Взаимное влияние христианства и школы стоиков

THE MUTUAL INFLUENCE OF CHRISTIANITY AND THE STOIC SCHOOL.

BY

JAMES HENRY BRYANT, B.D.

ST JOHN’S COLLEGE, CAMBRIDGE,

INCUMBENT OF ASTLEY, WARWICKSHIRE.

μάντις εἴμ’ ἐσθλῶν ἀγώνων.

Soph. Œd. Col. 1080.

London and Cambridge:

MACMILLAN AND CO.

1866.

Cambridge:

PRINTED BY C. J. CLAY M.A.

AT THE UNIVERSITY PRESS.

TO HIS GRACE,

WILLIAM, DUKE OF DEVONSHIRE, K.G., LL.D.

CHANCELLOR OF THE UNIVERSITY OF CAMBRIDGE,

THE FOLLOWING ESSAY, BEING

THE HULSEAN DISSERTATION

IN THE UNIVERSITY OF CAMBRIDGE, FOR THE YEAR 1865, IS

BY HIS GRACE’S KIND PERMISSION,

RESPECTFULLY DEDICATED.

СОДЕРЖАНИЕ.

Introduction . . . 1

CHAPTER I.

The Stoic School of Philosophy . . . 13

CHAPTER II.

Stoicism in comparison with Christianity . . . 27

CHAPTER III.

The Influence of Christianity on Stoicism . . . 48

CHAPTER IV.

The Influence of Stoicism on the Christian Church . . . 74

Conclusion . . . 91

Положения, предписанные Основателем к обязательному включению в Халсианскую диссертацию.

ПОЛОЖЕНИЯ из ЗАВЕЩАНИЯ преподобного ДЖОНА ХАЛСА, покойного из Элворта, графство Честер, священнослужителя, усопшего: датированные двадцать первым днем июля, в год Господень тысяча семьсот семьдесят седьмой; изложенные словами Завещателя, который, дабы избежать ошибок, счел уместным составить и написать их собственноручно, и распорядился, чтобы таковые положения ежегодно печатались, с той целью, чтобы все лица, которых это может касаться и которым это может принести пользу, знали, что существуют подобные особые пожертвования или целевые капиталы, оставленные для поощрения благочестия и образования в век, столь прискорбно склонный к неверью и роскоши, и чтобы другие могли быть побуждены к подобным благотворительным и, как он смиренно надеялся, своевременным и полезным даяниям.

Он распоряжается, чтобы определенные ренты и доходы (ныне составляющие около ста фунтов ежегодно) выплачивались такому ученому и даровитому лицу в Кембриджском университете, имеющему степень ниже магистра искусств, которое сочинит в текущем году лучшую диссертацию на английском языке о свидетельствах в целом, или о пророчествах или чудесах в частности, или о любом другом частном аргументе, будь то прямые или косвенные доказательства христианской религии, с целью подтверждения ее истинности и превосходства; тема каковой диссертации ежегодно в день Нового года объявляется вице-канцлером и магистрами Тринити-колледжа и колледжа Святого Иоанна, его попечителями, или кем-либо из них; и чтобы такая диссертация, которая будет ими [1], или любыми двумя из них, ежегодно в день Рождества признана лучшей, была также напечатана, а расходы покрыты из доходов Автора по его Завещанию, остаток же передан ему в день Святого Иоанна Богослова; и тот, кто будет таким образом вознагражден, не может быть допущен в будущем в качестве кандидата снова тем же способом, с той целью, чтобы другие могли быть приглашены и поощрены писать на столь священную и возвышенную тему.

Он также желает, чтобы непосредственно после последнего из положений, касающихся призовой диссертации, было добавлено следующее призывание: «Да пребудет Божественное благословение вовеки со всеми моими благодеяниями; и да сделает их Величайшее и Лучшее из Существ Своим премудрым Провидением и благодатным влиянием действенными для Своей славы и блага моих ближних!»

Тема, предложенная Попечителями на 1865 год:

Взаимное влияние христианства и школы стоиков.

ВВЕДЕНИЕ.

Именно в Афинах, «школе мира», произошел первый и единственный контакт христианства с языческой философией, зафиксированный в Новом Завете. В этом «ученом городе» были предприняты величайшие усилия человеческого разума, чтобы постичь вечную истину. Но противоречия в учениях величайших умов Греции и последовавшие за этим сомнения и неверие, столь распространенные в то же время наряду с самым жалким суеверием, доказали, что попытка прийти к полному пониманию Бесконечного через рассмотрение конечного — подняться от человека к Богу — была тщетной. В этом же городе, примерно через полвека после рождения Искупителя, человеческим душам, томившимся в жажде познания невидимого, была открыта «тайна благочестия», что «Бог» явился «во плоти». Глаза, долго искавшие дня, могли теперь созерцать утреннюю звезду свыше, посетившую и благословившую мир светом и спасением. Теперь можно было обрести покой души и уверенность в вере, ибо Истина сошла с небес, от Бога к человеку, чтобы Он мог возвысить человека к Богу. Небесная мудрость наконец встретилась с человеческой мудростью и гордыней интеллекта в их твердыне.

Под этим я не подразумеваю, что до прихода апостола Павла в Афины не было противостояния религии Христа простым человеческим домыслам. Философия — это лишь попытка свести мысли людей в систему, найти грамматику для языка разума, или, скорее, возможно, найти как язык, так и грамматику. Везде, где есть разум, будет и мысль, со системой или без нее. Таким образом, христианство на своем пути встречало сопротивление человеческой мысли еще до того, как великий Апостол Иисуса достиг метрополии мысли. Действительно, сами философские секты, которые насмехались над откровением небесной истины при ее появлении в Афинах, имели свои аналоги в Иудее, и особенно в Иерусалиме. У нас есть свидетельство фарисея о том, что «секта фарисеев имела сильное сходство с той, что называлась стоической среди греков [2]». Мы также приходим к пониманию из дошедших до нас сведений о свободомыслящих саддукеях, которые претендовали на абсолютную свободу человеческой воли, что эпикурейцы были в некоторой степени представлены ими. Они были скептиками в отношении Божественного провидения, «не верили ни в ангела, ни в духа [3]»; «они отвергали всякий фатализм и не допускали, чтобы он был чем-либо вообще, или имел какую-либо власть над человеческими делами, но всецело отдавали все во власть нашей собственной свободной воли [4]». И фарисеи, и саддукеи, хотя и расходились в других отношениях, были едины в своих усилиях против распространения истины. С самой ранней проповеди доктрин Евангелия тот же дух своекорыстия и гордыни человеческой природы, который воодушевлял эпикурейцев и стоиков, проявил себя враждебным по отношению к смиряющим взглядам, которые проповедовал Иисус. И мы не можем забыть, что апостол Павел, сразу после своего обращения, находясь в большой опасности в Дамаске и Иерусалиме из-за ярости иудеев по причине того, что он стал христианином, некоторое время жил в покое в Тарсе, своем родном городе. У нас нет записей о том, как он проводил там время в тот случай. Но, несомненно, как и в других местах, так и там он провозглашал убеждение, которое он так сильно чувствовал, в превосходстве и истинности Евангелия. Если так, то вероятно, что он встретил со стороны философов Тарса такое же холодное отношение и презрение к своему посланию, как впоследствии со стороны философов Афин. Родной город апостола Павла славился рвением к учению, которое проявляли его жители. Страбон говорит нам: «Жители этого места настолько усердны в изучении философии и всех других предметов образования, что превосходят жителей Афин и Александрии, и любого места, которое можно назвать, где есть философские школы. Разница в этом отношении. Здесь все они местные жители, которые жаждут знаний, а чужестранцы не выбирают здесь место жительства. Они сами (тарсяне) не остаются, а заканчивают свой курс обучения за границей. Немногие возвращаются домой. Тогда как в других городах, которые я назвал, за исключением Александрии, существует обратная практика; ибо многие приезжают к ним и охотно живут там: но вы увидите немногих из тех, кто там родился, отправляющихся в другие места ради философии или заботящихся об изучении ее дома. Александрийцы сочетают оба описания, ибо они принимают многих чужестранцев и отправляют за границу немало своих собственных людей». Мы также узнаем из других источников, что из Киликии, и особенно из Тарса, вышло очень много самых знаменитых стоиков, и поэтому представляется крайне вероятным, что апостол Павел мог встретить таковых во время своего визита в этот город. Если он встречал их, они слышали истину из его уст. Его сердце побуждало его, как и впоследствии в Афинах, провозглашать благую весть спасения всем; и тем, кто претендовал на поиск знания более глубоких тайн, чем те, о которых заботилась невежественная масса, он возвещал «тайну, которая» была «сокрыта от веков», но теперь «открыта сынам человеческим Иисусом Христом».

Об этих встречах между Апостолом и философами его родного города, если они имели место, у нас нет записей. Первое сообщение, которое у нас есть о контакте религии Христа и мудрости человеческой, дано нам автором Деяний святых апостолов в семнадцатой главе истории. Нам сказано, что, пока апостол Павел ожидал в Афинах Силу и Тимофея, «дух его возмутился в нем при виде этого города, полного идолов. Итак, он рассуждал в синагоге с Иудеями и с чтущими Бога; и на площади (τῇ ἀγορᾷ) ежедневно с теми, кто встречался ему. Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним. И одни говорили: «что хочет сказать этот суеслов?», а другие: «кажется, он проповедует о чужих божествах», потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение». Кажется необходимым мимоходом заметить здесь две секты философов, которые столкнулись с Апостолом. Они были тогда двумя самыми выдающимися в Греции; можно сказать, они делили между собой приверженность всех мыслящих умов. Эпикурейцы были сторонниками доктрины абсолютной свободы человеческой воли выбирать то, что ей приятно. Они отрицали Божественное провидение или то, что Он вообще заботится о человеческих делах. Согласно им, вселенная не была ни сформирована, ни создана разумным существом; но была лишь случайным скоплением бесконечных атомов. Они учили, что счастье состоит в стремлении к удовольствию, и, поскольку все желают быть счастливыми, все должны стремиться к наибольшему количеству удовольствия, которое можно получить. Хотя Эпикур был яростно атакован учениками противоположной школы, и «сад», где он учил, считался рассадником чувственности, вероятно, в распространявшихся слухах было много преувеличений. Эпикур, возможно, имел в виду своим учением не то, чтобы люди искали каждое сиюминутное удовлетворение, а наибольшее наслаждение всей жизни. Однако, поскольку эта доктрина оставляла человека самому себе в качестве судьи, неудивительно, если умеренность основателя секты мало имитировалась его учениками. Люди брали удовольствия, как они приходили, не зная, какое удовольствие может быть в будущем, и не заботясь о завтрашнем дне; поэтому результатом были порок и распутство, вместо добродетели, довольства и истинного наслаждения.

Стоики, с другой стороны, были абсолютными фаталистами и учили, что добродетель состоит в следовании велениям природы и действии согласно предписаниям, которые управляли всем. Мы не будем сейчас полностью входить в их доктрины, так как они потребуют тщательного внимания и полного развития в соответствии с целью этого эссе. Мы увидим со временем, что принципы их школы были таковы, что производили в некоторых отношениях самых сильных, в других — самых слабых людей. Стоицизм и эпикуреизм оба практически оставляли человека наедине с самим собой. Они сходились в том, чтобы рассматривать самосовершенствование и личный интерес как высшее благо. Спор между двумя системами был тем, чем он продолжал оставаться с тех пор среди этических философов, — спором об источниках моральных правил. Эпикур был сторонником того, что называлось «эгоистической системой морали». Зенон и стоики отстаивали противоположную систему. Кажется, однако, что, хотя конфликт между ними был столь долгим и часто столь яростным, две системы не являются несовместимыми одна с другой. Действительно, в слове Божьем нам представлены оба мотива, побуждающие нас к правильному поведению: прелесть добродетели самой по себе и соединенные счастье и блаженство, которые можно получить от определенного образа жизни. Этот взгляд был выражен в нескольких убедительных словах выдающимся писателем наших дней, который говорит: «Некоторые моралисты занимаются главным образом выведением правил действия из рассмотрения склонностей действий производить удовольствие или боль, как Пэли и Бентам. Другие берут на себя труд показать, что человек обладает способностью, посредством которой он постигает более высокое Правило действия, чем просто склонность производить удовольствие, как Батлер. Но хотя эти два источника морали таким образом разделены, они не являются действительно независимыми; и, как я полагаю, важно представить их в виде, который показывает их связь и отношение [5]». Один из этих источников действия не обязательно противодействует другому. Несомненно, в человеке есть врожденная оценка красоты добродетели. Хотя храм человеческой души был превращен в руины прикосновением греха, он все же сохраняет следы своей первобытной славы. Он был создан не для чего иного, как для обители чистоты. Отсюда мы естественно воспринимаем превосходство добродетели. Когда я говорю «естественно», я имею в виду то, как человек во все времена способен видеть с Божьей помощью. Мы должны помнить, что по заслугам Искупителя все люди благословлены определенной степенью просвещения. Говоря о вечном Логосе, святой Иоанн говорит [6]: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Только потому, что люди в своем упрямстве закрывают глаза, свет, который им дан, часто становится тьмой. Так и апостол Павел, говоря о тех, кто без Откровения, говорит [7]: «Они сами себе закон, который показывает, что дело закона написано в сердцах их, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Для этого они должны ценить красоту и превосходство добродетели. Так Иустин Мученик провозглашает [8]: «Каждый род людей участвовал в Логосе». Когда мы говорим о человеке по природе, мы имеем в виду человека с помощью этого света, данного ему Христом. И мы должны видеть большую силу в утверждении Беркли, что «Существует идея красоты, естественная для ума человека. Этого желают все люди. Этим они довольны и наслаждаются ради него самого, чисто из инстинкта природы. Человеку не нужно доказательство, чтобы заставить его разглядеть и одобрить то, что прекрасно; оно поражает с первого взгляда и привлекает без причины. И как эта красота находится в форме и виде телесных вещей, так же существует аналогичная ей красота другого рода, порядок, симметрия и благообразие в моральном мире. И как глаз воспринимает одно, так и ум посредством некоторого внутреннего чувства воспринимает другое: которое чувство, талант или способность даже быстрее и чище в благороднейших умах. Таким образом, как зрением я различаю красоту растения или животного, точно так же ум одобряет моральное превосходство, красоту и благопристойность справедливости и умеренности. И как мы легко объявляем платье подходящим, или позу грациозной, мы можем с тем же свободным, неискушенным суждением сразу объявить, является ли то или иное поведение или действие благообразным или прекрасным».

Мы не можем отрицать, с другой стороны, что люди действуют из чувства личного интереса. Получить удовольствие или избежать боли — достаточный мотив, чтобы заставить людей инстинктивно следовать определенным курсом, не взвешивая точно и даже не заботясь вовсе о мотивах, которые их побуждают. Когда люди видят, что добродетель влечет за собой настоящее благословение и вечные надежды, станем ли мы отрицать, что это веская причина, по которой они должны следовать ей? Несомненно, такая причина имеет вес для многих и влечет их к правильному курсу, без возникновения в их умах вопроса о мотивах, которыми они движимы.

Тогда естественно возникает вопрос: поскольку добродетель рекомендует себя нам как прекрасная и полезная, должны ли мы отвергнуть прелесть как мотив, потому что наш личный интерес также движет нами? С другой стороны, должны ли мы отвергнуть надежду на выгоду, потому что врожденная прелесть объекта рекомендует себя нам? Не можем ли мы быть движимы двойным влиянием? Конечно, слово Божье, кажется, санкционирует такой двойной мотив к религии и добродетели.

И все же здесь мы приходим к смиряющему убеждению о слабости человека без христианства. Люди имели этот комбинированный мотив веками. Каков был результат для сердца и жизни? Какой эффект имело даже учение мудрейших? Массы были по-прежнему погружены в суеверие и грех. Самые продвинутые лишь смотрели на высоту, которой не могли надеяться достичь. Самые острые мыслители часто были в сомнении. Мы видим, как крайности сходятся. Суеверие в своих самых низменных и порабощающих формах смело стоит впереди самых возвышенных учений философии. Что могла сделать простая философия? Она могла, возможно, найти занятие для умов немногих из самых одаренных. Но что она могла дать в качестве пищи для голодных душ множества? Изголодавшиеся духи просили хлеба, а она давала им камень недостижимого морального превосходства. Они просили рыбы, а она давала им жалящего змея удовольствия и самонаслаждения [9]. В Афинах человеческий разум достиг своего зенита, но не мог подняться к счастью или миру. Как невыразимо был благословлен мир, когда крест Христов был воздвигнут как средство, посредством которого человек мог достичь небес. Никогда прежде афинянам не предлагалась такая животворящая истина, как благая весть, принесенная теперь Апостолом, который «благовествовал им Иисуса и воскресение». Это было темой ежедневных бесед апостола Павла на Агоре. Вместо слепых теорий и абстрактных идей он поставил перед ними личность; — божественную личность, которая оставила пример того, как действовать и как страдать; — Спасителя, который умер, чтобы открыть путь к счастью для других; который воскрес, чтобы показать, что его жертва была полной и достаточной. Эпикурейцы удивлялись и все же оставались в неверии, когда слышали об одном, кто был Господом всего, что он думал о жизнях людей и заботился об их нуждах. Им, считавшим, что счастье — это наслаждение и свобода от боли, было странно и неприятно слышать провозглашение достойным их восхищения и доверия того, кто был «муж скорбей и изведавший болезни», кто даже хвалился Своими страданиями и смертью; и кто повелел тем, кто хотел бы быть его учениками, взять свой крест и следовать за ним, сопротивляясь и подавляя свое «я» и гордыню. Стоики слышали весть (ибо «портик» был на Агоре), и они, суровые и уверенные в себе, были удивлены, но не довольны, услышав об одном, кто вел жизнь самопожертвования ради других; кто был кроток и смирен; и кто послал своего посланника объявить тем самым самодовольным философам, что единственный путь к реальной добродетели для них, как и для остальной части человечества, — это доверие заслугам другого и перемена сердца через Его божественную силу. «Воскресение» было также одинаково странным и одинаково противоречащим идеям одной секты, которая рассматривала смерть как аннигиляцию; и другой, которая смотрела на нее как на поглощение людей всеобщей природой, составными частями которой они были. Некоторым проповедник казался просто суесловом, собирателем пустяков, и поэтому презренным. Другим он был проповедником чужих богов. Но поскольку все они желают услышать что-либо более новое, чем то, с чем они уже знакомы, они приводят Апостола на Ареопаг и желают, чтобы он более полно изложил им странные вещи, которые он принес их ушам. Выбранное место было более подходящим, чем оживленная рыночная площадь. Ассоциации этого места были торжественными и глубоко интересными. Тема, представленная тогда людям на Ареопаге, была достойна этих ассоциаций — гораздо более важная и имеющая более значительные последствия, чем когда-либо обсуждалось там в прошлые времена. Место, оратор, слушатели, тема — все взывает к нашим симпатиям и интересует нас глубочайшим образом. Речь Апостола была удивительно подходящей для места и слушателей. Он взывал к их глубочайшим убеждениям, в то же время послание, которое он принес, разрушало многие из их заветных идей. Святой Лука дал нам отчет об этой речи, столь красноречивой, столь достойной восхищения во все времена, столь хорошо рассчитанной, чтобы показать, насколько христианство совпадало с языческой, и особенно стоической, философией, и насколько оно превосходило ее. Вот что сказал апостол Павел: «Афиняне! по всему вижу, что вы как бы особенно набожны [10]. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род». Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться. Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых [11]».

В связи с целью нашего эссе есть много такого, что требует тщательного рассмотрения в этой речи. Если мы хотим понять влияние, которое христианство и стоицизм оказывали друг на друга и на души людей, мы должны заметить их бок о бок при этой их первой публичной встрече. Когда мы заметим, в чем христианский учитель соглашался со стоическим философом, а в чем расходился и превосходил его, у нас будет хорошая отправная точка для исследования взаимных последствий, которые последовали. Чтобы правильно охватить наш предмет, необходимо представить нашим умам, чем был стоицизм, как он вышел от своего основателя, и насколько он был модифицирован в это время. Поэтому я намерен в другой главе дать очерк жизни и учения Зенона Китийского, а также модификаций его системы Клеанфом и Хрисиппом. Тогда путь будет ясен для сравнения учения Апостола с их учением и для оценки особого превосходства благой вести, проповеданной апостолом Павлом на Ареопаге.

ГЛАВА I. СТОИЧЕСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ.

Прогуливаясь же в Расписном портике, который также называют портиком Пейсианакта, а от росписи Полигнота — Расписным, он излагал свои рассуждения... И вот, наконец, стали приходить слушатели, и поэтому их стали называть стоиками, а тех, кто последовал за ним, так же, хотя прежде их называли зеноновцами.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Книга VII. 6, 7.

Зенон родился в Китии, небольшом городе на острове Кипр, основанном финикийцами, но населенном греками. Его отец, который был купцом, обнаружив, что его сын тяготеет к изучению философии, позволил ему следовать своей склонности. Из Афин, куда он часто имел повод ездить по торговым делам, отец часто привозил домой для сына многие сочинения философов сократической школы. Зенон читал их с большим рвением и был очарован взглядами, которые они раскрывали. Когда ему было около тридцати лет, он совершил путешествие, вероятно, деловое и увеселительное одновременно, в город, который был одновременно домом философов, так порадовавших его своими трудами, и великим торговым центром. История гласит, что он потерпел кораблекрушение у побережья и потерял ценный груз финикийского пурпура, который привез с собой. Другие говорят, что он не потерял свое имущество, когда впервые приехал в Афины, а, напротив, был богат. Первая версия истории объяснила бы тем, кто сомневался в бескорыстии его поведения, то, что он примкнул к секте, которая провозглашала презрение к богатству. По прибытии, прочитав в книжной лавке несколько страниц «Воспоминаний» Ксенофонта, он составил высокое мнение об авторе труда, который так ему понравился, и спросил книготорговца, где можно найти таких людей. Кратет, киник, случайно проходил мимо в то время, и книготорговец ответил: «Следуй за этим человеком». Зенон последовал совету, отдал себя под руководство философа-киника и записался в число его учеников; но он недолго оставался таковым. Он почувствовал отвращение к манерам секты, которые нашел слишком грубыми и нерафинированными для своего вкуса; хотя в то же время он высоко ценил их общие принципы и дух. Кроме того, активность его ума запрещала ему воздерживаться от всякого научного исследования, а безразличие к науке было заметной характеристикой киников. Он стал учеником мегарской доктрины и думал изучить природу и причины вещей. Он посещал школу Стилпона, главного учителя практической философии в мегарской преемственности, который провозглашал, что высшее благо — это бесстрастие (ἀπάθεια). Зенону понравилось учение этой школы. Кратету, своему бывшему учителю, который, рассердившись на его уход, пытался силой увести его от нового учителя, он воскликнул: «Ты можешь захватить мое тело, но Стилпон овладел моей душой». Устав от этого учителя через несколько лет, он обратился к Диодору Крону, который учил его диалектике, и к Филону; оба они были современными мегариками со Стилпоном. Он также учился у Ксенократа и Полемона, которые были толкователями платоновской философии; и у академиков он многому научился, ибо мы можем различить зародыш стоицизма в платоновской философии. Но он нашел много в их учении также противоречащим его собственным теориям. Когда он пришел к Полемону, тот учитель, проницательно оценив его характер, сказал ему: «Я не чужд твоим финикийским искусствам, Зенон; я вижу, что ты намерен украдкой пробраться в мой сад и украсть мои плоды».

Будучи теперь, после двадцати лет обучения, хорошо осведомленным о том, чему другие могли его научить, поскольку он был либо недоволен всеми, либо движим амбициями, он решил основать новую школу. Местом, выбранным для его преподавания, был общественный портик, украшенный картинами Полигнота и других мастеров. Отсюда он назывался ποικίλη στοά (расписной портик); чаще, поскольку он был самым известным в Афинах, его просто называли στοά. Отсюда возникло название стоиков. Как учитель, Зенон был знаменит тонким рассуждением и требованием строгой морали поведения. Как человек, его поведение соответствовало его учению. Его доктрины и образ жизни учат нас, что он многое почерпнул из различных систем. Он почерпнул из Пифагора, Платона и Аристотеля через учение Ксенократа и Полемона, из мегарской школы через учение Стилпона, Диодора Крона и Филона. Цицерон в своих «Академических вопросах» говорит нам, что доктрины старой Академии были изменены Зеноном только в названии. Он придерживался также кинических доктрин, слегка окрашенных последующим обучением, возможно, особенно учением Стилпона о том, что совершенство мудрости состоит в бесстрастии. Но он не разделял кинической грубости, дерзости и аффектации. Он получил аплодисменты и любовь многочисленных учеников, среди которых были Антигон Гонат, царь Македонии, Клеанф и, возможно, Хрисипп; хотя последний, возможно, был учеником только Клеанфа. К этим двоим мы должны вернуться снова. Говорят, что афиняне настолько уважали Зенона, что доверили ему хранение ключей от цитадели. Это может быть поставлено под сомнение; но нет причин сомневаться, что они почтили его золотым венком, что они устроили ему публичные похороны в Керамике, когда он умер, и воздвигли в его память статую из меди. Киприотами и сидонянами, с которыми он был связан по происхождению, он также почитался. Он описывается как худой, иссохший человек, с темным цветом лица и согнутой шеей. Он сохранял свое здоровье, хотя и был от природы слабым, благодаря воздержанному образу жизни. Его диета, даже когда его чествовали благородные гости, как это часто бывало, состояла только из инжира, хлеба и меда. Его лоб, изборожденный мыслями, и его взгляд, суровый и жесткий, показывали его киническое воспитание; но, в отличие от своих первых учителей, он был опрятен и внимателен к своей одежде и внешности. Бережливый в своих расходах, он был лишен алчности. Он свободно беседовал как с бедными, так и с богатыми. У него был только один слуга; Сенека говорит, что не было ни одного.

Хотя он был притчей во языцех своей трезвостью и целомудрием, при жизни он подвергался нападкам со стороны различных врагов. Аркесилай и Карнеад из Новой Академии, а в последние годы — Эпикур, которому не нравились философия и гордыня Зенона, были его могущественными антагонистами. Однако мало доверия заслуживают оскорбления, которые звучали с обеих сторон. Он дожил до глубокой старости. Когда он умер — вопрос спорный. Говорят, что он был жив в 130-ю Олимпиаду. На 98-м году жизни, выходя из своей школы, он споткнулся и упал, сломав при падении один из пальцев. Боль так подействовала на него, что он воскликнул, ударив по земле: Ἔρχομαι, τί μ’ ἀΰεις; «Иду, зачем зовешь меня?» Он пошел домой и удавился, около 260 года до н.э.

Пытаясь в наши дни оценить учение Зенона, нам необходимо учитывать обстоятельства эпохи, в которую он жил и учил, а также помнить, что трудно выяснить, сколько из поздней стоической философии действительно исходило от него. Его сочинения были многочисленны [12], но они утеряны. Его учение, кажется, было модифицировано, а иногда даже полностью изменено Хрисиппом. Действительно, поздние приверженцы школы редко возвращались к трудам первого стоика. Давайте, однако, насколько сможем, уясним обстоятельства, в которых он находился как философ, и изменения, которые он внес.

Он начал свой путь во время упадка Греции, когда ум людей стал скептическим по отношению ко всему на небе и на земле. Философы так часто ссорились из-за догм друг друга и доказывали неправоту друг друга, что люди начали сомневаться, есть ли вообще какое-либо основание, на котором можно покоиться. Бог готовил мир к принятию великих истин откровения. Он делал это, показывая людям, насколько они беспомощны в божественных вещах своей собственной неподкрепленной природой, насколько противоречивы их спекуляции, насколько далеки от истины высшие достижения человеческого интеллекта, насколько неопределенно было, какая из предложенных теорий является истиной, так что люди сомневались во всякой истине. Зенон при этих обстоятельствах совершил великую работу, еще более просвещая мир и подготавливая его к великой Истине. Он был для людей своего дня в некоторой степени тем, чем Сократ был для людей своего века. Он вернул влияние разума и здравого смысла, спасая их от пирронистов, как Сократ — от софистов. Подобно сыну Софрониска, основатель стоиков также отвратил людей от простых спекуляций к действию. Сократ учил людей смотреть внутрь себя и создал желание жить так, как подобает. Он был этическим реформатором и тем самым отвратил людей от догадок так называемой философии и от скептицизма, последовавшего за неудачей. Виктор Кузен хорошо сказал: «La philosophie Grecque avait été d’abord une philosophie de la nature; arrivée à sa maturité elle change de caractère et de direction et elle devient une philosophie morale, sociale, humaine. C’est Socrate qui ouvre cette nouvelle ère et qui en représente le caractère en sa personne». Платон последовал за ним в этом. Его фундаментальной проблемой было то, как человек может жить подобно Богу. Аристотель снова повернул мысли людей к физике и метафизике; а затем наступил период систематического скептицизма, посредством которого тщета догадок философии была разоблачена и высмеяна. Зенон и Эпикур, столь разные в других отношениях, все же оба вернули людей к лучшему уму, уча их, что философия — это искусство жить правильно, а не просто думать правильно; первый — потому что жить правильно было в соответствии с природой, второй — потому что это делало людей счастливыми, а счастье было великой целью, к которой должны стремиться все [13]. Зенон и Эпикур оба, таким образом, внесли свой вклад в обучение людей принятию великой Истины Божьей; ибо они оба доказали, что человек сам по себе не может ничего, кроме как помышлять о совершенствах, которых одна человеческая природа достичь не может: в то время как верующий в божественную любовь и милосердие учится говорить вместе с апостолом Павлом: «Все могу в укрепляющем меня Христе».

Я ранее намекал, что Зенон, как говорят, заимствовал многое из своей философии у прежних учителей, давая истинам новые имена. Различные школы, которые в разное время преобладали в Греции, среди множества противоречий все же содержали некоторые зародыши истины и поэтому в той мере имели некоторое согласие друг с другом. Но истина была загромождена таким количеством мусора, что была подавлена и скрыта. Эти различные школы мысли пытались охватить один и тот же объект с разных точек зрения и противостояли всем остальным. Ионийцы смотрели вокруг себя и из внешних объектов пытались создать один естественный закон для всех предметов и комбинаций. Они желали свести все вещи к согласию с установленным физическим законом. Они стремились к открытию принципа, субстанции, комбинацией которой является все существующее. Математическая школа рассуждала изнутри себя. Как Фалес смотрел на внешнюю вселенную и оттуда обращался внутрь, так Пифагор рассуждал о внешних объектах изнутри себя, от ментальных гармоний к физическим. Затем пришли элейцы, противоречащие даже самому разуму. Зенон Элейский спорил против движения и чувственного единства. Парменид провозгласил, что «мысль и бытие — одно и то же»; что «мысль и то, для чего существует мысль, — едины». Действительно, великой максимой школы было τὰ πάντα ἕν. Они учили, что чувственная вселенная чисто феноменальна и случайна: что она кажущаяся, а не реальная. Мегарская школа, которую Зенон Китийский посещал вскоре после приезда в Афины, учила несколько схожим доктринам, но в диалектической форме. Их догматы, говорит Плиний, производили в повседневной жизни «rigorem quendam torvitatemque naturæ duram et inflexibilem». Я уже сказал, что Стилпон помещал вершину мудрости в бесстрастии. Эти доктрины, столь различные, столь часто противоречащие разуму, заставляли многих людей быть откровенными скептиками. Пиррон и его последователи, доказав невозможность достижения сверхчеловеческой по своей высоте науки неподкрепленным человеком, полагали, что они разрушили всякое знание и уверенность вообще. Состояние Афин тогда было особенно неудовлетворительным. Старые верования шатались. Духовная жизнь Греции приходила в упадок, как и национальная. Люди нуждались в некотором убежище от отвлечений своих умов. Их духовная природа, их душа, начала проявлять свою силу, говорить тонами, которые будут услышаны. Ум пытался успокоить свою жажду благородными, но неудовлетворительными теориями Платона или тонкостями Аристотеля. Но душа, внутренняя жизнь, оставалась без внимания. Теперь она потребовала своей доли внимания, и возникли новые школы, чтобы удовлетворить, насколько могли, вновь почувствованные стремления.

В такое время Зенон основал свою систему. Когда Греция шаталась и приходила в упадок, из материалов, которые, как я показал, были столь противоречивы, он построил структуру, которая пережила Грецию и была перенесена (немного измененная, но в основном та же самая) в новый центр цивилизации и силы мира. Его система просуществовала с его дней до времен Марка Аврелия. Она была принята римлянами с рвением, как соответствующая их природе, прежде чем они были развращены своим несравненным процветанием. Когда наконец она совершила свою предназначенную работу в мире, она уступила более могущественному и святому влиянию; оставив, однако, свой отпечаток на душах людей, точно так же, как до своего собственного упадка она получила некоторые лучи божественного света, который пришел с небес с Сыном Божьим, хотя она и не признала этого дара.

Было бы вне цели настоящего эссе входить во все особенности зеноновских доктрин; или подробно исследовать, насколько Зенон отличался от Платона или насколько близко он соглашался с Аристотелем в определении способа восприятия умом. Нам не нужно обсуждать τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν, которую Секст Эмпирик утверждает, что Зенон и его преемники считали единственным средством суждения истинного от ложного; относительно чего даже Клеанф и Хрисипп расходились [14]. Очерка главных черт системы будет достаточно. Как я уже сказал, первый стоик сосредоточил свои мысли главным образом на моральном поведении. Его философия была исключительно практической. Она относилась к повседневной жизни. Чтобы остановить поток скептицизма и чувственности, он учил людей ценности, абсолютной необходимости добродетели. Они должны были применять его догматы к своему повседневному опыту. Они не должны были спекулировать, а действовать; не сомневаться, а дерзать. Он также учил их, что то, что сказал Сократ, было правдой: что знание и практика добра — это добродетель и мудрость, что порок, следовательно, — это ошибка в ее худшей форме. Чтобы побудить людей соответствовать этому знанию в своем образе жизни, он раскрыл им, как они связаны со вселенной.

Каждая рациональная теория относительно вселенной допускает Абсолютное Существо того или иного рода. Разница начинается, когда объясняется и раскрывается отношение вселенной с Абсолютным Бесконечным. Одна теория отличала бы Бесконечное от вселенной, но заставляла бы его действовать из своего рода необходимости. Вторая теория позволила бы ему действовать с совершенной свободой воли. Третья теория сделала бы саму вселенную Абсолютным Бесконечным; а четвертая настаивала бы на том, что Бесконечное Существо — это материя, из которой вселенная является лишь модификацией. Зенон, кажется, учил третьей из этих теорий; хотя в более поздних писателях мы видим следы первой. Согласно ему, с вечности существовал хаос, запутанная масса, ὕλη πρώτη, которая содержала зародыш всех будущих вещей. Постепенно воцарился порядок, и творение приняло формы различных видов, что привело к вселенной, какой она является сейчас. Вселенная — это одно целое, которое включает в себя все вещи; однако содержит пассивный принцип, материю, τὸ πάσχον, и активный принцип, τὸ ποιοῦν, который есть разум, или Бог. Душа человека — часть этой божественной природы, и будет поглощена ею обратно и потеряет свое индивидуальное существование. Божество в действии, если мы можем так выразиться, — это некий активный эфир, или огонь, обладающий разумом. Это впервые придало форму первоначальному хаосу и, будучи существенной частью вселенной, поддерживает ее в порядке. Господствующая сила, которая иногда в идее, казалось, была отделена от Абсолютного Существа, была εἱμαρμένη, судьба, или абсолютная необходимость. Этому вселенная подчинена, как в своей материальной, так и в божественной природе. Люди возвращаются к жизни, полностью забыв прошлое, и по велениям судьбы обладают обновленным существованием, но все еще в несовершенстве и подвержены скорби, как и прежде. Догматы поздних стоиков, возможно, были окрашены христианской истиной в этом пункте, как и в других; но у них не было никакой благородной надежды христианского ἀνάστασις. Действительно, относительно их догмата Сенека сказал: «Это обновление жизни многие отвергли бы, если бы не то, что их восстановленное существование сопровождается полным забвением прошлого».

На их физических принципах зависели моральные принципы стоиков. Полагая себя частью всеобщей природы, что их души были частью божественности, которая приводила в действие материю, они считали себя в некоторой мере богами. В человеческой жизни, следовательно, они должны следовать природе, частью которой они составляли. Но тогда эта природа была не тем или иным естественным влечением человека, а законами судьбы и всеобщим ходом вещей, из чего проистекала непригодность определенных курсов и превосходство других. Быть сообразованным с законами вселенной, частью которой они составляли существенную часть, было конечной целью жизни. Каждый человек, сообразующийся с этими законами, счастлив, несмотря на внешние невзгоды. Счастье каждого человека, следовательно, в его собственной власти; он в некоторой мере бог для самого себя. Жить согласно своей истинной природе — значит жить благочестиво; благочестивая жизнь — это добродетель. Это само по себе истинное счастье, независимо от удовольствия в общепринятом смысле термина; потому что высшее благо — следовать тому, на что указывает закон природы как на благое. Поскольку добродетель имеет свое место в душе, внешние обстоятельства не могут достичь доброго человека. Поскольку он может отличить добро от зла, он мудр; и этого достаточно для него. Внешние вещи, поскольку они не могут достичь его, не могут ни увеличить его счастье, ни причинить ему страдание. Даже пытка не может сдвинуть его, потому что она не может достичь его внутренней, истинной природы. Нет различия между различными добродетелями по степени, потому что они обязаны своим существованием своему согласию с природой. Все пороки равны по степени, потому что они идут вразрез с одним законом добродетели. Это, кажется, были главные черты учения Зенона. Его мораль разделяла зло своего происхождения. Она была по существу искусственной. Мало внимания уделялось реальной природе в стремлении к тому, что называлось естественным законом: часто было мало здравого смысла в идеях, изложенных под предлогом философии.

Мы не можем упустить из виду тот факт, однако, что стоицизм, когда он вошел в контакт с христианством, был системой, которая многим была обязана Клеанфу и еще больше Хрисиппу. Действительно, относительно последнего нам говорят [15], что было сказано: Εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος, οὐκ ἂν ἦν στοά. Первый был искренним стоиком; последний — философским и диалектическим излагателем системы. Под его руками, в его различных и весьма обильных сочинениях, система была, вероятно, не просто развита, но существенно модифицирована в некоторых отношениях и систематизирована. Клеанф оставил после себя мало записей своих мнений: но его Гимн к Юпитеру навсегда останется чудесным памятником его достоинства и интеллекта. Он несет сильное свидетельство монотеизма системы, которую он исповедовал. Было предметом спора, были ли стоики монотеистами или политеистами. Гимн, к которому я только что обратился и к которому я обращусь снова в другой главе, несет сильное свидетельство, на первый взгляд, вере в одно абсолютное верховное существо. Тем не менее другие отрывки у многих стоических писателей, казалось бы, передают иную идею. Но нам будет хорошо не забывать, что система была основана на представлении о божественной природе, совершенно отличном от нашего представления о божественном существе. Монотеизм некоторых стоических писателей, возможно, был результатом предыдущего образования. Факт может быть в том, что один или двое поднялись к более высоким концепциям Вечного, чем те, которыми были привилегированы другие. Это могло быть результатом того, что они происходили из другого рода [16] и имели другую раннюю склонность — более глубокую интуицию, так сказать, по природе — более чистое размышление о невидимом — чем те, которыми были наделены другие члены секты. Те, кто был из рода, который обожествлял почти все вещи, могли перенести свои фантазии в саму систему. И действительно, возможно, что одни и те же лица, под разными влияниями, могли иметь довольно разнообразные взгляды на скрытый мир. Система была системой этики, а не спекулятивной философии. И если христианство со всеми его божественными свидетельствами и влияниями не приводит все умы к одному согласию обо всем — даже те, кто принадлежит к одной школе теологии, расходясь во мнениях по определенным пунктам — как весьма вероятно, что люди одной школы философии, имея лишь авторитет одного человека, не обладающего и не претендующего на божественную миссию в качестве основателя, должны иметь несколько разные оттенки мысли. Как возможно, что они должны, рассматривая вещи с разных точек зрения, быть почти непоследовательными сами с собой. Этот вид непоследовательности снова и снова выдвигался против Хрисиппа, самого плодовитого писателя и главного диалектика стоиков. Клеанф оставил после себя мало памятников, но его искреннее стремление к знанию, его борьба за получение времени и средств для учебы показывают выдающееся рвение этого человека. Это рвение было великим мотивом его жизни. Обладая сильным телосложением, великими силами выносливости, нам говорят, что он зарабатывал ночью то, что позволяло ему жить в учебе днем. Его решимость была столь сильной, что он даже использовал черепки и кости в качестве своих записных табличек. Такой человек запечатлел бы свою искренность на системе, которую он исповедовал. Его ученик, Хрисипп, кажется, не обладал его искренностью цели найти истину, столько, сколько установить систему и вести войну в ее пользу против всех противников. Мы заметили, что некоторые непоследовательности доктрины приписывались ему. Они, по-видимому, были связаны с его желанием примирить непримиримые вещи; как, божественный суверенитет с человеческой свободой в каком-либо отношении: — всеобщую благость в упорядочении природы с присутствием морального зла в мире. Такие предметы всегда должны оставаться тайнами. Тот, кто захочет объяснить их, будет непоследователен либо с самим собой, либо с истиной.

В следующей главе я намерен сопоставить систему Зенона, Клеанфа и Хрисиппа (то есть стоицизм в том виде, в каком он в своем совершенном состоянии соприкоснулся с Божественной истиной) с доктринами и наставлениями, преподанными нам в религии Христа. Мы увидим много достойного восхищения и много вызывающего скорбь в этой секте, которая стремилась возвысить индивида почти до уровня божества, но при этом продемонстрировала — самоубийствами двух первых ее основателей и другими свидетельствами человеческих заблуждений — ложность того фундамента, на котором строилась система: будто сам человек является частью божества и потому должен лишь следовать собственному влиянию, чтобы достичь совершенства.

ГЛАВА II. СТОИЦИЗМ В СРАВНЕНИИ С ХРИСТИАНСТВОМ.

Ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ Θεοῦ, οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διὰ τῆς σοφίᾳς τὸν Θεόν.

1 Кор. 1:21.

Теперь наш путь ясен: сравнить эту философскую систему, которая была здесь кратко очерчена, с учением христианства. Если мы возьмем за основу наших размышлений речь апостола Павла на Ареопаге, то увидим, как много общего было у христианского апостола с учителями-стоиками. Углубляясь далее и задаваясь вопросом о том, на каких основаниях покоятся догматы религии Иисуса и философии Зенона, мы увидим, что в этом они существенно расходятся. Наша задача, чтобы разграничить два сравниваемых предмета, состоит в том, чтобы вновь обратиться к этой речи к афинянам; и хотя исчерпывающий комментарий к ней здесь был бы неуместен, предмет обсуждения, по-видимому, требует, чтобы мы остановились на некоторых частях несколько подробнее.

Нельзя не поразиться тому факту, что, прежде всего, апостол стремился обратить умы своих слушателей от них самих и всех окружающих предметов к одному великому и верховному Творцу и Правителю мира. Это бесконечное Существо он представляет как отдельную личность, обособленную от всего сущего и превосходящую все вещи, но при этом тесно связанную с делами людей. Он не есть нечто, оживляющее и пронизывающее все вещи и составляющее часть сущности всех вещей. Он — великая первопричина всего, существовавшая до всего и независимо от всего. Апостол дает понять, что ни одна из догадок мудрейших среди его слушателей не достигла истины. И все же они ощущали Его присутствие, подобно тому как люди в темноте пытаются нащупать путь к свету. Они выразили свое убеждение в том, что существует великий Бог, о познании которого они не имели представления. Ему они воздвигли алтарь, называя Его титулом «Неведомому». Таким образом, апостол Павел взывает к глубоким убеждениям, запечатленным в их умах. В то же время он не уклоняется от того, чтобы показать, что Бог не нуждается в помощи людей и не любит поклонения идолопоклонников, хотя это заявление шло вразрез с сильными предрассудками, глубоко укоренившимися в умах его слушателей. Люди, сказал он им, суть род Божий. Поэтому они должны воздавать Ему разумное и любящее служение, подобающее детям по отношению к мудрому и благодетельному родителю. В этом великом взгляде на истину стоику было представлено многое, с чем он мог согласиться, и в то же время многое, что противоречило его предвзятым представлениям или опережало их. Идея философа заключалась в верховной силе, которая была скорее принципом, чем личностью. Глядя на себя в связи со вселенной, он не считал нечестивым считать себя самой частью этой божественной сущности, а не творением, созданным божественной силой. Отсюда у него не было смиренного чувства своего ничтожества по сравнению с Вечным. Его философия скорее внушала ему чувство гордости, основанное на убеждении в собственной индивидуальной ценности и величии как неотъемлемой части великого верховного целого. Он не видел, что существует могущественное Существо, самосущая Личность, бесконечно удаленная по силе и природе от всего, что Он сотворил, и что Он заботится о людях и любит их как членов огромной семьи, Творцом и Отцом которой Он является. И, говоря это, я не упускаю из виду тот факт, что некоторые стоики порой, казалось, возвышались над своими собственными доктринами и прислушивались к внутреннему голосу, который шептал им о вечном Отце. Независимо от того, Арата или Клеанфа цитировал апостол Павел в своей речи к афинянам, его слова настоятельно напоминают нам о благородном гимне второго в преемстве стоиков — песне хвалы, почти не имеющей себе равных среди произведений языческой древности по благородству высказывания и чистоте мысли. Обращаясь к главе богов, который, по его словам, имеет много имен и является всемогущим владыкой природы, он поет:

«Мы — Твое порождение; и из всех живых существ лишь мы одни наделены даром речи, образом разума. Поэтому я буду вечно воспевать Тебя и прославлять Твою силу. Вся эта вселенная, вращаясь вокруг земли, повинуется Тебе и охотно следует своим путем по Твоему велению. В Твоих непобедимых руках Ты держишь такого служителя, как обоюдоострая, пламенная, живая молния. О Царь, Всевышний, ничто не совершается без Тебя — ни на небе, ни на земле, ни в море, кроме того, что творят нечестивые в своем безумии. Ты творишь порядок из хаоса, и то, что никчемно, становится драгоценным в Твоих очах; ибо Ты соединил добро и зло воедино и установил один закон, который вечен. Но нечестивые, несчастные, бегут от Твоего закона, и хотя они желают обладать тем, что благо, они не видят и не слышат вселенского закона Божьего. Если бы они следовали ему с разумением, они могли бы иметь благую жизнь. Но они сбиваются с пути, каждый следуя своим собственным прихотям: одни тщетно жаждут славы, другие алчно устремляются к наживе, иные — к распутной жизни и невоздержанности. Но нет, о Зевс, податель всего, живущий в темных облаках и правящий громом, избавь людей от их безумия; рассей его из их душ. Даруй им также обрести мудрость, ибо мудростью Ты справедливо правишь всем; чтобы, будучи почитаемыми, мы могли воздать Тебе честью, воспевая Твои дела без конца, как и подобает нам делать. Ибо нет ничего выше этого ни для смертных людей, ни для богов, чем правильно воспевать вселенский закон».

Нельзя не поразиться удивительному проникновению в святейшие истины, открытые в этих строках. Беспристрастный ум должен с благодарностью признать, как милостиво Бог готовил человеческий разум к принятию тайны благочестия, раскрытой в Евангелии. Этот факт апостол Павел признавал. Он сказал афинянам, что пришел принести им дальнейшие сведения о Существе, Которого они, как доказывали слова некоторых их поэтов, признавали Господом и Отцом всего; Которого они желали знать более полно. И все же, если мы читаем труды стоиков, мы не можем не опечалиться размышлением о том, что такие взгляды на Бога были исключением; что такие желания знать о Нем больше были мимолетными, если вообще существовали в умах некоторых. Эти чувства были делом некой внутренней силы, а не результатом их философской системы. Теория вселенной, которой учила эта система, не склоняла человеческую душу к смиренному послушанию и уничижению перед Всемогущим, а скорее вызывала чувство гордости и самодостаточности, противоречащее этому чувству. Отсюда мы встречаем такие выражения, как те, что приводит против этой секты Плутарх, сообщающий нам, что Хрисипп говорил: «Мудрец не менее полезен Зевсу, чем Зевс мудрецу». Подобным образом, как часто повторяется в различных формах такое мнение, которое мы находим, например, у Марка Антонина: ὅτι ὁ ἑκάστου νοῦς Θεὸς, καὶ ἐκεῖθεν ἐρρύηκε. Хотя это было причиной гордости, это было также и причиной печали. Каждый человек чувствовал себя в значительной степени предоставленным самому себе. Он был атомом, отколовшимся от огромного целого, и со временем должен был вернуться к своему прежнему единству. Но он не чувствовал в этой жизни, что существует тесный личный любящий союз с мудрым и святым существом, которое было его личным другом и отцом. И, говоря это, я не упускаю из виду тот факт, что некоторые стоики временами, казалось, возвышались над своими собственными доктринами и прислушивались к внутреннему голосу, который шептал им о вечном Отце.

Это подводит нас к другому пункту, в котором христианство и стоицизм представляли собой контраст, хотя на первый взгляд они не очень далеко отстояли друг от друга. Оба допускали и учили о вселенском законе, которым регулируется вся природа и все события; но в то время как один учит, что этот вселенский закон есть мудрость непогрешимого Господа, постоянно наблюдающего и устраивающего все к лучшему, другой утверждал, что все вещи устроены согласно декретам слепого и неизменного рока. Апостол Христов учил афинян, что нет истины в диких спекуляциях эпикурейцев, которые утверждали, что все происходит случайно: но он представил им как правителя Существо, полное разума и постоянно наблюдающее за ходом событий, а не какой-то неумолимый рок. Он рассказал им о Том, Кто, сотворив от одной крови все народы, населяющие лицо земли, определил сроки их существования и установил границы их обитания. И Он делал все это в мудрости, с намерением, чтобы все люди могли искать Его и обрести свое счастье в познании Его благости и через приобщение к Его любви. В контрасте с этим было учение о фатализме, которому учили стоики. Все вещи, говорили они, происходят от судьбы, которая всемогуща. Ее декретам должны подчиняться как боги, так и люди. От ее власти не были свободны даже высшие. Эта судьба была «законом, согласно которому то, что было, — было; то, что есть, — есть; и то, что будет, — будет». Вместо всемогущего Провидения, постоянно наблюдающего за делами вселенной, существовал закон, связывающий как высшего Бога, так и низшего в творении. Так мы читаем у Сенеки (De Providentia, гл. VI): «Eadem necessitas et Deos alligat. Irrevocabilis divina pariter atque humana cursus vehit. Ille ipse omnium conditor ac rector scripsit quidem Fata, sed sequitur. Semper paret, semel jussit». Таким образом, стоическая доктрина заключалась в том, что сам Бог является слугой необходимости материальной схемы; что Он связан вечными декретами; что Он не мог сотворить атом, отличный от того, что есть, и не может изменить что-либо просто согласно тому, что Он может пожелать в будущем. Так Цицерон цитирует греческого поэта и вкладывает эти слова как его смысл: «Quod fore paratum est, id summum exuperat Jovem». Действительно, первые стоики приняли этот фатализм как свое убеждение и, по-видимому, твердо держались как истины того, что утверждает Геродот: δοῦλος Θεὸς ἀνάγκης. Мы увидим, что эта схема необходимости оказала немалое влияние на некоторые части Церкви Христовой в последующие века.

Однако здесь я должен указать на другой аспект, в котором, хотя они, казалось, имели перед собой одну и ту же цель, а именно возвышение человека до морального совершенства, христианство и стоицизм полностью различались — это средства, с помощью которых достигается человеческое совершенство. Христианство указывало людям путь смирения и самоотречения. Стоицизм указывал им на совершенствование человека собственными усилиями, без упования на божественную помощь. Апостол Павел проповедовал Иисуса вопрошающим умам Греции; Иисуса как Спасителя — Иисуса как Пример для тех, кто хочет достичь святости жизни — как образец совершенного человека. Ныне никакой урок не преподается в Евангелии Христовом более ясно, чем истина о том, что покаяние и смирение являются необходимыми предшественниками святости и истинной славы. Стоик смотрел бы на покаяние как на признание того, что он потерпел неудачу в своей философии. В его схеме не было места тому, чтобы унизить себя ради того, чтобы возвыситься. Тем более у него не было идеи уповать на заслуги другого и на самопожертвование другого, чтобы иметь хоть какой-то шанс стать совершенным навсегда. Но тогда его идея совершенства была совершенством как философа в этой жизни. Славная надежда на вечное будущее, в котором он принял бы участие как очищенное существо, освобожденное от всякого греха и скверны силой всемогущего Отца и горнилом, через которое он должен был пройти, борясь в течение всей жизни с искушениями и скорбями, не была частью его вероучения. Подобно христианину, он имел возвышенную цель, но его цель ограничивалась этой жизнью: сообразоваться с ходом природы; подняться своей философией в область безразличия к внешним вещам. Его цель была достигнута, думал он, если он покорил свою собственную природу; если он научился переносить без содрогания все, что могло причинить ему боль или неудобство; если то, что люди обычно называют естественными чувствами и привязанностями, подвергалось насилию без угрызений совести, чтобы он мог таким образом достичь соответствия правилу вселенской природы. Все это он делал, или заявлял, что делает, собственной силой. Ему не требовалась сила свыше, чтобы простить его ошибки и дать ему силу быть добродетельным. Скорее, он должен был быть добродетельным как средство сделать Бога благосклонным. Как говорит Сенека: «Inter bonos viros ac Deum amicitia est, conciliante virtute». Так что между этой системой и христианским учением, хотя оба они якобы внушают жизнь добродетели и самоотречения, существует непреодолимая пропасть. Стоицизм возвел гордость человеческим совершенством в часть своего учения. Действительно, стоик был, как справедливо замечено, фарисеем среди язычников. Он гордился тем, что он не такой, как другие вокруг него; тем, что он лучше и выше их в добродетели; и поэтому тем, что он ближе к Богу и более достоин любви Всевышнего. Ныне христианство идет по прямо противоположному принципу. Она учит людей, что они должны обрести божественную милость и помощь не посредством своего врожденного превосходства, а как средство восхождения к святости и добродетели. Мы не можем сделать ни шагу к истинному моральному совершенству, пока не будем обладать любовью Божьей. Это основа христианской истины. Божественная жизнь должна иметь свое начало в покаянии и отречении от себя, в глубоком смирении и последующем уповании на божественную помощь, даруемую всем, кто просит о ней ради Христа; потому что Бог есть любовь. Мы увидим, тем не менее, что взгляды многих христиан были окрашены стоическим убеждением, что самоистязанием и даже попытками искоренить естественные привязанности и чувства, вложенные в человека самим Богом для мудрых целей, человеческая душа делает себя более достойной дружбы небес. Мы слышим, однако, как апостол Павел ставит перед афинянами этот великий долг, прежде всего, чтобы они почувствовали и признали себя в заблуждении ради исправления жизни; и чтобы они уповали на заслуги другого ради искупления своих собственных недостатков. «Он повелевает всем людям повсюду покаяться». Это было свидетельство посланника истинного Бога. Из упоминания о воскресении Иисуса сразу после этого и того, как об этом воскресении говорится, кажется, что апостол Павел дал афинянам некоторые подробности жизни и смерти Искупителя либо на Ареопаге, либо на Агоре. Теперь жизнь Христа научила бы стоика, что истинная философия — это не попытка искоренить человеческие чувства и инстинкты, а их контроль. Ничто так не поразительно и так прекрасно в божественной жизни Сына Божьего, как ее человечность. Он — «человек с людьми» во всех смыслах этого слова. Он не стыдится проявлять обычные человеческие чувства. Он был поистине благороден, но не менее кроток и смирен. Он был поистине храбр, но не считал недостойным себя показать, как сильно он страдал. Он был поистине предан воле Небес, но не считал противоречащим правде выражать свою скорбь, когда он был в трауре. Он возвеличил человеческое сострадание, даже плача с плачущими. Как несравненно это истинное благородство возвышается над стоической апатией, которая осуждала такие чувства и побуждала Сенеку в послании к Луцилию предостерегать от потворства скорби по поводу потери друга. «Я сам, — говорит он, — плакал так неумеренно по Аннею Серену..., что я должен, против своей воли, быть причислен к примерам тех, кого одолела скорбь. Тем не менее, сегодня я осуждаю свою ошибку». Последние дни жизни нашего Спасителя дали миру совершенный пример истинного достоинства; однако мы видим, что он считал лишь уместным, как человек, показать, что он остро чувствовал упрек и боль. Но именно смерть Спасителя и причина, по которой его смерть была сочтена необходимой вечной справедливостью, навсегда устранили всякое основание для стоической гордости и самодостаточности. Ничто меньшее не было достаточным, чтобы искупить человеческую ошибку и сделать возможным для человека получить прощение и быть восстановленным в божественном образе, который он утратил. Именно так он может стать поистине мудрым и вести жизнь, достойную себя как человека. И с божественной помощью он сможет подняться к большим высотам самоконтроля, чем те, к которым могла поднять его гордость философии. Стоики требовали для мудреца, чтобы он был непогрешим и бесстрастен, чтобы он был невозмутим внешними событиями, с умом, всегда находящимся в ровном состоянии. То, о чем мечтал стоик, христианин может стать, но в духовном и гораздо более высоком смысле. Были те в ранней Церкви, и было много с тех пор, кто проявили себя философами поистине: «в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умирающими, но вот, мы живы; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем». Великий христианский апостол мог сказать: «Я научился быть довольным тем, что у меня есть. Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии: научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке. Все могу в укрепляющем меня Христе». В этом последнем предложении — настоящий секрет всякого истинного героизма. Христос — источник истинной философии. Он один дает истинную силу ума: Он может сделать верующего всемогущим во благо. «Все могу», — говорит апостол; сила, однако, свыше. Без Бога сильнейший становится ребенком. Этот факт, что Бог готовит сердце к добродетели и дает нам силу сопротивляться злу и творить добро, отнимает всякую причину для хвастовства даже у самых продвинутых в моральном совершенстве. В то время как стоическая система, начинающаяся и заканчивающаяся на себе, не имеющая на что больше уповать, заставляла человека гордиться своими предполагаемыми успехами. Он думал даже стать равным Всевышнему. Действительно, так далеко заходило это чувство, что мы имеем от последователя системы такое хвастливое и (по нашему чувству) кощунственное утверждение, как следующее. Сенека, написав Луцилию после убеждения его усердно заниматься философией, говорит, что тогда «Ты превзойдешь всех людей, и боги не намного превзойдут тебя... Для мудреца его собственный век открыт так же, как каждый век для Бога. Есть одно отношение, в котором мудрец может быть сказан превосходящим Бога; последний бесстрашен по дару природы, мудрец — по своим собственным заслугам».

У нас есть еще один момент, который требует внимания в связи с речью апостола Павла, и это будущее состояние. Он представил стоикам, которые слушали его, великий факт существования людей как индивидов после смерти; и не просто их существования, но их необходимости предстать перед судом Христовым после воскресения из мертвых. Все это было чуждо стоической системе. У них не было в их мудрейших спекуляциях ничего, приближающегося к этим великим идеям, которые апостол раскрыл им как божественные тайны. Ранние стоики полагали, что они после смерти вернутся к единству со вселенной. Их план избавления от зла и возрождения всех вещей был планом периодических пожаров. Христианское воскресение было тем, чего не мог достичь невооруженный человеческий интеллект. Более того, будущий суд над людьми, если бы он мог быть принят стоиками, изменил бы их систему во многих отношениях. У них были бы другие взгляды на божество, если бы они чувствовали, что, в конце концов, им предстоит стоять перед его судом, чтобы дать отчет за свои слова и дела. У них был бы другой взгляд на жизнь и смерть, если бы они знали, что, когда они перестанут жить на земле, они начнут новое существование, в котором они будут счастливы или несчастны, в зависимости от того, подчинились ли они или отвергли волю Божью здесь. Из-за отсутствия этой великой истины их система была близорукой и, в некоторых отношениях, злой. Если бы смерть была концом человека как отдельной личности, почему бы не считать, что она также находится под контролем каждого? Фактически, великий урок, который нужно было усвоить, состоял в том, чтобы стать хозяином в последнем акте, как и в других. Система не была подготовкой к бессмертию. Эта жизнь была сценой битвы и победы для стоика. Для христианина эта жизнь — поле битвы. Он довольствуется тем, что ждет до другого состояния существования победы и мира. Он может понять смысл слов апостола Павла: «Если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков». С надеждой на будущее перед собой, однако, он довольствуется страданиями. Он может переносить страдания с мужеством и может даже торжествовать над ними. Для него «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое». Восстановление тела и души в состояние совершенства открывает перед умом сокровище в будущем, ради которого нынешняя бедность переносится легко. Но к этой славной надежде стоик был чужд. Он жил для этого мира. Его страдания, его испытания должны были переноситься без содрогания, потому что только здесь он будет нести их; только здесь он, отпрыск божества, будет обитать как таковой. Поэтому было ниже его достоинства говорить, что он страдает. Он жил для себя, чтобы возвысить себя над другими. Он должен был презирать то, что принижало его существование. Он должен был попирать боль. Когда конфликт был слишком суровым, тогда конец также был в его власти, и он мог покинуть сцену, которую он больше не мог украшать. Тогда наступал конец всему делу. Возвышенные доктрины Евангелия, однако, которые открывают блестящее будущее для добродетельной души, учат людей совсем другому уроку. Более того, уверенность в справедливом суде заставляет их быть осторожными в том, как они проходят через сцену, которая является для них единственным состоянием испытания. Они знают, что будущее будет чревато злом для них, если они пренебрегут или злоупотребят временем, данным им для подготовки. Они с не меньшей уверенностью ожидают награды за добрые дела. Они уверены, что не будет ошибки в окончательном суждении. Все эти мысли ведут в одну сторону: к содействию святости жизни и к тем актам доброты и милосердия, которые являются доказательствами любви Божьей в сердце. Эти акты великий Судья обещал вознаградить, как если бы они были сделаны Ему Самому. Он говорит, что в тот день Он объявит относительно каждого из этих дел любви: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне».

Я таким образом попытался указать на отличительные черты двух систем, где они вступали в контакт. В христианской религии уму представлен Бог святости, чистоты и всемогущей силы, Существо, которое правит всем и действует в сердце человека. В стоической философии Верховное Существо — это скорее идея, чем личность; часть вселенной, точно так же, как душа — часть человека. В христианской системе Господь всего представлен как постоянно осуществляющий мудрое и рассудительное наблюдение над всем творением, благословляющий Свои дела и с безошибочным предвидением устраивающий все вещи Своим провидением. В стоической системе все вещи на небе и на земле были предметами неизменного рока. Христианство учит людей, что моральное совершенство достигается только божественной помощью, и эта помощь дается тем, кто кается и смиряется; кто ищет Бога прежде всего и показывает свою любовь к Нему в своей жизни. Стоицизм учил, что моральное совершенство достижимо человеком самостоятельно и что он может, без посторонней помощи, возвысить себя до совершенства и сделать себя достойным Бога. В религии Иисуса людям предоставлены славные взгляды на будущую жизнь. Мир грядущий представлен верным как награда за добродетель и благочестие. Воскресение человека и окончательное упорядочение вселенной в великий день возрождения, когда будет вынесен справедливый суд над добрыми и злыми ангелами и людьми, представлены как великие факты будущих веков. В стоической философии не обещано будущего личного существования; а возрождение должно произойти через огонь, поглощающий в определенные циклы дела вселенной. Христианство оказало влияние на поздних стоиков. Везде, где мы видим в трудах этих философов более ясные взгляды на Бога, Его провидение, Его работу в духе; везде, где мы видим более ясное восприятие человеческой порочности и потребности в божественной помощи; где мы воспринимаем проблески надежды на будущую жизнь для души; там мы видим, если не прямое влияние, то, по крайней мере, дух христианства, дающий себя почувствовать. С другой стороны, если в христианской церкви мы видим, как теория необходимости овладевает верой людей; если мы воспринимаем человеческую гордость, утверждающую себя в возвышении моральных добродетелей, или дел самоотречения, или самоналоженных аскез, на место жертвы Христа как средства получения божественной милости; мы не ошибемся, если скажем, что в этих отношениях Церковь заимствовала у Портика и отошла от простоты Евангелия.

Прежде чем я перейду к исследованию влияния, которое две системы оказали одна на другую, я намерен посвятить несколько страниц рассмотрению относительного влияния, которое они оказали на мир в целом. Давайте сравним то, что стоическая философия сделала для тех народов, среди которых она оказывала влияние, с эффектом, который христианство произвело на тех, кто принял его догматы и признал его силу. Если мы посмотрим на Афины и спросим себя, какой результат имели там доктрины школы стоиков, мы обнаружим, что после столетий усилий было сделано очень мало для блага нашего рода. Несомненно, сильное впечатление было произведено на определенные умы; но, что касается масс, влияние секты, по-видимому, было небольшим, а благотворный результат — весьма незначительным. Что касается приверженцев системы, у нас мало достоверной информации о том, соответствовала ли их практика в частной жизни их публичным заявлениям. Почти приходишь к выводу, исходя из их заявлений о том, что их философия возвысила их над законом поведения, связывающим обычную толпу, что для некоторых профессия стоика была лишь прикрытием. По-видимому, среди них были люди с похожими чувствами, как у антиномистов христианской церкви. Если человек был философом, он был вне обычных рамок и мог быть почти кем угодно еще. Ранние стоики, несомненно, были людьми более чистой жизни, чем массы вокруг них, однако, из замечаний тех, кто писал очень благоприятно о них, приходишь к выводу, что на них смотрели скорее как на профессоров системы отличной этической философии, чем как на строгих приверженцев ее предписаний. Их принципы считались скорее интеллектуальными, чем сердечными. В качестве примера мы можем заметить, что Диоген Лаэртский сообщает о Зеноне. Он говорит: «Παιδαρίοις τε ἐχρῆτο σπανίως, ἅπαξ ἢ δίς που παιδισκαρίω τινὶ, ἵνα μὴ δοκοίη μισογύνης εἶναι». Теперь нужно видеть, что если запись верна, то чистота стоика не была полной, хотя он, возможно, был лучше других. Если сообщение — миф, мы понимаем, что, по мнению автора, почерпнутому, вероятно, из наблюдений, предписания философии не были столь уж обязательными, чтобы профессор ее не мог быть не менее уважаем как философ за то, что время от времени действовал как обычный человек. Он явно думал, что Зенона не следует винить, а скорее хвалить за то, что он время от времени показывал, что не хочет казаться слишком суровым. Догмы этой философии были публичными профессиями, но не меняли сердце и не контролировали всю жизнь. Она была бессильна, как моральный рычаг, чтобы поднять народ. Массы оставались идолопоклонническими и глубоко суеверными. Действительно, сами философы сообразовались с преобладающим поклонением и не были свободны от преобладающих суеверий. Как этические реформаторы, они, казалось, отчаялись поднять людей, за исключением небольшого числа, до лучшего состояния. Мы тщетно ищем свидетельства широко распространенной филантропии. Фактически, система была системой эгоизма; и, начинаясь с себя, внушая доверие к себе, она не имела широкого охвата долга и любви, которые люди должны друг другу как дети общего Отца.

Если из Афин мы отправимся в Рим и заметим эффект, произведенный, когда стоическое влияние было в своей высшей точке и наиболее широко распространено, мы опечалимся подобным отсутствием доказательств того, что оно произвело какое-либо значительное улучшение. Мы приходим к пониманию истины замечаний Нибура относительно состояния общества, на которое стоицизм оказал всю свою силу. «Рассматриваемая как национальная или политическая история, история Римской империи в высшей степени печальна и обескураживающа. Мы видим, что вещи дошли до точки, в которой никакая земная сила не могла оказать никакой помощи: теперь мы имеем развитие мертвых сил вместо развития жизненной энергии». Эпоха величайшей славы Рима, когда Август управлял ее судьбами, а ее мощь, богатство и широкое влияние были столь огромны, не была счастливой для народа. Не было братства между людьми, объединяющего их в чувствах и для взаимной выгоды. Возможно, половина людей были рабами и униженными посреди окружающего великолепия. Арнольд хорошо описал моральный дефицит: «Не было общественных больниц, не было учреждений для помощи немощным и бедным, не было обществ для улучшения положения человечества из мотивов милосердия. Ничего не делалось для содействия обучению низших классов, ничего для смягчения зол домашнего рабства. Милосердие и общая филантропия настолько мало считались обязанностями, что требуется очень обширное знакомство с литературой того времени, чтобы найти хоть какое-то упоминание о них». Пока он имел влияние, стоицизм учил людей скорее переносить беды жизни с безразличием, чем избавляться от зол, которые были в мире, с помощью схем для социального счастья и морального возвышения народа. Так что суеверие и грубейшее идолопоклонство процветали, и пороки самого прискорбного рода допускались почти без вызова какого-либо стыда.

По мере того как христианство прокладывало себе путь, эти вещи исчезали; и пропорционально чистоте христианской религии и ее свободе от примеси посторонних принципов и влияний был ее успех в возвышении падшего мира. Какую бы силу стоицизм ни обладал для добра, религия Иисуса также обладала, и в высшей степени. Кроме того, она привела в действие огромные и сверхчеловеческие ресурсы; высокие и святые мотивы; и доктрины, которые возникли на небесах и приобщились к чистоте своего происхождения. Следствие было поразительным. Прогресс этой религии перед лицом оппозиции был таков, что давал достаточное доказательство ее божественности. И по мере того как она прогрессировала, она доказывала свою миссию, возвышая падших, благословляя несчастных, не презирая даже самых смиренных, ища самых грешных; чтобы чудесами, совершенными в душах людей, она могла показать, что она приспособлена для высокой миссии, на которую претендовала. Люди больше не были оставлены ползать в идолопоклонстве и, как следствие, подражать в своей жизни поведению нечестивых существ, которым они поклонялись. Подобно апостолу Павлу на Ареопаге, каждый истинный глашатай креста ставил перед людьми святого Бога как единственный объект почитания и послушания их сердец. Их учили любви к Богу как высшему долгу творения; и, как следствие, любви к своим ближним. Взаимная доброта и милосердие совершили чудеса в устранении различных бедствий этой жизни; и там, где они были неустранимы, усилия учеников Распятого были направлены на то, чтобы сделать их менее тяжелыми для сынов скорби. О бедных заботились и обеспечивали их. Им проповедовалось евангелие милосердия, и их учили иметь веру в будущую жизнь, в которой несправедливости этой будут исправлены. Христианство принесло цивилизацию в своем поезде. Поразительный прогресс людей в эти последние дни может быть прослежен к возвышающему влиянию этого благородного вероучения, которое строит снова руины человеческой души; и имеет не что иное для своей цели, чем восстановление человека в образе Божьем. Никто, кто размышляет о чудесах, которые оно произвело; об усилиях, которые оно приложило для возрождения нашего рода; об энергии, которую оно все еще проявляет, пытаясь дать благословение и помощь тем, кто сидит во тьме и нуждается; об успехе, который увенчал усилия прошлого, побуждая к новым для будущего; не может не видеть перста Божьего. Мы с благодарностью признаем, что вся хвала принадлежит Ему за дар таких великих средств для возвышения падшего мира; за систему, которая «имеет обетование жизни настоящей, а также будущей».

Этими замечаниями я далеко не хочу намекнуть, что нет многого, о чем можно скорбеть в христианских странах, или что с тех пор, как христианство было признано и исповедано большой частью мира, она преуспела в том, чтобы сделать даже благороднейших из своих сынов безупречными и безгрешными. Только один такой человек когда-либо ступал по нашей земле, и Он был больше, чем человек, и показал Свою божественность посреди человеческой слабости и боли. Все остальные подвержены ошибкам. И мы должны признать, что, когда мы видим зло, все еще остающееся в христианском мире, есть место для печали; но нет места для отчаяния.

Более того, никто не стал бы умалять стоическую систему, потому что ее ученики не действовали согласно ее предписаниям во всех отношениях. Эпиктет заявлял, что было много тех, кто были философами по имени, далекими от того, чтобы быть таковыми на деле; и Сенека уверяет нас, что стоические философы «не говорили, как они сами живут, но как люди должны жить». И все же я вполне согласен с Гатакером, что были хорошо засвидетельствованные случаи, почти в каждую эпоху, приверженцев системы, которые своим верным соблюдением своих принципов в поведении своей жизни могли бы пристыдить многих профессоров христианства и заставить их покраснеть.

Но я говорил об эффекте каждой системы в целом на нации и массы людей, и на индивидов. И мы видим, что стоицизм после столетий усилий доказал свою неспособность к возрождению людей и так же полностью потерпел неудачу, как и любая другая чисто человеческая схема в этом отношении. Мы должны помнить, что системы не являются относительно превосходящими пропорционально приверженности их учеников. Непоколебимое послушание со стороны некоторых из его последователей не обязательно подразумевает превосходство системы; оно просто доказывает, что некоторые из его учеников верны. Напротив, превосходство системы видно, когда она делает великую работу и возвышает падший мир, несмотря на кажущуюся неадекватность своих средств; несмотря на теплохладную привязанность и недостаток последовательности, часто проявляемые ее последователями. Таким образом, более чем человеческое совершенство христианства было показано. Если бы ее дети были так же верны ей, как многие стоики были верны своей школе, она бы до этого времени сделала нашу землю раем. Даже как обстоят дела, несмотря на введение в ее среду доктрин и практик, чуждых ей по происхождению и противостоящих ее принципам; несмотря на многие недостатки ее друзей и непрекращающуюся оппозицию ее врагов, и сопротивление, всегда оказываемое гордостью человеческого сердца ее смиряющим доктринам; она успешно продолжает свою славную работу и доказывает свою способность к своей предназначенной цели.

ГЛАВА III. ВЛИЯНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА СТОИЦИЗМ.

«Victi victoribus leges dederunt».

Сенека, цитируемый св. Августином в «О граде Божьем».

Нет ничего неразумного в предположении, что когда две системы, такие как христианство и стоицизм, вступали в контакт, они естественно оказывали значительное влияние одна на другую. Мы воспринимаем, если проследим историю религии Христа, что она чувствовала эффект философии языческого мира, и особенно греков, различными путями. Платонизм оказался настолько мощным, что вызвал возникновение Александрийской школы с ее огромными влияниями. В других случаях мы видим христианство настолько сильно пропитанным понятиями, почерпнутыми из язычества, что возникли различные пагубные ереси, которые иногда угрожали самому существованию истины. Тертуллиан жалуется, что «философия поставляла оружие и предметы ереси». В течение середины жизни христианства в мире, настолько злыми были результаты для Церкви принципов, внешних по происхождению и антагонистичных чистоте, что мы оглядываемся на те века с глубокой скорбью и называем их «темными веками».

Среди других систем философии стоицизм дал себя почувствовать Церкви Христовой. Намекая на это, Тертуллиан говорит: «Наше обучение — из портика Соломонова». Опять он говорит: «Пусть берегут себя те, кто помогает продвижению стоического, платонического, диалектического христианства. У нас нет нужды в любопытных расспросах о пришествии Иисуса Христа, ни в расследовании после евангелия». Но хотя стоическая философия дала себя почувствовать, все же, будучи практической, а не спекулятивной, она не породила отдельной школы, такой как та, что возникла из Академической системы. Все же она оставила свой отпечаток на последующих временах, как я постараюсь указать на будущих страницах.

Христианство также произвело большое впечатление на стоицизм, пока последний продолжал существовать как система философии. Мы не находим его силы и принципов признанными в трудах кого-либо из этой школы. И все же, из определенных выражений у Эпиктета и М. Антонина мы воспринимаем, что они были полностью осведомлены, насколько близко родственной христианская добродетель была их высоким стремлениям; насколько близко те, кто были учениками Христа, приближались к их собственному стандарту. Но они были недовольны принципами, из которых происходило христианское совершенство; и, вероятно, также живым протестом, который эти люди представляли против философии, которая не могла произвести результатов, подобных тем, что их религия производила среди людей. Так Эпиктет в кн. IV, гл. 7, говоря о бесстрашии, допускает косвенно, что оно было присуще галилеянам, но приписывает их мужество привычке и хвалит гораздо больше то, что исходит от разума. Так Антонин допускает, что христиане готовы умереть, но говорит, что, тогда как эта готовность должна исходить из личного суждения, проистекающего из должного расчета, готовность христиан умереть происходила из простого упрямства. Другими словами, они имели столь сильную веру в евангелие, что предпочли бы умереть, чем отказаться от него. Такие мимолетные замечания, как эти, показывают решительно, что религия Иисуса делала великую работу, которой философы стали завидовать. Эта работа была того же рода, что и та, которую стоики провозглашали своей целью; и все же то, в чем они не смогли достичь успеха, было успешно осуществлено на принципах, которые они презирали. Они были раздражены и досадованы и естественно игнорировали бы любое влияние, которое христианские доктрины могли иметь в изменении их мнений. Я перейду к тому, чтобы указать в этой главе, что это влияние было тем не менее замечательным. Какие изменения произошли во взглядах секты в Афинах, мы не знаем: нет записей о стоиках в Афинах в то время. Единственные писатели, к которым мы можем обратиться, чтобы прийти к какой-либо правильной оценке развития мысли среди секты, характера, показывающего христианское влияние, были римляне. Их всего трое — Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий Антонин. Я буду ссылаться на труды каждого в этом, их надлежащем порядке.

Когда я говорю о Сенеке как о римлянине, я не забываю, что он родился в Испании; но будучи римлянином по мысли и чувству, а также по месту жительства и по праву рождения, он справедливо причисляется к римским философам. Не мое дело, однако, давать даже очерк его жизни; и я не буду ссылаться на его объемные труды, кроме как в той мере, в какой они показывают влияние, которое христианство, по-видимому, оказало на стоическую секту в его дни. Он жил в то же время, когда апостол Павел трудился ради истины, и существовали предания о том, что он был научен предписаниям Евангелия самим великим апостолом. Они, вероятно, лишены основания, но их существование не доказывает, что христианство не имело влияния на его спекуляции. Само их существование служит для того, чтобы показать, насколько очевидным это влияние было для различных читателей, так что, по крайней мере, сделать общение между апостолом и философом кажущимся им не невероятной вещью. Мы должны помнить, что иудаизм был пионером христианства в Риме, как и в других местах. Обладая большой божественной истиной, он неизбежно оказывал значительное влияние там на мир мысли; и так подготавливал путь для более полного света, который предоставляло евангелие. Христианство также теперь имело твердую опору у многих. Его влияние, как мы узнаем из различных источников, начинало чувствоваться различными путями, и даже при императорском дворе находились некоторые, кто признавал его силу. Вероятно поэтому, что Сенека изучал бы его учение, или, по крайней мере, был бы тронут его присутствием в самом центре мира, чтобы слушать, даже если без сознательной симпатии, возможно, с презрением, то, что говорилось ему относительно его догматов. Мы видим в его трудах, что он имел много более ясных взглядов на истину, чем стоики, которые предшествовали ему. Например, в отношении Божества, его провиденциальная забота признавалась как осуществляемая над людьми не просто коллективно, но индивидуально; его суверенитет, его сила и слава, не как просто часть вселенской природы, но как существо, полностью представленное; его работа в человеческой душе признавалась как истина и необходимость для благополучия человека; эти и различные другие расширенные взгляды на Господа всего показывают огромное продвижение по сравнению с прошлым стоицизмом в направлении христианской доктрины. Затем опять, в отношении человека, мы воспринимаем, как ясно он видел ту необходимую и первичную истину, что человек по природе порочен и может вести святую жизнь только божественной помощью. Мы замечаем также, как он внушает долг любви к Богу и к человеку, прощения обид и культивирования других благодатей, которые имеют христианское сходство, если не христианское происхождение. Несомненно верно, что эти доктрины были сильными и одобренными мнениями того, кто был, как называет его Гатакер, «home exterior, nec nomini Christiano favens»: но когда мы читаем, «cum nec mysterii nostri gnarus esset, nec fidei rationes assequeretur», слова должны быть приняты в квалифицированном смысле. Экспериментально он был невежественен в славной тайне искупления; но о религии Иисуса и об иудаизме, который подготовил римский ум для христианства, он был, по крайней мере, информирован, если только слухами. И мы видим, из эффекта религии креста в настоящее время, что ее доктрины чистоты и милосердия могут мощно влиять даже на те нации и индивидов, которые не признают ее авторитета.

Рассмотрим некоторые отрывки из сочинений Сенеки, которые служат подтверждением вышеизложенных взглядов; и прежде всего, что касается Божественного существа и Его заботы о человеке, мы находим такие выражения: «Бог приходит к людям, более того, что еще ближе, Он входит в людей [39]. Никакой ум не бывает благим без Бога. Семена (добра) посеяны в человеческих телах. И если их принимает хороший земледелец, то производятся плоды, подобные первоначальным и равные тем, из которых они произошли: но если их принимает плохой земледелец, то почва, будучи не чем иным, как бесплодной и болотистой, губит их и оттого создает сор вместо плодов». Нельзя не поразиться сходству, которое этот отрывок имеет со словами нашего Господа, записанными апостолом Матфеем в гл. xiii, 18-23. Далее, в 41-м письме мы читаем: «Бог близ тебя, Он с тобою, Он внутри. Итак, говорю я, Луцилий, святой дух имеет свое обиталище внутри нас, наблюдатель и страж зла и добра в наших жизнях: как мы поступаем с ним, так и он поступает с нами». Тесно связанной с этим представлением о пребывающем внутри Боге была теория, которой придерживался Сенека, о том, что человек не может быть благим и совершенным без Его помощи. Взгляд, который он имел на человеческую слабость по природе и на развращенность человеческого сердца, был большим шагом в направлении христианской истины, исходя из принципов школы стоиков, которые столь сильно держались идеи о достижении человеком совершенства без посторонней помощи. И все же взгляды, которых придерживался Сенека, не были свободны от старых умозрений. Действительно, его разум, очевидно, боролся, пытаясь примирить старые доктрины с неким новым светом, который забрезжил в его сознании. Отсюда он часто кажется противоречивым, как люди в переходном состоянии, или, скорее, когда они пытаются привить доктрины совершенно иного типа на старый ствол. Мы видим в первом процитированном выше отрывке, как ясно он говорит, что никакой ум не бывает благим без Бога, который сеет семена всех добродетелей в душе и Своим благословением позволяет готовому сердцу приносить плод. Далее, в 41-м письме он пишет: «Нет доброго человека без Бога. Может ли кто-нибудь подняться над судьбой, если не будет поддержан Им? Он внушает великие и праведные замыслы. В каждом добром человеке Он обитает». Но он добавляет, как бы желая показать борьбу, происходящую внутри, что Тот, кого он в первой части письма назвал святым духом, был для него, как и для афинян, «неведомым Богом». «Quis deus incertum est», — говорит он о божестве, которое обитает в каждом добром человеке. Что касается моральной природы человека, требующей помощи Того, кто достаточно силен, чтобы очистить ее, он высказывается очень ясно. Он видит необходимость перемены от зла к добру, чтобы стать тем, чем человек должен быть. И все же он не упоминает о необходимости прощения за прошлый грех. В сочинении «О милосердии» (De Clementia), I. 6, встречается такой отрывок: «Подумай, в этом городе, в котором толпа непрерывно течет по широчайшей улице и, подобно стремительному потоку, разбивается о любое препятствие, преграждающее ей путь; где требуется размещение в трех театрах одновременно; где потребляется все зерно, производимое во всех землях; какое одиночество и запустение были бы результатом, если бы не осталось ничего, кроме того, что строгий судья признал бы свободным от вины». Чуть далее он добавляет: «Мы все согрешили [40]; некоторые глубоко, другие легче; некоторые по умыслу, другие, движимые случайными порывами, или увлеченные чужим нечестием; другие из нас проявили мало твердости в следовании своим добрым решениям и, против своей воли и вопреки своим стараниям, утратили свою невинность. И не только то, что мы заблуждались, но до скончания времен мы будем заблуждаться [41]. Даже если кто-то настолько очистил свой ум, что ничто не может больше поколебать или соблазнить его, все же он пришел к невинности через грех». Это примечательные выражения, показывающие, насколько продвинулись взгляды философа в направлении истины, пусть даже это было путем самоуничижения. Автор статьи «Древние стоики» в «Оксфордских эссе» отмечает: «Те, кто стремился получить авторитет Аристотеля для доктрины о человеческой испорченности, при рассмотрении обнаружат, что эта идея, которая была исторически невозможна для грека IV века до н.э., пришла с достаточной живостью в сознание лиц в положении Сенеки; но не ранее, чем значительно позже Аристотеля, вероятно, не раньше начала нашей эры. С другой стороны, мы не должны воображать, что мысли Сенеки испытали какое-либо влияние христианства». С этим последним предложением я не согласен. Кажется едва ли разумным игнорировать силу системы, которая, как мы знаем, уже привлекала внимание в Риме; системы высоких и святых принципов, представляющей многое для восхищения ума стоика. То, что подобные мысли посещали апостола Павла и философа Сенеку в одну и ту же эпоху, несомненно. Это было примечательное совпадение, но это было нечто большее. Мы знаем, что те мысли в уме обращенного иудея были результатом не саморефлексии или общения со своим собственным сердцем лишь, но силы вне его самого, более могущественной и убедительной, чем любое внутреннее влияние; но все же действующей на сильный ум, уже обученный многим необычным и возвышающим доктринам иудаизмом; который также приучал римский мир искать нечто более чистое и высокое, чем суеверия и тщетные догадки об истине, которые были столь распространены до сих пор. Когда христианство удовлетворило все запросы души и дало римскому миру божественную систему доктрины и морали, оно вскоре привлекло внимание, которого заслуживало [42]. Раз это так, то, по-видимому, нет оснований говорить, что оно не оказало прямого или косвенного влияния на ум философа-стоика: особенно когда, на первый взгляд, непоследовательность его сочинений показывает, что он обязан своими выводами двум различным источникам; один — старая система стоиков, другой — новый класс мыслей, которые, по крайней мере, можно предположить, имеют христианское происхождение. Нет сомнения, что среди римлян во времена Сенеки христианство не отличали от иудаизма, а считали частью этой системы. Мы видим в 95-м письме философа явную отсылку к иудейским формам и запретам. Используется слово «суббота» [43]; и все выражения показывают, насколько хорошо автор должен был быть знаком с учениями людей, привезенных из Палестины. Мы поражены также уроками благочестия и милосердия, которые он выводит из своих размышлений. Он излагает необходимость иметь в качестве цели наших стремлений достижение высшего блага; и к этому мы должны стремиться в каждом действии и слове, «как моряки направляют свой курс к какой-нибудь звезде». Когда мы читаем слова: «non quærit ministros Deus: quidni? Ipse humano generi ministrat: ubique et omnibus præsto est», как естественно наши умы вспоминают слова апостола Павла к афинянам: «и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все [44]». Мы видим также, что Сенека имел более ясные представления, чем его предшественники, о личном существовании божества и о Его пристальной заботе о каждом отдельном человеке, а также обо всем роде человеческом. Он осознавал необходимость познания и веры в Бога и принесения Ему духовного поклонения; что простое жертвоприношение и внешнее почитание тщетны. В следующих отрывках из того же письма эти взгляды ясно выражены; как и великая истина, которой учил Спаситель, что любить Бога всем сердцем, всем разумением, всей душой и всей крепостью, и ближнего своего, как самого себя, есть сущность религии и добродетели: что это, поистине, «больше всех всесожжений и жертв [45]». Он пишет: «Тот, кто знает Бога, поклоняется Ему... Человек должен научиться, как вести себя при принесении жертв, чтобы отстраниться очень далеко от беспокойства ума и суеверных обрядов: никогда он не будет достаточно продвинут, если не постигнет в своем уме, каким существом должен быть Бог, обладающий всем, дарующий все, свободно раздающий Свои благодеяния... Начало поклонения богам — верить в богов [46]; затем, приписывать им их величие; приписывать им их благость, без которой нет величия; знать, что те, кто правит миром, кто управляет вселенной, кто является стражами человеческого рода, также в то же время полны заботы о каждом человеке... Посмотрите на другой вопрос, наше подобающее поведение по отношению к людям. Как мы решаем это дело? Какие наставления мы даем? Чтобы было щажение человеческой жизни? Как малое это дело — не причинять вреда тому, кому ты обязан благодеяниями. Поистине, это великая похвала, если человек кроток к человеку. Будем ли мы учить, чтобы он протянул руку потерпевшему кораблекрушение, чтобы он показал верный путь заблуждающемуся, чтобы он разделил свой хлеб с голодным? Когда я смогу объявить все вещи, которые должны быть исполнены или которых следует избегать, поскольку я могу предоставить в немногих словах эту формулу человеческого долга? Все это, что ты видишь, в чем заключены божественные и человеческие дела, охвачено одним фактом, как основанием для нашего правила действия — мы являемся членами одного великого тела. Природа сделала нас всех родственными, поскольку она породила нас из одних и тех же начал и для одних и тех же судеб. Она наделила нас взаимной любовью и сделала нас общительными: она устроила то, что справедливо и правомерно: по ее установлению, более жалко причинять вред, чем терпеть обиду: и по ее повелению руки готовы для помощи другим. Этот стих должен быть в груди, так же как и на устах».

«Homo sum, humani nihil a me alienum puto».

«Мы должны считать общей связью то, что мы родились. Наше содружество больше всего похоже на свод из камней; который упадет, если каждый по очереди не окажет поддержки, один поддерживая другого [47]». В 47-м письме (к Луцилию) он говорит о ценности доброты даже к рабам: «Я с радостью узнал от тех, кто пришел от тебя, что ты живешь по-дружески со своими рабами. Это достойно твоей мудрости и твоей образованности. Они рабы? Да, но они также люди. Они рабы? Да, но они также товарищи. Они рабы? Да, но они также смиренные друзья».

Он также показывает, насколько продвинулись его чувства, изображая порочность и унизительную природу мести и жестокости. Он рисует прекрасным языком противоположную добродетель. Однако, чтобы не показаться совсем забывшим свой стоицизм, он проводит тонкое различие между милосердием (clementia) и состраданием (misericordia). Он приписывает первому, однако, почти все, что мы приписываем последнему, за исключением внешнего проявления симпатии. Должен быть видимый стоицизм, скрывающий подлинную человечность. Он называет жестокость, происходящую от мести, «злом в некоторой степени нечеловеческим и, следовательно, недостойным кроткого ума. Это безумие, подобное безумию диких зверей, наслаждаться кровью и ранами и, отложив мужество, превратиться в животное». (De Clem. I. 24.) «Как не тот человек великодушен, кто щедр чужим имуществом; но тот, кто лишает себя того, что дает другому: так я назову милосердным не того, кто легко относится к чужой обиде, но того, кто не выходит из себя, когда его подстрекают личные чувства; кто понимает, что атрибут великого ума — терпеть обиды, даже обладая полной властью отомстить за них». (De Clem. I. 20.) «Я знаю, что секта стоиков пользуется дурной репутацией среди неопытных как слишком суровая и склонная давать советы, которые далеки от добра, князьям и царям. Секте ставят в упрек то, что она говорит, будто мудрец не должен быть сострадательным, не должен прощать. Это, если взять их самих по себе, ненавистные доктрины; ибо они, кажется, не оставляют надежды на человеческие ошибки, но доводят каждую вину до наказания. Но если это правдивое сообщение, что это за система знания, как не та, которая велит нам разучиться человечности и закрывает самую верную дверь для взаимной помощи в несчастье? И все же нет секты добрее или кротче, нет более любящей людей и более внимательной к общему благу: поскольку для нас является принципом заботиться о том, чтобы быть полезными, или оказывать помощь, не только когда дело касается себя, но всем и каждому. Сострадание (misericordia) — это беспокойство ума (ægritudo animi) от вида чужих страданий; или печаль, возникшая от несчастий других, которые, как полагают, постигли тех, кто их не заслужил. Теперь беспокойство не приходит к мудрецу; его ум спокоен, и ничто не может случиться, чтобы опрокинуть его: и ничто, кроме великодушия, не подобает ему. Но тот же человек не может быть великодушным, кого одолевают страх и печаль, чей ум эти чувства опрокидывают и сжимают. С мудрецом этого не случается даже в его собственных бедствиях; но он, напротив, отбросит весь гнев судьбы и сломит его перед собой. Он всегда будет сохранять одно и то же лицо, спокойное и невозмутимое; чего он не мог бы сделать, если бы поддался печали. Поэтому он не сострадателен, потому что это не может быть без страдания: все остальное, что делают те, кто сострадателен, он делает охотно и в другом настроении. Он поможет слезам других; он не поддастся им. Он протянет руку помощи потерпевшему кораблекрушение, приют изгнаннику, милостыню нуждающемуся; он не делает это пренебрежительно, как большая часть тех, кто хочет казаться сострадательными, кто презирает тех, кому они помогают, и боится быть затронутым ими: но он даст как равный, человек человеку. Он отдаст сына на слезы матери и прикажет ослабить оковы; он выкупит с арены человека, осужденного на бой, и он даже похоронит вредное мертвое тело. Но он сделает это с мирным умом и лицом, достойным самого себя. Поэтому мудрец не будет жалеть, но он будет помогать; он будет приносить пользу, как рожденный для взаимной помощи и общественного блага; из которого он даст каждому свою долю; даже докучливым, в должной пропорции — тем, кого следует осуждать и исправлять, он оказывает доброту. Но он гораздо охотнее приходит на помощь страждущим и обремененным». (De Clem. II. 5, 6.)

Что касается жизни души в будущем мире как отдельного существа, ум Сенеки, судя по его различным сочинениям, по-видимому, находился в нерешительном состоянии. Иногда, однако, он возвышается над своими сомнениями и своим стоическим предубеждением и радуется надежде на подлинное бессмертие. Мы видим неуверенность, в которой он пребывал, в его книге, написанной для утешения Полибия по поводу потери брата. Он говорит ему, что если он скорбит, то либо из-за себя, либо из-за усопшего. Если из-за себя, то он не мудро покоряется мудрости, которая управляет всем. Если он скорбит ради брата, то должен поразмыслить, что должно было произойти одно из двух событий; либо его брат со смертью утратил сознание и индивидуальность; либо он все еще чувствует и осознает. В любом случае Полибий должен был убедить себя перестать скорбеть. Он должен размышлять таким образом: «Если у усопшего не остается чувств, то он избежал всех неудобств жизни и возвращен в то место, где был до своего рождения: и, свободный от всякого зла, ничего не боится, ничего не желает, ничего не страдает. Какое же это безумие — не переставать скорбеть о том, кто никогда больше не будет скорбеть?» В этой гипотезе мы видим отсылку к древнему стоическому верованию относительно мертвых. Но Сенека продолжает указывать Полибию более благородную причину для прекращения скорби. Он велит ему подумать: «Если есть какое-либо сознание в мертвых; теперь ум моего брата, как будто освобожденный из долгого заключения, наконец действует согласно своему собственному разуму и воле; и наслаждается зрелищем вселенной, и с более высокого места смотрит вниз на все человеческие дела; однако имеет более близкое понимание тех божественных тайн, замысел которых он так долго тщетно пытался понять». Он добавляет: «Не скорби же о своем брате; он в покое. Наконец он свободен, наконец он в безопасности, наконец он бессмертен. Теперь он наслаждается открытым и свободным небом; он поднялся из низкого и опущенного места к тому, что бы оно ни было, которое принимает те души, что освобождены от своих оков, в свое счастливое лоно: и теперь он бродит свободно и созерцает с величайшим восторгом все сокровища вселенной. Ты ошибаешься; твой брат не потерял свою жизнь; но достиг более надежной. Он не оставил нас, но ушел вперед». (Гл. 28.) К этой идее счастливого будущего существования души он иногда возвращается в других частях своих сочинений. В своем 102-м письме он жалуется на то, что был потревожен письмом от Луцилия в своих счастливых мыслях такого рода. «Точно так же, как докучливый малый тот, кто будит того, кому снится приятный сон, так и твое письмо повредило мне. Оно отозвало меня назад, когда я предавался подобающим мыслям и собирался рискнуть пойти дальше, если бы можно было. Я наслаждался, исследуя бессмертие душ, да и более того, веря в него. Я охотно доверился мнениям великих людей, которые скорее обещали эту самую желанную вещь, чем доказывали ее. Я предался такой великой надежде. Уже я пренебрегал своим нынешним «я», уже я презирал фрагменты своего разбитого существования, собираясь перейти, как я был, в ту огромную длительность и во владение вечностью: когда внезапно я был разбужен получением твоего письма и потерял свой прекрасный сон. Но я буду искать его снова, когда отправлю тебя, и попытаюсь вернуть его». В последней части того же письма он сравнивает нашу нынешнюю жизнь с периодом беременности. Когда мы сбросим нашу кожу, кости и жилы при смерти, мы будем подобны младенцам, выбирающимся из того, что окутывало их до рождения. Когда мы умрем, тогда мы родимся для более благородной жизни. Нам не нужно скорбеть о наших умирающих телах. «Покровы всегда погибают у тех, кто рождается. Поэтому смотри отсюда на нечто более высокое и возвышенное. В будущем тайны вселенной будут открыты тебе, тьма будет рассеяна, и ясный свет прольется на тебя со всех сторон. Представь внутри себя, как велика будет та яркость, столько звезд, смешивающих свой свет. Никакое облако не потревожит мирную сцену. Весь простор неба будет сиять с равным блеском. Тогда ты скажешь, что жил во тьме, когда увидишь во всей полноте тот совершенный свет. Эта мысль не позволяет ничему грязному, ничему низкому, ничему жестокому найти место в уме; и тот, кто принял эту доктрину, не страшится никаких воинств, не дрожит от звука трубы, не боится никаких угроз».

Никто не стал бы утверждать, что в этих возвышенных мыслях есть определенные следы христианского влияния. Действительно, ум естественным образом обращается от них к подобным размышлениям в «Сне Сципиона» Цицерона и в других местах. Мы помним также благородные догадки Платона относительно бессмертия души; и как Катон, стоик, улучшил свой стоицизм, предаваясь возвышенным взглядам на будущую жизнь, почерпнутым из этого источника, перед своим самоубийством. И все же нельзя не почувствовать, что Сенека временами почти достигал истины и был обязан влиянию религии Иисуса на век, в котором он жил, многим из того, что составляло исключительное превосходство его философии.

Если от него мы обратимся к Эпиктету, мы увидим того, кто еще более неуклонно приближается к свету. Он кажется почти более чем языческим философом, но менее чем христианским учеником. Его беседы, сохраненные для нас заботой Арриана, который записал по-гречески то, что слышал как ученик философа, показывают благочестивый дух и неприязнь к более суровым доктринам стоической системы. Они несут в некоторых частях поразительное сходство с учениями Евангелия. Точно так же, как наш Спаситель учил, что тот, кто смиряет себя, возвысится, и что душа нуждается в Его заботе, как больной человек нуждается во враче: так мы читаем у Эпиктета: «Начало философии есть, согласно тем, кто входит, как и должно, через эти врата к ней, осознание своей слабости и бессилия в необходимых делах... Просит ли философ людей слушать его? Какой врач просит, чтобы кто-нибудь позволил себя исцелить? Хотя я слышу, что в Риме сейчас врачи зовут пациентов к себе, все же в мое время их звали к пациентам. Я приглашаю вас прийти и услышать, что вы больны; что вы заботитесь о чем угодно, кроме того, что достойно заботы; что вы невежественны в добре и зле; что вы несчастны и жалки. Школа философа — это врачебная лавка, из которой следует уходить не радостным, но страдающим: ибо вы пришли в нее не целыми, но больными, один с вывихнутым плечом, другой, страдающий опухолью, другой язвой, а другой головной болью [48]». Мы находим также, как ясно он видел необходимость божественной помощи в совершении правильных поступков и необходимость подчинения божественной воле, отбросив своеволие. Он говорит: «Вспомни, человек, что говорится о спокойствии, свободе, великодушии. Подними голову теперь, как освобожденный от рабства. Осмелься наконец, с глазами, поднятыми к Богу, сказать: «Отныне поступай со мной, как хочешь: Твоя мысль — моя мысль; Твоя воля — та же, что моя; я не отказываюсь ни от чего, что кажется Тебе благим. Веди меня, куда хочешь. Одень меня, как хочешь. Желаешь ли Ты, чтобы я вел публичную жизнь, жил в частной, оставался, бежал, был в нужде, изобиловал богатством? Я буду защищать Тебя относительно всех этих распоряжений Твоего провидения перед людьми: я покажу, какова природа каждого. Очисти Свое собственное. По Своей воле изгони оттуда скорбь, и страх, и алчность, и зависть, и недоброжелательство, и корыстолюбие, и изнеженность, и невоздержанность». Эти вещи не могут быть изгнаны, если ты не смотришь на одного Бога, и не прилепляешься к одному Ему, и не приносишь себя в жертву Его повелениям [49]». В другом месте мы находим Эпиктета, признающего, что перемена его жизни от греха к добродетели была обязана божественному милосердию и требовала благодарного признания. «Я наблюдаю, что говорят люди и под чьим влиянием они находятся; и я делаю это не злонамеренно, и не для того, чтобы найти что-то, что можно осудить или высмеять, но я обращаю это к себе, чтобы и я не согрешил таким же образом. Как же тогда мне перестать грешить? Однажды я тоже грешил, но теперь больше не делаю этого, слава Богу [50]». О провидении Божьем некоторые из самых возвышенных, благоговейных и благодарных записей содержатся в «Беседах». Например, у нас есть следующий благородный отрывок в кн. I, гл. 16: «Какой речи будет достаточно, чтобы восхвалить и изложить эти дела Провидения по отношению к нам. Ибо, если мы помним, что еще подобает нам делать, как публично, так и частно, кроме как хвалить и благословлять Божество и произносить благодарения? Не должны ли мы и когда копаем, и когда пашем, и когда едим, петь этот гимн Богу? «Велик Бог, который предоставил такие орудия для нас, которыми мы обрабатываем землю: велик Бог, который дал нам руки; и способность проглатывать нашу пищу, а также место для ее переваривания; который заставил нас расти без нашей собственной заботы и дышать, даже пока мы спим». Эти вещи должны быть воспеваемы, одна за другой; даже величайший и святейший гимн должен быть воспеваем, потому что Он дал нам способность обращать внимание на эти вещи и пользоваться ими надлежащим методом [51]. Что же тогда? Поскольку вы, множество, ослеплены этим, не должен ли найтись один, чтобы исполнить эту часть и спеть, вместо всех, гимн Богу? Ибо какую иную обязанность могу я, хромой старик, исполнить, кроме как петь хвалы Богу? Если бы я был соловьем, я бы исполнил свою часть как соловей; если лебедем, как лебедь. Но теперь, поскольку я обладаю разумом, я должен петь хвалы Богу. Это моя работа, я делаю ее: и я не оставлю этот пост, пока мне дана сила удерживать его, и я призываю вас присоединиться к пению этой же песни [52]». Он говорит также о свободе человеческой воли совершать определенные действия и останавливается на действиях, которые находятся во власти воли. Он показывает безумие слишком высоко ценить то, что вне нашей власти, и необходимость подчинения нашей воли божественной воле. Но хотя он говорит о свободе человеческой воли, он твердо верит в фатализм; так что его идея истинной свободы человека была ограничена. «У меня есть Тот, кому подобает мне угождать, Кому я должен подчиняться, Кого я обязан слушаться — Бог и те, кто занимает место рядом с Ним. Он вверил меня мне самому и поставил мою свободную волю в подчинение мне одному, дав мне правила для ее правильного использования: и когда я следую им в своих рассуждениях, я не забочусь о том, что еще кто-нибудь говорит [53]». «Помни это, что если ты ценишь все, что вне твоего выбора, ты теряешь способность выбирать [54]». Он говорит нам, что мы дети Божьи и что это родство должно побуждать нас действовать достойно Его. «Если кто-нибудь примет эту истину, как должно, что мы особенно дети Божьи и что Бог есть Отец как людей, так и богов, я думаю, он не допустит никаких низких или низменных мыслей о себе... Из-за этого родства те из нас, кто отпадает, становятся, некоторые как волки, вероломные, и хитрые, и пагубные; другие, как львы, свирепые, дикие и нецивилизованные; больше из нас все еще становятся лисицами и всем, что еще среди зверей является чудовищным. Ибо что иное есть злоязычный и развращенный человек, чем волк, или что еще, что более жалко и унижено? Смотри же и берегись, чтобы ты не пал в одно из этих чудовищ [55]». Ничто не является более примечательным в Эпиктете, чем его искреннее благочестие. «Я ценю то, что Бог желает, как лучшее, чем то, что желаю я. Я прилепляюсь к Нему как слуга и последователь; с Ним я устремляюсь вперед; с Ним я простираюсь; короче говоря, чего Он желает, того желаю и я [56]». Но мы находим, что он не поднимается до каких-либо славных надежд на будущее отдельное существование души. Вместо этого он прилеплялся к стоической идее распределения человека при смерти на его составные части. «Что было огнем в тебе, — говорит он, — вернется к огню; что было земным, к земле; что принадлежало ветру, вернется к ветру; что было водянистым, к воде [57]». Он не был, однако, без некоторого знания о силе христианства над теми, кто принял его, делать их храбрыми во всем ради Евангелия. Он говорит о «галилеянах, бросающих вызов тирану, его сателлитам и их мечам, из безумия и привычки». Он говорит, что предпочитает разум этому влиянию, которое поддерживало их. И все же, хотя он остается без личного знания о силе Христа, то, что я привел из его работ, служит доказательством того, что в мире происходила работа посредством Евангелия, которая распространялась дальше Церкви и давала стоику более чистые и святые взгляды на истину. Он чувствовал себя заблуждающимся существом, нуждающимся в божественной помощи. Он чувствовал, что находится под заботой любящего Отца, к Которому он обращался за помощью. И он сильно ставит перед нами необходимость, которую имеют все люди, через самоуничижение искать любви верховного существа и подниматься с Его помощью к совершенству. Это был большой шаг вперед по сравнению со старой стоической гордостью и самонадеянностью. Более того, другие начали получать долю внимания. Все человечество было признано справедливо имеющим право на любовь и поддержку друг друга. Действительно, стоицизм спустился с высоты своей самодостаточности. Его ученики научились не доверять себе и доверять Богу. Они делали успехи в истинной мудрости. Плутарх приводил против секты их убеждение, что «Бог не дает людям добродетели; но что благость находится в их собственной власти: что Он дает богатство и здоровье без добродетели; и не предоставляет помощи для их блага [58]». Им пришлось усвоить урок, что человек неспособен к благости без божественной помощи; и, как мы видели, Эпиктет действительно усвоил его в некоторой степени. И все же мы поймем из того, что написал Марк Аврелий, что старая закваска оставалась сильно действующей и прогресс не был полным. В той мере, в какой секта чувствовала свою нужду в божественной помощи, они также приходили к тому, чтобы отказаться от части своего эгоизма и исключительности. Эпиктет призывает к уместности общения с людьми и помощи им. Он хотел бы делать им добро, учить их нужде в смирении и в лекарстве от их душевных недугов. «Не будешь ли ты, — говорит он, — делать так, как делают больные люди, звать врача? «Господи, я болен, помоги мне; посмотри, что я должен делать; это для меня — слушаться Тебя». Так же снова: «Что делать, я не знаю; я пришел к Тебе, чтобы научиться»». (Diss. кн. II. 15.) Он желал приносить пользу множеству и впитал часть духа того урока, столь полного истины, что «тот, кто любит Бога, будет любить и брата своего».

Эти замечания будут применимы, но не в такой высокой степени, к Марку Аврелию Антонину, императору. Он был последним из стоиков, оставившим после себя воспоминания. С ним секта прекратила свое существование как секта философии. Если мы читаем его размышления, мы замечаем, что, хотя многое из их доктрин оставалось неизменным, многие были значительно модифицированы. Модификация была в направлении, подобном тому, которое было замечено на предыдущих страницах, чего мы и должны были ожидать, если христианство оказывало побочное влияние. Антонин утверждает заботу верховного существа о людях и показывает долг людей верить в благость богов. «Подобает тебе так поступать и думать обо всем, чтобы быть способным уйти из жизни сейчас. Но уйти из среды людей — нет ничего страшного, если есть боги, ибо они не возложат на тебя никакого зла. Если, с другой стороны, нет богов, или если они не заботятся о человеческих делах, какое благо мне жить в мире без богов и без Провидения? Но есть боги, и они заботятся о человеческих делах». (кн. II, гл. 11). «Душа, когда она должна покинуть тело, должна быть готова быть погашенной, быть рассеянной или просуществовать еще некоторое время с телом». (кн. XI. 3). И все же он хотел бы, чтобы эта готовность проистекала из чувств, подобных его собственным. Он знал храбрость и смирение христиан. Увы! у него не хватило широты души, чтобы терпеть то, что казалось противодействующим влиянием его любимой философии, и он пытался преследованием искоренить веру креста. Вера, однако, доказала, что она сильнее философии; Христос распятый был для грека безумием, но был могущественнее мудрости людей, и «немощное Божие сильнее человеков». Антонин не мог не видеть неспособности преследования сдержать религию Иисуса; все же он приписал искреннюю веру и решимость ее учеников упрямству. Поэтому после слов, только что процитированных из его работы о подобающей готовности ко всему, что может произойти, он добавляет: «Но эта готовность должна проистекать из собственного суждения души, а не из простого упрямства, как у христиан; она должна быть достигнута с размышлением и достоинством, так чтобы ты мог даже убедить другого без декламации».

Существует сходство в описании природы человека, данном этим стоиком, с тем, которое дано апостолом Павлом. Это отмечено в эссе сэра А. Гранта, на которое уже была сделана ссылка. Он говорит: «мы находим в нем (Антонине) то же психологическое разделение человека на тело, душу и дух, которое использовалось апостолом Павлом». Подобное наблюдение было сделано Гатакером в примечании, которое я сейчас процитирую. Антонин пишет таким образом (кн. II, гл. 2): «То, что я есть, состоит целиком из плотского (σαρκία) и духовного (πνευμάτιον), и главной части (τὸ ἡγεμονικόν). Но теперь, как собирающийся умереть, презирай свои плотские части; гной и кости, и сеть, сотканную из нервов, вен и артерий. Посмотри также на свою духовную часть, какой она природы; дыхание воздуха, которое никогда не бывает тем же самым, но постоянно выдыхается и вдыхается снова. Третья оставшаяся — это главная часть. Ты стар, больше не должен ты позволять ей быть порабощенной». Далее, в кн. III. 16, его слова таковы: «Тело (σῶμα), душа (ψυχὴ), ум (νοῦς). К твоему телу принадлежат чувства; к твоей душе — аффекты; к твоему уму — мнения». Далее, (XII. 3), «Есть три вещи, из которых ты состоишь: тело (σωμάτιον), дух (πνευμάτιον), ум (νοῦς). Из них первые две — твои, насколько забота о них касается. Но третья одна — действительно твоя собственная». На первую из этих цитат Гатакер имеет следующее примечание [59]. «Почти то же самое, другими словами, пишет апостол фессалоникийцам в первом послании, гл. 5, ст. 23, где он говорит: «Τὸ πνεῦμα, καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα»: в котором месте τὸ σῶμα — это то, что Марк здесь называет σαρκία; ἡ ψυχὴ здесь — πνευμάτιον; и τὸ πνεῦμα здесь — τὸ ἡγεμονικόν». Мы можем заметить, в дополнение, что эта последняя называется νοῦς в кн. III. 16 и кн. XII. 3. Мы читаем у Эпиктета, кн. III. 7: «Что три вещи принадлежат человеку, никто не будет отрицать — душа (ψυχὴ), и тело (σῶμα), и вещи внешние» (τὰ ἐκτός). «τὰ ἐκτός» здесь включают «τὸ πνεῦμα» Антонина, которое, по его словам, есть «ἄνεμος» и «выдыхается и вдыхается постоянно».

Что касается будущего существования души, освобожденной от греха и боли при смерти, хотя Аврелий отрицает эту надежду в некоторых местах, все же в других свет истины, по-видимому, заставляет его колебаться. Так, когда он говорит, кн. XII. 1: «Как случается, что боги, которые устраивают все вещи хорошо и любяще для человеческого рода, упустили из виду это одно, а именно, что люди, врожденно добрые, и которые имели, как бы, частые общения с божеством, и святыми делами и священными службами стали друзьями божества, когда однажды они умирают, больше не имеют никакого бытия, но уходят, чтобы быть поглощенными во вселенной?» Он показывает свои сомнения, добавляя «если это факт» относительно них; и далее: «если факт иной». Очевидно, он колебался в своей вере.

Антонин был аскетичен в своих взглядах. Он был склонен к уединению и замкнутости, полагая, что его умственный прогресс этим продвигается. Он не кажется таким интенсивно искренним, ни таким благочестивым и благородно одаренным, как Эпиктет: все же его стремления были благородны. «О, моя душа!» — слышим мы, как он говорит [60], — «будешь ли ты когда-нибудь доброй, и простой, и единой, и нагой, и более прозрачной, чем тело, которое облекает тебя?» Хотя философия для него была всем, все же дело истины продвигалось; свет с небес начинал проникать во тьму. Нельзя отложить его запись самосозерцаний, не почувствовав печали и не пожелав, чтобы он открыл свои глаза на совершенство того Евангелия, которое он открыто отвергал и презирал.

ГЛАВА IV. ВЛИЯНИЕ СТОИЦИЗМА НА ХРИСТИАНСКУЮ ЦЕРКОВЬ.

ἰὰ φρενῶν δυσφρόνων

ἁμαρτήματα στερεά.

Soph. Antig. 1261, 2.

Описав в предыдущей главе влияние, которое христианство оказало на изменение догматов школы стоиков, мы переходим теперь к рассмотрению влияния, которое последняя оказала на христианскую Церковь. За пределами секты было произведено широко распространенное впечатление силой стоических принципов: и под их влиянием христианство оказалось в немалой степени. В них было так много реального, и они так сильно взывали к симпатиям и гордости человеческой природы, что даже там, где их влияние было незамеченным и непризнанным, оно было тем не менее глубоким и длительным. Стоический дух постепенно распространился внутри Церкви и нашел там новый дом для себя после разрушения школы философии, которой он дал жизнь. Даже до сегодняшнего дня он продолжал существовать и все еще проявляет неиссякаемую энергию.

Ранние Отцы, которые вступили в контакт со стоической системой в ее силе, видели ее многие превосходства, так же как и ее многие недостатки. Будучи удивительным шагом вперед по сравнению с чисто умозрительной философией, привлекая людей к культивированию морального чувства вместо предавания диким мечтам, было много такого, чем христианин мог восхищаться в ее цели. Все же он естественным образом был бы недоволен многим, что она содержала, так же как разочарован отсутствием многого, что она опускала. Было нечто, что рекомендовало систему многим умам, в том факте, что она учила долгу культивирования более благородной части, самоотречения, приведения аппетитов в подчинение воле. Было много претенциозности также во внешнем виде философов и их учеников, и это оказало влияние на многих христиан, которое становилось сильнее по мере того, как шло время.

Пытаясь решить, как Церковь была затронута этим духом, мы замечаем, что существовали две главные опасности, которым религия Иисуса была подвержена со стороны стоицизма. Эти опасности заключались в том, чтобы чистота Евангелия не была подавлена аскетизмом, рожденным стоическим духом; и чтобы предвидение и провиденциальная забота великого Отца не были смешаны с фатализмом, который был столь заметной чертой стоического верования. Эти опасности включают другие, которые будут замечены по мере нашего продвижения.

Существует большая склонность во многих умах смотреть на самоналоженные аскезы как на сами по себе знак добродетели. Отсюда люди, которые были недовольны обычными обязанностями жизни и пытались найти более высокие пути совершенства, рассматривались как превосходящие других. Этот дух проявлял себя во всех странах и системах. Те, кто уступал ему, обычно выказывали превосходство над остальным миром и своеобразие в своем одеянии и манерах. Стоики были сильно подвержены влиянию таким образом. Мы читаем об их длинных одеждах, так же как мы читаем о длинных одеждах фарисеев. Гораций и Персий в своих сатирах представляют нам принятие превосходства «мудрецом».

Этот дух аскетизма нашел свой путь в христианскую Церковь. Возможно, ревность, чтобы стоическая философия или иудейское фарисейство не казались имеющими более заметное влияние, чем христианство, породила желание выставить напоказ аскетизм. Или, возможно, убеждение в превосходстве этого, ради него самого, побудило христианских людей придерживаться его. Каков бы ни был мотив, вскоре в Церкви проявилось преувеличение самоограничения. Люди начали удаляться от обычных путей христианской жизни. Они начали презирать исполнение просто обычных обязанностей; и намечать новые пути к совершенству, которые они считали лучшими, чем те, которым учил Спаситель. Они начали совершать насилие над своей природой. Фактически они стали стоиками, как если бы они думали, что быть таковыми — это шаг вперед по сравнению с тем, чтобы быть христианином.

Христианство — это религия, в высшей степени подходящая для повседневной жизни людей. Она учит нас исполнять свой долг в мире. Нас учат, что высшая степень благочестия согласуется с, и, действительно, подразумевает исполнение своей подобающей части, как принадлежащего к великой семье, которая имеет право на энергию и служение каждого из своих членов. Исполнять свой долг среди людей, мудро и храбро, учит нас также пример божественного основателя нашей религии. Интересы и желания человека могут часто лежать в направлении его обычных обязанностей. Не может быть истинного благочестия в оставлении поста, который Бог дал ему, только потому, что его интерес побудил бы его сохранить его. С другой стороны, наши обязанности могут часто быть трудными и отвлекающими. В этом случае у нас нет права оставлять их. Часто большая победа в том, чтобы делать свою работу в мире, чем в бегстве в уединение для упражнений благочестия. Тот, кто делает свою религию состоящей только из заботы о себе, кто ради эгоистичных целей пренебрегает обязанностями, которые каждый человек должен своему ближнему, имеет очень неудовлетворительное понимание доктрин Евангелия. И все же мы находим раннее упоминание в записях Церкви о людях, которые отрезали себя от общения со своими собратьями-христианами, оставляя свое место в человеческой семье вакантным, свою работу невыполненной. Они принимали вид особого святости, облачались в грубые одежды, спали на самых жестких ложах, часто на земле, покрытые только овечьей шкурой или каким-то подобным покрывалом, жили на самой скромной пище, и многие из них считали особой добродетелью отказаться от радостей супружеской жизни. Когда мы смотрим на это состояние вещей глазом разума, мы видим, что оно действительно не имеет права на почитание человечества. Если это было хорошо для одного, почему не для другого? Если определенные лица посредством своего уединения и умерщвления плоти, как они это называли, сделали себя особенно любимыми Богом, тогда могли бы все люди делать так; ибо нам сказано: «нет лицеприятия у» Него [61]. Но если бы все приняли эту систему жизни, что стало бы с человеческим обществом? Земля вскоре перестала бы быть сценой оживленной индустрии, торговля умерла бы, и религия была бы проклятием вместо благословения. Если один человек делает себя особенно любимцем небес, отрекаясь от брака, тогда, конечно, все люди могли бы сделать себя таковыми теми же средствами. Но если бы безбрачие было всеобщим, что стало бы с человеческим родом? И все же долг каждого человека — сделать себя как можно более похожим на то, что Бог одобрил бы. И если безбрачие особенно приемлемо для небес, все должны быть безбрачными. Это, однако, сделало бы так, что было бы согласно желаниям Всевышнего, чтобы род человеческий пришел к концу. Поскольку это не может быть волей Божьей, так и безбрачие не может быть состоянием, в котором человек должен быть святейшим и наиболее одобренным своим создателем. Факт в том, что христианство не учит никакой такой идее, как эта ошибочная, на которую я ссылался. Это имеет свое происхождение в духе, которому стоицизм дал рождение. Религия Иисуса — это религия веры в заслуги другого, как первый шаг из всех; и затем, из преданности Богу, которую это производит, верующий стремится сделать все возможное, чтобы показать свою благодарность. Он старается изо всех сил угодить своему Царю и Господу, любыми средствами. Он не считает никакую жертву слишком большой, если призван принести ее. Но он не должен намечать путь, отличный от правила Евангелия. Он должен быть доволен делать работу Божью на месте и средствами, которые Его провидение может указать. Поскольку Всевышний вложил определенные чувства и аффекты во все наши природы, хотя это может быть стоическим, едва ли христианским пытаться вырвать их с корнем. Евангелие не учит нас уничтожать естественные аффекты, но контролировать их. Это правда, наши аппетиты не должны быть нашими хозяевами; все же они не являются злом; они посланы быть нашими слугами и являются добрыми дарами небес, если используются правильно. Нас нигде не учит Бог, что, чтобы быть Его особым народом, мы должны выйти из мира и жить эгоистичными и несоциальными жизнями. Слово Божье полагает это как знак зла — быть «без естественных привязанностей». Наш благословенный Господь в Своей молитве за Своих учеников и будущую Церковь всех веков сказал [62]: «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла». Благородный долг, возложенный на нас, — показывать в нашей повседневной жизни превосходство и силу добродетели.

Тем не менее, мы обнаруживаем, что уже на самых ранних этапах истории Церкви существовало огромное число людей, ведших жизнь в эгоистичном уединении и претендовавших на особую святость благодаря этому. Их одиночество и уединенные места, в которых они предпочитали жить, дали повод к возникновению названий «монах», «отшельник» и «анахорет». Вскоре эти люди заняли в религиозном мире то же положение, которое стоики занимали в языческом. И поскольку христианство отвело женщине подобающее ей место как наследнице бессмертия и не пренебрегало ею, как это делала философия, те же правила жизни стали общими и для той части христианских женщин, которые стремились к совершенству, что и для мужчин. Они отделялись от мира, подвергались особой дисциплине и связывали себя особыми обетами.

Удивительно наблюдать, как быстро распространилось представление о том, что эти мужчины и женщины достойны большего почтения, чем остальные. Религия оказалась отделенной, по крайней мере в мыслях, от повседневной жизни и стала рассматриваться как некая обособленная система; как будто она внушала превосходство определенных путей, которые были невыполнимы для обычных людей. Этот разрыв христианства с его долгом преображать мир, проникая во все слои общества и передавая всем свое животворное влияние, имел катастрофические последствия для душ человеческих. Те, кто был вынужден в силу обстоятельств посвятить себя мирским делам, почти перестали заботиться о том, чтобы быть религиозными, поскольку считали религию исключительным достоянием других, которые совершали определенные действия и предавались аскезе, на что они не могли тратить свое время. Те же, кто пренебрегал своими мирскими обязанностями, одновременно отказываясь от определенных преимуществ, присвоили себе имя благочестивых и монополизировали право на титул религиозных. Так чистое, энергичное христианство пришло в упадок перед лицом гибридной системы, рожденной суеверием и аскетизмом. Те, кто посвятил себя монашеской жизни, стали настолько почитаемы из-за своих претензий, что приобрели большее влияние, чем служители святого слова и таинств Божьих. Небиблейская заслуга, приписываемая безбрачию, заставляла людей считать тех, кто его принял, лучше тех, кто этого не сделал. Отсюда духовенство, чтобы сохранить свое влияние, уступило этой идее. Уже на Никейском соборе мы видим, что существовал обычай, согласно которому те, кто был неженат при рукоположении, должны были оставаться таковыми. Более того, на этом Соборе была предпринята попытка приказать всем женатым священнослужителям отделиться от своих жен: и этот декрет, вероятно, был бы принят, если бы не Пафнутий, африканский епископ, который, впрочем, сам был безбрачным.

Отшельники христианской Церкви напоминают нам о тех стоических анахоретах, от которых они мало чем отличались. Мы видим в труде, который Марк Аврелий оставил как запись своих размышлений, следующее наблюдение о склонности к уединению среди его собратьев-философов: «Они ищут для себя мест уединения, одиноких жилищ в деревне, на морском берегу и в горах». Затем он продолжает говорить самому себе: «И ты сам привык самым искренним образом жаждать таких уединений». Этот дух отстраненности находил в Церкви Христовой все больше и больше приверженцев по мере того, как шло время, и требовал все более абсолютного внимания. Мы находим в трудах святых Иоанна Златоуста, Киприана, Иеронима, Пахомия и Василия Великого, как быстро он овладевал умами людей. Василий был студентом в Афинах с 351 по 355 год н.э., вместе с Григорием Назианзином и в то же время, что и император Юлиан. Философия, несомненно, все еще процветала там. Мы видим, как Юлиан ради нее полностью отрекается от Христа. Василий, вероятно, благодаря воспитанию, которое он получил в старом очаге стоицизма, был особенно привержен аскетизму. Он представляет нам уединенную жизнь в самом лучшем свете. Мы видим, однако, как его идеи о благочестии были искажены этим духом аскетизма. Мы слышим, как он говорит молодому монаху, своему ученику: «Покинул ли ты свою келью? Ты оставил там свою добродетель». «Избегай общества своих сверстников; да, беги от него, как от горящего пламени». «Это дьявольская уловка», — говорит он (Mon. Con. Cap. XX), — «поддерживать в уме монаха воспоминание о его родителях и естественных родственниках, чтобы под предлогом оказания им некоторой помощи он мог быть отведен от своего небесного пути». Он говорит нам, что некоторые возражали против этого, потому что Апостол провозгласил: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Но он дает антиномианский ответ, что монах, будучи представителем особого класса, фактически мертв для мира и для своего долга в нем: «Как мертвый, ты свободен от всех взносов на пользу своих естественных родственников, и, будучи совершенно нищим, у тебя нет ничего, что ты мог бы дать».

Этот же дух продолжает воодушевлять многие части христианской Церкви и по сей день. Он породил огромное разнообразие сообществ, связанных различными правилами, все более или менее суровыми и неестественными. Среди римских католиков он развился в траппистах, иезуитах и других обществах; и даже в Английской Церкви мы видели движения, которые показывают, что этот дух не ограничен никакими определенными рамками, а существует повсюду.

В мои намерения не входит продолжать рассмотрение темы в этом направлении. Но есть один взгляд на нее, которого я слегка коснусь. Я бы с радостью пропустил это, но это служит для того, чтобы показать влияние, оказываемое аскетическим духом на некоторых членов Церкви, и поэтому, кажется, требует мимолетного упоминания. Я имею в виду практический антиномизм древних аскетов. Относительно тех, кто пошел по их стопам в более поздние века, я буду молчать. Однако, когда мы обращаемся к трудам древних Отцов, нас поражает свидетельство, которое они дают о том факте, что точно так же, как среди стоиков длинная мантия очень часто скрывала грубую распущенность; точно так же, как ханжеский вид, формализм и претенциозность считались некоторыми достаточными для того, чтобы снять греховность греха; так было слишком часто и с христианскими анахоретами. Они впадали в тяжкие грехи, которые были позором для их природы. Епифаний сообщает нам, что когда Николай притворялся, что ведет безбрачную жизнь, он не сдерживал своих похотей, будь то из-за отсутствия силы или воли, но бросался в беспорядочные связи, побуждая других следовать его примеру. Описания, которые этот писатель, Ириней и другие дали о недостатках тех, кто исповедовал необычайную святость среди ранних еретиков, таковы, что их нельзя представлять для публичного прочтения. Христианские Отцы жаловались на подобное поведение среди исповедующих аскетизм в ортодоксальной Церкви в первые века. Святой Киприан описывает беззаконие их поведения в своем ответе Помпонию: среди мужчин и женщин, посвятивших себя монашеской жизни, царили великие беспорядки. Ошибки быть не может, так как он вдается в мельчайшие подробности. Намеки на это делались писателями еще до его времени. Монахи имели исповедующих девственниц Церкви, связанных обетами вечного целомудрия, живущих с ними. Их называли συνεισάκτοι греки, mulieres subintroductæ латиняне. С ними жили холостые мужчины, ночуя в одной келье днем и даже спя на одном ложе ночью. Но они называли свой брак браком души, а не тела. Они претендовали на то, что достигли такой высоты совершенства и самообладания, что способны презирать искушение и бросать вызов моральным опасностям безнаказанно. Святой Иоанн Златоуст, который был большим поклонником аскетической жизни, так оплакивает злой результат: «Увы, душа моя! Справедливо могу я воскликнуть и повторить плачевный крик Пророка: Увы, душа моя! Наша девственность пришла в презрение; завеса, отделявшая ее от супружества, разорвана дерзкими руками: святая святых попирается ногами, и ее весомые и внушающие трепет святыни осквернены и открыты для всех; и то, что некогда почиталось как нечто гораздо более превосходное, чем супружество, теперь опустилось так низко, что скорее назовут блаженными женатых, нежели тех, кто исповедует безбрачие. И не враг совершил все это, а сами девственницы». Труды святого Василия показывают еще более ясно зло, проистекающее из этой системы. Святой Иероним также намекает на те же факты. В этом действительно нет ничего удивительного. Мужчины и женщины боролись против человеческой природы, здравого смысла, да, даже против самого христианства, будучи одержимы злым духом, который был стоического происхождения, но принял облик превосходной святости.

Другие пороки, помимо тех, на которые намекалось выше, были неизбежным порождением этой системы. Святой Иероним говорит нам, что люди, которые носили одежду нищеты и желали вызвать восхищение как открыто бедные, собирали богатство внутри своих рваных рукавов. Но мне не нужно идти дальше в этом неприятном направлении, и я ограничусь тем, что сказал то, чего, по-видимому, требовала тема.

Другой фазой той же аскетической предвзятости в человеческом уме является то, что мы понимаем под пуританизмом. Этот поворот религиозного чувства побуждал людей, и побуждает до сих пор, отказываться от удовольствий и смотреть с подозрением на наслаждения, какими бы невинными они ни были сами по себе. Это убеждение того же рода, что побудило стоика воскликнуть: «Ты будешь презирать приятную песню, танец, «панкратий», если разделишь гармоничный напев на каждую из его нот и спросишь себя: побежден ли я этим? Ибо ты устыдился бы признаться в этом. Поступив так же в отношении танцев и рассмотрев каждое отдельное движение и действие, ты пришел бы к тому же выводу в отношении него: и то же самое относительно «панкратия». Короче говоря, за исключением добродетели и вещей, относящихся к добродетели, помни во всем рассматривать части, из которых они состоят, одну за другой, чтобы через их расчленение ты мог научиться презирать их». Коротко остриженные волосы, которые Персий дает нам как характеристику стоической молодежи, имели свой аналог среди тех, кого кавалеры по этой причине называли круглоголовыми. И мы обнаруживаем, что эти люди были воодушевлены рвением к тому, что они считали делом Божьим, которое побуждало их бросать вызов опасности и, по-видимому, искать трудностей. Тем не менее, часто наблюдалось преувеличение чувств и настроений у многих, подобное тому, которое привело к аскетизму первых веков Церкви; и которое побуждает людей до сих пор искать монашеской жизни. Среди пуритан, хотя и отличающихся от них в истории, по названию и по многим особенностям, мы видим квакеров, выступающих на передний план. Фактически, они были более пуританскими, чем сами пуритане, и кажутся олицетворением стоицизма среди христианских людей.

Другой чертой стоицизма, оказавшей большое влияние на Церковь Христову, является его фатализм. Это было развито в систему христианского вероучения, которую мы достаточно обозначим, назвав ее кальвинизмом; хотя она существовала в значительной степени еще до Кальвина; и хотя в этой системе элемент необходимости является переменной величиной. Супралапсарии доводят свою веру до того, что утверждают, будто Бог предопределил падение человека в грех со всеми ужасными последствиями. Другие, с меньшим фатализмом в своей вере, ограничивают указы Всевышнего распоряжением судьбой человека после падения. Августин Блаженный находился под значительным влиянием доктрин, имеющих сходство с некоторыми фазами кальвинизма: но он решительно выступал за свободу воли человека. Он был по существу латинянином в своей учености и не черпал свои знания из еврейского и греческого языков. Его взгляды были окрашены фатализмом стоической философии, которая широко влияла на тех, с кем он вступал в контакт в ранней жизни. С этими взглядами он приступил к чтению Послания к Римлянам и думал, что прочел там их подтверждение. Относительно 9-й главы этого Послания Додуэлл говорит: «Апостол Павел, будучи воспитан фарисеем, говорил там, и его следует интерпретировать согласно учению фарисеев о судьбе, которое они заимствовали у стоиков». Августин Блаженный, Проспер и Фульгенций понимали святого Павла как подразумевающего почти то же предопределение, которое подразумевало бы стоическое верование. Тем не менее, они не противоречили и не пытались объяснить другие части Писания, а также не игнорировали полностью разум и здравый смысл. Та же трудность встретилась им, что возникла у стоика Хрисиппа. Как примирить это абсолютное предопределение с человеческой свободой? Цицерон говорит нам (De Fato, VII. 11), что Хрисипп мучительно трудился, чтобы показать, как все вещи упорядочены судьбой, и все же что есть нечто в нас самих; и пытался примирить несоответствия системы, говоря, что в то время как судьба предрасполагает, человеческая воля определяет. Так, естественно, возникало рассуждение, что если Бог предопределил нас к спасению, нет нужды в стараниях; если же нет, то нет пользы в любых усилиях, которые мы можем предпринять. Августин Блаженный, однако, не кажется, что ставит перед людьми такой абсолютный фатализм; по крайней мере, он сильно внушает нам тот факт, что Бог желает принять каждого грешника, приходящего к Нему; и дает нам выбор добра и зла. Янсенисты приняли и поддерживали подобные взгляды на предопределение. Так же поступали Лютер и Беза. Кальвин выдвинул более решительно детерминистские взгляды, и многие из его последователей до сегодняшнего дня исходили из вечной судьбы как основы своего вероучения и интерпретировали все другие доктрины так, чтобы они гармонировали с этим. Существенным положением Кальвина было то, что Бог, не по иному мотиву, кроме Своего благоволения и свободной воли, предопределил от вечности некоторых членов человеческой семьи к вечному счастью, а остальных — к бесконечным страданиям. Кальвин говорит: «Многие, действительно, как будто желая отвратить ненависть от Бога, допускают избрание таким образом, чтобы отрицать, что кто-либо отвергнут. Но это по-детски и абсурдно, потому что само избрание не могло бы существовать, не будучи противопоставленным отвержению. Кого Бог проходит мимо, того Он отвергает, и не по иной причине, кроме Своего решения исключить их из наследия, которое Он предопределяет для Своих детей». Такое учение требует, чтобы другие доктрины, такие как «Господь не желает, чтобы кто-либо погиб, но чтобы все пришли к покаянию», воспринимались в ограниченном смысле. Более того, поскольку спасение полностью независимо от индивидуума, не может быть никакой опасности для предопределенного, что бы он ни делал или чем бы ни пренебрегал. Он не может пасть и погибнуть. Опять же, поскольку Христос не хотел умирать за людей, которых Он отверг, Его смерть была не за грехи всего мира, а только за избранных. Первые пять «Ламбетских статей» таким образом излагают ту часть кальвинистского учения, которая необходима для нашей цели. 1. «Бог от вечности предопределил некоторых лиц к жизни; других Он отверг к смерти. 2. Это предопределение к жизни исходит не от веры, упорства, добрых дел или любого другого качества в предопределенных, а от единственной воли или благоволения Бога. 3. Число предопределенных ограничено заранее и не может быть ни увеличено, ни уменьшено. 4. Те, кто не предопределен к жизни, по необходимости будут прокляты. 5. Истинная вера и освящение в избранных никогда не ослабевают ни частично, ни полностью». Девятая статья гласила: «Не в воле или силе каждого быть спасенным». Синод в Дордрехте, 1618 г. н.э., свел систему к пяти пунктам, которые нет необходимости приводить здесь, так как они являются повторением того, что я привел выше. Пуритане были твердыми приверженцами доктрин кальвинизма и радовались вере в то, что они являются особым народом Божьим; так что в своем учении, как и в дисциплине, они разделяли дух, который воодушевлял, хотя и иным образом, стоическую секту. Из церковной партии в то же время многие придерживались смягченной формы кальвинистского учения, хотя другие отвергали его полностью.

Из кальвинизма, доведенного до крайних пределов, проистек яростный антиномизм. В этом также стоицизм повторил себя. Точно так же, как стоики провозглашали, что ничто не может быть преступлением, если это совершает мудрец; так и верующие в антиномианские доктрины провозглашают, что не может быть греха в тех, кто является избранными; что Христос повиновался закону и исполнил всю праведность вместо них, и что Его праведность вменяется им, поэтому, каким бы ни было их поведение, они остаются праведными. Отсюда они называют соблюдение воли Божьей и чувство долга повиноваться Его закону «рабством законничества». Они порицают мораль как никчемную вещь в глазах Бога. Стоики делили мир на мудрых и глупых. Эти два класса включали все человечество. Они называли обычных людей, которые не соответствовали их стандарту, глупыми и безумными. «Школа и секта Хрисиппа», — говорит Гораций, — «считает безумным каждого человека, которого порочное безумие или невежество какой-либо истины слепо гонит вперед. Это определение охватывает целые народы, да, даже великих царей, за исключением одного лишь мудреца». Однако, как только человек становился «мудрым», они считали, что все вещи, даже самые отвратительные преступления, безразличны для него. Итак, если человечество разделено на два класса, избранных и отверженных, ни один из которых никогда не может перейти из одного класса в другой, «тогда», — рассуждают некоторые люди, — «делай что хочу, это не имеет значения». Антиномианин претендует на то, что он свободен от закона Божьего, и верит, что, что бы он ни делал, он не может подпасть под осуждение, которое тот провозглашает против преступившего. Отсюда проистекли фатальные ошибки. Мы видим, насколько злым был результат в случае с анабаптистами в Германии. Это были люди, которые называли себя, и, возможно, верили, что они являются избранными Божьими; и, как таковые, презирали всякий закон, человеческий и божественный. Излишества, которые они совершали, их преступления и последующие несчастья оставили после себя страшную запись того, до какой высоты может быть доведен этот дух и как он может лишить людей их разума и добродетели. Шестая из Ламбетских статей провозглашает, что «уверенность в обладании оправдывающей верой есть уверенность в прощении грехов и вечном спасении через Христа». Нельзя не видеть, насколько возможно, что люди могут быть обмануты в таком деле, и насколько фатальным может быть такое самообман в своих последствиях. Действительно, это может вести человека в ложной безопасности и необоснованной самонадеянности, пока он не погибнет.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Теперь мы рассмотрели различные части предмета, которые требовали нашего внимания. В ходе нашего исследования мы увидели, что, хотя христианство и стоицизм имеют много общего, все, что есть превосходного в стоической системе, содержится в христианской. В философии есть этот неисправимый изъян: хотя она может указать человеку на его долг, она не дает ему силы исполнить его. Она показывает ему высоту совершенства, которой он не может достичь. Христианство также указывает человеку на благородные и возвышенные пути. Она дает ему уроки высочайшей мудрости и предоставляет ему пример совершенной жизни. Она делает больше. Она предоставляет ему силу получить то, что она рисует ему как совершенство. Стоицизм подобен сухим костям, которые Иезекииль видел в своем видении, остовам людей без жизни. Христианство подобно тем телам после того, как они были наделены красотой, силой и жизненной энергией Его силой, к Которому одному принадлежит право провозгласить указ: «От четырех ветров приди, о дыхание, и дохни на этих убитых, чтобы они ожили».

Ничто не является более заметным в нашей святой религии, чем ее реальность. Она входит в повседневную жизнь людей, подготавливая их к их долгу и помогая им выполнять его. Она стремится распространить свое благословенное влияние на всех. Не как философия, которая отделяла особый класс от своих собратьев и считала массу человечества далекой от какой-либо надежды стать мудрой; эта божественная система ищет потерянных, смиренных и глупых этого мира и возвышает их так, чтобы в своих сферах они могли быть святыми и счастливыми. Мы предупреждены сильными словами против того, чтобы позволять нашим душам пресыщаться заботами и удовольствиями этого мира. Мы должны быть духовными, вдумчивыми и искренними в наших чисто религиозных упражнениях. Тем не менее, мы должны остерегаться ошибки, что религия — это лишь абстрактная вещь. Она не заканчивается, когда начинаются наши обычные обязанности: но следует за нами от престола милости, когда мы закончили наше общение с Богом и приступаем к тем обязанностям, которые Его Провидение возложило на нас. Она не отказывает нам в невинном удовольствии, хотя нам запрещено тратить время в погоне даже за безобидными развлечениями. Настроение, которое отделяло бы религию от бремени и радостей обычных людей, скорее стоического, чем христианского происхождения. Если мы читаем историю Спасителя, мы видим, как Он представляет собой заметный контраст Иоанну Крестителю, аскету и отшельнику. «Сын Человеческий пришел, ест и пьет», и общается как человек с людьми так свободно, что это скандализирует фарисеев, стоиков Иудейской Церкви. Наше место также в мире, исполняя волю Божью. Не выбирая свой собственный путь или свою собственную волю, мы должны сопротивляться искушению к отделению и духовной гордости, которое иногда нападает на нас. Бог дал нам жизнь, духовную, а также телесную жизнь, чтобы она была использована в Его служении; а не для того, чтобы служить самим себе. Тем не менее, многие люди служили себе и следовали ложному свету, который обманул их и завел на окольные пути; в то время как обманутый думал, что он совершает Божье служение и практикует самоотречение. Нам не нужно, чтобы для нас создавались особые обстоятельства, не нужно предоставлять необычайные возможности: ибо каждый человек бесконечной мудростью был поставлен на свое место, каким бы оно ни было; и имеет, каждый день и весь день, возможность чтить Бога и помогать Его замыслам в мире. Это чувствовал святой Павел, когда, писал Коринфянам, он говорит (2 Кор. v. 14): «Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего». Великий урок, который нужно усвоить, — это настоящее самопожертвование. Мы не потерпим неудачи в усвоении этого урока, если, полагаясь на божественную помощь, мы будем стремиться сообразоваться с Его примером, чья жизнь была подытожена в нескольких словах апостолом Петром, когда он описал Его как «Иисуса из Назарета, Который ходил, благотворя».

КОНЕЦ.

КЕМБРИДЖ: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ.

Footnotes

1. Согласно новым Правилам, четыре профессора богословия были назначены дополнительными судьями.

2. Ἢ Φαρισαίων αἵρεσις παραπλήσιος ἐστὶ τῇ παρ’ Ἕλλησι Στωϊκῇ λεγομέvyῃ.—Jos. in vita suâ.

3. Деяния святых апостолов xxiii. 8.

4. Τἠν μἐv εἱμαρμένην ἀναιροῦσιν, οὐδὲν εἶναι ταύτην ἀξιοῦντες, οὔτε κατ’ αὐτὴν τὰ ἀνθρώπινα τέλος λαμβάνειν, ἄπαντα δὲ ἐφ’ ἡμῖν αὐτοῖς τιθέντες.—Jos. Ant. Jud. XIII. 5.

5. Уэвелл, «Основы морали», Предисловие к 4-му изданию.

6. Гл. i. 9.

7. Рим. ii. 15.

8. Apol. 1. 46.

9. См. слова нашего Господа, Матф. vii. 9, 10.

10. Нет сомнения, что δεισιδαιμονεστέρους = valde religiosos (весьма религиозные).

11. Деяния святых апостолов xvii. 22-31.

12. Диоген Лаэртский перечисляет и цитирует многие из его трудов.

13. «Общая черта стоицизма и эпикурейства заключается в том, чтобы почти полностью свести философию к морали». — В. Кузен.

14. Клеанф говорил, что это τύπωσις ἐν ψυχῇ, отпечаток, сделанный на душе, подобный оттиску печати на расплавленном воске, τοῦ κηροῦ τύπωσιν: в то время как Хрисипп говорил, что это ἑτερείωσις, или изменение самой души.

15. Диоген Лаэртский, Кн. VII. гл. VII. § V.

16. Я не могу удержаться от того, чтобы не процитировать здесь следующие превосходные замечания о происхождении многих философов-стоиков, оказавших большое влияние на систему, из статьи «Древние стоики» в «Оксфордских эссе» 1858 года, сэра Александра Гранта, баронета: «Если мы бросим взгляд на список ранних стоиков и их родных мест, мы не можем не заметить, как много представителей этой школы, по-видимому, происходили из восточного и часто из семитского рода. Зенон, их основатель, был из Кития, на Кипре, по всем сведениям из финикийской семьи. Из его учеников Персей также был из Кития; Герилл был из Карфагена; Афинодор из Тарса; Клеанф из Асса, в Троаде. Главными учениками Клеанфа были Ифер из Боспора и Хрисипп из Сол в Киликии. Преемниками Хрисиппа были Зенон Сидонский и Диоген Вавилонский. Последний обучал Антипатра Тарсийского; который обучал Панетия Родосского; который обучал Посидония из Апамеи в Сирии. Был еще один Афинодор, из Каны, в Киликии; и ранний стоик Архедем упоминается Цицероном как принадлежащий к Тарсу. Когда мы замечаем частую связь Киликии с этим списком имен, нам вполне может прийти на ум тот, кто родился в Тарсе, в Киликии, гражданин немалого города; и мы можем задаться вопросом, нет ли чего-то в ментальных характеристиках ранних стоиков, аналогичного его характеристикам?»

17. Adversus Stoicos, 33.

18. Кн. XII. Гл. 26, collat. quoq. v. 10.

19. Плутарх, De Placitis Philosophorum, I. 28.

20. De Providentia, Гл. 1.

21. «Hæc tibi scribo, is qui Annæum Serenum, carissimum mihi, tam immodice flevi, ut quod minime velim, inter exempla sim eorum quos dolor vicit: hodie tamen factum meum damno», и т.д. — Ep. LXIII. 12.

22. φασὶ δὲ καὶ ἀπαθῆ εἶναι τὸν σοφὸν, к.т.λ. — Диоген Лаэртский VI. 1. 64.

23. 2 Кор. vi. 8-10.

24. Фил. iv. 11-13.

25. «Omnes mortales multo antecedes, non multo te dii antecedent.... Tantum sapienti sua, quantum Deo, omnis ætas patet. Est aliquid, quo sapiens antecedat Deum: ille naturæ beneficio non timet, suo sapiens». — Ep. LIII.

26. 1 Кор. xv. 19.

27. В этой части заслуживают внимания следующие слова Кузена: «Стоицизм по существу одинок: это исключительная забота о своей душе, без оглядки на души других; и поскольку единственная важная вещь — это чистота души, когда эта чистота слишком сильно подвергается опасности, когда теряется надежда на победу в борьбе, ее можно закончить, как закончил Катон. Таким образом, философия — это не более чем обучение смерти, а не жизни; она стремится к смерти через свой образ, апатию и атараксию, и окончательно разрешается в свой возвышенный эгоизм».

28. Св. Матф. xxv. 40.

29. Кн. VII. гл. 1. §. XIII.

30. Lect. v. 194.

31. Later Roman Commonwealth, II. 398.

32. Ἄνευ τοῦ πράττειν, μέχρι τοῦ λέγειν. Процитировано Гатакером из Геллия, Noct. Attic. 17, 19.

33. «Non dicebant, quemadmodum ipsi viverent, sed quemadmodum vivendum esset». — Сенека, de Vit. Beat. гл. 18.

34. Слова Гатакера в Предисловии к его Marc. Anton. таковы: «Veruntamen ex eis qui sectæ hujus in disciplinam serio seduloque sese dederunt, per singulas quasque fere ætates reperti sunt, qui fide dignorum scriptorum suffragiis consensu consono attestantibus, ita dogmata sua factis consentaneis consignata, decretaque vitæ instituto æquabili fere comprobata exhibuerint, ut nominis etiam Christiani professoribus plerisque pudorem incutere, ruborem suffundere merito queant».

35. Præs. Hær. 7.

36. Εἶτα ὑπὸ μανίας μὲν δύναταί τις οὕτω διατεθῆναι πρὸς ταῦτα καὶ ὑπὸ ἔθους οἱ Γαλιλαῖοι· ὑπὸ λόγου δὲ, к.т.λ.

37. Τὸ δὲ ἕτοιμον τοῦτο, ἵνα ἀπὸ ἰδικῆς κρίσεως ἔρχηται, μὴ κατὰ ψιλὴν παράταξιν, ὡς οἱ Χριστιανοὶ, ἀλλὰ λελογισμένως, к.т.λ. — Com. XI. 3.

38. Замечания Гатакера относительно Сенеки настолько уместны, что я цитирую их здесь: «Certe quæcunque Dominus ipse Christus in concionibus collationibusque suis Historiæ Evangelicæ insertis, intextisque; de mali cogitatione etiam abstinenda; de affectibus vitiosis supprimendis; de sermone otioso non insuper habendo; de animo cumprimis excolendo, et ad imaginem divinam effingendo; de beneficentiâ simplicissime exhibendâ; de injuriis æquanimiter ferendis; de admonitione et increpatione cum moderatione cautioneque accuratâ exercendis; de rebus quibuslibet, adeoque vitâ ipsâ, ubi res ratioque poscit, nihili habendis; de aliis denique plerisque pietatis, caritatis, æquitatis, humanitatis officiis quam exquisitissime obeundis exequendisque, præcepta dedit; apud nostrum hunc eadem, perinde ac si illa lectitâsset ipse, in dissertationum commentationumque congerie inspersa passim, nec sine vehementia et vivacitate insigni, quæ in præcordia ipsa penitùs penetret, atque in animo infixos altius relinquat aculeos inculcata subinde, Lector quivis sedulus advertet, ingenuus agnoscet». — Proel. Marc. Ant. Com.

39. «Deus ad homines venit, immo, quod proprius est, in homines venit», и т.д. — Сенека, Ep. 73.

Я не считаю необходимым приводить оригинал этих отрывков, за исключением особых случаев.

40. «Peccavimus omnes, alii graviora, alii leviora», и т.д.

41. «Nec delinquimus tantum sed usque ad extremum ævi delinquemus».

42. Мы находим из наблюдения Сенеки относительно евреев, которое цитирует Августин Блаженный, «victi victoribus leges dederunt», насколько сильно он был впечатлен силой, которую евреи проявляли духовно. Сатиры Ювенала и жалобы Тацита представляют нам схожие взгляды с их стороны. То, что христианство считалось частью иудаизма, видно из слов Светония (Vit. Claud.): «Judæos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes Româ expulit».

43. «Accendere aliquem lucernam sabbathis prohibeamus», и т.д.

44. Деяния святых апостолов xvii. 25.

45. Марк xii. 33.

46. Сравните это с отрывком в Послании к Евреям, xi. 6: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть».

47. Сенека, Ep. 95.

48. Diss. III. 23. Сравните слова нашего Господа, Матф. ix. 12: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию».

49. Diss. II. 16.

50. Diss. Β. III. гл. 4. Πότε καὶ ἐγὼ ἡμάρτανον· νῦν δ’ οὐκέτι, χάρις τῷ Θεῷ.

51. Гатакер делает следующее уместное и рассудительное замечание по поводу этого отрывка: «Et quæ sequuntur his gemina, homine Christiano quovis non indigna, Christum modo donatum nobis adjecisset». — Præloq. M. Ant. Com.

52. Diss. B. II. гл. 16.

53. Diss. B. IV. гл. 12.

54. Diss. B. IV. гл. 4.

55. Diss. B. I. гл. 3.

56. Diss. B. IV. гл. 6.

57. Diss. B. III. гл. 13.

58. Eἴπερ ὁ θεὸς ἀρετὴν μὲν οὐ δίδωσιν ἀνθρώποις· ἀλλὰ τὸ καλὸν αὐθαίρετόν ἐστι· πλοῦτον δὲ καὶ ὑγίειαν χωρὶς ἀρετῆς δίδωσιν οὐκ ὠφελεῖ. Плутарх, de Stoic. cont. гл. 27.

59. «Idem fere, aliis verbis, Apostolus ad Thessal. Ep. I. гл. 5. v. 23», и т.д. — Gat. not. in M. Ant. B. II. гл. 2.

60. М. Аврелий, Com. x. 1.

61. Рим. ii. 11.

62. Св. Иоанн, xvii. 15.

63. Марк Аврелий использует само слово, от которого анахорет получил свое название, Ἀναχωρήσεις αὐτοῖς ζητοῦσιν, к.т.λ. — B. IV. гл. 3.

64. Ювенал в связи с этим говорит, Sat. II. 8:

“Frontis nulla fides, quis enim non vicus abundat

Tristibus obscœnis?”

Так Sat. III. 105, он имеет следующее:

“Audi facinus majoris abollæ.

Stoïcus occidit Baream, delator amicum,

Discipulumque senex.”

Относительно этого человека (П. Эгнатия) Тацит говорит (Ann. XVI. 32): «Cliens hic Sorani, et tunc emptus ad opprimendum amicum, auctoritatem Stoicæ sectæ præferebat, habitu et ore ad exprimendam imaginem honesti exercitus, ceterum animo perfidiosus, subdolus, avaritiam ac libidinem occultans». Он продолжает говорить, что мы должны остерегаться тех, кто «specie bonarum artium falsos».

65. Chrysostomi, Opera, Tom. I. p. 309. Ed. Ben. 8vo. Paris, 1834.

66. Ὠδῆς ἐπιτερποῦς, καὶ ὀρχήσεως καὶ παγκρατίου καταφρονήσεις, к.т.λ. М. Аврелий, Com. XI. 2.

67.

Haud tibi inexpertum curvos deprendere mores

Quæque docet sapiens braccatis illita Medis

Porticus, insomnis quibus et detonsa juventus

Invigilat, &c.

68. Sat. III. 52-4.

69. Proleg. ad J. Stearn, de Obstin. Sect. 41, p. 147.

70. «Ex mente Pharisæorum».

71. Calv. Inst. III. 25. 1.

72. 2 Петра iii. 9.

73.

Quem mala stultitia, et quæcunque inscitia veri

Cæcum agit, insanum Chrysippi porticus et grex

Autumat. Hæc populos, hæc magnos formula reges,

Excepto sapiente, tenet.

Hor. Sat. II. 3.

74. Иезекииль xxxvii. 9.

Transcriber’s Notes:

Сноски были собраны в конце текста и связаны для удобства обращения.