпировал. После того как Амулий был убит, Нумитор был восстановлен в качестве правителя, и юноши решили основать город в том регионе, где они были оставлены и воспитаны. Возник яростный спор по вопросу о том, кто из братьев должен быть правителем вновь возведенного города, ибо ни один из близнецов не имел преимущества права первородства, и исход птичьего оракула был столь же сомнительным. Сага повествует, что Рем перепрыгнул через новую стену, чтобы высмеять своего близнеца, и Ромул пришел в такую ярость, что убил своего брата. Ромул затем узурпировал единоличное господство, и город был назван Римом в его честь.

Римская история о Ромуле и Реме имеет близкий аналог в греческом мифе об основании города братьями-близнецами Амфионом и Зетом, которые первыми основали место Фив Семивратных. Огромные скалы, которые Зет принес с гор, были соединены музыкой, извлеченной из струн лютни Амфиона, чтобы сформировать стены, ставшие впоследствии столь знаменитыми. Амфион и Зет считались детьми Зевса и Антиопы, дочери царя Никтея. Она спаслась бегством от наказания своего отца, который умер от горя; на смертном одре он умолял своего брата и преемника на троне, Лика, наказать проступок Антиопы. Тем временем она вышла замуж за Эпопея, царя Сикиона, который был убит Ликом. Антиопа была уведена им в оковах. Она родила сыновей-близнецов на Кифероне, где оставила их. Пастух воспитал мальчиков и назвал их Амфионом и Зетом. Позже Антиопе удалось спастись от мучений Лика и его жены Дирки. Она случайно искала убежища на Кифероне, у братьев-близнецов, уже повзрослевших. Пастух открыл юношам тот факт, что Антиопа — их мать. После этого они жестоко убили Дирку и лишили Лика власти.

Остальные саги о близнецах, которые чрезвычайно многочисленны, не могут быть подробно обсуждены в этой связи. Возможно, они представляют собой усложнение мифа о рождении другим очень древним и широко распространенным мифическим комплексом — комплексом враждующих братьев, подробное обсуждение которого относится к другому месту. По-видимому, поздний и вторичный характер типа близнецов в мифах о рождении оправдывает отделение этой части мифологии от настоящей темы. Что касается саги о Ромуле, Моммзен делает весьма вероятным, что первоначально в ней говорилось только о Ромуле, в то время как фигура Рема была добавлена впоследствии, и несколько разрозненно, когда возникло желание придать консульству торжественность, основанную на старой традиции.

Геракл

После потери своих многочисленных сыновей Электрион обручает свою дочь Алкмену с Амфитрионом, сыном своего брата Алкея. Однако Амфитрион из-за несчастного случая становится причиной смерти Электриона и бежит в Фивы со своей невестой. Он не наслаждался ее любовью, ибо она торжественно взяла с него клятву не прикасаться к ней, пока он не отомстит фиванцам за ее братьев. Поэтому он начинает экспедицию из Фив и завоевывает царя враждебного народа Птерелая со всеми островами. Когда он возвращается в Фивы, Зевс в облике Амфитриона направляется к Алкмене, которой преподносит золотой кубок как доказательство победы. Он отдыхает с прекрасной девой в течение трех ночей, согласно поздним поэтам, удерживая солнце один день. В ту же ночь прибывает Амфитрион, ликующий от своей победы и пылающий любовью. В полноту времени плод божественного и человеческого объятия рождается, и Зевс объявляет богам своего сына как самого могущественного правителя будущего. Но его ревнивая супруга Гера знает, как получить от него пагубную клятву, что первенец внука Персея должен быть правителем всех других потомков Персея. Гера спешит в Микены, чтобы разрешить жену третьего Персида, Сфенела, от семимесячного ребенка Еврисфея. В то же время она препятствует и подвергает опасности роды Алкмены с помощью всякого рода злого колдовства, точно так же, как при рождении бога света Аполлона. Алкмена наконец рожает Геракла и Ификла, последний ни в чем не равен первому ни в мужестве, ни в силе, но предназначен стать отцом его верного друга Иолая. Таким образом, Еврисфей стал царем в Микенах, в земле аргивян, в соответствии с клятвой Зевса, а рожденный позже Геракл был его подданным.

Старая легенда рассказывала о воспитании Геракла на укрепляющих водах Дирки, питании всех фиванских детей. Позже, однако, возникла другая версия. Опасаясь ревности Геры, Алкмена оставила ребенка, которого родила, в месте, которое долгое время после было известно как поле Геракла. Примерно в это время прибыла Афина в компании с Герой. Она восхитилась прекрасной формой ребенка и убедила Геру приложить его к своей груди. Но мальчик взял грудь с гораздо большей силой, чем казалось оправданным его возрастом; Гера почувствовала боль и в гневе бросила ребенка на землю. Афина, однако, отнесла его в соседний город и отнесла к царице Алкмене, чье материнство было ей неизвестно, как бедного подкидыша, которого она умоляла ее воспитать ради милосердия. Этот странный случай поистине замечателен! Собственная мать ребенка позволяет ему погибнуть, пренебрегая долгом материнской любви, а мачеха, которая наполнена естественной ненавистью к ребенку, спасает своего врага, не зная об этом (по Диодору, IV, 9; немецкий перевод Вурма, Штутгарт, 1831). Геракл выпил лишь несколько капель из груди Геры, но божественного молока было достаточно, чтобы наделить его бессмертием. Попытка Геры убить мальчика, спящего в колыбели, с помощью двух змей оказалась неудачной, ибо ребенок проснулся и раздавил зверей одним нажатием своих рук. Будучи мальчиком, Геракл однажды убил своего наставника Лина, будучи разгневанным из-за несправедливого наказания. Амфитрион, опасаясь дикости юноши, посылает его пасти своих волов в горы, к пастухам, среди которых он, по словам некоторых, был воспитан полностью, как Амфион и Зет, Кир и Ромул. Здесь он живет охотой, на свободе природы (Преллер, II, 123).

Миф о Геракле в некоторых чертах напоминает индийское сказание о герое Кришне, который, подобно многим героям, избегает массового детоубийства, а затем воспитывается женой пастуха, Яшодой. Появляется злая демоница, посланная царем Камсой, чтобы убить мальчика. Она устраивается кормилицей в дом, но Кришна узнает ее и во время кормления кусает так сильно (подобно тому как Геракл, будучи младенцем, укусил Геру, которая также намеревалась его погубить), что она умирает. (Ранняя история пастушеского бога Кришны изложена в так называемой Харивамше.)

Иисус

The Gospel according to Luke (1, 26 to 35) relates the prophecy of the birth of Jesus, as follows:

«В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим».

Это сообщение дополняется Евангелием от Матфея [64] (1, 18–25) в повествовании о рождении и детстве Иисуса: «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил сие, — се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог. Встав от сна, Иосиф поступил как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус».

Здесь мы вставим подробный рассказ о рождении Иисуса из Евангелия от Луки (2, 4–20): «Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить Ей; и родила Сына своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли [65], потому что не было им места в гостинице. В той же стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего. Вдруг предстал им Ангел Господень, и слава Господня осияла их; и убоялись страхом великим. Сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь; и вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях. И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение! Когда Ангелы отошли от них на небо, пастухи сказали друг другу: пойдем в Вифлеем и посмотрим, что там случилось, о чем возвестил нам Господь. И, поспешив, пришли и нашли Марию и Иосифа, и Младенца, лежащего в яслях. Увидев же, рассказали о том, что было возвещено им о Младенце Сем. И все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи. А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем. И возвратились пастухи, славя и хваля Бога за все то, что слышали и видели, как им сказано было».

Теперь мы продолжим повествование по Матфею, во второй главе: «Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему. Услышав это, Ирод царь встревожился, и весь Иерусалим с ним. И, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля».

Тогда Ирод, тайно призвав волхвов, выведал от них время появления звезды. И, послав их в Вифлеем, сказал: пойдите, тщательно разведайте о Младенце и, когда найдете, известите меня, чтобы и мне пойти поклониться Ему. Они, выслушав царя, пошли; и се, звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как наконец пришла и остановилась над местом, где был Младенец.

Увидев же звезду, они возрадовались радостью весьма великою. И, войдя в дом, увидели Младенца с Мариею, Матерью Его, и, пав, поклонились Ему; и, открыв сокровища свои, принесли Ему дары: золото, ладан и смирну. И, получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою. Когда же они отошли, — се, Ангел Господень является во сне Иосифу и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь Его и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе, ибо Ирод ищет Младенца, чтобы погубить Его. Он встал, взял Младенца и Матерь Его ночью и пошел в Египет, и был там до смерти Ирода, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: из Египта воззвал Я Сына Моего. Тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов. По смерти же Ирода, — се, Ангел Господень во сне является Иосифу в Египте и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца. Он встал, взял Младенца и Матерь Его и пришел в землю Израилеву. Услышав же, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, убоялся туда идти; но, получив во сне откровение, пошел в пределы Галилейские и, придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется» [66].

Легенды о рождении, подобные легендам об Иисусе, передавались и о других «основателях религий», таких как Зороастр, который, как говорят, жил около 1000 года до нашей эры. Его матери Дугда в шестой месяц беременности снится, что злые и добрые духи сражаются за зародыш Зороастра; чудовище вырывает будущего Зороастра из чрева матери, но бог света сражается с чудовищем своим рогом света, возвращает зародыш в чрево матери, дует на Дугду, и она беременеет. Проснувшись, она в страхе спешит к мудрому толкователю снов, который не может объяснить чудесный сон до истечения трех дней: ребенок, которого она носит, предназначен стать человеком великого значения; темное облако и гора света означают, что ей и ее сыну сначала придется пройти через многочисленные испытания, через тиранов и других врагов, но в конце концов они преодолеют все опасности. Дугда немедленно возвращается домой и сообщает Пурушаспе, своему мужу, обо всем, что произошло. Сразу после рождения мальчика видели смеющимся: это было первое чудо, с помощью которого он привлек к себе внимание. Маги объявляют о рождении ребенка как о предзнаменовании бедствия для правителя страны Дурансаруна, который без промедления отправляется в жилище Пурушаспы, чтобы заколоть ребенка. Но его рука парализуется, и он вынужден уйти, не выполнив своего поручения. Это было второе чудо. Вскоре после этого злые демоны крадут ребенка у матери и уносят его в пустыню, чтобы убить; но Дугда находит невредимого ребенка, спокойно спящего. Это третье чудо. Позже, по приказу царя, Зороастра должны были растоптать в узком проходе стадом волов [67]. Но самый крупный из скота взял ребенка между ног и уберег его от вреда. Это было четвертое чудо. Пятое — лишь повторение предыдущего. То, что отказался сделать скот, должны были совершить лошади. Но снова ребенок был защищен лошадью от копыт других лошадей. Тогда Дурансарун приказал убить детенышей в волчьем логове во время отсутствия старых волков, и на их место положили Зороастра. Но бог закрыл пасти разъяренных волков, так что они не смогли причинить вред ребенку. Вместо этого прибыли две божественные коровы и подставили ребенку свои вымена, давая ему пить. Это было шестое чудо, благодаря которому жизнь Зороастра была сохранена. (Сравни: Spiegel, Eranische Altertumskunde, I, стр. 688 и сл., а также Brodbeck, Zoroaster, Leipzig, 1893.)

Сходные черты встречаются и в истории Будды, жизнь которого относится к VI веку до нашей эры; например, долгое бесплодие родителей, сон, рождение мальчика под открытым небом, смерть матери и ее замена кормилицей, возвещение о рождении правителю страны; позже — потеря мальчика в храме (как в истории Иисуса; сравните: Лука 2, 40–52).

Зигфрид

Древнескандинавская «Сага о Тидреке», записанная около 1250 года исландцем на основе устных преданий и древних песен, рассказывает историю рождения и юности Зигфрида следующим образом [68]: король Сигизмунд из Тарлунгаланда по возвращении из похода изгоняет свою жену Сисибе, дочь короля Нидунга Испанского, которую граф Хартвин, чьи ухаживания она отвергла, обвиняет в незаконной связи со слугой. Советники короля советуют ему изувечить, а не убивать невинную королеву, и Хартвину приказывают вырезать ей язык в лесу, чтобы принести его королю в качестве залога. Его спутник, граф Герман, противится исполнению жестокого приказа и предлагает представить королю собачий язык. Пока двое мужчин заняты яростной ссорой, Сисибе рожает удивительно красивого мальчика; затем она берет стеклянный сосуд и, завернув мальчика в полотно, помещает его в стеклянный сосуд, который она снова тщательно закрывает и ставит рядом с собой (Расманн). Граф Хартвин был побежден в драке и при падении пнул стеклянный сосуд, так что тот упал в реку. Увидев это, королева лишилась чувств и вскоре после этого умерла. Герман пошел домой, рассказал королю все и был изгнан из страны. Стеклянный сосуд тем временем поплыл вниз по течению к морю, и вскоре прилив сменился. Затем сосуд прибило к скалистому утесу, и вода сошла, так что место, где находился сосуд, стало совершенно сухим. Мальчик внутри немного подрос, и когда сосуд ударился о скалу, он разбился, и ребенок начал плакать [Расманн]. Плач мальчика услышала лань, которая схватила его губами и унесла в свое логово, где вскормила его вместе со своими детенышами. После того как ребенок прожил двенадцать месяцев в логове лани, он вырос до роста и силы других мальчиков четырех лет. Однажды он побежал в лес, где жил мудрый и искусный кузнец Мимир, проживший девять лет в бездетном браке. Он увидел мальчика, за которым следовала верная лань, взял его к себе домой и решил воспитать как собственного сына. Он дал ему имя Зигфрид. В доме Мимира Зигфрид вскоре достиг огромного роста и силы, но его своенравие заставило Мимира избавиться от него. Он послал юношу в лес, где, по уговору, дракон Регин, брат Мимира, должен был убить его. Но Зигфрид побеждает дракона и убивает Мимира. Затем он отправляется к Брюнхильде, которая называет ему имена его родителей.

Подобно ранней истории Зигфрида, австразиатская сага рассказывает о рождении и юности Вольфдитриха [69]. Его мать также обвиняется в неверности и связи с дьяволом вассалом, которого она отвергла и который клевещет на нее вернувшемуся королю Гугдитриху Константинопольскому [70].

Король передает ребенка верному Берхтунгу, который должен убить его, но вместо этого оставляет его в лесу, у воды, в надежде, что он сам упадет туда и таким образом найдет свою смерть. Но резвящийся ребенок остается невредимым, и даже дикие звери — львы, медведи, волки, — приходящие ночью к воде, не причиняют ему вреда. Изумленный Берхтунг решает спасти мальчика и отдает его егерю, который вместе со своей женой воспитывает его и называет Вольфдитрихом [71].

В этой связи можно упомянуть следующие поздние героические эпосы. В XIII веке — сага о Хорне, сыне Алуфа, который после того, как был оставлен на море, наконец достигает двора короля Хунлафа и после многочисленных приключений берет в жены дочь короля Римхильду. Кроме того, деталь, напоминающая Зигфрида, содержится в саге об искусном кузнеце Виланде, который, отомстив за подло убитого отца, плывет вниз по реке Везер, искусно заключенный в ствол дерева и нагруженный инструментами и сокровищами своих учителей. Наконец, легенда об Артуре содержит смешение божественного и человеческого отцовства, оставление и раннюю жизнь с человеком низкого происхождения.

Лоэнгрин

Широко распространенную группу саг, сложившихся вокруг мифического рыцаря с лебедем (старофранцузский Chevalier au cigne), можно проследить до очень древних кельтских преданий. Ниже приводится версия, ставшая известной благодаря драматизации этого сюжета Вагнером. История Лоэнгрина, рыцаря с лебедем, как она передана в средневековом немецком эпосе [модернизирована Юнгхаусом, Reclam] и кратко изложена братьями Гримм в их «Немецких сагах» (часть II, Берлин, 1818, стр. 306) под названием «Лоэнгрин в Брабанте».

Герцог Брабантский и Лимбургский умер, не оставив других наследников, кроме юной дочери по имени Эльс, или Эльзам; ее он на смертном одре поручил одному из своих вассалов, Фридриху фон Тельрамунду. Фридрих, бесстрашный воин, осмелел и потребовал руки и земель юной герцогини, ложно утверждая, что она обещала выйти за него замуж. Она твердо отказалась это сделать. Фридрих пожаловался императору Генриху, прозванному Птицеловом, и вердикт был таков: она должна защитить себя от него через какого-нибудь героя в так называемом божьем суде, в котором Бог дарует победу невиновному, а поражение — виновному. Поскольку никто не был готов принять ее сторону, юная герцогиня горячо молилась Богу о спасении; и далеко, в далеком Монсальваче, на Совете Грааля, был услышан звук колокола, означавший, что кто-то остро нуждается в помощи. Поэтому Грааль решил послать в качестве спасителя Лоэнгрина, сына Парсифаля. Как только он собрался поставить ногу в стремя, по воде приплыл лебедь, тянущий за собой лодку. Как только Лоэнгрин увидел лебедя, он воскликнул: «Верните коня в стойло, я последую за этой птицей, куда бы она меня ни повела». Имея веру во всемогущество Божье, он не взял с собой в лодку никакой еды. После того как они пять дней плыли по морю, лебедь окунул клюв в воду, поймал рыбу, съел ее половину, а другую половину дал съесть принцу. Так рыцарь питался лебедем.

Тем временем Эльза созвала своих вождей и вассалов на собрание в Антверпене. Точно в день собрания был замечен лебедь, плывущий вверх по течению (река Шельда) и тянущий за собой лодку, в которой Лоэнгрин спал на своем щите. Лебедь быстро причалил к берегу, и принца радостно приветствовали. Едва его шлем, щит и меч были вынуты из лодки, как лебедь тут же уплыл обратно. Лоэнгрин услышал о несправедливости, совершенной по отношению к герцогине, и охотно согласился стать ее защитником. Эльза затем созвала всех своих родственников и подданных. Место было подготовлено в Майнце, где Лоэнгрин и Фридрих должны были сразиться в присутствии императора. Герой Грааля победил Фридриха, который признался, что солгал герцогине, и был казнен топором. Эльза была отдана Лоэнгрину, так как они давно любили друг друга; но он тайно настоял на том, чтобы она избегала любых вопросов о его происхождении или о том, откуда он пришел, говоря, что иначе он должен будет немедленно оставить ее и она никогда больше его не увидит.

Некоторое время пара жила в мире и счастье. Лоэнгрин был мудрым и могущественным правителем своей земли, а также хорошо служил своему императору в походах против гуннов и язычников. Но случилось так, что однажды, бросая копье, он выбил из седла герцога Клевского, так что тот сломал руку. Герцогиня Клевская рассердилась и высказалась среди женщин, говоря: «Лоэнгрин, может быть, и достаточно храбр, и кажется добрым христианином; жаль только, что его знатность не стоит многого, ибо никто не знает, откуда он приплыл в эту землю». Эти слова пронзили сердце герцогини Брабантской, и она изменилась в лице от волнения. Ночью, когда супруг обнимал ее, она заплакала, и он сказал: «Что случилось, Эльза, моя дорогая?» Она ответила: «Герцогиня Клевская причинила мне сильную боль». Лоэнгрин промолчал и больше не спрашивал. На вторую ночь произошло то же самое. Но в третью ночь Эльза больше не могла сдерживаться и сказала: «Господин, не браните меня! Я хочу знать, ради наших детей, откуда вы родились; ибо сердце говорит мне, что вы высокого ранга». Когда наступил день, Лоэнгрин публично объявил, откуда он пришел, что Парсифаль — его отец, и Бог послал его от Грааля. Затем он попросил своих двух детей, которых родила ему герцогиня, поцеловал их, велел им беречь его рог и меч, которые он оставит, и сказал: «Теперь я должен уйти». Герцогине он оставил маленькое кольцо, которое дала ему мать. Затем лебедь, его друг, быстро приплыл с лодкой, принц сел в нее и переправился через воду обратно на службу Граалю. Эльза упала в обморок. Императрица решила оставить младшего мальчика Лоэнгрина ради его отца и воспитать его как собственного ребенка. Но вдова плакала и скорбела [72] всю оставшуюся жизнь о своем любимом супруге, который так и не вернулся к ней.

Если перевернуть сагу о Лоэнгрине таким образом, чтобы конец был поставлен в начало — на основе перестановки или даже трансмутации мотивов, нередко встречающейся в мифах, — мы обнаружим тип саги, с которым мы уже знакомы: младенец Лоэнгрин, который тождественен своему отцу того же имени, плывет в сосуде по морю и доставляется на берег лебедем. Императрица усыновляет его, и он становится доблестным героем. Женившись на знатной девушке этой земли, он запрещает ей спрашивать о своем происхождении. Когда этот запрет нарушается, он вынужден раскрыть свое чудесное происхождение и божественную миссию, после чего лебедь увозит его обратно в лодке к Граалю.

Другие версии саги о рыцаре с лебедем сохранили этот первоначальный порядок мотивов, хотя они и кажутся смешанными с элементами сказок. Сага о рыцаре с лебедем, как она изложена во фламандской народной книге (Deutsche Sagen, I, 29), содержит в начале историю рождения семи детей [73], рожденных Беатрикс, женой короля Фландрии Орианта. Злая мать отсутствующего короля, Матабруна, приказывает убить детей, а королеве вместо них подбросить семь щенков. Но слуга ограничивается тем, что оставляет детей, которых находит отшельник по имени Гелиас, и они вскармливаются козой, пока не вырастают. Беатрикс бросают в темницу. Позже Матабруна узнает, что дети спасены, и ее повторный приказ убить их заставляет охотника, которому было поручено убийство, принести ей в знак мнимого послушания серебряные шейные цепочки, которые дети носили уже при рождении. Один из мальчиков, по имени Гелиас, названный в честь своего приемного отца, единственный сохраняет свою цепочку и тем самым спасается от участи своих братьев, которые превращаются в лебедей, как только их цепочки снимают. Матабруна вызывается доказать связь королевы с собакой, и по ее наущению Беатрикс должна быть казнена, если не найдется защитник, чтобы отстоять ее честь. В своей нужде она молится Богу, который посылает ей в качестве спасителя ее сына Гелиаса. Братья также спасаются с помощью других цепочек, кроме одного, чья цепочка уже была переплавлена. Король Ориант теперь передает правление своему сыну Гелиасу, который приказывает сжечь злую Матабруну. Однажды Гелиас видит своего брата-лебедя, тянущего лодку по озеру, окружающему замок. Он расценивает это как небесный знак, вооружается и садится в лодку. Лебедь везет его через реки и озера туда, куда предназначил Бог. Далее следует освобождение невинно обвиненной герцогини, по аналогии с сагой о Лоэнгрине; и его женитьба на ее дочери Клариссе, которой запрещено спрашивать о происхождении мужа. На седьмой год брака она ослушивается и задает вопрос, после чего Гелиас возвращается домой в лодке лебедя. Наконец, его потерянный брат-лебедь также освобождается.

Характерные черты саги о Лоэнгрине — то, что божественный герой снова исчезает таким же таинственным образом, каким прибыл; а также перенос мифических мотивов из жизни старшего героя, носящего то же имя, на младшего, что является весьма универсальным процессом в мифообразовании, — также воплощены в англо-лангобардской саге о Скеафе, которая упоминается во введении к «Песни о Беовульфе», старейшем немецком эпосе, сохранившемся на англосаксонском языке (перевод Г. фон Вольцогена, Reclam). Отец старого Беовульфа получил свое имя, Скильд Скефинг (означающее «сын Скеафа»), потому что, будучи совсем маленьким мальчиком, он был выброшен на берег как чужестранец, спящим в лодке на снопе зерна (англосаксонское scéaf). Морские волны принесли его к побережью страны, которую ему суждено было защищать. Жители приветствовали его как чудо, вырастили, а позже сделали своим королем как посланника Божьего. (Сравни: Grimm, German Mythology, I, стр. 306; III, стр. 391, и H. Leo: Beowulf, Halle, 1839.) То, что рассказывается о предке королевского дома, Скефе [74], или Скеафе, в «Песни о Беовульфе» перенесено на его сына, Скефинга Скильда, согласно единодушному утверждению Гримма (см. выше) и Лео (стр. 24): его мертвое тело по его приказу выставляется, окруженное королевским великолепием, на корабле без экипажа, который отправляется в море. Таким образом, он исчезает таким же таинственным образом, каким его отец прибыл на берег; эта черта объясняется, по аналогии с сагой о Лоэнгрине, мифической тождественностью отца и сына.

Беглый обзор этих разнообразных мифов о героях убедительно выявляет ряд единообразных общих черт с типичной основой, из которой можно сконструировать, так сказать, стандартную сагу. Эта схема приблизительно соответствует идеальному человеческому скелету, который постоянно виден, с незначительными отклонениями, при просвечивании фигур, внешне отличающихся друг от друга. Индивидуальные черты отдельных мифов и особенно кажущиеся грубыми отклонения от прототипа могут быть полностью прояснены только путем интерпретации мифа. Саму стандартную сагу можно сформулировать согласно следующей схеме:

Герой — ребенок самых знатных родителей; обычно сын короля. Его происхождению предшествуют трудности, такие как воздержание, или длительное бесплодие, или тайная связь родителей, обусловленная внешним запретом или препятствиями. Во время беременности или до нее существует пророчество в форме сна или оракула, предостерегающее против его рождения и обычно угрожающее опасностью отцу или его представителю. Как правило, его отдают воде в ящике. Затем его спасают животные или люди низкого происхождения (пастухи), и его вскармливает самка животного или простая женщина. Повзрослев, он находит своих знатных родителей весьма разнообразными способами; мстит отцу, с одной стороны, признается, с другой, и в конечном итоге достигает ранга и почестей [75].

Поскольку нормальные отношения героя с отцом и матерью регулярно оказываются нарушенными во всех этих мифах, как показывает схема, есть основания полагать, что нечто в природе героя должно объяснять такое нарушение, и мотивы такого рода обнаружить не очень трудно. Легко понять — и это можно заметить у современных эпигонов героического века, — что для героя, который подвергается зависти, ревности и клевете в гораздо большей степени, чем все остальные, происхождение от своих родителей часто становится источником величайшего бедствия и смущения. Старая поговорка о том, что «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем», не имеет иного смысла, кроме того, что тот, чьи родители, братья и сестры или товарищи по играм нам известны, не так легко признается пророком (Евангелие от Марка, VI, 4). По-видимому, существует определенная необходимость для пророка отречься от своих родителей; также и известная опера Мейербера основана на признании того, что пророческому герою позволено ради своей миссии оставить и отвергнуть даже нежно любимую мать.

Однако возникает ряд трудностей, когда мы переходим к более глубокому исследованию мотивов, которые вынуждают героя разорвать свои семейные отношения. Многочисленные исследователи подчеркивали, что понимание мифообразования требует возвращения к их конечному источнику, а именно к индивидуальной способности воображения [76]. Также было отмечено, что эта способность воображения обнаруживается в своей активной и ничем не сдерживаемой избыточности только в детстве. Поэтому следует сначала изучить творческую жизнь ребенка, чтобы облегчить понимание гораздо более сложного и также более ограниченного мифического и художественного воображения в целом.

Между тем исследование юношеской способности воображения едва началось, вместо того чтобы быть достаточно продвинутым, чтобы позволить использовать полученные данные для объяснения более сложных психических процессов. Причина этого несовершенного понимания психической жизни ребенка относится к отсутствию подходящего инструмента, а также надежного пути, ведущего в дебри этой очень тонкой и довольно недоступной области. Эти юношеские эмоции ни в коем случае нельзя изучать на нормальном взрослом человеке, и можно даже утверждать, ввиду определенных психических расстройств, что нормальная психическая целостность нормальных субъектов состоит именно в том, что они преодолели и забыли свои детские причуды и воображения: так что путь оказался заблокирован. У детей, с другой стороны, эмпирическое наблюдение (которое, как правило, должно оставаться лишь поверхностным) терпит неудачу в исследовании психических процессов, потому что мы еще не способны правильно проследить все проявления до их движущих сил: так что нам не хватает инструмента. Существует определенный класс людей, так называемые психоневротики, которые, согласно учению Фрейда, остались детьми в некотором смысле, хотя в остальном кажутся взрослыми. Можно сказать, что эти психоневротики не отказались от своей юношеской психической жизни, которая, напротив, в процессе взросления стала укрепляться и фиксироваться, а не изменяться. У психоневротиков эмоции ребенка сохраняются и преувеличиваются, становясь, таким образом, способными к патологическим эффектам, в которых эти скромные эмоции кажутся расширенными и колоссально увеличенными. Фантазии невротиков — это, так сказать, единообразно преувеличенные воспроизведения детских представлений. Это указало бы путь к решению проблемы. К сожалению, однако, доступ к этим случаям установить гораздо труднее, чем к детскому разуму. Существует только один известный инструмент, который делает этот путь практически осуществимым, а именно психоаналитический метод, который был развит благодаря работе Фрейда. Постоянное обращение с этим инструментом прояснит видение наблюдателя до такой степени, что он сможет обнаружить идентичные движущие силы, только в тонко нюансированных проявлениях, также и в психической жизни тех, кто не становится невротиками позже.

Профессор Фрейд имел любезность предоставить в распоряжение автора свой высоко ценимый опыт психологии неврозов; и на этом материале основаны следующие комментарии о способности воображения ребенка, а также невротика.

Отделение растущего индивида от авторитета родителей — одно из самых необходимых, но и одно из самых болезненных достижений эволюции. Абсолютно необходимо, чтобы это отделение произошло, и можно предположить, что все нормальные взрослые индивиды осуществили его в определенной степени. Социальный прогресс по существу основан на этом противостоянии между двумя поколениями. С другой стороны, существует класс невротиков, чье состояние указывает на то, что они не смогли решить эту проблему. Для маленького ребенка родители являются в первую очередь единственным авторитетом и источником всей веры. Походить на них, т. е. на родителя того же пола; вырасти как отец или мать — это самое сильное и значительное желание ранних лет ребенка. Прогрессивное интеллектуальное развитие естественно приводит к тому, что ребенок постепенно знакомится с категорией, к которой принадлежат родители. Ребенок узнает других родителей, сравнивает их со своими и тем самым получает право сомневаться в несравненности и уникальности, которыми он их наделил. Мелкие события в жизни ребенка, которые вызывают настроение неудовлетворенности, ведут к критике родителей, и растущее убеждение, что другие родители в чем-то предпочтительнее, используется для этого отношения ребенка к родителям. Из психологии неврозов мы узнали, что в этой связи также задействованы очень сильные эмоции сексуального соперничества. Причинным фактором, очевидно, является чувство пренебрежения. Возможности возникают слишком часто, когда ребенок пренебрегаем или, по крайней мере, чувствует себя пренебрегаемым, когда он упускает всю любовь родителей или, по крайней мере, сожалеет о том, что должен делить ее с другими детьми в семье. Чувство того, что собственные склонности не полностью взаимны, ищет облегчения в идее — часто сознательно вспоминаемой с самых ранних лет — о том, что он пасынок или приемный ребенок. Многие люди, которые не стали невротиками, очень часто помнят случаи такого рода, когда враждебное поведение родителей интерпретировалось и воспринималось ими таким образом, обычно под влиянием книг с историями. Влияние пола уже очевидно, поскольку мальчик проявляет гораздо большую склонность питать враждебные чувства к отцу, чем к матери, с гораздо более сильным стремлением эмансипироваться от отца, чем от матери. Способность воображения девочек, возможно, гораздо менее активна в этом отношении. Эти сознательно вспоминаемые психические эмоции детских лет поставляют фактор, который позволяет интерпретировать миф. То, что не часто сознательно вспоминается, но почти всегда может быть продемонстрировано с помощью психоанализа, — это следующая стадия в развитии этого зарождающегося отчуждения от родителей, которую можно обозначить термином «семейный роман невротиков». Сущность невроза и всех высших психических качеств включает в себя особую активность воображения, которая в первую очередь проявляется в игре ребенка и которая примерно с периода, предшествующего половому созреванию, захватывает тему семейных отношений. Характерным примером этой особой способности воображения являются привычные дневные грезы [77], которые продолжаются долго после полового созревания. Точное наблюдение этих дневных грез показывает, что они служат для исполнения желаний, для исправления жизни и что они имеют два существенных объекта: один эротический, другой амбициозного характера (обычно с эротическим фактором, скрытым в нем). Примерно в это время воображение ребенка занято задачей избавления от родителей, которые теперь презираются и, как правило, должны быть вытеснены другими, более высокого социального ранга. Ребенок использует случайное совпадение реальных событий (встречи с лордом поместья или владельцем имения в деревне; с правящим принцем в городе. В Соединенных Штатах — с каким-нибудь великим государственным деятелем, миллионером). Случайные события такого рода пробуждают зависть ребенка, и это находит свое выражение в фантастических конструкциях, которые заменяют двух родителей другими, более высокого ранга. Техническая разработка этих двух воображений, которые, конечно, к этому времени стали сознательными, зависит от ловкости ребенка, а также от материала, находящегося в его распоряжении. Также принимается во внимание, если эти фантазии разработаны с большей или меньшей претензией на правдоподобие. Эта стадия достигается в то время, когда ребенку еще не хватает всех знаний о сексуальных условиях происхождения. С добавлением знаний о многообразных сексуальных отношениях отца и матери; с осознанием ребенком того факта, что отец всегда неопределенен, тогда как мать очень определенна, — семейный роман претерпевает своеобразное ограничение; он удовлетворяется облагораживанием отца, в то время как происхождение от матери больше не ставится под сомнение, а принимается как неизменный факт. Эта вторая (или сексуальная) стадия семейного романа, кроме того, поддерживается другим мотивом, которого не существовало на первой (или асексуальной) стадии. Знание сексуальных вопросов порождает тенденцию к представлению эротических ситуаций и отношений, движимых приятной эмоцией помещения матери, или предмета величайшего сексуального любопытства, в ситуацию тайной неверности и тайных любовных связей. Таким образом, первичные или асексуальные фантазии поднимаются до уровня улучшенного позднего понимания.

Мотив мести и возмездия, который первоначально был на переднем плане, снова очевиден. Эти невротические дети — в основном те, кого родители наказывали, чтобы отучить от вредных сексуальных привычек, и они мстят своим родителям своими воображениями. Младшие дети в семье особенно склонны лишать своих предшественников их преимущества с помощью басен такого рода (точно так же, как в интригах истории). Часто они не колеблются приписывать матери столько любовных связей, сколько есть соперников. Интересная вариация этого семейного романа восстанавливает легитимность самого интригующего героя, в то время как другие дети таким образом отбрасываются как незаконнорожденные. Семейный роман может управляться, кроме того, особым интересом, причем всевозможные склонности удовлетворяются его приспособляемостью и пестрым характером. Маленький сочинитель избавляется таким образом, например, от родства с сестрой, которая могла привлечь его сексуально.

Те, кто с ужасом отворачивается от этой порчи детского ума или, возможно, даже оспаривает возможность таких вещей, должны заметить, что все эти кажущиеся враждебными воображения в конце концов имеют не такое уж плохое значение и что первоначальная привязанность ребенка к своим родителям все еще сохраняется под их тонкой маскировкой. Вероломство и неблагодарность со стороны ребенка лишь кажутся таковыми, ибо при детальном исследовании самых распространенных из этих романтических фантазий, а именно замены обоих родителей или одного отца более возвышенными особами, будет сделано открытие, что эти новые и высокородные родители повсюду наделены качествами, которые получены из реальных воспоминаний о настоящих скромных родителях, так что ребенок на самом деле не удаляет своего отца, а возвеличивает его. Все стремление заменить реального отца более выдающимся является лишь выражением тоски ребенка по исчезнувшему счастливому времени, когда его отец все еще казался самым сильным и великим человеком, а мать казалась самой дорогой и красивой женщиной. Ребенок отворачивается от отца, каким он его теперь знает, к отцу, в которого он верил в свои ранние годы, и его воображение в действительности является лишь выражением сожаления о том, что это счастливое время прошло. Таким образом, переоценка самых ранних лет детства снова берет свое в этих фантазиях [78]. Интересный вклад в эту тему дает изучение снов. Толкование снов учит, что даже в более поздние годы, во снах об императоре или императрице, эти княжеские особы олицетворяют отца и мать [79]. Таким образом, детская переоценка родителей все еще сохраняется во сне нормального взрослого.

По мере того как мы переходим к подгонке вышеуказанных черт в нашу схему, мы чувствуем себя оправданными в проведении аналогии между эго ребенка и героем мифа, ввиду единодушной тенденции семейных романов и мифов о героях; помня о том, что миф повсюду раскрывает стремление избавиться от родителей и что то же самое желание возникает в фантазиях отдельного ребенка в то время, когда он пытается установить свою личную независимость. Эго ребенка ведет себя в этом отношении как герой мифа, и, по правде говоря, героя всегда следует интерпретировать лишь как коллективное эго, которое наделено всеми совершенствами. Подобным образом герой в личной поэтической фантастике обычно представляет самого поэта или, по крайней мере, одну сторону его характера.

Обобщая сущность мифа о герое, мы находим происхождение от знатных родителей, оставление в реке и в ящике, а также воспитание скромными родителями; за чем в дальнейшем развитии истории следует возвращение героя к своим первым родителям, с наказанием или без наказания, назначенным им. Совершенно очевидно, что две пары родителей в мифе соответствуют реальной и воображаемой паре родителей в романтической фантазии. Более пристальный осмотр выявляет психологическую идентичность скромных и знатных родителей, точно так же, как в детских и невротических фантазиях.

В соответствии с переоценкой родителей в раннем детстве миф начинается со знатных родителей, точно так же, как романтическая фантазия, тогда как в реальности взрослые вскоре приспосабливаются к фактическим условиям. Таким образом, фантазия семейного романа просто реализуется в мифе с дерзким обращением к фактическим условиям. Враждебность отца и последующее оставление подчеркивают мотив, который заставил эго предаться всей этой фикции. Фиктивный роман — это, так сказать, оправдание враждебных чувств, которые ребенок питает к своему отцу и которые в этой фикции проецируются на отца. Оставление в мифе, следовательно, эквивалентно отречению или непризнанию в романтической фантазии. Ребенок просто избавляется от отца в невротическом романе, в то время как в мифе отец стремится потерять ребенка. Спасение и месть — естественные завершения, как того требует сущность фантазии.

Чтобы установить полную ценность этой параллелизации, как она была только что набросана в своих общих чертах, она должна позволить нам интерпретировать некоторые постоянно повторяющиеся детали мифа, которые, по-видимому, требуют особого объяснения. Это требование, по-видимому, приобретает особое значение ввиду того факта, что удовлетворительного объяснения этих деталей не содержится в трудах даже самых восторженных астральных мифологов или натурфилософов. Такие детали представлены регулярным возникновением снов (или оракулов) и способом оставления в ящике и в воде. Эти мотивы на первый взгляд не кажутся допускающими психологическую деривацию. К счастью, изучение символизма снов позволяет прояснить эти элементы мифа о герое. Использование того же материала во снах здоровых людей и невротиков [80] указывает на то, что оставление в воде означает не что иное, как символическое выражение рождения. Дети выходят из «воды» [81]. Корзина, ящик или вместилище [82] просто означают контейнер, чрево; так что оставление прямо означает процесс рождения, хотя оно представлено своей противоположностью.

Те, кто возражает против этого представления через противоположности, должны помнить, как часто сон работает с тем же механизмом (сравните: «Traumdeutung», II издание, стр. 238). Подтверждение этой интерпретации оставления, взятой из общечеловеческого символизма, предоставляется самим материалом, в сне, приснившемся деду (или, что еще более убедительно, самой матери) [83] в ктесиевской версии о Кире до его рождения; в этом сне из чрева ожидающей матери вытекает так много воды, что она затопляет всю Азию, как огромный океан [84]. Примечательно, что в обоих случаях халдеи правильно интерпретировали эти водные сны как сны о рождении. По всей вероятности, эти сны сами по себе сконструированы из знания очень древнего и повсеместно понятного символизма, со смутным предвидением отношений и связей, которые оценены и представлены в учении Фрейда. Там он говорит («Traumdeutung», 2-е издание, стр. 199), ссылаясь на сон, в котором сновидица бросается в темную воду озера: сны такого рода — это сны о рождении, и их толкование достигается путем обращения факта, как он сообщен в явном сне; а именно, вместо того чтобы бросаться в воду, это означает появление из воды, т. е. рождение [85]. Справедливость этой интерпретации, которая делает водный сон эквивалентным оставлению, снова подтверждается тем фактом, что именно в саге о Кире, которая содержит водный сон, отсутствует мотив оставления в воде, в то время как только корзина, которая не встречается во сне, играет роль в оставлении.

В этой интерпретации изгнания как рождения мы не должны позволять смущать себя несоответствием в последовательности отдельных элементов символизированной материализации и реального процесса рождения. Эта хронологическая перестановка или даже инверсия была объяснена Фрейдом как следствие общего способа, которым воспоминания перерабатываются в фантазии; тот же материал вновь появляется в фантазиях, но в совершенно ином расположении, и естественной последовательности действий не уделяется никакого внимания.

Помимо этой хронологической инверсии, особого объяснения требует инверсия содержания. Первая причина представления рождения через его противоположность — угрожающее жизни изгнание в воду — заключается в акцентировании родительской враждебности по отношению к будущему герою. Творческое влияние этой тенденции представлять родителей как первых и самых могущественных противников героя станет понятным, если помнить, что весь семейный роман в целом обязан своим происхождением чувству пренебрежения, а именно предполагаемой враждебности родителей. В мифе эта враждебность заходит так далеко, что родители отказываются позволить ребенку родиться, что и является причиной жалобы героя; более того, миф ясно обнаруживает желание принудительно осуществить его материализацию даже вопреки воле родителей. Жизненная опасность, которая таким образом скрыта в представлении рождения через изгнание, фактически существует в самом процессе рождения. Преодоление всех этих препятствий также выражает идею о том, что будущий герой фактически преодолел величайшие трудности благодаря своему рождению, ибо он победоносно сорвал все попытки предотвратить его. Или же может быть допущена другая интерпретация, согласно которой юный герой, предвидя свою судьбу вкусить горечь жизни сверх меры, в пессимистическом настроении оплакивает враждебный акт, призвавший его на землю. Он как бы обвиняет родителей в том, что они подвергли его жизненной борьбе, что позволили ему родиться. Отказ позволить сыну родиться, который относится прежде всего к отцу, часто скрывается мотивом контраста, желанием иметь ребенка (как в случае с Эдипом, Персеем и другими), в то время как враждебное отношение к будущему преемнику на троне и в царстве проецируется вовне, а именно приписывается оракульному вердикту, который тем самым обнаруживается как суррогат зловещего сна или, вернее, как эквивалент его толкования.

С другой стороны, однако, семейный роман показывает, что фантазии ребенка, хотя и отчуждающие его от родителей, не говорят о них ничего иного, кроме их подтверждения в качестве настоящих родителей. Миф об изгнании, переведенный с помощью символизма, также содержит не что иное, как заверение: это моя мать, которая родила меня по велению отца. Но из-за тенденции мифа и вытекающего из этого переноса враждебного отношения с ребенка на родителей это заверение в подлинном родстве может быть выражено только как отрицание такого родства.

При более внимательном рассмотрении примечательно прежде всего то, что враждебное отношение героя к своим родителям касается прежде всего отца. Обычно, как в мифе об Эдипе, Парисе и других, царственный отец получает пророчество о некоем бедствии, угрожающем ему через ожидаемого сына; затем именно отец становится причиной изгнания мальчика, преследует и угрожает ему всяческими способами после его неожиданного спасения, но в конечном итоге уступает сыну согласно пророчеству. Чтобы понять эту черту, которая поначалу может показаться несколько поразительной, нет необходимости исследовать небеса в поисках процесса, в который эта черта могла бы быть с трудом вписана. Если взглянуть открытыми глазами и непредвзятым умом на отношения между родителями и детьми или между братьями, существующие в реальности, то часто, если не регулярно, обнаруживается определенное напряжение между отцом и сыном или, еще более отчетливо, соперничество между братьями; хотя это напряжение может быть не очевидным и не постоянным, оно как бы скрывается в сфере бессознательного с периодическими извержениями. Эротические факторы особенно склонны быть вовлеченными, и, как правило, самый глубокий, обычно бессознательный корень неприязни сына к отцу или двух братьев друг к другу относится к соперничеству за нежную преданность и любовь матери. Миф об Эдипе ясно показывает, только в более грубых масштабах, точность этой интерпретации, ибо отцеубийство здесь сопровождается инцестом с матерью. Это эротическое отношение к матери, которое преобладает в других мифических циклах, отходит на второй план в мифах о рождении героя, в то время как оппозиция против отца акцентируется сильнее.

Тот факт, что этот детский бунт против отца в мифах о рождении, по-видимому, провоцируется враждебным поведением отца, обусловлен инверсией отношения, известной как проекция, которая вызывается весьма специфическими характеристиками мифотворческой психической деятельности. Механизм проекции, который также сыграл свою роль в переосмыслении акта рождения, а также некоторые другие характеристики формирования мифа, которые будут обсуждены далее, требуют единообразной характеристики мифа как параноидальной структуры, учитывая его сходство со специфическими процессами в механизме некоторых психических расстройств. Тесно связанным с параноидальным характером является свойство разделять или диссоциировать то, что слито в воображении. Этот процесс, проиллюстрированный двумя родительскими парами, обеспечивает основу для формирования мифа и вместе с механизмом проекции дает ключ к пониманию целого ряда иначе необъяснимых конфигураций мифа. В качестве движущей силы для этой проекции враждебного отношения героя на отца выступает желание его оправдания, возникающее из тягостного осознания этих чувств по отношению к отцу. Процесс вытеснения, который начинается с проекции тягостного ощущения, однако, продолжается дальше, и с помощью механизма разделения или диссоциации он нашел иное выражение своего постепенного прогресса в весьма характерных формах мифа о герое. В исходной психологической установке отец все еще идентичен царю, тираническому преследователю. Первое ослабление этого отношения проявляется в тех мифах, в которых разделение тиранического преследователя и настоящего отца уже предпринято, но еще не полностью завершено, причем первый все еще связан с героем, обычно как его дед, например, в мифе о Кире со всеми его версиями и в большинстве всех мифов о героях в целом. В разделении роли отца и роли царя этот тип знаменует собой первый обратный шаг фантазии о происхождении к реальным условиям, и, соответственно, отец героя в этом типе чаще всего предстает как человек низкого происхождения: см. Кира, Гильгамоса и других. Таким образом, герой снова приближается к своим родителям, устанавливается определенное родство, которое находит свое выражение в том, что не только сам герой, но и его отец и мать представляют собой объекты преследования тирана. Герой таким образом приобретает более тесную связь с матерью (они часто изгоняются вместе: Персей, Телеф, Феридун), которая ближе ему из-за эротического отношения; в то время как отказ от ненависти к отцу здесь достигает выражения своей наиболее сильной реакции, ибо герой отныне предстает, как в саге о Гамлете, не как преследователь своего отца (или, соответственно, деда), а как мститель за преследуемого отца. Это предполагает более глубокую связь саги о Гамлете с иранской историей о Кайхосрове, где герой также выступает как мститель за своего убитого отца (сравните Феридуна и других).

Личность самого деда, который в некоторых сагах предстает замененным другими родственниками (дядей в саге о Гамлете), также обладает более глубоким смыслом. Мифологический комплекс инцеста с матерью — и связанный с ним бунт против отца — здесь объединен со вторым великим комплексом, содержание которого составляют эротические отношения между отцом и дочерью. К этой рубрике относятся, помимо других широко разветвленных групп саг (процитированных в «Книге об инцесте» автора, глава XI), история, рассказываемая в бесчисленных версиях о новорожденном мальчике, о котором пророчествуется, что он станет зятем и наследником некоего правителя или властителя, и который в конечном итоге становится им, несмотря на все преследования (изгнание и так далее) со стороны последнего. Подробные литературные ссылки относительно широкого распространения этой истории можно найти у Р. Кёлера, «Kleine Schriften», II, 357. Отец, который отказывается отдать свою дочь кому-либо из ее женихов или который ставит определенные трудновыполнимые условия для завоевания дочери, делает это потому, что он на самом деле жалеет ее для всех остальных, ибо, в конечном счете, он хочет обладать ею сам. Он запирает ее в каком-нибудь недоступном месте, чтобы сохранить ее девственность (Персей, Гильгамос, Телеф, Ромул), и когда его приказ нарушается, он преследует дочь и ее потомство с ненасытной ненавистью. Однако бессознательные сексуальные мотивы его враждебного отношения, за которое позже мстит его внук, делают очевидным, что герой снова убивает в нем просто человека, который пытается лишить его любви матери: а именно отца.

Другая попытка возврата к более оригинальному типу состоит в следующей черте: возвращение к отцу низкого происхождения, которое было достигнуто через отделение роли отца от роли царя, снова аннулируется через вторичное возвышение отца низкого происхождения до ранга бога, как в случае с Персеем и другими сыновьями девственных матерей: Карной, Ионом, Ромулом, Иисусом. Вторичный характер этого божественного отцовства особенно очевиден в тех мифах, где дева, зачавшая от божественного зачатия, позже выходит замуж за смертного (Иисус, Карна, Ион), который затем предстает как настоящий отец, в то время как бог в качестве отца представляет собой лишь самое возвышенное детское представление о величии, силе и совершенстве отца. В то же время эти мифы строго настаивают на мотиве девственности матери, который в других местах лишь подразумевается. Первый импульс, возможно, дается трансцендентальной тенденцией, необходимой из-за введения бога. В то же время рождение от девы является самым резким отрицанием отца, завершением всего мифа, как проиллюстрировано легендой о Саргоне, которая не допускает никакого отца, кроме матери-весталки.

Последняя стадия этого прогрессивного ослабления враждебного отношения к отцу представлена той формой мифа, в которой личность царственного преследователя не только предстает полностью отделенной от личности отца, но даже утратила отдаленное родство с семьей героя, которой он противостоит самым враждебным образом как ее враг (в случае с Феридуном, Авраамом, царем Иродом против Иисуса и другими). Хотя из своего первоначального тройственного характера отца, царя и преследователя он сохраняет только роль царственного преследователя или тирана, весь план мифа создает впечатление, будто ничего не изменилось, но будто обозначение «отец» было просто заменено термином «тиран». Эта интерпретация отца как «тирана», типичная для детских представлений, как будет обнаружено позже, обладает величайшим значением для интерпретации некоторых аномальных констелляций этого комплекса.

Прототипом этой идентификации царя с отцом, которая регулярно повторяется также в снах взрослых, по-видимому, является происхождение царской власти от патриархата в семье, что до сих пор подтверждается использованием идентичных слов для обозначения царя и отца в индогерманских языках (сравните немецкое «Landesvater», отец страны, = царь). Инверсия семейного романа к реальным условиям почти полностью завершена в этом типе мифа. Родители низкого происхождения признаются с откровенностью, которая, по-видимому, прямо противоречит тенденции всего мифа.

Именно это раскрытие реальных условий, которое до сих пор приходилось оставлять на долю интерпретации, позволяет нам доказать точность последней на самом материале. Библейская легенда о Моисее была выбрана как особенно хорошо подходящая для этой цели.

Кратко резюмируя результат предыдущего механизма интерпретации, чтобы сделать вещи более ясными, мы обнаруживаем, что две родительские пары идентичны после того, как их расщепление на личности отца и тиранического преследователя было связано; высокородные родители являются как бы эхом преувеличенных представлений, которые ребенок первоначально питал относительно своих родителей. Легенда о Моисее фактически показывает родителей героя лишенными всех выдающихся атрибутов; они простые люди, преданно привязанные к ребенку и неспособные причинить ему вред. Между тем, утверждение о нежных чувствах к ребенку является подтверждением, здесь, как и везде, телесного родительства (сравните Акки, садовника в легенде о Гильгамосе; возницу в истории о Карне; рыбака в мифе о Персее и т. д.). Дружелюбное использование мотива изгнания, которое встречается в этом типе мифа, относится к таким отношениям. Ребенок отдается в корзине воде, но не с целью убить его (как, например, враждебное изгнание Эдипа и многих других героев), а с целью спасти его (сравните также раннюю историю Авраама, стр. 15). Предупреждение, чреватое опасностью для высокородного отца, становится обнадеживающим пророчеством для отца низкого происхождения (сравните в истории рождения Иисуса оракул для Ирода и сон Иосифа), полностью соответствуя ожиданиям, возлагаемым большинством родителей на карьеру своего потомства.

Сохраняя из первоначальной тенденции романа тот факт, что Бития, дочь фараона, извлекла ребенка из воды, т. е. родила его, результатом является знакомая тема (тип деда) царя, чья дочь должна родить сына, но который, будучи предупрежденным зловещим толкованием сна, решает убить своего будущего внука. Служанка его дочери (которая в библейской истории вытаскивает ящик из воды по приказу принцессы) получает от царя задание изгнать новорожденного ребенка в ящике в воды реки Нил, чтобы он погиб (мотив изгнания, с точки зрения высокородных родителей, здесь предстает в своем первоначальном катастрофическом значении). Ящик с ребенком затем находят люди низкого происхождения, и бедная женщина растит ребенка (как его кормилица), и когда он вырастает, он узнается принцессой как ее сын (точно так же, как в прототипе фантазия завершается узнаванием высокородными родителями).

Если бы легенда о Моисее была представлена нам в этой более оригинальной форме, как мы реконструировали ее из существующего материала, сумма этого механизма интерпретации была бы приблизительно тем, что рассказывается в мифе в том виде, в каком он фактически передан; а именно, что его настоящей матерью была не принцесса, а бедная женщина, которая была представлена как его кормилица, а ее муж был его отцом.

Эта интерпретация предлагается как традиция в реконвертированном мифе; и тот факт, что это прослеживание прогрессивной мутации дает знакомый тип мифа о герое, является доказательством правильности нашей интерпретации.

Таким образом, нам посчастливилось показать полную точность нашей техники интерпретации на самом материале, и теперь пришло время продемонстрировать состоятельность общей точки зрения, на которой основана вся эта техника. До сих пор результаты нашей интерпретации создавали видимость того, что все формирование мифа исходит от самого героя, а именно от юного героя. В начале мы заняли эту позицию, проводя аналогию между героем мифа и эго ребенка. Теперь мы сталкиваемся с обязательством согласовать эти предположения и выводы с другими концепциями формирования мифа, которым они, по-видимому, прямо противоречат.

Мифы, безусловно, создаются не героем, и уж тем более не ребенком-героем, но они давно известны как продукт народа взрослых. Импульс, очевидно, дается народным изумлением перед появлением героя, чью необычайную историю жизни народ может представить только как начавшуюся с чудесного младенчества. Это необычайное детство героя, однако, конструируется отдельными мифотворцами — к которым в конечном итоге должно быть возведено неопределенное представление народного духа — из осознания собственного младенчества. Наделяя героя своей собственной историей младенчества, они как бы отождествляют себя с ним, утверждая, что были подобными героями в своей собственной личности. Истинным героем романа является, следовательно, эго, которое находит себя в герое, возвращаясь к тому времени, когда эго само было героем благодаря своему первому героическому акту, т. е. бунту против отца. Эго может найти свой собственный героизм только в дни младенчества, и поэтому оно обязано наделить героя своим собственным бунтом, приписывая ему черты, которые сделали эго героем. Эта цель достигается с помощью детских мотивов и материалов, возвращаясь к детскому роману и перенося его на героя. Мифы, следовательно, создаются взрослыми посредством ретроградных детских фантазий, причем герою приписывается личная история младенчества мифотворца. Между тем тенденция всего этого процесса заключается в оправдании отдельных единиц народа за их собственный детский бунт против отца.

Помимо оправдания героя за его мятежный бунт, миф поэтому содержит также оправдание индивида за его бунт против отца. Этот бунт обременял его с детства, так как он не смог стать героем. Теперь он получает возможность оправдать себя, подчеркивая, что отец дал ему основания для враждебности. Привязанность к отцу также проявляется в той же фикции, как было показано выше. Эти мифы, следовательно, возникли из двух противоположных мотивов, оба из которых подчинены мотиву оправдания индивида через героя: с одной стороны, мотив привязанности и благодарности к родителям; а с другой стороны, мотив бунта против отца. Однако в этих мифах прямо не говорится, что конфликт с отцом возникает из сексуального соперничества за мать, но, по-видимому, предполагается, что этот конфликт восходит прежде всего к сокрытию сексуальных процессов (при родах), которые таким образом стали загадкой для ребенка. Эта загадка находит свое временное и символическое решение в детской сексуальной теории корзины и воды.

Глубокое участие мотива инцеста в формировании мифа обсуждается в специальном исследовании автора саги о Лоэнгрине, которая относится к мифу о рождении героя. Циклический характер саги о Лоэнгрине он относит к фантазии быть собственным сыном, как это раскрыто Фрейдом (стр. 131; сравните также стр. 96 и 990). Это объясняет идентичность отца и сына в некоторых мифах, повторение их карьер; тот факт, что герой иногда не изгоняется до тех пор, пока не достигнет зрелости, а также тесную связь между рождением и смертью в мотиве изгнания. (Относительно воды как воды смерти сравните особенно главу IV саги о Лоэнгрине.) Юнг, который рассматривает типичную судьбу героя как изображение человеческого либидо и его типичных превратностей, сделал эту тему стержнем своей интерпретации как фантазию о рождении заново, которой подчинен мотив инцеста. Не только рождение героя, которое происходит при специфических символических обстоятельствах, но и мотив двух матерей героя объясняются Юнгом через рождение героя, происходящее при таинственных церемониях возрождения от матери-супруги (там же, стр. 356).

Набросав таким образом содержание мифа о рождении героя, нам остается указать на некоторые осложнения внутри самого мифа о рождении, которые были объяснены на основе его параноидального характера как «расщепления» личности царственного отца и преследователя. В некоторых мифах, однако, и особенно в сказках, которые относятся к этой группе, умножение мифических персонажей, а вместе с ними, конечно, умножение мотивов или даже целых историй доведено до такой степени, что иногда первоначальные черты оказываются полностью перекрытыми этими дополнениями. Умножение настолько пестрое и настолько буйно развитое, что механизм анализа больше не воздает ему должного. Более того, новые личности здесь не проявляют той же независимости, как новые личности, созданные путем расщепления, но они скорее представляют характеристики копии, дубликата или «двойника», что является правильным мифологическим термином. По-видимому, очень сложный пример, а именно версия саги о Кире Геродота, иллюстрирует, что эти двойники вставлены не чисто для украшения или чтобы придать видимость исторической достоверности, но что они неразрывно связаны с формированием мифа и его тенденцией. Также в мифе о Кире, как и в других мифах, царственному деду Астиагу и его дочери с ее мужем противостоят скотовод и его жена. Пестрое собрание других личностей, которые движутся вокруг них, легко группируется при взгляде: между высокородной родительской парой и их ребенком стоят администратор Гарпаг с женой и сыном и знатный Артембар с законным потомством. Наше натренированное чувство особенностей структуры мифа сразу узнает двойников родителей в промежуточных родительских парах, и все участники предстают идентичными личностями родителей и их ребенка; эта интерпретация подсказывается некоторыми чертами самого мифа. Гарпаг получает ребенка от царя, чтобы изгнать его; поэтому он действует точно так же, как царственный отец, и остается верен своей фиктивной отцовской роли в нежелании убивать ребенка самому — потому что он родственник ему — но вместо этого доставляет его пастуху Митридату, который таким образом снова идентифицируется с Гарпагом. Знатный Артембар, чьего сына Кир приказывает выпороть, также идентифицируется с Гарпагом; ибо когда Артембар со своим выпоротым мальчиком стоит перед царем, чтобы потребовать возмездия, Гарпаг сразу же также оказывается стоящим перед царем, чтобы защитить себя, и он также обязан представить своего сына царю. Таким образом, Артембар сам играет эпизодическую роль отца героя, и это полностью подтверждается версией Ктесия, которая говорит нам, что дворянина, который усыновил сына пастуха Кира как своего собственного сына, звали Артембар.

Еще более отчетливой, чем идентичность разных отцов, является идентичность их детей, что, конечно, служит подтверждением идентичности отцов. Во-первых, и это кажется окончательным, дети все одного возраста. Не только сын принцессы и ребенок пастуха, которые родились в одно время; но Геродот специально подчеркивает, что Кир играл в игру в царей, в которой он приказал выпороть сына Артембара, с мальчиками того же возраста. Он также указывает, возможно, намеренно, что сын Гарпага, которому суждено было стать товарищем по играм Кира, которого царь признал, был также, по-видимому, того же возраста, что и Кир. Более того, останки этого мальчика помещаются перед его отцом Гарпагом в корзине; это была также корзина, в которой новорожденный Кир должен был быть изгнан, и это фактически случилось с его заменой, сыном пастуха, чья идентичность с Киром очевидна и осязаема в отчете Юстина, стр. 34. В этом отчете Кир фактически обменивается с живым ребенком пастухов; но это парадоксальное родительское чувство примиряется осознанием того, что в действительности этим обменом ничего не изменилось. Кажется более понятным, конечно, что жена пастуха должна была желать растить живого ребенка царя вместо своего собственного мертворожденного мальчика, как в версии Геродота; но здесь идентичность мальчиков снова очевидна, ибо точно так же, как сын пастуха принял смерть вместо Кира в прошлом, двенадцать лет спустя сын Гарпага (также в корзине) убивается непосредственно за Кира, которому Гарпаг позволил жить.

Тем самым создается впечатление, что все умножения Кира, будучи созданными для определенной цели, снова удаляются как мешающие элементы, как только эта цель была достигнута. Эта цель, несомненно, является возвышающей тенденцией, которая присуща семейному роману. Герой в различных дубликатах себя и своих родителей поднимается по социальной лестнице от пастуха Митридата через знатного Артембара, который пользуется благосклонностью царя, и первого администратора Гарпага, который лично связан с царем, — пока сам не становится принцем; так его карьера изложена в версии Ктесия, где Кир продвигается от сына пастуха до администратора царя. Таким образом, он постоянно удаляет, как бы, последние следы своего восхождения, причем низший Кир отбрасывается после прохождения различных этапов своей карьеры.

Этот сложный миф с его беспорядочным набором персонажей таким образом упрощается и сводится к трем действующим лицам, а именно к герою и его родителям. Совершенно аналогичные условия преобладают в отношении «актерского состава» многих других мифов. Например, дублирование может касаться дочери, как в мифе о Моисее, в котором мать-принцесса (чтобы установить идентичность двух семей) появляется среди бедных людей как дочь Мириам, которая является лишь расщеплением матери, причем последняя предстает разделенной на принцессу и бедную женщину. В случае, если дублирование касается отца, его двойники появляются, как правило, в роли родственников, более конкретно как его братья, как, например, в саге о Гамлете, в отличие от иностранных персонажей, созданных анализом. Подобным образом дед, который занимает место отца, может также предстать дополненным братом, который является двоюродным дедом героя и в качестве такового его противником, как в мифах о Ромуле, Персее и других. Другие дублирования в по-видимому сложных мифических структурах, как, например, в случае с Кайхосровом, Феридуном и другими, легко распознаются, если рассматривать их под этим углом.

Дублирование отцов или, соответственно, дедов братом может быть продолжено в следующем поколении и касаться самого героя, тем самым приводя к мифам о братьях, которые могут быть лишь намечены в связи с настоящей темой. Прототипы мальчика, которые в саге о Кире исчезают в воздухе после того, как они послужили своей цели, а именно возвышению происхождения героя, если бы они должны были обрести собственную жизненную силу, предстали бы перед героем как конкуренты с равными правами, а именно как его братья. Первоначальная последовательность, вероятно, лучше сохраняется через интерпретацию странных двойников героя как теневых братьев, которые, подобно брату-близнецу, должны умереть ради героя. Не только отец, который стоит на пути взрослеющего сына, но и мешающий конкурент или брат удаляются в наивной реализации детских фантазий по той простой причине, что герой не хочет семьи.

Осложнения мифа о герое другими мифическими циклами включают, помимо мифа о враждебных братьях, который уже был рассмотрен, также реальный миф об инцесте, такой, который формирует ядро мифа об Эдипе. Мать и ее отношение к герою предстают отодвинутыми на второй план в мифе о рождении героя. Но есть еще один заметный мотив, означающий, что мать низкого происхождения так часто представляется животным. Этот мотив полезных животных отчасти принадлежит к ряду иностранных элементов, объяснение которых далеко вышло бы за рамки этого эссе.

Мотив животного может быть вписан в последовательность нашей интерпретации на основе следующих размышлений. Подобно тому, как проекция на отца оправдывает враждебное отношение со стороны сына, так и низведение матери до животного также призвано оправдать неблагодарность сына, который отрекается от нее. Подобным образом, как отделение преследующего царя от отца, исключительная роль кормилицы, отведенная матери в этой замене животным, восходит к разделению матери на части родительницы и кормилицы. Это расщепление снова служит возвышающей тенденции в той мере, в какой детородная часть зарезервирована для высокородной матери, тогда как женщина низкого происхождения, которую нельзя искоренить из ранней истории, должна довольствоваться функцией кормилицы. Животные являются особенно подходящими суррогатами, потому что сексуальные процессы здесь ясно видны также и ребенку, в то время как сокрытие этих процессов, по-видимому, является корнем детского бунта против родителей. Изгнание в ящике и в воде асексуализирует процесс рождения, как бы, в детской манере; детей вылавливают из воды аистом, который приносит их родителям в корзине. Басня о животных улучшает эту идею, подчеркивая сходство между человеческим рождением и рождением животных.

Это введение мотива, возможно, может быть интерпретировано с пародийной точки зрения, если мы предположим, что ребенок принимает историю об аисте от родителей, притворяясь невежественным, но добавляя высокомерно: если животное принесло меня, оно могло также выкормить меня.

В конечном счете, однако, и когда расщепление прослеживается назад, это отделение родительницы от кормилицы — которое на самом деле стремится полностью удалить телесную мать посредством ее замены животным или странной кормилицей — не выражает ничего, кроме факта: женщина, которая вскормила меня, — моя мать. Это утверждение прямо символизировано в легенде о Моисее, ретроградный характер которой мы уже изучили; ибо именно женщина, которая является его собственной матерью, выбрана быть его кормилицей [аналогично также в мифе о Геракле и в египетско-финикийском мифе об Осирисе-Адонисе, где Осирис, заключенный в сундук, плывет вниз по реке в Финикию и в конечном итоге находится под именем Адонис Исидой, которая назначается царицей Астартой кормилицей ее собственного сына].

Здесь можно сделать лишь краткую ссылку на другие мотивы, которые кажутся более слабо связанными со всем мифом. Такие мотивы включают мотив притворства дурачком, который предлагается в баснях о животных как универсальное детское отношение к взрослым; далее, физические дефекты некоторых героев [Заль, Эдип, Гефест], которые, возможно, призваны служить для оправдания индивидуальных несовершенств таким образом, что упреки отца за возможные дефекты или недостатки включаются в миф с соответствующим акцентированием, причем герой наделяется той же слабостью, которая обременяет самоуважение индивида.

Это объяснение психологического значения мифа о рождении героя было бы неполным без подчеркивания его отношений к некоторым психическим заболеваниям. Также читатели без психиатрической подготовки — или они, возможно, даже больше, чем любые другие, — должны были быть поражены этими отношениями. На самом деле, мифы о героях эквивалентны во многих существенных чертах бредовым идеям некоторых психотических индивидов, которые страдают от бреда преследования и величия, — так называемых параноиков. Их система бреда построена очень похоже на миф о герое и поэтому указывает на те же психогенные мотивы, что и невротический семейный роман, который поддается анализу, тогда как система бреда недоступна даже для психоаналитических подходов. Например, параноик склонен утверждать, что люди, чье имя он носит, не являются его настоящими родителями, но что он на самом деле сын княжеской особы; он должен был быть удален по какой-то таинственной причине и поэтому был передан своим «родителям» как приемный ребенок. Его враги, однако, хотят поддерживать фикцию, что он низкого происхождения, чтобы подавить его законные претензии на корону или на огромные богатства. Случаи такого рода часто занимают психиатров или трибуналы.

Эта тесная связь между мифом о герое и бредовой структурой параноиков уже была окончательно установлена через характеристику мифа как параноидальной структуры, что здесь подтверждается его содержанием. Примечательный факт, что параноики будут откровенно раскрывать весь свой роман, перестал быть загадочным с тех пор, как глубокие исследования Фрейда показали, что содержание истерических фантазий, которые часто могут быть осознаны через анализ, идентично до мельчайших деталей жалобам преследуемых параноиков; более того, идентичное содержание также встречается как реальность в устройствах извращенцев для удовлетворения их желаний.

Эгоистический характер всей системы отчетливо раскрывается параноиком, для которого возвышение родителей, осуществленное им, является лишь средством для его собственного возвышения. Как правило, стержнем всей его системы является просто кульминация семейного романа в аподиктическом утверждении: я император (или бог). Рассуждая в символизме снов и мифов, который также является символизмом всех фантазий, включая «болезненную» силу воображения, — все, чего он достигает этим, — это поставить себя на место отца, точно так же, как герой завершает свой бунт против отца. Это может быть сделано в обоих случаях, потому что конфликт с отцом — который восходит к сокрытию сексуальных процессов, как предполагают последние открытия, — аннулируется в тот момент, когда повзрослевший мальчик сам становится отцом. Настойчивость, с которой параноик ставит себя на место отца, т. е. сам становится отцом, выглядит как иллюстрация к обычному ответу маленьких мальчиков на ругань или откладывание их любознательного любопытства: подожди, пока я сам стану папой, и я все узнаю!

Помимо параноика, должен быть также подчеркнут его столь же асоциальный двойник. В выражении идентичного содержания фантазий истерический индивид, который подавил их, уравновешивается извращенцем, который реализует их, и точно так же больной и пассивный параноик — которому нужен его бред для коррекции реальности, которая для него невыносима — уравновешивается активным преступником, который стремится изменить реальность согласно своему уму. В этом особом смысле этот тип представлен анархистом. Герой сам, как показано его отделением от родителей, начинает свою карьеру в оппозиции к старшему поколению; он сразу же бунтарь, обновитель и революционер. Однако каждый революционер — это изначально непослушный сын, бунтарь против отца.

Но в то время как параноик, в соответствии со своим пассивным характером, должен страдать от преследований и несправедливостей, которые в конечном итоге исходят от отца и которых он пытается избежать, ставя себя на место отца или императора, — анархист более верно соответствует героическому характеру, немедленно сам становясь преследователем царей и в конечном итоге убивая царя, точно так же, как герой. Замечательное сходство между карьерой некоторых анархистских преступников и семейным романом героя и ребенка было проиллюстрировано автором через особые примеры (Belege zur Rettungsphantasie, Zentralblatt f. Psychoanalyse, I, 1911, стр. 331, и Die Rolle des Familienromans in der Psychologie des Attentäters, Internationale Zeitschrift für aerztliche Psychoanalyse, I, 1913). Истинно героический элемент тогда состоит только в реальной справедливости или даже необходимости акта, который поэтому обычно одобряется и восхищается; в то время как болезненная черта, также в уголовных делах, — это патологический перенос ненависти с отца на реального царя или нескольких царей, когда более общий и еще более искаженный.

Поскольку герой восхваляется за тот же поступок, не спрашивая о его психической мотивации, так и анархист мог бы требовать снисхождения от самых суровых наказаний по той причине, что он убил совершенно другого человека, нежели того, которого он действительно намеревался уничтожить, несмотря на по-видимому отличную, возможно, политическую мотивацию своего акта.

На данный момент давайте остановимся на узкой пограничной линии, где содержание невинных детских воображений, подавленных и бессознательных невротических фантазий, поэтических мифических структур и некоторых форм психических заболеваний и преступлений лежат близко друг к другу, хотя и далеко друг от друга по своим причинам и динамическим силам. Мы сопротивляемся искушению последовать по одному из этих расходящихся путей, которые ведут в совершенно разные сферы, но которые являются пока еще не проложенными тропами в пустыне.

УКАЗАТЕЛЬ

Abraham, 15

Aleos, 21

Alkmene, 45

Akrisios, 22

Ambivalence, 70

Amphion and Zetos, 43

Anarchist, 93

Animal motives, 88

Apollo, 17

Artembares, 29

Arthurian legends, 55

Astyages, 29

Attenuation of myth, 78

Auge, 22

Babylonian myths, 12

Beating, 56

Beowulf, 60

Birth symbols, 69

Blancheflure, 38

Borrowing theories, 2

Box, 69

Bride true, 40

Brother myths, 87

Brothers, hostility of, 88

Buddha, 53

Child psyche and myth formation, 63

Childhood of hero, 81

Conflict of younger and older generations, 64

Content reversals, 72

Criminality and myths, 93

Criticism of parents, 64

Darab, 19

Daughter father, 77

Delusion formation, 91

Dirke, 46

Displacements in myths, 76

Dream and myth, 69

Dreams of water, 71

Dughda, 51

Duplication, 87

Egotism motives, 92

Elsa, 56

Erotic factors, 74

Exposure myths, 72, 73

Family relations, 62

Family romance of neurotics, 65

Father and hero, 61

Father and tyrant, 76

Father daughter, 77

Father replacement, 67

Feridun, 37

Flood myths, 25, 34

Fool motive, 90

Gilgamos, 23, 79

Grandfather replacement, 77

Hamlet, 76

Harpagos, 26, 27, 28

Hekabe, 20

Hercules, 44

Hero and father, 61

Hero and mother, 61

Hero myth, summary of, 67

Herod, 50

Horn, 55

Hostile brothers, 88

Hostility motives, 74

Hysteria and myth, 92

Hysterical fantasies, 92

Incest motive in myth, 83

Infantile imagination, 62

Infantile psyche and myth, 9, 10

Infantile sexual theory, 82

Interpretation summary, 79

Ion, 17

Iranese legends, 19, 36, 37

Isaac, 15

Isolde, 38, 39

Jesus, 47, 48, 49, et seq.

Judas myth, 19

Kaikaus, 36

Kaikhosrav, 35

Kamleyses, 25

Karna, 15

Krishna, 47

Kyros, 24, 89

Kyros myth, versions of, 24, 32, 33

Kunti, 16

Lohengrin, 55, 58

Lunar myths, 5

Mandane, 25

Migration theories, 2

Moses, 13, 79

Mother and hero, 61

Myth and hysterical fancy, 92

Myth and infantile psyche, 9, 10

Myths and paranoid mechanisms, 75

Myth and race, 11

Myth and sex, 65

Myth, complications of, 83

Myth contents, 4, 6

Myth displacements, 76

Myth distribution, 4

Myth, evolution of, 8

Myth formation and child psyche, 63

Myth ground plan, 61

Myth interpretation, 5

Myth of hero, summary of, 67

Myth, psychological significance of, 90

Myth structure and psychoneuroses, 63

Myth, type of, 61

Mythological theories, 1, 3

Neurotic family romance, 65

Neurotics, 64

Nightmares, 7

Œdipus, 74

Œdipus myth, 6, 18

Old age and youth, 64

Opposites, 70

Oriant, 56

Paranoid delusions, 91

Paranoid mechanism in myths, 75

Parental authority, 63

Parental criticism, 64

Parents, fancied, 73

Parents, real, 73

Paris, 20

Perseus, 22

Persian myths, 37

Persian war, 32

Pharaoh, 80

Priamos, 20

Pritha, 16

Proca, 42

Projection, 75

Psychological significance of myth, 90

Psychoneuroses and myth structure, 63

Psychoneurotics, 63

Races and myths, 81

Real parents, 73

Reformer, 93

Remus, 40

Replacement of father, 67

Retaliation and revenge, 66

Revenge and retaliation, 66

Reversals, 72

Revolt of hero, 82

Revolutionary, 93

River legends, 46

Romulus, 40

Romulus, modifications of, 42

St. Gregory, 19

Sam, 21

Sargon myth, 12

Scëaf, 60

Scild Scefing, 60

Senechoros, 24

Sex and myth, 65

Siegfried, 93

Split personalities, 84

Summary interpretation, 79

Symbolic expression, 69

Telephos, 21

Thebes, 43

Theories of myths, 1, 3

Tristan, 38, 39

True bride, 40

Twin myths, 44

Types of reversal, 77

Typical myth, 61

Tyrant and father, 76

Water dreams, 71

Water in myth, 34

Wieland, 55

Wolfdietrich, 54

Youth and old age, 64

Zal, 21

Zetos and Amphion, 43

Zoroaster, 51

СНОСКИ:

[1] Краткий и довольно полный обзор общих теорий мифологии и ее главных сторонников можно найти в «Völkerpsychologie» Вундта, том II, Мифы и религия. Часть I [Лейпциг, 1905], стр. 527.

[2] «Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweise ihrer Veränderlichkeit». Берлин, 1868.

[3] «Die Kyros Sage und Verwandtes», Sitzb. Wien. Akad., 100, 1882, стр. 495.

[4] Шуберт. Herodots Darstellung der Cyrussage, Бреслау, 1890.

[5] Сравните Э. Штукен, «Astral mythen», Лейпциг, 1896-1907, особенно Часть V, «Моисей». Г. Лессман, «Die Kyrossage in Europe», Wiss. beit. z. Jahresbericht d. städt. Realschule zu Charlottenburg, 1906.

[6] «Naturgeschichte d. Sage». Прослеживание всех религиозных идеалов, легенд и систем до их общего генеалогического древа и их первичного корня, 2 тома, Мюнхен 1864-65.

[7] Некоторые из важных трудов Винклера будут упомянуты в ходе этой статьи.

[8] Zeitschrift f. d. Oesterr. Gym., 1891, стр. 161 и т. д. Ответ Шуберта также находится здесь, стр. 594 и т. д.

[9] Лессман, «Object and Aim of Mythological Research», Mythol. Bibliot., 1, Heft 4, Лейпциг.

[10] Винклер, «Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit», Wissenschaft u. Bildung, том 15, 1907, стр. 47.

[11] Конечно, не будет потрачено время на тщетный вопрос о том, какой могла быть эта первая легенда; ибо по всей вероятности, она никогда не существовала, так же как и «первая человеческая пара».

[12] В качестве особенно обескураживающего примера такого образа действий можно упомянуть вклад известного натурального мифолога Шварца, который затрагивает этот круг мифов и озаглавлен: «Der Ursprung der Stamm und Gründungssage Roms unter dem Reflex indogermanischer Mythen» [Йена, 1898].

[13] Фробениус, Das Zeitalter des Sonnengotten, Берлин, 1904.

[14] Зике, «Hermes als Mondgott», Myth. Bibl., том II, ч. 1, стр. 48.

[15] Сравните, например, Пауль Кох, «Sagen der Bibel und ihre Ubereinstimmung mit der Mythologie der Indogermanen», Берлин, 1907. Сравните также частично лунную, частично солнечную, но в любом случае совершенно одностороннюю концепцию мифа о герое в «Grundlage, Entstehung und genaue Einzeldeutung der bekanntesten germanischen Märchen, Mythen und Sagen» Густава Фридриха [Лейпциг, 1909], стр. 118.

[16] Переведено д-ром А. А. Бриллом. Macmillan Co.

[17] Басня о Гамлете Шекспира также допускает подобную интерпретацию, согласно Фрейду. Позже будет видно, как мифологические исследователи выводят легенду о Гамлете из совершенно иных точек зрения в корреляцию мифического круга.

[18] В Journal of Nervous and Mental Disease, 1912. Также собрано в этой серии монографий, № 15.

[19] Сравните Лессмана (Mythol. Bibl., I, 4). Только Эренрейх (там же, стр. 149) признает чрезвычайную значимость сновидной жизни для мифо-фикций всех времен. Вундт делает то же самое для отдельных мифических мотивов.

[20] Штукен [Mose, стр. 432] говорит в этом смысле. Миф, переданный предками, был перенесен на природные процессы и истолкован натуралистическим образом, а не наоборот. «Толкование природы — это мотив сам по себе» [стр. 633, аннотация]. Очень похоже мы читаем в «Истории древности» Мейера, том V, стр. 48: во многих случаях природный символизм, искомый в мифах, присутствует лишь по видимости или был введен вторично, как часто в мифах Ведды и египетских мифах; это первичная попытка толкования, подобно толкованиям мифов, которые возникли среди греков с пятого века.

[21] Для сказок в этой, как и в других существенных чертах, Тимме отстаивает ту же точку зрения, которая здесь заявлена для мифов. Сравните Адольф Тимме, «Das Märchen», 2-й том Handbücher zur Volkskunde, Лейпциг, 1909.

[22] Том II немецкого перевода, Лейпциг, 1869, стр. 143.

[23] Об этом толковании мифа Вундт хорошо сказал, что оно на самом деле должно было сопровождать первоначальное формирование мифа. (Там же, стр. 352.)

[24] См. Игнац Гольдциер, «Der Mythus bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung» [Лейпциг, 1876], стр. 125. Согласно трудам Зике [«Hermes als Mondgott», Лейпциг, 1908, стр. 39], мифы об инцесте теряют все необычные черты, будучи отнесенными к луне и ее отношению к солнцу. Объяснение довольно простое: дочь, новая луна, является повторением матери [старой луны], с ней отец [солнце] [также брат, сын] воссоединяется.

[25] Можно ли в это поверить? В статье под названием «Urreligion der Indogermanen» [Берлин, 1897], где Зике указывает, что мифы об инцесте являются описательными повествованиями о наблюдаемом, но непостижимом процессе природы, он возражает против утверждения Ольденбурга [«Religion der Veda», стр. 5], который предполагает первобытную склонность мифов к мотиву инцеста, с замечанием, что в былые времена мотив навязывался рассказчику без его собственного желания, через силу наблюдаемых фактов.

[26] Большая изменчивость и широкое распространение мифов о рождении героя вытекают из вышепроцитированных трудов Бауэра, Шуберта и других, в то время как их всеобъемлющее содержание и тонкие разветвления были особенно обсуждены Хюзингом, Лессманом и другими представителями современного направления.

Бесчисленные сказки, истории и стихи всех времен, вплоть до самой недавней драматической и новеллистической литературы, показывают очень отчетливые индивидуальные главные мотивы этого мифа. Известно, что роман об изгнании появляется в следующих литературных произведениях: поздние греческие пасторали, как рассказано в «Эфиопике» Гелиодора, в «Исмении и Исмене» Евстафия и в Истории двух изгнанных детей, Дафниса и Хлои. Более недавние итальянские пасторали также очень часто основаны на изгнании детей, которые воспитываются как пастухи своими приемными родителями, но позже узнаются истинными родителями через идентифицирующие знаки, которые они получили во время своего изгнания. К тому же набору относится семейная история в «Симплициссимусе» Гриммельсгаузена (1665), в «Титане» Жана Поля (1800), а также некоторые формы историй о Робинзоне и рыцарских романов (сравните Введение Вюрцбаха к изданию «Дон Кихота» в издании Гессе).

[27] Различные переводы частично поврежденного текста различаются лишь несущественными деталями. См. «Историю Вавилонии и Ассирии» Хоммеля (Берлин, 1885), стр. 302, где также указаны источники предания, и А. Иеремиаса, «Ветхий Завет в свете Древнего Востока», II изд., Лейпциг, 1906, стр. 410.

[28] Из-за этих сходств часто предполагалась зависимость сказания об Исходе от легенды о Саргоне, однако, по-видимому, недостаточно внимания было уделено определенным фундаментальным различиям, которые будут подробно рассмотрены в ходе интерпретации.

[29] Родители Моисея изначально были безымянными, как и все лица в этом, самом древнем, повествовании. Их имена были присвоены им лишь жречеством. В главе 6, 20 сказано: «Амрам взял Иохаведу, тетку свою, себе женою, и она родила ему Аарона и Моисея» [и сестру их Мариам, IV, 26, 59]. См. также Винклера, «История Израиля», II, и Иеремиаса, там же, стр. 408.

[30] Имя, согласно Винклеру («Вавилонская духовная культура», стр. 119), означает «черпающий воду» (см. также Винклер, «Древневосточные исследования», III, 468 и др.), что еще больше сближает легенду о Моисее с легендой о Саргоне, ибо имя Акки означает «я черпал воду».

[31] Шемот Рабба, л. 2, 4. Относительно 2, Моисей 1, 22 говорится, что астрологи сообщили фараону о женщине, беременной Избавителем Израиля.

[32] В этой связи необходимо упомянуть и индуистскую легенду о рождении мифического царя Викрамадитьи. Здесь вновь встречаются бездетный брак родителей, чудесное зачатие, зловещие предзнаменования, оставление мальчика в лесу, его вскармливание медом и, наконец, признание отцом. (См. Юльг, «Монгольские сказки», Инсбрук, 1868, стр. 73 и сл.)

[33] «Индуистские легенды», Карлсруэ, 1846, часть II, стр. 117–127.

[34] «Индуистские легенды», там же.

[35] См. Рошер, касательно «Иона» Еврипида. Если не указан иной источник, все греческие и римские мифы взяты из «Обширного словаря греческой и римской мифологии» под редакцией Рошера, который также содержит список всех источников.

[36] Согласно Бете («Фиванские героические песни»), оставление на воде было первоначальной версией. Согласно другим вариантам, мальчика находят и воспитывают табунщики; согласно более позднему мифу — крестьянин Мелибий.

[37] Весь материал был рассмотрен Ранком в работе «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях», 1912, глава X.

[38] I. В версии Еврипида, чьи трагедии «Авга» и «Телеф» сохранились, Алей приказал бросить мать и ребенка в море в ящике, но благодаря покровительству Афины этот ящик был принесен к устью мисийской реки Каик. Там его нашел Тевтрант, который сделал Авгу своей женой, а ее ребенка взял в дом как приемного сына.

[39] Более поздние авторы, включая Пиндара, утверждают, что Даная была оплодотворена не Зевсом, а братом ее отца.

[40] Симонид Кеосский (fr. 37, изд. Бергк) говорит о прочном, как руда, ящике, в котором, как говорят, была оставлена Даная. (Гейбель, «Классическая книга песен», стр. 52.)

[41] Согласно Хюзингу, миф о Персее в нескольких версиях прослеживается и в Японии. См. также Сидни Хартленд, «Легенда о Персее», 1894–96; 3 тома. Лондон.

[42] Клавдий Элиан, «О природе животных», XII, 21, перевод Фр. Якобса (Штутгарт, 1841).

[43] О Птолемее, сыне Лага и Арсинои, также рассказывали, что орел защищал оставленного мальчика своими крыльями от солнечного света, дождя и хищных птиц (там же).

[44] Ф. Э. Ланге, «История Геродота» (Reclam). См. также «Историю древности» Дункера (Лейпциг, 1880), № 5, стр. 256 и сл.

[45] Тот же «играющий в царя» встречается в индуистском мифе о Чандрагупте, основателе династии Маурьев, которого мать после рождения оставила в сосуде у ворот коровника, где его нашел и вырастил пастух. Позже он попал к охотнику, где в качестве пастуха играл с другими мальчиками в «царя» и, будучи царем, приказывал отрубать руки и ноги великим преступникам. [Мотив увечья встречается также в саге о Кире и вообще широко распространен.] По его приказу отделенные конечности возвращались на свои места. Канакья, однажды наблюдавший за их игрой, восхитился мальчиком и купил его у охотника за тысячу каршапан; дома он обнаружил, что мальчик — из рода Маурьев. (По «Индийским древностям» Лассена, II, 196, примечание 1.)

[46] Юстин, «Извлечение из Филиппийской истории Помпея Трога», I, 4–7. Насколько можно судить по извлечению Юстина, персидские сказания Дейнона (написанные в первой половине IV века до н. э.) предположительно являются источниками повествования Трога.

[47] Слова в скобках, как говорят, отсутствуют в некоторых рукописях.

[48] Никол. Дамасский, Фраг. 66, Ктес.; Фраг. Перс., 2, 5.

[49] В версии Ктесия имя этой дочери — Амитис (а не Мандана).

[50] На основании этого мотива симулированного слабоумия и некоторых других соответствующих черт Йиричек («Гамлет в Иране», в «Журнале Союза по изучению фольклора», т. X, 1900, стр. 353) представил сагу о Гамлете как вариацию иранского мифа о Кайхосрове. Эту идею развил Г. Лессман («Сага о Кире в Европе»), который показывает, что сага о Гамлете поразительно совпадает в некоторых пунктах, например, в симулированном безумии, с сагами о Бруте и Вильгельме Телле. (Ср. также оправдания Моисея.) В другой связи более глубокие корни этих отношений были рассмотрены более широко, особенно применительно к саге о Телле. (См.: «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях», глава VIII.) Внимание также обращается на историю Давида, как она рассказана в книгах Царств. Здесь снова царский отпрыск, Давид, становится пастухом, который постепенно поднимается по социальной лестнице до царского трона. Он также получает в жены дочь царя (Саула), и царь ищет его жизни, но Давид всегда чудесным образом спасается от величайших опасностей. Он также избегает преследований, симулируя слабоумие и притворяясь дурачком. Родство между сагой о Гамлете и сагой о Давиде уже было отмечено Йиричеком и Лессманом. Библейский характер всего этого мифического цикла также подчеркивается Йиричеком, который находит в сказании о смерти Сиявуша определенные черты Страстей Спасителя.

[51] Имя Зохак является искажением первоначального зендского выражения Аши-дахака [Ази-дахака], означающего «пагубный змей». (См. «Миф о Феридуне в Индии и Иране» д-ра Р. Рота в «Журнале Немецкого восточного общества», II, стр. 216.) Иранскому Феридуну соответствует индуистский Трита, чей авестийский двойник — Траэтаона. Последняя форма является наиболее достоверно подтвержденной; из нее путем перехода придыхательных звуков образовалось сначала Фредуна, затем Фредун или Афредун; Феридун — более позднее искажение. Ср. Ф. Шпигель, «Иранские древности», I, стр. 537 и сл.

[52] Ср. Иммерман, «Тристан и Изольда, поэма в романсах», Дюссельдорф, 1841. Как и эпос Готфрида Страсбургского, его поэма начинается с предыстории любви родителей Тристана, короля Ривалина Канленгреса Парменского и прекрасной сестры Марка Бланшефлер. Дева никогда не открывает своей любви, не санкционированной братом, но посещает смертельно раненого короля в его покоях, и, умирая, он зачинает Тристана, «сына самой дерзкой и скорбной любви». Выросший как подкидыш на попечении Руала и его жены Флореты, обаятельный юноша Тристан представляется Марку на охоте на оленей как искусный охотник, узнается как племянник по кольцу — дару короля своей любимой сестре — и становится его любимцем.

[53] См. перевод У. А. Уайта, д.м.н., «Психоаналитическое обозрение», т. I, № 1 и сл.

[54] Ср. подмену невесты через Брангену.

[55] Моммзен Т., «Подлинная и ложная Акка Ларенция»; в «Праздничном сборнике для Г. Хомейера» (Берлин, 1891), стр. 93 и сл.; и «Римские исследования» (Берлин, 1879), II, стр. 1 и сл. Моммзен реконструирует утраченное повествование Фабия по сохранившимся сообщениям Дионисия (I, 79–83) и Плутарха («Ромул»).

[56] Капитолийская волчица считается работой очень древних этрусских мастеров, установленной у Луперкаля в 296 г. до н. э., согласно Ливию (X, 23). Ср. изображение на титульном листе.

[57] Все эти версии были собраны Швеглером в его «Римской истории», I, стр. 384 и сл.

[58] Некоторые греческие саги о близнецах цитируются Шубертом (там же, стр. 13 и сл.) в их основном содержании. О широком распространении этой легендарной формы см. несколько сумбурную книгу И. Х. Беккера «Сага о близнецах как ключ к интерпретации древних преданий. С таблицей саг о близнецах». Лейпциг, 1891. Немецкий текст.

[59] Моммзен, «Легенда о Реме», Hermes, 1881.

[60] По Преллеру, «Греческая мифология» (Лейпциг, 1854, II, стр. 120 и сл.).

[61] Та же трансформация божественного творца в форму человеческого отца встречается в истории рождения египетской царицы Хатшепсут (около 1500 г. до н. э.), которая верила, что бог Амон сожительствовал с ее матерью Яхмес в облике ее отца, Тутмоса I (см. Бадж: «История Египта», V; «Книги о Египте и Халдее», т. XII, стр. 21 и др.). Позже она вышла замуж за своего брата Тутмоса II, предположительно фараона Исхода, после позорной смерти которого она попыталась искоренить память о нем и сама приняла правление в мужской манере (ср. Второзаконие, под ред. Шрадера, II изд., 1902).

[62] Подобное смешение божественного и человеческого потомства рассказывается в мифе о Тесее, чью мать Эфру, возлюбленную Посейдона, в одну ночь посетили этот бог и бездетный царь Афин Эгей, находившийся под влиянием вина. Мальчик воспитывался в тайне и в неведении о своем отце (см. словарь Рошера, статья «Эгей»).

[63] Алкмена родила Геракла как сына Зевса и Ификла как отпрыска Амфитриона. Согласно Аполлодору (2, 4, 8), они были близнецами, рожденными одновременно; согласно другим, Ификл был зачат и рожден на одну ночь позже Геракла (см. Лексикон Рошера, «Амфитрион и Алкмена»). Теневой характер брата-близнеца и его слабая связь со всем мифом снова очевидны. Подобным образом Телеф, сын Авги, был оставлен вместе с Партенопеем, сыном Аталанты, вскормлен ланью и доставлен пастухами к царю Кориту. Внешняя последующая вставка партнера здесь снова вполне очевидна.

[64] Для формальной демонстрации полной идентичности рождения и ранней истории Иисуса с другими мифами о героях автор позволил себе перегруппировать соответствующие параграфы из различных версий в Евангелиях, независимо от традиционной последовательности и оригинальности отдельных частей. Возраст, происхождение и подлинность этих частей кратко суммированы и обсуждены в работе В. Солтана «История рождения Иисуса Христа» (немецкий текст), Лейпциг, 1902. Переданные версии различных Евангелий — которые, согласно Узенеру («Рождение и детство Христа», 1903, в «Лекциях и эссе», Лейпциг, 1907), противоречат и даже исключают друг друга — были помещены или оставлены в сопоставлении именно по той причине, что кажущиеся противоречивыми элементы в этих мифах о рождении должны быть прояснены в настоящем исследовании, независимо от того, встречаются ли эти противоречия в рамках одной единой саги или в ее различных версиях (как, например, в мифе о Кире).

[65] О рождении Иисуса в пещере и обустройстве места рождения типичными животными (волом и ослом) см. Иеремиас, «Вавилонское в Новом Завете» (Лейпциг, 1905), стр. 56, и Пройшен, «Рождение Иисуса в пещере», «Журнал новозаветных наук», 1902, стр. 359.

[66] Согласно недавним исследованиям, история рождения Христа имеет наибольшее сходство с королевским египетским мифом, которому более пяти тысяч лет и который повествует о рождении Аменхотепа III. Здесь снова повторяется божественное пророчество о рождении сына ожидающей царице; ее оплодотворение дыханием небесного огня; божественные коровы, которые кормят новорожденного; поклонение царей и так далее. В этой связи см. А. Мальверт, «Наука и религия», Франкфурт, 1904, стр. 49 и сл., а также предположение профессора Идлейба в Бонне (фельетоны Frankfurter Zeitung, 8 ноября 1908 г.).

[67] Очень похожие черты встречаются в кельтской саге о Хабисе, переданной Юстином (44, 4). Рожденный как незаконнорожденный сын царской дочери, Хабис подвергается всяческим преследованиям со стороны своего деда-царя Горгориса, но всегда спасается божественным провидением, пока, наконец, не признается дедом и не принимает царскую власть. Как и в легенде о Заратустре, здесь встречается целая серия самых разнообразных методов преследования. Сначала он оставлен, но вскормлен дикими животными; затем его должны были растоптать в узком проходе; затем его бросили перед голодными зверями, но они снова вскормили его, и, наконец, его бросили в море, но он был мягко вынесен на берег и вскормлен ланью, рядом с которой он и вырос.

[68] Ср. Август Расман: «Немецкая героическая сага и ее родина», Ганновер, 1857–8, т. II, стр. 7 и сл.; источники см. Йиричек, «Немецкая героическая сага» (коллекция Гёшена) и введение Пайпера к тому: «Нибелунги», в «Немецкой национальной литературе» Кюршнера.

[69] Ср.: «Немецкая книга героев», часть III, т. I (Берлин, 1871), под ред. Амелунга и Йенике, которая также содержит вторую версию (B) саги о Вольфдитрихе.

[70] Мотив клеветы на жену со стороны отвергнутого поклонника в сочетании с оставлением и вскармливанием животным (ланью) составляет ядро истории о Геновефе и ее сыне Шмерценрайхе, как ее рассказывают, например, братья Гримм в своих «Немецких сагах», II, Берлин, 1818, стр. 280 и сл. Здесь вероломный клеветник снова предлагает утопить графиню с ребенком в воде. Для литературной и исторической ориентации см. Л. Захер, «История пфальцграфини Геновефы», Кенигсберг, 1860, и Б. Зейфферт, «Легенда о пфальцграфине Геновефе», Вюрцбург, 1877. Подобные саги о женах, подозреваемых в неверности и наказанных оставлением, обсуждаются в XI главе моего исследования «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях».

[71] Та же акцентуация животного мотива встречается в саге о Шалу, индуистском «волчьем ребенке»; ср. Юльг, «Монгольские сказки» (Инсбрук, 1868).

[72] Братья Гримм в своих «Немецких сагах» (часть II, стр. 206 и др.) приводят еще шесть версий саги о Рыцаре Лебедя. Некоторые сказки братьев Гримм, такие как «Шесть лебедей» (№ 49), «Двенадцать братьев» (№ 9) и «Семь воронов» (№ 25), с их параллелями и вариациями, упомянутыми в 3-м томе «Детских и семейных сказок», также принадлежат к тому же мифологическому циклу. Дальнейший материал из этого цикла можно найти в «Беовульфе» Лео и во «Введении к Лоэнгрину» Гёрреса (Гейдельберг, 1813).

[73] Древнее лангобардское сказание об оставлении короля Ламиссия, рассказанное Павлом Диаконом (I, 15), дает похожий случай. Публичная женщина бросила своих семерых новорожденных младенцев в пруд. Король Агельмунд проезжал мимо и с любопытством посмотрел на детей, переворачивая их своим копьем. Но когда один из детей ухватился за копье, король счел это добрым предзнаменованием; он приказал вытащить мальчика из пруда и отдать кормилице. Поскольку он взял его из пруда, который на его языке называется «лама», он назвал мальчика Ламиссием. Он вырос в могучего воителя и после смерти Агельмунда стал королем лангобардов.

[74] Scaf — это верхненемецкое «Schaffing» (бочка), что заставляет Лео предположить, в связи с тем, что Скильда называют Скефингом, что у него вообще не было отца Скефа или Шафа, а он сам был мальчиком, выброшенным волнами на берег, которого назвали «сыном бочки» (Schaffing). Само имя Беовульф, объясненное Гриммом как Bienen-wolf (пчелиный волк), по-видимому, означает изначально (согласно Вольцогену) Bärwelf, а именно Jungbär (медвежонок), что наводит на мысль о саге о происхождении Вельфов (Ursprung der Welfen, Гримм, II, 233), где мальчиков должны были бросить в воду как «щенков».

[75] Возможность дальнейшей спецификации отдельных пунктов этого перечня будет видна из компиляции, данной Г. Лессманом в заключении его работы «Сага о Кире в Европе».

[76] См. также Вундта, который психологически интерпретирует героя как проекцию человеческих желаний и стремлений (там же, стр. 48).

[77] Ср. Фрейд, «Истерические фантазии и их отношение к бисексуальности», со ссылками на литературу по этому вопросу. Этот вклад содержится во второй серии «Сборника коротких статей по учению о неврозах», Вена и Лейпциг, 1909.

[78] Об идеализации родителей детьми см. комментарии Медера (Jahrb. f. Psychoanalyse, стр. 152, и Centralblatt f. Psychoanalyse, I, стр. 51) к эссе Варендонка «Les idéals d’enfant», т. VII, 1908.

[79] «Толкование сновидений» (Traumdeutung), II изд., стр. 200. См. перевод Брилла, Macmillan & Co., 1913.

[80] Ср. «сновидения о рождении» в «Толковании сновидений» Фрейда (см. перевод Брилла, Macmillan & Co., стр. 207 и сл.), а также примеры, приведенные автором в «Саге о Лоэнгрине» (стр. 27 и сл.).

[81] В сказках, которые адаптированы к детским представлениям и особенно к детским сексуальным теориям (ср. Фрейд в декабрьском номере Sexuelle Probleme), рождение человека часто представляется как извлечение ребенка из колодца или озера (Тимме, там же, стр. 157). История о «Пруде госпожи Холле» (Гримм, «Немецкие саги», I, 7) рассказывает, что новорожденные дети приходят из ее колодца, откуда она их достает. Та же интерпретация, по-видимому, выражена в некоторых народных обрядах; например, когда кельт имел основания сомневаться в своем отцовстве, он клал новорожденного ребенка на большой щит и пускал его по ближайшей реке. Если волны выносили его на берег, он считался законнорожденным, но если ребенок тонул, это было доказательством обратного, и мать также предавалась смерти (см. Франц Хельбинг, «История женской неверности»). Дополнительный этнологический материал из фольклора был собран автором в его «Саге о Лоэнгрине» (стр. 20 и сл.).

[82] «Ящик» в некоторых мифах представлен пещерой, которая также отчетливо символизирует утробу; помимо утверждений Абрахама, Иона и других, особенно в случае Зевса, который рождается в пещере гор Ида и вскармливается козой Амалфеей, мать скрывает его из страха перед мужем, Кроносом. Согласно «Илиаде» Гомера (XVIII, 396 и сл.), Гефест также брошен матерью в воду из-за своей хромоты и остается скрытым в течение девяти лет в пещере, окруженной водой. При обратной замене рождение (падение в воду) здесь ясно представлено как окончание девяти месяцев внутриутробной жизни. Более распространено, чем рождение в пещере, оставление в ящике, о чем также рассказывается в вавилонском мифе о Мардуке-Таммузе, а также в египетско-финикийском мифе об Осирисе-Адонисе (ср. Винклер, «Мировоззрение Древнего Востока, Ex Oriente Lux» I, 1, стр. 43, и Иеремиас, там же, стр. 41). Вакх, согласно Павсанию (III, 24), также удален от преследований царя путем оставления в сундуке на Ниле и спасен в возрасте трех месяцев царской дочерью, что поразительно напоминает легенду о Моисее. Похожая история рассказывается о Теннесе, сыне Кикна, который упоминался в другой связи (Зике: «Гермес», стр. 48, примечание), и о многих других.

Возникновение того же символического представления среди аборигенов иллюстрируется следующими примерами: Штукен рассказывает новозеландское сказание о полинезийском похитителе огня (и семени) Мани-тики-тики, который был оставлен сразу после рождения, мать бросила его в море, завернув в фартук (сундук, ящик). Похожая история сообщается Фробениусом (там же, стр. 379) из Бетсимисараки, где ребенок оставлен на воде, найден и воспитан богатой бездетной женщиной, но в конце концов решает найти своих настоящих родителей. Согласно сообщению Баба («Журнал этнологии», 1906, стр. 281), жене раджи Бесурджая был преподнесен ребенок, плывущий на пузыре из водяной пены (из Сингапура).

[83] Вышеупомянутая работа Абрахама «Сновидения и мифы» (стр. 22, 23, английский перевод, монографическая серия, № 15) содержит анализ очень похожего, хотя и более сложного сновидения о рождении, соответствующего реальным условиям; сновидица, молодая беременная женщина, ожидавшая родов, не без страха, видела во сне рождение своего сына, и вода предстала непосредственно как амниотическая жидкость.

[84] Эта фантазия об огромной воде чрезвычайно напоминает большую и широко распространенную группу мифов о потопе, которые на самом деле кажутся не чем иным, как универсальным выражением мифа об оставлении. Героем здесь представлено человечество в целом. Гневный отец — это бог; разрушение, как и спасение человечества, также следуют друг за другом в непосредственной последовательности. В этой параллелизации интересно отметить, что ковчег, или просмоленный дом, в котором Ной плывет по воде, в Ветхом Завете обозначен тем же словом (tebah), что и сосуд, в котором оставлен младенец Моисей (Иеремиас, там же, стр. 250). О мотиве великого потопа см. Иеремиас, стр. 226, и Лессмана в конце его трактата о саге о Кире в Европе, где потоп описан как возможное отклонение от оставления в воде. Переходный пример иллюстрируется сагой о потопе, рассказанной Бадером в его баденских народных легендах. Когда Затонувшая долина была однажды затоплена ливнем, на водах в колыбели увидели маленького мальчика, который был чудесным образом спасен кошкой (Густав Фридрихс, там же, стр. 265).

Автор попытался объяснить психологические связи между мифом об оставлении, легендой о потопе и мифом о пожирании в своей статье «Наслоение символов в сновидении наяву и их возвращение в мифическом мышлении» («Die Symbolschichtung in Wecktraum und ihre Wiederkehr im mythischen Denken», Jahrbuch für Psychoanalyse, V, 1912).

[85] Ср. то же обращение значений в интерпретации Винклера этимологии имени Моисея (стр. 13).

[86] Те же условия сохраняются при формировании сновидений и при трансформации истерических фантазий в припадки (ср. «Толкование сновидений», стр. 238, и примечание в том же месте), также Фрейд, «Общие замечания об истерическом припадке» в «Сборнике коротких статей по учению о неврозах», 2-я серия, стр. 146 и сл.

[87] Согласно меткому замечанию Юнга, это обращение в его дальнейшей мифической сублимации позволяет приблизить жизнь героя к солнечному циклу («Трансформации и символы либидо», часть II, Jahrb. f. Psychoanalyse, V, 1912, стр. 253).

[88] Здесь вступает в рассмотрение второй пункт перечня: добровольное воздержание или длительная разлука родителей, что естественно вызывает чудесное зачатие и девственное рождение матери. Фантазии об аборте, которые особенно отчетливо выражены в легенде о Зороастре, также относятся к этому разделу.

[89] Сравнение рождения с кораблекрушением, сделанное римским поэтом Лукрецием, кажется в полном согласии с этим символизмом: «Взгляни на младенца: подобно потерпевшему кораблекрушение моряку, выброшенному на берег яростью валов, бедный ребенок лежит нагой на земле, лишенный всех средств к существованию, после того как Природа в муках извлекла его из материнского чрева. Жалобным плачем он наполняет место своего рождения, и он прав, ибо в жизни его ждет много бед» (Лукреций, «О природе вещей», V, 222–227). Подобным образом в первой версии «Разбойников» Шиллера, говоря о Природе, сказано: «Она наделила нас духом изобретательности, когда оставила нас нагими и беспомощными на берегу великого Океана, Мира. Пусть плывет, кто может, а неуклюжий пусть погибнет!»

[90] Ср. представление об этом отношении и его психических последствиях в «Значении сновидений» Фрейда.

[91] Некоторые мифы создают впечатление, будто любовная связь с матерью была удалена как слишком предосудительная для сознания определенных периодов или народов. Следы этого подавления все еще заметны при сравнении различных мифов или различных версий одного и того же мифа. Например, в версии Геродота Кир — сын дочери Астиага, но согласно сообщению Ктесия, он делает дочь Астиага, которую он завоевывает, своей женой и убивает ее мужа, который в версии Геродота является его отцом. Ср. Хюзинг, «Вклад в легенду о Кире», XI. Также сравнение саги о Дарабе с очень похожей легендой о святом Григории служит для того, чтобы показать, что в истории Дараба инцест с матерью просто опущен, который в противном случае предшествует узнаванию сына; здесь, напротив, узнавание предотвращает инцест. Это ослабление можно изучать, так сказать, в зачаточном состоянии в мифе о Телефе, где герой женат на своей матери, но узнает ее до совершения инцеста. Сказочная обстановка легенды о Тристане, которая заставляет Изольду извлечь маленького Тристана из воды (т. е. родить его), тем самым намекает на фундаментальную тему инцеста, которая также проявляется в прелюбодеянии с женой дяди.

Читателя отсылают к статье Ранка «Мотив инцеста в поэзии и сказаниях», в которой тема инцеста, здесь лишь упомянутая, обсуждается подробно, подхватывая многие нити, ведущие к этой теме, но которые были отброшены в настоящее время.

[92] Механизм этой защиты обсуждается в «Анализе Гамлета» Фрейда («Толкование сновидений», стр. 183, примечание); также Джонсом, Am. Jl. of Psychology, 1911.

[93] Относительно дальнейших значений деда см. Фрейд, «Анализ фобии 5-летнего мальчика» (Jahrbuch f. Psychoanalyse, I, 1909, стр. 73–78); также вклады Джонса, Абрахама и Ференци (Internat. Zeitschrift f. ärzt. Psychoanalyse, т. I, 1913, мартовский номер).

[94] Подобная идентификация отца с Богом (небесный отец и т. д.) встречается, согласно Фрейду, с той же регулярностью в фантазиях нормальной и патологической психической деятельности, как и идентификация императора с отцом. Также примечательно в этой связи, что почти все народы выводят свое происхождение от своего бога (Абрахам, «Сновидение и миф», монографическая серия, № 15).

[95] Забавный пример бессознательного юмора у детей недавно прошел через ежедневную прессу: политик объяснил своему маленькому сыну, что тиран — это человек, который заставляет других делать то, что он приказывает, не считаясь с их желаниями в этом вопросе. «Ну, — сказал ребенок, — тогда ты и мама тоже тираны!»

[96] См. Макс Мюллер, «Эссе», т. II (Лейпциг, 1869), стр. 20 и сл. О различных психологических случайностях этой обстановки см. стр. 83 и др. «Книги об инцесте» автора.

[97] Ср. Э. Мейер (Bericht d. Kgl. preuss. Akad. d. Wiss., XXXI, 1905, стр. 640). Легенды о Моисее и левиты: «Предположительно Моисей был изначально сыном дочери тирана (которая теперь является его приемной матерью) и, вероятно, божественного происхождения». Последующая разработка в нынешнюю форму, вероятно, относится к национальным мотивам.

[98] Эта идея, которая выведена из знания невротической фантазии и построения симптомов, была применена профессором Фрейдом к интерпретации романтического и мифического произведения поэтического воображения в лекции под названием: «Поэт и фантазирование» (перепечатка, 2-я серия «Сборника коротких статей»), стр. 1970.

[99] Об этнопсихологических параллелях и других детских сексуальных теориях, которые проливают некоторый свет на дополнительный миф о зачатии героя, см. трактат автора в Zentralblatt für Psychoanalyse, II, 1911, стр. 392–425.

[100] Сказки, которые были оставлены без внимания в контексте именно из-за этих осложнений, включают, в частности: «Черт с тремя золотыми волосками» (Гримм, № 29) и очень похожую «Сагу об императоре Генрихе III» (Гримм, «Немецкие саги», II, стр. 177), «Водяной Петр» с многочисленными вариациями (Гримм, III, стр. 103), «Найденыш» (№ 51), «Три птички» (№ 96), «Король Золотой горы» (№ 92) с его параллелями, а также некоторые иностранные сказки, которые цитируются Бауэром в конце его статьи. Ср. также в Хане, «Греческие и албанские сказки» (Лейпциг, 1864), обзор историй об оставлении и мифов, особенно 20 и 69.

[101] Здесь приводится связь с мотивом близнецов, в котором мы, по-видимому, узнаем двух мальчиков, рожденных в одно время, один из которых умирает ради другого, будь то сразу после рождения или позже, и чьи родители в наших мифах кажутся разделенными на две или более родительские пары. О вероятном значении этого теневого брата-близнеца как последа см. обсуждение автора в его «Книге об инцесте» (стр. 457 и др.).

[102] Ранняя история Сигурда, как она рассказана в «Саге о Вёльсунгах» (ср. Расман, I, 99), близко напоминает ктесиевскую версию саги о Кире, давая нам предание о чудесной карьере другого героя вместе с его рациональной перегруппировкой. Подробности см. Бауэр, стр. 554. Также библейская история Иосифа (1 Моисей, 37 и сл.), с оставлением, жертвоприношением животного, сновидениями, схематичными братьями и сказочной карьерой этого героя, по-видимому, принадлежит к этому типу мифа.

[103] Чтобы избежать недоразумений, представляется необходимым подчеркнуть в этом месте историческое ядро некоторых мифов о героях. Кир, как показывают обнаруженные надписи (ср. Дункер, стр. 289, Бауэр, стр. 498), происходил из старого наследственного королевского дома. Целью мифа не могло быть возвышение происхождения Кира, и вышеприведенную интерпретацию не следует рассматривать как попытку установить низкое происхождение Кира. Подобные условия преобладают в случае Саргона, чей царский отец также известен (ср. Иеремиас, стр. 410, примечание). Тем не менее, историк пишет о Саргоне следующее (Унгнад, «Начала государственного образования в Вавилонии», Deutsche Rundschau, июль 1905): «Он явно не был благородного происхождения, иначе о его рождении и юности не могла бы быть сложена такая сага». Было бы грубой ошибкой рассматривать нашу интерпретацию как аргумент в этом смысле. Опять же, кажущееся противоречие, которое можно было бы противопоставить нашему объяснению при другом способе интерпретации, становится доказательством его правильности через размышление о том, что не герой, а обычный человек создает миф и хочет оправдать себя в нем. Люди представляют героя таким образом, наделяя его своими собственными детскими фантазиями, независимо от их фактической совместимости или несовместимости с историческими фактами. Это также служит для объяснения переноса типичных мотивов, будь то на несколько поколений одной и той же семьи героев или на исторических личностей в целом (о Цезаре, Августе и других см. Узенер, Rhein. Mus. LV, стр. 271).

[104] Эта идентификация семей доведена до мельчайших деталей в некоторых мифах, как, например, в мифе об Эдипе, где одна королевская пара противопоставляется другой и где даже пастух, который получает младенца для оставления, имеет своего точного двойника в пастухе, которому он доверяет спасение мальчика.

[105] Ср. Губернатис, «Зоологическая мифология», Лондон, 1872 (на немецком языке Хартманна: «Животные в индогерманской мифологии», Лейпциг, 1874). О значении животных в мифах об оставлении см. также вклады Бауэра (стр. 574 и сл.), Гольдциера (стр. 274) и Либрехта: «К фольклору (Ромул и Вельфы)», Хайльбронн, 1879.

[106] Ср. статью Фрейда «Детское возвращение тотемизма» (Imago, т. II, 1913). О тотемистическом основании римской волчицы см. «Кошмар» (Alptraum) Джонса, стр. 59 и сл. Дятел из саги о Ромуле обсуждался Юнгом (там же, стр. 382 и сл.).

[107] Аист известен также в мифологии как приноситель детей. Зике («История любви неба», стр. 26) указывает на лебедя как на исполнителя этой роли в определенных регионах и странах. Спасение и дальнейшая защита героя птицей не являются редкостью; ср. Гильгамоша, Заля и Кикна, который оставлен матерью у моря и вскормлен лебедем, в то время как его сын Теннес плывет в сундуке по воде. Интерпретация ведущего мотива саги о Лоэнгрине также входит в настоящее рассмотрение. Его важнейшие мотивы принадлежат к этому мифическому циклу: Лоэнгрин плывет в лодке по воде и доставляется на берег лебедем. Никто не может спрашивать, откуда он пришел: сексуальная тайна происхождения человека не должна быть раскрыта, но она заменена намеком на басню об аисте: детей вылавливают из воды лебедем и доставляют родителям в ящике. Соответственно запрету на все расспросы в саге о Лоэнгрине, мы находим в других мифах (например, в мифе об Эдипе) приказ исследовать или загадку, которую необходимо решить. О психологическом значении басни об аисте см. Фрейд, «Детские сексуальные теории». О мифе о герое см. обширный вклад автора в разработку мотивов и интерпретацию саги о Лоэнгрине (выпуск 13 этой коллекции, Вена и Лейпциг, 1911).

[108] Ср. Фрейд: «Анализ фобии пятилетнего мальчика». Jahrbuch f. psychoanalyt. u. psychopath. Forschungen, т. I, 1909.

[109] Узенер («Материал греческого эпоса», стр. 53) говорит, что противоречие между более ранними и более поздними греческими сагами относительно матери божества обычно примиряется формулой, что мать общей греческой саги признается таковой, в то время как мать местной традиции понижается до ранга кормилицы. Поэтому без колебаний можно считать матерью, а не просто кормилицей бога Ареса.

[110] Абрахам, там же, стр. 40; Риклин, там же, стр. 74.

[111] Кратко упоминается случай, касающийся г-жи фон Хервай, из-за нескольких тонких психологических комментариев к нему А. Бергера (фельетон Neue Freie Presse, 6 ноября 1904 г., № 14 441), которые отчасти затрагивают нашу интерпретацию мифа о герое. Бергер пишет следующее: «Я убежден, что она всерьез верит, что является незаконнорожденной дочерью знатной русской дамы. Желание принадлежать по рождению к более выдающимся и блестящим кругам, чем ее собственное окружение, вероятно, восходит к ее ранним годам; и ее желание быть принцессой породило заблуждение, что она не дочь своих родителей, а ребенок знатной дамы, которая скрыла свое незаконнорожденное потомство от мира, позволив ей вырасти как дочери фокусника. Будучи однажды запутанной в этих фантазиях, для нее было естественно интерпретировать любое резкое слово, которое ее оскорбляло, или любое случайное двусмысленное замечание, которое она случайно слышала, но особенно ее нежелание быть дочерью этой пары, как подтверждение ее романтического заблуждения. Поэтому она сделала задачей своей жизни вернуть социальное положение, которого, как она чувствовала, ее лишили. Ее биография проявляет напряженную настойчивость на этой идее с трагическим исходом».

Женский тип семейного романа, каким он предстает перед нами в этом случае с асоциальной стороны, был также передан как миф о герое в отдельных случаях. Рассказывают о более поздней царице Семирамиде (у Диодора, II, 4), что ее мать, богиня Деркето, стыдясь ее, оставила ребенка в бесплодной и скалистой местности, где ее кормили голуби и нашли пастухи, которые отдали младенца смотрителю царских стад, бездетному Симмасу, который вырастил ее как свою собственную дочь. Он назвал ее Семирамидой, что на сирийском языке означает «голубь». Ее дальнейшая карьера, вплоть до автократического правления, благодаря ее мужской энергии, является делом истории.

[112] Другие мифы об оставлении рассказываются об Аталанте, Кибеле и Аэропе (см. Рошер).

[113] Фрейд: «Три очерка по теории сексуальности», монография по нервным и психическим заболеваниям, № 7. Также: «Психопатология обыденной жизни», II изд., Берлин, 1909. Также: «Истерические фантазии и их отношение к бисексуальности».

[114] Это особенно очевидно в мифах о греческих богах, где сын (Кронос, Зевс) должен сначала устранить отца, прежде чем он сможет вступить в свое правление. Форма устранения, а именно через кастрацию, очевидно, самое сильное выражение восстания против отца, в то же время является доказательством его сексуального происхождения. О характере мести этой кастрации, а также о детском значении всего комплекса см. Фрейд, «Детские сексуальные теории» и «Анализ фобии пятилетнего мальчика» (Jahrbuch f. Psychoanalyse).

[115] Ср. контраст между Теллем и Паррицидой в «Вильгельме Телле» Шиллера, который подробно обсуждается в «Книге об инцесте» автора.

[116] Ср. в этой связи неудачную попытку убийства Татьяны Леонтьевой и ее тонкое психологическое освещение в работе Виттельса: «Сексуальная нужда» (Вена и Лейпциг, 1909).