Монист

Ежеквартальный журнал

ТОМ III.

ЧИКАГО: ИЗДАТЕЛЬСТВО «ОУПЕН КОРТ» 1892-1893

Авторское право, 1893 г., издательство «Оупен Корт»

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА III.

| PAGE
ARTICLES.
Auta, The Doctrine of. By C. Lloyd Morgan | 161
Cruelty and Pity in Woman. By Guillaume Ferrero | 220
Doctrine of Auta, The. By C. Lloyd Morgan | 161
Education, Nationalisation of, and the Universities. By H. von Holst | 493
Evolutionary Love. By Charles S. Peirce | 176
Foundations of Theism, The. By E. D. Cope | 623
Founder of Tychism, The: His Methods, Philosophy, and Criticisms. Editor | 571
Fourth Dimension, The By Hermann Schubert | 402
Hindu Monism. By Richard Garbe | 51
Insects, The Nervous Ganglia of. By Alfred Binet | 35
Intuition and Reason. By Christine Ladd Franklin | 211
Issues of “Synechism,” The. By G. M. McCrie | 380
Love, Evolutionary. By Charles S. Peirce | 176
Man’s Glassy Essence. By Charles S. Peirce | 1
Meaning and Metaphor. By Lady Victoria Welby | 510
Mental Mummies. By Felix L. Oswald | 30
Modern Science, Religion and. By F. Jodl | 329
Monism, Hindu. By Richard Garbe | 51
Nationalisation of Education and the Universities. By H. von Holst | 493
Necessitarians, Reply to the. By Charles S. Peirce | 526
Necessity, The Idea of: Its Basis and Its Scope. Editor | 68
Necessity, The Superstition of. By John Dewey | 362
Panbiotism, Panpsychism and. Editor | 234
Panpsychism and Panbiotism. Editor | 234
Reason, Intuition and. By Christine Ladd Franklin | 211
Religion and Modern Science. By F. Jodl | 329
Religion of Science, The. Editor | 352
Renan: A Discourse Given at South Place Chapel, London. By Moncure D. Conway | 201
Reply to the Necessitarians. By Charles S. Peirce | 526
Science, The Religion of. Editor | 352
Superstition of Necessity, The. By John Dewey | 362
“Synechism,” The Issues of. By G. M. McCrie | 380
Theism, The Foundations of. By E. D. Cope | 623
Thought in America, The Future of. By E. D. Cope | 23
Tychism, The Founder of: His Methods, Philosophy, and Criticisms. Editor | 571
Universities, Nationalisation of Education and the. By H. von Holst | 493
Woman, Cruelty and Pity in. By Guillaume Ferrero | 220
LITERARY CORRESPONDENCE.
France. By Lucien Arréat | 111, 258
France, The Religious Outlook in. By Theodore Stanton | 450
Germany. By Christian Ufer | 264, 640
New French Books. By Lucien Arréat | 456
Recent Evolutionary Studies in Germany. By Carus Sterne | 97
CRITICISMS AND DISCUSSIONS.
A Letter from Mr. Herbert Spencer | 272
Comte and Turgot. By Louis Belrose, Jr. | 118
Is Monism Arbitrary? Editor | 124
James’s Psychology, Observations on Some Points of. By W. L. Worcester | 285
Logic as Relation Lore. By F. C. Russell | 272
Mathematics a Description of Operations with Pure Forms. Editor | 133
Reply to a Critic, A. By Edward T. Dixon | 127
Sensation, Prof. Ernst Mach’s Term | 298
Some Remarks Upon Professor James’s Discussion of Attention. By Hiram M. Stanley | 122
BOOK REVIEWS.
Acht Abhandlungen, Herrn Professor Dr. Karl Ludwig Michelet zum 90. Geburtstag | 478
Arréat, Lucien. Psychologie du Peintre | 142
Baets, l’Abbé Maurice de. L’école d’anthropologie criminelle | 649
Becker, George F. Finite Homogeneous Strain, Flow, and Rupture of Rocks | 480
Berendt, M. and J. Friedländer. Der Pessimismus im Lichte einer höheren Weltauffassung | 477
Binet, Alfred. Les Altérations de la Personnalité | 145
Blackwell, Antoinette Brown. The Philosophy of Individuality, or the One and the Many | 649
Cattell, James McKeen, and George Stuart Fullerton. On the Perception of Small Differences | 141
Delbœuf, J. L’Hypnotisme devant les Chambres Legislatives Belges | 318
Dessoir, Max. Ueber den Hautsinn | 319
Dixon, Edward T. An Essay on Reasoning | 138
Dreher, Eugen. Der Materialismus, eine Verirrung des menschlichen Geistes, widerlegt durch eine zeitgemässe Weltanschauung | 479
Edinger, L. Vergleichend-entwickelungsgeschichtliche und anatomische Studien im Bereiche der Hirnanatomie. 3. Riechapparat und Ammonshorn | 648
Engel, Gustav. Die Philosophie und die sociale Frage | 478
Eucken, Rudolf. Die Grundbegriffe der Gegenwart | 650
Friedländer, J. and M. Berendt. Der Pessimismus im Lichte einer höheren Weltauffassung | 477
Fullerton, George Stuart, and James McKeen Cattel. On the Perception of Small Differences | 141
George, Henry. A Perplexed Philosopher | 482
Gutberlet, Constantin. Die Willensfreiheit und ihre Gegner | 646
Hiller, H. Croft. Against Dogma and Free-Will | 649
Hirth, Georges. Physiologie de L’Art | 143
Holtzmann, Heinrich Julius. Hand-Commentar zum neuen Testament. IV. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes | 643
Holtzmann, Heinrich Julius. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das neue Testament | 150
Janet, Pierre. État mental des hystériques les stigmates mentaux | 648
Joël, Karl. Der echte und der Xenophontische Sokrates | 480
Jones, E. E. Constance. An Introduction to General Logic | 314
Lindemann, Ferdinand. Vorlesungen über Geometrie | 314
Lotze, Hermann. Outlines of a Philosophy of Religion | 140
Lubbock, John. The Beauties of Nature | 323
Meynert, Theodore. Sammlung von populär-wissenschaftlichen Vorträgen über den Bau und die Leistungen des Gehirns | 151
Mik, J. Graber’s Leitfaden der Zoologie für die oberen Classen der Mittelschulen | 322
Münsterberg, Hugo. Beiträge zur experimentellen Psychologie | 304
Oelzelt-Newin, Anton. Ueber sittliche Dispositionen | 323
Offner, Max. Ueber die Grundformen der Vorstellungsverbindung | 479
Paszkowski, Wilhelm. Wie steht es jetzt mit der Philosophie, und was haben wir von ihr zu hoffen? | 478
Paulsen, Friedrich. Einleitung in die Philosophie | 466
Rolfes, Eugen. Die Aristotelische Auffassung vom Verhältnisse Gottes zur Welt und zum Menschen | 311
Royce, Josiah. The Spirit of Modern Philosophy | 306
Royer, Clémence. Recherches d’optique physiologique et physique | 320
Salter, William M. First Steps in Philosophy | 470
Schellwien, Robert. Max Stirner und Friedrich Nietzsche | 311
Schmidt, Johannes. Die Urheimath der Indogermanen und das europäische Zahlsystem | 149
Schmidkunz, Hans. Der Hypnotismus in gemeinfasslicher Darstellung | 317
Sharp, Frank Chapman. The Æsthetic Element in Morality | 650
Sidgwick, Alfred. Distinction and the Criticism of Beliefs | 312
Spencer, Herbert. Social Statics and Justice | 136
Sterne, Carus. Natur und Kunst | 323
Topinard, Paul. L’Homme dans la Nature | 146
Topinard, Paul. L’Anthropologie du Bengale | 322
Tufts, James Hayden. The Sources of Development of Kant’s Teleology | 312
Verworn, Max. Die Bewegung der lebendigen Substanz | 321
Williams, C. M. A Review of the Systems of Ethics Founded on the Theory of Evolution | 474
Wundt, Wilhelm. Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele | 300
Wundt, Wilhelm. Hypnotismus und Suggestion | 315
Wundt, Wilhelm. Grundzüge der physiologischen Psychologie | 648
PERIODICALS
153-160; 325-328; 488-492; 651-658.
APPENDIX.
Plates belonging to the article “The Nervous Ganglia of Insects.” (In No. 1 of this volume.) |

Том III. Октябрь, 1892 г. № 1.

МОНИСТ.

СТЕКЛЯННАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА.

В январском номере журнала «Монист» за 1891 год я попытался показать, какие концепции должны составлять фундамент философской системы. Главной среди них была концепция абсолютного случая, в пользу которой я вновь приводил доводы в апрельском номере прошлого года. В июле я применил другую фундаментальную идею — идею непрерывности — к закону разума. Далее мне предстоит прояснить, с выбранной точки зрения, отношение между психическими и физическими аспектами субстанции.

Первым шагом к этому, на мой взгляд, должно стать создание молекулярной теории протоплазмы. Но прежде чем сделать это, представляется необходимым взглянуть на строение материи в целом. Таким образом, нам неизбежно предстоит сделать длинный крюк; но, в конечном счете, наши усилия не будут потрачены впустую, поскольку проблемы статей, которые последуют в этой серии, потребуют рассмотрения того же самого вопроса.

Все физики справедливо согласны с тем, что существуют неопровержимые доказательства того, что вся чувственно воспринимаемая материя состоит из молекул, находящихся в быстром движении и оказывающих огромное взаимное притяжение, а возможно, и отталкивание. Даже сэр Уильям Томсон, лорд Кельвин, который желает исключить действие на расстоянии и вернуться к доктрине пленума, не только говорит о молекулах, но и берется приписать им определенные величины. Блестящий судья Сталло, человек, который не всегда верно оценивал свои собственные качества, берясь за задачи, объявил войну атомной теории в книге, заслуживающей внимательного прочтения. На старые аргументы в пользу атомов, которые он нашел в монографии Фехнера, он смог дать весьма веские ответы, хотя их было недостаточно, чтобы опровергнуть эти аргументы. Но против современных доказательств он не продвинулся ни на шаг. Они исходят из механической теории теплоты. Эксперименты Румфорда показали, что теплота не является субстанцией. Джоуль продемонстрировал, что она представляет собой форму энергии. Нагревание газов при постоянном объеме и другие факты, приведенные Рэнкином, доказали, что она не может быть энергией деформации. Это привело физиков к выводу, что она является формой движения. Затем вспомнили, что Джон Бернулли показал, что давление газов можно объяснить, предположив, что их молекулы движутся равномерно по прямолинейным траекториям. Теперь стало ясно, что та же гипотеза объясняет закон Авогадро, согласно которому в равных объемах различных видов газов при одинаковом давлении и температуре содержится равное число молекул. Вскоре после этого было обнаружено, что она объясняет законы диффузии и вязкости газов, а также количественную связь между этими свойствами. Наконец, радиометр Крукса стал последним звеном в самой прочной цепи доказательств, поддерживающих какую-либо физическую гипотезу.

Поскольку таково строение газов, жидкости, очевидно, должны быть телами, в которых молекулы блуждают по криволинейным траекториям, тогда как в твердых телах они движутся по орбитам или квазиорбитам. (См. мое определение solid II, 1 в «Словаре века».)

Мы видим, что сопротивление сжатию и взаимному проникновению между чувственно воспринимаемыми телами, согласно одному из главных положений молекулярной теории, в значительной мере обусловлено кинетической энергией частиц, которые, как следует полагать, находятся довольно далеко друг от друга в среднем даже в твердых телах. На это сопротивление, несомненно, влияют конечные силы притяжения и отталкивания между молекулами. Вся непроницаемость тел, которую мы можем наблюдать, является, следовательно, ограниченной непроницаемостью, обусловленной кинетической и потенциальной энергией. В таком случае у нас нет логического права предполагать, что абсолютная непроницаемость или исключительное занятие пространства присущи молекулам или атомам. Это необоснованная гипотеза, а не vera causa. Если мы не собираемся отказываться от теории энергии, необходимо признать наличие конечных потенциальных сил притяжения и отталкивания между молекулами. Абсолютная непроницаемость была бы равносильна бесконечному отталкиванию на определенном расстоянии. Не существует аналогии с известными явлениями, которая могла бы оправдать столь грубое нарушение принципа непрерывности, каким является подобная гипотеза. Короче говоря, мы логически обязаны принять идею Бошковича о том, что атом — это просто распределение составляющей потенциальной энергии в пространстве (причем это распределение абсолютно жесткое), соединенное с инерцией. Потенциальная энергия принадлежит двум молекулам и должна рассматриваться как отличная между молекулами A и B от того, какова она между молекулами A и C. Распределение энергии не обязательно является сферическим. Более того, молекула мыслимо может иметь более одного центра; она может даже иметь центральную кривую, возвращающуюся в саму себя. Но я не думаю, что существуют какие-либо наблюдаемые факты, указывающие на такие множественные или линейные центры. С другой стороны, многие факты, касающиеся кристаллов, особенно те, что наблюдались Фойгтом, свидетельствуют о том, что распределение энергии является гармоническим, но не концентрическим. Мы можем легко вычислить силы, которые такие атомы должны оказывать друг на друга, учитывая, что они эквивалентны совокупностям пар электрически положительных и отрицательных точек, бесконечно близких друг к другу. Вокруг такого атома существовали бы области положительного и отрицательного потенциала, и число и распределение таких областей определяли бы валентность атома — число, которое, как легко видеть, во многих случаях было бы несколько неопределенным. Я не должен останавливаться на этой гипотезе в данный момент. В другой статье ее следствия будут рассмотрены более подробно.

Я не могу предположить, что изучающие философию читатели этого журнала хорошо разбираются в современной молекулярной физике, поэтому уместно упомянуть, что руководящим принципом в этой области науки является закон вириала Клаузиуса. Сначала я сформулирую этот закон, а затем объясню специфические термины этого утверждения. Утверждение состоит в том, что полная кинетическая энергия частиц системы, находящейся в стационарном движении, равна полному вириалу. Под системой здесь понимается некоторое число частиц, воздействующих друг на друга. Стационарное движение — это квазиорбитальное движение в системе частиц, при котором ни одна из них не удаляется на бесконечно большие расстояния и не приобретает бесконечно большие скорости. Кинетическая энергия частицы — это работа, которая потребовалась бы для приведения ее в состояние покоя, независимо от любых сил, которые могут на нее воздействовать. Вириал пары частиц равен половине работы, которую совершила бы сила, фактически действующая между ними, если бы она, будучи независимой от расстояния, сблизила их. Уравнение вириала имеет вид

½Σ mv² = ½ΣΣ Rr.

Здесь m — масса частицы, v — ее скорость, R — притяжение между двумя частицами, а r — расстояние между ними. Знак Σ в левой части означает, что значения mv² должны быть просуммированы для всех частиц, а ΣΣ в правой части означает, что значения Rr должны быть просуммированы для всех пар частиц. Если на систему действует внешнее давление P (например, атмосферное) и объем пустого пространства в пределах границы этого давления равен V, то вириал следует понимать как включающий ³⁄₂ PV, так что уравнение имеет вид

½Σ mv² = ³⁄₂ PV + ½ΣΣ Rr.

Существуют веские (если не доказательные) основания полагать, что температура любого тела выше абсолютного нуля (-273° C) пропорциональна средней кинетической энергии его молекул, или, скажем, aθ, где a — константа, а θ — абсолютная температура. Следовательно, мы можем записать уравнение

aθ = ½ m̅v̅²̅ = ³⁄₂ PV̅ + ½Σ R̅r̅

где жирные линии над различными выражениями означают, что следует брать средние значения для отдельных молекул. В 1872 году студент Лейденского университета Ван-дер-Ваальс в своей докторской диссертации предложил специализацию уравнения вириала, которая с тех пор привлекает большое внимание. А именно, он записывает его так

aθ = (P + (c ⁄ V²))(V - b).

Величина b — это объем молекулы, которую он предполагает непроницаемым телом, и вся ценность уравнения заключается в этом члене, который делает уравнение кубическим относительно V, что необходимо для объяснения формы определенных изотермических кривых. Но если идея непроницаемого атома нелогична, то идея непроницаемой молекулы почти абсурдна. Ибо кинетическая теория материи учит нас, что молекула подобна солнечной системе или звездному скоплению в миниатюре. Если мы не предположим, что при всяком нагревании газов и паров совершается внутренняя работа над молекулами, подразумевающая, что их атомы находятся на значительном расстоянии, то вся кинетическая теория газов рушится. Что касается члена, добавленного к P, то для него существует лишь частичное и грубо приближенное оправдание. А именно, представим себе две сферы, описанные вокруг частицы как их центра, причем радиус большей настолько велик, что включает все частицы, действие которых на центр ощутимо, в то время как радиус меньшей настолько велик, что внутри нее содержится довольно много молекул. Возможность описания такой сферы, как внешняя, подразумевает, что притяжение частиц изменяется на некоторых расстояниях обратно пропорционально некоторой более высокой степени расстояния, чем куб, или, говоря яснее, что притяжение, умноженное на куб расстояния, уменьшается по мере увеличения расстояния; ибо число частиц на заданном расстоянии от любой частицы пропорционально квадрату этого расстояния, и каждая из них дает член вириала, который является произведением притяжения на расстояние. Следовательно, если бы притяжение, умноженное на куб расстояния, не уменьшалось так быстро с расстоянием, чтобы вскоре стать неощутимым, никакой такой внешней сферы, как предполагается, нельзя было бы описать. Однако обычный опыт показывает, что такая сфера возможна; и, следовательно, должны существовать расстояния, на которых притяжение таким образом быстро уменьшается по мере увеличения расстояния. Итак, при таких двух сферах рассмотрим вириал центральной частицы, обусловленный частицами между ними. Пусть плотность вещества увеличится, скажем, в N раз. Тогда для каждого члена Rr вириала до конденсации после конденсации будет N членов той же величины. Следовательно, вириал каждой частицы будет пропорционален плотности, и уравнение вириала принимает вид

aθ = PV̅ + c ⁄ V̅.

Здесь опущен вириал внутри внутренней сферы, радиус которой взят так, что в пределах этого расстояния число частиц не пропорционально числу в большой сфере. Для Ван-дер-Ваальса этот радиус — диаметр его твердых молекул, что и дает его уравнение. Но ясно, что притяжение между молекулами должно в определенной степени изменять их распределение, если не выполнены некоторые особые условия. Поэтому уравнение Ван-дер-Ваальса может быть приблизительно верным только для газа. В твердом или жидком состоянии, в котором устранение небольшого количества давления мало влияет на объем и где, следовательно, вириал должен быть намного больше PV̅, вириал должен увеличиваться с объемом. Ибо предположим, что у нас есть вещество в критическом состоянии, в котором увеличение объема уменьшило бы вириал больше, чем увеличило бы ³⁄₂ PV̅. Если бы мы принудительно уменьшили объем такого вещества, то при выравнивании температуры давление, которое оно могло бы выдержать, было бы меньше, чем раньше, и оно конденсировалось бы еще больше, и это продолжалось бы бесконечно, пока не было бы достигнуто состояние, в котором увеличение объема увеличило бы ³⁄₂ PV̅ больше, чем уменьшило бы вириал. В случае твердых тел, по крайней мере, P может быть равно нулю; так что достигнутое состояние было бы таким, в котором вириал увеличивается с объемом, или притяжение между частицами не увеличивается так быстро при уменьшении их расстояния, как если бы притяжение было обратно пропорционально расстоянию.

Почти одновременно со статьей Ван-дер-Ваальса в Париже была представлена другая замечательная докторская диссертация Амага. Она касалась упругости и расширения газов, и этой теме ее автор, превосходный экспериментатор, посвятил всю свою последующую жизнь. Особенно интересны его наблюдения за объемами этилена и углекислого газа при температурах от 20° до 100° и при давлениях от одной унции до 5000 фунтов на квадратный дюйм. Как только Амага получил эти результаты, он заметил, что «коэффициент расширения при постоянном объеме», как его абсурдно называют, то есть скорость изменения давления с температурой, был почти постоянным для каждого объема. Это согласуется с уравнением вириала, которое дает

dp ⁄ dθ = a ⁄ V̅ - d Σ R̅r̅ ⁄ dθ.

Теперь вириал должен быть почти независимым от температуры, и поэтому последний член почти исчезает. Вириал не был бы совсем независимым от температуры, потому что если температура (т. е. квадрат скорости молекул) понижается, а давление соответственно понижается, чтобы сделать объем тем же самым, у притяжений молекул будет больше времени, чтобы произвести свои эффекты, и, следовательно, пары молекул, находящиеся ближе всего друг к другу, будут удерживаться вместе дольше и ближе; так что вириал в целом будет увеличиваться при понижении температуры. Теперь, эксперименты Амага действительно показывают чрезвычайно незначительный эффект такого рода, по крайней мере, когда объемы не слишком малы. Однако наблюдения вполне удовлетворительно объясняются предположением, что «коэффициент расширения при постоянном объеме» состоит целиком из первого члена, a/(V). Таким образом, эксперименты Амага позволяют нам определить значения a и оттуда вычислить вириал; и мы находим, что для углекислого газа он изменяется почти обратно пропорционально (V)⁰˙⁹. Таким образом, существует грубое приближение к выполнению уравнения Ван-дер-Ваальса. Но самый интересный результат экспериментов Амага, во всяком случае для наших целей, заключается в том, что величина a, хотя и почти постоянная для любого одного объема, значительно различается в зависимости от объема, почти удваиваясь при пятикратном уменьшении объема. Это может означать только то, что средняя кинетическая энергия данной массы газа при данной температуре тем больше, чем сильнее сжат газ. Но законы механики, по-видимому, предписывают, чтобы средняя кинетическая энергия движущейся частицы была постоянной при любой данной температуре. Единственный способ избежать противоречия — предположить, что средняя масса движущейся частицы уменьшается при конденсации газа. Другими словами, многие молекулы диссоциируют или распадаются на атомы или субмолекулы. Идея о том, что диссоциации должно способствовать уменьшение объема, будет встречена физиками с первого взгляда как противоречащая всему нашему опыту. Но следует помнить, что обстоятельства, о которых мы говорим, а именно газ под давлением пятидесяти и более атмосфер, также необычны. То, что «коэффициент расширения при постоянном объеме», умноженный на объемы, должен увеличиваться при уменьшении объема, также совершенно противоречит обычному опыту; однако это, несомненно, происходит во всех газах под большим давлением. Опять же, доктрина Аррениуса сейчас общепринята: молекулярная проводимость электролита пропорциональна диссоциации ионов. А молекулярная проводимость расплавленного электролита обычно выше, чем у раствора. Вот случай, когда уменьшение объема сопровождается усиленной диссоциацией.

Правда заключается в том, что необходимо различать несколько различных видов диссоциации. Во-первых, это диссоциация химической молекулы с образованием химических молекул под регулярным действием химических законов. Это может быть двойное разложение, как при диссоциации иодистоводородной кислоты согласно формуле

HI + HI = HH + II;

или это может быть простое разложение, как при диссоциации пятихлористого фосфора согласно формуле

PCl₅ = PCl₃ + ClCl.

Все эти диссоциации требуют, согласно законам термохимии, повышенной температуры. Во-вторых, существует диссоциация физически полимерной молекулы, то есть нескольких химических молекул, соединенных физическими силами притяжения. Я склонен полагать, что это обычное сопутствующее явление при нагревании твердых тел и жидкостей; ибо в этих телах нет увеличения сжимаемости с температурой, которое было бы хоть сколько-нибудь сравнимо с увеличением расширяемости. Но, в-третьих, существует диссоциация, с которой мы сейчас имеем дело, которая должна предполагаться как отбрасывание ненасыщенных субмолекул или атомов от молекулы. Молекула, как я уже сказал, может быть грубо уподоблена солнечной системе. Как таковые, молекулы способны вызывать возмущения внутренних движений друг друга; и таким образом планета, т. е. субмолекула, будет время от времени отбрасываться и блуждать сама по себе, пока не найдет другую ненасыщенную субмолекулу, с которой сможет соединиться. Такой диссоциации путем возмущения естественно будет способствовать близость молекул друг к другу.

Перейдем теперь к рассмотрению того особого вещества, или, скорее, класса веществ, свойства которых составляют главный предмет ботаники и зоологии, так же верно, как свойства силикатов составляют главный предмет минералогии: я имею в виду жизненные слизи, или протоплазму. Начнем с каталогизации общих характеристик этих слизей. Все они без исключения существуют в двух состояниях агрегации: твердом или почти твердом состоянии и жидком или почти жидком состоянии; но они не переходят из первого во второе путем обычного плавления. Они легко разлагаются под действием тепла, особенно в жидком состоянии; они также не выносят сколько-нибудь значительной степени холода. Все их жизненные действия происходят при температурах, очень мало отличающихся от точки разложения. Эта крайняя нестабильность — один из многочисленных фактов, демонстрирующих химическую сложность протоплазмы. Каждый химик согласится, что они гораздо сложнее альбуминов. Сейчас считается, что альбумин содержит в каждой молекуле около тысячи атомов; так что естественно предположить, что протоплазмы содержат несколько тысяч. Мы знаем, что, хотя они в основном состоят из кислорода, водорода, углерода и азота, большое количество других элементов входит в состав живых тел в небольших пропорциях; и вполне вероятно, что большинство из них входит в состав протоплазм. Теперь, поскольку количество химических разновидностей увеличивается с огромной скоростью с увеличением числа атомов в молекуле, так что, безусловно, существуют сотни тысяч веществ, молекулы которых содержат двадцать атомов или меньше, мы вполне можем предположить, что число протоплазматических веществ исчисляется миллиардами или триллионами. Профессор Кэли предложил математическую теорию «деревьев» с целью пролить свет на такие вопросы; и в этом свете оценка в триллионы (в английском смысле) кажется чрезмерно умеренной. Правда, среди биологов высказывалось и защищалось мнение, что существует только один вид протоплазмы; но наблюдения самих биологов почти опровергли эту гипотезу, которая с химической точки зрения кажется совершенно невероятной. Ожидание химика решительно состояло бы в том, что может быть сформировано достаточно различных химических веществ, обладающих протоплазматическими характеристиками, чтобы объяснить не только различия между нервной слизью и мышечной слизью, между слизью кита и слизью льва, но также и те более тонкие всепроникающие вариации, которые характеризуют различные породы и отдельные особи.

Протоплазма в состоянии покоя, в широком смысле, твердая; но когда ее потревожат соответствующим образом, а иногда даже спонтанно, без внешнего воздействия, она становится, в широком смысле, жидкой. Монера в этом состоянии под микроскопом выглядит имеющей потоки внутри своего вещества; слизевик медленно течет под действием силы тяжести. Разжижение начинается с точки воздействия и распространяется по всей массе. Это распространение, однако, не является равномерным во всех направлениях; напротив, оно принимает то один, то другой путь через гомогенную массу, причем образом, который кажется немного загадочным. Причина воздействия устраняется, эти движения постепенно (у высших видов протоплазмы — быстро) прекращаются, и слизь возвращается в свое твердое состояние.

Разжижение протоплазмы сопровождается механическим явлением. А именно, некоторые виды проявляют тенденцию стягиваться в шарообразную форму. Это происходит особенно с содержимым мышечных клеток. Преобладающее мнение, основанное на некоторых из самых изысканных экспериментальных исследований, которые может показать история науки, несомненно, заключается в том, что сокращение мышечных клеток обусловлено осмотическим давлением; и следует признать, что это фактор, вызывающий данный эффект. Но мне не кажется, что это удовлетворительно объясняет даже явления мышечного сокращения; и, кроме того, даже голые слизи часто стягиваются таким же образом. В этом случае мы, по-видимому, распознаем увеличение поверхностного натяжения. В некоторых случаях происходит и обратное действие: выдвигаются необычные псевдоподии, как если бы поверхностное натяжение было уменьшено в отдельных точках. Действительно, такая слизь всегда имеет своего рода кожицу, несомненно, обусловленную поверхностным натяжением, и она, по-видимому, уступает в том месте, где выдвигается псевдоподия.

Длительное или часто повторяющееся разжижение протоплазмы приводит к упорному сохранению твердого состояния, которое мы называем утомлением. С другой стороны, покой в этом состоянии, если он не слишком затянут, восстанавливает способность к разжижению. И то, и другое — важные функции.

Жизненные слизи обладают, далее, специфическим свойством роста. Кристаллы также растут; их рост, однако, состоит лишь в притяжении материи, подобной их собственной, из окружающей жидкости. Предположить, что рост протоплазмы имеет ту же природу, означало бы предположить, что это вещество спонтанно генерируется в обильных количествах везде, где пища находится в растворе. Конечно, следует признать, что протоплазма — лишь химическое вещество и что нет причин, по которым оно не могло бы быть сформировано синтетически, как любое другое химическое вещество. Действительно, Клиффорд ясно показал, что у нас есть неопровержимые доказательства того, что оно именно так и формируется. Но сказать, что такое формирование столь же регулярно и часто, как усвоение пищи, — совсем другое дело. Более согласуется с фактами наблюдения предположение, что усвоенная протоплазма формируется в момент усвоения под влиянием уже присутствующей протоплазмы. Ибо каждая слизь в своем росте сохраняет свои отличительные характеристики с удивительной точностью: нервная слизь выращивает нервную слизь, а мышечная слизь — мышечную слизь, львиная слизь выращивает львиную слизь, и все разновидности пород и даже индивидуальные характеристики сохраняются при росте. Теперь, слишком много предполагать, что миллиарды различных видов протоплазмы плавают повсюду, где есть пища.

Частое разжижение протоплазмы увеличивает ее способность усваивать пищу; настолько, что сомнительно, обладает ли она этой способностью в твердой форме.

Жизненная слизь не только растет, но и истощается; и это также происходит главным образом, если не исключительно, в ее жидких фазах.

Тесно связано с ростом размножение; и хотя у высших форм это специализированная функция, универсально верно, что везде, где есть протоплазма, есть, будет или была способность воспроизводить ту же самую разновидность протоплазмы в отдельном организме. Размножение, по-видимому, включает союз двух полов; хотя и не доказано, что это всегда необходимо.

Другое физическое свойство протоплазмы — приобретение привычек. Путь, по которому распространялось разжижение в прошлом, становится тем самым более вероятным для повторения в будущем; хотя нет абсолютной уверенности, что тот же путь будет пройден снова.

Весьма необычны, конечно, все эти свойства протоплазмы; столь же необычны, сколь и несомненны. Но то, о котором предстоит упомянуть далее, будучи столь же неоспоримым, бесконечно более удивительно. Это то, что протоплазма чувствует. У нас нет прямых доказательств того, что это верно для протоплазмы повсеместно, и, конечно, некоторые виды чувствуют гораздо больше, чем другие. Но существует справедливое аналогическое умозаключение, что вся протоплазма чувствует. Она не только чувствует, но и выполняет все функции разума.

Таковы свойства протоплазмы. Проблема состоит в том, чтобы найти гипотезу молекулярного строения этого соединения, которая объяснила бы эти свойства, все до единого.

Некоторые из них являются очевидными результатами чрезмерно сложного строения молекулы протоплазмы. Все очень сложные вещества нестабильны; и, очевидно, молекула из нескольких тысяч атомов может быть разделена многими способами на две части, в каждой из которых полярные химические силы почти насыщены. В твердой протоплазме, как и в других твердых телах, молекулы должны предполагаться движущимися как бы по орбитам или, по крайней мере, так, чтобы не блуждать бесконечно. Но это твердое тело нельзя расплавить по той же причине, по которой нельзя расплавить крахмал: потому что количество тепла, недостаточное для того, чтобы заставить целые молекулы блуждать, достаточно для того, чтобы полностью разрушить их и заставить образовать новые и более простые молекулы. Но когда одна из молекул потревожена, даже если она поначалу не совсем выброшена со своей орбиты, от нее отбрасываются субмолекулы, возможно, по несколько сотен атомов каждая. Они вскоре приобретут ту же среднюю кинетическую энергию, что и остальные, и, следовательно, скорости в несколько раз большие. Они естественно начнут блуждать и при блуждании возмутят множество других молекул и заставят их, в свою очередь, вести себя подобно той, что была изначально расстроена. Так много молекул будет разрушено, что даже те, что остались целыми, больше не будут удерживаться на орбитах, а будут свободно блуждать. Это обычное состояние жидкости, как его понимают современные химики; ибо во всех электролитических жидкостях существует значительная диссоциация.

Но этот процесс неизбежно охлаждает вещество, не только из-за теплоты химического соединения, но еще больше потому, что число отдельных частиц значительно увеличивается, а средняя кинетическая энергия должна быть меньше. Поскольку вещество является плохим проводником, это тепло не восстанавливается сразу. Теперь, когда частицы движутся медленнее, притяжения между ними успевают проявиться, и они приближаются к состоянию равновесия. Но их динамическое равновесие обнаруживается в восстановлении твердого состояния, которое, следовательно, происходит, если воздействие не поддерживается.

Когда тело находится в твердом состоянии, большинство его молекул должны двигаться с одинаковой скоростью или, по крайней мере, с определенными регулярными наборами скоростей; иначе орбитальное движение не сохранилось бы. Расстояния между соседними молекулами должны всегда поддерживаться между определенным максимальным и определенным минимальным значением. Но если без поглощения тепла тело будет приведено в жидкое состояние, расстояния между соседними молекулами будут распределены гораздо более неравномерно, и это приведет к эффекту для вириала. Охлаждение протоплазмы при ее разжижении также должно быть принято во внимание. Обычный эффект, несомненно, будет заключаться в увеличении сцепления и вместе с ним поверхностного натяжения, так что масса будет стремиться стянуться. Но в особых случаях вириал увеличится настолько, что поверхностное натяжение уменьшится в точках, где температура восстанавливается первой. В этом случае внешняя пленка уступит, и натяжение в других местах поможет тому, что общая жидкость будет выливаться в этих точках, образуя псевдоподии.

Когда протоплазма находится в жидком состоянии, и только тогда, раствор пищи способен проникать в ее массу путем диффузии. Протоплазма тогда значительно диссоциирована; как и пища, подобно всякому растворенному веществу. Если тогда разделенные и ненасыщенные субмолекулы пищи окажутся того же химического вида, что и субмолекулы протоплазмы, они могут соединиться с другими субмолекулами протоплазмы, чтобы сформировать новые молекулы, таким образом, что когда твердое состояние будет восстановлено, молекул протоплазмы может оказаться больше, чем было в начале. Это похоже на перочинный нож, лезвие и ручка которого, после того как были по отдельности потеряны и заменены, были найдены и соединены вместе, чтобы сделать новый нож.

Мы видели, что протоплазма охлаждается при разжижении и что это возвращает ее в твердое состояние, когда тепло восстанавливается. Эта серия операций должна быть очень быстрой в случае нервной слизи и даже мышечной слизи и может объяснить неустойчивый или вибрационный характер их действия. Конечно, если происходит усвоение, теплота соединения, которая, вероятно, ничтожна, приобретается. С другой стороны, если совершается работа, будь то нервом или мышцей, должна происходить потеря энергии. В случае мышцы способ, которым достигается мгновенная часть утомления, легко прослеживается. Если при сокращении мышца находится под нагрузкой, она сократится меньше, чем могла бы, и произойдет потеря тепла. Это похоже на двигатель, который работал бы, растворяя соль в воде и используя сокращение во время растворения для поднятия груза, причем соль впоследствии восстанавливалась бы путем дистилляции. Но большая часть утомления не имеет ничего общего с корреляцией сил. Человек должен тяжело трудиться, чтобы за четверть часа совершить работу, которая извлекает из него достаточно тепла, чтобы охладить его тело на один градус. Тем временем он будет нагреваться, он будет выделять дополнительные продукты горения, пот и т. д., и он будет гнать кровь с ускоренной скоростью через крошечные трубки с большими затратами. И все же все это будет иметь мало общего с его утомлением. Он может сидеть спокойно за своим столом, работая, практически не совершая никакой физической работы, и все же через несколько часов быть ужасно измотанным. Это, по-видимому, происходит из-за того, что расстроенные субмолекулы нервной слизи не успели вернуться в свои надлежащие соединения. Когда такие субмолекулы выбрасываются, как это должно происходить время от времени, происходит такая трата материала.

Для того чтобы субмолекула пищи могла быть тщательно и прочно усвоена в разрушенную молекулу протоплазмы, необходимо не только чтобы она имела точно правильный химический состав, но и чтобы она находилась в точно правильном месте в правильное время и двигалась в точно правильном направлении с точно правильной скоростью. Если все эти условия не выполнены, она будет удерживаться более слабо, чем другие части молекулы; и каждый раз, когда она возвращается в ситуацию, в которой была втянута, относительно других частей этой молекулы и тех других, которые были достаточно близки, чтобы быть факторами действия, она будет в особой опасности быть выброшенной снова. Таким образом, когда частичное разжижение протоплазмы происходит много раз примерно в той же степени, каждый раз это будут почти те же самые молекулы, которые были втянуты последними, которые теперь выбрасываются. Они будут выброшены также примерно тем же способом, что касается положения, направления движения и скорости, которым они были втянуты; и это будет примерно по тому же пути, по которому были выброшены те, что были перед ними. Не совсем, однако; ибо сама причина того, что они так легко отбрасываются, — их невыполнение точно условий стабильного удержания. Таким образом, закон привычки объясняется, а вместе с ним и его специфическая характеристика — не действовать с точностью.

Мне кажется, что это объяснение привычки, помимо вопроса о его истинности или ложности, имеет определенную ценность как дополнение к нашему небольшому запасу механических примеров действий, аналогичных привычке. Все остальные, насколько мне известно, либо статичны, либо включают силы, которые, если учитывать только чувственные движения, нарушают закон энергии. Так обстоит дело с потоком, который прокладывает себе русло. Здесь песок переносится в свое наиболее стабильное положение и оставляется там. Закон энергии запрещает это; ибо когда что-либо достигает положения стабильного равновесия, его импульс будет максимальным, так что оно может, согласно этому закону, быть оставлено в покое только в нестабильной ситуации. Во всех статических иллюстрациях вещи также приводятся в определенные состояния и оставляются там. Одежда получает складки и сохраняет их; то есть ее предел упругости превышен. Эта неспособность пружинить обратно — снова кажущееся нарушение закона энергии; ибо вещество не только не будет пружинить обратно само по себе (что могло бы быть обусловлено достижением нестабильного равновесия), но не будет делать этого даже тогда, когда к нему приложен импульс в этом направлении. Соответственно, профессор Джеймс говорит: «феномены привычки... обусловлены пластичностью... материалов». Теперь, пластичность материалов означает наличие низкого предела упругости. (См. «Словарь века», под словом solid.) Но гипотетическое строение протоплазмы, предложенное здесь, не включает никаких сил, кроме притяжения и отталкивания, строго следующих закону энергии. Действие здесь, то есть выбрасывание атома с его орбиты в молекуле и вхождение нового атома на почти, но не совсем ту же орбиту, несколько похоже на молекулярные действия, которые могут предполагаться происходящими в твердом теле, деформированном за пределами его предела упругости. А именно, в этом случае некоторые молекулы должны быть выброшены со своих орбит, чтобы вскоре после этого снова осесть на новые орбиты. Короче говоря, пластичное твердое тело напоминает протоплазму тем, что частично и временно разжижается под действием небольшой механической силы. Но приобретение остаточной деформации твердым телом имеет лишь умеренное сходство с приобретением привычки, поскольку характерная черта последней, ее неточность и отсутствие полной детерминированности, не так выражена в первом, если вообще можно сказать, что она там присутствует.

Правда в том, что, хотя молекулярное объяснение привычки довольно расплывчато с математической стороны, нет сомнений, что системы атомов, обладающие полярными силами, действовали бы по существу таким образом, и объяснение даже слишком удовлетворительно, чтобы соответствовать удобству сторонника тихизма. Ибо можно справедливо утверждать, что, поскольку феномены привычки могут таким образом возникать из чисто механического устройства, нет необходимости предполагать, что приобретение привычки является первичным принципом вселенной. Но один факт остается механически необъясненным, который касается не только фактов привычки, но и всех случаев действий, по-видимому, нарушающих закон энергии; это то, что все эти феномены зависят от совокупностей триллионов молекул в одном и том же состоянии и соседстве; и отнюдь не ясно, как они могли быть все приведены и оставлены в одном и том же месте и состоянии какими-либо консервативными силами. Но пусть механическое объяснение будет настолько совершенным, насколько это возможно, состояние вещей, которое оно предполагает, представляет доказательство первичной тенденции к приобретению привычки. Ибо оно показывает нам подобные вещи, действующие подобными способами, потому что они подобны. Теперь, те, кто настаивает на доктрине необходимости, по большей части будут настаивать на том, что физический мир полностью индивидуален. И все же закон включает элемент общности. Теперь сказать, что общность первична, а обобщение — нет, это все равно что сказать, что разнообразие первично, а диверсификация — нет. Это переворачивает логику с ног на голову. Во всяком случае, ясно, что только принцип привычки, сам по себе обязанный росту путем привычки бесконечно малой случайной тенденции к приобретению привычки, является единственным мостом, который может перекинуть пропасть между случайной смесью хаоса и космосом порядка и закона.

Я не буду пытаться дать молекулярное объяснение феноменов размножения, потому что это потребовало бы вспомогательной гипотезы и увело бы меня от моей главной цели. Такие феномены, как бы универсально они ни были распространены, по-видимому, зависят от особых условий; и мы не находим, что вся протоплазма обладает репродуктивными способностями.

Но что сказать о свойстве чувства? Если сознание принадлежит всей протоплазме, каким механическим строением это можно объяснить? Слизь — не что иное, как химическое соединение. Нет никакой внутренней невозможности в том, чтобы она была сформирована синтетически в лаборатории из своих химических элементов; и если бы она была так сделана, она представила бы все характеристики естественной протоплазмы. Нет сомнений, тогда, что она чувствовала бы. Колебаться признать это было бы по-детски и ультра-по-детски. Каким элементом молекулярного устройства, тогда, было бы вызвано это чувство? Этот вопрос нельзя обойти или отмахнуться от него. Протоплазма, безусловно, чувствует; и если мы не собираемся принимать слабый дуализм, свойство должно быть показано как возникающее из некоторой особенности механической системы. И все же попытка вывести его из трех законов механики, примененных к сколь угодно хитроумному механическому устройству, была бы, очевидно, тщетной. Это никогда не может быть объяснено, если мы не признаем, что физические события — лишь деградировавшие или неразвитые формы психических событий. Но стоит признать, что феномены материи — лишь результат ощутимо полного господства привычек над разумом, и остается только объяснить, почему в протоплазме эти привычки в некоторой степени разрушаются, так что согласно закону разума, в той его особой статье, которую иногда называют принципом аккомодации, чувство становится интенсивным. Теперь, способ, которым привычки обычно разрушаются, таков. Реакции обычно заканчиваются устранением стимула; ибо возбуждение продолжается до тех пор, пока присутствует стимул. Соответственно, привычки — это общие способы поведения, которые связаны с устранением стимулов. Но когда ожидаемое устранение стимула не происходит, возбуждение продолжается и усиливается, и происходят непривычные реакции; и они имеют тенденцию ослаблять привычку. Если тогда мы предположим, что материя никогда не подчиняется своим идеальным законам с абсолютной точностью, но что существуют почти неощутимые случайные отклонения от регулярности, они будут производить, в общем, столь же минутные эффекты. Но протоплазма находится в чрезмерно нестабильном состоянии; и характеристика нестабильного равновесия в том, что вблизи этой точки чрезмерно малые причины могут производить поразительно большие эффекты. Здесь, тогда, обычные отклонения от регулярности будут сопровождаться другими, которые очень велики; и большие случайные отклонения от закона, так произведенные, будут иметь тенденцию еще больше разрушать законы, предполагая, что они имеют природу привычек. Теперь, это разрушение привычки и возобновленная случайная спонтанность будут, согласно закону разума, сопровождаться интенсификацией чувства. Нервная протоплазма, без сомнения, находится в самом нестабильном состоянии из всех видов материи; и, следовательно, там результирующее чувство наиболее явно.

Таким образом, мы видим, что идеалисту не нужно бояться механической теории жизни. Напротив, такая теория, полностью развитая, обязана призвать тихизтический идеализм в качестве своего необходимого дополнения. Везде, где обнаруживается случайная спонтанность, там, в той же пропорции, существует чувство. Фактически, случай — лишь внешний аспект того, что внутри себя является чувством. Я давно показал, что реальное существование, или вещность, состоит в регулярностях. Так что тот первобытный хаос, в котором не было регулярности, был просто ничем с физической точки зрения. И все же это не был пустой ноль; ибо там была интенсивность сознания, по сравнению с которой все, что мы когда-либо чувствуем, — лишь как борьба молекулы или двух за то, чтобы сбросить немного силы закона к бесконечному и бесчисленному разнообразию случая, совершенно неограниченному.

Но после того, как некоторые атомы протоплазмы таким образом стали частично эмансипированы от закона, что происходит с ними дальше? Чтобы понять это, мы должны помнить, что никакая ментальная тенденция не укрепляется так легко действием привычки, как тенденция к приобретению привычек. Теперь, в высших видах протоплазмы, особенно, рассматриваемые атомы не только долго принадлежали той или иной молекуле конкретной массы слизи, частями которой они являются; но до этого они были компонентами пищи протоплазматического строения. В течение всего этого времени они были подвержены потере привычек и их восстановлению снова; так что теперь, когда стимул устраняется и прежние привычки стремятся вновь утвердиться, они делают это в случае таких атомов с большой готовностью. Действительно, возвращение настолько быстрое, что нет ничего, кроме чувства, чтобы убедительно показать, что узы закона когда-либо были ослаблены.

Короче говоря, диверсификация — это след случайной спонтанности; и везде, где разнообразие увеличивается, там случай должен быть активен. С другой стороны, везде, где единообразие увеличивается, привычка должна быть активна. Но везде, где действия происходят при установленном единообразии, там столько чувства, сколько может быть, принимает модус чувства реакции. Таков способ, которым я прихожу к определению отношения между фундаментальными элементами сознания и их физическими эквивалентами.

Остается рассмотреть физические отношения общих идей. Здесь, возможно, стоит поразмыслить, что если материя не имеет существования, кроме как специализация разума, из этого следует, что все, что воздействует на материю согласно регулярным законам, само является материей. Но весь разум прямо или косвенно связан со всей материей и действует более или менее регулярным образом; так что весь разум более или менее причастен природе материи. Следовательно, было бы ошибкой представлять психические и физические аспекты материи как два абсолютно различных аспекта. Рассматривая вещь извне, учитывая ее отношения действия и реакции с другими вещами, она предстает как материя. Рассматривая ее изнутри, глядя на ее непосредственный характер как чувства, она предстает как сознание. Эти два взгляда объединяются, когда мы помним, что механические законы — не что иное, как приобретенные привычки, как и все регулярности разума, включая саму тенденцию к приобретению привычек; и что это действие привычки — не что иное, как обобщение, а обобщение — не что иное, как распространение чувств. Но вопрос в том, как общие идеи появляются в молекулярной теории протоплазмы?

Сознание привычки включает общую идею. В каждом действии этой привычки определенные атомы выбрасываются со своей орбиты и заменяются другими. Во всех различных случаях это разные атомы, которые отбрасываются, но они аналогичны с физической точки зрения, и существует внутреннее чувство их аналогичности. Каждый раз, когда одно из связанных чувств повторяется, возникает более или менее смутное чувство, что есть другие, что оно имеет общий характер и примерно то, каков этот общий характер. Мы не должны, я думаю, считать, что в протоплазме привычка никогда не действует иначе, чем предложенным выше частным образом. Напротив, если привычка — первичное свойство разума, она должна быть таковой же и для материи как вида разума. Мы едва ли можем отказаться признать, что везде, где случайные движения имеют общие характеры, существует тенденция к тому, чтобы эта общность распространялась и совершенствовалась. В таком случае общая идея — это определенная модификация сознания, которая сопровождает любую регулярность или общее отношение между случайными действиями.

Сознание общей идеи имеет в себе определенное «единство эго», которое идентично, когда оно переходит от одного разума к другому. Оно, следовательно, вполне аналогично личности; и, действительно, личность — лишь особый вид общей идеи. Давно, в «Журнале спекулятивной философии» (том III, стр. 156), я указал, что личность — не что иное, как символ, включающий общую идею; но мои взгляды были тогда слишком номиналистическими, чтобы позволить мне увидеть, что каждая общая идея имеет объединенное живое чувство личности.

Все, что необходимо, согласно этой теории, для существования личности, — это чтобы чувства, из которых он сконструирован, были в достаточно тесной связи, чтобы влиять друг на друга. Здесь мы можем сделать вывод, который, возможно, удастся подвергнуть экспериментальной проверке. А именно, если это так, должно существовать нечто вроде личного сознания в группах людей, которые находятся в интимном и интенсивно симпатическом общении. Правда, когда обобщение чувства было доведено до такой степени, что включило все внутри личности, в некотором смысле была достигнута точка остановки; и дальнейшее обобщение будет иметь менее живой характер. Но мы не должны думать, что оно прекратится. Esprit de corps, национальное чувство, симпатия — не просто метафоры. Никто из нас не может полностью осознать, что такое разум корпораций, не более, чем одна из моих клеток мозга может знать, о чем думает весь мозг. Но закон разума ясно указывает на существование таких личностей, и есть много обычных наблюдений, которые, если бы они были критически изучены и дополнены специальными экспериментами, могли бы, как обещают первые впечатления, дать доказательства влияния таких больших личностей на индивидов. Часто отмечается, что в один день полдюжины людей, незнакомых друг другу, придет в голову совершить одно и то же странное действие, будь то физический эксперимент, преступление или акт добродетели. Когда тридцать тысяч молодых людей из общества христианского усилия были в Нью-Йорке, мне показалось, что существует некое таинственное распространение сладости и света. Если такой факт способен быть обнаружен где-либо, то это должно быть в церкви. Христиане всегда были готовы рисковать своими жизнями ради того, чтобы иметь общие молитвы, собираться вместе и молиться одновременно с большой энергией, и особенно за свое общее тело, за «все состояние воинствующей церкви Христовой здесь на земле», как сказано в одном из миссалов. Эту практику они поддерживают повсюду, еженедельно, на протяжении многих веков. Конечно, личность должна была развиться в этой церкви, в этой «невесте Христовой», как они ее называют, иначе в действии разума есть странный разрыв, и мне придется признать, что мои взгляды сильно ошибочны. Не были бы общества психических исследований более склонны прорваться сквозь облака, ища доказательства такой корпоративной личности, чем ища доказательства телепатии, которая, согласно той же теории, должна быть гораздо более слабым феноменом?

Чарльз Сандерс Пирс.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Я с радостью обнаружил после выхода в свет моей последней статьи, что философ столь тонкий и глубокий, как доктор Эдмунд Монтгомери, уже давно выступает в защиту того же элемента во Вселенной. Другие всемирно известные мыслители, такие как г-н Ренувье и г-н Дельбёф, по-видимому, разделяют это мнение.

[2] Под vera causa в логике науки понимается положение вещей, которое, как известно, существует в одних случаях и предполагается существующим в других, поскольку оно объясняет наблюдаемые явления.

[3] Видеман, Annalen, 1887–1889.

[4] См. Максвелл о сферических гармониках в его «Электричестве и магнетизме».

[5] Слово «система» имеет в математике три особых значения. (A) Оно означает упорядоченное изложение истин астрономии, а следовательно, теорию движения звезд; например, птолемеевская система, коперниканская система. Это очень похоже на то, в каком смысле мы говорим о кальвинистской системе теологии, кантовской системе философии и т. д. (B) Оно означает совокупность планет, рассматриваемых как движущиеся в некотором роде одинаково, например, солнечная система; а следовательно, любую совокупность частиц, движущихся под действием взаимных сил. (C) Оно означает ряд сил, действующих одновременно на ряд частиц.

[6] Но, по сути, изучения этих кривых достаточно, чтобы показать, что они имеют степень выше третьей. Ибо они имеют линию V = 0 или некоторую линию V = константа в качестве асимптоты, в то время как для малых значений P значения (d²)P/(dV)² положительны.

[7] Предвосхищено Клаузиусом еще в 1857 году и Уильямсоном в 1851 году.

[8] «Физиологически... аккомодация означает разрушение привычки... Психологически она означает оживление сознания». Болдуин, «Психология», часть III, гл. i, § 5.

БУДУЩЕЕ МЫСЛИ В АМЕРИКЕ.

История учит нас природе дегенеративных и разрушительных сил в жизни нации. Они бывают разного рода, но в целом их можно объединить под заголовками: физические пороки, суеверия и эгоистичные амбиции. Они стали возможны из-за избытка эмоциональных и недостатка рациональных состояний ума. Когда большая часть населения находится под влиянием эмоциональных, а не рациональных способов мышления, неэтичное поведение получает полный простор, и за этим неизбежно следуют страдания и разрушение. Все расы и нации подвержены таким расстройствам, пусть даже в некоторых случаях только в периоды своего младенчества или дегенерации.

Народы Европы сталкиваются с трудностями и опасностями, обусловленными их собственным особым положением. Жители Северной Америки должны противостоять определенным рискам несколько иного характера из-за нашего особого положения. В Европе мы видим скопление множества рас, которые достигли своего Ultima Thule на побережье Атлантики и которым пришлось приспосабливаться друг к другу как можно лучше. Говоря на разных языках и имея разные политические организации, они консолидировались в отдельные нации. Этот результат был достигнут лишь после многих конфликтов, и итогом стало объединение и поглощение меньших государств большими, какими мы видим их сегодня. Этот результат не положил конец конфликтам; он уменьшил их частоту, но увеличил их масштаб и значимость. Сегодня антагонизмы этих наций возлагают на них большое бремя, но в то же время они приносят великое благо.

У людей, как и у других животных, совершенство является результатом использования и упражнения. У животных это упражнение было принудительным и в значительной степени обусловлено давлением голода. Среди людей интеллектуальное и этическое совершенство может быть следствием принуждения или результатом способности развивать возвышенные идеалы. В первом случае человека подгоняют; во втором — ведут. Теперь организация человеческого общества такова, что если человек не хочет, чтобы его вели, его подгоняют. «Жернова богов» всегда готовы для тех, кто отстает в прогрессе расы. Но жернова бывают разные, и в истории человечества еще не появилось жернова, который был бы лучше приспособлен для получения хорошего помола с интеллектуальной точки зрения, чем западная Евразия, или Европа. Соперничество и антагонизмы столь многих наций стимулировали людей делать все возможное и побуждали правительства помогать им в этом на протяжении нескольких столетий. Результатом стали современное искусство, современная чистая и прикладная наука и современная философия. Однако для производства всего этого Европа находилась под давлением, и это давление в некоторых, если не во всех ее странах, было более или менее мучительным.

Европеец, чтобы избежать местной тирании — политической, социальной или теологической — или улучшить свои шансы на физическое существование, приехал в Америку. Он завладел ею и весьма успешно улучшил свое положение с физической точки зрения. Вопрос, который интересует нас сейчас, заключается в том, улучшил ли он себя каким-либо иным образом и собирается ли он продолжать интеллектуальный прогресс, который столь отличал его историю в Европе. Население быстро растет, и возрастающая суровость «борьбы за существование», которая последует за этим, будет стимулировать людей к повышению совершенства в методах добывания средств к существованию, но будет ли это развивать ум в каком-либо другом направлении? У нас перед глазами пример Китая — эффект тесной промышленной конкуренции в густонаселенной стране при отсутствии соответствующего интеллектуального развития. Каковы перспективы для американца? Будет ли один лишь процесс естественного отбора, дарвиновская доктрина «кто последний, того и черт», достаточным для развития высших умственных способностей или, развив их, позволит ли им выжить и стать всеобщими?

Во-первых, нам в Америке не хватает великого стимула к интеллектуальному прогрессу, о котором уже упоминалось, — международной ревности и соперничества. В этом отношении мы находимся в положении, очень похожем на китайское, но, если что, менее благоприятном. Мы практически владеем континентом. Мы не боимся нашествий татар с запада или японцев с северо-востока. Канадцы — той же расы, что и мы, и почти наверняка станут той же национальности, что и мы. Мы привыкли хвастаться этим и с большим удовлетворением смотреть на наше изолированное положение среди наций. Но наше самодовольство должно быть значительно смягчено размышлением о том, что такая изоляция полезна лишь до тех пор, пока мы можем поддерживать свои идеалы без внешнего стимула. И это то, чего до сих пор удавалось достичь немногим нациям. Однако верно и то, что Атлантический океан уже не так широк, как раньше, и мы действительно являемся частью семьи индоевропейских народов. Но нам будет не хватать эффекта ежедневного стимула, который они дают друг другу, и ежедневного контакта, который так много передает от человека к человеку.

Каков наш нынешний интеллектуальный ранг среди этих наций сегодня; понимая под этим наш статус в фактическом производстве интеллектуальной работы, оставляя в стороне историю? Не обладая большой компетентностью, чтобы судить о многих отраслях такой работы, я, возможно, буду недалек от истины, если резюмирую следующее: в музыке и скульптуре — непродуктивны; в живописи и литературе (как искусстве) — хороши, но слабы в количественном отношении по сравнению с нашим населением. В науках — слабы во многих отраслях, но очень продуктивны в некоторых других. Я имею в виду чистую науку. В прикладной науке мы занимаем высокое положение. В философии как нация — слабы.

Но будущее перед нами. Если в этой стране возникнет спрос на продукты чистой мысли, появится и предложение. Многого можно ожидать от нашей расы. Будем надеяться, что спрос будет расти, ибо в настоящее время он не так велик, как должен был бы быть. Конечно, мысли легко «течь по привычным руслам», и в этой, как и во всех других странах, есть много людей, которые верят, что достаточно уже известно и что тот, кто хочет нарушить устоявшиеся мнения, является «нарушителем спокойствия». Как ни странно, в этой сравнительно новой стране у нас есть один особый стимул к такой привычке ума. Его можно найти в нашей политической системе, которая требует беспрекословного подчинения воле большинства.

Вот наша вторая опасность. Мы склонны путать ментальное подчинение с физическим. Физическое подчинение воле большинства, как правило, необходимо по физическим причинам, с которыми мы все знакомы. Избирательные бюллетени — это просто мирное представление пуль, и мы предвосхищаем подчинение последним подчинением первым. Но разум должен быть свободен. Текущие или популярные мнения не всегда верны. На самом деле, если бы они были верны, реформы или прогресс были бы не нужны. Предложение об изменениях всегда исходит от меньшинства, и часто может пройти много времени, прежде чем такие изменения станут приемлемыми для большинства. Прежде чем большинство примет новый шаг прогресса, прогрессивная идея не может управлять физически. Она должна довольствоваться тем, что будет непопулярной в течение большего или меньшего времени. Теперь политик, естественно, боится непопулярности, ибо это политическая смерть. И в той же мере, в какой мы являемся политиками, мы разделяем это прискорбное ментальное отношение. А сколько американцев не являются политиками? Это распространенная этическая болезнь американцев. Если она станет всеобщей, прогресс этой страны окончен, и ее судьба среди наций предрешена. Ее мужественность ушла, и женщина вполне может почувствовать, как у нее чешутся руки...

“Defeat their dirty tricks

Confound their politics.”

Распространенность привычки подчиняться тому, что мы знаем как неправильное, в этой стране просто отвратительна. Герберт Спенсер дал нам несколько отличных советов по этому поводу, и нам было бы хорошо прислушаться к ним. Эта привычка распространяется на всю политическую, научную и домашнюю экономику. Непопулярность реформатора выражается термином «kicker» (бузотер), который применяется к нему среди низших классов в этой стране. Как однажды сказал мне один из его сторонников, это «американская система», и в его утверждении была сильная доля истины. У таких людей критика тождественна ссоре, ибо они не могут представить себе никакого мотива для попытки реформировать какое-либо злоупотребление или исправить какую-либо ошибку, кроме личной злобы. Такое отношение является верным признаком интеллектуальной посредственности и этической неспособности, оно бесконечно увеличивает страдания реформатора и легко превращает его в мученика. Однако в этой стране осталось немало людей, и действуют силы, которые, вероятно, будут поддерживать этот запас.

В отсутствие принуждения в форме внешних или гражданских войн и других бедствий церкви делают доброе дело, поддерживая идеалы перед людьми и призывая к соответствующей практической жизни. Правда, их усилия более или менее сдерживаются настойчивостью на ошибочных и даже абсурдных мнениях о некоторых вещах, но они приносят бесконечную пользу, уча, что «не хлебом единым будет жить человек», и не одним лишь проявлением физических владений. Они учат, что существуют идеалы истины и красоты, ради которых стоит жить, и что разум — это большая часть человека. Именно церкви создают большинство ученых и философов, как они раньше создавали художников. Так пусть же церкви процветают. Подобно нациям Европы, их соперничество и антагонизмы выявляют истину. Пресвитериане должны решить сложные вопросы библейского вдохновения и божественного порядка. Методисты должны будут изучить природу и ценность человеческих эмоций. Квакеры будут знать то, что можно знать о непосредственном божественном влиянии. Католики научились в некоторой мере сдерживать самых бездумных из человечества. Унитарии и сторонники этической культуры доказывают, что человек может сохранять и жить в соответствии с высокими идеалами без большого количества теологии или вообще без нее. Пока в Америке нет философии или о ней не стоит говорить, эволюция мысли будет происходить из конфликтов теологий; мирная война, которая гораздо менее расточительна, чем физические войны. Теология в Европе, как правило, была родителем философии, так будет и здесь. Из различных стадий и условий этого брожения возникнут наука и искусство. Этим методом человек приводится к прогрессу мерами, которые вовлекают лучшие атрибуты его природы, вместо того чтобы быть подгоняемым призывами к его низшим мотивам или физической силой. В этом прогрессе моральное мужество не теряется, а развивается; и критика — лучшее оружие истины, и она не является причиной обиды. То, что этот прогресс в церквях реален, доказывается нашими Вудро, Маккуэри, Бриггсом и другими, и он будет продолжаться до тех пор, пока в этих организациях существуют любовь к истине и моральное мужество.

Интересно вспомнить, что эта борьба мнений прошла через те же стадии в Европе везде, где любовь к истине имела постоянное место. Это особенно верно для Германии, где философия также получила столь большое развитие в относительно современные времена. Но нам нужно нечто большее, чем мнения, чтобы противодействовать опасностям, которые угрожают серьезности характера в этой стране, на которые я указал. Необходимы активные организации, которые будут сопротивляться тенденциям к кристаллизации с обеих сторон. Нетеологические люди должны быть стимулированы к поддержанию этических идеалов; а теологические люди должны быть удержаны от подавления их бесполезными и препятствующими догмами и практиками. Слишком верно, что, хотя некоторые теологические догмы включают высокие этические идеалы, другие догмы дискредитируют их, выводя из невероятных источников и стремясь поддержать их невероятными санкциями. Там, где такие догмы искренне поддерживаются, истинная мысль подавляется, знание прогрессирует медленно, а этическая жизнь становится более трудной.

Как уже было отмечено, мы еще не можем претендовать на то, чтобы быть нацией, отличающейся глубоким мышлением по вопросам, представляющим высший человеческий интерес; но мы и не самые бездумные. Невежество относительно возможностей ума не так распространено, как в некоторых частях Европы, но оно больше, чем в других. Материальные объекты и интересы занимают умы большинства наших граждан, которых мы привыкли считать «интеллигентными», почти так же исключительно, как и среди неинтеллигентных. Отсюда наша склонность хвастаться нашим материальным величием, а не нашими интеллектуальными завоеваниями. Отсюда эта слабейшая из всех форм самовосхваления — публикация размеров нашей страны и ее быстрого роста, как будто это признаки нашего превосходства как народа или как расы. Это повторяется ad nauseam, в то время как наши реальные заслуги, наш вклад в запас мирового прогресса в мысли, знании и умственной силе, обходятся молчанием. Наша газетная пресса отражает это положение дел, поскольку они обычно считают своей лучшей политикой следовать за общественным мнением, а не вести его. Однако есть примечательные исключения из этого характера прессы как на востоке, так и на западе, которыми мы обязаны превосходству людей, редактирующих и направляющих их.

В управлении нашими школами и нашими научными организациями мы имеем соответствующую демонстрацию посредственности или чего-то худшего, за немногими благородными и выдающимися исключениями. Простой интерес к образованию и исследованиям не дает компетентности направлять и поддерживать их; однако интерес к таким вопросам, как правило, является единственной квалификацией, требуемой от директоров таких учреждений, при условии, что они понимают, как покупать, продавать и инвестировать деньги. Следует надеяться, что это положение дел когда-нибудь пройдет, и что люди, влиятельные в таких вопросах, когда-нибудь сами будут знать достаточно, чтобы отличать ложное от истинного, а людей способных — от авантюристов, которые гонятся за деньгами и положением, которыми наши учебные заведения и наши научные предприятия могут их наделить. Эта реформа будет прогрессировать ровно в той мере, в какой будет понято, насколько человеческое счастье зависит от истинных исследований и правильного мышления и насколько мало — от откровения и древних догм.

Недостаточно, повторяю, понимается, насколько человеческое поведение зависит от правильного мышления. Сколько финансовой нечестности было бы предотвращено рациональной мыслью о неизбежных последствиях? Сколько социальных нарушений было бы предотвращено подобным подходом к предмету? Сколько ненависти и расточительного антагонизма не знало бы мир, если бы обычные условия жизни были поняты и приняты к действию! Таким образом, культивирование рационального ума имеет неоценимое значение, и если мы хотим процветать как нация, мы должны направить наши энергии на приятную задачу, которую ставит перед нами эта проблема. Пренебрежение нашими умственными способностями означает дегенерацию и распад; в то время как их культивирование означает силу и счастье. Богатство, за исключением случаев, когда оно является средством достижения этой цели после удовлетворения физических потребностей, просто бесполезно.

Эдвард Дринкер Коуп.

МЕНТАЛЬНЫЕ МУМИИ.

Если бы мы должны были назвать самый важный фактор в изменениях, которые постепенно расширили контраст между современной наукой и схоластикой Средневековья, мы могли бы определить его как «прогрессирующее признание наследственных влияний».

Было время, когда каждый индивид человеческого рода считался отдельной случайностью, вызванной к существованию актом неограниченной, произвольной власти и склонной быть столь же внезапно измененной, вплоть до полного обращения своего прежнего морального существа, милосердным или мстительным капризом той же власти.

Биология с тех пор научила нас применять доктрину эволюции к проблемам нашей собственной моральной и физической природы, прослеживать тенденции минувших времен до их эффектов в нынешнюю эпоху, рассматривать индивидов как результат длинной серии предшествующих влияний и признавать истину, что длительность этих влияний пропорциональна стойкости результата.

Интеллигентные государственные деятели первыми оценили практическую ценность этих фактов. Советники Александра II не тратили время на безнадежную попытку превратить свободолюбивых туземцев Кавказа в преданных сторонников московского деспотизма, а сразу поставили их перед альтернативой изгнания или смерти. Наши индейские комиссары рано осознали невозможность превращения потомков длинной родословной охотников на оленей в земледельцев и перевели выживших в долгой расовой войне на территорию, где они могли, к лучшему или худшему, предаваться своей неизлечимой склонности. Пенитенциарное учреждение Гроот Фонтейн в Трансваальской республике стало могилой для столь многих кафров, что управляющие в конце концов отказались от плана приучения кочевников к ограничениям оседлого образа жизни и спасли жизни, если не души своих осужденных, отправляя их в кандалах чинить ирригационные канавы пограничных поселений.

Наследственные влияния не могут быть стерты силой риторики или правительственных указов, и это решило бы многие загадки, если бы мы применили этот принцип к явлениям этической и религиозной эволюции. Как иначе объяснить тот факт, что менее чем за шестьдесят лет доктрина протестантизма распространилась из центральной Германии в высокогорные деревушки Шотландии и Скандинавии, в то время как в Испании, Португалии и Италии весьма решительный прогресс в общем интеллекте не привел к аналогичному результату? Как объяснить успех христианских миссионеров на Тасмании и Отаити и их полный провал в Бирме и Индостане? Как объяснить устойчивую к преследованиям жизнеспособность иудаизма, быстрый крах мормонизма или возрождение грубых мистических заблуждений посреди нашей реалистической цивилизации?

Нет сомнения, что средний испанский моряк или деревенский лавочник сегодня обладает большим запасом общей информации, чем средний брауншвейгский школьный учитель шестнадцатого века. И все же один из наименее образованных из тех учителей мог инстинктивно достаточно оценить значение протестантского восстания, чтобы отпраздновать его триумф большим костром и тем, что наши западные друзья назвали бы «великим военным танцем» на возвышенности близ маленького городка Вольфенбюттель. Почему Педро Гонсалес все еще крестится при упоминании еретика, в то время как Петер Янсен скорее вернулся бы в свинарники средневековых крепостных, чем снова пополз под ярмо иезуитов? Как могли болота туманной Ирландии и веги солнечной Испании питать одинаково неистребимые корни растения, которое не смогло прочно укорениться в песках Бранденбурга?

Решение этих загадок можно найти в том обстоятельстве, что доктрина антинатурализма распространила свое влияние на характер многих европейских наций и что черты характера расы менее поддаются быстрым изменениям, чем ее интеллектуальные стандарты. На душевно-органический строй латинских рас тысячелетнее влияние монашеской тирании наложило следы, которые свет науки не сможет стереть еще столетия. Пропаганда более мужественного вероучения была таким образом побеждена не только их невежеством, но и их отвращением к умственным усилиям, их привычным упованием на чудеса, их неизлечимым безразличием к требованиям истины и достоинствам интеллектуальной независимости, их наследственным недоверием к компетентности своего естественного инстинкта. Для их морального нёба доктрина, которая вызывает тошноту у их северных соседей, стала приятным наркотиком; они были вынуждены глотать опиум пессимизма до тех пор, пока тяга к повторению этой одурманивающей ум дозы не стала второй натурой; они обнимают крест, который оказался символом смерти для их благороднейших реформаторов.

Против этого влияния извращенных инстинктов логика ментальных откровений помогает мало. «Предложения, которые казались бы самоочевидными для определенных ментальных конституций, — говорит доктор Карпентер, — склонны восприниматься очень по-разному другими, в зависимости от их соответствия или несоответствия тому совокупному набору сформированных мнений, который вырос в умах каждого. Ибо точно так же, как мы проверяем, подходит ли новый предмет мебели, который нам предлагают, к определенной нише в нашей квартире, и принимаем или отклоняем его соответственно, так мы проверяем новое предложение, которое предлагается нашему ментальному принятию. Если оно либо сразу подходит, либо путем аргументации или обсуждения может быть приведено к тому, чтобы подойти к какой-то нише в наших структурах мысли, мы даем свое согласие на него, допуская его на соответствующее место. Но если оно не подходит ни в первом случае, ни каким-либо образом не может быть приведено к тому, чтобы подойти, ум автоматически отвергает его».

Правда, логические демонстрации могут стать достаточно полными, чтобы бросить вызов несогласию, но даже из фактов, которые навязывают себя принятию каждого рационального человеческого существа, разные индивиды будут делать совершенно разные выводы. То, что ум человека может стать вместилищем непримиримых доктрин, поразительно иллюстрируется одновременным принятием Ветхого и Нового Завета нашего гетерогенного писания, и таким же образом упрямые фанатики умудряются ассоциировать научную истину и догматические абсурды. Дарвин и Моисей могут занимать соседние помещения в структуре одной и той же космогонии; правило трех может стать пассивным сопутствующим элементом тринитарных догм. Факелу истины может быть позволено мерцать в уединенной нише душ, которые отказывают ему в привилегии бросать свои лучи в определенных направлениях. Образование может не суметь исправить наследственный фанатизм. Зимой 1559 года чернь Мадрида собралась, чтобы стать свидетелем смерти Дона Карлоса де Сесо, испанского дворянина, чьи предки сражались при Гранаде и Толедо. Его брат был любимым товарищем по охоте Карла V; один из его дядей пожертвовал своей жизнью, решив исход победы при Павии; сам Дон Карлос приобрел известность как солдат и ученый, но в последнем качестве он признался в своей симпатии к определенным доктринам Мартина Лютера, и Святая инквизиция приговорила его предвосхитить свою участь в пламени костра. Король Филипп II почтил аутодафе своим присутствием и нахмурился так, что осужденный вольнодумец принял это за неодобрение своего приговора. «О Король! Можешь ли ты так наблюдать за пытками своих подданных? — воскликнул Де Сесо. — Избавь нас от столь жестокой смерти, которую, как признают даже наши враги, мы не заслужили». «Я бы помог нести хворост, чтобы сжечь собственного сына, — ответил Король, — если бы он совершил твою невыразимую вину». И все же Филипп Второй был одним из самых образованных принцев своего века. В математике, астрономии, древних и современных языках, географии и истории он был гораздо лучше осведомлен, чем ландграф Филипп Гессенский, который рискнул бы собственной жизнью, чтобы спасти жизнь верного кавалера.

Существуют ментальные мумии, которых нельзя оживить, сняв с них погребальные саваны и облачив в современные одежды; принцип консерватизма проник в их самые вены и костный мозг. Отнюдь не немыслимо, что популярный лидер, такой как Гарибальди или Порфирио Диас, мог бы преуспеть в убеждении миллиона своих соотечественников отречься от ига Рима и построить протестантские часовни, но результат был бы в значительной степени ограничен сменой номенклатуры. Вскоре диссентеры маршировали бы в процессии с чудотворным зубом Джона Уэсли или целовали бы лоскут от нижней юбки Святой Девы из Кента. Они стонали бы при упоминании Рима, но изгоняли бы призраков инициалами Ульриха Цвингли и воздерживались бы от работы в годовщину каждого протестантского мученика. Они пытались бы искупить пьяниц, окропляя их освященной водой из священных рек Канзаса, и праздновали бы День древонасаждения, только призывая дух профессора Дж. П. Марша как святого покровителя лесов, улучшающих климат. Под стимулом промышленных влияний они могли бы перенести крест с придорожных святынь на телеграфные столбы, но они упорствовали бы в поклонении скорби.

Вероучение, которое превратило счастливейшие страны нашего земного шара в могилу их былого процветания, представляет собой смесь чудес и антинатурализма, и опыт последнего столетия доказал, что и то, и другое может пережить отречение от Рима и даже от Галилеи. Мания отречения после упразднения монастырей и женских обителей продолжила свои мрачные обряды в квакерских одеждах и храмах безбрачия шейкеров. Чудо-голод миллионов, которые научились презирать неуклюжие трюки ряженых экзорцистов, удовлетворяет свой аппетит в мистическом мраке темного кабинета. Сельские сверхъестественники, лишенные таких предметов роскоши, возмещают себе это, пересказывая чудеса суеверий о заклинании змей и змеевидных ящерицах.

Любопытная психологическая проблема возникает в вопросе о том, насколько очарование «философии кислого винограда» может способствовать стойкости определенных форм морального нигилизма. Осужденные преступники почти неизменно «отрекаются от сует» жизни, которую Апелляционный суд отказался спасти, и в предсмертной речи на эшафоте, процитированной в Galignani’s Messenger от 6 мая 1837 года, английский убийца Джозеф Гринейкр выразил убеждение, что его преступление было средством спасения его души, потому что «смерть на виселице была одним из самых верных паспортов на небеса».

По схожим причинам дегенеративные нации, осознав крах своего национального благополучия, склонны отрекаться от славы утраченного мира и рассматривать нищету, бедность и позор как ступеньки к блаженству лучшей жизни за гробом. После того как привычные грехи против законов здоровья природы отомстили за себя неизлечимыми болезнями, дряхлые фанатики могут найти утешение даже в том самом безумном постулате своего дуалистического вероучения, который учит их презирать тело как врага души.

Естественный эффект пессимизма может таким образом с течением времени стать одной из его увековечивающих причин.

Феликс Л. Освальд.

НЕРВНЫЕ ГАНГЛИИ НАСЕКОМЫХ.

I.

Хотя внутреннее строение мозга насекомых было объектом многочисленных и важных исследований, среди которых мы должны выделить работы Дитля, Флёгеля, Беллончи и Виалланеса (которые применили метод срезов к изучению этого органа), до сих пор не уделялось никакого внимания другим нервным центрам насекомых, и в частности ганглиям брюшной цепочки. Авторы довольствовались описанием внешней формы этих ганглиев и их анатомических отношений к другим органическим частям; но ничего не было сделано, чтобы пролить свет на их внутреннее строение. Все знания, которыми мы располагаем по этому предмету, очень скудны и восходят к работам старых авторов, которые, подобно Ньюпорту, не имели в своем распоряжении иных средств изучения, кроме микроскопического исследования органов, рассматриваемых либо на просвет, либо в виде дилацерированных препаратов. Метод столь дефектный мог дать лишь неполные результаты, а зачастую и ошибочные.

Мы попытались восполнить этот весьма прискорбный недостаток энтомологических знаний, применив к брюшным ганглиям насекомых замечательный метод срезов, который привел к столь заметным успехам в современной зоологии.

Мне вряд ли нужно настаивать на интересе к этому исследованию. Мы лишь заметим, что любое анатомическое исследование носит незаконченный характер до того момента, пока мы не поймем значение органов, которые описываем; физиология является необходимым дополнением анатомии, именно она придает ей смысл. Поэтому, когда мы препарируем орган, который, как в случае с мозгом насекомого, наделен сложнейшими психическими свойствами, на которые способны эти животные, мы оказываемся в присутствии частей, функции которых почти полностью ускользают от нас. Что, например, представляет собой тот своеобразный орган, которому мы дали название «педункулярного» тела? Анатомы с величайшей тщательностью описали его связи и изобразили его внешний контур; но мы не можем обнаружить или даже предположить его использование. Необходимо было бы понимать привычки мышления и чувства насекомого, чтобы иметь возможность назначить роль частям столь сложным и столь деликатным, как те, что содержатся внутри его мозга.

Изучение брюшных ганглиев кажется нам способным привести нас к лучшему результату, ибо во всем, что касается этих нервных масс, физиология более продвинута и, во всяком случае, яснее. Ганглии груди, например, являются в основном двигательными центрами; главные нервы, которые исходят от них, находятся в крыльях и ногах; изучение наземного, водного и воздушного передвижения насекомых уже сформировало предмет довольно большого числа важных научных работ; мы сейчас на хорошо известной почве, и мы можем надеяться, что будет возможно установить некоторую связь между анатомическим строением брюшных ганглиев и функциями, которые эти ганглии контролируют.

Эта надежда кажется нам тем более законной, что мы можем использовать все ресурсы сравнительной анатомии для решения проблемы. Если мы рассмотрим любую конкретную функцию, например, функцию полета, мы заметим, что у видов, которые похожи друг на друга, эта функция осуществляется в совершенно разных условиях; один и тот же орган приобретает различное использование, и эти вариации становятся удивительно поучительными, когда мы можем проследить их связь с конкретным строением нервного ганглия. Так, одно из больших крыльев стрекозы, которая почти подобна птице по дальности и силе своего полета, становится надкрыльем жука; надкрылье — это жесткое крыло, покрытое хитинизированным веществом и служащее защитой для части груди и брюшка. Иногда надкрылье используется в полете, как в случае с майским жуком. У других пластинчатоусых насекомых, например, у Cetonia, надкрылье не используется в полете; оно просто отодвигается в сторону, чтобы позволить второй паре крыльев развернуться. Его роль становится еще менее активной у золотистого карабуса, у Procrustes, у Blaps и многих других жесткокрылых, чьи два надкрылья находятся на одной вертикальной линии и образуют лишь одну единую и неподвижную часть; тогда вторая пара крыльев исчезает; с физиологической точки зрения животное становится бескрылым. В другом и отличном отряде, отряде двукрылых, именно вторая пара крыльев претерпевает важную модификацию; они перестают использоваться в полете и превращаются в орган равновесия: они используются для поддержания равновесия.

Все эти физиологические вариации, происходящие в одном и том же органе, должны, по всей вероятности, иметь свой аналог во внутренней анатомии ганглия, который управляет органом, и сравнительное изучение этого ганглия у разных видов позволит нам, возможно, обнаружить функции некоторых его частей. Так, если мы рассмотрим гипотетически в качестве нервного центра полета некоторую небольшую долю, которая находится в том или ином месте грудного ганглия, исчезновение или модификация этой доли у видов, не обладающих способностью летать, могла бы послужить пролитию дополнительного света на такую интерпретацию.

То, что мы только что сказали относительно полета, в равной степени применимо к наземному передвижению, которое также представляет собой множество разновидностей. Типичное насекомое обладает тремя парами ног, откуда и название гексаподы, но есть конкретные виды, которые теряют пару ног, например, чешуекрылые рода Vanessa; у других физиологическая функция ноги варьируется; в случае жука-мертвоеда (некрофага-жесткокрылого) она служит инструментом обработки почвы, чтобы копать; для сверчка третья пара ног используется для прыжков; для плавунца она служит веслом и так далее. Мы должны также иметь в виду любопытный факт, что у личинок некоторых насекомых существуют так называемые дополнительные ноги, имеющие лишь преходящее существование и исчезающие при достижении зрелости; гусеница, личинка бабочки, имеет пять пар дополнительных ног. Эти примечательные факты, продемонстрированные сравнительной анатомией, не могут не предоставить нам ценную информацию относительно функций сложных органов, найденных в ганглиях груди.

Но это еще не все. Мы не перечислили все вклады сравнительной анатомии в проблему, которую мы сейчас собираемся рассмотреть; мы можем использовать метод сравнения, не сопоставляя разные типы, а рассматривая нервную систему только одного животного в ее целостности. Мы знаем, по сути, что тело насекомого сформировано определенным количеством сегментов, все построенные по одному фундаментальному плану и расположенные в линейной серии. Каждый из этих сегментов соединен с нервным ганглием, который является его собственным и снабжает его чувствительностью и подвижностью, двумя элементарными свойствами нервной активности. В ходе развития эти ганглии имеют способность менять свое положение; и нередко можно обнаружить, что большее число брюшных ганглиев перемещается в грудь; каждый из них, тем не менее, сохраняя свою нервную связь со своим собственным сегментом. Теперь не все сегменты тела насекомого призваны играть одну и ту же роль; разделение труда было осуществлено между ними в отношении функций, которые они выполняют: как мы уже видели, ганглии груди являются по существу центрами передвижения; в голове один из ганглиев, подглоточный, снабжает нервами ротовые части; другой, мозг, связан с конкретными нервами и становится центром высшей формы психической активности, на которую способно существо. Мы имеем здесь ряд модификаций, добавленных к первоначальному плану. Тем не менее первоначальный план должен снова встретиться в ганглиях, которые были наименее дифференцированы, таких как те, что в брюшной области; и сравнение между брюшным и грудным ганглием, например, хорошо рассчитано на то, чтобы показать, что являются первичными и фундаментальными структурами, а что — вторичными, которые были добавлены и стали необходимыми для выполнения более сложных функций. Изучение эмбриональных и личиночных форм, столь легко наблюдаемых у насекомых, наиболее вероятно приведет нас к тому же результату. И таким образом, возможно, непрерывными усилиями, все направляемые одной и той же руководящей идеей, мы в конечном итоге придем к аналогиям, которые существуют между цереброидными ганглиями и самыми скромными ганглиями, принадлежащими брюшной цепочке, и таким образом наконец сможем понять действие нервного вещества.

Важность этой цели, которая, да будет ясно понято, никогда не может быть достигнута иначе, как объединенными усилиями многих работников, хорошо рассчитана на то, чтобы потребовать наших напряженных усилий и поощрить нас в преодолении трудностей исследования, которое является пока еще почти полностью новым.

II.

Мы ограничимся в этой статье рассмотрением одного конкретного случая; мы опишем один ганглий насекомого. Тип, который мы выбрали по причинам, слишком длинным для перечисления, — это жесткокрылое из семейства пластинчатоусых; Rhizotrogus solstitialis, маленький жук, очень часто встречающийся на юго-западе Франции. Мы теперь перейдем к рассмотрению первого грудного ганглия.

Переднеспинный ганглий у ризотрогуса соединен очень короткими соединительными нитями со вторым грудным ганглием, а также с подглоточным ганглием; этот последний ганглий, мы должны отметить en passant, расположен в груди. Если ножницами мы отсечем голову ризотрогуса, мы обнаружим, что остальная часть тела содержит не только грудные ганглии, но и подглоточный; особенность, которая с физиологической точки зрения очень интересна.

Ганглии передней части груди, который больше в ширину, чем в длину, имеет смутное сходство с конусом, основание которого повернуто к подглоточному ганглию, в то время как вершина указывает на второй ганглий груди. Из нижней части выходят два больших нерва, их отправная точка ближе к брюшной, чем к спинной поверхности, факт, ясно понятый, когда мы обнаруживаем, что волокна этих нервов простираются по большей части в первую пару ног, то есть в те органы, которые лежат под горизонтальной плоскостью ганглия. Соединительные нити, которые проникают в ганглий спереди, входят в него ближе к спинной поверхности, чем к брюшной, последняя из которых чрезвычайно выпукла. Препарирование не проливает дополнительного света на анатомию ганглия. Но с помощью серии срезов мы обнаруживаем, что он состоит из массы фибриллярного вещества, которое занимает его центральную часть, и слоя нервных клеток, окружающих фибриллярное вещество. Эта фибриллярная масса, благодаря своему большому объему, является самой важной и составляет сама по себе около четырех пятых органа. Фибриллярная структура может быть удовлетворительно проанализирована только при использовании на ней осмиевой кислоты или других эквивалентных реагентов, которые диссоциируют ее и допускают ее сведение к определенному количеству четко дифференцированных элементов. Всякий раз, когда осмиевая кислота или подобный реагент не использовались или недостаточно проникли в ганглий из-за препятствия, представленного толстой конъюнктивальной оболочкой или покровом, фибриллярное вещество приобретает гомогенный аспект, который эффективно делает невозможным любой его анализ. Все зависит от применения хорошего метода подготовки.

Когда ганглий был должным образом подготовлен, мы воспринимаем очень существенную разницу в виде фибриллярного вещества, когда сравниваем спинную область ганглия с брюшной. Мы можем сделать это очень удовлетворительно с помощью продольного среза, проходящего через обе области. В таком срезе близко к срединной линии, но не смешиваясь с ней (см. рис. 16), мы воспринимаем, что брюшная область занята шнуром или нитью вещества, которое благодаря действию осмиевой кислоты стало очень черным и которое сформировано из столь плотной ткани, что мы с трудом можем разделить его на волокна и фибриллы. Этот шнур, который по причине своего положения и формы я предлагаю назвать брюшным столбом, простирается по брюшной поверхности ганглия в продольном направлении; на обоих своих переднем и заднем концах он продолжается волокнами, простирающимися в брюшные столбы других ганглиев, таким образом, что вся серия ганглиев объединена одним непрерывным брюшным шнуром.

Если мы посмотрим на поперечный срез (см. рис. 26), шнур, который распознается по своему темному цвету и по своему положению близ брюшной поверхности фибриллярного вещества, будет виден как имеющий форму двух почти идеальных кругов. Брюшной столб, таким образом, представляет собой круговой срез, является дуплексным и симметричным: существуют два отдельных и отчетливых брюшных столба, отдельных по крайней мере на определенную длину; факт, который должен рассматриваться в связи с примитивной двойственностью ганглия.

В каждом срезе, где столбы остаются отдельными друг от друга, они разделены либо волокнами и конъюнктивальными клетками, либо нервными волокнами, исходящими из клеток брюшной области и направляющимися в восходящем направлении между двумя столбами. В других точках два столба соединяются на срединной линии. Это соединение осуществляется разными способами: либо два столба непосредственно сходятся, таким образом сливаясь в единую массу, либо комиссурой, которая описывает дугу круга под двумя столбами, либо же нижним брюшным долькой.

Мы даем название нижней брюшной дольки маленькой дольке фибриллярного вещества, расположенной под брюшным столбом. При рассмотрении в горизонтальном срезе, не проходящем через срединную линию (см. рис. 17), эта долька представляет вид округлого выступа, нарушающего почти прямолинейный контур брюшного столба. Поскольку эта характерная особенность повторяется во внутреннем строении всех ганглиев, мы можем использовать ее для установления количества ганглиев, всякий раз, когда они представляют вид слитых в одну компактную массу; мы можем увидеть практическое применение этого замечания, наблюдая подглоточный ганглий.

В последовательности горизонтальных срезов, отправной точкой которых является брюшная область, первой массой фибриллярного вещества, встречаемой ножом, является нижняя брюшная долька, которая сформирована (см. рис. 1) двумя округлыми пучками, расположенными симметрично по обе стороны от срединной линии и соединенными вместе поперечной комиссурой.

В этих срезах мы также воспринимаем волокна ножного нерва, которые, после того как они простирались на определенную длину ганглия, проникают в вещество нижней брюшной дольки (рис. 2). В поперечных срезах (рис. 23) мы находим две брюшные дольки, расположенные под двумя столбами, которые они помогают поддерживать и в которые они постепенно сливаются; и мы также воспринимаем поперечную комиссуру, которая соединяет их две. Мы назовем это поперечной комиссурой нижней брюшной дольки.

Перейдем теперь к рассмотрению верхней поверхности брюшного столба. Эта поверхность покрыта скоплением очень тонких фибрилл, расположенных довольно разреженно; мы можем ясно проследить их ход с помощью продольного среза (рис. 17); мы видим их снова в горизонтальном срезе (рис. 5). Чтобы продолжить общее описание ганглия, мы должны теперь рассмотреть спинную область. Она, как мы ранее заявили, занята фибриллярным веществом, не столь плотным, как то, которое составляет брюшной столб, и мы дадим общее название спинной доли этой области, резервируя название брюшной доли для области, которая охватывает брюшной столб и его прилегающие части. Спинная доля представляет как свою отличительную характеристику особенность, что она пересекается продольно последовательностью соединительных нитей, ясно видимых в продольном срезе рис. 16.

Мы уже заявили, что брюшной столб получает волокна, исходящие из ганглия впереди, и посылает другие к ганглиям сзади. Мы назовем совокупность этих волокон соединительными брюшными нитями и назовем совокупность тех, что пересекают спинную долю, спинными соединительными нитями.

Соединительные нити, которые соединяют подглоточный с первым грудным ганглием и которые между этими двумя ганглиями состоят из плотного пучка волокон, распределяют эти волокна в точке, в которой они входят в переднегрудные ганглии, в разных направлениях; один набор волокон направляется к брюшному столбу, это брюшные соединительные нити; второй набор пересекает спинную долю, и это спинные соединительные нити.

В то время как брюшные соединительные нити вскоре сливаются в очень плотное вещество брюшного столба, спинные соединительные нити, напротив, остаются отдельными от органов, которые они пересекают, и сохраняют свою индивидуальность повсюду. Они принимают направления в трех разных плоскостях (см. рис. 16), следовательно, они могут быть подразделены на верхние, средние и нижние спинные соединительные нити.

Ньюпорт, по-видимому, наблюдал это различие волокон; и он дал название чувствительного столба этому первому делению, а название двигательного столба — второму. К сожалению, рисунки и фигуры, которые он опубликовал, хотя и схематически правильны, не ясны. Мы не принимаем его терминологию, во-первых, потому что он обозначает органы по их предполагаемым функциям, а мы взяли за правило никогда не использовать спорные физиологические предположения для обозначения анатомических органов; и кроме того, хотя название столба применимо к соединительным брюшным нитям, мы не можем применить его к соединительным спинным нитям, которые подразделяются на три пары волокнистых пучков и нисколько не напоминают столб.

При изучении Melolontha vulgaris нам удалось самым абсолютным образом установить, что существует значительное гистологическое различие между соединительными нитями вентральной области и нитями дорсальной области. Хотя мы еще не заметили этого различия у Rhizotrogus в какой-либо выраженной степени, тем не менее нам показалось необходимым указать на него здесь, поскольку этот факт имеет столь огромное значение, что он не может не быть общим. Дорсальные соединительные нити, сохраняя свою индивидуальность при прохождении через дорсальную долю ганглия, тем не менее проникают в некоторые небольшие массы точечной субстанции, которые обнаруживаются на пути их вхождения в ганглий. Масса, присоединенная к нижней дорсальной соединительной нити, прежде всего очень важна и напрямую связана с вентральным столбом. Поскольку соединительные нити парные, каждая из них обладает отдельной массой фибриллярной субстанции, и обе массы, прикрепленные к одной и той же паре соединительных нитей, соединены комиссурой.

Скажем теперь несколько слов о нервах, которые направляются к проторакальному ганглию. Здесь существует лишь одна пара нервов, чрезвычайно важных и очень обширных. Это круральный нерв. К этому нерву прикреплены органы, которые добавлены к первичной структуре ганглия, такой, какой мы ее описали, и которые, как следствие, делают примитивную структуру более сложной. Мы осознаем важность, придаваемую идее «добавленного» органа, когда будем изучать абдоминальные ганглии, где органы, которые мы собираемся описать, либо полностью отсутствуют, либо развиты лишь несовершенно.

Если теперь мы рассмотрим поперечный срез, сделанный немного впереди места, откуда выходят круральные нервы (рис. 19), мы заметим, что центральная часть ганглия занята вентральным столбом, а верхняя часть — дорсальной долей. В дополнение к этому в латеральных областях ганглия мы находим две важные массы фибриллярной субстанции. В этой точке эти две массы остаются отличными от частей, которые мы только что упомянули, и, с другой стороны, они находятся в связи с круральными нервами. Последние посылают часть, и, несомненно, большую часть своих волокон в латеральные доли. В срезе, расположенном немного позади предыдущего, также поперечном, произошло очень важное изменение; две латеральные дольки, всегда связанные с круральными нервами, также установили связи с центром ганглия, а в последующих срезах слияние становится полным. Поскольку эти латеральные дольки обладают упомянутыми характеристиками только в точке выхода круральных нервов, мы будем называть их круральными долями. Таким образом, мы находим в проторакальном ганглии три основные доли: (1) круральную долю, которая является двойной, симметричной и латеральной, (2) дорсальную долю, (3) вентральную долю. Эти две последние, в отличие от круральной доли, будут классифицироваться вместе под общим термином «центральная доля».

А теперь, чтобы закончить это краткое описание проторакального ганглия, мы укажем на важное расположение соединительной ткани, которая делит ганглий на две половины: одну переднюю, другую заднюю. Мы можем легко понять это расположение, взглянув на продольный срез, проходящий точно через срединную линию. С дорсальной поверхности ганглия можно видеть спускающийся пучок клеток и соединительных волокон, которые в форме столба направляются к центру ганглия; эти клетки и волокна не встречают на своем пути никакого важного органа, так как дорсальные соединительные нити всегда проходят латерально. Фасцикул, аналогично состоящий из клеток и конъюнктивальных волокон, начинающийся с вентральной поверхности ганглия, по-видимому, встречается с этим конъюнктивальным столбом (рис. 18). Это любопытное расположение представляется, как остроумно предположил мне г-н Эннеги, следом переднего развития ганглия, который был сформирован из двух отдельных частей, естественно «сваренных» вместе вдоль срединной линии; соединительные фасцикулы соответствуют точке, где сварка была неполной, и представляют собой пережиток части стенок двух ганглиев.

III.

Поскольку ганглий, который мы только что описали, содержит некоторые структурные трудности, нелегкие для понимания, давайте продолжим наше описание в другой форме, следуя порядку наших иллюстраций.

Рисунок 1 — это первый горизонтальный срез, сделанный через вентральную область ганглия; нож здесь встретил нижнюю вентральную дольку, которая в этой точке оказывается двойной; две половины соединены двойной поперечной комиссурой. Срез 2, сделанный в точке немного выше предыдущего, показывает нам в центре нижнюю вентральную дольку, увеличенную в размерах; а в латеральной части рисунка появляется новый орган — круральная долька, которая здесь полностью слита с нижней вентральной долькой. Круральная долька пронизана волокнами крурального нерва, которые, вместо того чтобы полностью потеряться в ее субстанции, проходят еще дальше, проникая в нижнюю вентральную дольку. Срез 3 просто выделяет важную поперечную комиссуру. В срезе 4 нижняя вентральная долька заменена вентральным столбом, который кажется двойным, симметричным и соединенным поперечной комиссурой; эта комиссура образована фибриллярной субстанцией. Вентральный столб тесно связан с каждой стороны с круральной долькой; кроме того, он пересекается вентральными соединительными волокнами, которые можно видеть выходящими из его переднего и заднего концов. Срез 5 позволяет нам тщательно изучить расположение этих вентральных соединительных волокон; мы видим, что, проникая в ганглий, они также проходят через две симметричные массы фибриллярной субстанции; эти две массы, которые мы называем передними вентральными дольками, соединены вместе поперечной комиссурой. Пройдя через передние вентральные дольки, которым, по-видимому, они отдают часть своих волокон, вентральные соединительные нити проходят через ганглий в передне-заднем направлении, и мы видим, как они проникают в две задние вентральные дольки. Последние названные дольки, которые напоминают нам своим положением и видом передние дольки, получают в дополнение волокна, исходящие из круральных долек; но они получают их не все, поскольку мы замечаем довольно много этих волокон, направляющихся прямо во второй грудной ганглий. Выйдя из задних вентральных долек, вентральные соединительные нити проходят во второй грудной ганглий, где мы видим, как они проникают в передние вентральные дольки.

С рисунком 6 мы покидаем вентральную долю ганглия и переходим к нижним частям дорсальной дольки. Важные нити, пересекающие этот срез спереди назад, называются нижними дорсальными соединительными нитями. Мы замечаем по мере их продвижения некоторые небольшие массы точечной субстанции, а в дополнение к ним — темные точки, которые являются результатом того, что нож разрезал поперек несколько пучков восходящих волокон. Мы выясним с помощью срезов, взятых из разных частей и расположенных так, чтобы позволить нам лучше наблюдать, что это за восходящие волокна. Круральная долька всегда демонстрирует одни и те же характеристики. На нашем рисунке мы придали ей однородный вид. На самом деле она представляет в своих срезах огромное количество структурных деталей. Но поскольку эти детали очень трудно понять, мы предпочитаем не останавливаться на них.

Срез 7 проходит через самую середину нижних дорсальных соединительных нитей; эти нити находятся в двух парах, одна внешняя, а другая внутренняя. Внешняя пара, расположенная несколько ниже, здесь исчезла, и видна только внутренняя пара. Некоторые поперечные волокна, направление которых мне кажется трудным для прослеживания, делят внутренние дорсальные соединительные нити в двух разных точках и принимают фигуру квадрата; этот квадрат имеет две черные точки, образованные срезом восходящих волокон.

Чуть выше, на рисунке 8, нижние соединительные нити исчезли, и фибриллярная субстанция ганглия изрезана длинными поперечными волокнами, часть которых, по-видимому, служит для соединения двух круральных долек, в то время как остальные, направляясь к черным точкам, упомянутым ранее, продолжают свой путь с фасцикулами восходящих волокон. Это не что иное, как восходящие волокна, которые, изменив свое направление в плоскости среза, продолжают путь почти в горизонтальной плоскости. В срезе 9 мы прослеживаем ход медиальных дорсальных соединительных нитей, отделенных от нижних соединительных нитей волокнами, имеющими поперечное направление, видимыми на рисунке 8. Медиальные дорсальные соединительные нити в количестве четырех: внешняя пара и внутренняя пара. В момент, когда они покидают проторакальный ганглий, они пересекают область, где фибриллярная субстанция и толще, и темнее. На рисунке 10 медиальные соединительные нити находятся на грани исчезновения; они получают некоторые волокна, идущие от круральных долек, которые теперь уменьшены в размерах. Срез 11 показывает нам нижние дорсальные соединительные нити, которые являются самыми тонкими из всех и которых имеется лишь одна пара; круральная долька теперь исчезает. В середине рисунка мы наблюдаем небольшое скопление конъюнктивальных клеток, которое, как мы предполагали, указывает на точку, где в процессе развития две симметричные части ганглия не были идеально слиты вместе. Наконец, срез 12 показывает две латеральные массы фибриллярной субстанции, разделенные полоской конъюнктивальной мембраны.

Теперь мы перейдем к серии продольных срезов, изучение которых потребует самого пристального внимания. Мы снова встретимся там с органами, которые мы уже исследовали на горизонтальных срезах; и мы заметим, что изменения и модификации, представленные нам различием в нашей точке наблюдения, выявляют очень важные изменения во внешнем виде этих органов. Секционный метод исследования также является методом анализа. Чтобы реконструировать орган в его полной форме и представить его в пространстве, наш разум должен свести в единый фокус то, что срезы представили фрагментарно: мы должны, короче говоря, заменить анализ синтезом.

Рисунок 13 представляет первый и внешний продольный срез; он едва касается ганглия; спереди мы видим отправную точку крурального нерва, а также часть периферии круральной дольки. Круральный нерв демонстрирует несколько корешков, наиболее важные из которых занимают вентральную область. Рисунок 14, хотя и очень элементарный, выявляет много важных моментов; мы видим здесь круральную дольку, которая увеличилась в размерах и простирается от вентральной до дорсальной области; факт, который уже был указан на горизонтальных срезах, так как круральная долька была показана на них во всех точках. Эта долька почти круглая по форме. Вдоль ее вентральной области мы замечаем некоторые волокна крурального нерва, которые не проникают в дольку; это те, с которыми мы встретились на рисунках 2 и 3: это волокна, которые проходят прямо в нижнюю вентральную дольку. Со срезом 15 мы покидаем латеральные области ганглия и переходим к дорсальной и вентральной областям; мы должны заметить, что круральная долька непрерывна с центральной фибриллярной массой и не имеет точных границ. В срезе 15 вентральный столб появляется уменьшенным в размерах. Впереди него мы наблюдаем вырезку, через которую некоторые нервные клетки посылают свои отростки в фибриллярную субстанцию.

Рисунок 16 показывает нам полное соединение всех соединительных нитей, проходящих через ганглий; сначала вентральный столб с соединительными вентральными нитями, начинающимися от обоих его концов; а затем три дорсальные соединительные нити, которые сохраняют свою индивидуальность, пока они пересекают дорсальную долю ганглия. Нижняя дорсальная соединительная нить отличается от других небольшой компактной массой фибриллярной субстанции, через которую она проходит. Мы должны отметить, что фибриллярная субстанция становится толще в точке, где вся серия соединительных нитей входит в ганглий, и то же самое повторяется в месте, где они покидают первый грудной ганглий, чтобы войти во второй. Вентральный столб отличается от других частей ганглия темным цветом, который он приобретает под действием осмиевой кислоты; он представляет черные гранулы, которые при рассмотрении с сильной линзой показывают маленькие фасцикулы волокон, идущих в параллельном направлении. Клетки, которые выстилают нижнюю поверхность вентрального столба, не выбрасывают никаких отростков; они чрезвычайно малы, но в остальном не представляют никакой особой черты.

Рисунок 17 лишь очень незначительно отличается от предыдущего: вентральный столб просто усилен на своей нижней поверхности нижней вентральной долькой. Положение этой дольки интересно отметить. Мы уже упоминали, что каждый ганглий разделен на две половины колонной конъюнктивальной ткани, одну переднюю и другую заднюю. В срезе 17 мы видим гранулированный выступ вентральной части этой конъюнктивальной колонны. Чтобы упростить, мы не показали никакой конъюнктивальной ткани на нашей иллюстрации. Мы можем, тем не менее, заметить, что нервные клетки в точке, отмеченной c. c., по-видимому, отделяются одна от другой и показывают треугольное пространство между ними, заполненное конъюнктивальными клетками. Если бы сегмент не был разрезан так косо (а эта косина в срезах почти неизбежна при работе с такими очень маленькими органами), мы бы также заметили на дорсальной линии среза выступ дорсальной части конъюнктивальной колонны; фактически мы увидим этот выступ на рисунке, который следует. Присутствие конъюнктивальной колонны отделяет, как мы сказали, каждый ганглий на две части, одну переднюю, другую заднюю. Эти части совсем не симметричны. Мы видим в срезе 17, что нижняя вентральная долька находится только в передней части. Наконец, от вентрального столба поднимается важный фасцикул восходящих волокон, который мы уже видели на горизонтальных диаграммах; нам трудно установить, что это за волокна. В 18-м и последнем срезе мы приближаемся ближе к срединной линии. Вентральный столб на этом уровне имеет вид разделенного на два ствола. Вентральные соединительные нити четко видны на его верхней поверхности. Среди дорсальных соединительных нитей видна только средняя, и она получает некоторое количество волокон от восходящего фасцикула.

Чтобы завершить наше описание, давайте взглянем на серию поперечных срезов. На рисунке 19 две круральные дольки еще не соединились и еще не слились в дорсально-вентральную долю. Это соединение происходит только тогда, когда мы доходим до рисунка 20. Здесь, на этом уровне, мы видим в дополнение круговой сегмент двух вентральных столбов, которые своим темным цветом резко выделяются на фоне остальной фибриллярной субстанции. Справа и слева от этих двух столбов мы замечаем небольшие массы точечной субстанции; мы просто обращаем на них внимание и не будем их описывать. Рисунок 21 не дает примечательных модификаций предыдущего. Мы просто видим несколько клеток периферии, посылающих свои отростки в фибриллярную субстанцию. Точка, в которой они таким образом проникают в нее, уже была указана на рисунке 15. На рисунке 22 у нас есть срез нескольких дорсальных соединительных нитей; среди прочих здесь виден нижний корешок крурального нерва, проходящий вдоль вентральной поверхности фибриллярной субстанции, не проникая в круральную дольку. Существует ли верхний корешок того же нерва, который следует по верхней поверхности точечной субстанции? Мы не осмеливаемся решить этот вопрос. Одно можно сказать наверняка, и это то, что если нерв действительно существует, то он сопровождается на своем пути большим количеством широко разветвленных трахей, рисунок которых мы видим в tr. В трех рисунках, которые следуют (23, 24, 25), вентральный столб представляет интересную серию модификаций. Прежде всего, на рисунке 23 он окружен нижней вентральной долькой, две массы которой находятся в латеральном положении, и чьи комиссуры проходят под столбом. Мы видим на том же рисунке 23 два нижних корешка крурального нерва, направляющихся к столбу. В 24-м срезе два корешка достигли столба, и два других нерва пересекают круральную дольку; несомненно, их назначение — нижние дорсальные соединительные нити, но четкого указания на это у нас нет. В 24-м срезе два других круральных корешка также входят в нижнюю вентральную дольку. Этот срез очень благоприятен для исследования восходящего фасцикула, который мы уже заметили на продольных срезах. Нам кажется несомненным, что этот фасцикул заканчивается в средней дорсальной соединительной нити. Его происхождение более неопределенно. Кажется, что он берет начало от вентрального столба или же исходит от круральных корешков, которые, пройдя через круральную дольку, снова поднимаются к дорсальной доле ганглия, описывая кривую, вогнутую снаружи. Возможно, что этот восходящий фасцикул имеет оба этих происхождения. 26-й и последний срез показывает нам вентральный столб в большем масштабе; два столба отдельны друг от друга, хотя и соединены на нижнем конце комиссурой. Ансамбль рисунка поразительно напоминает срез абдоминального ганглия.

Здесь наше описание заканчивается. Мы не стремились проследить каждое волокно во всех его деталях, ни полностью описать анатомию каждого органа. Нашим намерением было лишь дать синтетическое представление о нервном ганглии. Последующие исследования, проведенные на других ганглиях, продемонстрируют общее применение этой идеи.

Альфред Бине.

СНОСКИ:

[9] Относительно рисунков см. таблицы в Приложении к этому номеру.

ИНДУИСТСКИЙ МОНИЗМ. КТО БЫЛИ ЕГО АВТОРАМИ: ЖРЕЦЫ ИЛИ ВОИНЫ?

Среди всех форм правления классовое правление — худшее. Карфаген управлялся купцами, и меркантильный дух его политики привел в конечном итоге к разрушению города. Спарта управлялась воинами, и, несмотря на славу Фермопил, она была обречена на застой. Индия управлялась жрецами, и благо нации приносилось в жертву с безрассудным равнодушием их интересам. По-видимому, для благополучия общества гармоничное сотрудничество всех классов не только желательно, но и необходимо.

Тем не менее часто утверждают, что человечество в большом долгу перед нациями или государствами, управляемыми классовым правительством, за то, что они довели специфическое занятие правящего класса до совершенства, которого оно в противном случае не достигло бы. Это, по меньшей мере, сомнительно.

Карфаген стремился к установлению монополий, но внес малый вклад в высшее развитие торговли и коммерции среди человечества.

Спарта воспитала храбрых людей, но не была прогрессивной даже в науке войны и была побеждена таким слабым противником, как Фивы. Современные стратеги могли бы кое-чему научиться у Эпаминонда, но мало чему, если вообще чему-то, у лакедемонян.

Жречество достигло в Индии власти, не имеющей аналогов в истории других народов, и не будет преувеличением сказать, что правление жрецов стало гибелью страны. Тем не менее мудрость брахманов стала пословицей. Их философия восхваляется как оригинальная и глубокая, и хорошо известно, что первая монистическая концепция мира была придумана в Древней Индии. Но позже мы увидим, какова была реальная доля брахманов в этой великой работе.

В самые ранние эпохи индуистской древности, открытые нам в гимнах Ригведы, мы встречаем жрецов, которые претендовали на силу совершения жертвоприношений богам способом, особенно приемлемым для них, и которые таким образом возвысились до большой власти, влияния и богатства. К этому древнему периоду индуистской истории мы можем проследить происхождение индуистских каст, по сути являющихся результатом жреческого эгоизма, которые по сей день тяготеют над индийским народом, как кошмар. Организация жреческого класса в исключительное, привилегированное тело, а также окончательное развитие каст, однако, не произошли до времени, представленного вторым периодом древней индуистской литературы; то есть литературы Яджур-веды, или Веды жертвенных формул, и Брахман и Сутр, обе из которых описывают жертвенные церемонии, первые — с теологическими комментариями, вторые — без них. Содержание этих работ иллюстрирует происхождение индуистской иерархии и каст; но часто необходимо читать между строк. Величайший авторитет по этой богатой литературе, профессор А. Вебер из Берлина, в десятом томе серии «Индуистские исследования», которую он редактирует, опубликовал свои изыскания по этому предмету в очень ученом трактате под названием «Collectanea über die Kastenverhältnisse in der Brâhmana und Sûtra», который я в значительной степени использовал на следующих страницах.

В этих книгах брахманы заявляют о своих притязаниях с поразительной откровенностью. В нескольких отрывках — начиная с самой поразительной черты — они объявляют себя настоящими богами, бродящими по земле. «Существует два вида богов», — говорится, — «истинные боги и ученые брахманы, которые читают Веды». «Брахман представляет всех богов». «Он — бог богов». Это, пожалуй, самый примечательный пример жреческого высокомерия во всей истории. Таким образом, нас совсем не может удивить, что брахманы, как земные боги, поставили себя выше царя и знати; но кажется довольно странным, что цари и воины должны были уступить им первое место в правительстве. Но на самом деле они это сделали и были вынуждены это сделать. Из таинственных легенд в великой индуистской эпической поэме мы заключаем, что велись кровавые войны за верховенство, в которых знать была побеждена.

Легенды этого эпоса являются, таким образом, важными дополнениями к источникам, с которыми мы имеем дело. Эта борьба, которую брахманы, по всей вероятности, заставили вести за них широкие массы народа, была приписана тому, что воины ограбили жрецов, отняв у них сокровища, которые последние приобрели совершением жертвоприношений; и эта часть легенды настолько высоковероятна, что мы не можем рассматривать ее как чистый миф, особенно если мы примем во внимание обстоятельства тех времен. Это была первая попытка секуляризации в истории мира, и результаты были весьма катастрофическими для тех, кто тогда находился у светской власти.

Брахманы не установили социальной иерархии или церковных рангов, и они не участвовали в правительстве, за исключением того, что царь был обязан нанять брахмана в качестве Пурохиты, или домашнего жреца, который занимал в качестве такового положение премьер-министра. Если, однако, им удалось доминировать над знатью и всем народом, то это было главным образом из-за их больших знаний, которыми они хвастались, и особенно из-за жертвенных искусств, правильным упражнением которых в те времена можно было получить все милости от богов. За должным образом совершенное жертвоприношение, которое могло длиться недели, месяцы, даже годы, брахманы, конечно, взимали высокую плату. Плата в десять тысяч волов была предписана за определенную церемонию, сто тысяч за другую, а более поздний учитель ритуализма взимал 240 000 за ту же услугу. И это был еще не апогей жреческой алчности, которая — чтобы использовать выражение профессора Вебера — предается настоящим оргиям в этих книгах. После того как пройдешь через бесконечное описание церемонии, находишь в конце замечание, что все жертвоприношение не имеет эффекта, если не уплачена надлежащая плата жрецу. И — чтобы использовать термин современной жизни — чтобы конкуренция не снизила цены или не испортила бизнес, было установлено правило, что никто не должен брать плату, от которой отказался другой. (Вебер, стр. 54.)

Жертвенные ритуалы, столь утомительные и скучные для нас, являются единственным литературным продуктом этих тусклых столетий до возникновения философской спекуляции, и великое историческое значение, которым они обладают, просто обусловлено светом, который они проливают на моральную деградацию брахманов как класса.

Следующий факт полностью покажет, до какой степени предавались сексуальным развратам. Жрецу было предписано специальным правилом не совершать прелюбодеяние с женой другого во время особенно святой церемонии. Но тот, кто не мог практиковать воздержание, мог искупить свой грех подношением молока Варуне и Митре.

Многочисленные отрывки в книгах по ритуализму дают нам интересные иллюстрации того большого снисхождения, которое брахманы имели к слабостям друг друга. Официант-жрец учится тому, как действовать во время жертвоприношения, если он хочет навредить человеку, который нанимает и платит ему, или как отклониться от предписанных правил, если он хочет лишить своего нанимателя зрения, слуха, детей, имущества или положения. Отсутствие доверия, которое возникло в результате, лучше всего иллюстрируется церемонией, введение которой в начале жертвоприношения стало постепенно необходимым. Торжественной клятвой совершающий священнодействие жрец и клиент связывали себя не причинять вреда друг другу во время исполнения святого акта. Следовательно, странные понятия о праве, которые брахманы имели в те времена, нас не удивят. «Убийство любого, кроме брахмана, — не убийство». «Арбитр должен решать в пользу брахмана, а не в пользу его противника, если последний не является брахманом». Такие максимы излагаются в текстах с бесстыдной наглостью.

Ясно, что кастовая система в значительной степени способствовала увеличению власти и влияния жрецов, потому что в стране, где народ разделен на классы, жрецу всегда удается по своему желанию натравливать один класс на другой.

После брахманов второй кастой шли кшатрии (буквально: правящий класс, т. е. царь, знать, воины); и третьей кастой — вайшьи (основная масса народа: фермеры, купцы и т. д.). Завоеванные неарийские аборигены были предопределены богами служить арийским кастам и особенно брахманам. Их называли шудрами (крепостными), и они не имели ни гражданских, ни религиозных прав. «Шудра — слуга других; его можно изгнать или убить». Этой гуманной максимой руководствовались брахманы в своем поведении по отношению к аборигенам.

При таком положении вещей, как оно предстает в старых книгах, жречество должно было быть вполне довольно. Но брахманы не были; они желали еще больших преимуществ и довели кастовую систему до самой абсурдной степени. Результат воплощен в знаменитом своде законов Ману, точную дату которого мы еще не знаем, но который должен быть отнесен к началу нашей эры. Состояние вещей, о котором я сейчас буду говорить, развивалось, соответственно, в течение последних столетий до нашей эры. Хотя мы можем предположить, что некоторые правила этого кодекса остались лишь теорией и никогда не выполнялись, остается достаточно, чтобы показать социальную жизнь тех времен в неприглядном свете. Кёппен в первых главах своей книги о буддизме сурово, но справедливо осудил социальную организацию, как она предстает в своде законов Ману; но поскольку возраст этого кодекса в его время был переоценен, он пришел к одному ошибочному выводу: он приписывает исторический процесс, о котором мы говорим, периоду до Будды, тогда как он на самом деле имел место после Будды: Л. фон Шрёдер в своей работе «Индийская литература и история» в двадцать девятой лекции дает нам хороший обзор тех времен.

Различные отрывки в кодексе Ману показывают нам, что притязание брахманов на божественность не уменьшилось в течение столетий. «Брахманов следует почитать во все времена, так как они являются высшим божеством». «По самому своему происхождению брахман — бог, даже для богов».

Многие практические привилегии, которыми они пользовались, были еще большей ценности. Они были освобождены от налогообложения при любых обстоятельствах, «даже если царь будет голодать». За величайшие преступления их нельзя было казнить или подвергать телесным наказаниям, и их имущество не подлежало конфискации, в то время как в то же время уголовное право было очень суровым по отношению к другим кастам и особенно по отношению к шудрам. Наказания возрастали пропорционально: чем ниже каста, к которой принадлежал преступник, тем выше наказание; и штрафы также возрастали пропорционально рангу касты, к которой принадлежал пострадавший. Ростовщику было разрешено взимать (ежемесячно) два процента с брахмана, три с кшатрия, четыре с вайшьи, пять с шудры. Все эти законы показывают, как брахманы понимали искусство продвижения своих интересов. Шудра был кодексом лишен всех прав. «Брахман может считать его рабом и поэтому имеет право забрать его имущество, так как имущество раба принадлежит господину». «Шудра не должен приобретать богатство, даже если он в состоянии это сделать, так как такое поведение дает повод к оскорблению брахмана».

Но все эти вещи безвредны по сравнению с принципами, которыми брахманы довели до самой жалкой жизни бесчисленные человеческие существа, не совершившие никакого зла, кроме того, что их происхождение не соответствовало политической схеме жрецов. Раньше членам трех арийских каст было законно, женившись на девушке той же касты, брать других жен из низшей касты, и никакого позора не ложилось на их детей. Сын брахмана и вайшьи — или даже женщины-шудры — был поэтому брахманом. Но это было уже не так по кодексу Ману.

Если родители принадлежали к разным кастам, дети не следовали ни за отцом, ни за матерью, но они образовывали смешанную касту, и закон четко регулирует их занятия и ремесла. Эта теория породила большое количество смешанных каст, которые были более или менее презираемы. И социальное положение многих из них стало еще хуже из-за абсурдной максимы, которая низвела индийский народ до уровня травы и растений. Хорошее семя в плохой почве дает, конечно, худший урожай, чем в хорошей почве; все же урожай сносен. Но сорняк, введенный в хорошую почву, производит сорняк в изобилии. Согласно этой теории брахманов, дети были ниже отца, если он женился на жене из высшей касты. Самое низкое и самое отвратительное существо, следовательно, — это сын шудры и женщины-брахманки. Судьба шудры была, конечно, тяжелой и несчастной, но страдания потомства такого брака, чандалы, не поддаются описанию. «Он должен жить далеко от жилищ других людей и носить знаки, по которым каждый может узнать и избежать его, так как его прикосновение оскверняет. Только днем он может быть допущен в деревни, так как тогда люди могут избежать его. Он должен владеть только обычными животными, такими как собаки и ослы, есть из разбитых тарелок, надевать одежды мертвых и т. д. Они были вынуждены служить палачами. До крайней степени презрения и нищеты низвел гордый брахман этих бедных существ». (Шрёдер, стр. 423-424.)

Но чандала был не последним в брахманской шкале, которая подавляла всякое достоинство в человеческой природе; его потомство, даже если у него была только жена из касты шудр, было неизбежно еще ниже его. Так возникло большое количество смешанных каст, одна более презираемая, чем другая, и презирающие друг друга. Большинство этих изгоев берут свои названия от индийских аборигенов и таким образом ставятся на один уровень с самыми презренными племенами. Некоторые из вещей, которые я процитировал о смешанных кастах, могли быть просто теорией брахманов; однако фактическое существование классов людей, низведенных духовенством до своего рода животной жизни, было достаточно подтверждено иностранными путешественниками.

В наше время разделение народа происходит очень быстро; настолько, что почти каждое ремесло или профессия теперь образует свою собственную касту, не имеющую социальных контактов с другими кастами и не испытывающую к ним патриотических чувств. Это состояние вещей обусловлено влиянием брахманов, ибо оно выросло из социального порядка, который они основали.

Не моя задача обвинять брахманов в грехах, которые они совершили; но просто проиллюстрировать моим читателям, как мало они заботились и принимали близко к сердцу интересы своего народа. В целом человек будет склонен осуждать эгоизм и аморальность брахманов, но, с другой стороны, признает с восхищением интеллектуальную работу, которую они проделали, и простит им многое за глубокие мысли, которыми они обогатили свою страну и весь мир. Не мудрость ли брахманов придала слову «Индия» звучание, которое волнует сердца всех, для кого борьба за высшую истину представляется высшим феноменом в истории цивилизации? Но что, если можно показать, что величайшая из всей мудрости брахманов, монистическая доктрина «Все-в-Одном», которая оказала наибольшее влияние на интеллектуальную жизнь современности, была открыта не ими?

Прежде чем я перейду к этому вопросу, имеющему величайшее значение с исторической точки зрения, я дам краткий очерк периода индийской истории, в который эта доктрина была установлена.

Веками брахманы громоздили жертвоприношение на жертвоприношение и множили символические объяснения без конца. Все это отчетливо несло на себе печать жреческой софистики. Внезапно возникают более высокие мысли. Знание, переданное по традиции, и жертвенная система, правда, не оставлены полностью; разум, однако, больше не удовлетворяется тайнами жертвоприношений, а стремится к более высокой и более возвышенной истине. За эпохой интеллектуальной тьмы следует новая эра, характеристикой которой является амбиция решить проблемы жизни и понять отношение индивида к абсолютному. Все усилия человеческого разума теперь направлены на решение вопроса о вечном Единстве, из которого изошли все явления и которое каждый воспринимает внутри своего собственного «Я». Это эпоха Упанишад, тех знаменитых книг, которые, как только они стали известны в Европе, наполнили всех ученых диким энтузиазмом и восхищением. Я имею в виду только старые Упанишады, которые датируются с восьмого по шестой век до н. э., а не большое количество книг с тем же названием, но не с той же ценностью — их более 200, — которые появились после христианской эры. Упанишады раскрывают борьбу разума за достижение высшей истины. Хотя они иногда предаются странным спекуляциям, все же идея Брахмана, универсальной души, абсолютного, вещи в себе, является постоянно повторяющимся предметом их мыслей, которые кульминируют в идее, что Атман, внутреннее «Я» человека, есть не что иное, как вечный и бесконечный Брахман. Чудесный пафос оживляет язык Упанишад и свидетельствует о возвышенных чувствах, в которых мыслители тех времен искали великую тайну существования. Они ищут всевозможные выражения, метафоры и фигуры, чтобы облечь в слова то, что не может быть описано словами. Мы читаем, например, в почтенной Брихадараньяка-упанишаде: «То, что живет на земле, но отлично от земли, то, что является движущей силой земли, — это твое «Я», внутренний бессмертный правитель». То же самое утверждается о воде, огне, эфире, ветре, солнце, луне и звездах; и затем глава заканчивается следующим образом: «Невидимый, он видит; неслышимый, он слышит; немыслимый, он мыслит; неизвестный, он знает. Нет никого, кто видит, кроме него; нет никого, кто слышит, кроме него; нет никого, кто мыслит, кроме него; нет никого, кто знает, кроме него. Он — твоя душа, внутренний правитель. Все, что отлично от него, — тленно».

В той же знаменитой Упанишаде появляется женщина по имени Гарги, и, движимая жаждой знаний, она спрашивает мудрого Яджнавалкью: «То, что за небом и под землей, и между небом и землей, то, что есть, было и будет, в чем и с чем оно переплетено (то есть: в чем оно живет и движется)?» Яджнавалкья, чтобы испытать интеллектуальную силу женщины, дает уклончивый ответ: «В эфире». Но Гарги, понимая, что этот ответ не содержит окончательной истины, спрашивает: «В чем соткан эфир?» И Яджнавалкья ответил: «О Гарги, это то, что брахман называет Вечным; оно ни большое, ни маленькое, ни крупное, ни короткое, без связи, без контакта; Вечным управляются небо и земля, солнце и луна, дни и ночи; сила Вечного направляет реки на юг или запад или в любую другую точку компаса. Кто покидает этот мир, не поняв Вечного, тот несчастен».

В Чхандогья-упанишаде, книге не меньшей важности, та же мудрость преподается человеком по имени Уддалака своему сыну Шветакету в форме нескольких притч. Мы видим их стоящими перед деревом Ньягродха, тем видом фигового дерева, которое повсюду посылает корни от ветвей вниз к земле, таким образом производя новые стволы, пока с течением времени одно дерево не становится похоже на зеленый колонный зал. И перед таким деревом, самым красивым символом вечно юной природы, происходит следующий разговор между отцом и сыном: «Принеси мне плод этого дерева». — «Вот он». — «Разломи его». — «Он разломан». — «Что ты видишь в нем?» — «Я вижу совсем маленькие зернышки». — «Разломи одно из них». — «Оно разломано». — «Что ты видишь в нем?» — «Ничего». — Тогда отец сказал: «Тонкая материя, которую ты не можешь видеть, произвела это большое дерево, и поверь мне, мой дорогой сын, эта самая материя, из которой состоит земля, есть Абсолют, Универсальная Душа, — это ты».

Вечное основание всего существования, которое каждый носит в себе, Бытие, как оно есть в себе и как оно непосредственно воспринимается в мышлении, было, соответственно, признано единственной реальностью, а все многообразные изменения феноменального мира были названы Майей, обманом, иллюзией, насмешкой чувств. Мы видим, это последовательный монизм, который преподается в Упанишадах.

Я не намерен здесь ни критиковать брахманскую концепцию монизма, ни противопоставлять ее современным формам монизма. Все монизмы имеют по крайней мере одну общую черту, а именно: они все признают первостепенную важность последовательности мышления как базового принципа в философии. И провозгласить монизм впервые — это подвиг, который невозможно переоценить. То, что останется от этого эссе, будет посвящено исследованию вопроса, по праву или не по праву этот подвиг приписывается брахманам.

Можно сначала упомянуть, что несколько ученых, таких как Вебер, Макс Мюллер, Реньо, Дейссен и Бхандаркар, давно указали на определенные факты, которые показывают, что другой класс индуистской нации основал монистическую доктрину старых Упанишад. Но внимание широкой публики никогда не привлекалось к этому предмету, который заслуживает того, чтобы быть известным всем, кто интересуется индийской историей.

Во второй книге Брихадараньяка-упанишады, из которой я уже процитировал два отрывка, находится следующая история, о которой также четвертая книга Каушитаки-упанишады дает несколько иную версию.

Гордый и ученый брахман Балаки Гаргья приходит в своем путешествии к Аджаташатру, принцу Бенареса, и говорит ему: «Я возвещу тебе Брахмана». Царь, очень довольный, обещает ему большую награду, тысячу коров. Брахман начинает излагать свою мудрость: «Дух (то есть силу) в солнце я почитаю как Брахмана». Но царь прервал его, сказав, что он знает это уже. Затем брахман говорит о Духе в луне, в молнии, эфире, ветре, огне, воде, но царь знает все это. И что бы Гаргья ни сказал, это не ново для царя. Брахман замолчал. Но Аджаташатру спросил его: «Это все?» и Гаргья ответил: «Да, это все». Тогда царь сказал: «Твое маленькое знание — не Брахман»; после чего Гаргья заявил, что он хотел бы стать одним из учеников царя. Аджаташатру ответил: «Противно природе, чтобы брахман учился у воина и зависел от него в понимании Брахмана, но я покажу это тебе, тем не менее». Царь отвел его к спящему человеку и заговорил с последним; но тот не встал. Когда царь коснулся его рукой, он поднялся. Царь затем спросил брахмана: «Пока этот человек спал, где был его разум и откуда он вернулся сейчас?» Гаргья не смог дать ответа. Тогда царь объяснил ему, что разум или «Я» спящего человека блуждало во сне, что все места были открыты для него, что он мог быть великим царем или великим брахманом; но что существует еще более высокое состояние блаженства, то есть погружение в сон без сновидений, без сознания. В этом состоянии «Я» человека, не затронутое внешним миром, покоится в своей истинной сущности и не знает различия между Атманом и Брахманом.

Другая история, сообщенная в пятой книге Чхандогья-упанишады и в шестой книге Брихадараньяка-упанишады, возможно, имеет еще большее значение.

Молодой брахман Шветакету приходит на собрание, где царь Правахана Джайвали спрашивает его: «Обучал ли тебя твой отец?» — «Да, сэр». — «Знаешь ли ты, в какое место уходят мертвые?» И еще три вопроса он задал молодому брахману, который был вынужден признать, что ничего о них не знает. Обескураженный, он вернулся к отцу и упрекнул его: «Хотя ты не передал мне никаких знаний, ты утверждаешь, что обучил меня. Простой царь задал мне три вопроса, и я не смог ответить ни на один». Отец ответил: «Ты знал меня достаточно, чтобы понять, что я учил тебя всему, что знал. Пойдем, отправимся к царю и поучимся у него». Царь принял брахмана с большими почестями и попросил его выбрать подарок. Но Гаутама отказывается от всех земных даров, золота, коров, лошадей, рабынь и просит царя ответить на вопросы, которые он задал его сыну. Сначала царь не хотел, но через некоторое время он согласился на это и сказал, что никто на земле не может дать информацию по этим предметам, кроме воина. И следующие слова царя очень значительны: «Хотел бы я, чтобы ни ты, ни твои предки не вторгались к нам, чтобы эта истина никогда не поселилась среди брахманов. Но тебе, поскольку ты так любознателен, я сообщу нашу мудрость».

По существу та же история находится в начале Каушитаки-упанишады, за исключением того, что царь появляется под именем Читра.

Опуская менее важные моменты, я приведу лишь в краткой форме содержание одиннадцатой и следующих глав пятой книги Чхандогья-упанишады, где снова человек из касты воинов, Ашвапати, принц Кекаи, показан обладающим высшей мудростью. Ряд высокоученых брахманов размышляли над следующими проблемами: «Что есть наше «Я»? Что есть Брахман?» и они решили отправиться к Уддалаке Аруни, который, как они знали, исследовал «Вездесущее «Я»». Но Аруни сказал себе: «Теперь они спросят меня, а я не в состоянии ответить на все их вопросы»; следовательно, он попросил своих посетителей пойти с ним к Ашвапати. Последний принимает их с большими почестями, приглашает их остаться с ним, обещая им подарки, столь же высокие, как их плата за жертвоприношения. Но они ответили: «Человек должен сообщать то, что он знает. Вы как раз сейчас ищете «Вездесущее «Я»»; раскройте нам, что это такое?» Царь сказал: «Я отвечу вам завтра». На следующий день, не приняв их в число своих учеников, то есть без церемониального приема, как это было принято, он спросил их: «Что вы почитаете как «Я»?» Они ответили: «Небо, солнце, ветер, эфир, воду, землю». Царь напомнил им, что они все ошибались, считая Вездесущее «Я» конечным и ограниченным существом; это было бесконечное, бесконечно малое и бесконечно великое.

Вес этих историй совершенно очевиден. Относятся ли они к реальным фактам или лишь отражают взгляды тех времен в форме легенд — решить невозможно. Однако вопрос об исторической достоверности этих историй не имеет никакого значения. Тот факт, что они встречаются в подлинных брахманических писаниях, в книгах, которые в Индии считаются основой касты брахманов, говорит сам за себя. Это показывает, что мысль о притязании на монистическое учение о Брахмане-Атмане как на наследие своей касты не приходила в голову авторам старых Упанишад, либо же они не осмеливались заявлять на него права; возможно, они еще не осознавали его огромной важности. Конечно, в последующие эпохи это знание стало исключительной собственностью брахманов и культивировалось и развивалось ими в течение двадцати столетий, но это не отменяет того факта, что оно зародилось в среде касты воинов. Люди этой касты сразу распознали пустоту жертвенной системы и ее абсурдный символический характер; и им принадлежит заслуга открытия нового мира мысли и совершения революции в интеллектуальной жизни Древней Индии. Когда мы узнаем, что брахманы продолжали придерживаться жертвенной системы даже после принятия нового вероучения, представляя религиозные церемонии как первый шаг к знанию, тем самым объединяя два совершенно разнородных элемента, мы можем справедливо заключить, что в Древней Индии все шло тем же путем, что и в других странах. Прогрессивным идеям сначала противостоит жречество, их прирожденный враг, до тех пор, пока они не становятся настолько мощными, что им уже нельзя противостоять, после чего жрец принимает их и пытается согласовать со своими суевериями.

Но идеи, упомянутые в предыдущих абзацах, составляющие суть того, что обычно называют «индуистской мудростью», — это не все, что воины сделали для религии и философии народа. Благородный Гаутама из Капилавасту, самый известный из всех индусов, основавший буддизм примерно за 500 лет до Рождества Христова, также был кшатрием, а согласно более позднему преданию, которое единственное было известно ранее, — сыном царя; но согласно более ранним источникам, выявленным Ольденбергом, он был сыном землевладельца. Будда, «Просветленный», под каким именем он известен во всем мире, самым решительным образом выступал против жертвенной системы и суеверий брахманов. Церемонии и наука жречества казались ему совершенным мошенничеством, а кастовая система — абсурдным институтом; он учил, что окончательное блаженство доступно как самому низшему человеку, так и брахману и царю; что каждый, без различия по рождению, может достичь «спасения» через презрение к миру, самоотречение и преданность благу своих ближних.

Превосходная книга Ольденберга о Будде, новейший фундаментальный труд по этой теме, избавляет меня от необходимости подробно останавливаться на учении величайшего из всех индусов; лишь в одном важном пункте, который имеет прямое отношение к рассматриваемому предмету, я расхожусь с его мнением. Согласно старейшим источникам, метод обучения Будды в значительной степени выходит за рамки понимания основной массы людей; это не популярный, а абстрактный философский метод. По внутренним причинам я полагаю, что старые источники не дают верного отчета об этом деле, и мы не должны забывать, что их отделяют от Будды столетия. Сам Ольденберг поднимает вопрос о том, действительно ли сухой и утомительный церковный стиль, в который облечены мысли Будды в этих источниках, отражает произнесенное слово. Он говорит на странице 181: «Всякий, кто читает слова, которые священные книги приписывают Будде, усомнится в том, что форма, в которой Будда преподавал свои наставления, должна отождествляться с этим абстрактным и порой заумным метафизическим языком. Юный, бодрящий дух, пронизывающий и учителя, и учеников, — вот истинная картина тех времен, не допускающая никаких неестественных или искусственных черт».

Несмотря на это, он приходит к выводу, что «торжественная и суровая манера речи, свойственная Будде, была лучше выражена традицией, чем то, чем мы были бы склонны ее заменить». Я не разделяю этого мнения. В Индии большого успеха нельзя было достичь иначе, как с помощью мощного красноречия и популярного метода, понятного всем и излагаемого через притчи и метафоры.

Если бы Будда обращался только к интеллекту своего ближайшего окружения, состоявшего исключительно из аристократических элементов, если бы он не нашел пути к сердцам людей, его монастырь, скорее всего, разделил бы судьбу других религиозных общин его эпохи, которые все исчезли, за исключением одной. Поскольку доктрины этих монастырей или их основателей существенно не отличаются друг от друга, и поскольку нельзя приписать чистой случайности тот факт, что учение Будды развилось в мировую религию, имеющую наибольшее число последователей, остается лишь одна гипотеза, объясняющая этот факт, а именно — превосходство метода обучения Будды. Ошибочность общепринятого мнения о том, что Будда был в свое время единственным основателем новой религии и что он внезапно произвел революцию в социальной организации индийского народа, была ясно установлена недавними исследованиями. На самом деле он был «primus inter pares» (первым среди равных), одним из тех многочисленных аскетов, которые стремились к «освобождению» от вечного круговорота перерождений и проповедовали его.

Помимо буддийской, сохранилась только одна община: джайнская, имеющая многочисленных членов в западной части Индии. Принципы джайнов очень похожи на принципы буддистов; настолько, что до недавнего времени она считалась лишь сектой буддизма, в то время как на самом деле это самостоятельная религия, основанная современником или предшественником Будды по имени Вардхамана Джнятапутра — на языке народа, Ваддхамана Натапутта — в той же части страны, где возник буддизм. Единственное различие между двумя религиями заключается в следующем: Вардхамана придает большое значение истязаниям плоти, в то время как более прогрессивный Будда объявляет их бесполезными — более того, пагубными. Важный момент в отношении цели нашего эссе заключается в том, что основатель джайнизма, занимающего высокое место в истории индуистской культуры, также был членом касты воинов.

Теперь мы должны рассмотреть еще одно произведение индийского духа, само название которого неизвестно большинству наших читателей, хотя оно предлагает интереснейшие религиозные проблемы. Я имею в виду учение бхагаватов или панчаратров. Эти названия, из которых первое является более ранним и первоначальным, обозначают религиозную секту в Северной Индии, существование которой в IV веке до н. э. достоверно доказано, но которую с большой долей вероятности можно отнести ко времени до Будды. Они исповедовали здравый монотеизм, независимый от традиций старых брахманов, и почитали Бога под разными именами: Бхагавант, «Возвышенный», от которого происходит их название; Нараяна, «Сын Человеческий»; Пурушоттама, «Высшее Существо»; но чаще всего под именем Кришна Васудева, «Сын Васудевы». Характер их поклонения вызывал чувства, идентичные христианской любви и преданности Богу. Индуистское слово для обозначения этого чувства — «бхакти», а для того, кто был им проникнут, — «бхакта». Поскольку слово «бхакти» не может быть найдено или не было найдено в индуистской литературе ранее христианской эры, некоторые ученые склонны приписывать «бхакти» влиянию христианства, особенно профессор Вебер, который заслуживает самой высокой похвалы за свои исследования, касающиеся поклонения Кришне. Вебер доказал в нескольких своих книгах, особенно в весьма интересном трактате о рождении Кришны, что многочисленные христианские представления проникли в более поздние легенды о Кришне (сходство имен Кришна и Христос объясняет это): например, рождение Христа среди пастухов, история о хлеве и другие подобные. Несмотря на это, я не могу принять мнение, что «бхакти» было привнесено из чужой страны, поскольку его первое появление относится к периоду, в котором христианские влияния не могут быть обнаружены. Поскольку я не могу вдаваться в подробности, не обсуждая весьма сложные вопросы, требующие большой эрудиции, я скажу лишь, что всякий, кто знаком со старой индуистской цивилизацией, легко поймет, что «бхакти» имеет подлинно индуистское происхождение. Монотеистические представления можно проследить до древнейших периодов индуистской старины, и индуистский дух всегда был одушевлен высоким стремлением к Богу; так что нас не должно удивлять, что эта черта индуистского характера породила религию, популярную и независимую от философских спекуляций, состоящую в любви и преданности Богу. Основателем этой религии был Кришна Васудева, впоследствии возведенный в божественное достоинство, или, вернее, отождествленный с божеством; судя по его имени и легендам, привязанным к его имени, он был членом касты воинов. Уже в эпоху Махабхараты, великой индийской эпической поэмы, брахманы присвоили себе имя и деяния Кришны и превратили почитаемого героя в бога Вишну; тем самым они укрепили свои позиции, приняв учение не брахманического происхождения.

Таким образом, мы обнаружили, что глубокий философский монизм Упанишад, высокоморальные религии буддизма и джайнизма и, наконец, вероучение бхагаватов, основанное на чистой преданности Богу, возникли не в среде брахманов.

Как бы высоко мы ни оценивали достижения брахманов во всех областях науки, а я далек от того, чтобы принижать их заслуги, все же несомненно, что величайшие интеллектуальные свершения Индии, более того, все то в Индии, что было полезно для человечества, было совершено людьми из касты воинов.

Рихард Гарбе.

ИДЕЯ НЕОБХОДИМОСТИ, ЕЕ ОСНОВАНИЕ И ЕЕ ОБЪЕМ.

Идея необходимости, хотя и является фундаментальным понятием в философии и науке, до сих пор не была определена настолько ясно, чтобы все мыслители согласились относительно ее значения и значимости. Необходимость часто отождествляется с принуждением, и поэтому предполагается, что она несовместима со свободой воли. Ее также отождествляют с судьбой, как если бы это был рок, существующий над волей человека и силами природы, подобно Мойре древних. Говорят, что она исключает случайность в любом возможном понимании этого термина и заставляет эволюцию мира протекать по заранее определенному плану, подобно механизму часов.

Мы не можем поддержать возражение г-на Чарльза С. Пирса против доктрины необходимости, но мы на его стороне, когда он осуждает механистическую философию за то, что она рассматривает разум как «часть физического мира в таком смысле, что законы механики определяют все, что происходит». Г-н Пирс прав, когда упрекает механистического философа за то, что тот «записывает сознание в раздел «разное» как забытую мелочь». В некотором смысле разум является частью физического, т. е. естественного мира, но он не является частью той области природы, которая составляет специальный домен физики и механики. Идеи не являются движениями и не могут быть объяснены механическими законами.

Раскритиковав в нашей предыдущей статье позицию г-на Пирса и отвергнув предложенный им индетерминизм, мы обсудим на следующих страницах основание и объем идеи необходимости.

Идея необходимости основана на концепции тождественности, и мы обнаруживаем, что существование тождественностей является чертой мира, в котором мы живем. Существование тождественностей — это факт опыта, и от наличия этого факта зависит возможность возникновения, бытия и развития самого мыслящего разума.

Необходимость, как мы ее понимаем, должна быть тщательно отделена от идеи судьбы. Хотя мы безоговорочно принимаем доктрину детерминизма, мы не намерены отрицать важную роль, которую случайность играет в мире — не абсолютная случайность, которая, согласно г-ну Пирсу, свободна от закона, а та самая случайность, типичным примером которой является бросок игральной кости. И помня о том, что необходимость — это не сила вне природы и над волей человека, а то, что она пребывает в них как качество тождественности, мы отказываемся от взгляда, который отождествляет необходимость с принуждением; признавая тем самым, что свобода воли несовместима с нашим взглядом на необходимость.

I. ОСНОВАНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ.

Точка зрения, с которой мы будем рассматривать этот предмет, — это монистический позитивизм, метод, который не принимает никакой доктрины, теории или закона, если они не являются формулировкой фактов. Факты — это тот фундамент, до которого мы можем и должны докопаться. В то же время, везде, где факты кажутся противоречащими друг другу, мы не должны успокаиваться, а продолжать исследование до тех пор, пока они не будут систематизированы так, чтобы образовать единое целое.

Прежде чем мы начнем наше исследование существования или несуществования необходимости, целесообразно определить значение этого термина.

Латинское слово necesse, вероятнее всего, является сложным словом, состоящим из отрицания ne и супина cessum от cedere — уступать, двигаться. «Необходимый», согласно этой этимологии, означало бы то, что не уступает, а пребывает. Таким образом, это неизбежное; это то, что есть или будет.

Именно в этом смысле слово используется до сих пор, или, по крайней мере, должно использоваться, и в этом же смысле мы будем использовать его.

Каждое слово естественным образом приобретает в результате более или менее подходящего применения ряд значений. Так, «необходимый» означает также то, что нужно, то, что существенно, то, что незаменимо и требуется; оно также означает то, что делается под принуждением. Подразумевается, что мы исключаем все другие значения слова «необходимый», кроме первоначального, которое является его собственно философским значением.

Идея необходимости тесно связана с идеей тождественности. Чтобы понять первую, мы должны прояснить значение второй.

ИДЕЯ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ.

Существует ряд синонимов, часто используемых без разбора; это: идентичность, тождественность, равенство, конгруэнтность, подобие и сходство. Под «идентичностью» мы обычно понимаем тождественность во всех отношениях, абсолютную тождественность; под «равенством» — тождественность, которая может быть выражена в цифрах. Равенство — это всегда измеримая тождественность, относящаяся к количеству, массе, размеру, длине, высоте, возрасту и т. д. Сходство и подобие — это тождественности формы или пропорции, хотя и не размера. Часто используется как частичная тождественность впечатлений, не столько самих по себе, сколько в том виде, в каком они представляются разуму. Конгруэнтность — это синоним тождественности в области геометрии, обозначающий совпадение фигур при наложении их друг на друга.

Логический принцип идентичности, так называемый, как мне кажется, должен называться принципом тождественности, ибо он не имеет отношения к абсолютной тождественности вещи самой с собой. Утверждение А = А не означает, что эта конкретная вещь А есть она сама и что поэтому одно А есть одна и та же вещь. Это общее утверждение, означающее, что все А, поскольку они являются А, суть одно и то же. Утверждение А = А, как я его понимаю, предполагает существование ряда А; иначе оно не имело бы смысла и было бы не только пустым (как мы знаем из Канта, что все формальные утверждения пусты), но и бессмысленным и бесполезным. Оно не принесло бы никакой пользы ни в логике, ни в науке.

Принимая во внимание тот факт, что идея тождественности является фундаментальным понятием в наших научных, логических и философских рассуждениях, удивительно, что удовлетворительного определения ее не существует. Определить «тот же самый» как «один по существу; не другой, ... одной природы или общего характера, одного вида, степени или количества», как это сделано в «Century Dictionary», — не лучше, чем у «Вебстера», который определяет его как «не отличающийся или не другой; идентичный. Подобного рода, вида, сорта, размеров или тому подобного; не отличающийся по характеру или по качеству или качествам, которые сравниваются; ... похожий». Однако словари — это не энциклопедии; и они, возможно, имеют право определять «тот же самый» как идентичный, а идентичный — как «тот же самый».

Г-н Джеймс Уорд в «Британской энциклопедии» (XVI, 81, в своей превосходной статье по «Психологии») попутно жалуется на двусмысленность слова «тот же самый»; он предлагает различие между «материальной идентичностью» и «индивидуальной идентичностью», но это не решает трудности. «Словарь философии» Флемминга (4-е изд., под ред. Колдервуда) содержит несколько статей об «идентичном» и об «идентичности», не обсуждая ни в одной из них значение «того же самого» или «идентичного».

В чем же тогда значение «того же самого»?

Давайте сначала рассмотрим этимологию слова. Корень «same» (тот же самый) встречается почти во всех индоевропейских языках; он сохранился в первом слоге латинских «similis» и «simul», во втором слоге немецкого «Zusammen», в греческих «ἅμα» и «ὅμοιος» и санскритском «sama», все из которых обозначают совместность. Таким образом, этимологическое значение, по-видимому, означает то, что классифицируется в одной категории. Соответственно, нынешнее значение, определенное словарями как то, что является «одной природы или не отличается по характеру», не изменилось; во всяком случае, если какое-то изменение и есть, то оно незначительно. Тем не менее, желательно выявить и пролить ясный свет на смысл слова и его сущность.

Какова же тогда экономическая служба и функция идеи «тождественности» в хозяйстве мысли?

«Тождественность» — это та черта в двух вещах или состояниях вещей, в двух процессах или способах действия, благодаря которой одно может быть заменено другим без изменения для определенной цели состояния вещей или влияния на результат всего процесса. Популярно выражаясь, тождественность — это способность одной вещи быть замененной другой.

Нет необходимости обсуждать или доказывать трюизм, что, строго говоря, не существует абсолютной тождественности, никакой идентичности в строгом смысле этого термина. Это было значение идеи Гераклита о вечном потоке вещей, выраженной в его πάντα ῥεῖ. Не существует двух моментов во времени, двух точек в пространстве, двух атомов материи, фактически идентичных, и мы не можем войти в идентичную реку дважды.

Кратил пытался превзойти Гераклита, говоря, что мы не можем войти даже один раз в идентичную реку, ибо во время вхождения меняется не только река, но и мы сами; и Кратил совершенно прав.

Мы намеренно заменили в предложении Гераклита «идентичную» на «ту же самую», потому что это изменение необходимо, чтобы выявить истинность идеи. Гераклит и Кратил перестают быть правыми, если мы используем слово «тот же самый», как определено выше. Мы действительно входим в ту же самую реку дважды. Река сегодняшнего дня для определенной цели вполне та же самая, что и река вчерашнего дня, а именно в той мере, в какой река сегодняшнего дня и река вчерашнего дня служат определенной и одной и той же цели: для других целей эта же самая река, возможно, не будет той же самой. Географ и историк говорят о Рейне как о том потоке воды, который с незапамятных времен течет от Сен-Готарда к Северному морю. Соответственно, если мы стоим на берегу Рейна, вполне правильно сказать, что это та же самая река, которую пересекал Цезарь. Пусть цель наших мыслей изменится, и нам больше не будет позволено говорить о тождественности. Предположим, мы увидели Рейн впервые в его прекрасном изумрудном цвете и пришли снова после дождливого дня, чтобы полюбоваться его красотой, разве мы не были бы оправданы, воскликнув: Это не та же самая река!

Тождественность, соответственно, зависит от специальной цели. Если в химическом соединении требуется металл, может быть все равно, используем ли мы железо, цинк, свинец или золото. То есть, это все равно для достижения специального результата; однако это не все равно в других отношениях. Вес и некоторые другие качества металлов различны, а также стоимость.

ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ И РАЗУМ.

Поскольку тождественность зависит от специальной цели, возникает вопрос: существует ли какая-либо объективная тождественность в мире, или тождественность — это лишь субъективное добавление к вещам? Является ли тождественность чем-то «реальным» или она чисто ментальна?

Это старый спор между номиналистами и реалистами среди схоластов. Он лежит в основе проблемы универсалий и партикулярлий, и мы должны сказать, что это лишь особая форма вопроса: «Являются ли отношения объективными качествами бытия или они продукты разума?», который обсуждался в предыдущем номере («The Monist», II, 2, стр. 240-42). Идея тождественности представляет собой важнейшее отношение, которое существует; и если какое-либо отношение реально, то отношение тождественности должно быть также реальным.

Если тождественность зависит от специальной цели, кажется, что не может быть тождественности без этой цели; и поскольку цель чисто ментальна, тождественность также казалась бы чисто ментальной. Но это не так. Тождественность — это идея, и она не является исключением среди других идей. Все идеи — это ментальные символы, сформированные для специальной цели; но, будучи символами чего-то, идеи репрезентативны для некоторой реальности, или некоторой черты реальности, или некоторого отношения между двумя или несколькими вещами. Каждая идея означает что-то; и это качество значимости идей называется их значением или их смыслом.

Вопрос теперь в том, как идея тождественности возникает в мире, где, как мы заявили выше, нет абсолютной тождественности, нет идентичности? Наш ответ заключается в том, что тождественность, а не идентичность, является общей чертой этого мира реальности, которая запечатлевается в каждом разуме с самого начала возникновения разума.

Мы можем пойти дальше в нашем утверждении и сделать его более решительным: разум возникает и растет только на почве того факта, что тождественность является чертой мира и признается таковой чувствующей субстанцией.

Две точки или две конгруэнтные геометрические фигуры, находящиеся в разных местах, не идентичны. Но они таковы, что, насколько это касается целей геометрии, одна служит поставленным целям так же хорошо, как другая, или одна может быть заменена другой; и это качество называется их тождественностью.

Теперь, по правде говоря, в мире нет двух конкретных вещей, в которых нельзя было бы найти некоторую тождественность. Обе как-то влияют на чувственность; мы говорим, что они состоят из материи. Обе могут быть измерены по размеру, ширине и высоте: мы говорим, они протяженны. Обе находятся в любой данный момент в определенном отношении к другим вещам: мы говорим, они в пространстве. Обе имеют определенную форму и состоят из одной или нескольких специальных структур (т. е., так сказать, внутренних форм). Все вещи могут быть тем или иным образом классифицированы под одним заголовком. Эти тождественности вещей идут рука об руку с различиями, и степень тождественности в разных вещах сильно варьируется. Существует ли вообще какая-либо тождественность и различие в мире, нельзя решить a priori, но это проблема, которая может быть решена только на основе, во-первых, a posteriori утверждения фактов, во-вторых, систематического расположения фактов. Если это достигнуто, мы можем рискнуть предпринять методическое исследование природы тождественностей, а также различий, которые существуют во вселенной, и, расположив их в систему, мы можем применить a priori эту систему к фактам, с которыми мы еще не знакомы.

Многие тождественности, которые испытываются, не являются чисто ментальными добавлениями; они не являются простыми субъективными вменениями, перенесенными на объективное бытие. Они реальны; т. е. в объективных вещах существуют фактические черты, которые допускают определенные замены. Луч света пробуждает в некоторой чувствующей субстанции следы, оставленные прежними лучами света; и это пробуждение называется памятью. Восприятие тождественности — это начало разума, и оно влечет за собой восприятие различия как естественное следствие.

Предположим, что материя, из которой состоит мир, была способна к обретению чувства, но не было бы никаких тождественностей вообще; что означало бы, что каждый мельчайший кусочек мировой материи был бы отдельной вещью сам по себе и во всех отношениях не похожим на каждый другой кусочек, из другого материала или вообще без материала, другого размера или вообще без размера, а также обладал бы другим числом пространственных измерений. В таком мире все воздействия, оказываемые на чувствующее существо, были бы разными; ни одно не было бы похоже на другое, и все чувства представляли бы хаос без единообразия, хуже, чем самое сложное лоскутное одеяло. При таких обстоятельствах разум был бы невозможен: он не возник бы и не смог бы развиться.

С другой стороны, предположим снова, что материя, из которой состоит мир, была способна к обретению чувства в некоторой определенной формации, и что в мире и в событиях мира существовали тождественности. Не возник ли бы разум обязательно в таком мире? При наличии чувствующей субстанции в мире тождественностей и различий, эти тождественности будут производить аналогичные тождественности впечатления на чувствующую субстанцию, которые будут восприниматься как тождественности чувства. Сохранение следов, оставленных в чувствующей субстанции (предполагая, что эта субстанция продолжает жить бесконечно), в конечном итоге приведет к формированию специальных органов чувств. Позже это, с помощью словесного символизма, приведет к формированию универсалий, ибо универсалии — это не что иное, как воспринятые тождественности. Затем это создаст с помощью абстракции область научного мышления, представляющую единообразия событий мира в точных формулах.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ТОЖДЕСТВЕННОСТЕЙ — ФАКТ.

Вопрос о том, существуют ли вообще тождественности в мире, по нашему мнению, решен. Это факт, что тождественности существуют. Единообразия мира — это дело несомненного опыта — несомненного, потому что само наше существование как мыслящих существ, как разумов, обусловлено этим фактом. Мы видим, как разум каждого ребенка развивается из его восприятия тождественностей. Наши ученые учат нас, что расовая душа, подобно великому бессмертному индивиду, является продуктом накопленного опыта тождественностей; и весь будущий прогресс, в науке, как и в цивилизации, в механическом изобретении, как и в этике, зависит от достоверности тождественностей, заявленных как существующие в объективном мире.

Вопрос об окончательном raison d’être (смысле существования) тождественностей и различий — это другой вопрос; и обсуждение его завело бы нас здесь слишком далеко. В некоторых деталях проблема еще не созрела для решения. Полное решение проблемы было бы равносильно изложению полного знания о мире. Достаточно здесь сказать, что у нас есть основания думать о мировой материи как о имеющей одну и ту же природу повсюду. Химические элементы кажутся разными конфигурациями одной и той же субстанции. Таким образом, все различия должны были бы объясняться как различие формы.

Форма реальности обладает тождественностью и различием во всех своих частях. Пространство в своей тождественности по опыту оказывается трехмерным, что означает, что оно определимо повсюду тремя координатами; в то время как его различия обусловлены положением рассматриваемых точек. Для целей геометра пространство единообразно, но для целей, скажем, архитектора, оно не единообразно. Для геометра два конгруэнтных треугольника, находятся ли они в подвале или на чердаке, — одно и то же. Однако для архитектора положение двух конгруэнтных треугольников в его проекте дома отнюдь не одно и то же. Каждая отдельная точка пространства имеет свои специальные и индивидуальные качества.

Все дело науки заключается в том, чтобы систематизировать тождественности опыта и представить их в таких удобных формулах, чтобы их можно было использовать в качестве руководства в наших действиях.

Наиболее всеобъемлющая формулировка тождественности вселенной как целого нашла свое выражение в законе сохранения материи и энергии. Этот закон опирается на опыт, подтвержденный экспериментами, что причинность есть трансформация. Он утверждает, что общее количество материи и общее количество энергии остаются постоянными. Нет сотворения из ничего и нет превращения чего-либо в ничто.

EINDEUTIG BESTIMMT (ОДНОЗНАЧНО ОПРЕДЕЛЕННЫЙ).

После этого очерка важности тождественности (предмета, который мы отнюдь не исчерпали) мы возвращаемся к идее необходимости. Идеи тождественности и необходимости тесно связаны. Мир тождественности — это мир, в котором правит необходимость, а необходимость означает регулярность и порядок.

У немецких ученых есть очень хорошее выражение для обозначения формулировки событий таким образом, который описывает их в их необходимом течении. Если им удалось найти тождественность в случаях определенного класса событий, они говорят, что это eindeutig bestimmt, что означает: тождественность определена способом, который не допускает двусмысленности; она полна, представляя исключительно и чисто ту черту, от присутствия которой зависит результат. Все, что таким образом eindeutig bestimmt, признается в своей необходимости. Присутствие той черты, которая делает его eindeutig bestimmt, определяет событие к тому, чтобы оно произошло; и это будучи определенным, его неизбежность, «это будет» процесса, — это все, что есть в необходимости.

Все природные явления, которые могут быть eindeutig bestimmt, необходимы в своем свершении. Мир, который в отношении общего количества своей материи и энергии является тем же самым сегодня и вчера и будет тем же самым завтра, мир, чьи законы формы обладают тождественностью повсюду, так что это позволяет формулировать и применять их в их жесткости ко всем фактам настоящим, прошлым и будущим, мир, в котором все изменения являются трансформациями, определимыми с помощью формальных законов, — на него можно положиться, и ход его событий может быть вычислен.

Таков мир, в котором мы живем; и, занимая эту позицию, я говорю: мир есть космос, это не хаос; и, замечая, что обладание тождественностью является внутренней и неотъемлемой чертой мира, я склонен добавить: мир никогда не был и никогда не будет хаосом. И это, если это вообще верно, верно не только в общем и, так сказать, оптом, но и в мельчайших деталях. Если бы существовали недостатки этого порядка в ненаблюдаемых деталях, они не уменьшались бы при суммировании в большие и все большие количества; напротив, они увеличивались бы; они росли бы пропорционально. Поскольку это не так, у нас нет ни малейшего основания сомневаться в том, что в тех областях мельчайшего существования, в которые из-за грубости и недостатка точности наших органов и инструментов наблюдения мы не можем проникнуть, царит тот же порядок и регулярность, что и в тех областях, которые открыты для нашего исследования. Другими словами: с этой точки зрения существование, так сказать, пронизано законом повсюду; каждое событие определено, и любой вид абсолютной случайности исключен.

Следуя этимологии Канта, мы понимаем под a posteriori сенсорные элементы, а под a priori — формальные элементы нашего опыта. Странное выражение «a priori» оправдано в той мере, в какой формальные истины (такие как геометрические, арифметические, логические правила) являются формулами, выражающими универсальные тождественности формы существования. Они содержат законы формы в виде, который является eindeutig bestimmt, так что экспериментатор будет знать их a priori как таковые. A priori означает заранее. Экспериментатор знает определенные вещи еще до того, как он проводит свои эксперименты. Элементы опыта a priori отнюдь не являются врожденными истинами; они также не являются историческим началом опыта. Напротив. В своей абстрактной чистоте они появляются как очень поздний продукт ментальной эволюции человека.

Системы мысли a priori не являются произвольными конструкциями; они являются конструкциями, воздвигнутыми из признания формальных, т. е. реляционных, тождественностей, которые появляются в опыте. Все возможности определенного класса отношений могут быть исчерпаны и сформулированы в теоремах. Как таковые, они могут быть использованы в качестве ссылок для помощи в объяснении и определении нового опыта. Мы знаем некоторую часть любого нового опыта, с которым мы сталкиваемся, еще до того, как мы исследовали его. Мы знаем определенные законы его формы, и со ссылкой на эти известные законы мы получаем возможность свести неизвестное к известному, проанализировать процесс и изложить ту черту его, которая делает его eindeutig bestimmt.

II. ОБЪЕМ НЕОБХОДИМОСТИ.

Г-н Пирс возражает против необходимости и классифицирует ее вместе с материализмом и механистической философией, говоря о последней как о наиболее логичной форме необходимости. В согласии со словарными определениями этих слов он противопоставляет их доктрине свободы воли, а также чудесам — последнее, должны признаться, является опасной уступкой определенным теологическим концепциям.

«Century Dictionary» определяет «необходимость» (necessitarianism) как

«Теория о том, что воля подчинена общему механическому закону причины и следствия».

А «необходимость» (necessitarian) как

«Тот, кто придерживается доктрины философской необходимости, в противовес доктрине свободы воли: противопоставляется либертарианцу».

Слово «детерминизм» рассматривается как синоним необходимости. Его первое определение в «Century Dictionary» гласит следующее:

«Термин, изобретенный сэром Уильямом Гамильтоном для обозначения доктрины философов-необходимостистов, которые утверждают, что действия человека равномерно определяются мотивами, действующими на его характер, и что он не обладает силой выбирать действовать одним способом, пока он предпочитает в целом действовать другим способом».

Определение Гамильтона, как оно здесь представлено, озадачивает. Если слова «выбирать» и «предпочитать в целом» не подразумеваются как тавтологические, в этом нет смысла; ибо ни один детерминист не отрицает, что человек может «в целом» предпочесть действовать так, в то время как он обладает силой выбирать, и по особым соображениям, возможно, действительно выбирает, действовать иначе. Однако, если слова «выбирать» и «предпочитать в целом» подразумеваются как тавтологические, самопротиворечивость утверждения слишком очевидна для Гамильтона. Есть ли кто-нибудь, кто стал бы утверждать, что человек, который выбирает действовать одним способом, может в то же самое время, при тех же самых обстоятельствах, и оставаясь тем же самым человеком того же характера и намерений, выбрать действовать иначе?

Хотя мы принимаем детерминизм, а также необходимость в том смысле, что все события (включая действия волевых существ) определены, мы не можем принять ни механистическую философию, ни материализм, как эти термины обычно понимаются.

Мы находим материализм определенным как

«Метафизическая доктрина о том, что материя является единственной субстанцией и что материя и ее движения составляют вселенную». («Century Dictionary», 2-й смысл.)

Механистическая философия объясняется sub voce «атомный» как

«[Взгляд, что] из разнообразных комбинаций и движений... атомов предполагалось возникновение всех вещей, включая душу». Ibid.

Детерминизм — это просто отрицание абсолютной случайности. Он не исключает случайность в первоначальном смысле слова как неожиданное событие, как нечто, что случается с кем-то без его поиска или совершения события — случайность (chance) происходит от среднелатинского cadentia, т. е. падение, как при броске костей.

«Century Dictionary» определяет «случайность» (chance) в 9-м смысле как

«Случайность; особенно отсутствие причины, обусловливающей событие».

Это абсолютная случайность, существование которой мы отрицаем. «Century Dictionary» добавляет следующую небольшую заметку:

«Абсолютная случайность, (предполагаемое) спонтанное возникновение событий, не определенных никаким общим законом или никакой свободной волей. Согласно Аристотелю, события могут происходить тремя способами: во-первых, по необходимости или внешнему принуждению; во-вторых, по природе или развитию внутренней зародышевой тенденции; и в-третьих, по случайности, без какой-либо определяющей причины или принципа вообще, по беззаконной, спорадической оригинальности».

Мы понимаем случайность как, исходя из определенных предпосылок, неисчислимое совпадение, либо не предназначенное для вычисления, либо, по определенным причинам, с данной точки зрения с ограниченным и определенным количеством знаний, не поддающееся вычислению. Детерминизм, как мы понимаем этот термин, не подразумевает, как это имеет «Century Dictionary» в своем определении необходимости, что «закон причины и следствия» является «механическим». Он просто утверждает, что закон причины и следствия действует универсально и что нет следствия, которое не было бы определенно обусловлено, согласно природе вещей в действии, причинами и всеми их обстоятельствами.

НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ.

Г-н Пирс говорит:

«Все разнообразие и специфичность событий объясняются случайностью — диверсификация, специфичность и нерегулярность вещей, я полагаю, есть случайность — и это разнообразие не может быть обусловлено законами, которые неизменны». (Стр. 332.)

Наше мировоззрение ведет нас к другим выводам; мы говорим:

Каждая специфичность или партикулярность является таковой благодаря обладанию определенной формой и нахождению в определенном отношении (во времени, а также в пространстве) ко всем другим вещам вселенной. О каждой конкретной вещи мы можем сказать, что она сейчас и здесь, или она была тогда и там. Она есть или была создана таким специальным образом, и она находится или находилась в этих специальных отношениях к своему окружению. Пропорции, отношения, формы — вот что объясняет диверсификацию и специфичность всех вещей во вселенной; они — то, что объясняет нерегулярности индивидуальных случаев и всех тех событий, которые кажутся случайностью тому, кто, хотя он может быть хорошо информирован о природе вещи, не знает отношения ее сложных окружений, оказывающих согласно закону свое возмущающее влияние на ее действия, которые в противном случае были бы единообразными.

И поскольку нет двух точек пространства и нет двух моментов времени, которые были бы одними и теми же, поскольку отношения каждого атома различны в каждом положении и в каждый момент его существования, нам не нужно удивляться, обнаруживая разнообразие и специфичность в этом мире тождественностей.

Мы не верим в абсолютную случайность, но мы верим в случайность.

Что такое случайность?

Случайность — это любое событие, специально не предназначенное, либо не вычисленное, либо, при данном и ограниченном запасе знаний, неисчислимое.

Порох был, согласно легенде, изобретен случайно. Бертольд Шварц намеревался сделать золото, но когда смесь была подожжена, он начал понимать, что это взрывчатое вещество. Когда я говорю, что встретил друга случайно, я имею в виду, что встреча была непреднамеренной. Я не предвидел ее и, возможно, не мог предвидеть. Когда мы называем бросок костей чистой случайностью, мы имеем в виду, что инциденты, которые обусловливают выпадение тех или иных специальных граней костей, не были или не могут быть вычислены. Мы не имеем в виду, что закон причины и следствия приостановлен; мы имеем в виду, что мы не способны определить следствие. То, что сделало бы тот или иной бросок eindeutig bestimmt, либо не известно нам, либо, если бы оно было известно, таково, что мы не можем произвести желаемый эффект с какой-либо уверенностью. Дела так устроены в игре в кости, что малейший инцидент меняет результат, и эти инциденты либо не в пределах нашего познания, либо не в пределах диапазона нашей власти. Случайность, соответственно, как мы ее понимаем, не является исключением из необходимости; она не происходит вопреки закону и является в каждом случае строгим результатом определенной причины при определенных обстоятельствах.

Абсолютная случайность — это нечто совершенно другое. Абсолютная случайность — это то, что неисчислимо из-за отсутствия закона. Г-н Пирс говорит:

«Другой аргумент, или удобное общее место, заключается в том, что абсолютная случайность непостижима. Это слово имеет восемь текущих значений. «Century Dictionary» перечисляет шесть. Те, кто говорит так, вряд ли будут убеждены сказать, в каком смысле они имеют в виду, что случайность непостижима».

Абсолютная случайность «непостижима», как слово определено «Century Dictionary» во втором смысле: это

«неприемлемо для разума, потому что включает нарушение законов, которые считаются хорошо установленными положительными доказательствами».

Абсолютная случайность не является немыслимой в смысле невообразимой. Мы можем очень хорошо изобразить случай абсолютной случайности в нашем воображении, точно так же, как мы можем рассказать и описать в мельчайших деталях сказку о лампе Аладдина; точно так же, как мы можем в нашем воображении изобразить сотворение из ничего. Но тот, кто принимает, что мир является в своей сокровенной природе космосом, что его события строго и повсюду регулируются законом, не может в то же время думать, что есть уголки и щели, в которых закон не действует. Абсолютная случайность фактически включает идею сотворения из ничего; и таким образом она находится в противоречии с законом сохранения материи и энергии. Абсолютная случайность, которая означает, что та же самая вещь при тех же самых условиях может действовать так или иначе, что она не обязана действовать точно таким же образом, включает веру либо в сотворение несуществующего качества из ничего, либо в исчезновение существующих качеств в ничто.

Г-н Пирс говорит:

«Мне кажется, что каждый бросок шестерок парой костей является явным примером случайности».

Да, случайности; но не той случайности, существование которой поддерживает г-н Пирс — не абсолютной случайности. Каждый бросок костей, каждый подброс монеты — все точно определено обстоятельствами. Мы называем это случайностью только в той мере, в какой мы не можем вычислить и предопределить результат.

Предположим, вы берете две большие серебряные монеты между большим и двумя первыми пальцами, одну монету параллельно и немного выше другой. Предположим, что обе лежат «решкой» вверх. Уроните нижнюю монету без усилия, просто как она упала бы, примерно на двадцать дюймов, и вы можете быть уверены, что, вопреки вам, она упадет «орлом». Затем уроните верхнюю, и она не перевернется, а упадет прямо вниз, показывая «решку». Существуют определенные механические причины как для одного случая, так и для другого. Как только мы знаем закон и можем применить его, случай перестает быть примером случайности.

Кости, рулетка и другие азартные игры устроены так, что определяющие обстоятельства слишком многочисленны, а также слишком сложны, одно вмешивается и нарушается другими, чтобы допустить какое-либо адекватное вычисление или предопределение. Расположение условий, которое таким образом ускользает от вычисления определенного набора возможностей, называется профессором Крисом gleiche Spielräume или равными шансами. И область равных шансов есть и останется надлежащей сферой исчисления вероятностей.

Профессор Ниче возражает против предложения Криса, говоря, что абсолютно равные шансы невозможны и равный шанс (ein gleicher Spielräume) есть не что иное, как объективация суждения о равной ценности. Мы не находим ошибки в возражении Ниче; нет абсолютно равных шансов; и то, что называется «равным шансом», означает, что сила двух или нескольких ожиданий находится в одной степени; что наша вера и сомнение относительно выпадения одного, двух, трех, четырех, пяти или шести очков кости одинаково оправданы. Объективные условия, которые оправдывают такое равенство нескольких ожиданий, — это то, что Крис (если мы понимаем его правильно) называет gleiche Spielräume. Но gleiche Spielräume не подразумевают абсолютную случайность. Мы могли бы с таким же успехом ожидать, что все шесть граней кости выпадут одновременно в одном броске, как и то, что любая из них выпадет по абсолютной случайности.

Хотя абсолютный случай не может быть допущен — отчасти потому, что мы не испытываем в нем нужды (поскольку нерегулярности природы могут быть достаточно объяснены иным образом), а отчасти потому, что идея абсолютного случая, если бы она была нужна, несовместима с нашей концепцией мира, — мы, тем не менее, должны будем признать за случаем, в том понимании, которое мы вкладываем в этот термин, весьма важную роль в эволюции жизни. Формирование миров и история человечества в значительной степени зависят от случайностей, подобных броскам игральных костей. Существует множество возможностей, и то одна, то другая, в зависимости от обстоятельств, будет реализована — разумеется, в каждом случае со строгой необходимостью.

Проиллюстрируем эту идею примером.

Формирование около семидесяти элементов из исходной мировой субстанции, которую можно считать гомогенной, по-видимому, не зависит от случая. Их повсеместное появление во всех частях Вселенной наводит на гипотезу, что их образование является неизбежным результатом постепенной конденсации туманных субстанций. Мы повсюду обнаруживаем, в зависимости от стадии конденсации, постепенное появление сначала более легких, а затем более тяжелых элементов. По-видимому, нет возможности формирования иных элементов, кроме тех, что нам известны (включая сюда гипотетические элементы, которые все еще отсутствуют в ряду Менделеева, и в то же время, по крайней мере, не исключая дальнейшего продолжения этого ряда). По-видимому, из исходной субстанции нашего мира должны быть сформированы именно эти элементы, и никакие другие. Давайте здесь предположим, ради аргументации, что это так вне всякого сомнения и что мы знаем природу мировой субстанции как таковую, что она конденсируется, если вообще конденсируется, только в эти формы, которые мы называем химическими элементами. Это было бы ограничением возможностей. Точно так же ограничены броски игральных костей. Обычными костями мы не можем выбросить дробные числа; мы также не можем выбросить ноль, семь или любое другое большее число. Мы можем выбросить только целые числа от одного до шести. Но хотя мы таким образом предполагаем, что формирование элементов ограничено теми, что реально существуют, пропорция, в которой элементы могут быть распределены в различных туманностях и солнечных системах, по-видимому, весьма различна. Предположим, мы обладали бы полным знанием внутренней природы мировой субстанции и стояли бы вне Вселенной, наблюдая процесс формирования миров; мы не смогли бы только на основе этого знания предсказать все, что произойдет. Мы должны были бы, исходя из нашего предположения, быть в состоянии предсказать a priori, что такие элементы будут сформированы. Но будут ли различные элементы генерироваться в этих или иных пропорциях, по-видимому, зависит от наличия определенных условий, возможно, быстроты движения, тепла, производимого трением, температуры окружающего космического пространства, знание о которых не включено в наше знание о природе мировой субстанции. Эти условия могут варьироваться, более того, насколько мы можем судить, они фактически варьируются; и любое, казалось бы, незначительное их изменение, или даже изменение одного из них, приведет к различным последствиям большого значения. Без детального знания всех этих особых условий, просто из предполагаемого a priori знания о мировой субстанции, идиосинкразия той или иной конкретной солнечной системы не могла бы быть определена a priori. Здесь она будет такой, а там, возможно, при слегка иных обстоятельствах, она будет совершенно иной. Здесь центр тяжести может находиться в одной большой массе, там же он может быть разделен на две, так что планеты будут вращаться вокруг двух солнц.

С этой точки зрения мы должны называть эти результаты продуктами случая.

Для существа, о котором можно было бы предположить, что оно не только знает внутреннюю природу бытия, но и может держать в уме каждое событие великого взаимодействующего космоса во всей его сложности, этот вид случая, конечно, также исчез бы. Для него все положения вещей представали бы во всех отношениях как eindeutig bestimmt (однозначно определенные). И все же, хотя таким образом необходимость пронизывает все происходящие события, мы не намерены отрицать нерегулярность деталей, специфичность частностей, разнообразие индивидуальных инцидентов и существований. Согласно нашей концепции природы, они должны оставаться, и нам нет нужды приписывать их абсолютному случаю. Приписывать нерегулярности абсолютному случаю (как это делает г-н Пирс) — это фактически отказ от их объяснения. Специфичность и партикулярность природы можно назвать обусловленными случаем лишь постольку, поскольку они не зависят от природы рассматриваемых вещей и не определяются ею, а проистекают (конечно, со строгой необходимостью) из постоянно меняющихся конфигураций окружающих обстоятельств.

Таким образом, судьба человека зависит главным образом от его характера — пословица гласит: «Каждый человек — кузнец своего счастья», — но не полностью. Иногда существуют совпадения, определяющие судьбы людей, а через них — и судьбы целых народов. И эти совпадения не являются результатом их характера.

Пусть каждый подумает о своей собственной судьбе. Часть его жизни была такой, какой она была, потому что он такой человек, какой он есть; и мы можем, в определенных пределах, предсказать судьбу юноши, с характером которого мы знакомы. Но как много в наших жизнях зависит от обстоятельств, которые могли быть предвидены только всеведущим существом, и которые, как мы могли бы правильно сказать, если не понимаем термин превратно, обусловлены случаем!

СВОБОДА ВОЛИ.

Принуждение обычно считается синонимом необходимости. Но использование термина «необходимость» в значении принуждения, на наш взгляд, весьма неуместно, поскольку вводит в заблуждение. Необходимость и принуждение не следует смешивать; ибо принуждение исключает свободу воли, а «необходимость» — нет.

Правительство принуждает своих граждан подчиняться определенным непопулярным законам; победоносная армия принуждает врага к сдаче. Послушание граждан и сдача врага — это акты, совершенные под принуждением; они не являются актами свободной воли. Но человек определенного характера желает, при данных обстоятельствах и в отсутствие принуждения, необходимо именно так, как он это делает. Определение свободной воли — это не вопрос случая, а вопрос необходимости. И все же определяющие факторы находятся не снаружи, а внутри; они обусловлены не принуждением, не давлением внешней силы, а природой самого желающего существа.

Это, следовательно, определение «свободного»: существо свободно, если оно не ограничено, так что оно действует в соответствии со своей собственной природой. Какова его природа, таково и его желание; как оно желает, так оно и действует. Если мы знаем характер человека и ситуацию, в которой он находится, мы можем предсказать его выбор как необходимый результат его природы. Его решение, хотя оно свободно и не принято под принуждением, не является исходом случая, который мог бы при тех же условиях быть иным, а является неизбежным результатом необходимости.

Если бы под свободой воли мы должны были понимать, что решения воли являются результатом либо случая, либо абсолютного случая, то первейшей обязанностью воспитателя было бы сделать человека несвободным, внедрить в его сознание определенные доминирующие идеи, призванные определять его волю. Свободный человек, согласно этому определению свободы воли как обусловленной случаем, был бы личностью, чьи действия более причудливы, чем фантазии умалишенных. Мы отвергаем эту концепцию свободы воли.

На наш взгляд, воля свободна, если она не ограничена, так что она может действовать в соответствии со своей природой. Наша концепция свободы воли не находится в противоречии с доктриной «детерминизма», как она определена в «Century Dictionary» во втором значении:

«В общем, доктрина о том, что все, что есть или происходит, полностью определяется предшествующими причинами».

МЕХАНИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Мы различаем (1) механические, (2) физические, (3) химические, (4) физиологические и (5) психические события.

Механическое явление — это изменение места, которое не влечет за собой изменения состава перемещаемых частей. Например, камень толкают; его положение меняется, но камень остается тем же самым.

Физическое явление — это событие, при котором изменяется молекулярное состояние тел, находящихся в действии. Нагретая вода становится паром, замерзшая — льдом. Эти три состояния имеют разные молекулярные конфигурации.

Химические явления — это такие, при которых изменяется состав атомов. Характерные свойства водорода, например, различны, когда он соединен с разными элементами или когда он изолирован. Каждое соединение — это своеобразное вещество со своеобразными качествами, а не смесь или комбинация качеств изолированных элементов.

Физиологические процессы — это все те изменения, которые происходят в живой раздражимой субстанции растений и животных, такие как питание, рост и размножение. Их характерные черты: (1) голод или жажда, т. е. потребность в определенных материалах (пище), (2) получение требуемых материалов путем всасывания или иными средствами, что в некоторых случаях является вполне механическим или физическим процессом, не отличающимся от притока кислорода, вызванного горящей свечой, или всасывания воды губкой, и (3) усвоение пищи. Полученные материалы распределяются в требуемых местах, тем самым способствуя построению живой субстанции в соответствии с природой ее структуры. Это естественным образом приводит к (4) явлению роста с сохранением формы. (5) Размножение — это особый вид роста; это рост части, которая на некоторой стадии своего развития становится независимым индивидом.

Психические явления — это такие, в которых чувства и значения чувств являются определяющими факторами.

Очевидно, что все эти термины — механические, физические, химические, физиологические и психические — являются лишь абстракциями. Описывая механическое явление, мы ограничиваем наше внимание механическим изменением. Мы не хотим сказать, что движущееся тело не обладает химическими, физическими, возможно, физиологическими или даже психическими качествами. Расчет кривой прыжка — это механическая задача, хотя прыгающим телом может быть человек. Однако вопрос, почему человек прыгнул, — это психический вопрос. Мотивом прыжка является идея в том классе ментальной активности, который характеризуется как цель. У человека была цель. И эта идея цели, которую нужно реализовать, является комбинированным результатом особых условий и характера человека.

Поскольку различные сферы механических, физических, химических, физиологических и психических действий являются абстракциями, очевидно, что наука, имея дело с так называемыми чисто механическими явлениями, имеет дело с фикцией. Не существует чисто механических явлений. Есть черты реальности, которые являются чисто механическими; и их мы называем движениями. Но мир состоит не только из движений. Он обладает и другими качествами.

Механический философ предполагает, что мир состоит только из материи и движения, и поэтому он чувствует себя оправданным в надежде, что каждое происходящее событие, включая действия человека, может быть объяснено законами движения. Однако посылка неверна, и мы можем предвидеть, что заключение также окажется ошибочным. Так оно и есть.

Законы движения применимы ко всем движениям и объяснят их; но они неприменимы к тому, что не является движением.

Непостижимо, как мы можем надеяться объяснить чувство законами движения; и поэтому наивная надежда объяснить проблемы природы души с помощью механики абсурдна. Нельзя возразить против возможности объяснения тонких движений в нервной субстанции мозга законами молярной или молекулярной механики. Но эти объяснения не пролили бы света на причинность, которая имеет место в разуме. Собственно психические явления, собственно разумное действие мысли не могли бы быть объяснены таким образом. Ибо мир ментальности вводит в сферу бытия совершенно новый фактор.

Что это за новый фактор?

Природа ментальной активности состоит в символизме чувств. Чувства, будучи разными при разных условиях и одинаковыми при одинаковых условиях, становятся репрезентативными для своих соответствующих причин, и таким образом объекты опыта изображаются в символах чувств.

Репрезентативность, соответственно, является природой разума.

Вопрос о том, как работают определенные структуры мозга, — это вопрос механики нервной субстанции, и далее, вопрос о том, как происходят мыслительные операции, — это вопрос, так сказать, логической механики. Но вопрос, почему определенная идея реагирует на определенные стимулы, а не на другие, не допускает механического объяснения или формулировки. Ответом на этот вопрос будет описание природы идеи; а природа идеи — это не движение: это значение, которым обладает идея.

Действие разума зависит от значения определенных символов. Письменное или произнесенное слово имеет особое значение, и это значение становится определяющим фактором действия разума. Значение слова — это не кусок материи, и это не движение. Это нечто sui generis (своеобразное). Я не говорю, что с этим связан какой-то необъяснимый таинственный смысл. Напротив, как бы удивителен ни был этот факт, он не является таинственным; он не находится в противоречии с каким-либо другим фактом природы. Символы обозначают что-то; они указывают, обозначают или означают что-то. Эта значимость называется их значением; а разум — это система символов в состояниях осознания.

Теперь, ни состояния осознания не являются механическими, ни значение слов не является чем-то механическим. Как мы можем надеяться на механическое объяснение души, разума или любого ментального действия?

Предположим, например, генерал получает сообщение, содержащее несколько слов. Он открывает бумагу, читает ее, и внезапно его разум охватывает смятение. Что именно вызывает это возбуждение? Является ли это каким-то движением? Да! В определенном смысле это движение: это чтение бумаги. Это причина. И все же не чтение как таковое вызывает его смятение. Он мог бы читать другие сообщения весь день напролет без какого-либо подобного эффекта. Очевидно, что причинным элементом причины является не чтение, не движения, из которых состоит чтение, не форма написанных символов и их комбинации в группы, называемые словами. Это нечто более тонкое, чем даже это. Это значимость написанного. Это значение написанных символов. Это смысл, который придается символам слов.

Происхождение разума, соответственно, вводит фактор, который не имеет ничего общего с механикой; и простейшие психические рефлексы, включая те физиологические рефлексы, которые, как мы должны предполагать, возникли путем сознательной адаптации, а затем погрузились в бессознательное, не могут быть объяснены только механическими или физическими законами.

СПОНТАННОСТЬ.

Хотя мы таким образом отвергаем концепцию механической философии, а также материализма, мы не говорим, что существуют движения в мозге или где-либо еще, которые составляют исключения из законов механики. Законы механики справедливы для всех движений. Законы механики — это формальные законы: они не объясняют, почему тела тяготеют; но они описывают, как они тяготеют; и последнее знать гораздо полезнее, чем первое. В проблеме, почему тела тяготеют, нет (как мы это понимаем) никакой глубокой тайны; они тяготеют, потому что обладают качеством, которое притягивает их друг к другу с силой, прямо пропорциональной их массам и обратно пропорциональной квадратам их расстояний. Одним словом, гравитация — это внутренняя природа масс, это неотъемлемая часть их существования. Таким образом, всякий раз, когда тела тяготеют, мы сталкиваемся с актом спонтанности.

Были предприняты попытки объяснить гравитацию без допущения спонтанности, давлением окружающего атомы эфира. Но это лишь откладывает вопрос; ибо спонтанность в этом случае пришлось бы поместить в эфир. Каковы бы ни были достоинства объяснений гравитации через vis a tergo (силу извне), мы должны признать тот факт, что никакое движение не может происходить в мире, никакое давление не может быть оказано без того, чтобы где-то не было некоего спонтанного нечто, которое движется или давит. Спонтанность — это универсальная черта природы.

Г-н Пирс использует термин «спонтанность» в ином смысле, чем мы. Он отождествляет спонтанность с абсолютным случаем. Он подразумевает под этим нерегулярности, которые возникают без причины, тем самым производя отклонения от закона. Мы называем спонтанным то действие, которое обусловлено не внешним влиянием, а проистекает из природы вещей, находящихся в действии.

Спонтанный происходит от латинского spons, «воля», которое как существительное было устаревшим в классический период римской литературы и встречалось только в таких формах, как sponte, «по своей воле, по своему собственному согласию». Если человек действует по своей собственной воле, свободный от влияния других людей и не предвзятый им, его действие спонтанно. Действие свободного человека не является произвольным, если только произвольность не является характером самого человека; оно не является исключением из закона; оно, если характер человека известен, вычислимо заранее, ибо каждое свободное действие спонтанно: оно проистекает непосредственно из характера человека; оно является прямым выражением его воли; оно раскрывает природу самого его существа, тем самым показывая самого человека, а не что-то за его пределами или вне его.

Принимая слово «спонтанность» в этом смысле, мы говорим: массы тяготеют спонтанно; они самодвижущиеся; их движение обусловлено их гравитацией, а гравитация — это их внутренняя природа.

Точно так же, как законы механики объясняют «как» движений, но не то, почему вообще существует движение (поскольку «почему» зависит от природы каждого движущегося тела), так и «как» движений мозга объяснимо механическими законами, но «почему» зависит от природы движущегося материала. Атомы мозга обладают той же спонтанностью, что и атомы тяготеющего камня. И все же присутствует дополнительная черта; присутствуют состояния осознания, и эти состояния осознания обладают значением — и то, и другое являются элементами, которые химик не может найти путем химического анализа. Ни состояния осознания, ни их значения не могут быть взвешены на каких-либо весах, будь они хоть сколько-нибудь точными, и они не определимы в футо-фунтах.

И все же, хотя механика неприменима к ментальным фактам, область ментальности отнюдь не должна быть отдана индетерминизму. Г-н Пирс описывает область разума как отсутствие закона и преобладание абсолютного случая, неопределенной и неопределимой игры. Это не так. Хотя необходимо признать тот факт, что природа разума не является чем-то механическим, его действие тем не менее определяется законами — не механическими законами, а психическими и ментальными законами. Эти психические и ментальные законы в одном отношении точно такой же природы, как и механические законы; они описывают тождества определенных фактов реальности. И факты идеальной области мысли, факты субъективности, не менее реальны, чем более грубые факты механического движения, которые являются фактами объективности.

Термин «механический» часто используется в значении «лишенный жизни или духа» («Century Dictionary», стр. 3679). Это оправдано лишь постольку, поскольку, когда мы говорим о механических явлениях, мы не имеем в виду психические или какие-либо другие явления. Это правда, что то, что заставляет ту или иную идею реагировать на определенный стимул, является не механическим, а ментальным качеством, но само действие, поскольку оно является движением, есть и остается механическим. Таким образом, получается, что законы механики, будучи отнюдь не антидуховными, являются средствами, с помощью которых мы учимся понимать и объективно представлять действие ментальных явлений.

В этой связи можно обратить внимание на усилия современных логиков по созданию мыслящих машин, которые будут выполнять работу ментальных операций чисто механическим способом. Вы ставите задачу, настраивая определенные индикаторы; затем вы поворачиваете рукоятку, и машина делает все остальное. Результаты будут получены с неизменной точностью.

Попытку создания мыслящих машин пока нельзя назвать успешной. Тем не менее, они не являются невозможными. Вычислительные машины различных конструкций находятся в практическом использовании и выполняют удовлетворительную работу не только в сложении и вычитании, но также в умножении и делении, и даже в извлечении корней и возведении чисел в более высокие степени. Вычисления, несомненно, являются одним из видов мысли, и если вычисления могут выполняться машинами, нет теоретической причины, по которой мы не могли бы построить логические машины, которые будут выполнять операции дедуктивного и даже индуктивного мышления с идеальной точностью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Детерминизм не делает свободу невозможной, а естественные законы не подавляют спонтанность природы.

Естественные законы — это не сила, навязывающая вещам определенный способ действия; они не являются угнетением природы. Естественные законы — это просто описание природы такой, какая она есть. В природе нет «должен» в смысле принуждения, как если бы существовали две вещи: (1) хозяин (т. е. закон), отдающий приказ, и (2) раб (т. е. отдельные факты), подчиняющийся приказу. Ситуация не дуалистична, а монистична. В природе есть «есть», и это «есть» постоянно. В природе есть определенное тождество. Несмотря на все изменения, она остается той же самой; и таким образом даже кажущиеся нерегулярности сохраняют повсюду неизменную последовательность. Факты природы выражают характер природы; они и есть сама природа. Короче говоря, «есть» природы (если нам позволено олицетворять ее) описывает не то, что природа должна делать, а то, что природа желает делать; оно описывает, как она действует спонтанно, по своей собственной свободной воле, в соответствии со своим сокровенным существом и в согласии со своим постоянным характером.

Главное различие, которое существует между действиями так называемой неживой природы и разумных существ, заключается не в отсутствии или наличии спонтанности (ибо спонтанность есть в обоих), а в отсутствии или наличии разума: и разум — это не только субъективность бытия; разум — это не просто чувственность, т. е. осознание чувств; разум — это репрезентативный символизм субъективности.

Существуют достаточные основания предполагать, что все объективное существование, которое представляется нам как материя в движении, обладает субъективностью, природа которой зависит от способа взаимодействия ее элементов. Эта субъективность проявляется в организованной субстанции как чувство и естественно развивается в разум.

Сущность природы, соответственно, — это не материальность, а духовность. Материальность — это характер природы, каким он воздействует на чувствующие существа; но ее сокровенное «я», так сказать, ее субъективность, ее психический аспект раскрывается в появлении духовной жизни разумных существ — разумов.

Хотя мы полностью признаем духовность природы как сокровенную сущность природы и как неискоренимую черту реальности, мы не можем вместе с г-ном Пирсом поместить разум в начало мира. Существует большая разница между духовностью и разумом. Одно является источником и условием другого. Одно постоянно, другое преходяще. Одно — это абстрактный взгляд на универсальное качество мира, вечное и бесконечное, столь же неразрушимое, как материя и энергия; другое — это индивидуальное образование, которое возникает, растет и развивается; которое может быть сломлено и построено вновь; которое умирает вместе с телом и возрождается в новых поколениях; которое увядает, как листва деревьев опадает зимой, но вновь появляется, как зелень вновь появляется весной; ибо жизнь природы бессмертна.

Г-н Пирс, рассматривая детерминизм как тот взгляд, который не признает свободу воли, имеет оригинальный и, по нашему представлению, неверный взгляд, с одной стороны, на естественные законы, которые для него являются лишь привычками, приобретенными миром, а с другой стороны, на случай, или произвольную игривость (т. е. то, что не определяется законом), которую он отождествляет с разумом и со спонтанностью свободы. Разум для него — начало всего. Разум остается разумом, согласно его взгляду, до тех пор, пока он нерегулярен, производя из своего собственного неопределенного бытия спорадические эффекты без порядка или последовательности. Как только разум привыкает к привычкам, он становится механическим; создавая регулярность, он исчезает; и результатом является материя в движении согласно механическим законам. Материя, соответственно, называется «отжившим разумом». Закон в нашем представлении — это божественность природы; согласно г-ну Пирсу, это завершение нерегулярностей природы: он приходит, чтобы подавить ее свободу и заменить ее ментальность механистичностью. Элемент чистого случая, однако, выживает, который проявляется в свободе воли человека, в чудесах и в нерегулярностях природы, и этот элемент чистого случая будет оставаться до тех пор, пока в бесконечно далеком будущем разум не кристаллизуется в абсолютно совершенную, рациональную и симметричную систему. Таков вкратце взгляд г-на Пирса на роль, которую играет разум в мировом процессе.

Взгляды г-на Пирса на случай и закон, по-видимому, приходят на помощь определенным теологическим догмам, которые представляют мировой порядок как продукт божественного разума. Мы очень сомневаемся, является ли позиция г-на Пирса состоятельной даже с точки зрения научного теолога. Ибо порядок мира, как он проявляется в естественных законах, должен быть, и признается даже теистом, как часть и доля вечного бытия Бога. Ученый, который формулирует sub specie aeternitatis (под знаком вечности) определенные факты природы, скажем, «как» тяготеющих тел, описывает определенное качество самого Бога; он описывает нечто неизменное, вечное, бесконечное; это не весь Бог, но это, безусловно, одна черта Яхве, того, что есть, было и будет таким, как оно есть.

В отличие от г-на Пирса, мы признаем, что регулярность целого сохраняется в специфичности его индивидуальных частностей, что в этом мире изменений и разнообразий существуют тождества, и что если вся реальность рассматривается как существенно одна и та же повсюду, все разнообразия и кажущиеся нерегулярности могут быть очень хорошо объяснены как результат своеобразных форм, комбинаций и отношений. Более того, мы признаем, что естественные законы совместимы со спонтанностью природы и что необходимость, с которой свободный человек действует в соответствии со своим характером, не отменяет его свободу воли.

Природа самодействующа повсюду; природа свободна; даже неживая природа спонтанна. Но более высокая свобода возникает с появлением разума. И существуют степени этой более высокой свободы, которые могут быть определены с большой точностью, ибо они соответствуют диапазону ментальности каждого существа. Ментальность развивается путем наблюдения тождеств, и она достигает рациональности путем признания естественных законов. Признание естественных законов — это взгляд на некоторые природные явления в их вечном аспекте, и мы называем их истинами. Естественный закон и свобода настолько взаимосвязаны, что признание естественных законов расширяет диапазон свободы; а послушание им возвышает человека из его зависимости от окружения до состояния господства над творением, в котором он становится хозяином природных сил.

Какая глубокая значимость заключена в словах апостола: «Истина сделает вас свободными!»

Редактор.

СНОСКИ:

[10] Прилагательное «like» (подобный) является сокращением от «alike»; и «a-like» (ср.-англ. alyke, др.-англ. gelic, др.-верх.-нем. galih, ср.-верх.-нем. gelich, совр.-нем. gleich) — это соединение приставки a с lic — тело, форма, фигура.

[11] Я убежден, что под логической идентичностью подразумевается тождество. Я полагаю, что слово «идентичность», будучи латинским и своего рода международным термином, показалось логикам предпочтительнее саксонского слова «sameness» (тождество) или немецкого «Gleichheit». Нам не нужно искать никаких более глубоких причин для принятия этого термина.

[12] Зная, что г-н Пирс является одним из самых видных авторов «Century Dictionary», мне можно простить предположение, что, возможно, за исключением слова в скобках «(supposed)», он является автором этого отрывка и, весьма вероятно, большинства других цитат философских терминов, которые мы привели из того же источника.

[13] «Die Principien der Wahrscheinlichkeitsrechnung» Иоганнеса фон Криса. См. также рецензию Майнонга на эту книгу (в «Gött. gel Anz.», № 2, стр. 56 и сл.) и статью Ад. Ницше по этому вопросу (в «Vierteljahrsschrift für wiss. Phil.» за 1892 г., XVI, 1, стр. 26).

[14] Под нерегулярностью деталей мы понимаем просто отсутствие единообразия, но не исключения из закона. Если нерегулярность определять как исключение из закона, мы должны были бы сказать: в мире нет нерегулярности, в то время как в то же время ничто не является единообразным: ибо каждая частица мира в своих пространственно-временных отношениях и в остальном отличается от каждой другой частицы.

[15] «Произвольный», как он используется здесь, означает капризный, неопределенный, неразумный. Действие человека капризно, если он предвзят только текущим мотивом, не учитывая другие мотивы, которые у него были бы при других обстоятельствах. Рассудительный человек уравновешивает, так сказать, свои действия, формируя правила поведения. Произвольный человек не признает правил или законов, установленных либо им самим, либо другими.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ

I. НЕДАВНИЕ ЭВОЛЮЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ГЕРМАНИИ.

После смерти Дарвина его теория, которая в Германии получила развитие больше, чем где-либо еще, имеет лишь несколько решительных шагов вперед, которые можно отметить, даже если круг ее приверженцев расширился и хотя во многих отношениях и в особых направлениях она была сделана более полной и поставлена на более прочный фундамент. Отрадным фактом является то, что большинство, если не все, недавние открытия в зоологии, палеонтологии и, в частности, в истории развития легко и полностью согласуются с принципами, установленными изначально; так что взгляды, к которым мы пришли по этому предмету, все больше теряли характер чисто гипотетической конструкции.

Но точные исследования истории развития, несомненно, предоставили самый важный материал в доказательство рассматриваемой теории, и принципы, установленные в этом отделе, в основном результаты трудов немецких исследователей (Э. фон Бэр, Фриц Мюллер, Э. Геккель), были подтверждены поистине удивительным образом.

Правда, сам Дарвин никоим образом не недооценивал важность результатов рассматриваемых исследований, но насколько мало фактов, известных во время провозглашения его теории естественного отбора, было достаточно, наиболее ясно доказывается тем фактом, что Э. фон Бэр и Луи Агасси, которые в то время были, пожалуй, величайшими авторитетами в эмбриологии, заняли враждебную позицию по отношению к новой дарвиновской теории. Комбинация Агасси точек согласия палеонтологии и эмбриологии, его объяснение вымерших форм как «пророческих типов» послужили настоящим препятствием для восприятия истины, и Карл Фогт, который был его сотрудником в то время, по-видимому, был последним, кто выступил с каким-либо противодействием «фундаментальному биогенетическому принципу», что развитие индивида повторяет в сокращенной форме историю его расы. Фогт, некогда поборник передовых взглядов, сегодня выступает как лидер небольшой группы оппозиции.

Если мы сравним недавно опубликованное четвертое издание «Антропогении» Геккеля (1891) и восьмое издание его «Истории творения» с ранними изданиями, мы не можем не заметить с немалым изумлением, несмотря на огромное увеличение свежего материала, тот факт, что мало что в старых планах и принципах работы нуждается в исправлении. Даже смелые обобщения, вывод об идентичности формы исходных начал всех средних или высших классов животных, «Гастрейная теория» Геккеля, поначалу столь яростно оспариваемая, акцент, сделанный на эквивалентности бластодерм в различных отрядах животных, более того, даже многие генеалогии животных, действительно заявленные лишь как рабочая гипотеза, выдержали испытание сверх всяких ожиданий; хотя Дюбуа-Реймон намекал, что родословные героев Гомера более достойны доверия. Чтобы оценить полную победу этих идей, достаточно сослаться на доклад «О рекапитуляции в эмбриологии», с которым А. Милнс Маршалл открыл заседание Биологической секции Британского общества естественной истории в Лидсе в сентябре 1890 года.

Весьма заметные нерегулярности в формировании организованных тел, которые ранее рассматривались как чудовищности или как причуды и загадки формообразующего инстинкта — заячьи губы, расщелины неба, случаи микроцефалии и т. д., или заметное отсутствие симметрии в физической структуре камбалы и морского языка, ранее использовавшиеся Мивартом и Шимпером как неопровержимые контрдоказательства доктрин Дарвина, — сформировались в самые решительные подтверждения его теории; как, в сущности, вообще, ряд самых блестящих доказательств правильности теории, как результат точных исследований в органической эволюции, произошел из самых упорных из ее предполагаемых трудностей. Так, например, в качестве доказательства того, что птицы далеки от других классов позвоночных, приводилось обстоятельство, что определенные части, связанные со зрительными органами, у них расположены сбоку мозга, а не на дорсальной поверхности, как это имеет место у других позвоночных. Но более точное наблюдение показало, что это изменение в формировании является вторичным результатом, поскольку в каждый предыдущий период развития эти же органы у молодых птиц лежат, точно так же, как в случае с другими позвоночными, на дорсальной поверхности, и только незадолго до выхода из яйца они перемещаются вниз к бокам. Во многих случаях, когда рассматривается развитие частей, сохраняющихся в ископаемых условиях, как, например, части скелета, твердые покровы и зубы, прямое доказательство может быть представлено путем сравнения истинности факта соответствия эмбриологических формирований живых животных конечным и постоянным формам их вымерших представителей — факт, который действительно признавался Агасси и Фогтом, но был полностью неверно понят. Нам нужно лишь вспомнить точный параллелизм, который Александр Агасси и Неймайр продемонстрировали в случае с иглокожими, Хаксли, Марш и другие — в формировании крыльев птиц, таза птиц или копыт лошадей, чтобы заклеймить этот взгляд как такой, который невозможно опровергнуть.

Тем не менее, те, кто выступает против этого взгляда, как Карл Фогт, Гис, Хойфен и другие, не оставили свою позицию как безнадежную, и в последние годы полагались, в частности, на те случаи, которые Геккель, а до него Фриц Мюллер, охарактеризовали как фальсификацию (ценогенез) или дополнительное изменение и сокращение естественного процесса развития. «Природа не фальсификатор», — провозглашают эти оппоненты с акцентом, и все, что она делает, правильно и истинно, и «это фальшивое сердце одно вносит неправду и обман в истинные небеса», — восклицают они вслед за Валленштейном. Люди, которые полагаются на словесные софизмы, лишь выдают этим свою нехватку веских контраргументов. Mala fides (недобросовестность) со стороны природы, конечно, никогда не может быть предметом обсуждения среди разумных существ, но отклонение в процессе развития определенных разновидностей от типичного пути развития остальных разновидностей вида ощущается как фальсификация каждым исследователем, который тщательно изучил регулярные процессы, по той причине, что она имеет тенденцию затемнять исходные факты. Так, например, у эмбрионов некоторых позвоночных пищевод временно полностью закрыт, как наблюдал Бальфур у молодых акул, Блес и Маршалл — у лягушек; и это положение дел вполне можно рассматривать как фальсификацию, поскольку живое существо с закрытым пищеводом — это естественное противоречие, которое никогда не могло существовать и здесь происходит как дополнительный и временный процесс.

Как правило, такие отклонения от нормального курса могут быть классифицированы как последствия длительного пребывания зародышей животных в яйце или в утробе, результатом чего является то, что благодаря наличию обильного количества питательного желтка или через прямую связь с кровеносной системой матери они на ранних стадиях своего развития избавлены от необходимости приобретать питание собственными усилиями, и поэтому все приспособления, необходимые для этой цели, могут быть исключены. По этой причине мы находим примитивные процессы развития, как недавно показал профессор Соллас, наиболее часто сохраняющимися у морских животных, которые никогда не меняли и не покидали свою стихию в ходе истории своего вида, в случае которых, следовательно, никогда не могло возникнуть повода для дополнительных изменений в процессе их развития. Гораздо чаще мы встречаем это изменение в случае пресноводных животных, ибо часто быстрые течения их стихии, например реки, не позволяют им покинуть яйцо в каком-либо очень беспомощном личиночном состоянии, и, кроме того, пресная вода подвержена другим неблагоприятным изменениям, таким как высыхание потоков. Также личинки плотоядных животных, которым с самого начала независимой жизни нужно больше сил для приобретения средств к существованию, настолько полностью развиты в богато обеспеченных яйцах, в которых они принимают свою форму, что они выходят из них в почти совершенном состоянии бытия, как, например, молодые акулы и головоногие. В этом роде животной жизни, так же как и в случае форм, которые рождаются живыми от родителя, хотя они видят свет дня сравнительно гораздо позже, происходит не только большое сокращение первых стадий существования при вступлении на более прямой путь развития, но также происходят изменения в форме исходных проектов из-за ограничения пространства из-за наличия желтка в яйце, причину чего легко заметить. Во многих других случаях механическая причина изменения в развитии может быть непосредственно распознана; например, в случае древесной лягушки Антильских островов (Hylodes marticinensis), которая из-за отсутствия водоемов, сохраняющихся в течение сухого сезона, вынуждена по необходимости оставаться в яйце во время своей стадии головастика, то есть, так сказать, пропустить эту стадию; по этой причине формирование внешних жабр в ее случае полностью опущено.

Объяснение происхождения новых органов поначалу казалось непреодолимой трудностью для дарвиновской теории, поскольку, как возражал Миварт, невозможно было понять, как естественный отбор мог бы осуществить формирование новых органов, если только они не выполняли соответствующие функции с самого начала. Эта трудность, однако, была полностью преодолена теорией измененных функций (Functionswechsel), которая была впервые предложена Дорном, и особенно в последние годы Кляйненбергом. Согласно этой теории, во всех этих случаях мы имеем дело просто с постепенным изменением формы уже существующих органов, которые, изначально использовавшиеся для выполнения одного набора функций, модифицируются так, чтобы выполнять другой. Так, позже развившиеся органы жевания и усики насекомых были изначально органами передвижения, ногами; и они на еще более ранних стадиях ползающего движения выполняли соответствующие функции как изогнутые придатки колец тела. Крылья птиц были у их предков передними ногами; язык дышащих воздухом позвоночных произошел от плавательного пузыря рыб, который до этого был главным образом органом плавания.

Знание, таким образом приобретенное о естественной связи процессов эволюции, также объясняет, согласно Кляйненбергу, почему органы, которые в настоящее время полностью бесполезны, должны все же неизбежно появляться при формировании эмбриона; например, жаберные щели у высших классов позвоночных, которые не имеют функций для выполнения на любой стадии развития позвоночных и которые дали Меккелю первое указание на фундаментальный биогенетический закон. Но как только было объяснено, что жаберные щели послужили фундаментом развития позже появляющихся органов с актуальными функциями для выполнения, стало ясно, почему они должны постоянно повторяться; а именно, потому что они формируют незаменимые звенья цепи, которая простирается от туманного прошлого рассматриваемого типа вплоть до настоящего времени.

Нет сомнения, что более глубокие исследования в эволюционной истории дадут еще более важные результаты: например, более совершенное прояснение родословной млекопитающих; ибо в этой области даже наши домашние животные недостаточно исследованы. Каждое новое усилие в этом направлении, например недавняя работа Клевера об эволюции зубов лошади и другие исследования, касающиеся формирования специальных органов, неизменно показывали, что многое в этой области еще предстоит открыть. Нам нужно лишь вспомнить недавние исследования, касающиеся развития шишковидной железы, которые в последнее десятилетие также привели к открытию рудиментарного затылочного глаза, который, по-видимому, действительно существовал и выполнял функции у многочисленных ранних представителей позвоночных, но сегодня является просто фактом истории и дал начало органу, который Декарт считал вместилищем души. Мы можем здесь также сослаться на недавние исследования, касающиеся ранних стадий развития утконосов, которые полностью подтвердили то, что теория утверждала заранее и требовала; а именно, что они заполняют пустоту между яйцекладущими рептилиями и млекопитающими, которые приносят живое потомство.

Всего несколько лет назад Карл Фогт яростно возражал против мнения об утконосах как о переходных типах и стремился объяснить их низшую стадию организации, которая также подтверждается их низкой температурой крови, как результаты процесса отставания (так называемой дегенерации). Они сформировали выродившуюся ветвь сумчатых, ничего более. Позже замечательный, но давно ожидаемый факт был раскрыт Хааке и Колдуэллом в 1884 году: что утконосы — это яйцекладущие млекопитающие, характер, который, безусловно, не мог быть приобретен путем дегенерации, но который просто показывает, что они тесно связаны с вымершими формами рептилий. В одном другом отношении, а именно в отношении их запаса зубов, процесс дегенерации действительно должен быть признан. По этому вопросу Поултон и Томас обнаружили несколько лет назад, что на ранних стадиях они действительно обладают настоящими зубами, которые, однако, точно так же, как в случае с некоторыми плотоядными китообразными, позже полностью исчезают и заменяются своего рода роговыми зубами. Это, однако, на самом деле не истинная дегенерация, а скорее специальная адаптация, несомненно, полезная для животного тем или иным образом; и с таким же малым основанием, как мы можем рассматривать птиц как выродившуюся расу по сравнению с их предками, потому что они потеряли многочисленные зубы, которыми те обладали, с таким же малым основанием мы можем утверждать, что утконосы в своей общей организации претерпели какой-либо регресс, заслуживающий упоминания. Напротив, недавние исследования Марша и Лемуана, касающиеся млекопитающих юрского и мелового периодов, указывают все более отчетливо на вывод, что среди этих млекопитающих существовало очень большое число тех, которые обладали той же степенью организации, что и утконосы наших дней, ныне представленные лишь несколькими видами; предположение, которое сторонники теории эволюции сделали двадцать пять лет назад. Я не знаю, чтобы родословные героев Гомера сохранились так хорошо!

Во многих других направлениях, однако, спекуляции последних лет в Германии значительно отклонились от фактов опыта и от всякой вероятности; особенно в отношении вопросов размножения, изменчивости и наследственности. Здесь, прежде всего, следует упомянуть работы Вейсмана: «Ueber die Continuität des Keimplasmas» (1885), «Die Bedeutung der sexuellen Fortpflanzung für die Selectionstheorie» (1886), «Der Rückschritt in der Natur» (1886), «Die Bedeutung der Richtungskörperchen für die Vererbungstheorie» (1887), «Die Hypothese der Vererbung von Verletzungen» (1889) и «Ueber Amphimixis» (1891).

Если мы вернемся к истокам этого движения, то обнаружим, что оно тесно связано с более точным изучением процессов оплодотворения, усовершенствованным благодаря исследованиям Страсбургера, Гертвигов и других ученых. В связи с идеями Негели относительно так называемой идиоплазмы возникло представление о том, что вещество, определяющее наследственность, содержится в ядрышках и что путем соединения отцовского и материнского ядрышек совокупность родительских наследственных задатков передается потомству. Этот взгляд был в определенной степени подтвержден экспериментами братьев Гертвиг по удалению ядрышек из яиц морского ежа; результатом стало то, что яйца, содержащие только ядрышки, после искусственного оплодотворения давали результаты, напоминающие материнский организм, тогда как яйца, из которых ядрышки были удалены, давали зародыши, полностью соответствующие признакам отцовского организма.

Другие процессы оплодотворения, к которым мы вскоре вернемся, с 1876 года создали у ряда натуралистов впечатление, что зародышевый материал ведет независимую жизнь в телах организмов, что он обладает лишь внутренним развитием и не требует от тела ничего, кроме питания, чтобы размножаться и развивать свои внутренние силы, не подвергаясь влиянию различных превратностей жизни организма. В 1876 году Густав Егер в Германии и Фрэнсис Гальтон, двоюродный брат Дарвина, почти одновременно в Англии обратили внимание на наблюдение, сделанное некоторое время назад, о том, что у определенных животных, в частности у насекомых, развитие яйца в молодое потомство начинается с отделения небольшой части зародыша от составного вещества эмбриона, которая поначалу остается неизменной и лишь позднее размножается. Это наблюдение было обобщено и принято. В начале каждого полового размножения зародышевое вещество после оплодотворения разделяется на две части в соответствии с его будущим назначением: онтогенетическую, или личную часть, из которой строится тело, и филогенетическую, или зародышевую часть, которая поначалу хранится в организме неиспользованной, но позднее дает начало новым зародышевым клеткам. Эта идея привела Вейсмана к его взгляду на непрерывность зародышевой плазмы, которая образует непрерывную линию происхождения от самых первых начал вида и просто питается организмами, в которых она временно обитает. Из этой зародышевой плазмы вторично возникают клетки, составляющие тело (сому); но из этих соматических клеток не могут возникнуть новые зародышевые клетки, и, следовательно, ни одно из ее врожденных или приобретенных качеств не способно к передаче. Соматические клетки составляют смертные и скоропортящиеся формы жизни, в то время как только зародышевые клетки обеспечивают дальнейшее существование и бессмертие рода.

Легко заметить, что эти взгляды, если бы их можно было поддерживать, полностью преобразовали бы дарвиновскую теорию. Поскольку, если соматические клетки, то есть части тела животных и растений со всеми их приспособлениями к почве и климату, к определенным образам жизни и т. д., должны быть лишены всякой способности передавать наследственные признаки, то так называемая ламаркистская теория, которая на самом деле должна носить имя Эразма Дарвина, была бы лишена всякого фундамента, которым она обладает. Ни увеличение силы членов тела, приобретенное путем использования и упражнения, ни их слабость, вызванная неупотреблением, не могли бы наследоваться; и в такой же малой степени изменения, вызванные внешними влияниями, телесными повреждениями, болезнями, могли бы повлечь за собой последствия, которые были бы наследственными. Если это так, то также несостоятельны были бы все те взгляды, которые стремятся объяснить важные эффекты времени как результат накопления и усиления мельчайших впечатлений внешней среды. Если вариации, порождаемые посредством внешних влияний, не способны к передаче, то прямая адаптация должна начинаться сначала в случае каждого последующего поколения; накопление невозможно.

Мы можем, однако, наблюдать в каждом конкретном случае полную гармонию, в которой каждое живое существо пребывает со своим окружением и образом жизни; и наблюдать у близкородственных видов самые разнообразные адаптации к элементам, в которых они живут: климату, пище, даже к конкретным спутникам, с которыми они ассоциируются; результатом чего является то, что многие растения придали структуру своих цветов так, чтобы соответствовать физической анатомии насекомого, которое обычно осуществляет их оплодотворение, и что животные принимают фигуру и форму какого-либо спутника, который находится в безопасности от враждебных нападений, или даже полностью принимают другие образы жизни, когда необходимо вступить в жизненное партнерство со странным животным или растением. Но, допуская, что наиболее широко распространенная способность к адаптации является вещью повседневного опыта, все же возникает вопрос, как мы должны объяснить это качество, которое может быть достигнуто только медленными степенями, не принимая во внимание фактор наследственности в передаче приобретенных качеств. Теория Вейсмана пытается сделать это, принимая как должное бесконечную изменчивость в зародышево-формирующих материалах и направляя новые формы и вариации, таким образом порожденные, на действительно истинный путь, то есть на наиболее успешные пути, посредством процесса естественного отбора (то есть посредством выживания наиболее приспособленных в отношении среды и всех других вещей). Согласно этому учению, внешние обстоятельства не имеют никакого прямого влияния на вариацию видов, как предполагали Эразм Дарвин, Ламарк и основатель теории естественного отбора и все его последователи до того времени, но мы должны прибегнуть к чистой теории естественного отбора и призвать на помощь даже сейчас довольно неясное явление, происходящее в связи с половым оплодотворением, которое было названо «выбросом полярных телец», вытеснением мельчайших количеств зародышевой плазмы из зародышевых клеток во время их соединения. Посредством процессов скрещивания, которые постоянно повторяются, огромное количество самых разнообразных наследственных тенденций объединяется в зародышевом материале. Затем некоторые из них выбрасываются, так что другие приобретают господство; и таким образом открывается путь для возникновения огромного количества возможных комбинаций. Таким образом, путь открыт к теории совершенной механической изменчивости, в которой зародышевый материал должен только передавать признаки, которые спонтанно возникают в нем, и все же предоставляет исследователю, наделенному хоть каким-то воображением, возможность понять происхождение огромного разнообразия и конечной цели мира. Это «принцип воображения как творца мира» Фрошхаммера, переведенный в понятные формулы. Простота, достигнутая таким образом путем устранения всех прямых влияний со стороны внешнего мира, завоевала приверженность многих исследователей, идущих по стопам Дарвина, особенно в Англии; но в то время как Уоллес, Гальтон, Рэй Ланкестер и другие выразили свое полное согласие с ней, другие и не менее выдающиеся авторитеты, такие как Герберт Спенсер, Геккель, Фриц Мюллер и Вирхов, решительно отвергли ее.

Причины в пользу этого предположения, как и весь взгляд в целом, носят преимущественно теоретический характер; аргументы оппозиции делятся на философские и эмпирические положения. Философская оппозиция в основном основана на том факте, что с самого начала зародышевому материалу, по мере того как он непрерывно продолжает свое существование, приписывается бесконечное разнообразие способностей, на которые внешний мир не может повлиять, и что весь прогресс и продвижение происходят в результате потери первоначально наделенных сил и тенденций. Согласно этой теории, семья акробатов или скаковых лошадей не приобрела бы свои способности путем постепенного увеличения путем практики своих навыков и выносливости, а потому, что эти способности изначально были присущи им, и каждый фактор, несовместимый с ними, постепенно устранялся. С другой стороны, эти взгляды приближаются в опасной степени к теориям предопределения и преформации, свержение которых справедливо рассматривалось как одно из величайших достижений науки.

Еще более важными следует считать возражения эмпирической науки, которая до этого времени была полностью убеждена в наследственности приобретенных качеств. Популярный опыт, как и опыт врачей, повсеместно говорит о наследственных зародышах болезней, и в определенных случаях, особенно при психических заболеваниях, врачи настолько глубоко убеждены в их наследуемости, что первый вопрос, задаваемый родственникам таких страдальцев, обычно заключается в том, появлялась ли болезнь когда-либо у родителей или в семье пациента. Этот факт настолько глубоко укоренился в общем убеждении, что современная натуралистическая школа романистов, школа Золя, Ибсена и их соратников, привыкла посвящать свои основные усилия проблеме наследственных зол. Теперь наследуемость определенных злых состояний, даже если она доказана, отнюдь не была бы абсолютным опровержением теории Вейсмана; ибо, как бы мы ни были склонны выводить болезни из ошибок и грехов против естественного образа жизни, таких как простуды, пьянство, распущенность, умственное и телесное переутомление, мы все же не можем отрицать a priori, что могут существовать бластогенные болезни, или болезни, возникающие в зародышевой плазме, которые, без всякого сомнения, были бы тогда передаваемыми. Также не лежит за пределами возможности то, что врожденные пороки развития, такие как заячья губа, добавочные пальцы и дефекты, которые проявляют замечательную склонность к наследственности, попадают в эту категорию. Эти бластогенные зародыши болезни должны были бы тогда, конечно, отличаться от соматогенных болезней (или болезней, вызванных в теле внешними причинами), которые никогда не могли бы наследоваться.

С этой точки зрения вопрос о наследственных последствиях внешних повреждений породил большие усилия доказать экспериментально истинность этого убеждения, которое существовало веками. Почти в каждой части земного шара мы встречаем утверждение, что безрогий скот, такой, например, как тот, что разводят в Южной Америке, или бесхвостые кошки острова Мэн, или другие домашние животные с подобными недостатками, происходят от предка, который потерял свои рога или хвост из-за болезни или другого несчастного случая. Поскольку теперь, недавно, подобные утверждения снова были выдвинуты в том смысле, что бесхвостые кошки встречаются среди потомков кошачьих предков, которые были лишены своих задних украшений актом насилия, и эти случаи обсуждались в связи с теорией пангенезиса Дарвина, согласно которой каждая часть тела, как полагают, вносит материальные вклады в зародышевую плазму, Вейсман решил провести эксперименты по этому вопросу. Он начал разведение белых мышей, чьи хвосты регулярно отрезались, не обнаружив в результате среди 840 молодых особей, происходящих от таких изувеченных предков, ни одной, имеющей порок развития или отсутствие хвоста. Однако даже этот эксперимент нельзя рассматривать как абсолютное доказательство, как это могло показаться на первый взгляд, и отрицательный результат был предвиден автором этих строк. Это ясный вывод, что если в случае многих позвоночных, например, саламандр и ящериц, а также в случае большинства беспозвоночных, отсутствующие конечности и хвосты обновляются в течение их жизни, было бы действительно очень примечательно, если бы их обновление не происходило, по крайней мере в случае полного омоложения нового рождения.

Дарвин сам пришел к выводу, исходя из собственного опыта и опыта других, что травмы и подобные совершенные акты насилия являются причиной наследственных последствий только в тех случаях, когда они вызывают какую-то длительную и истощающую болезнь и, таким образом, производят какой-то постоянный эффект на телесную конституцию. По этой причине, особенно травмы основных нервных путей в частях, близких к центрам, легко сопровождаются наследственными последствиями, потому что они мешают питанию членов, снабжаемых ими. Броун-Секар наблюдал в большом количестве случаев морских свинок, чьи нервные корешки он перерезал, что потомство оперированных животных развивало болезни глаз, ушей и других органов, которые регулярно соответствовали характеру операции и поэтому могли быть предсказаны; а также отмечал пороки развития и дефициты, доходящие даже до полного исчезновения глазных яблок, такие, которые никогда не возникают или не наблюдались у этих животных без насильственного вмешательства. Его положительные результаты относительно наследуемости злых последствий беспокоящих операций имеют решительное преимущество в количестве и охвате перед отрицательными результатами Вейсмана; и неясно, как вера в ненаследуемость соматических состояний приспособится к ним.

Но если состояния тела, вызванные такими внезапными вмешательствами, при определенных обстоятельствах влекли за собой наследственные последствия, насколько больше мы должны ожидать этого же результата от медленно осуществляемых конституциональных изменений, которые внешние влияния, работающие непрерывно в течение сотен лет, вызывают в организме, который был перенесен в новый элемент, в новое окружение или в другой климат. Совсем не редко сближение и соединение двух новых организмов порождает наследственные изменения, которые могут быть объяснены только прямым влиянием одного на другое. Так, например, в случае растений в жарких странах, которые защищены от нападений пожирающих листья муравьев телохранителями из более мелких муравьев, а также у видов совершенно разных семейств, как, например, у Cecropia из порядка Euphorbiaceæ и у некоторых видов Triplaris среди Polygonaceæ, мы находим маленькие камеры, доступные через небольшие отверстия в стеблях, которые служат муравьям, защищающим растения, местами для жилья и размножения. Должны ли мы верить теперь, в отношении этого факта, что эти растения, столь разные по своей природе, произвели посредством добровольных вариаций стебли, которые содержат эти отверстия, или мы должны верить, что мы имеем здесь дело с отверстиями, приобретенными посредством наследственности, которые изначально были просверлены в стеблях муравьями в наиболее подходящих точках? Конечно, первый вывод, который поддержал бы теорию Вейсмана, имеет лишь очень слабую степень вероятности в свою пользу, в то время как последний, который опроверг бы его взгляд, является весьма вероятным. И такие примеры можно было бы привести в огромном количестве.

Следует также помнить, что способность к вариации проявляется не только у половым путем созданных индивидов, как это должно быть согласно теории Вейсмана, но часто также при бесполом размножении, где не происходит амфимиксиса (смешения). Хорошо известно, что большинство спортивных разновидностей наших деревьев, например, Fagus sanguinea, и так называемые плакучие разновидности, то есть аномальные разновидности с поникшими ветвями, формы с расщепленными, пятнистыми или белыми листьями, обычно впервые появляются на отдельных ветвях старых деревьев, в которых непрерывность протоплазмы несомненно существовала, но не происходило никакого амфимиксиса или выброса полярных телец. Также общепринятым мнением натуралистов является то, что низшие классы животной и растительной жизни повсеместно размножаются бесполыми средствами. И если это так, то неясно, как высшие формы, которые размножаются половым путем, могут быть получены из них, если последние должны изначально предоставлять фундаментальные условия вариации. Приверженцы неодарвинизма, соответственно, должны будут предоставить много дополнительных фактов, если они хотят придать своей теории хоть какую-то степень вероятности.

Карус Стерн.

СНОСКИ:

[16] Ценогенез, от κενός, пустой, бесплодный (и γένεσις, рождение); не от κοινός, общий, производные от которого иногда пишутся «ceno». — Ред.

II. ФРАНЦИЯ.

Изучение личности с точки зрения патологической психологии уже снабдило нас многочисленными книгами. М. Альфред Бине в своей прекрасной работе «Les Altérations de la Personnalité» («Изменения личности») предпринял попытку систематически представить нам эти изменения в их целостности, ограничиваясь установленными результатами и избегая спорных моментов. Он демонстрирует нам «расчленение эго» в болезненных состояниях, частый разрыв того «единства сознания», которое является главным атрибутом нормального индивида.

Клиническое наблюдение установило существование у определенных субъектов последовательных личностей, а у других — сосуществующих личностей; опыты внушения наконец позволили вызывать аналогичные болезненные явления таким образом, что случаи могут быть варьированы и сделаны еще более поучительными. Простые движения, вызываемые у нормальных лиц в состояниях рассеянности, о которых можно найти много очень любопытных примеров в книге М. Бине, являются признанным признаком подсознания; но часто возможно, при тех же условиях и с теми же процессами, вызвать у гипнотизируемого истерического индивида настоящую подличность, то есть усилить явления, которые внимательные наблюдатели давно заметили в повседневной жизни.

Нельзя сомневаться в том, что, с одной стороны, возможно вызвать в нечувствительной конечности большое разнообразие подсознательных действий и всякого рода реакций; и когда они записываются графическим методом, воспринимается, что пальцами своей нечувствительной руки субъект совершил движения, форма которых варьируется в зависимости от принимающего аппарата (динамограф, барабан, карандаш и т. д.). Эти движения, таким образом, демонстрируют истинно психологические признаки адаптации и, кажется, раскрывают существование интеллекта, который отличен от интеллекта эго субъекта и который действует без его помощи и даже неизвестно ему.

С другой стороны, многочисленные опыты самых разных видов показывают, что субъект, чья анестезированная рука, например, уколота, может иметь представление о стимуляции, хотя он ее не воспринимает. Он не чувствует уколов, но возбуждение вызывает представление об их количестве: он считает их, как это сделал бы нормальный индивид; «только у истерических индивидов первая часть процесса происходит в одном сознании, а вторая — в другом». [17]

Едва ли можно отрицать, что эти различные сознания различны; поскольку опыт доказывает, что каждое может иметь свои собственные восприятия, свою собственную память и даже моральный характер. Однако их относительная ценность по отношению друг к другу мало значит. Мы вынуждены рассматривать, вместе с М. Рибо, эго как «координацию» состояний сознания, допускающую бесконечно варьируемые группировки. Согласно старой концепции эго, личность по отношению к вторичным сознаниям сравнивалась с кучером, который перестал иметь контроль над своими лошадьми. Это сравнение теперь недостаточно, поскольку может случиться так, что кучер засыпает на козлах, и что одна из лошадей тогда управляет упряжкой, регулируя, более или менее совершенно, темп остальных своей собственной походкой. Спиритуалисты, однако, никогда не согласятся поставить эго на место кучера. «Камень, отделенный от сложной структуры личности», — говорит нам теперь М. Бине, — «может стать отправной точкой новой структуры, которая быстро поднимается рядом со старой. Вследствие чего происходит дезагрегация психологических элементов». Это сравнение, безусловно, более точное и более соответствующее фактам.

Более того, остается объяснить, как ментальное соединение, которое составляет эго, было сконструировано из его элементов. М. Бине показывает, à propos этого вопроса, что ассоциация идей бессильна объяснить генезис личности; ассоциации сами по себе, как доказано опытами внушения, недостаточны для восстановления забытых воспоминаний. Также память не является единственным фактором личности; поскольку в определенных условиях человек может, сохраняя сознание и память о некоторых своих ментальных состояниях, тем не менее отрекаться от этих ментальных состояний и рассматривать их как чуждые самому себе.

Этот вопрос все еще остается открытым. Но существуют, безусловно, некоторые основания для того, чтобы мы искали в разделении сознания ключ к определенным психологическим фактам, таким как бессознательная церебрация. Таким ключом было бы действие отделенных сознаний и отделенных воспоминаний, которые впоследствии немедленно входят в поток общего сознания. Наконец, «возможно», как говорит М. Бине в заключение, «что сознание может быть привилегией некоторых наших психических актов; возможно также, что оно существует повсюду в нашем организме, и может быть даже, что оно сопровождает каждое проявление жизни».

В своей новой работе «Agnosticisme» («Агностицизм») М. де Роберти изучает с особой тщательностью положение современных доктрин в отношении неизвестного, великого x философских спекуляций — Бога, Идеи, Материи, Ноумена или Непознаваемого. Хотя, возможно, немного поспешно написанная и несколько неясная, его книга тем не менее принуждает к убеждению. «Наша концепция мира», — говорит М. де Роберти, — «охватывает исключительно вещи, которые мы знаем (чувствуем, воспринимаем, воображаем, анализируем, сравниваем и т. д.), и не содержит ни малейшей йоты того, чего мы не знаем. Для нас, следовательно, не может быть вопроса о каких-либо отношениях, кроме как между двумя классами известных элементов: тем, что составляет объект научного исследования, и тем, что находится вне науки. Последний класс представляет наше неизвестное, которое всегда относительно и чисто человеческое». Здесь, действительно, у нас есть истинная точка зрения, та, которой мы все достигнем, хотя, возможно, поначалу неизвестно нам самим; и я буду очень удивлен, если философы не решат наконец стереть грозное Непознаваемое, установленное Спенсером как конечная сущность. Мы будем говорить не о бездонной вселенной, а о все еще неисследованной вселенной; о неизвестном, а не о непознаваемом.

Существует, однако, другой аспект вопроса. Давайте предположим, что неизвестное устранено; или, чтобы быть более точным, — и если мы рассматриваем вместе с М. де Роберти психические центры как специальные приемники, в которых космическая энергия опустошает себя, разрешаясь в ощущение и идею, и откуда она распространяется заново как движение, — давайте предположим, что мы суммировали все энергии, полученные и испущенные, и проверили закон, который сводит память к сохранению энергии; давайте предположим, наконец, что философия нашла в эго синтез не-эго, выраженный «в символических сокращениях и в знаках», и реализовала «логический монизм», который сводит вещи к их идеям: был бы интеллект — и была бы чувствительность — даже тогда полностью удовлетворены? Можем ли мы представить состояние, в котором любопытство человека относительно всего, что касается его самого, будет в покое, и когда он перестанет быть обеспокоенным причиной страдания и жизни? Кант давно выдвинул этот вопрос. Но, согласно М. де Роберти, мыслитель, который является «жертвой притока эмоций, упомянутого Кантом», человек, «преданный желанию другого рода знания, чем знание опыта», являются, в категории интеллектуальных эмоций, больными и «извращенными» лицами. «Сентименты, столь разнообразные по аспекту и по силе, которые вдохновляют нас», — пишет он, — «созерцание неизвестного, определяют ментальную иллюзию, которая материализует, так сказать, наше невежество и превращает неизвестное в непознаваемое».

Было бы ли непоследовательным, однако, сохранить эмоцию неизвестного, не «материализуя» ее, не произнося никакого опасного научного ignorabimus? М. де Роберти не принимает эту ситуацию, — которая была ситуацией Литтре. Я не знаю, обнаружит ли кто-нибудь «вакцину», как он ее называет, «пессимистической эмоции, которая породила агностицизм или латентную религиозность». Если это составляет ментальную болезнь, я очень боюсь, что она будет неизлечимой. Пока в жизни есть несчастье, будет также неудовлетворенное любопытство, и еще очень долгое время — беспокойство.

Последняя публикация Ломброзо и Ласки, «Le Crime politique et les Revolutions, par rapport au droit, à l’anthropologie criminelle et à la science du gouvernement» («Политическое преступление и революции в их отношении к праву, криминальной антропологии и науке управления»), из которой мы здесь имеем французский перевод, является, я не скажу, худшей написанной, но самой запутанной работой, которую можно себе представить. Ее расположение ясно, но ее примеры даны без какого-либо порядка вообще. Представленные факты обильны, но они взяты скорее слишком наугад и часто слишком некритично. Худшее то, что ее самый тезис слаб, плохо сформулирован или неуловим местами. Какая жалость, что так много эрудиции должно быть потрачено и так много ценных данных собрано без лучшего успеха в демонстрации этих богатств с наилучшей стороны, и также, позвольте мне сказать, без того, чтобы так много раз иметь случай казаться так явно неправым! М. Ломброзо остается непоколебимым, к сожалению, в своей громкой и безоговорочной гипотезе «больного гения». Он продолжает развивать ее и защищать в этой своей последней книге, которая изобилует поучительными деталями и которая, несомненно, является первой значительной попыткой этиологии революций и политического преступления.

Сложная доктрина Ломброзо могла бы быть достаточно суммирована, если я не ошибаюсь, путем объединения слова со словом — математическим знаком равенства — филонеизма (или любви к новизне) с революционным духом, революционного духа с гениальностью, гениальности с безумием, безумия с преступностью, и преступности, наконец, с прогрессом. Но какой отвратительной вещью был бы тогда прогресс! Мы должны были бы защищаться от него, как мы делаем это от чумы. Эволюция обществ не происходит без больших потерь и убытков, как мы все знаем. Следует тщательно показать, что это за потери. Изучение условий социального прогресса должно быть сделано более детально, чем здесь найдено. Члены воображаемого уравнения, которое здесь парит перед нашими глазами, должны, наконец, если какая-либо аналогия должна быть осуществлена между ними, быть подвергнуты гораздо более точному количественному и качественному анализу.

Например, давайте возьмем гениальность. О каких видах гениальности говорит Ломброзо? Кажется, достаточно для него, что человек привлек внимание и заставил говорить о себе, чтобы дать ему право называться великим, в то время как, возможно, он только хвастун, бахвал, раболепный подражатель, простой homunculus. Таким образом, количество гениев и талантливых индивидов, которых он выкопал, является чем-то необычайным. Результатом этого является радикальная ошибка в его таблицах распределения гениев. Превосходство, которое он приписывает в этом отношении некоторым нашим южным департаментам по сравнению с нормандскими департаментами, например, должно было бы быть обращено, если бы мы рассмотрели относительное качество и вид вовлеченной гениальности. По той же причине отношение, установленное между гениальностью и республиканскими образами правления, несомненно, не столь точное и простое, как заявлено. Но хуже всего то, что, таким образом увеличивая число людей гениальности, обнаруживается, что мы, вследствие вышеупомянутого уравнения, также увеличили число слабоумных и дегенератов!

Если, более того, верно, что консервативный ум, с меньшей гениальностью, безумием и преступностью, является свидетельством дряхлости расы, как мы можем принять тезис, что гениальность и дух инновации также являются абсолютным свидетельством неврастенического состояния? Отрицаем ли мы здоровые нервы у крепкой и энергичной молодежи? Это, действительно, не то, что Ломброзо хотел утверждать. Тем не менее знаменитый тезис всегда противостоит нам: Latet anguis in herba. Малейшего признака дегенерации достаточно для него, чтобы заклеймить человека, и не только все гении в его глазах неуравновешенны, но даже безумные без всяких церемоний крестятся гениями; с результатом, что все свалено вместе в одну большую массу — гениальность, безумие и дух революции.

Я не буду останавливаться дольше на этих критических замечаниях. Они просто предназначены как предостережение ученому М. Ломброзо против соблазнов плохо обоснованной теории и против опасностей, возникающих из слишком поспешной подготовки его книг. Каковы бы ни были ее дефекты, он по крайней мере собрал в своей настоящей книге много идей. Я советую всем прочитать с вниманием то, что он говорит о женщинах (и как многие найдут его мизонеистичным в этом пункте!), относительно их большого влияния в восстаниях, которые всегда бесплодны результатами, и их бессилия в революциях, которые всегда продуктивны добром. Во второй части его работы, а именно в разделе, озаглавленном «Юридические и политические применения», почти все, что он говорит, заслуживает похвалы. Я согласен с авторами — или я не хочу забыть М. Ласки — относительно того, что они говорят нам в отношении, в частности, сутяжнического парламентаризма и народного образования. Их выводы, возможно, не связаны с тезисом каким-либо очень интимным образом. Но это не имеет большого значения, так как они обладают независимой ценностью своей собственной.

В предыдущем сообщении я ссылался на работу Саввас-Паши о мусульманской юриспруденции. Я должен теперь объявить о работе, озаглавленной «Souvenirs du Monde musulman» («Воспоминания о мусульманском мире») М. Ш. Мисмера (опубликованной Ашетт), четвертом и последнем томе ценной серии, которая в высшей степени заслуживает внимания. М. Мисмер, который жил долгое время на Востоке — в Константинополе, на Крите и в Египте — и был знаком с ведущими персонами Империи, не колеблется вернуться здесь к теории, которую он изложил более двадцати лет назад в своих «Soirées de Constantinople» («Константинопольские вечера»), а именно к своей теории социальных преимуществ и даже превосходства исламизма над христианством; при условии, однако, особой ценности рас, которые принадлежат к любой из этих двух форм религии. Это мнение не высказывается легкомысленно, и оно покажется тем более поразительным ввиду нынешнего кризиса социального и морального разложения, который сейчас распространяется по западным нациям.

В работе М. Мисмера будут найдены некоторые из великих и поразительных качеств наблюдательного и вдумчивого ума. В связи со специальной проблемой огромной важности в народном образовании, проблемой наследственности, я обращу внимание моих читателей на следующее утверждение, сделанное со ссылкой на молодых людей «Египетской миссии» во Франции, руководимой М. Мисмером в течение десяти лет. «Способность ученика», — говорит он, — «всегда оказывалась тесно связанной с церебральной культурой его предков и способностями, составляющими превосходства его расы». «То же самое было», — добавляет он, — «с моральной точки зрения». Несомненно, если бы М. Мисмер взял на себя труд сделать заметку о фактах, суммированных в его утверждении, и представить полное дело многочисленных учеников, которые были у него под опекой, он смог бы снабдить науку данными величайшей ценности. Давайте по крайней мере примем его уроки, как он предлагает их нам. Они являются плодом опыта «человека действия», и это говорит хорошо о наблюдении, что оно оказало хорошую службу на практике.

Люсьен Арреа.

СНОСКИ:

[17] Гипотеза разделения сознания объясняет, следовательно, гораздо лучше, чем гипотеза движущей силы ментальных образов, факты автоматического письма (спиритизм). [Работы Бине, Роберти и Ломброзо опубликованы Альканом.]

КРИТИКА И ДИСКУССИИ.

КОМТ И ТЮРГО.

Редактору The Monist:

Ваша «заметка о запросе», упомянутая на стр. 611 последнего Monist, полностью отвечена Литтре в «Auguste Comte et la Philosophie Positive» («Огюст Конт и позитивная философия»), где имя Тюрго возглавляет третью главу. Он показывает, что последний открыл закон трех стадий: теологической, метафизической и позитивной, следующей цитатой из его «Histoire des progrès de l’esprit humain» («История прогресса человеческого духа»).

«В то время как связь между физическими эффектами была еще неизвестна, ничто не было более естественным, чем предполагать, что они были произведены разумными существами, невидимыми и напоминающими нас самих; ибо что еще они могли напоминать? Все, что происходило без вмешательства человека, имело своего бога, чье поклонение вскоре было установлено страхом или надеждой, и это поклонение было задумано в соответствии с почтением, оказываемым могущественным людям; ибо боги были только более могущественными людьми и более или менее совершенными в зависимости от того, были ли они продуктом эпохи, более или менее просвещенной относительно истинных совершенств человечества. Когда философы признали абсурдность этих басен, не получив, однако, истинного света относительно естественной истории, они вообразили объяснение причин явлений абстрактными выражениями, такими как сущности и способности: выражениями, которые, тем не менее, ничего не объясняли и о которых рассуждали так, как если бы они были существами, новыми божествами, замененными старыми. Эти аналогии были прослежены, и способности были умножены, чтобы объяснить каждый эффект. Только очень поздно, наблюдая механическое действие, которое тела оказывают друг на друга, были извлечены другие гипотезы из этой механики (de cette mécanique), которую математика могла развить, а опыт — проверить».

Литтре обращает внимание на «великую уверенность суждения», которая привела Тюрго к тому, чтобы цитировать только физические явления, когда он говорил о тех, которые перестали интерпретироваться либо теологически, либо метафизически. «Когда он писал этот отрывок, позитивность (я использую это слово, необходимое создание М. Конта) только начинала достигать химических явлений и еще не достигла явлений биологии и социологии».

Но, говорит Литтре, «после резервирования прав приоритета для этого выдающегося мыслителя, ничто не мешает М. Конту сохранить всю часть, которую он сделал сам и которая принадлежит ему. Три главных пункта отмечают независимость Конта от Тюрго. Последний видел в концепции не более чем идею для размышления; Конт видел в ней социологический закон; Тюрго не приложил к ней эскиз человеческого развития; Конт развил с помощью этого закона всю историческую серию; Тюрго не осознал, что он держит один из необходимых элементов философии; Конт, в том же полете мысли, перешел от истории, ставшей наукой, к философии, ставшей позитивной. Социологический закон, изолированный у Тюрго, составляет часть, у Конта, обширного целого: следовательно, было два независимых создания. Либо М. Конт не читал Тюрго, либо, что более вероятно, он читал его в то время, когда этот отрывок, который сегодня пробуждает внимание, не имел особого значения».

Четвертая глава в «Жизни Конта» Литтре имеет заголовок имен Канта и Кондорсе. Весь замечательный эскиз общей истории последнего дан, и сделана ссылка на письмо в гл. viii, где Конт, в 1824 году, будучи двадцати шести лет от роду, говорит М. д’Эйхталю, своему бывшему ученику: «Я прочитал и перечитал с бесконечным удовольствием маленький трактат Канта; он поразителен для эпохи, и если бы я знал его шестью или семью годами раньше, это избавило бы меня от хлопот. Я в восторге, что вы перевели его; он может способствовать очень эффективно подготовке умов к позитивной философии. Его общая концепция или, по крайней мере, его метод все еще метафизический, но детали показывают позитивный дух в каждый момент. Я всегда рассматривал Канта не только как очень сильную голову, но и как метафизика, который приближается ближе всего к позитивной философии. Но это чтение значительно укрепило и особенно придало точность моему убеждению в этом отношении. Если бы Кондорсе имел знание об этом писании, во что я не верю, очень мало заслуг осталось бы у него, так как он может претендовать только на заслугу концепции, которая почти так же тверда и, в некоторых отношениях, даже яснее у Канта. Что касается меня, после этого чтения я не могу найти в себе, до настоящего времени, никакой другой ценности, кроме той, что я систематизировал и зафиксировал концепцию, которая была набросана Кантом неизвестно мне, чем я обязан главным образом научному образованию; и даже самый позитивный и отчетливый шаг, который я сделал после него, кажется мне только открытием закона перехода человеческих идей через три стадии: теологическую, метафизическую и научную; закон, который кажется мне фундаментом работы, чье исполнение Кант советовал. Я благодарю свое отсутствие эрудиции сегодня; ибо если бы моя работа, такая, какая она есть сейчас, была предварена изучением трактата Канта, она потеряла бы много своей ценности в моих глазах. Я понимаю теперь, как вы сказали, что для немецких философов, которые знакомы с этим трактатом, моя работа действительно будет иметь большой эффект только со второй частью». Эта работа была короткой, перепечатанной в «Catéchisme des industriels» («Катехизис промышленников») Сен-Симона и названной «Система позитивной политики». Она была вставлена двумя годами ранее, под названием «План работы, необходимой для реорганизации общества», в брошюру Сен-Симона, без имени Конта, и именно потому, что последний настаивал, в этот раз, на признании его авторства, Сен-Симон порвал с ним. «Вторая часть», которая должна была произвести большой эффект на немецких философов, никогда не появилась; или, скорее, она вскоре выросла в «Курс позитивной философии», начатый 2 апреля 1826 года перед Гумбольдтом, Бленвилем и другими знаменитыми слушателями.

Термин «позитивная философия» давно использовался Сен-Симоном и его школой, Контом в том числе, не в специальном смысле, который последний теперь придавал ему, а как «родовое имя для всей науки». Первое использование слов, как мы теперь понимаем их, находится в письме от Конта к М. д’Эйхталю, датированном 5 августа 1824 года. «Я не могу не вспомнить ваше суждение о влиянии, которое социальная физика, однажды сформированная, окажет на научную философию. Я иду даже дальше вас, ибо я думаю, что только тогда сможет существовать истинная философия наук. Все философские идеи, которые есть там сегодня, хотя и очень ценные до того времени, кажутся мне имеющими не более чем просто провизорный (provisoire) характер. Я скажу немного об этом отношении в общем предисловии, которое я объявляю вам, где я объясню, что истинным названием моей работы была бы «позитивная философия», и что если я предпочел «политику», это потому, что это наиболее срочное философское применение и то, которое должно основать науку, но что позже я или вы или другие дополнят эту систему идей энциклопедической перечеканкой всех наших позитивных познаний (connaissances), которые должны действительно быть задуманы как единая масса, хотя, для хорошей культуры, необходимо сохранять и продвигать даже, в одном смысле, дальше, чем есть, разделение труда, так что каждый специальный ученый может всегда, впоследствии, понимать отношение своей ветви и даже своего прутика к универсальному стволу».

В письме примерно этой даты Конт ссылается на свою привычку никогда ничего не переписывать. Его память позволяла ему смотреть на том как на законченный, когда он был обдуман и до того, как была написана строка. Но даже в его письмах мы замечаем некоторые недостатки этой процедуры, которая, будучи способствующей единству, жертвует литературной формой.

Правда, что Конт учился у Сен-Симона; но, согласно Литтре, его чисто философская зависимость была очень слабой, в то время как его влияние на его учителя было важным. «Что формирует отличительную характеристику Сен-Симона в эпоху, когда он жил, — это социальное назначение, которое он присваивает без колебаний идеям, которые занимают его. Он имеет, как мы видели, только самое смутное понятие о том, чем будет эта философия; но, неважно, чем она будет, он посвящает ее заранее реорганизации общества».

Что касается Кондорсе, Конт с энтузиазмом признает свою задолженность «Эскизу исторической таблицы прогресса человеческого разума» и даже выходит за пределы фактов, как он делал в своей похвале Канту.

Литтре делает справедливое разделение заслуг среди других, а также тех, кто уже назван, и заключает следующим образом: «Тюрго открыл, что человеческие концепции, сначала теологические, впоследствии становятся метафизическими и заканчивают тем, что становятся позитивными. Кант знал, что история — это естественное явление, подчиненное определенному курсу, и Кондорсе, подтолкнутый сильнее, чем его предшественники, наступающим временем» (он был приговорен к смерти), «попытался начертить таблицу, которая должна была бы поставить в доказательство сцепление прогрессов цивилизации. Это великие вещи, но они все еще только рудименты; ибо ни Тюрго, ни его преемники не используют открытый закон, чтобы основать на этом общем факте эволюцию; Кант, который воспринимает ясно необходимость концепции истории как регулируемой условиями, присущими человечеству, неспособен базировать эту важную ноту на чем-то лучшем, чем a priori идея» (метафизический принцип, что природа не делает ничего напрасно, и что, поскольку человеческие способности не достигают своего развития в индивиде, который эфемерен, они должны делать это в виде, который долговечен) «и таким образом он оставляет ее неспособной фиксировать внимание века, чьи тенденции были все более и более позитивными; наконец, Кондорсе не имеет другого гида, кроме негативной философии восемнадцатого века в работе, к которой она могла принести только противоречие».

Джон Стюарт Милль говорит о Конте, что «далекий от претензий на оригинальность, когда он действительно не имел права делать это, он был жаден прикрепить свои самые оригинальные мысли к каждому зародышу подобной идеи, которую он встречал среди своих предшественников».

Говоря за себя, Литтре говорит о законе трех стадий: «Я не отвергаю его, я ограничиваю его. Пока мы остаемся в научном порядке и рассматриваем концепцию мира сначала теологической, затем метафизической, наконец позитивной, закон трех стадий имеет свою полную эффективность в направлении спекуляций истории.... Но в истории все не включено в научный порядок. М. Конт, который сказал где-то, что необходимо предполагать, в начале человечества, определенные понятия, которые не были ни теологическими, ни метафизическими, указал зародыш, я не скажу моего возражения, но моего ограничения. Фактически этот закон трех стадий не включает ни промышленное, ни моральное, ни эстетическое развитие. Он имеет, однако, отличную характеристику быть относительным к спекуляциям, в которых эволюция по филиации наиболее манифестна, и, следовательно, давать позитивное понятие марша истории».

Верно ли, как заявлено на стр. 565 The Monist за июль, что Стюарт Милль принял «ошибочную концепцию причинности» Юма до степени, подразумеваемой в следующем отрывке? «Эта идея «последовательности», однако, была точно ошибкой Юма, принятой г-ном Миллем, и через г-на Милля популяризированной среди английских мыслителей. Если бы природа причины и следствия была действительно конституирована неизменной последовательностью, тогда ночь могла бы быть названа следствием дня, потому что ночь неизменно следует за днем».

Единственный авторитет под рукой на острове, с которого я пишу, — это перевод Клемансо «Огюста Конта и позитивизма» Милля, где на стр. 61 я читаю следующее: «Последовательность дня и ночи — это такая же неизменная последовательность, как альтернативное экспонирование двух противоположных сторон земли солнцу. Тем не менее день и ночь не являются причиной друг друга; почему? Потому что их последовательность, хотя и неизменная, согласно нашему опыту, не является таковой безусловно: эти явления следуют друг за другом только при условии, что присутствие и отсутствие солнца следуют друг за другом; и если бы это чередование прекратилось, день и ночь не следовали бы друг за другом. Существуют, таким образом, два вида единообразий последовательности, один без условий, другой зависимый от первого: законы причинности и другие последовательности, которые зависят от этих законов».

В заметке Милль ссылается на свою «Систему дедуктивной и индуктивной логики».

Луи Бельроз, мл.

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ДИСКУССИИ ПРОФЕССОРА ДЖЕЙМСА О ВНИМАНИИ.

В своем недавнем трактате по психологии профессор Джеймс обсуждает интересным и наводящим на размышления способом отношение идеации к вниманию, утверждая, что «идеационная подготовка... вовлечена во все акты внимания». Внимание — это «антиципаторное воображение» или «превосприятие», которое подготавливает ум к тому, что он должен испытать. Таким образом, школьник, слушающий, как часы бьют двенадцать, предвосхищает в воображении и готов услышать идеально самый первый звук удара.

Несомненно верно, что в форме внимания, которую мы называем ожидающей, где мы ожидаем какое-то данное впечатление, существует репрезентирующий, предшествующий опыт, который может быть подготовительным превосприятием. Но с неправильным отображением того, что должно быть испытано, есть помеха, как когда в темной тихой комнате мы ведемся ожидать ощущение света, но фактически получаем ощущение звука. Очень часто, действительно, наши предвосхищения делают нас неподготовленными к опыту. Далее, эксперименты, приведенные профессором Джеймсом из Вундта и Гельмгольца, находятся в единственной форме ожидающего внимания, и мы должны заметить, что в этих экспериментах реагент также является экспериментатором, и это вводит новое внимание, сознание сознания, и это особого рода, которое усложняет уже сложное сознание. В общем, мы можем сказать, что экспериментально вызванное сознание является искусственным, по крайней мере, насколько оно чувствует себя таковым, и для определенных пунктов, таких как простое внимание, это имеет тенденцию искажать результаты. Самоэкспериментирование или эксперимент над теми, кто осознает его как таковой, может ввести в заблуждение в определенных случаях, и должен, поскольку этот элемент сознания эксперимента не учитывается. В физической науке вещи всегда действуют естественно, будь то с наблюдением или экспериментом, но в психологии наблюдение, при прочих равных условиях, более заслуживает доверия, чем эксперимент.

Во всех случаях ожидающего или экспериментально ожидающего внимания само внимание, однако, заключается не в ожидании или представлении как таковых, а является лишь волевым усилием, задействованным в этих операциях. Тем не менее, поскольку мы можем ожидать без усилий и предполагать без волеизъявления, внимание не обязательно вовлечено ни в то, ни в другое. Восприятие или предвосприятие является вниманием лишь в том случае, если оно совершается волей с усилием, но является невниманием, когда оно чисто непроизвольно. Использование профессором Джеймсом внимания как предвосприятия возвращает нас к общепринятому представлению о внимании как о любом сознании, которое познает что-либо. Это настолько укоренилось в мышлении и языке, что крайне трудно избежать использования термина в этом смысле. Многие психологи, такие как г-н Джеймс и г-н Салли, часто упоминают внимание как феномен воли, но они не рассматривают его в рамках воли и постоянно возвращаются к когнитивному значению. Хёффдинг, однако, рассматривает внимание в психологии воли. Внимание как проявление воли при выстраивании и поддержании когнитивной деятельности естественным образом рассматривается в рамках познания; но в целом безопаснее и лучше обсуждать внимание в рамках воли, чтобы четко отличать его от формы представления, которую оно оживляет. Я стремился придерживаться этого смысла термина, хотя не исключено, что иногда я непреднамеренно могу поддерживать общепринятую путаницу, но надеюсь, что таких случаев будет немного.

Таким образом, когда мы имеем дело со случаем ожидающего внимания, мы должны отличать внимание при представлении от внимания при фактическом познании. Действительно, для нас почти неизменно верно, что когнитивное напряжение без немедленной реализации является стимулом к идеации. Прислушиваясь ночью в тщетном ожидании звука, мы слышим в воображении множество звуков и формируем подготовительные идеи о том, что мы должны услышать. Сенсорные настройки вызывают поток ощущений в идеальной форме. Но очевидно, что низшие формы интеллекта, не обладающие способностью к ожиданию или идеации, все же действительно проявляют внимание. Самые первые познания и все ранние познания в силу своей новизны и трудности были вниманием задолго до того, как развилась идеация. У низших организмов, поскольку когнитивная способность распространяется только на настоящее во времени и пространстве, настоятельно требуется немедленность реакции, и каждое напряжение когнитивного аппарата немедленно направляет двигательный аппарат, так что подходящее движение совершается сразу. Познание, хотя и является тусклым и эфемерным фактором, тем не менее мощно энергетизировано и, следовательно, является истинным вниманием. Всегда у низших существ, а часто и у высших, боль внезапно осознается без предвкушения, за чем быстро следует внимание как сильное усилие познать природу и качество источника боли и, таким образом, эффективно избавиться от источника боли и самой боли.

Таким образом, предварительная идея не может возникнуть в ранних формах внимания, а в поздних формах она отнюдь не обязательна. Говорят, что мы видим только то, что ищем, но следует ответить, что видение обычно происходит без какого-либо поиска. Ребенок в детском саду, вопреки мнению профессора Джеймса, не ограничен в своем видении только теми вещами, которые ему велели увидеть и названия которых ему дали. Ребенок постоянно спрашивает: «Что это?» и быстро замечает абсолютно новое и странное. Он совершает огромное разнообразие актов внимания без идей и почти полностью отдается непосредственным представлениям.

Конечно, каждый видит только то, к чему он подготовлен, только то, что стало для него возможным благодаря его ментальной конституции, определенной его собственным предшествующим опытом и опытом его предков, но это не означает идеацию. Каждое познание обусловлено прошлым, но это не требует пробуждения и проецирования в идеальной форме при каждом акте когнитивного усилия, прежде чем будет достигнуто реальное познание.

На самом деле, многие, если не большинство наших актов внимания, являются лишь усилением некоторого настоящего познания, некоторого когнитивного психоза, который просто возник или случился. Возьмем пример внимания к периферическим изображениям на сетчатке: это, безусловно, не всегда подразумевает предвосприятие, формирование идеи о том, что мы должны увидеть, хотя в случаях, упомянутых профессором Джеймсом, это может быть так. Например, я писал выше, сидя в профиль к окну, когда внезапно осознал, благодаря физиологическому действию периферического изображения, движущийся объект справа от меня. Это восприятие голого неопределенного объекта было спонтанным, чистым данным; я не проявлял никакой воли в его достижении, и поэтому состояние познания не было вниманием. Однако, уделяя внимание, усиливая познание волевым усилием, я воспринимаю, что неопределенный объект — это человек, идущий по тротуару, определенного роста, определенным образом одетый и т. д. Я не прослеживаю ни малейшей идеации во всем процессе, легкое внимание как акт воли не подразумевало никакой предшествующей или последующей идеи или представления. Причиной волевого акта был внутренний интерес к движению, и этот внутренний интерес возникает из того факта, что движущиеся объекты всегда имели для всей жизни особое значение удовольствия-боли, движущийся объект — самый опасный, и поэтому воспринятое движение стало укоренившимся в уме как особый стимул внимания. Эта привычка внимательности к движущимся вещам сохраняется и продолжается в случаях, когда она бесполезна и даже вредна; так, в данном случае, она отвлекает меня от работы. Очевидно, что внимание часто возникает таким же образом для других чувств без предварительной идеи.

В целом мы должны сделать вывод, что внимание — это термин, которым часто злоупотребляют, и следует надеяться, что психологи в будущем будут придерживаться определенного и наилучшего использования этого термина, а именно: для обозначения когнитивного усилия во всех его степенях и модусах.

Хайрам М. Стэнли.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МОНИЗМ ПРОИЗВОЛЬНЫМ?

Во втором томе, № 3, журнала «Монист» появилась очень добрая критика из-под пера г-на Фрэнсиса К. Рассела, посвященная доктрине двуликого единства разума и материи. Было сказано, что эта доктрина далека от того, чтобы дать окончательное удовлетворение, которого мы справедливо ожидаем от компетентной теории, и критик предложил в качестве возможного объяснения ментальных явлений постулат о сохранении духа. Он называет дух элементарной основой сознания, рассматриваемого как качество. Дух был бы субъективностью природы, элементами чувства, или, как называет это профессор Морган, метакинезом; и сознание возникало бы так же, как электричество, т. е. путем расщепления духа на положительный и отрицательный дух, чтобы создать напряжение. Это объяснило бы появление и исчезновение сознания в том духовном «динамо», которое называется нервной системой.

Это предложение кажется весьма приемлемым, поскольку оно опирается на принцип сохранения субстанции и пытается представить феномен сознания как результат трансформации. Но устраняет ли оно по этой причине трудности доктрины двуликого единства природы, которая, как говорит г-н Рассел, «открыта для обвинения в произвольности и не дает прироста проницательности»? Не является ли, возможно, термин «двуликое единство» (который не является моим изобретением и которого я старался избегать) вводящим в заблуждение и неудовлетворительным термином? Почему природа должна быть двуликой? Почему чувство и движение — единственные два атрибута природных явлений? Не является ли это произвольным? Не могла бы природа быть столь же хорошо трехликим или четырехликим единством? Природа могла бы обладать, как фактически заявляет Спиноза, бесконечными атрибутами, из которых нам известны только эти два, а именно: протяжение и мышление, т. е. движение и чувство.

Именно эта кажущаяся произвольность преграждает нам путь к пониманию и лишает нас удовлетворения, которое должно сопровождать реальное решение проблемы. Но давайте избегать термина «двуликое единство»; давайте говорить о субъективности и объективности природы, и облака рассеются.

Доктрина двуликого единства критиковалась как дуализм, и утверждение, что природа состоит из двух радикально различных атрибутов — именно из двух, не больше и не меньше, — должно решительно выглядеть как дуализм. Но является ли дуалистичным утверждение, что каждый субъект предстает перед своими объектами не как субъект, а как объект среди других объектов? Конечно, нет.

Относительность терминов «субъект» и «объект» дает нам ключ к пониманию ситуации. Этот наш мир — мир отношений. Явления природы демонстрируют непрекращающуюся активность; они состоят из постоянных изменений, и каждое изменение, каждое движение имеет «откуда» и «куда». Каждая трансформация — это ряд событий, среди которых любое предшествующее называется причиной, а любое последующее — следствием.

Если мы рассматриваем чувство и движение как два атрибута природы, мы фактически находимся на грани дуализма, и мы поймем, как Спиноза, чтобы избежать дуализма и прийти к монистическому взгляду, предположил без каких-либо правдоподобных аргументов существование бесконечного числа атрибутов. Однако это предположение бесполезно, ибо возникла бы проблема: как это мы знаем только два из всех этих бесконечных атрибутов? Почему мы не знаем никаких других? И почему мы не способны сформировать даже смутное представление о каком-либо другом? Если они существуют, почему они не проявляют никакого воздействия на нас? Возможно, потому, что мы сами и этот наш мир состоим только из двух! И если они не проявляют никакого воздействия на нас и на наш мир, можно ли сказать, что они вообще существуют? Не могли бы мы в таком случае считать их несуществующими и считать два известных атрибута единственными актуальными реальностями? Таким образом, дуализм остался бы, а монизм Спинозы — лишь кажущийся.

То же возражение нельзя сделать, если мы будем помнить о том факте, что чувства — такие же абстракции, как и движения. Субъективность и объективность — коррелятивные термины. В идее о том, что субъекты предполагают объекты, так же мало дуализма, как и в том, что следствия предполагают причины. В мире нет причин, которые являются только причинами, и нет следствий, которые являются только следствиями. Возьмем, к примеру, историческое событие. Была ли смерть Цезаря причиной или следствием? Очевидно, это зависит от того, какой взгляд мы примем. Как последовательность ран, которые Цезарь получил от своих убийц, это было следствие; как начало последовавшей за этим гражданской войны, это было причиной. Если я смотрю на вас, вы — объект, а я — субъект. Если вы смотрите на меня, все наоборот. Таким образом, отношение определенной вещи к своему окружению делает ее субъектом, в то время как окружение является ее объектами.

Поскольку субъект и объект являются коррелятами, мы вполне можем понять, почему не существует «субъектов самих по себе»; каждый субъект в то же время является объектом в объективном мире. Мы можем далее понять, почему всякая субъективность, кроме нашей собственной, ускользает от прямого наблюдения. Мы можем наблюдать движения организмов, подобных нам, и судить по аналогии, что они чувствуют боль или получают удовольствие. Мы видим их движения, которые выдают определенные чувства, но мы никогда не можем увидеть сами чувства; и даже если предположить, что мы могли бы проникнуть в мозг человека и что весь механизм мозговой деятельности был бы открыт для нашего осмотра в мельчайших деталях, мы увидели бы движения, комбинации и разделения, интеграции и дезинтеграции, мы увидели бы окисление серого вещества, что выглядело бы как великая суматоха и возбуждение, но мы не увидели бы (как говорит Лейбниц) никаких мыслей, никаких восприятий, никаких чувств. Что это не может быть иначе, очевидно, когда мы учитываем, что наши объекты всегда будут представлять нам характер объективности.

Но предположим, что мы были атомом кислорода и вошли в процесс мозговой деятельности как активный фактор, наша субъективность вскоре была бы поглощена и слита в высшее единство с субъективностью других атомов. Мы бы тогда, как часть сознания этого мозга, чувствовали эти чувства, восприятия и мысли; мы бы тогда были субъектом, который мы не могли увидеть и который тщетно искали в мире объективности.

Эта концепция корреляции субъективности и объективности не только убедительно объясняет единство чувства и движения, она не только устанавливает удовлетворительный монизм, она проливает свет также на некоторые другие вопросы, которые нас озадачивают. Как это мы не чувствуем, что наши мозговые движения являются мозговыми движениями? Мы чувствуем только наши чувства; и, чувствуя наши чувства, мы не столько чувствуем, что мы чувствуем, сколько то, что мы чувствуем. Другими словами, мы чувствуем содержание наших чувств; мы чувствуем их смысл, их значение; мы осознаем их значимость; наше сознание осознает объект, присутствие которого указано этим особым чувством. Наше внимание сосредоточено на сообщениях, передаваемых различными чувствами и содержащихся в них.

Эти сообщения определенных чувств — это интерпретации, данные либо определенным чувственным впечатлениям, либо они являются мысленными символами, представляющими некоторые абстракции, представляющие определенные черты чувственных впечатлений.

Как мало мы чувствуем наши мозговые движения, когда мыслим, можно узнать из того факта, что некоторые народы помещают средоточие мышления в сердце, другие — в желудок или даже в кишечник, в то время как даже такой великий натуралист, как Аристотель, считал мозг холодным и бесчувственным; он сделал наблюдение, что человек обладает относительно самым большим мозгом, но он настолько мало понимал его функцию, что думал, будто он служит для охлаждения тепла, поднимающегося от сердца.

Странно, что каждое субъективное чувство, пока оно остается внутри себя, не может быть ни локализовано, ни определено. Мы ничего не знаем о мозговом движении, которое мыслит определенную идею. Мы можем справедливо предположить, что каждая идея в своем объективном существовании является особым видом мозгового движения, происходящего в определенной части мозга, но мы не осознаем мозговое движение как особое и локализованное движение. Мы совершенно не способны сказать, в чем заключается разница, которая, как мы должны предполагать, существует между формами мозговых структур или комбинаций мозговых структур и их движениями, когда мы мыслим, скажем, например, о добродетели и о пороке. Мы осознаем только идею, а не их объективные корреляты.

Все, что мы знаем о нашем теле, мы знаем только через ощущение; т. е. теми же средствами, которыми мы знаем о других вещах. Наше тело для нас, и оно представлено с помощью чувств, как объект в объективном мире. Как таковое, оно локализовано, и все его отношения и активности определены. Любое субъективное чувство, которое мы имеем относительно любого нашего состояния, остается неясным, пока с помощью чувств оно не станет объектом нашего наблюдения. Кто еще не испытал того, что был не в состоянии локализовать зубную боль? Сама боль не дает никакой информации ни о своей природе и причине, ни о месте страдания. Сама боль чисто субъективна. Все объективные факты должны быть локализованы с помощью чувств. Подозреваемые области должны стать объектом экспериментов, и если какое-либо раздражение определенного места усиливает боль, оно будет считаться местом боли. И даже тогда, как часто пациент ошибается не только почти всегда относительно природы, но часто также относительно места боли.

Эти факты кажутся странными, но они перестают быть странными, когда мы учитываем, что природа субъективности — это чувство. Субъективность может так же мало стать непосредственно сознательной своей собственной объективности, как глаз может смотреть на самого себя. Однако глаз может смотреть на свое изображение в зеркале. Так, комплекс субъективного существования, который через взаимодействие организма объединен в то, что мы называем душой, может и действительно поворачивает каналы своих собственных чувств обратно на самого себя и таким образом формирует мнение относительно своей собственной объективности. Знание человека о своем собственном объективном существовании обязано не какому-либо внутреннему и прямому восприятию себя, а исключительно тому же опыту, через который он получает информацию относительно остального мира.

П. К.

ОТВЕТ КРИТИКУ. С ОБСУЖДЕНИЕМ НЕОБХОДИМЫХ ИСТИН.

Редактору «Мониста»:

Надеюсь, не будет нарушением этикета просить вас переслать вашему рецензенту следующие замечания в ответ на его критику моей работы («Основания геометрии», рецензия в т. II, № 1, журнала «Монист»). Если он будет так любезен, что прорецензирует и мою вторую книгу, я думаю, они прояснят некоторые недоразумения.

Ваш рецензент начинает с некоторых общих замечаний, против которых мне нечего сказать. Затем он переходит к рассмотрению моих «требований к логическому определению». Здесь он, кажется, находит трудность, которая может быть связана с тем, что я не выразил себя ясно. Если так, я надеюсь, он прочтет то, что я говорю на ту же тему в моем «Эссе о рассуждении», которое, не могу поверить, он сочтет «неопределенным» или не вполне «выразимым». Но действительно, я не вижу, откуда берется его трудность с моим старым изложением дела. Я совершенно ясно заявляю, что требования (3) и (4) не являются логически необходимыми для определения, а требуются только в том случае, если это определение предназначено для придания слову особого значения. Он пытается свести мой аргумент ad absurdum, давая определение «troft». Но его определение, отнюдь не будучи абсурдным, является вполне хорошим. Согласно ему, «troft» включало бы в свою денотацию все наши перцепты и концепты. Однако, когда он продолжает говорить: «...Эти значимые имена должны использоваться так, чтобы интеллектуальная чувствительность была возбуждена к восприятию того, что предназначено для определения», я совершенно не согласен с ним. Это требуется только для описания, а не для определения (см. «Эссе о рассуждении», стр. 53).

Единственное веское возражение вашего рецензента к моим «требованиям» заключается в том, что четвертое включает все остальные. Это верно только в том случае, если термин, предложенный для определения, имеет значение, которое уже было определено; но даже в таком случае лучше рассматривать требования отдельно, как я их привел. Ибо сила возражений по разным пунктам варьируется чрезвычайно. Возражение по пункту (1), если оно будет доказано, было бы фатальным для любого определения вообще. Возражение по пункту (2), отнюдь не будучи фатальным, было бы лишь предложением по улучшению определения. Возражения по любому из пунктов (3) и (4) означали бы лишь то, что определенный термин означает нечто иное, чем то, что предполагалось. Однако удобно рассматривать (3) и (4) отдельно, так как обычно было бы возможно решить (3) сразу, тогда как если бы возникло сомнение по пункту (4), это могло бы привести к длительной дискуссии, прежде чем оно могло бы быть разрешено. Я, однако, не претендую на то, что «требования» изложены в моих «Основаниях геометрии» в наилучшей возможной форме. Действительно, я изменил форму в своем втором эссе. Более того, существует одно требование к логическому определению, которое не включено в мой пункт (1) в «Основаниях геометрии», хотя оно включено в (4). Этот дефект исправлен в «Эссе о рассуждении» (стр. 55). Любопытно, что ваш рецензент упустил этот момент, так как именно по нему он атакует мое определение «направления». Оно заключается в том, что утверждения в определении не должны быть независимыми от значения определяемого термина. Если бы они были таковыми, утверждение было бы одинаково истинным (или ложным), какое бы значение ни имел термин. Значение термина было бы, следовательно, неограниченным. В случае явных определений подобная ошибка называется circulus in definiendo.

Когда ваш рецензент переходит к атаке на мое определение «направления», почему он внезапно меняет фронт и игнорирует все соображения, которые только что обсуждал? Почему он не применяет мои или свои собственные требования к определению к данному случаю? Критика, которую он действительно выдвигает, не выдерживает ни малейшей проверки. Если мое определение «круговое», утверждение должно быть одинаково истинным, какое бы значение ни приписывалось термину. Что ж, давайте попробуем эффект придания ему значения, которое мы обычно приписываем «сыру». Одинаково ли верно, что «сыр можно представить как указываемый называнием двух точек, как сыр от одной до другой»? Явно нет. Но не только это одно утверждение из моего определения исключает значение «сыра» из значения «направления», но, более конкретно, оно различает «три различных, но тесно связанных понятия», которые ваш рецензент совершенно справедливо говорит, что они «становятся запутанными в мышлении и выражении, если не проявляется самая заботливая осторожность, чтобы различить их». Это именно та осторожность, которую я проявил, составив свое определение.

Мне не нужно много говорить об остальной части критики. Замечания вашего рецензента по поводу моего определения «угла» просто связаны с тем, что он не прочитал определение внимательно и, вероятно, вообще не прочитал примечание вверху страницы 36. Возможно, ему станет яснее, если я укажу, что если «мы представим северо-восточную-юго-западную линию, пересекающую восточно-западную линию», мы представляем четыре разных направления и, следовательно, (4⋅3)/(1⋅2) = 6 углов. Два из них — это развернутые углы между противоположными направлениями каждой из двух линий. Остальные четыре — это то, что Евклид называет «углами между линиями». Поскольку угол, согласно моему определению, не имеет локального обитания в пространстве, prima facie бессмысленно говорить о «правом верхнем угле». Но если это лишь сокращение для «угла между направлениями вверх и вправо», то «правый верхний угол» означает то же самое, что он означал бы у Евклида.

С замечаниями о характере вызова, который я бросил, я сердечно согласен. Могу ли я, однако, предположить, что у меня есть право ожидать, что критика должна быть не только «компетентной и откровенной», но и осторожной? Это сложная тема, и я, по крайней мере, не всегда способен выразить себя так, чтобы мой смысл не мог быть никем неверно истолкован. Я думаю, если ваш рецензент снова посмотрит на то, что я сказал, с помощью того, что я говорю далее в своем «Эссе о рассуждении», он увидит, что его критика на самом деле возникла из недоразумений, и, возможно, он изменит свое суждение о том, что я «не достиг высокого результата, к которому стремился».

Но моя главная цель в написании вам сегодня — довести до вашего сведения мои идеи о природе так называемых «необходимых истин». Я не совсем уверен, насколько вы найдете мои взгляды гармонирующими с вашими собственными. В значительной степени я склонен думать, что они являются просто дальнейшим анализом взглядов, которые вы выражаете в «Монисте» и в ваших «Фундаментальных проблемах». Я кратко изложу свои собственные идеи, и вы сможете тогда судить, являются ли они также вашими или нет.

В своем «Эссе о рассуждении» я классифицирую утверждения как трюизмы (утверждения, истинность которых зависит исключительно от определений их терминов) и реальные утверждения, которые передают некоторую реальную субъективную или объективную информацию. Я показываю, что достоверность всех чисто формальных знаний зависит от того факта, что они выводятся только из определений, которые установлены произвольно, и что предполагаемая особая достоверность теорем чистой математики связана лишь с тем фактом, что все они являются трюизмами. Таким образом, я считаю неправильным называть такие теоремы «необходимыми» истинами. Было бы ближе к истине называть их «произвольными» истинами.

Нет никакой необходимости в теореме «дважды два — четыре». «Два» определяется как 1 + 1; «дважды» — как операция прибавления вещи к самой себе. Из этого следует, что «дважды два» — это 1 + 1 + 1 + 1; и это, по определению, есть «четыре». Если бы «четыре» определялось как 1 + 1 + 1 (и нет никакой «необходимой» причины, почему бы это не могло быть так), то «дважды два» не было бы «четырьмя». Утверждение «дважды два — четыре» не передает никакой реальной информации вообще — в лучшем случае оно могло бы только сказать нам, что означал один из его терминов, если бы они не были все предварительно определены.

Я не могу достаточно сильно настаивать на важности правильного понимания и использования логического определения. Если вы хотите знать, является ли данное утверждение истинным или ложным, a priori или a posteriori, первым шагом в исследовании должно быть выяснение того, как были определены его термины. Если оказывается, что истинность (или ложность) утверждения может быть формально выведена из этих определений, то утверждение является трюизмом (или противоречием в терминах): в любом случае оно не может дать никакой реальной информации, и даже если оно истинно, оно не может быть «необходимой» истиной. Только если определения терминов являются одновременно независимыми и последовательными, открыто для обсуждения, как мы могли бы прийти к знанию факта, который оно выражает.

Я могу кратко указать здесь, как, по моему мнению, следует подходить к проблеме. «Объективные факты» могут быть установлены только индукцией. Я не имею в виду под этим термином обязательно процесс, описанный Миллем, но некоторый подобный процесс, основанный в конечном счете на inductio per enumerationem simplicem. Теперь никакой такой процесс никогда не может привести к необходимой истине. Самая фундаментальная и достоверная индукция, которая может быть сделана, та, которая побуждает нас верить в объективность нашего окружения, не ведет к «необходимой истине»; и тем более не может этого сделать любая другая индукция, основанная на этой. «Объективные факты», следовательно, могут быть установлены с большей или меньшей вероятностью, но никогда не могут быть «необходимо» истинными. Но все индукции основаны на наших восприятиях, то есть в конечном счете на наших субъективных ощущениях. И человек может, более того, должен быть абсолютно уверен в реальности своих собственных ощущений, хотя он не может быть уверен в интерпретациях, которые он им придает. Если у меня зубная боль, я не могу быть абсолютно уверен, что у меня есть зуб, но, по крайней мере, пока длится боль, я абсолютно уверен, что у меня есть боль. И так с любым субъективным ощущением.

Я могу аналогичным образом быть абсолютно уверен, что я придерживаюсь данного понятия, пока это понятие находится перед моим умом; хотя, конечно, возможно, что если я заявлю о владении этим понятием, я могу сделать это на языке, который может быть неверно истолкован человеком, к которому я обращаюсь. Если тогда у человека есть определенные понятия, которые он может вызвать по желанию, реальность этих понятий, qua понятия, является для него необходимой истиной. Он может установить такие необходимые истины как аксиомы, и с их помощью он может придать реальное субъективное значение символическому аргументу и, таким образом, получить новые и сложные утверждения, которые также являются для него необходимыми истинами. Это то, что я делаю в своей субъективной теории геометрии. Эту теорию можно было бы рассматривать как чисто символическую — аксиомы можно было бы опустить, а все ее выводы рассматривать как простые трюизмы. Выводы геометрии четырех или более независимых направлений, возможно, могут рассматриваться только как трюизмы. Но с помощью аксиом геометрии двух и трех независимых направлений можно придать реальное субъективное значение, и, следовательно, ее выводы можно рассматривать как необходимые истины, пока они принимаются только субъективно. Они могут далее применяться объективно с помощью объективных фактов, установленных индукцией, но в этом случае их достоверность не больше, чем у первичных фактов, аналогов субъективных аксиом, которые используются для придания теории объективного значения.

Признаюсь, я не изучал Канта достаточно, чтобы сказать, что его взгляды существенно отличаются от моих, хотя я всегда думал, что они отличаются, пока не прочитал ваши интерпретации их. Возможно, я неверно понял смысл, в котором Кант использовал термин a priori. Термин использовался в столь многих различных смыслах, что я предпочитаю сам отбросить его вовсе. Если он просто относится к приоритету во времени, не может быть никаких практических сомнений в том, что, будь то в случае человеческого рода или отдельного мыслителя, большое количество чувственного опыта должно было предшествовать даже такому простому a priori суждению, как «дважды два — четыре». Если термин просто относится к приоритету в логической достоверности, мне кажется лучше сказать, что «такие-то и такие-то утверждения не зависят от опыта». Но Кант говорит об утверждении «7 + 5 = 12», что оно не только «a priori», но и «синтетическое». Под последним термином он подразумевает, что его истинность не была выведена только из определений и что утверждение, следовательно, передает реальную информацию. В этом, я полагаю, он был неправ, и хотя он впоследствии заявляет, что «все знание a priori пусто и не может дать информацию о вещах», если истинная природа a priori знания не будет сделана более ясной, люди неизбежно будут продолжать верить в обратное — и верить, более того, что Кант учил этому.

Любой язык, который, кажется, подразумевает, что существует какая-то страшная необходимость в математических истинах — что они не могли бы быть иными, если бы захотели, — очень вводит в заблуждение. Конечно, это необходимо истинно, что если у вас есть семь объектов и вы добавите к ним еще пять, у вас будет всего двенадцать объектов. Но вся объективная трудность предрешена предположением. «Много добродетели в “если”!»

Как я это понимаю, суть «законов» чистой математики в том, что они вербальны, то есть они являются лишь сокращенными выражениями результатов определенных вербальных процессов. Если процессы повторяются и результаты аналогично выражаются, результаты всегда должны быть одними и теми же. Наш разум не может «информировать нас о форме существования», если она не дана сначала как данные или факты, которые соответствуют определениям наших символических аргументов. Только потому, что наши способности рассуждения ограничены, символические аргументы вообще необходимы — что нам не очевидно сразу, что выводы самых сложных математических расчетов даны нам вместе с данными. Если даны данные, то во всех возможных мирах выводы действительно должны следовать, но только потому, что они действительно уже находятся в данных, которые были даны.

Может быть, вы не только согласитесь со всем, что я сказал, но и сами уже сказали многое из этого. Но есть некоторые отрывки в ваших «Фундаментальных проблемах», которые, кажется, подразумевают обратное. Я думаю, великое возражение, которое я должен выдвинуть против Канта, а также, возможно, против вас, заключается в том, что вы не различаете так ясно, как мне хотелось бы, между символическим аргументом и реальным, хотя и субъективным, знанием. И единственный способ различить их — это исследовать определения терминов.

Например, на стр. 165 «Фундаментальных проблем» вы говорите, что для четырехмерных существ третий закон Кеплера «вероятнее всего, выглядел бы как “кубы их времен обращения пропорциональны их средним расстояниям в четвертой степени”».

Теперь, каким родом утверждения вы считаете закон Кеплера? Первоначально это был чисто эмпирический закон, полученный путем чистой индукции. Если четырехмерные люди получили свой закон тем же путем, почему результат должен выглядеть для них иначе? Или вы считаете, что закон выведен из теории тяготения Ньютона? Но даже в этом случае закон обратных квадратов был получен эмпирически. Если вы думаете, что этот закон может быть объяснен (как аналогичный закон для распределения света) предположением, что интеграл силы по всем точкам на заданном расстоянии от начала координат постоянен, все же это предположение чисто произвольно, если не установлено индукцией из опыта. Если вы допустите любое из этих предположений, вы можете с помощью символического аргумента получить закон, соответствующий закону Кеплера для четырехмерного пространства. Но я могу упомянуть, что ни в одном случае результат, который вы ожидаете, не получается. На первых двух предположениях закон остался бы неизменным. На последнем предположении закон гравитации изменился бы на обратный куб; но после этого решение проблемы не имеет ничего общего с четырьмя измерениями — это только двумерная проблема. Результат в том, что в целом планеты вообще не могли бы двигаться по замкнутым орбитам. Они могли бы, возможно, вращаться по кругам, но такое состояние было бы нестабильным, и если бы оно было достигнуто, их периодические времена варьировались бы как квадраты их расстояний.

Далее вы говорите (стр. 74): «доктрина “сохранения материи и энергии”, хотя она была открыта с помощью опыта, может быть доказана в полном объеме одним лишь чистым разумом». Я бы очень хотел увидеть ваше доказательство (которого я не могу найти в «Фундаментальных проблемах»). Как вы определяете термины доктрины? Выводите ли вы доказательство из этих определений — то есть делаете ли вы его трюизмом? Или вы основываете его на субъективных аксиомах, как я свою геометрию? Или, если вы основываете его на объективных фактах, как вы доказываете эти факты одним лишь чистым разумом? И если это чисто субъективное доказательство, как вы можете сказать, что доктрина доказана «в полном объеме»? Конечно, объективные приложения входят в ее объем?

С моей стороны было бы нечестно просить вас опубликовать мой ответ на критику вашего рецензента, хотя, если этот ответ оправдан, критика должна была нанести некоторый ущерб перспективам моей книги, учитывая, из какого источника она исходит. Но я надеюсь, вы найдете возможность опубликовать последнюю часть этого письма в «Монисте» вместе с вашим ответом на него, если сочтете его достойным такой чести.

Я только что наткнулся в «Nineteenth Century» этого месяца на еще один примечательный пример рассуждения, который, кажется, становится совершенно бесполезным из-за отсутствия надлежащих определений. Утверждается, что концептуальное мышление невозможно без языка. На первый взгляд это, безусловно, показалось бы реальным утверждением. Из него следует, что, поскольку у собак нет языка, у них нет «концептуального мышления». Но можно ясно показать, что собаки действительно придерживаются «общих понятий», которые в обычном английском языке были бы включены в рубрику «концептуального мышления». Кажущееся противоречие, однако, объясняется, когда оказывается, что автор различает общие понятия как «концепты» или «рецепты», в зависимости от того, названы они или нет. Поскольку это его определение «концептуального мышления» в противоположность другому мышлению, оказывается, что утверждение — это всего лишь трюизм, и не передает никакой реальной информации вообще. Обсуждать его далее — пустая трата времени. Автор утверждения, несомненно, хотел, чтобы оно передавало некоторую информацию, но он не уделил внимания своим определениям и поэтому не достиг своей цели.

Эдвард Т. Диксон.

СНОСКИ:

[18] Рецензент книги г-на Диксона прочитал эти замечания по поводу своей критики («Монист», т. II, № 1, стр. 126) и уделил им то, что кажется ему полным рассмотрением. Он признается, что неверно понял, что г-н Диксон имел в виду под «направлением». (См. статью «Логика как учение об отношениях», которая будет опубликована в последующем номере.) Что касается требований к логическому определению, он должен по-прежнему придерживаться своего прежнего мнения. Потребность в определении возникает либо из-за неточности в применении термина, либо из-за предполагаемого недостатка знаний относительно его значения. Следовательно, использовать сам термин в его собственном определении — значит внести в определение ту же расплывчатость или невежество, которые само определение призвано исправить. Когда г-н Диксон говорит, что для логического определения требуется, чтобы определяющие утверждения «не должны быть независимыми от значения определяемого термина», что это, как не сказать, что то же самое должно зависеть от этого значения? Что, если рецензент снова неверно понимает автора, означает, что мы должны понимать значение термина, прежде чем сможем понять определение.

ρσλ.

МАТЕМАТИКА — ОПИСАНИЕ ОПЕРАЦИЙ С ЧИСТЫМИ ФОРМАМИ. В ОТВЕТ Г-НУ ЭДВАРДУ ДИКСОНУ.

Верно, как говорит г-н Диксон, что «любой язык, который, кажется, подразумевает, что существует какая-то страшная необходимость в математических истинах, очень вводит в заблуждение». Но сказать, как это делает г-н Диксон в другом отрывке, что трюизмы математики — это произвольные истины, еще более вводит в заблуждение. Теоремы формальных наук — это не «утверждения, истинность которых зависит исключительно от определения их терминов». Это «реальные утверждения, которые передают некоторую реальную субъективную или объективную информацию».

Г-н Диксон возражает против утверждения Канта, что 7 + 5 = 12 не только a priori, но и синтетическое. Он заявляет, в отличие от Канта, что оно выводится только из определений; что поэтому оно пусто и не может дать никакой информации о вещах. Это последнее положение, которое является фразой Канта, предстает в этом контексте как непоследовательность Канта. И это было бы непоследовательностью, если бы его нужно было понимать в том смысле, в котором г-н Диксон его цитирует. Мы толкуем фразу Канта о том, что «a priori пусто и не может дать информацию о вещах», иначе. Мы думаем, что Кант намерен сказать, что a priori передает реальную информацию относительно отношений и форм; но что оно не передает реальную информацию относительно субстанций или материальности вещей. Очевидно, что утверждение 7 + 5 = 12 не может быть выведено из определений 7 или 5. Аналогично, идеи высшей математики не выводятся из немногих определений элементарной математики, которые говорят, что такое точки, линии, параллели и т. д. Продуктами чего тогда являются эти сложные теоремы математики? Они не выводятся ни из чувственного опыта, ни из определений их конечных элементов.

Является ли их происхождение таинственным? Здесь Кант оставляет нас в беде; он просто заявляет, что формальная истина есть a priori и трансцендентальна; и те из его учеников, которые называют себя, с предпочтением, трансценденталистами, имеют широкую возможность внести в эту лакуну кантовской мысли весь мистицизм, какой им угодно.

Проблема происхождения истин формальных наук не так сложна, как ее иногда представляют. Теоремы высшей математики — это продукты определенных операций, выполняемых с элементарными формами, описанными в определении, с которого начинает математик. Эти операции не произвольны; они не являются просто вербальными процессами; это реальности величайшей важности. Не материальные реальности, но, тем не менее, реальности. Это функции, и математика имеет дело с продуктами функций. Верно, что мы могли бы назвать дважды два любым другим именем, кроме четырех; мы могли бы назвать это vier или quatre, но операция 1 + 1 + 1 + 1 осталась бы той же самой, каким бы именем мы ни называли ее результат. Математические истины, соответственно, не пусты в том смысле, что они бессмысленны; ибо они значимы в высшей степени. Они дают реальную информацию не о вещах, а о некоторых отношениях, которые существуют между вещами. Они описывают определенные операции, в которых прослеживаются формальные отношения. И они описывают их исчерпывающе, так что результат, как говорят немцы, eindeutig bestimmt, и результат будет при всех обстоятельствах одним и тем же. Дважды два всегда будет тем же самым, что 1 + 1 + 1 + 1. Это «оно всегда будет» называется необходимым. В этом нет ничего страшного, и нет никакой тайны, связанной с этим. Это не ужасная судьба, которая предписывает это, но это природа тождества, что то же самое есть и будет тем же самым, пока оно остается тем же самым.

Часто упускается из виду, что каждое число в арифметике — это результат операции, которая символизируется определенной цифрой. Числа — не конкретные вещи; и как только мы забываем, что они являются продуктами функции, мы склонны впадать в ошибки. Это происходит чаще всего с числами «ноль» и «бесконечность». Последний из этих двух символов часто рассматривается как конкретная вещь; и поскольку бесконечность, с актуальной реальностью, в своей полноте немыслима, она сделала из каждого, кто споткнулся об этот камень преткновения, мистика, и многие радикальные, бесстрашные мыслители склоняются, чтобы поклониться перед идеей функции бесконечности, как если бы она была реальной вещью.

Г-н Диксон говорит: «Наш разум не может информировать нас о форме существования, если она не дана сначала». Это очень верно. Форма дана, и формальные системы, такие как числовая система и линии и фигуры математики, являются ментальными конструкциями, построенными из камней, добытых из реляционного данного в опыте.

Поскольку форма дана, мы можем рассуждать о форме существования в целом. Мы можем иметь наготове в наших умах системы чистых форм для применения ко всем различным случаям нашего опыта. И это поможет нам в распутывании проблем реальности и в расширении наших знаний в тех областях, с которыми мы мало знакомы. Далеки мы от того, чтобы считать определения, операции и результаты формальных наук чисто вербальными; если бы они были таковыми, математика потеряла бы всю ту огромную важность, которой она несомненно обладает, и стала бы простой болтовней.

Признаюсь, я не понимаю г-на Диксона, когда он говорит: «Только потому, что наши способности рассуждения ограничены, символические аргументы вообще необходимы». По моему мнению, всякая ментальная деятельность символична. Каждая идея — это символ, который означает что-то. Не потому, что наши способности рассуждения ограничены, символические аргументы вообще необходимы, но символизм — это природа нашего ума, и символы — это элементы, с которыми должны иметь дело наши способности рассуждения. В этом смысле каждый аргумент символичен. Если он символизирует чувственный опыт, он представляет наше знание того, что можно назвать материальностью вещей. Если он символизирует операции с чистыми формами, он представляет чисто формальные отношения математики, логики, алгебры и т. д.

Доктрина сохранения материи и энергии в реальности означает не что иное, как то, что в мире в целом нет ни увеличения, ни уменьшения. Ничто не возникает из ничего и ничто не исчезает в ничто. Это означает, что дважды 1 + 1 есть 1 + 1 + 1 + 1, ни больше, ни меньше; или, другими словами, это означает, что все события — это трансформации. Новые вещи возникают, но их новизна состоит в их формах. В этом смысле закон сохранения материи и энергии должен был бы называться, с точки зрения г-на Диксона, если пренебречь другими различиями, трюизмом. Это не трюизм в смысле произвольности, но в смысле чисто формальной истины, как и все математические теоремы.

Г-н Диксон ссылается на отрывок в «Фундаментальных проблемах», в котором я говорю, что «для четырехмерных существ третий закон Кеплера вероятнее всего выглядел бы как кубы времен обращения планет, пропорциональные их средним расстояниям в четвертой степени». Его вопросы: «Каким родом утверждения вы считаете закон Кеплера?» и «Почему результат должен выглядеть для них иначе?» показывают, что г-н Диксон упустил условие, при котором было сделано это положение. Первое предложение этого абзаца начинается со слов: «Если бы пространство было присуще, как утверждает Кант, только мыслящему субъекту, пространственные отношения и законы выглядели бы иначе для четырехмерных существ». Пространственные отношения, по моему мнению, не субъективны, а объективны. Поэтому, поскольку пространственные отношения не присущи только мыслящему субъекту, потому что они являются чертой объективного мира и присущи мыслящему субъекту в той мере, в какой он в то же время является объектом в объективном мире, закон Кеплера выглядел бы для четырехмерных существ, если бы они вообще могли существовать, точно так же, как он выглядит для нас, трехмерных существ.

П. К.

КНИЖНЫЕ РЕЦЕНЗИИ.

Социальная статика. Сокращенное и переработанное издание; вместе с «Человек против государства». Герберт Спенсер. Нью-Йорк: D. Appleton & Co., 1892.

Справедливость. Часть IV «Основ этики». Герберт Спенсер. Нью-Йорк: D. Appleton & Co., 1891.

Среди наиболее важных книг г-на Спенсера — те, что называются «Справедливость» и «Социальная статика». Последняя, впервые появившаяся в 1850 году, только что была переиздана в объеме около половины первоначального размера, причем некоторые части были перенесены в книгу о «Справедливости», а другие полностью опущены. «Одно отличие», как он говорит, «в том, что то, что было в моей первой книге из натуралистической интерпретации, исчезло, и интерпретация стала исключительно натуралистической — то есть эволюционной». Другое изменение заключается в том, что демонстрация несправедливости социализма заменена его прежними аргументами, прямо отвергнутыми в «Справедливости», против частной собственности на землю. Столь же важно исключение главы, утверждающей «Право игнорировать государство».

Требование избирательного права для женщин также было отозвано из нового издания «Социальной статики», хотя оно сохраняет первоначальный протест против «царствования мужчины над женщиной» и утверждает «равенство прав в брачном состоянии». Здесь, опять же, окончательную позицию Спенсера следует искать в его «Справедливости», где утверждается, что женщины не могут справедливо обладать равными правами с мужчинами, если они не несут равных обязанностей. Они не могут служить своей стране так, как это делают мужчины; и если они принимают равное участие в управлении, «их положение — это не положение равенства, а положение превосходства». Даже в мирное время они, по его мнению, слишком импульсивны, чтобы голосовать рассудительно, слишком симпатизируют, чтобы противостоять «поощрению худшего за счет лучшего», и слишком склонны к «поклонению власти во всех ее формах», чтобы защитить индивидуальную свободу от посягательств власти. Это возражение кажется особенно сильным, потому что все еще существует большая опасность роста государственного деспотизма за счет личной свободы, даже в республиках. Многие недавние примеры приведены Спенсером в «Человеке против государства», теперь переизданном в том же томе с «Социальной статикой»; и в «Справедливости» утверждается, что даже в Соединенных Штатах «всеобщее избирательное право не предотвращает того, что огромное большинство потребителей облагается тяжелым налогом защитным тарифом в пользу небольшого меньшинства производителей и ремесленников».

Наши избиратели слишком склонны поддаваться поспешным импульсам и следовать за недобросовестными лидерами; и оба этих недостатка наиболее распространены среди самых невежественных. То, насколько сильно образование поощряет независимость, признавали те рабовладельцы, которые говорили: «Наши негры не должны учиться читать, ибо это заставляет их бежать». Государственные школы нашли своих злейших врагов среди пап и царей, а своих лучших друзей — среди государственных деятелей, наиболее почитаемых республиками. Нет другого такого учреждения, преимущества которого американцы признавали бы практически единогласно. Необходимость народного образования за государственный счет признается Хаксли, Миллем и другими передовыми мыслителями настолько повсеместно, что исключительно враждебное мнение Спенсера не следует принимать за самоочевидную истину.

Исследование этого предмета мистером Спенсером не представляется столь тщательным, как того требует случай. Отрицая, что образование предотвращает преступность, он опирается главным образом на Джозефа Флетчера, который, как указано в обоих изданиях «Социальной статики», «вник в этот вопрос более обстоятельно, чем, возможно, любой другой писатель того времени», и который признает, что существует «поверхностное свидетельство против обучения». Спенсер не обращает внимания на то, что Флетчеру удалось полностью опровергнуть это поверхностное свидетельство. В обстоятельных статьях, опубликованных в десятом, одиннадцатом и двенадцатом томах «Журнала Лондонского статистического общества» и проиллюстрированных множеством таблиц и карт, Флетчер показывает, что доля людей, не умеющих расписаться, по отношению к населению в различных частях Англии повсюду соответствовала доле незаконнорожденных детей, а также числу лиц, преданных суду за преступления. Разделив последние на классы в соответствии со степенью вины, он доказывает, что самые тяжкие преступления наиболее распространены там, где больше всего невежества. Таким образом, он может сказать: «Следовательно, вывод неотразим: образование необходимо для безопасности современного общества». То, что это свидетельство главного источника Спенсера действительно является истиной, может быть дополнительно доказано статистикой из «Британской энциклопедии», показывающей, что в период между 1841 и 1876 годами, в то время как процент неграмотных по отношению к населению в Англии и Уэльсе сократился наполовину, процент преступников сократился до одной трети от первоначального уровня. (Том VIII, стр. 221 и 249-251).

Спенсер также ссылается на тот факт, что школы иногда действовали в интересах деспотизма; но большинство видов пищи легко фальсифицировать; и образование, тем не менее, ценно как пища для свободы. Это последнее соображение полностью опровергает его сравнение государственных церквей с государственными школами; а факт, упомянутый в пересмотренном, но не в оригинальном издании «Социальной статики», о том, что мнения о лучших методах образования расходятся, на самом деле является дополнительным примером поощрения независимости мышления нашей системой государственных школ.

Главное возражение Спенсера против этой системы заключается в том, что она не соответствует его теории о том, что «свобода каждого, ограниченная равными свободами всех, есть правило, в соответствии с которым должно быть организовано общество» (стр. 45). Такой «закон правильных социальных отношений» (стр. 55), признает он, потребовал бы от нас отменить наши законы против непристойности, упразднить наши советы здравоохранения и закрыть наши богадельни, почтовые отделения, банки и маяки, за исключением тех случаев, когда эти учреждения, подобно нашим улицам и дорогам, могли бы находиться под опекой благотворительных лиц. Он не говорит нам, как правительство, ограниченное таким образом управлением полицией, армией и флотом, могло бы содержать пожарную службу, или как можно было бы открывать новые улицы, дороги, железные дороги или каналы в случае, если владельцы земли устанавливают цены, слишком высокие для проектировщиков; но самым неудачным применением его теории было бы закрытие наших государственных школ.

Однако опасности этого нет; и главное зло, которое, вероятно, возникнет из-за того, что он доводит свою теорию до крайности, заключается в том, что он мешает людям увидеть ее реальную ценность как указателя направления, в котором продвигалась наша раса и в котором она должна совершать дальнейший прогресс. Мы будем продолжать уменьшать власть государства над человеком, так же как и власть человека над ребенком, но ни та, ни другая власть никогда не будут упразднены полностью. Рано или поздно мы откажемся от некоторых государственных учреждений, которые осуждает Спенсер; но наши общественные школы, я думаю, просуществуют столько же, сколько и само правительство. Аболиционисты помогали рабам обрести свободу, указывая на Полярную звезду; но они не советовали им покидать твердую землю. Эта ошибка, хотя мы и признаем, что Спенсер показывает нам нашу Полярную звезду, иногда допускается в «Социальной статике».

Своевременную помощь он также оказывает, вполне практическим образом, тем реформаторам, которые выходят из-под облака с серебряной подкладкой в лето Кливленда и с хорошими перспективами на осень Харрисона. Среди слов, которые больше всего стоит немедленно воплотить в действия, есть такие: «Право обмена столь же священно, как и любое другое право, и существует в такой же мере между членами разных наций, как и между членами одной и той же нации. Мораль не знает географических границ»... «Следовательно, накладывая вето на коммерческие сношения двух наций или создавая препятствия на пути этих сношений, правительство посягает на свободу действий людей и тем самым прямо извращает свою функцию. Мы находим, что долг государства — обеспечить каждому человеку полную свободу осуществлять свои способности, совместимую с такой же свободой всех остальных. Теперь торговые запреты и торговые ограничения не только не обеспечивают эту свободу, но и отнимают ее. Таким образом, принуждая к ним, государство превращается из защитника прав в нарушителя прав»... «Убивает ли оно, грабит, порабощает или сковывает торговыми правилами, его вина одинакова по роду и различается только по степени» («Социальная статика», изд. 1850 г., стр. 326, 327; изд. 1892 г., стр. 137).

Ф. М. Х.

«Очерк о рассуждении». Эдвард Т. Диксон. Кембридж (Англия): Deighton, Bell, & Co. 1891. Стр. 88.

Несколько лет назад автор этого очерка обнародовал некоторые свои взгляды на «Геометрию четырех измерений». Он был удивлен, обнаружив, что, хотя его аргументы были встречены с недоверием, они не были опровергнуты. Этот результат показался ему следствием того, что его не поняли, что его взгляды на геометрию даже двух и трех измерений отличались от общепринятых, и он не смог быть понятым, потому что не начал свое объяснение с самого начала.

Поэтому он взялся за анализ этих взглядов и в конечном итоге опубликовал книгу по этому вопросу. Эта книга, «Основания геометрии», была рассмотрена нами в «Монисте» за октябрь 1891 года. Но теперь автор снова считает, что его не поняли. Он основывал положения и аргументы своей книги на определенных взглядах на логику и особенно на определение, которые отходят от ортодоксальных взглядов, и он неверно оценил полноту объяснения, которая в связи с этим стала необходимой. Отсюда и этот небольшой очерк.

Правильный подход к взглядам автора лежит через его доктрину определения. Обычно считается, что определение находит свой главный мотив и полезность в удобстве социального общения. Смысл любого термина считается покоящимся не на выборе того, кто его произносит, а на предположениях тех, к кому обращаются. Это правда, что любому человеку по достаточному поводу предоставляется право придать особый смысл какому-либо слову, но только при условии, что это намерение будет сделано достаточно выразительным, другими словами, хорошо понятым теми, к кому обращаются. Следовательно, определение обычно понимается как изложение или уточнение значения термина с помощью языка, естественно приспособленного для этой цели. Нет никакого смысла пытаться достичь любой из этих целей с помощью языка, который не обладает естественной способностью к этому.

Теперь мистер Диксон утверждает, если мы его правильно понимаем, что конвенциональное использование имеет очень второстепенное значение в этом вопросе, что прерогативой автора является перекладывание на тех, к кому он обращается, задачи улавливания его смыслов как можно лучше; что даже когда он берется объяснить свои смыслы, он не обязан искать и использовать какую-либо простую, прямую речь, а может предоставлять свои наставления косвенно: может попросить свою аудиторию решить задачу или правильно угадать, что означают определенные намеки; может потребовать от них извлечь рассматриваемый смысл из набора утверждений, которые включают его только косвенным образом. Это он называет «имплицитным определением». Это аналогично, говорит он нам, нерешенному уравнению или системе уравнений в алгебре. Насколько нам известно, никто не может претендовать на приоритет перед автором в отношении этого приема. Он, по-видимому, придает ему большое значение и предлагает с его помощью преодолеть трудности, которые окружают основы геометрии.

Мы полагаем, что автор склонен придавать чрезмерное доверие своему имплицитному определению из-за своих своеобразных взглядов на суждения. Он утверждает, что все суждения могут, без потери или выигрыша в смыслах, как они были первоначально сформулированы, быть сведены к утверждениям строгой тождественности. Сделав это, с суждениями можно, как он думает, оперировать на манер, принятый в уравнениях. Но мы утверждаем, что между логическим суждением и алгебраическим уравнением существует различие, которое в целом нередуцируемо. Например, возьмем такое суждение: «Каждый родитель любит детей». Изменить это на «Каждый родитель тождественен некоторому [или каждому] лицу, которое любит детей», как, по нашему мнению, предписывает мистер Диксон, не поможет; ибо, прочитав наше тождество в обратном порядке, мы получим: «Некоторое [или каждое] лицо, которое любит детей, тождественно каждому родителю».

Взгляды мистера Диксона в отношении терминов и доктрины денотации и коннотации отходят от общепринятых предположений так же далеко, как и его взгляды относительно суждений и определения. Проследить последствия его предложенных нововведений с какой-либо адекватной полнотой нам не позволяет недостаток места. Мы уверены, что дальнейшее размышление приведет его к значительной модификации своих доктрин.

ρσλ.

«Очерки философии религии». Герман Лотце. Под редакцией Э. К. Конибера, магистра искусств. Лондон: Swan, Sonnenschein, & Co. Нью-Йорк: Macmillan & Co. 1892. Стр. 176.

Эта книга является превосходным переводом одной из важнейших работ выдающегося философа, который произвел необычайно сильное впечатление на умы своих современников. Почти каждая строка этого чистого, точного и очаровательного перевода выдает преданность переводчика предмету, ибо он позаботился о том, чтобы передать идеи автора в том же блестящем стиле, которым по праву славится профессор Лотце.

Переводчик говорит в предисловии: «Я завершил и осмеливаюсь опубликовать следующий перевод «Лекций по философии религии» Германа Лотце с той же надеждой, с какой он был предпринят моей покойной женой, что он может быть полезен тем, кто не может читать немецкий оригинал, но все же желает получить краткое изложение той формы, в которой один из самых ясномыслящих наших поздних мыслителей ставил перед собой те великие вопросы — о происхождении и судьбе духа человека, о жизни в целом и смысле материальной вселенной, — которые занимают нас всех в то или иное время, многих из нас, как только мы добыли пищу и кров для наших тел».

Мы не разделяем энтузиазма мистера Конибера и его покойной жены по отношению к автору. Хотя мы не слепы к большим заслугам профессора Лотце, его приятной личности, глубине его религиозной и эмоциональной натуры, широте его ученой эрудиции и блеску его остроумного, если не сказать поэтического, изложения философских предметов, мы не можем представить, что его работа останется надолго. Напротив, мы считаем его философию во многих отношениях устаревшей. Он рассматривает проблемы, возникающие из простого смешения идей, как неразрешимые по своей природе, и пытается решить другие проблемы неадекватными методами. Его мысли до сих пор напоминают нам об онтологическом духе прошлых философий, а его принципы не согласуются с позитивизмом и методами научных исследований.

В качестве примера мы приводим следующий отрывок: «Мы должны всегда отбрасывать любую попытку описать в позитивных терминах или сконструировать в мысли процесс, посредством которого это абсолютное бытие стало не только единым, и притом безусловно, но в то же время и множеством вещей, которые обусловливают друг друга взаимно».

Лотце по-прежнему верит в «абсолютное единство» как нечто предшествующее миру реальности, и он заявляет, что «мы не можем знать или объяснить, как это Абсолютное Единство является также Многим» (разд. XXI); и даже если бы бессознательное существо могло быть Многим-в-Одном, все же оно не могло бы, согласно Лотце, породить сознание (разд. XXV). Мы не верим, что эта проблема неразрешима, и не чувствуем себя, как Лотце, вынужденными прибегать к идеализму. На самом деле, наша позиция настолько отличается от позиции Лотце, что, несмотря на полное признание его гениальности, мы чувствуем себя настолько отделенными от него, как если бы он принадлежал давно ушедшим эпохам.

Перевод мистера Конибера, безусловно, является бесценной работой и незаменим для любого английского студента философии Лотце.

κρς.

«О восприятии малых различий, с особым вниманием к протяженности, силе и времени движения». Джордж Стюарт Фуллертон и Джеймс Маккин Кеттелл. Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета. 1892. Стр. 159.

Этот том философской серии публикаций Пенсильванского университета содержит отчет о большом количестве экспериментов, проведенных с целью проверки восприятия малых различий движения, веса и света. Наиболее заметный вывод, к которому пришли авторы, заключается в том, что они не могут принять ни одно из общепринятых объяснений закона Вебера. Из своих экспериментов, с помощью метода оценки величины различия, они обнаружили, что «мы склонны оценивать интенсивность ощущения как прямо пропорциональную интенсивности стимула; следовательно, поскольку из такой оценки можно сделать какое-либо заключение относительно количественных отношений в ощущении, ощущение возрастает как стимул, а не как его логарифм», тем самым опровергая закон Фехнера. Авторы также полагают, что закон Вебера не действует для восприятия движения, поскольку они обнаруживают, что ошибка наблюдения обычно возрастает, «по мере того как стимул берется большим, но медленнее», и что она пропорциональна квадратному корню из стимула. Соответственно, они заменяют закон Вебера следующим: «Ошибка наблюдения имеет тенденцию возрастать как квадратный корень из величины, причем это возрастание подвержено вариации, величина и причина которой должны быть определены для каждого особого случая». Уместно добавить, что профессор Фуллертон дает лишь ограниченное согласие с этими выводами на том основании, что математики не пришли к согласию относительно обоснованности теории, на которой базируется закон, и что рассматриваемые ошибки могут не быть независимыми ошибками. Он, однако, считает результаты, полученные авторами, «достаточно согласующимися с законами, чтобы оправдать их в том, чтобы придерживаться его предварительно и подвергать критике».

Поскольку закон Фехнера опирается на закон Вебера и на предположения, которые представляются неверными, он также терпит неудачу, и из этого следует, что психофизические, физиологические и психологические теории, выдвинутые для объяснения предполагаемой логарифмической связи между ментальными и физическими процессами, являются излишними. Из этих выводов мы можем судить о важности экспериментов, проведенных профессорами Фуллертоном и Кеттеллом, чья работа требует тщательного изучения всеми теми, кто интересуется специальными вопросами, к которым она относится.

Ω.

Psychologie du Peintre. By Lucien Arréat. Paris: Félix Alcan. 1892. Pp. lix, 264. Price, 5 fr.

Автор этой интересной работы информирует нас, что она не претендует на то, чтобы быть естественной историей общества, и даже не является исследованием в области профессиональной психологии. Это, однако, едва ли верно, так как такое исследование должно основываться на изучении индивидов, и писатель с репутацией М. Арреа не может рассматривать большую группу индивидов, не проливая свет на психологию всего класса, к которому они принадлежат. Он очень удачно сравнивает художников в целом с большой семьей, художника-дизайнера — с родом этой семьи, а живописцев — с видом. У этого есть свои разновидности, и именно путем изучения их автор стремится прийти к знанию психологии живописца.

Полагая, что существует связь между темпераментом и качествами ума и что на это влияет наследственность, он посвящает первую часть работы вопросам физиологии и наследственности. Вторая часть посвящена призванию живописца, его эстетическим чувствам, его профессиональной памяти и, поскольку эволюция искусства связана с прогрессом визуального анализа, его чувству зрения. Затем следует исследование общих ментальных качеств живописца, его интеллектуального характера, различных фаз его памяти и способностей, а также влияний, которые воздействуют на его работу. Четвертая часть книги рассматривает характер живописца, его эгоистические и симпатические черты, его волю, а также его моральные и социальные черты. И, наконец, делается ссылка на вопросы патологии, в частности дефекты зрения, и на «страдания гения».

По всем этим предметам у М. Арреа есть много острых замечаний, подкрепленных многочисленными фактами, часто почерпнутыми от самих живописцев, которые, таким образом, говорит автор, будут найдены «живущими и говорящими на каждой странице, такими, какие они есть, и заявляющими о себе своими работами, симпатичными или неприятными, безразличными или превосходными, но всегда интересными». Примечательно, в связи с важным предметом наследственности, что в списке из около трехсот живописцев почти две трети являются сыновьями живописцев или деятелей искусства, и М. Арреа полагает, что если бы можно было получить более полную информацию, эта пропорция была бы увеличена.

В главе о страданиях гения автор возражает против взгляда, выраженного М. Ломброзо, что творческое вдохновение гения является, по крайней мере в некоторых случаях, эквивалентом эпилептического припадка. То, что гениальность может привести к безумию, верно; и М. Арреа признает, что замечательные способности часто появлялись в семье в начале ее вырождения. Но он добавляет, что живописцы по большей части здоровы и они едва ли проявляют больше своеобразия, чем другие люди. Он завершает свою работу следующими словами: «Гений использует, как мы достаточно показали, способности, которые общие почти для всех людей, если они неравномерно сильны и по-разному распределены у каждого. Гений, более того, в самом возвышенном смысле, в котором его можно понять, является исключением среди самих художников, и даже в гениальности сочетание нескольких счастливых даров является исключительным. Но это охотно приписывается всем тем, независимо от их искусства, чьи работы способны затронуть человеческие струны, которые вибрируют наиболее глубоко. Живописцы представляются нам составляющими хорошо выраженный тип среди таковых. Читатель видел, как его черты собраны и обсуждены в этом томе: он сохранит его живой образ, закрыв книгу». Это само по себе является достаточной рекомендацией для прочтения работы М. Арреа, которая, помимо своей психологической ценности, является настоящим кладезем изящно написанной информации о живописцах и их особенностях.

Ω.

«Физиология искусства». Жорж Хирт. Перевод с немецкого и предисловие Люсьена Арреа. Париж: Феликс Алькан. 1892. Стр. 247.

Теперь у нас есть повод рассмотреть работу на предмет, весьма близкий к предыдущему, — работу, которая была переведена с немецкого тем же автором, М. Люсьеном Арреа, и снабжена им очень интересным введением. Это введение на самом деле является резюме М. Арреа серии исследований М. Хирта по физиологической оптике. Эти исследования имеют большое значение и классифицируются французским редактором под тремя заголовками: Форма, Освещение и Движение. Первый из них включает предметы монокулярного и бинокулярного зрения, глубину и двустороннее расширение поля зрения, перспективу и идентичные точки. Под заголовком освещения рассматриваются эффект «двойной ванны света» через два глаза, «световое уравнение» и проблемы, связанные с оптическим измерением.

У нас нет места, чтобы полностью изложить идеи автора по этим темам, но мы можем заявить, что рассматривается М. Арреа как два основных положения, которые придают им жизнь и единство. Одно из этих положений заключается в том, что первая функция нашего диоптрического аппарата состоит в снабжении нашего центрального зрительного органа, который М. Хирт называет внутренним глазом, материалом, который последний должен интерпретировать. Другое заключается в том, что необходимо избавиться от математических концепций, которые слишком жесткие, чтобы применяться к деликатным проблемам зрения, и вернуться к зрительному ощущению, как оно есть. Эти положения подразумевают, более того, допущение электрохимического процесса, «без которого свойства глаза и чудеса зрения остаются необъяснимыми». Этот последний вывод имеет отношение к природе памяти или воспоминанию впечатлений, полученных нервами и мозгом после того, как первоначальное возбуждение исчезло. Таким образом, М. Хирт предполагает, что когда мы будем знать физиологическую процедуру при пропитке церебральных молекул или при их электрической зарядке, память окажется лишь продлением длительности последовательных образов.

Исследования М. Хирта проливают большой свет на разницу между монокулярным и бинокулярным зрением, за информацией о чем и других деталях его оптической теории мы должны отослать наших читателей к введению М. Арреа. Оно завершается рассмотрением восприятия светового движения, воспроизведение которого, как говорят, требует специального упражнения внимания, прямого или косвенного. Здесь мы имеем третью степень внимания, согласно взглядам М. Хирта, который рассматривает его как художественную апперцепцию, имеющую свою цель в самой себе и способную быть воспроизведенной через координацию воспринятых движений.

Значительная часть второй и основной части этой работы занята психологией внимания и связанным с ней предметом памяти. Последняя определяется М. Хиртом как «сумма состояний восприятия, постепенно накопленных различными органами чувств», и, таким образом, она не является специальной способностью ума. Ментальное состояние, которое является результатом действия памяти, — это то, что известно как диспозиция. Эта диспозиция передается от одного поколения к другому и становится врожденной как память вида. Но она тесно связана с нервной системой и с мозгом, рассматриваемым как электрический склад воспоминаний. В соответствии с этими идеями автор объясняет передачу наследственных качеств, проблему, которая в настоящее время привлекает так много внимания. Врожденная организация — это сохранение нервного качества или темпераментов, связанных с анатомической диспозицией нервной системы, и определенное состояние электрического напряжения среди церебральных молекул. Передача наследственных качеств зависит, однако, от силы и хорошего состояния зародыша, и поскольку организация, полученная от наших самых ранних предков, является наиболее устойчивой, примитивная «диспозиция» будет существовать даже без упражнения, в то время как питание и кровообращение обеспечивают продолжение молекулярного роста.

Именно зрительная память больше всего занимает автора, и он утверждает, что оптические явления, упомянутые во введении, заставляют нас признать существование в мозгу центрального органа, который он называет внутренним глазом. Чтобы определить положение этого органа, который является реальным местом зрительного восприятия, исключая сетчатку, чья функция была переоценена, М. Хирт рассматривает анатомические и физиологические аспекты вопроса, и он принимает вывод, к которому пришел Х. Мунк в своих «Функциях коры головного мозга», что восприятие является функцией определенной части коры головного мозга. Таким образом, существуют два зрительных центра или «внутренних глаза», по одному в каждой выпуклости затылочных долей, как показано на таблице V настоящей работы. Исследования Мунка, по-видимому, доказывают, более того, что существует не только общая локализация зрительных воспоминаний, но что каждое воспоминание зафиксировано в точном и определенном месте. Центры памяти и центры восприятия, которые М. Хирт предполагает быть просто фазой памяти, являются одними и теми же. Более того, внимание связано с восприятием, но это несовершенное состояние памяти. Внимание требует расхода силы, в то время как совершенная память действует спонтанно; и только в этой форме, «свободной от усталости, она становится пассивным слугой наших инстинктов и ощущений, наших волевых актов, нашего труда». Память, когда она совершенна, автоматична, и согласно теории М. Хирта, который не принимает моноидеистическую теорию М. Рибо, она сопровождается автоматическим вниманием, которое является результатом постепенной трансформации «энергетического» внимания и достигает у нормального взрослого невероятного развития как в количестве, так и в качестве. Это латентное внимание требуется существованием латентной памяти, о которой М. Хирт правильно говорит как об органическом атрибуте высочайшего значения, видя, что она формирует основу всех индивидуальных приобретений. Она, однако, по-видимому, соответствует тому, о чем часто говорят как о подсознании.

Мы можем понять, как эта доктрина латентной памяти и латентного внимания может иметь важное значение для вопроса о происхождении художественного чувства, особенно так как каждый мозговой центр может предполагаться имеющим свою собственную память, и каждая фундаментальная память — свой специальный темперамент. Активность таких центров обусловлена в значительной мере, как указал М. Рибо, питанием и кровообращением, но М. Хирт добавляет третий фактор — электрическое напряжение. Согласно его теории, церебральная активность покоится в конечном счете на электричестве, невидимые токи которого, поддерживая всю систему в состоянии напряжения, являются «низшими токами латентной памяти», причем мозговые центры являются электрическими аккумуляторами. Эта идея, которую автор применяет также к объяснению цветных зрительных воспоминаний, открыта для сильных критических возражений. В отношении частного предмета искусства автор показывает, что наследственная передача таланта зависит от активного поддержания специального темперамента определенных фундаментальных воспоминаний и их ассоциаций, и талант сам по себе, следовательно, зависит от существования такого темперамента. Мы здесь входим в контакт с теорией М. Ломброзо о физиологическом вырождении гения, которой М. Хирт противостоит с большой силой, и мы думаем, в целом с успехом. Эта дискуссия занимает последнюю главу работы, которая, как наши читатели смогут судить по взгляду, брошенному здесь на некоторые из ее ведущих тем, имеет научную ценность, вполне отдельную от специального предмета искусства, который она призвана иллюстрировать, и который она во многом устанавливает на физиологической основе.

Ω.

Les Altérations de la Personnalité. By Alfred Binet. Paris: Félix Alcan 1892. Pp. 323. Price, 6 fr.

В настоящей работе опытный директор лаборатории физиологической психологии в Сорбонне собрал и систематизировал все наиболее надежные явления, имеющие отношение к одному из самых любопытных предметов исследования, привлекающих сейчас внимание. Несмотря на разногласия между различными экспериментаторами относительно частных фактов, все пришли к выводу, что при особых условиях нормальное единство сознания может быть нарушено и что тогда происходит производство нескольких различных сознаний, «каждое из которых может иметь свои восприятия, свою память и даже свой моральный характер». Никто не подходит лучше, чем М. Бине, чтобы выполнить эклектическую работу, которую он предпринял по обсуждению недавних исследований об изменении личности, без учета специальных взглядов отдельных школ.

Предмет рассматривается им под тремя заголовками: Последовательные личности, Сосуществующие личности и Изменения личности в опытах внушения. Две первые части имеют дело главным образом с явлениями, представленными сомнамбулическими и истерическими субъектами. В третьей части М. Бине применяет факт дублирования личности к объяснению явлений спиритизма, термин, который он очень правильно дает так называемому спиритуализму. Он рассматривает предполагаемого духа-агента как подсознательную личность медиума, действующую под влиянием внушения, взгляд, который, несомненно, отвечает большинству фактических данных спиритизма.

Несмотря на делимость эго, не может быть сомнения в единстве личности при нормальных условиях. Вопрос в природе этого единства, и автор следует за М. Рибо в утверждении, что оно состоит в координации элементов, которые его составляют. Он отвергает идею, что память является единственным фундаментом сознания, так как не только одна память может охватывать различные состояния, но тот же самый индивид может иметь несколько памятей, несколько сознаний и несколько личностей. За мнением М. Бине по другим пунктам мы должны отослать наших читателей к самой работе, которая составляет важное дополнение к Международной научной библиотеке.

Ω.

«Человек в природе». Поль Топинар. Со 101 иллюстрацией в тексте. Париж: Феликс Алькан. 1891. Стр. 350. Цена 6 франков.

Настоящая работа является третьей, в которой доктор Поль Топинар, хорошо известный ученик и преемник М. Брока, основателя французской антропологии, представил публике свои общие идеи в отношении науки, которой он посвятил столь глубокое изучение. В 1876 году он опубликовал свою «Антропологию», которая в значительной мере отражала учение его учителя Брока. Десять лет спустя, в 1886 году, появилась его более крупная и важная работа «Элементы общей антропологии», которая рассматривала историю и методы антропологии, наряду с различными другими предметами. Теперь доктор Топинар дает нам свои зрелые идеи о «Человеке в природе», под чем подразумевается физическая природа, причем целью настоящей работы является показать место, которое человек занимает физически среди животных, и его вероятное происхождение или происхождение. Неудивительно, что писатель, который был учеником профессора де Катрфажа, а также профессора Брока, должен объявить себя сторонником принципа единства композиции, сформулированного М. Этьеном Жоффруа Сент-Илером, из которого вытекает принцип эволюции, то есть естественное происхождение существ друг от друга. Что касается средств, которыми это достигается, автор оставляет свое мнение до публикации дальнейшей работы, которую он готовит.

Доктор Топинар посвящает вторую главу настоящей работы рассмотрению позиции, которую следует отвести антропологии в отношении других наук. Он объявляет ее чистой, конкретной наукой, по существу анатомической и наблюдательной, и таким образом отличает ее от этнографии, которая имеет дело с народами во всех их аспектах. И та и другая являются ветвями науки о человеке в ее самом широком смысле. Если что-то можно добавить к объяснению автора, так это то, что антропология имеет дело с человечеством как с серией индивидов, в то время как этнография занимается группами, в которые такие индивиды собраны. Это не противоречит определению антропологии доктором Топинаром как науки, «которая изучает человеческие расы, человеческий вид и место человека в классификации животных». Ибо все факты, на которых она основана, получены из наблюдения индивидов, и когда расы сравниваются друг с другом, они сравниваются как идеальные индивиды, сформированные обобщением определенных преобладающих качеств, точно так же, как человечество посредством аналогичного процесса становится идеальным индивидом, научным Адамом, который сравнивается с другими животными. Существует очевидная трудность в отношении психологии, которую доктор Топинар полностью приписывает антропологии, но она исчезает, когда мы видим, как тесно он связывает психологию с физиологией. Он говорит, и мы вполне согласны с ним, что «характеры психологической природы, сведенные к их самому простому выражению, приписываются ли они человеческим расам или общему человеческому типу, принадлежат к обычным физиологическим характерам; соответствующая анатомическая часть занимает свое место рядом с другими физическими характерами; теория и объяснение интеллектуальных операций, чувств и волеизъявлений принадлежат специальной физиологии человека и применению идей общей физиологии».

Принимая как верное деление антропологии в ее ограниченном смысле на общую и специальную, как предложено Брока и Бертильоном, автор считает, что оно не соответствует плану, который должен быть принят, если желательно продвигаться методом анализа и синтеза от известного к неизвестному. План, принятый доктором Топинаром, состоит, по аналогии с процедурами общей зоологии, в том, чтобы начать с напоминания общих понятий, применимых к его предмету, относительно распределения животных по группам различной ценности, выбора характеров, на которых они основываются, и различий между расой, видом, семейством и отрядом, причем последние формируют поворотную точку его взглядов относительно места человека в классификации. Затем начинается изучение характеристик, способа их установления, их использования и оценки их ценности, сопровождаемое примерами, взятыми из специальной антропологии, подходящими для иллюстрации используемых методов. Наконец, проводится параллель между человеком и животными, чтобы можно было прийти к заключению относительно места человека в ряду существ и его вероятной генеалогии.

Все эти пункты тщательно рассматриваются автором, который составил канон среднего взрослого человека европейского типа, фигура на основе которого составляет фронтиспис к работе. Пропорции этой фигуры получены из сравнения всех наиболее аутентичных опубликованных измерений, и канон, составленный из них, тесно соответствует тому, который признан в студиях художников, за исключением того, что в последних рука слишком коротка, а шея слишком длинна.

Наиболее интересными в общем плане предметами, обсуждаемыми автором, являются те, что связаны с отношением человека к другим животным, и в частности структура мозга. Доктор Топинар делает тщательное сравнение церебральных извилин различных животных и человека с многочисленными иллюстрациями, и он приходит к заключению, что ни один из характеров, сказанных отличающими человека от антропоидных обезьян, не является абсолютным; все они сводимы к вопросу о степени эволюции, причем высшая степень иногда встречается среди антропоидов, а низшая степень — у человека. Церебральный тип антропоидов — это человеческий тип, не полностью развитый, или церебральный тип человека — это развитый симианский тип. Человек, таким образом, несомненно, принадлежит к отряду приматов. Рассмотрев форму и объем симианского и человеческого мозга, автор замечает, что «только человек имеет лобную долю, развитую во всех ее частях и заполняющую большую, вогнутую и глубокую лобную оболочку, которая внешне дает место лбу, одной из характеристик человека».

С формой и объемом мозга связана трансформация животного черепа в человеческий череп и отношение этой трансформации к лицевым характеристикам человека. Эти пункты, а также различные вопросы, связанные с двуногой или четвероногой позой, и с позой и функцией хватания, рассматриваются подробно, как и некоторые другие отличительные симианские и человеческие характеры. Глава посвящена рассмотрению важного предмета регрессивных аномалий и рудиментарных органов. В своей заключительной главе доктор Топинар указывает место человека в классификации животных и ссылается на вопросы его единичного или множественного происхождения, его генеалогии и его будущего. В связи с предметом классификации автор останавливается на том факте, что человек не является единственным относительно совершенным животным, и все же ни одно из млекопитающих, которыми мы восхищаемся за их красоту или за их полезность, не равняется обезьянам в обладании мозгом, приближающимся к человеческому типу. Мозг, рука и поза — это три характеристики, которые особенно связывают человека с обезьяной, и в частности с антропоидами, и вопрос долгое время волновал, в этих деталях последний ближе к человеку или к другим обезьянам. Доктор Топинар утверждает, что во всех этих деталях антропоиды должны быть классифицированы с другими обезьянами, и поэтому человек стоит особняком.

Что касается происхождения человека, французский антрополог, по-видимому, согласен с М. Фогтом, что тип, из которого развился человек, был также источником обезьяньего и антропоидного типов, и что он впервые появился в начале миоценового периода, когда самые ранние обезьяны сменили лемуров предшествующей эоценовой эпохи. Доктор Топинар замечает, что этот вывод согласуется с выводом выдающегося американского палеонтолога профессора Коупа, который заставляет человека происходить непосредственно от лемуров, не проходя через обезьян и антропоидов, основывая свое мнение главным образом на зубной системе. Вопрос о происхождении человека связан с вопросом о единичности или множественности его происхождения, и по этому пункту автор не выражает решительного мнения. Он говорит, что все существующие типы человечества могли быть сведены к трем: европо-семитскому, азиатско-американскому и негроидному; если не к двум: белому и негроидному. Он добавляет, что, тем не менее, «теряясь в глубинах времени, мы можем представить негра, рожденного первым, дающего рождение последовательно австралоиду с курчавыми волосами, одной из форм коричневого ствола с прямыми или волнистыми волосами и, наконец, белому европейцу». Вероятно, его фактическое мнение следует почерпнуть из его окончательного утверждения при сравнении отряда приматов с деревом, что лемуры являются его корнями, дающими рождение нескольким стеблям, из которых один — это стебель обезьяны, от которого ответвились антропоиды, а другой, чья точка контакта с первым неизвестна, дает актуальную человеческую ветвь, которая идет параллельно ветви антропоидов, не будучи связанной с ней, и выходит за ее пределы.

Что касается будущего человеческой расы, доктор Топинар утверждает, что объем мозга заметно увеличится, что долихоцефалия уступит место универсальной брахицефалии и что клетки мозга будут усовершенствованы в качестве. По мере того как человеческий мозг будет таким образом совершенствоваться, животные, наиболее близкие к человеческому типу, исчезнут, и тогда человек действительно будет считать себя центром, вокруг которого вращается вселенная, сувереном, для которого была создана природа. Но даже тогда анатом вернет его к самому себе, произнеся слова Брока: «Memento te animalium esse». Эта работа, которая составляет семьдесят третий том Международной научной библиотеки, несомненно, будет широко читаться, и она будет незаменима для студента антропологии, который найдет в ней всю информацию, которая ему требуется о методах науки.

Ω.

«Прародина индогерманцев и европейская система счисления». Иоганнес Шмидт. Берлин, 1890. Стр. 56.

Этот очерк является важным вкладом в проблему места происхождения индогерманских языков. Автор уверен, что, хотя раньше ничего определенного не было известно, он установил по крайней мере один факт, который даст нам ключ к решению проблемы. Этот факт — вмешательство двенадцатеричной системы в десятичную систему. Первая имеет вавилонское происхождение, но ее эффекты заметны почти на всех арийских языках. Двенадцатеричная система не является оригинальной для готов или для кого-либо из тевтонов, что может быть доказано тем фактом, что 60 или «шок» (Schock) было круглым числом, но не двенадцать, этимология двенадцати (twa-lif) — два сверх «лиф» (lif), последнее из которых означает определенный набор. Таким образом, когда готическая сотня, как правило, означала 120, когда долгое время они различали большие сотни (т. е. 120) и малые сотни (т. е. 100), это было из-за иностранного влияния. Ибо если бы двенадцать были основой их системы счисления, «лиф» означало бы двенадцать, и числовой порядок прогрессировал бы не в 10 × 12, а последовательно в 12 × 12 или 144. Все указывает на предположение, что вавилонский «сосс» (sossos) до сих пор сохранился в немецком «шок» (60). Соответственно, говорит Шмидт, европейцы должны были подвергнуться сильному влиянию шестидесятеричной системы; они должны были быть ближе к центру вавилонской цивилизации, чем долины Инда и Восточный Иран. Профессор Шмидт считает Пенку опровергнутым, а также всех тех, кто рассматривает Европу как родину индогерманцев.

Мы должны добавить, что выдающийся филолог, обсуждая проблему колыбели индогерманских языков, не затрагивает другую проблему — родину ариев, последняя является главным образом антропологическим вопросом. Шмидт говорит (стр. 13): «Я не намерен входить в проблематичную область антропологии. Оригинальные расовые характеры индогерманских наций, их причины и родина, в которой они были сформированы, также физические условия и смеси рас, которые говорят на наших языках, несомненно, могут быть обработаны с успехом только представителями физической антропологии. Но точно так же проблема колыбели оригинальной индогерманской речи и эволюция ее нескольких языков, как они известны в истории, может быть решена только филологами».

Это очень верно. Возможно, мы подойдем к предмету с большим успехом, если научимся различать антропологическую проблему происхождения арийской расы и филологическую проблему происхождения арийских языков. Европейское происхождение одного может не исключать азиатское происхождение другого, и все еще остается возможным, что европейские арии, мигрируя на юг и восток, развили через свое общение с семитскими и другими расами начало цивилизации, которая мощно повлияла на всех ариев, поскольку есть достаточно доказательств того, что даже в древние времена между ними происходила оживленная торговля. Когда прусский янтарь находят в пеласгических могилах, почему бы шестидесятеричной системе богатых наций юга не распространиться по северным странам?

κρς.

«Учебник историко-критического введения в Новый Завет». Генрих Юлиус Хольцман. Третье исправленное и дополненное издание. Фрайбург, i. B.: J. C. B. Mohr. 1892. Стр. 508. Цена 9 марок.

Было сказано, что научной целью академического учебника должно быть воспитание студента к научной независимости, а его практической целью — сделать его доступным для приверженцев всех партий и деноминаций; и эти две цели тем вернее достигаются, чем меньше автор представляет свою собственную концепцию как ту, которая единственно может быть оправдана. Это принцип, в соответствии с которым был написан «Учебник» профессора Хольцмана. То, что он полностью достиг своей цели, не будет подвергаться сомнению теми, кто знает его предыдущие и кропотливые труды, в которых он доказывает себя как теолог, полностью проникнутый духом науки и научной критики.

Первое издание этой работы появилось в 1885 году, второе — в 1886 году, и настоящее, третье издание может по праву претендовать на то, чтобы быть тщательно пересмотренным и усовершенствованным во всех отношениях, так что его следует рассматривать как всесторонний, краткий и ясный обзор критических материалов Нового Завета. Нет сомнения, что работа в том виде, в каком она существует сейчас, останется лучшей справочной книгой в своем роде.

Профессор Хольцман в кратком введении из семнадцати страниц набрасывает историю и литературу новозаветной критики. Книга разделена на две части, первая рассматривает предмет в общем плане, вторая переходит к его нескольким деталям. В первой части автор представляет нам историю текста и его традиций, объясняя причины изменений, которые были введены либо непреднамеренно, либо по ошибке; он рассматривает критический аппарат для пересмотра текста, а также историю печатных и пересмотренных изданий вплоть до настоящей попытки исправления. Затем дается история канона, от старейшей христианской литературы до радикальной критики настоящего времени. Во второй и специальной части мы находим тщательную компиляцию всех критических замечаний, касающихся отдельных книг и посланий Нового Завета. Первая глава рассматривает послания святого Павла к фессалоникийцам, галатам, коринфянам, римлянам, к Филимону, колоссянам, ефесянам, филиппийцам, пастырские послания; далее, послание к евреям, которое является непавловым, два послания святого Петра, послание святого Иуды и послание святого Иакова. Вторая глава вводит нас в исторические книги синоптических евангелий и Деяний, где в кратком обзоре из пятидесяти семи страниц мы находим те же данные, которые более полно объяснены в другой публикации нашего автора, рассмотренной в «Монисте», том II, № 2.

Новый период в развитии христианской литературы начинается со всех тех писаний, которые идут под именем святого Иоанна. Обсуждение этих книг содержится в третьей главе, которая рассматривает апокалипсис, четвертое евангелие и послания святого Иоанна. Не меньший интерес представляет четвертая глава, предметом которой является обширная область апокрифических книг Нового Завета, число которых в последнее время значительно увеличилось благодаря нескольким новым открытиям. Предмет естественным образом делится на апокрифические евангелия (гл. II), апокрифические истории о жизни и деяниях апостолов (гл. III), апокрифические послания (гл. IV) и апокрифические апокалипсисы (гл. V).

κρς.

Сборник научно-популярных лекций о строении и функциях головного мозга. Профессор Теодор Мейнерт. Вена и Лейпциг: Вильгельм Браумюллер. 1892. Стр. 253.

Об этой последней публикации профессора Мейнерта упоминал в прошлом номере журнала «Монист» г-н Кристиан Уфер в рубрике «Литературная корреспонденция». С момента выхода книги профессор Мейнерт скончался. Его имя в течение многих лет занимало передовые позиции в рядах исследователей-психиатров, а его вклад в науку, которой он был предан, возможно, более чем чей-либо другой, способствовал её постоянному прогрессу. Его жизненная деятельность охватывала множество лет, и его труды были направлены не только на теоретические интересы его науки, но и — а это самая важная часть работы каждого учёного — на то, чтобы связать результаты своих исследований с общим массивом знаний, и особенно на то, чтобы изложить факты науки, в становление которой он внёс столь значительный вклад, в популярной форме, доступной широкому кругу читателей.

Настоящие лекции датируются 1868 годом. Своим появлением они обязаны тому, что в более поздние годы интересы медицины отождествились с интересами, которые близки каждому человеку, — интересами разрешения тайн психических процессов в целом. Их основной предмет — описание и исследование структуры церебральных органов, а также разъяснение психических операций мозга в свете такого описания. Фундаментальные факты в этой области несложны. Главное, что требуется, — это освободиться от препятствий, которые искусственное мышление по этому вопросу во все времена привносило в рассмотрение интеллектуальных фактов. Наши знания в этой области основаны на наблюдении и самонаблюдении, а не на диалектике. Наблюдению представляются просто феномены, а не конечные сущности сил. Точно так же аппарат наблюдения и самонаблюдения даёт лишь свои собственные феномены. Их содержание — это одушевлённый внешний мир, воздействующий на сознательных существ и включающий в себя, помимо интуиции, факты памяти. Безличные унаследованные воспоминания, принимающие форму инстинкта, отсутствуют. Настоящие лекции не претендуют на то, чтобы давать наставления по анатомии мозга как таковой, а лишь в той мере, в какой это необходимо для понимания механизма мозга. Все вещи, которые мы видим, все вещи, которые мы постигаем интуитивно, являются содержанием сознания, которое в своих ограничениях чувственными впечатлениями отдельного существа мы называем эго, или «Я». Поскольку внешний мир является интуитивно постигаемым содержанием сознания, объём последнего увеличивается, эго, «Я», расширяется во вторичное эго, или «Я». В этом учении о вторичном эго проблемы, возникающие из поведения индивидов по отношению к внешнему миру, разрешаются в едином объяснении: эго каждой конкретной группы вещей стремится сохранить себя посредством внутренних и внешних движений. Эго просто владеет собой в каждом расширении, которое оно приобретает; если такое расширение состоит из общего владения, то его желание и стремление сохранить таковое объясняется просто тем фактом, что это владение и есть само эго. Среди интуитивно постигаемых объектов эго следует классифицировать также как составные части вторичного эго каждого индивида и другие живые индивидуальности мира. С точки зрения этого факта эго предстаёт в своей социальной роли. Следовательно, настоящие лекции распространяются на рассмотрение взаимодействий мозгов в обществе, на культуру и цивилизацию, и стремятся утвердить феномены этих областей как факты физического знания. Метод физического исследования — это метод сравнения путём изменения сопутствующих обстоятельств, в которых действует психический механизм. Физиология основывает его на эксперименте. Природа также предоставляет эксперименты, результаты которых охватывают и феномены культуры. В указанных здесь направлениях болезни разума предоставляют сравнительное средство для исследования феноменов сознания, учение о естественных церебральных экспериментах и основу для познания феноменов разума.

μκρκ.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ЖУРНАЛ ПСИХОЛОГИИ И ФИЗИОЛОГИИ ОРГАНОВ ЧУВСТВ.

СОДЕРЖАНИЕ: Том III. № 5.

Об одном оптическом парадоксе. Франц Брентано.

«Порхающие сердца». Адольф Сили.

Об обосновании психологии слепых слепым человеком. Фридрих Хичман.

Замечания о явлении последовательных образов, обсуждавшемся Липпсом и Корнелиусом. Отто Шварц.

СОДЕРЖАНИЕ: Том III. № 6.

Материалы к диоптрике глаза. М. Чернинг.

Оптические спорные вопросы. Т. Липпс.

СОДЕРЖАНИЕ: Том IV. №№ 1 и 2.

Об оценке малых величин времени. Э. Шуман.

К понятию локальных знаков. К. Штумпф.

К познанию последовательного контраста. Рихард Гильберт.

Литературный обзор.

Первая статья посвящена оптическому парадоксу. Пусть проведены две равные параллельные линии, как на рисунке ниже; затем от их концов проведены две короткие прямые линии таким образом, что в первом случае они образуют с линией острые углы, а во втором — тупые. Видно, что первая кажется короче второй. В чём объяснение этого феномена?

Рисунок 1.

Рисунок 2.

Рисунок 3.

Рисунок 4.

Рисунок 5.

Ответ автора заключается в том, что этот феномен является следствием хорошо известного факта: мы переоцениваем малые углы и недооцениваем большие. Наличие линий не имеет отношения к оптической иллюзии, что показывает вставленный рисунок, на котором линии опущены (Рисунок 2). Оптическая иллюзия также отсутствует, когда линии присоединены под прямым углом, как на Рисунке 3. Эти факты доказывают, что угловой наклон является решающим фактором. Следующие рисунки показывают это: первый — в более выраженной степени, второй — в менее выраженной (Рисунки 4, 5). Простейший случай, в котором задействован объясняющий фактор этого феномена, — это оценка расстояния изолированной точки от концов короткой прямой линии. Оценка этого расстояния зависит от нашей оценки угла, образованного линиями, проведёнными из точки к концам короткой линии. Если эта оценка неверна, она по точному тригонометрическому закону вызывает ошибку в оценке соответствующего расстояния. Это всё объясняет. На нашем первом рисунке фактор иллюзии представлен восемь раз: отсюда его выраженный характер.

Вторая статья представляет собой довольно длинную серию экспериментов над так называемыми «порхающими сердцами», проведённых Адольфом Сили.

Третья статья посвящена основам психологии слепых, написанной слепым человеком, Фридрихом Хичманом из Вены. Эта статья содержит ряд интересных фактов, касающихся сенсорной, интеллектуальной и эмоциональной жизни слепых людей, и даёт множество ценных указаний для развития специальной психологии, которую имеет в виду автор.

Первая статья № 6 журнала «Zeitschrift» является очень исчерпывающей, объёмом около шестидесяти страниц, наполненной специальными и техническими исследованиями, касающимися диоптрики глаза. Когда свет проходит из одной преломляющей среды в другую, он частично отражается от разделяющей поверхности и передаёт посредством отражения объекты, от которых он исходил. Это справедливо и для человеческого глаза, который сам является линзой. Преломлённые изображения — единственные изображения, важные для обладателя глаза; но точно так же, как при конструировании оптических инструментов отражённые или «потерянные» изображения имеют огромное значение для оптика при определении свойств его изделий, так и эти же изображения в человеческом глазу имеют огромное значение для физиолога и психолога. Это и есть предмет исследований д-ра Чернинга.

Во второй статье д-р Т. Липпс обсуждает некоторые спорные вопросы оптики. Первая часть статьи является ответом на критику Шварца в предыдущем номере «Zeitschrift». Вторая часть — это обзор объяснения оптического парадокса Францем Брентано, обсуждавшегося во втором абзаце этого обзора. Липпс заявляет, что, хотя в объяснении Брентано есть доля истины, тем не менее ошибочно полагать, что острые углы как таковые переоцениваются, а тупые углы как таковые недооцениваются. Напротив, каждый раз, когда возникают такие ошибки в оценке, для этого существуют особые причины, характер которых делает невозможной попытку вывести оценку расстояния непосредственно из оценки углов. Липпс подкрепляет свою позицию фактическими данными. Его главное и наиболее философское замечание состоит в том, что опасно и неправильно объяснять изолированные оптические иллюзии изолированными и независимыми гипотезами; оптические иллюзии не являются исключениями: они сами по себе составляют класс феноменов, и их следует рассматривать в их естественной и логической связи. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

μκρκ.

ЕЖЕКВАРТАЛЬНИК НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ. Том XVI. № 3.

О суждениях о реальности и суждениях об отношениях. Й. фон Крис.

Что такое логика? А. Фойгт.

К психологии ландшафта. Р. Влассак.

Положение Ник. Тетенса в истории философии. М. Дессуар.

Статьи этого журнала обычно очень строги и учёны; содержание настоящего номера соответствует его репутации. Проф. Й. фон Крис в эссе, вызванном недавними статьями Риля, обсуждает тему «суждений о реальности и суждений об отношениях»; его цель — установить классификацию и показать логическую связь суждений в целом. Суждения о реальности — это предикации относительно реальности или фактических событий; суждения об отношениях предицируют простые отношения понятий и т. д. Первое требование научной точности мышления, говорит Крис, — это различение и определение в каждом данном случае суждений, которые являются суждениями о реальности, и суждений, которые являются суждениями об отношениях. Во второй статье, длинной и исчерпывающей, д-р Фойгт пытается определить характер и функции различных видов логики. Ввиду большой значимости, которую в последние годы приобрела алгебраическая логика, эта статья представляет значительный интерес. Фойгт определяет претензии и возможности двух противостоящих систем философской и алгебраической логики и пытается изложить оправдание каждой из них. Фойгт, в противовес Гуссерлю, сердечно рекомендует философам изучение алгебраической логики, чтобы обе дисциплины могли извлечь пользу из этого взаимодействия. (Лейпциг: О. Р. Рейсланд.)

μκρκ.

ФИЛОСОФСКИЕ ЕЖЕМЕСЯЧНИКИ. Том XXVIII. №№ 5–8.

СОДЕРЖАНИЕ: №№ 5 и 6.

Действительность как феномен духа. (Окончание.) А. Росинский.

Сущность и значение безличных предложений. Р. Ф. Кайндель.

К истории и проблеме эстетики. Э. Кюнеман.

СОДЕРЖАНИЕ: №№ 7 и 8.

Об основных формах связи представлений. Психологическое исследование. М. Оффнер.

К истории и проблеме эстетики. (Окончание.) Э. Кюнеман.

Работы по философии истории и социальной жизни (Вторая статья: Г. де Гриф, «Введение в социологию»). Ф. Тённис.

Рецензии.

Литературный обзор.

Вклад А. Росинского — это метафизическое эссе о реальности, рассматриваемой как феномен духа. Результаты его обсуждения таковы: мир опыта со всеми его законами и феноменами, и всё, что мы предполагаем существующим как таковое, полностью сводимо к нам самим; что первоисточник и причина всей реальности — это не нечто, лежащее абсолютно вне нас, а просто наше собственное «я», или эго. В каком смысле реальность является реальностью, автор предлагает обсудить в будущих статьях.

Д-р Раймунд Фридрих Кайндель во второй статье обсуждает характер и значение безличных глаголов. Обсуждение ведётся как с психолого-логической точки зрения, так и с точки зрения сравнительной филологии.

«Philosophische Monatshefte» содержат в каждом выпуске очень исчерпывающую библиографию всех работ, появившихся за месяц в областях, связанных с философией. Эту рубрику ведёт д-р Ашерсон, библиотекарь библиотеки Берлинского университета, и она является очень важной и ценной особенностью этого журнала. (Берлин: д-р Р. Залингер.)

μκρκ.

ЖУРНАЛ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ. Том 100. №№ 1 и 2.

Этот хорошо известный журнал, ранее редактировавшийся д-ром И. Г. Фихте и д-ром Ульрици, теперь возглавляется д-ром Рихардом Фалькенбергом из Эрлангена. Он достиг своего сотого тома, и с настоящими двумя номерами начинается новая серия. Его обзоры и списки вновь опубликованных работ сравнительно полны. Его статьи, хотя и окрашены в целом схоластикой и в основном посвящены философско-историческим темам, тем не менее затрагивают некоторые современные и живые вопросы; например, обсуждение д-ром Максом Шаслером процесса принятия недавнего прусского школьного закона; рассмотрение д-ром Евгением Дрехером закона сохранения силы; и обсуждение д-ром Николаусом фон Зееландом недостатков современной теории силы. Другие статьи написаны А. Врешнером, Г. Фреге, И. Цальфлейшем и Робертом Шеллвином. (Лейпциг: К. Э. М. Пфеффер.)

μκρκ.

АМЕРИКАНСКИЙ ЖУРНАЛ ПСИХОЛОГИИ. Август, 1892. Том IV. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Размер коры головного мозга у человека, выведенный из изучения мозга Лоры Бриджмен. Генри Г. Дональдсон.

Некоторые влияния, воздействующие на быстроту произвольных движений. Ф. Б. Дресслер.

Экспериментальное исследование феноменов внимания. Джеймс Р. Энджелл и Артур Х. Пирс.

Некоторые эффекты контраста. А. Киршман.

Отчёт об экспериментальной проверке музыкальной выразительности. Бенджамин Айвз Гилман.

Психологическая литература. (Вустер, Массачусетс: Университет Кларка.)

MIND. Новая серия. № 3. Июль, 1892.

СОДЕРЖАНИЕ:

Антитеза Лотце между мышлением и вещами. (I.) А. Иствуд.

Праздничное происхождение человеческой речи. Дж. Донован.

Логическое исчисление. (III.) У. Э. Джонсон.

Область эстетики с психологической точки зрения. (I.) Г. Р. Маршалл.

Дискуссии: Влияние мышечных состояний на сознание. Эдмунд Б. Делабарр; Д-р Мюнстерберг и его критики. Э. Б. Титченер. Определение желания. Генри Ратгерс Маршалл. Чувство, вера и суждение. Дж. Марк Болдуин.

Критические заметки. (Лондон: Уильямс и Норгейт.)

МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ЭТИКИ. Июль, 1892. Том II. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Естественный отбор в морали. С. Александр.

Каким должно быть отношение церкви к рабочему вопросу? У. Л. Шелдон.

Этика еврейского вопроса. Чарльз Зьюблин.

«Государь» Макиавелли. У. Р. Тейер.

Об основании новой религии. Б. Карнери.

Анализ идеи обязательства. Фрэнк Чепмен Шарп.

Рецензии.

Проф. С. Александр в своей лекции, прочитанной перед Этическими обществами Кембриджа и Лондона и воспроизведённой здесь, указывает, что рост и изменение моральных и социальных идеалов являются результатом процесса ментального конфликта. Профессор Шелдон считает, что частичное решение рабочего вопроса возможно лишь до второго пришествия людей типа святого Франциска Ассизского, «которые пожертвуют своими личными возможностями, оставят своё положение в мире и пойдут применять свои дарования и знания на благо низшего слоя общества». Религиозная, как и экономическая, оппозиция иудаизму, по мнению г-на Чарльза Зьюблина, вызвана исключительностью еврея, и его конечное благополучие, как и благополучие его соседей, требует гуманитарного отношения внутри и вне иудаизма. Г-н Уильям Р. Тейер показывает, что Макиавелли лишь описывал вещи такими, какими они были в его время, и выводил законы, которые фактически управляли публичными деяниями правителей; и что теперь «долг всех людей — смести старую ложь о том, что правители и правительства освобождены от необходимости соблюдать те этические принципы, которыми связан каждый индивид». Согласно г-ну Б. Карнери, жить в мире с самим собой и своими ближними возможно только без религии, «потому что нет морали без довольства, а высшая степень недовольства — стремиться к чему-то за пределами этого мира». Г-н Фрэнк Чепмен Шарп приходит к выводу, что когда элемент добра изымается из концепции обязательства, она вырождается в простое подчинение произвольному императиву; основание для различия между правильным и неправильным должно быть найдено в чём-то, что представляется нам как благо, и его конечный критерий может быть дан только нашим избранным идеалом. (Филадельфия: «Международный журнал этики», 118 С. Двенадцатая улица.)

Ω.

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. Июль, 1892. Том I. № 4.

Торможение и свобода воли. Д-р Джеймс Г. Хислоп.

Классификация случаев ассоциации. Мэри У. Калкинс.

Происхождение удовольствия и боли. Д-р Герберт Николс.

О примитивном сознании. Хирам М. Стэнли.

Рецензии на книги.

Резюме статей.

Путаница, сопутствующая старому спору о свободе, объясняется, говорит д-р Джеймс Г. Хислоп, неспособностью провести различие между доказательством свободы и её условиями, то есть «обстоятельствами, которые необходимы для неё, или характеристиками, которые её составляют». Свобода состоит в «самоинициативе и независимости от внешних причин, независимо от того, есть ли какой-либо выбор между альтернативами или нет», и торможение и размышление порождают оба этих обстоятельства. Мисс Мэри У. Калкинс отвергает обычное деление на ассоциацию по смежности и ассоциацию по сходству и даёт подробные резюме фундаментальных характеристик сознания, от которых зависит ассоциация, и характеристик ассоциации как таковой; конечный факт ассоциации, будь то психический или физический, или и тот и другой, мы не понимаем. Д-р Герберт Николс в первой части своей статьи о «Происхождении удовольствия и боли» рассматривает феномены удовольствия и боли, связанные с действием органов чувств, и приходит к выводу, что нет «осязаемых доказательств, указывающих на то, что удовольствия и боли являются неотъемлемыми атрибутами других чувств или полярными дополнениями друг друга», и что вероятны отдельные ощущения боли и удовольствия. Г-н Хирам М. Стэнли рассматривает чистую боль как примитивный разум, а удовольствие — как полярную противоположность ей, хотя они не являются абсолютно существенными друг для друга, причём удовольствие прослеживается как «промежуточное чувство между болью, вызванной избытком, и болью от недостатка как дифференцированной формой». Сознание фундаментально есть боль и удовольствие, служащие организму в борьбе за существование. (Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Джинн и Компания.)

Ω.

НОВЫЙ МИР.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 2.

Социальная жалоба. Э. Бенджамин Эндрюс.

Религиозная эволюция. Минот Дж. Сэвидж.

Происхождение и значение истории Содома. Т. К. Чейн.

Основание буддизма. Морис Блумфилд.

Воображение в религии. Фрэнсис Тиффани.

Следующий шаг в христианстве. С. Д. Макконнелл.

Импликации самосознания. Джозайя Ройс.

Как я пришёл в христианство. Нобута Кишимото.

Новые формы христианского образования. Миссис Хэмфри Уорд.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 3.

Сущность христианства. Отто Пфлейдерер.

Церковные препятствия. Дж. Макбрайд Стерретт.

Критика Нового Завета и религиозная вера. Орелло Коун.

Томас Пейн. Джон У. Чедвик.

Социальное улучшение. Николас П. Гилман.

Роль истории религий в современном религиозном образовании. Жан Ревиль.

Поэт своего века. Э. Кавацца.

Божественная любовь и разум. Джеймс К. Парсонс.

Книжные рецензии.

Резюме статей. (Бостон: Хоутон, Миффлин и Компания.)

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ.

СОДЕРЖАНИЕ: Июнь, 1892. № 198.

Существование и развитие воли. I. Существование воли. А. Фулье.

О некоторых идеях барона д’Гольбаха. А. Лаланд.

Эссе о философии Прудона. Ж. Сорель.

Работы Лаборатории физиологической психологии.

СОДЕРЖАНИЕ: Июль, 1892. № 199.

Непознаваемое в современной философии. Ж. Фонсегрив.

Музыка согласно Герберту Спенсеру. Ж. Комбарье.

Эссе о философии Прудона (окончание). Ж. Сорель.

СОДЕРЖАНИЕ: Август, 1892. № 200.

Критическое исследование современного мистицизма. Розенбах.

Развитие воли. А. Фулье.

Органическая красота: этюд эстетического анализа. А. Навиль.

Анализы и отчёты.

Согласно М. Фулье, принцип, который стремится доминировать в психологии и физиологии, — это вездесущность воли и чувства, а следовательно, и сознания. Психология закончит тем, что признает непрерывность и трансформацию модусов психической энергии, как физика признает непрерывность и трансформацию модусов физической энергии, а философия увидит в физической энергии внешнее выражение воли.

М. Фонсегрив утверждает, что отказ от метафизики как науки, который знаменует современную теорию непознаваемого, является следствием априорной теории Канта относительно происхождения нашего знания. Законы разума не имеют реального существования до опыта, и универсальные и необходимые понятия могут быть обнаружены только путём ментального анализа. Таким образом, существование и даже сущность метафизических существ могут быть познаны, но только тех, с которыми опыт ставит нас в связь. Так мы познаем Бога как необходимую первопричину, хотя наше понятие Бога — это понятие отрицания, экспериментальных понятий.

Показав, что теория музыки Спенсера имела многочисленных предшественников и что её выводы неприемлемы по разным причинам, М. Комбарье утверждает, что секрет музыкального искусства — в тождестве музыкальной идеи с имитацией или выражением реального мира. Вся музыка содержит двойную истину; это место встречи чувств и рационального мира, слитых в единство, которое является произведением искусства, как человек — это сочетание души и тела, слитых в реальном единстве жизни. Спенсер — чрезмерный упроститель и не видит сложности некоторых вопросов, которые он стремится разрешить, принижая их. Но он пролил свет на один из аспектов музыкальной проблемы.

В этом заключительном эссе о философии Прудона М. Сорель рассматривает теорию справедливости в свете понятия свободной воли. Он несколько расходится с Прудоном и утверждает, что «справедливый человек — это честный человек, каким представляет его нам наше идеальное представление об античности, но трансформированный нашим сознанием, утончённым влиянием христианства». При рассмотрении реальной организации обществ необходимо различать вопросы справедливости и вопросы права, которое включает в себя право силы, войной являющейся применением. Показав связь экономических противоречий Прудона с состоянием войны и ценность образования для реализации равновесия в государстве, М. Сорель утверждает, что образование должно основываться на ручном труде, для объяснения которого следует преподавать науку; и что обучение должно длиться всю жизнь, чтобы люди могли возвышать себя и чтобы могло быть достигнуто равновесие между знанием и промышленными потребностями. (Париж: Феликс Алькан.)

Ω.

ПРИЛОЖЕНИЕ. ТАБЛИЦЫ К СТАТЬЕ «НЕРВНЫЕ ГАНГЛИИ НАСЕКОМЫХ».

КЛЮЧ К ТАБЛИЦАМ.

col. ven. — вентральный (брюшной) столб.

lob. dors. — дорсальная (спинная) доля.

lob. ven. — вентральная (брюшная) доля.

lob. v. inf. — нижняя вентральная долька.

lob. cr. — круральная (ножковая) долька.

con. dors. sup. — верхние дорсальные соединительные филаменты (нити).

con. dors. moy. — медиальные дорсальные соединительные филаменты.

con. dors. inf. — нижние дорсальные соединительные филаменты.

con. v. — вентральные соединительные филаменты.

n. cr. — круральный нерв.

n. al. — алярный (крыловой) нерв.

lob. al. — алярная долька.

rac. sup. — верхний корень.

rac. moy. — медиальный корень.

rac. inf. — нижний корень.

fa. as. — восходящий пучок.

ТАБЛИЦА I.

Rhizotrogus solstitialis. Первый грудной ганглий. (Горизонтальные срезы.)

ТАБЛИЦА II.

Rhizotrogus solstitialis. Первый грудной ганглий. (Горизонтальные срезы.)

ТАБЛИЦА III.

Rhizotrogus solstitialis. Первый грудной ганглий. (Продольные срезы.)

ТАБЛИЦА IV.

Rhizotrogus solstitialis. Первый грудной ганглий. (Поперечные срезы.)

Том III. Январь, 1893. № 2.

МОНИСТ.

УЧЕНИЕ ОБ АУТА.

В «Научных трудах Королевского дублинского общества» (Том VI, Часть IX, стр. 475, 1890) д-р Джонстон Стони, член Королевского общества, опубликовал интересную и тщательно аргументированную статью «О связи между естествознанием и онтологией». Тот же автор ранее (1885) в пятничной вечерней беседе в Королевском институте Лондона обсуждал проблему: «Как мышление проявляется среди феноменов природы». Сообщения д-ра Стони (осмелюсь полагать) не получили того внимания, которого они заслуживают как с точки зрения их логической последовательности, если принять его посылки и допущения, так и в силу научной известности автора как физика. Поэтому я предлагаю, во-первых, попытаться изложить его монистическое «Учение об аута»; и, во-вторых, предложить некоторую критику этого учения. К сожалению, страницы д-ра Стони изобилуют новыми техническими терминами, которые, хотя, несомненно, были полезны ему для достижения точности мысли, делают его статью трудной для чтения. Некоторые из них я введу; другие, которые кажутся менее существенными для аргументации, я опущу. Было бы вряд ли справедливо по отношению к зубам читателя или к запасам автора переносить все эти «твёрдые орешки» из Дублина в Чикаго.

Никакое философское обсуждение проблемы, включающей восприятие, нельзя считать полным без введения апельсина. Д-р Стони, правда, подставляет огонь; но это, хотя и показывает философскую независимость, ни на мгновение не может быть одобрено ни одним хорошим берклианцем. Итак, апельсин как таковой — это феноменальный объект, сформированный, способом, который нам сейчас не нужно рассматривать, путём синтеза восприятий. Эти восприятия, сами по себе синтетические, д-р Стони называет «текмерия», поскольку они являются знаками в моём разуме о том, что события происходят в части вселенной, отличной от моего разума. Феноменальный объект, как полагают люди, не обученные исследованиям, относящимся к разуму, имеет не-эгоистическое существование — то есть существование, независимое от воспринимающего разума. Но это предположение при тщательном рассмотрении оказывается ошибкой. Это продукт ментального синтеза, и поэтому д-р Стони называет его «синтетоном». Его также называют «протетоном» в противовес «антитетону», к которому мы вскоре перейдём.

Теперь, если феноменальный апельсин — это «синтетон» — то есть продукт перцептивного синтеза, — его явно нельзя рассматривать как причину восприятий, посредством и с помощью которых он конструируется в ментальном синтезе. Здесь популярное мышление и обыденный язык склонны вводить нас в заблуждение. Ибо обыденный язык повсюду построен на популярном убеждении, что объекты феноменального мира являются не-эгоистическими или независимыми существованиями, и, более того, что они являются причиной восприятий, которые возникают, когда мы упражняем наши чувства. Это, однако, значит «ставить телегу впереди лошади». Это значит воображать, что структура, построенная из эффектов вещи, может быть причиной этих эффектов. Феноменальный апельсин построен из восприятий, а не является их причиной. Поэтому их причину следует искать где-то ещё, а не в феноменальном мире объектов. Апельсин, как апельсин, является, следовательно, «синтетоном» и не может как таковой быть причиной восприятий или «текмерия», которые идут на его синтез.

Давайте теперь посмотрим на эти восприятия или «текмерия» с другой точки зрения. Они — состояния сознания: они — мысли, если мы используем это слово в его широчайшем значении, чтобы охватить всё, что осознаю я, мои ближние или низшие животные. Но мои собственные мысли, пока они длятся, — это вещи, которые существуют. Они могут быть репрезентативными для чего-то вне меня, но они также являются реальными существованиями. Пока они длятся, они составляют часть вселенной существующих вещей. Они, в терминологии д-ра Стони, — аута (τά ὄντα αὐτά), сами вещи. Аута (мы будем выделять курсивом всё, что относится к этому аутическому порядку существования) — это вещь, которая реально существует и никоим образом не зависит от того, как мы, человеческие разумы, можем её рассматривать. Наши впечатления или убеждения о ней могут быть верными или ошибочными; но термин «аута» означает саму вещь.

Восприятия, следовательно, поскольку они являются мыслями, — это аута. Они принадлежат, более того, к тому классу реальных существований, которые, поскольку они вплетены в ткань разумов (моего разума и разумов моих ближних и низших животных), называются эгоистическими аута. Они, однако, не остаются постоянными и неизменными; ибо восприятия приходят и уходят и модифицируются, проходя, как волны, по поверхности сознания. Что вызывает это прихождение и ухождение, и эти изменения в эгоистических аута, которые мы называем восприятиями? Не мир феноменальных объектов, как мы уже видели! Что же тогда, если не другие аута, которые, поскольку они производят эффекты на разумы людей через их чувства, могут быть названы чувственно-принуждающими аута? Феноменальный апельсин, таким образом, — это «синтетон», произведённый через синтез эффектов, произведённых на мой разум аутическим существованием, называемым г-ном Стони онто-апельсином. Феноменальный апельсин, как мы видели, — это «протетон»; онто-апельсин — это его антитетон во вселенной реальных существований.

Мы начинаем раскрывать концепцию д-ра Джонстона Стони о связи аутической вселенной с феноменальной Природой. Природа — это совокупность феноменальных объектов; но каждому феноменальному объекту или «протетону» соответствует онто-объект или антитетон; и совокупность антитетонов составляет вселенную. Разумы, мой и других существ, составляют эгоистическую часть вселенной; остальная часть вселенной состоит из чувственно-принуждающих аута.

Мы можем уподобить чувственно-принуждающую вселенную великой машине в движении, а текмерия или восприятия, которые она производит в наших разумах, — теням, отбрасываемым ею. Законы движений машины — это реальные законы вселенной; законы природы — лишь законы изменений, которые вследствие этого претерпевают тени. Именно эти теневые законы и может достичь естествознание: реальные законы вселенной, тенями которых они являются, вне его досягаемости. В Природе отражающий глаз науки видит не только феноменальные объекты, но и отношения, которые они имеют друг к другу. Но такие отношения сами по себе феноменальны; они — протетоны, антитетонами которых являются онто-отношения реальной вселенной. Каждое пространственное отношение, следовательно, в Природе — например, что моя нога в данный момент находится в трёх ярдах от каминной решётки — имеет реальное аутическое отношение в чувственно-принуждающей вселенной, которое является его антитетоном; онто-отношение между онто-ногой и онто-решёткой, понимая под этими терминами аута, которые посылают людям текмерия, которые, будучи синтезированными, дают эти два феноменальных объекта. Пространственные отношения Природы — лишь тени, отбрасываемые аутическими отношениями внутри разумов людей, а возможно, и некоторых других животных.

Но среди этих теней не может быть эффективной причинности. Когда происходит изменение в чувственно-принуждающей вселенной, могучая машина отбросит одну тень до изменения и другую после. Вторая тень, соответственно, последует за первой в упорядоченной последовательности, но отношение между тенями не является отношением причины и следствия. Соответственно, в законах Природы, которые были открыты научным исследованием, мы находим множество примеров неизменно сопутствующих событий и единообразий последовательности, но ни одного примера причины и следствия. Нет ничего способного заставить одно тело исключить другое из пространства, которое оно занимает. Утверждение этого факта — один из законов Природы. Если позволить камню упасть вблизи земли, его скорость падения ускоряется по совершенно определённому закону. Этот закон — одно из Единообразий Природы, которые научное исследование выявило. Но в области Физики нет причины ускорения. Факты о том, что происходит в Природе, могут быть наблюдаемы; обстоятельства, при которых они происходят, могут быть исследованы; сходные случаи могут быть сравнены; и законы, которым соответствуют одновременные или последовательные события, могут быть выявлены. Но здесь наше знание заканчивается. Физическая наука сказала своё последнее слово.

Теперь всё это меняется, когда мы обращаемся к единственной доступной нам области наблюдения, в которой мы имеем дело непосредственно с аута. Мысли, из которых я состою, мысли, которые являются моим разумом, — это аута; очень маленькая группа аута, несомненно, в могучей Вселенной, но всё же фактический образец, хотя и очень специфический и односторонний образец того, чем аута являются на самом деле. Теперь в операциях, которые происходят в моём разуме, я нахожу примеры, некоторые немногие примеры, причин, производящих эффекты. Знакомый случай геометрического доказательства, производящего в разуме человека веру в истинность заключения, — это пример. Здесь понимание доказательства является эффективной причиной веры в заключение, которое сопровождает это понимание. Желание достичь чего-то и знание того, как к этому приступить, — оба из которых являются мыслями в разуме, — являются частью эффективной причины последующих событий, если они не нейтрализованы другими причинами. Несколько других примеров можно получить из той же маленькой области наблюдения; и это всё, чего человек в своём изолированном положении имеет право ожидать; ибо большая часть его мыслей обусловлена, по крайней мере в значительной степени, аутическими причинами, которые лежат вне его разума, и именно там также те из его мыслей, которые известны как причины, обычно проявляют свои эффекты. Когда восприятия возникают в моём разуме, эффект действительно внутри моего разума, но причина — за его пределами; и когда я двигаю своими мышцами, причина внутри моего разума, но она действует вне разума. Примеров действительно мало, где причины и эффекты оба внутри моей крошечной группы аута, и только в этих случаях я могу иметь процесс причин, производящих эффекты, под своим наблюдением.

Но поскольку случаи могут быть приведены, как бы мало их ни было, их достаточно, чтобы установить факт, что отношение причины и следствия в его полном смысле действительно существует в некоторых случаях в аутической вселенной; тогда как оно нигде не имеет места в области физической науки. Отношение причины и следствия среди других аута не может, по самой природе дела, быть доказано. Но из его возникновения в той малой части вселенной, которую мы знаем, мы можем справедливо предположить его возникновение во всех частях этой вселенной. Такое допущение, во всяком случае, оправдано научным методом.

Мы должны теперь перейти к другому пункту. Научный анализ Природы физиком привёл к гипотезе, которую можно рассматривать как предельное упрощение, доступное теням, отбрасываемым в человеческом разуме чувственно-принуждающей аутической вселенной. Это д-р Стони называет Диакриномической гипотезой; согласно которой Природа состоит из объектов, каждый из которых состоит из почти невообразимо малых и быстрых движений. Феноменальный апельсин — это группа молекулярных движений; и если я качу его по столу, видимое молярное движение — это вторичное движение той группы первичных молекулярных движений, которая составляет феноменальный объект как таковой. И не только феноменальный объект — это группа малых и быстрых движений, но все шаги между этим объектом и нашим мозгом, всё, что происходит в воздухе или эфире, в наших органах чувств и нервах, также может быть представлено в терминах движения. И наконец, изменение, состоящее из движений, происходит в самом мозге, после чего мы осознаём мысль. То изменение, которое было бы оценено как движения сторонним наблюдателем, который мог бы исследовать наши мозги, пока мы думаем, мы испытали бы как мысль. Таким образом, мы находим, что в определённых случаях аутическое существование, которое соответствует движению, а именно в движениях наших собственных молекул мозга, — это мысль. И наиболее вероятная гипотеза относительно истинного отношения феноменальной Природы и аутической вселенной заключается в том, что то, что мы нашли истинным в некоторых случаях, всегда истинно, и что в каждом случае именно мысль (или, скорее, изменение в причинном отношении, в котором мысль стоит к мысли) является антитетоном движения; так что совокупность всех реальных существований, вселенная, фактически тождественна совокупности существующего мышления. Конечно, всё это мышление, за исключением той крошечной группы, которая является моим разумом, так же вне моего сознания, как и мысли моих ближних и низших животных.

Согласно этому взгляду, разумы людей и других животных — это специализированные пятнышки, так сказать, обширного океана мышления, по отношению к которому они несут такую же незаметную пропорцию, какую несут немногие мозговые движения, антитетонами которых они являются, к совокупности движений во всей Природе. Согласно этому взгляду, законы вселенной — это законы мышления. Это нечто совсем иное, заметим, чем сказать, что это законы человеческого мышления. Законы человеческого мышления несут к ним ту же малую пропорцию, которую законы действия колёс часов друг на друга несут ко всей науке динамики. Наука динамики никогда не могла бы быть выведена из изучения этих законов. Но, возможно, для человека не безнадёжно достичь некоторого здравого знания законов космического мышления, поскольку у нас есть несколько примеров того, как мышление действует на мышление, открытых для нашего исследования в наших собственных разумах, и поскольку это дополнено нашим знанием физических законов природы, которые являются тенью, вероятно, полной тенью, всех законов причинности, которые действуют во всей вселенной, во всём всеобъемлющем Разуме великого Аутоса.

Такова концепция доктора Джонстона Стони о соотношении естествознания и онтологии. Я изложил ее частично его собственными словами, частично своими. Я добросовестно стремился представить ее в как можно более убедительном и благоприятном свете, ни в коей мере не ослабляя ее логической последовательности. Основной тезис теперь можно кратко резюмировать в следующих положениях:

Феноменальный объект есть синтетон, или продукт ментального синтеза.

Его действующей причиной является реальное бытие, или антитетон.

Природа есть совокупность феноменальных синтетонов.

Вселенная есть совокупность аутических антитетонов.

В Природе нет причинности; но единообразия Природы — это тени причинных Законов Вселенной.

Мышлению нет места в Природе: оно является частью аутической вселенной.

Синтетон, антитетоном которого является мышление, есть движение молекул мозга.

Вероятная гипотеза состоит в том, что антитетоны, синтетонами которых являются движения диакриномической Природы, суть мышление.

Это монистическая гипотеза, согласно которой существует лишь один род сущего, а именно мышление; в отличие от дуалистической гипотезы о том, что существуют два рода сущего: мышление и движение.

Теперь я перехожу от позиции толкователя к позиции критика. И прежде всего я атакую весьма выдающуюся позицию, а именно предположение доктора Стони о том, что гипотеза Клиффорда, которую он поддерживает и расширяет, является монистической гипотезой, и, как следствие, что она является единственной монистической гипотезой. В противовес этому я осмелюсь утверждать, что существует несколько форм или фаз монизма. У меня нет места для обсуждения этого вопроса, и я должен ограничиться простым перечислением некоторых логически возможных форм дуализма и монизма.

1) Дуализм.

А. Синтетический дуализм: согласно которому существуют две сущности, разум и тело; и они

а) либо действуют бок о бок, без взаимодействия, в предустановленной гармонии (философский дуализм),

б) либо взаимодействуют друг с другом (эмпирический дуализм).

Б. Аналитический дуализм: согласно которому в результате анализа существуют два элемента: движение (с материальной основой или без нее) и сознание; при этом два элемента связаны таким образом, что сознание неразрывно ассоциировано с определенными сложными видами движения.

2) Монизм.

А. Синтетический монизм: согласно которому существует лишь одна сущность. И эта сущность может быть:

а) Тело, продуктом которого является сознание (материалистический или физический монизм);

б) Разум, по отношению к которому тело, как и мир феноменов, является фикцией (идеалистический монизм);

в) Сознательный организм, проявляющий определенные трансформации энергии, которые ощущаются как психические состояния (научный монизм).

Б. Аналитический монизм: согласно которому анализ обнаруживает лишь один элемент; и это может быть

а) движение, для которого (или для одной из фаз которого) сознание является лишь психическим аспектом (аналитический материализм);

б) сознание, для которого движение является лишь феноменальным аспектом (аналитический психизм);

в) x (непознаваемое), для которого движение является физическим аспектом, а сознание — психическим аспектом (монистический агностицизм).

Таковы некоторые формы или фазы монизма в сравнении с формами дуализма. Видно, что спекуляции доктора Джонстона Стони подпадают под рубрику того, что я назвал аналитическим психизмом, согласно которому единственной конечной реальностью, раскрываемой анализом, является сознание или мышление. До сих пор я лишь напоминал своим читателям, что это, хотя и является одной из форм монизма, не единственная форма. На что доктор Стони вполне может ответить, что ему все равно, существует ли пять или пятьдесят пять монистических ересей помимо истинного вероучения, пророком которого он является. Его заботит только утверждение истинной монистической веры. И поскольку в этом я должен был бы весьма сердечно согласиться с ним, я без промедления перейду к критике предположения, которое лежит близко к сердцу и центру его гипотезы.

На первой странице эссе доктора Стони мы читаем: «Давайте для удобства называть эти реальные сущности аутами — самими вещами. Ауто — это вещь, которая реально существует и никоим образом не зависит от того, как мы, человеческие умы, можем ее рассматривать». А на второй странице мы читаем: «Мои собственные мысли, во всяком случае, суть вещи, которые существуют: они, по крайней мере, являются аутами, пока они длятся. Они, соответственно, пока они длятся, являются частью вселенной существующих вещей». Никаких доказательств этого последнего предположения о том, что моя мысль, человеческая мысль, является частью вселенной аутов, не приводится. Я осмеливаюсь поставить это предположение под сомнение. Я требую доказательств его обоснованности. Более того, я готов пойти дальше и прямо заявить, что мои мысли не являются аутами и не дают никаких доказательств природы таких аутов. Я прекрасно осознаю, что могу показаться противоречащим прямому свидетельству сознания; и что скажут, будто очевидно невозможно отрицать существование мысли, не упражняясь в том, существование чего отрицается — диктум, который содержит весьма изящную игру на двух разных значениях слова «существование».

Я возвращаюсь к апельсину, без которого как философ я потерян. Я держу его в руке, пристально смотрю на него и вдыхаю ноздрями его аромат. Что говорит сознание? Что феноменальный объект, который я называю апельсином, существует. Оно ничего не говорит о независимом существовании, ничего об аутах. Прямое свидетельство сознания состоит в том, что существует объект-в-сознании. Если «простой человек» говорит, что апельсин обладает реальным существованием как таковой, независимо от сознания, он выходит за рамки прямого свидетельства. И если философ говорит, что сознание обладает реальным существованием как таковое, независимо от объекта, он тоже выходит за рамки прямого свидетельства. И если, как кажется, доктор Стони полагается на свидетельство сознания для оправдания своего утверждения о том, что «восприятия, пока они длятся, являются аутами, реальными сущностями», я утверждаю, что он полагается на неверное истолкование свидетельства сознания.

Существование объекта-в-сознании — это данность, с которой должны начинать как простой человек, так и философ. На этом фундаменте мы должны основывать все наши рассуждения и спекуляции. Физическая наука направляет свое внимание на «объектную» сторону данного отношения. И она приходит к своему «диакриномическому» результату, что апельсин для физических целей может быть представлен как группа быстрых и стремительных молекулярных движений. Но может ли физика на любой стадии своего анализа освободиться от «сознательной» стороны отношения? Безусловно, нет. Все, что она может сделать, — это представить объект-в-сознании, который мы называем апельсином, в терминах других объектов-в-сознании, которые мы называем молекулярными движениями. Психология направляет свое внимание на «сознательную» сторону данного отношения. Она анализирует объект-в-сознании на перцепты, ощущения и так далее. Но может ли психология на любой стадии своего анализа освободиться от «объектной» стороны отношения? Безусловно, нет. Все, что она может сделать, — это представить сознание-об-объекте, который мы называем апельсином, в терминах объектов-в-сознании, которые мы называем ощущениями, отношениями между ощущениями и так далее.

Отношение сознания-об-объекте к объекту-в-сознании может быть прояснено аналогией, которая является чем-то большим, чем просто аналогия зрения и поля зрения. Для ясного и отчетливого зрения необходимы хорошо освещенный объект зрения и здоровый орган зрения как взаимодействующие факторы. Так же и для отчетливого сознания необходимы определенный объект-в-сознании и хорошо определенное сознание-об-объекте как взаимодействующие факторы. Более того. Если нет никакого объекта зрения, каким бы смутным он ни был, и никакого органа зрения, каким бы тусклым он ни был, никакое зрение вообще невозможно. Взаимодействие двух факторов существенно. Так же и если нет никакого объекта-в-сознании, каким бы смутным он ни был, и никакого сознания-об-объекте, каким бы тусклым оно ни было, никакое сознание вообще, в каком-либо смысле слова «сознание», близком к человеческому, невозможно. Здесь, опять же, взаимодействие двух факторов существенно. И ни один фактор никогда не дается в опыте без другого.

Пиша, как я это делаю, для читателей The Monist, мне вряд ли нужно отвлекаться, чтобы объяснить, что я подразумеваю под объектом-в-сознании. И все же, возможно, несколько слов на эту тему будут уместны и могут предотвратить возможное недопонимание. Объект-в-сознании не обязательно является осязаемым, видимым объектом, как апельсин. Желтизна, сладость, вес, само существование апельсина — каждый из них по очереди может быть объектом в сознании. Для физика осязаемый апельсин может быть представлен в терминах быстрых, бесконечно малых движений; и они, не менее чем феноменальный апельсин, являются объектами в сознании. Концепция самого сознания, несовершенная концепция, но лучшая, которую мы можем создать, может быть объектом сознания, точно так же, как отраженное изображение глаза может быть для глаза объектом зрения.

Современные психологи обычно полагают, что все объекты-в-сознании выводимы процессами абстракции, обобщения и так далее из примитивной данности перцептивного объекта. И следует помнить, что только в абстракции мы различаем объект-в-сознании и сознание-об-объекте. Два члена этого, для нас неизбежного, отношения даны в неразрывной координации. Но в абстрактном мышлении мы можем различать неразрывные члены; различать в мысли, то есть, то, что неразрывно в реальном опыте. Продолжая аналогию зрения, мы можем сделать один член фокусным, в то время как другой член остается маргинальным в поле зрения. И мы можем пренебречь, для целей нашей мысли и разума, маргинальным членом. Но мы не можем избавиться от него. Мы можем иметь дело, как в физике, с движением, пренебрегая сознанием, в котором и через которое оно оценивается; но мы не можем избавиться от этого сознания. Или мы можем иметь дело, как в психологии, с сознанием, пренебрегая объектом-в-сознании; но мы не можем избавиться от этого объекта. Объект-вне-сознания и сознание-без-объекта одинаково неизвестны — или, если читателю так больше нравится, непознаваемы, что он может написать с таким количеством заглавных букв, сколько ему покажется правильным. Здравомыслящий реалист верит в существование объектов-вне-сознания. Аналитический психист верит в существование сознания-без-объекта. Оба, если взгляды, здесь отстаиваемые, верны, приписывают независимое существование тому, что, насколько касается человеческого знания, имеет лишь зависимое или относительное существование.

Прискорбно, что термины «реальный» и «реальность» когда-либо применялись к независимому существованию так называемых вещей-в-себе. Я думаю, что такие термины, как «аутический» и «аутическое существование» доктора Стони, были бы гораздо предпочтительнее. Ибо слово «реальный» имеет значение и силу, которые вполне определенны. Апельсин, который я держу в руке и вижу своими глазами, настолько реален, насколько это вообще возможно. И если философ вмешивается и говорит: «Мой дорогой сэр, это нереально! Реальная реальность — это, по мнению одних, мыслящая материя или сознание; по мнению других — движение... ну, я не совсем знаю чего, так что давайте просто назовем это движением; а по мнению третьих, эта реальная реальность непознаваема» — я говорю, если философ вмешивается и говорит подобным образом, вспоминается замечание Лэма о Кольридже. Кольридж бормотал, как это было в его обычае, о «субъекте» и «объекте» и всем остальном из своей подержанной немецкой метафизики, когда Лэм прервал его своим сильным заиканием, прошептав на всю сцену: «Н-н-не обращайте внимания на К-к-кольриджа; это только его ш-ш-шутки».

Я повторяю, что апельсин, который я держу в руке и вижу своими глазами, настолько реален, насколько это вообще возможно; и что мы имеем здесь стандарт и критерий реальности не только для простых людей, но и для философов. В перцептивном объекте мы имеем реальность, данную в ее самой ясной, полной и наиболее убедительной форме. Каждый шаг в анализе перцептивного объекта-в-сознании, каждый шаг в анализе сознания-об-объекте уводит нас все дальше от реальности в ее лучшем виде. Апельсин как объект-в-сознании для меня гораздо реальнее, чем быстрые бесконечно малые движения физика или «синтетон» связанных и интегрированных ощущений психолога. И когда мы достигаем аутического существования, которое, как предполагается, лежит в основе как движения, так и сознания, мы, кажется, оказываемся так далеко, как только может оказаться человеческий разум, от реального апельсина, с которого мы начали. И все же именно к этому аутическому существованию метафизики применяют термин «реальный» в ином смысле. Ибо до сих пор я использовал слово «реальный» для того, что дано в опыте. Но метафизически слово «реальный» используется для обозначения независимости от опыта. Я повторяю, что для этого независимого существования гораздо лучше и менее вводящим в заблуждение было бы какое-нибудь слово вроде «аутический» доктора Стони. Оно подчеркнуло бы различие между реальным, то есть данным в непосредственном опыте, и аутическим, то есть независимым от опыта.

Принимая, по крайней мере для нашей текущей цели, это различие, мы имеем в качестве координатных реальностей объект-в-сознании и сознание-об-объекте. И эти два — лишь разные аспекты одной великой реальности, реальности опыта. Из этих двух аспектов ни один не является более реальным, чем другой. Объект-в-сознании настолько же реален, как и сознание-об-объекте; апельсин настолько же реален, как и наше восприятие его. Оба интенсивно и жизненно реальны; но — здесь я в оппозиции к доктору Стони — ни один из них не является аутическим. Я не могу найти никаких оснований для такого аутического существования в непосредственном опыте или так называемом свидетельстве сознания. И я не знаю никакого процесса рассуждения, с помощью которого это можно было бы доказать.

Но, могут сказать, разве не соответствует научному методу сделать предположение, а затем посмотреть, насколько такое предположение оправдывается результатами, которые оно позволяет нам достичь? Безусловно, такая процедура допустима и часто плодотворна. Однако не на таких основаниях, если я правильно его понимаю, доктор Стони основывает свою доктрину психической природы аутов. Давайте, тем не менее, уделим минуту внимания этому предположению и коррелятивному предположению аналитического материализма. Сознание и материя-в-движении (или, возможно, просто движение) — это конечные элементы, к которым приходит психолог, с одной стороны, и физик — с другой. Ни один из них, если он знает свое дело, не претендует этим анализом на достижение аутического существования. Но каждому открыто сделать предположение. Материалист говорит: я предполагаю, что движение — это истинное аутическое существование, для которого при соответствующих условиях человеческое сознание является лишь психическим аспектом. Психист говорит: я предполагаю, что сознание — это истинное аутическое существование, для которого движение является лишь феноменальным аспектом. Признаюсь, если бы я был вынужден выбрать одно из этих двух (чего, к счастью, я не должен делать), я бы предпочел присоединиться к материалистам. Ибо если критерием должно быть оправдание результатами, я считаю, что результаты, которые могут показать материалисты, намного перевешивают любые результаты, которые могут представить аналитические психисты. Но дело в том, что ни в одном из случаев результаты не вытекают из аутического предположения. Все результаты одинаково верны для исследователя, который твердо придерживается относительности объекта-в-сознании к сознанию-об-объекте. Поскольку, следовательно, предположение бесполезно с точки зрения практических результатов, и поскольку несколько противно здравому смыслу предполагать, что любой член данного отношения является тем же самым вне отношения, каким он является в отношении к своему собрату, я утверждаю, вопреки как материалисту, так и психисту, что оно не может обосновать свою претензию на принятие.

Что же тогда сказать об аутах, или вещах в себе? Просто то, что мы ничего не знаем о них — что они находятся вне сферы человеческого знания. Если мы даже говорим, что они существуют, мы используем слово «существовать» в аутическом и нереальном смысле. Именно феноменальная Природа составляет реальную Вселенную; о ее аутической тени, если предположить, что такая тень существует, мы ничего не знаем. Нужно ли нам тогда останавливаться, чтобы критиковать эту неизвестную тень?

Даже если мы возьмем гипотезу доктора Джонстона Стони в том виде, в каком она есть, мы обнаружим заметное различие между принуждающими к ощущению аутами и эгоистическими аутами, или между принуждающим к ощущению аспектом аутов и эгоистическим или перцептивным аспектом. Как объяснить и обосновать это различие? Я не вижу ответа на этот вопрос, кроме того, что различие является вопросом опыта. Почему бы тогда не доверять опыту полностью? Зачем вообще выходить за его пределы? Почему бы не сказать, что как принуждающий к ощущению аспект, так и перцептивный аспект являются частью отношения, которое дано в опыте? Если бы доктор Стони мог только увидеть путь к этой уступке и мог быть склонен принять научный монизм, который основан на относительности, он все равно сохранил бы все ценное в своей гипотезе и в то же время избавился бы от трудностей, которые в нынешнем виде обременяют ее. Но это уже не была бы доктрина аутов.

Ибо научный монизм — это не доктрина аутов, а доктрина феноменов — феноменов, рассматриваемых не только в их физическом, но и в их психологическом аспекте. Объединяя эти два разнообразных аспекта, он утверждает, что сознательный организм един и неделим; что он является продуктом эволюции; что в своем физическом или материальном аспекте эта эволюция породила тело и мозг; что в своем психическом или нематериальном аспекте она породила разум и человеческое сознание; что эти два аспекта, хотя и различимы в аналитическом мышлении, неразделимы в феноменальном существовании; что точно так же, как сложные виды энергии человеческого мозга эволюционировали из более простых видов энергии, которые обнаруживаются во всей органической и неорганической природе, так и сложные виды сознания человеческого разума эволюционировали из более простых видов инфрасознания, которые связаны с чисто органическими и неорганическими видами энергии. Последнее положение, по общему признанию, гипотетично. Но утверждается, что гипотеза основана на строго научном и ни в коем случае не метафизическом или аутическом анализе.

К. Ллойд Морган.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[19] См. «Mental Evolution» в The Monist, том II, № 2 (янв. 1892 г.), стр. 161.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЛЮБОВЬ.

С ПЕРВОГО ВЗГЛЯДА. КОНТР-ЕВАНГЕЛИЯ.

Философия, едва выбравшись из своей золотой куколки — мифологии, провозгласила великим эволюционным агентом вселенной Любовь. Или, поскольку этот пиратский жаргон, английский язык, беден на подобные слова, давайте скажем Эрос, любовь-избыток. Впоследствии Эмпедокл выдвинул страстную любовь и ненависть как две координатные силы вселенной. В некоторых отрывках используется слово «доброта». Но, безусловно, в любом смысле, в котором у любви есть противоположность, быть старшим партнером этой противоположности — это высшая позиция, которую может занять любовь. Тем не менее, онтологический проповедник, в чьи дни эти взгляды были привычными темами, сделал Единое Верховное Существо, которым все вещи были созданы из ничего, лелеющей любовью. Что же тогда он может сказать о ненависти? Не будем сейчас задумываться о том, что мог вообразить писец апокалипсиса, если это был Иоанн, наконец ужаленный преследованием до такой ярости, что не мог отличить внушения зла от видений небес, и таким образом ставший Клеветником Бога перед людьми. Вопрос скорее в том, что думал или должен был думать здравомыслящий Иоанн, чтобы последовательно провести свою идею. Его утверждение, что Бог есть любовь, по-видимому, направлено против того изречения Екклесиаста, что мы не можем сказать, питает ли Бог к нам любовь или ненависть. «Нет», — говорит Иоанн, — «мы можем сказать, и очень просто! Мы знаем и доверились любви, которую Бог имеет к нам. Бог есть любовь». В этом нет логики, если только это не означает, что Бог любит всех людей. В предыдущем абзаце он сказал: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Мы должны понимать, значит, что, как тьма есть лишь недостаток света, так ненависть и зло суть лишь несовершенные стадии ἀγάπη и ἀγαθόν, любви и прелести. Это согласуется с тем высказыванием, о котором сообщается в Евангелии от Иоанна: «Бог не послал Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через Него. Верующий в Него не судится: а неверующий уже осужден... И суд в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет». То есть Бог не налагает на них никакого наказания; они наказывают себя сами своей естественной склонностью к дефектному. Таким образом, любовь, которой является Бог, — это не любовь, противоположностью которой является ненависть; иначе Сатана был бы координатной силой; но это любовь, которая охватывает ненависть как свою несовершенную стадию, Антерос — да, даже нуждается в ненависти и ненавистности как в своем объекте. Ибо себялюбие — это не любовь; так что если Бог есть любовь, то, что Он любит, должно быть недостатком любви; точно так же, как светило может осветить только то, что иначе было бы темным. Генри Джеймс, сведенборгианец, говорит: «Это, несомненно, очень терпимая конечная или тварная любовь — любить свое в другом, любить другого за его соответствие самому себе: но ничто не может быть в более вопиющем контрасте с творческой Любовью, вся нежность которой ex vi termini должна быть зарезервирована только для того, что по своей сути наиболее горько враждебно и негативно по отношению к ней самой». Это из «Substance and Shadow: an Essay on the Physics of Creation». Жаль, что он не наполнил свои страницы подобными вещами, как он мог легко сделать, вместо того чтобы бранить своего читателя и людей вообще, пока физика творения не была почти забыта. Я должен, однако, сделать вычет из того, что только что написал: очевидно, никакой гений не мог сделать каждое свое предложение таким же возвышенным, как то, которое раскрывает для проблемы зла ее вечное решение.

Движение любви круговое, в один и тот же импульс проецирующее творения в независимость и влекущее их в гармонию. Это кажется сложным, если так сформулировано; но это полностью суммировано в простой формуле, которую мы называем Золотым Правилом. Это, конечно, не говорит: делайте все возможное, чтобы удовлетворить эгоистические импульсы других, но говорит: пожертвуйте своим собственным совершенством ради совершенствования вашего ближнего. И это ни на мгновение не должно быть смешано с бентамистским, или гельвецианским, или беккарианским девизом: действуйте ради наибольшего блага наибольшего числа людей. Любовь направлена не на абстракции, а на личности; не на людей, которых мы не знаем, и не на множество людей, а на наших собственных дорогих, нашу семью и соседей. «Наш ближний», помним, — это тот, с кем мы живем рядом, может быть, не локально, но в жизни и чувстве.

Каждый может видеть, что утверждение св. Иоанна — это формула эволюционной философии, которая учит, что рост происходит только от любви, от — я не скажу самопожертвования, но от пылкого импульса исполнить высший импульс другого. Предположим, например, что у меня есть идея, которая меня интересует. Это мое творение. Это мое создание; ибо, как показано в «Монисте» за прошлый июль, это маленькая личность. Я люблю ее; и я погружу себя в ее совершенствование. Не раздачей холодной справедливости кругу моих идей я могу заставить их расти, но лелея и ухаживая за ними, как я делал бы это с цветами в моем саду. Философия, которую мы извлекаем из Евангелия от Иоанна, заключается в том, что именно так развивается разум; а что касается космоса, то лишь в той мере, в какой он еще является разумом и, следовательно, имеет жизнь, он способен к дальнейшей эволюции. Любовь, распознавая ростки прелести в ненавистном, постепенно согревает его до жизни и делает его прелестным. Это тот род эволюции, который каждый внимательный студент моего эссе «Закон разума» должен увидеть, что требует синехизм.

Девятнадцатый век сейчас быстро погружается в могилу, и мы все начинаем пересматривать его деяния и думать, какой характер ему суждено носить по сравнению с другими веками в умах будущих историков. Его назовут, я полагаю, Экономическим Веком; ибо политическая экономия имеет более прямые отношения со всеми отраслями его деятельности, чем любая другая наука. Что ж, политическая экономия тоже имеет свою формулу искупления. Она такова: Интеллект на службе жадности обеспечивает самые справедливые цены, самые честные контракты, самое просвещенное ведение всех дел между людьми и ведет к summum bonum, изобилию пищи и полному комфорту. Пищи для кого? Ну, для жадного хозяина интеллекта. Я не хочу сказать, что это один из законных выводов политической экономии, научный характер которой я полностью признаю. Но изучение доктрин, самих по себе истинных, часто временно поощряет обобщения крайне ложные, как изучение физики поощряло необходимость. Что я говорю, так это то, что большое внимание, уделяемое экономическим вопросам в течение нашего века, вызвало преувеличение благотворных эффектов жадности и печальных результатов чувства, пока не возникла философия, которая невольно приходит к тому, что жадность — это великий агент в возвышении человеческого рода и в эволюции вселенной.

Я открываю справочник по политической экономии — самый типичный и средний, который у меня под рукой, — и нахожу там некоторые замечания, краткий анализ которых я здесь сделаю. Я опускаю оговорки, подачки, брошенные Церберу, фразы для успокоения христианских предрассудков, украшения, которые служат для того, чтобы скрыть как от автора, так и от читателя уродливую наготу бога жадности. Но я оценил свою позицию. Автор перечисляет «три мотива человеческого действия:

Любовь к себе;

Любовь к ограниченному классу, имеющему общие интересы и чувства с самим собой;

Любовь к человечеству в целом».

Заметьте, с самого начала, какое подобострастное название дано жадности — «любовь к себе». Любовь! Второй мотив — это любовь. Вместо «ограниченного класса» поставьте «определенные лица», и вы получите справедливое описание. Принимая «класс» в старомодном смысле, описывается слабый вид любви. В продолжении кажется, что есть некоторая туманность относительно разграничения этого мотива. Под любовью к человечеству в целом автор не подразумевает ту глубокую, подсознательную страсть, которая правильно так называется; но лишь общественный дух, возможно, немногим больше, чем суету вокруг продвижения идей. Автор переходит к сравнительной оценке ценности этих мотивов. Жадность, говорит он, но используя, конечно, другое слово, «не является таким большим злом, как принято считать... Каждый человек может продвигать свои собственные интересы гораздо эффективнее, чем он может продвигать чьи-либо еще, или чем кто-либо другой может продвигать его интересы». Кроме того, как он замечает на другой странице, чем скупее человек, тем больше добра он делает. Второй мотив «является самым опасным, которому подвержено общество». Любовь — это все очень мило: «не существует более высокого или чистого источника человеческого счастья». (Кхм!) Но это «источник длительного вреда», и, короче говоря, должен быть перекрыт чем-то более мудрым. Что это за более мудрый мотив? Мы увидим.

Что касается общественного духа, то он сводится на нет «трудностями на пути его эффективного действия». Например, он мог бы предложить наложить ограничения на плодовитость бедных и порочных; и «никакая мера репрессий не была бы слишком суровой» в случае преступников. Намек широкий. Но, к сожалению, вы не можете побудить законодательные органы принять такие меры из-за пагубных «нежных чувств человека к человеку». Таким образом, оказывается, что общественный дух, или бентамизм, недостаточно силен, чтобы быть эффективным наставником любви (я перескакиваю на другую страницу), которая поэтому должна быть передана «мотивам, которые воодушевляют людей в погоне за богатством», на которые одни мы можем полагаться и которые «в высшей степени благотворны». [20] Да, в «высшей степени» без исключения благотворны они для существа, на которое изливаются все их благословения, а именно для Самого Себя, чьей «единственной целью», говорит автор в накоплении богатства, является его индивидуальное «пропитание и наслаждение». Очевидно, автор придерживается мнения, что любой другой мотив мог бы быть в высшей степени благотворным даже для самого человека, что является парадоксом, лишенным здравого смысла. Он пытается приукрасить и изменить свою доктрину; но он позволяет проницательному читателю увидеть, каков его движущий принцип; и когда, придерживаясь мнений, которые я повторил, он в то же время признает, что общество не могло бы существовать на основе одного лишь разумного жадности, он просто классифицирует себя как одного из эклектиков несогласованных мнений. Он хочет, чтобы его мамон был приправлен щепоткой бога.

Экономисты обвиняют тех, кому изложение их чудовищных злодейств сообщает трепет ужаса, в том, что они сентименталисты. Может быть, так оно и есть: я охотно признаюсь, что имею в себе некоторую примесь сентиментализма, слава Богу! С тех пор как Французская революция привела эту склонность мысли к дурной репутации — и не совсем незаслуженно, должен признать, какой бы истинной, прекрасной и доброй ни была эта великая революция, — традицией стало изображать сентименталистов как людей, неспособных к логическому мышлению и не желающих смотреть фактам в глаза. Эту традицию можно поставить в один ряд с французской традицией, что англичанин говорит «godam» в каждом втором предложении, английской традицией, что американец говорит о «британцах», и американской традицией, что француз доводит формы этикета до неудобной крайности, короче говоря, со всеми теми традициями, которые выживают просто потому, что людей, которые используют свои глаза и уши, мало и они встречаются редко. Несомненно, некоторое оправдание для всех этих мнений было в былые дни; и сентиментализм, когда было модным развлечением проводить вечера в потоках слез над горестным представлением на освещенной свечами сцене, иногда делал себя немного смешным. Но что в конце концов такое сентиментализм? Это изм, доктрина, а именно доктрина о том, что следует проявлять большое уважение к естественным суждениям чувствительного сердца. Это то, чем сентиментализм является в точности; и я умоляю читателя рассмотреть, не является ли презрение к нему самым унизительным из всех богохульств. Тем не менее, девятнадцатый век постоянно презирал его, потому что он привел к Царству Террора. То, что он это сделал, — правда. Тем не менее, весь вопрос в том, насколько. Царство террора было очень плохим; но теперь знамя Градгринда уже век развевается перед лицом небес с дерзостью, провоцирующей сами небеса хмуриться и греметь. Скоро вспышка и быстрый раскат грома вытряхнут экономистов из их самоуспокоенности, слишком поздно. Двадцатый век, во второй своей половине, несомненно, увидит, как потоп-буря обрушится на социальный порядок — чтобы проясниться над миром, столь же глубоко погруженным в руины, в какие эта философия жадности давно погрузила его в вину. Никаких пост-термидорианских кутежей тогда!

Итак, скряга — это благотворная сила в обществе, не так ли? С тем же основанием, только в гораздо большей степени, вы могли бы объявить биржевого спекулянта с Уолл-стрит добрым ангелом, который забирает деньги у беспечных лиц, не склонных охранять их должным образом, который разрушает слабые предприятия, которые лучше остановить, и который преподает полезные уроки неосторожным ученым, выписывая им бесполезные чеки — как вы сделали, на днях, мне, мой миллионер, Мастер в гломери, когда вы думали, что видите способ использовать мой процесс, не платя за него, и тем самым завещать своим детям что-то, чем можно похвастаться перед отцом, — и который тысячью уловок ставит деньги на службу разумной жадности, в своем собственном лице. Бернард Мандевиль в своей «Басне о пчелах» утверждает, что частные пороки всех описаний являются общественными благами, и доказывает это, причем так же убедительно, как экономист доказывает свою точку зрения относительно скряги. Он даже аргументирует, с немалой силой, что если бы не порок, цивилизация никогда бы не существовала. В том же духе решительно утверждалось и сегодня широко распространено мнение, что все акты благотворительности и доброжелательности, частные и общественные, серьезно деградируют человеческий род.

«Происхождение видов» Дарвина просто распространяет политико-экономические взгляды на прогресс на всю сферу животной и растительной жизни. Подавляющее большинство наших современных натуралистов придерживаются мнения, что истинная причина тех изысканных и удивительных адаптаций природы, за которые, когда я был мальчиком, люди восхваляли божественную мудрость, заключается в том, что существа так тесно сгруппированы, что те из них, кому случается иметь малейшее преимущество, вытесняют менее напористых в ситуации, неблагоприятные для размножения, или даже убивают их, прежде чем они достигнут возраста размножения. Среди животных чистый механический индивидуализм значительно усиливается как сила, действующая во благо, безжалостной жадностью животного. Как выразился Дарвин на своем титульном листе, это борьба за существование; и он должен был добавить в качестве своего девиза: Каждый сам за себя, а дьявол заберет последнего! Иисус в своей Нагорной проповеди выразил иное мнение.

Вот, значит, в чем вопрос. Евангелие Христа говорит, что прогресс происходит от того, что каждый индивид сливает свою индивидуальность в сочувствии со своими ближними. С другой стороны, убеждение девятнадцатого века состоит в том, что прогресс происходит благодаря тому, что каждый индивид изо всех сил стремится к себе и топчет своего ближнего, когда у него появляется шанс сделать это. Это можно точно назвать Евангелием Жадности.

Многое можно сказать с обеих сторон. Я не скрывал, я не мог скрыть, свою собственную страстную предвзятость. Такое признание, вероятно, шокирует моих научных собратьев. Тем не менее, сильное чувство само по себе, я думаю, является аргументом некоторого веса в пользу агапастической теории эволюции — насколько можно предположить, что оно выражает нормальное суждение Чувствительного Сердца. Конечно, если бы можно было верить в агапазм, не веря в него горячо, этот факт был бы аргументом против истинности доктрины. Во всяком случае, поскольку теплота чувства существует, ее следует по всем статьям откровенно признать; особенно потому, что она создает склонность к односторонности с моей стороны, против которой надлежит моим читателям и мне быть по отдельности начеку.

ВТОРЫЕ МЫСЛИ. ИРЕНИКА.

Давайте попробуем определить логические сродства различных теорий эволюции. Естественный отбор, как его понимал Дарвин, — это способ эволюции, в котором единственным позитивным агентом изменения во всем переходе от монеры к человеку является случайная вариация. Чтобы обеспечить продвижение в определенном направлении, случай должен быть подкреплен каким-то действием, которое будет препятствовать размножению одних разновидностей или стимулировать размножение других. В естественном отборе, в строгом смысле этого слова, это вытеснение слабых. В половом отборе это, главным образом, влечение красоты.

«Происхождение видов» было опубликовано к концу 1859 года. Предыдущие годы с 1846 года были одним из самых продуктивных сезонов — или, если расширить его так, чтобы охватить великую книгу, которую мы рассматриваем, — самым продуктивным периодом равной продолжительности во всей истории науки от ее начал до сих пор. Идея о том, что случай порождает порядок, которая является одним из краеугольных камней современной физики (хотя доктор Карус считает ее «самым слабым местом в системе г-на Пирса»), была в то время представлена в самом ясном свете. Кетле открыл дискуссию своими «Письмами о применении вероятностей к моральным и политическим наукам», работой, которая глубоко впечатлила лучшие умы того дня и на которую сэр Джон Гершель обратил всеобщее внимание в Великобритании. В 1857 году первый том «Истории цивилизации» Бокля произвел колоссальную сенсацию благодаря использованию им этой же идеи. Тем временем «статистический метод» был под этим самым названием применен с блестящим успехом к молекулярной физике. Доктор Джон Герапат, английский химик, в 1847 году обрисовал кинетическую теорию газов в своей «Математической физике»; и интерес, который вызвала теория, был освежен в 1856 году примечательными мемуарами Клаузиуса и Крёнига. Самым летом, предшествующим публикации Дарвина, Максвелл прочитал перед Британской ассоциацией первое и самое важное из своих исследований по этому предмету. Следствием этого стало то, что идея о том, что случайные события могут привести к физическому закону, и далее, что это путь, которым должны быть объяснены те законы, которые, по-видимому, конфликтуют с принципом сохранения энергии, прочно овладела умами всех, кто был в курсе лидеров мысли. Такими умами было неизбежно, что «Происхождение видов», учение которого было просто применением того же принципа к объяснению другого «неконсервативного» действия, а именно органического развития, должно было быть встречено и приветствовано. Возвышенное открытие сохранения энергии Гельмгольцем в 1847 году и открытие механической теории тепла Клаузиусом и Рэнкином независимо в 1850 году решительно внушили трепет всем тем, кто мог быть склонен насмехаться над физической наукой. После этого запоздалый поэт, все еще твердящий о «науке, торгующей именами вещей», не достиг бы своего эффекта. Механизм теперь был известен как все, или очень близко к тому. Все это время утилитаризм — этот улучшенный заменитель Евангелия — был в самом расцвете; и был естественным союзником индивидуалистической теории. Неблагоразумная адвокация декана Манселла привела к мятежу среди рабов сэра Уильяма Гамильтона, и номинализм Милля выиграл соответственно; и хотя реальная наука, к которой Дарвин вел людей, была уверена, что когда-нибудь нанесет смертельный удар лженауке Милля, тем не менее, было несколько элементов дарвиновской теории, которые были уверены, что очаруют последователей Милля. Другая вещь: анестетики использовались уже тринадцать лет. Уже знакомство людей со страданием значительно уменьшилось; и как следствие, та непривлекательная жесткость, которой наши времена так контрастируют с теми, что непосредственно предшествовали им, уже наступила и склонила людей к тому, чтобы наслаждаться безжалостной теорией. Читатель совершенно неверно понял бы смысл того, что я говорю, если бы он понял меня как желающего предположить, что что-либо из этих вещей (кроме, возможно, Мальтуса) повлияло на самого Дарвина. Что я имею в виду, так это то, что его гипотеза, хотя, без спора, одна из самых остроумных и красивых, когда-либо придуманных, и хотя аргументированная с богатством знаний, силой логики, очарованием риторики и, прежде всего, с определенной магнитной подлинностью, которая была почти неотразимой, не казалась, поначалу, совсем близкой к доказательству; и трезвому уму ее дело выглядит менее обнадеживающим сейчас, чем оно выглядело двадцать лет назад; но необычайно благоприятный прием, который она встретила, был, очевидно, в значительной мере обязан тому, что ее идеи были теми, к которым эпоха была благоприятно расположена, особенно потому, что она давала поощрение философии жадности.

Диаметрально противоположны эволюции через случай те теории, которые приписывают весь прогресс внутреннему необходимому принципу или другой форме необходимости. Многие натуралисты думали, что если яйцо предназначено пройти через определенную серию эмбриологических трансформаций, от которых оно совершенно точно не отклонится, и если в геологическом времени почти точно те же формы появляются последовательно, одна заменяя другую в том же порядке, сильное предположение состоит в том, что эта последняя последовательность была столь же предопределенной и определенной, чтобы произойти, как и первая. Так, Негели, например, полагает, что это каким-то образом следует из первого закона движения и своеобразного, но неизвестного молекулярного строения протоплазмы, что формы должны усложняться все больше и больше. Кёлликер заставляет одну форму порождать другую после того, как достигнуто определенное созревание. Вейсман тоже, хотя и называет себя дарвинистом, утверждает, что ничто не является делом случая, но что все формы являются простыми механическими результатами наследственности от двух родителей. [21] Очень заметно, что все эти различные сектанты стремятся привнести в свою науку механическую необходимость, на которую факты, попадающие под их наблюдение, не указывают. Те геологи, которые думают, что вариация видов обусловлена катастрофическими изменениями климата или химического состава воздуха и воды, также делают механическую необходимость главным фактором эволюции.

Эволюция через спортинг и эволюция через механическую необходимость — это концепции, воюющие друг с другом. Третий метод, который заменяет их борьбу, лежит завернутым в теорию Ламарка. Согласно его взгляду, все, что отличает высшие органические формы от самых рудиментарных, было вызвано маленькими гипертрофиями или атрофиями, которые затронули индивидов рано в их жизни и были переданы их потомству. Такая передача приобретенных признаков имеет общую природу привыкания, и это представитель и производное в физиологической области закона разума. Его действие существенно отлично от действия физической силы; и это секрет отвращения таких необходимостистов, как Вейсман, к признанию его существования. Ламаркисты далее предполагают, что хотя некоторые из модификаций формы, так переданные, были первоначально обусловлены механическими причинами, все же главными факторами их первого производства были напряжение усилия и избыточный рост, вызванный упражнением, вместе с противоположными действиями. Теперь, усилие, поскольку оно направлено к цели, существенно психично, даже если оно иногда бессознательно; и рост, обусловленный упражнением, как я аргументировал в своей последней статье, следует закону характера, совершенно противоположного закону механики.

Ламарковская эволюция — это, таким образом, эволюция силой привычки. — Это предложение соскользнуло с моего пера, пока один из тех соседей, чья функция в социальном космосе, кажется, состоит в том, чтобы быть Прерывателем, задавал мне вопрос. Конечно, это бессмыслица. Привычка — это простая инерция, отдых на своих веслах, а не движение. Теперь это энергичная проякуляция (счастье, что есть такое слово, или эта неопытная рука могла бы быть приложена к изобретению одного), посредством которой в типичных случаях ламарковской эволюции новые элементы формы создаются впервые. Привычка, однако, заставляет их принимать практические формы, совместимые со структурами, на которые они влияют, и в форме наследственности и иначе постепенно заменяет спонтанную энергию, которая поддерживает их. Таким образом, привычка играет двойную роль; она служит для установления новых черт, а также для приведения их в гармонию с общей морфологией и функцией животных и растений, к которым они принадлежат. Но если читатель теперь любезно даст себе труд вернуться на страницу или две назад, он увидит, что этот отчет о ламарковской эволюции совпадает с общим описанием действия любви, на которое, я полагаю, он дал свое согласие.

Помня, что вся материя — это, по сути, разум, и помня также о непрерывности разума, давайте зададимся вопросом, какой аспект принимает ламарковская эволюция в сфере сознания. Прямое усилие почти ничего не может достичь. Столь же легко, предаваясь размышлениям, прибавить локоть к своему росту, сколь и создать идею, приемлемую для любой из Муз, просто напрягаясь в ожидании, прежде чем она будет готова прийти. Мы тщетно осаждаем священный источник и трон Мнемозины; глубинные процессы духа протекают своим медленным чередом, без нашего участия. Пусть лишь прозвучит их горн, и тогда мы сможем приложить свои усилия, будучи уверенными в подношении на алтарь того божества, чей вкус оно услаждает. Помимо этого внутреннего процесса, существует воздействие окружающей среды, которое способствует разрушению привычек, обреченных на исчезновение, и тем самым делает разум живым. Всем известно, что длительное следование рутине привычек делает нас вялыми, тогда как череда сюрпризов удивительным образом проясняет идеи. Там, где есть движение, где творится история, находится фокус ментальной активности, и было сказано, что искусства и науки обитают в храме Януса, пробуждаясь, когда он открыт, и засыпая, когда он закрыт. Немногие психологи осознали, насколько фундаментален этот факт. Часть разума, обильно связанная с другими частями, работает почти механически. Она опускается до состояния железнодорожного узла. Но часть разума, почти изолированная, духовный полуостров или тупик, подобна железнодорожному терминалу. Ментальные комиссуры — это привычки. Там, где их в избытке, оригинальность не требуется и не встречается; но там, где их не хватает, высвобождается спонтанность. Таким образом, первый шаг в ламарковской эволюции разума — это помещение различных мыслей в ситуации, в которых они свободны для игры. Что касается роста через упражнение, я уже показал, обсуждая «Стеклянную сущность человека» в «Монисте» за прошлый октябрь, каким должен быть его modus operandi, по крайней мере, до тех пор, пока не будет предложена вторая столь же определенная гипотеза. А именно, он состоит в распаде молекул и восстановлении частей новым веществом. Это, таким образом, своего рода воспроизводство. Оно происходит только во время упражнения, поскольку активность протоплазмы состоит в молекулярном возмущении, которое является ее необходимым условием. Рост через упражнение происходит и в разуме. Действительно, именно это и значит учиться. Но наиболее совершенной иллюстрацией является развитие философской идеи путем ее применения на практике. Концепция, которая поначалу казалась единой, расщепляется на частные случаи; и в каждый из них должна войти новая мысль, чтобы сделать идею практически применимой. Эта новая мысль, однако, довольно точно следует модели исходной концепции; и таким образом происходит гомогенное развитие. Параллель между этим и ходом молекулярных явлений очевидна. Терпеливое внимание сможет проследить все эти элементы в процессе, называемом обучением.

Таким образом, перед нами предстали три способа эволюции: эволюция путем случайной вариации, эволюция путем механической необходимости и эволюция путем творческой любви. Мы можем назвать их тихстической эволюцией, или тихизмом, ананкастической эволюцией, или ананказмом, и агапастической эволюцией, или агапазмом. Учения, которые представляют их как имеющие главное значение, мы можем назвать тихстицизмом, ананкастицизмом и агапастицизмом. С другой стороны, сами утверждения о том, что абсолютная случайность, механическая необходимость и закон любви действуют в космосе по отдельности, могут получить названия тихизм, ананкизм и агапизм.

Все три способа эволюции состоят из одних и тех же общих элементов. Агапазм демонстрирует их наиболее ясно. Хороший результат здесь достигается, во-первых, наделением потомства спонтанной энергией со стороны родителя и, во-вторых, склонностью последнего улавливать общую идею окружающих и тем самым служить общей цели. Чтобы выразить отношение, которое тихизм и ананказм имеют к агапазму, позвольте мне позаимствовать слово из геометрии. Эллипс, пересеченный прямой линией, является своего рода кубической кривой; ибо кубика — это кривая, которую прямая линия пересекает трижды; теперь прямая линия могла бы пересечь эллипс дважды, а связанная с ним прямая линия — в третий раз. Тем не менее, эллипс с пересекающей его прямой линией не обладал бы характеристиками кубики. У него, например, не было бы точки перегиба, которая есть у любой истинной кубики; и у него было бы два узла, которых нет ни у одной истинной кубики. Геометры говорят, что это вырожденная кубика. Точно так же тихизм и ананказм являются вырожденными формами агапазма.

Люди, стремящиеся примирить дарвиновскую идею с христианством, заметят, что тихстическая эволюция, подобно агапастической, зависит от репродуктивного созидания, причем сохраняются те формы, которые используют дарованную им спонтанность таким образом, чтобы прийти в гармонию со своим первоисточником, совсем по христианской схеме. Очень хорошо! Это лишь показывает, что, подобно тому как любовь не может иметь противоположности, но должна охватывать то, что ей наиболее противостоит, как свой вырожденный случай, так и тихизм является своего рода агапазмом. Только в тихстической эволюции прогресс всецело обязан распределению зарытого в платок таланта отвергнутого слуги среди тех, кто не был отвергнут, точно так же, как разорившиеся игроки оставляют свои деньги на столе, чтобы сделать тех, кто еще не разорился, настолько богаче. Это делает счастье агнцев просто проклятием козлищ, перенесенным на другую сторону уравнения. В подлинном же агапазме продвижение происходит в силу позитивной симпатии между сотворенными, проистекающей из непрерывности разума. Это та идея, с которой тихстицизм не знает, как справиться.

Ананкастист мог бы здесь вмешаться, утверждая, что способ эволюции, за который он выступает, согласуется с агапазмом в той точке, в которой тихизм от него отходит. Ибо он заставляет развитие проходить через определенные фазы, имеющие свои неизбежные отливы и приливы, но в целом стремящиеся к предопределенному совершенству. Само существование в силу этого своего предназначения обнаруживает внутреннее сродство к благу. Здесь, надо признать, ананказм показывает себя в широком смысле видом агапазма. Некоторые его формы можно было бы легко принять за подлинный агапазм. Гегелевская философия — это такой ананкастицизм. С ее откровением религии, с ее синехизмом (как бы несовершенно он ни был изложен), с ее «рефлексией» вся идея теории превосходна, почти возвышенна. И все же, в конечном счете, живая свобода практически исключена из ее метода. Все движение — это движение огромного двигателя, приводимого в действие vis a tergo, со слепой и таинственной судьбой достижения высокой цели. Я имею в виду, что таким двигателем он был бы, если бы действительно работал; но на самом деле это мотор Кили. Допустите, что он действительно действует так, как утверждает, и ничего не остается, кроме как принять эту философию. Но никогда еще не видели такого примера длинной цепи рассуждений — скажу ли я, с изъяном в каждом звене? — нет, с каждым звеном в виде горсти песка, сжатой в форму во сне. Или скажем, это картонная модель философии, которая в действительности не существует. Если мы используем единственную драгоценную вещь, которую она содержит, — идею о ней, — введя тихизм, который подсказывает произвольность каждого ее шага, и сделаем это опорой жизненной свободы, которая есть дыхание духа любви, мы, возможно, сможем создать тот подлинный агапастицизм, к которому стремился Гегель.

ТРЕТИЙ АСПЕКТ. ДИСКРИМИНАЦИЯ.

По самой природе вещей линия разграничения между тремя способами эволюции не является идеально четкой. Это не мешает ей быть вполне реальной; возможно, это скорее признак ее реальности. В природе вещей нет четкой линии разграничения между тремя основными цветами: красным, зеленым и фиолетовым. Но, несмотря на это, они действительно различны. Главный вопрос заключается в том, действовали ли три радикально различных эволюционных элемента; и второй вопрос — каковы наиболее яркие характеристики тех элементов, которые действовали.

Я предлагаю посвятить несколько страниц очень краткому рассмотрению этих вопросов в их отношении к историческому развитию человеческой мысли. Сначала я сформулирую для удобства читателя кратчайшие определения трех мыслимых способов развития мысли, различая также две разновидности ананказма и три — агапазма. Тихстическое развитие мысли, таким образом, будет состоять в незначительных отступлениях от привычных идей в разных направлениях безразлично, совершенно бесцельно и совершенно не стесненно ни внешними обстоятельствами, ни силой логики, причем за этими новыми отступлениями следуют непредвиденные результаты, которые стремятся закрепить некоторые из них как привычки больше, чем другие. Ананкастическое развитие мысли будет состоять в принятии новых идей без предвидения того, к чему они ведут, но имеющих характер, определяемый причинами либо внешними по отношению к разуму, такими как изменившиеся жизненные обстоятельства, либо внутренними по отношению к разуму как логические развития уже принятых идей, такие как обобщения. Агапастическое развитие мысли — это принятие определенных ментальных тенденций, не совсем бездумно, как в тихизме, и не совсем слепо под действием простой силы обстоятельств или логики, как в ананказме, а в силу непосредственного влечения к самой идее, природа которой угадывается до того, как разум овладеет ею, силой симпатии, то есть в силу непрерывности разума; и эта ментальная тенденция может быть трех разновидностей, как следует. Во-первых, она может затрагивать целый народ или сообщество в его коллективной личности и оттуда передаваться таким индивидам, которые находятся в мощной симпатической связи с коллективным народом, хотя они могут быть интеллектуально неспособны достичь этой идеи своим частным разумением или даже, возможно, сознательно постичь ее. Во-вторых, она может затрагивать частное лицо непосредственно, но так, что он способен постичь идею или оценить ее привлекательность только в силу своей симпатии к ближним, под влиянием поразительного опыта или развития мысли. Обращение святого Павла можно взять в качестве примера того, что имеется в виду. В-третьих, она может затрагивать индивида независимо от его человеческих привязанностей, в силу влечения, которое она оказывает на его разум, еще до того, как он ее понял. Это явление, которое было удачно названо прорицанием гения; ибо оно обусловлено непрерывностью между разумом человека и Всевышним.

Давайте теперь рассмотрим, с помощью каких тестов мы можем различать эти различные категории эволюции. Никакой абсолютный критерий невозможен по природе вещей, поскольку в природе вещей нет четкой линии разграничения между различными классами. Тем не менее, можно найти количественные симптомы, с помощью которых проницательный и сочувствующий судья человеческой природы может оценить приблизительные пропорции, в которых смешаны различные виды влияния.

Поскольку историческая эволюция человеческой мысли была тихстической, она должна была протекать незаметными или мелкими шагами; ибо такова природа случайностей, когда они умножаются настолько, чтобы проявлять явления регулярности. Например, предположим, что из числа взрослых белых мужчин, родившихся в Соединенных Штатах в 1880 году, одна четвертая часть была ниже 5 футов 4 дюймов в росте, а одна четвертая часть — выше 5 футов 8 дюймов. Тогда, согласно принципам вероятности, среди всего населения мы должны ожидать

| 216 | under | 4 | feet | 6 | inches, |  | 216 | above | 6 | feet | 6 | inches.
| 48 | ” | 4 | ” | 5 | ” |  | 48 | ” | 6 | ” | 7 | ”
| 9 | ” | 4 | ” | 4 | ” |  | 9 | ” | 6 | ” | 8 | ”
less than | 2 | ” | 4 | ” | 3 | ” | less than | 2 | ” | 6 | ” | 9 | ”

Я привожу эти цифры, чтобы показать, насколько незначительно мало число случаев, в которых что-то очень далекое от обычного хода вещей проявляется случайно. Хотя рост только каждого второго человека находится в пределах четырех дюймов между 5 футами 4 дюймами и 5 футами 8 дюймами, все же если этот интервал расширить на трижды четыре дюйма вверх и вниз, он охватит все наши 8 с лишним миллионов взрослых белых мужчин, родившихся в США (в 1880 году), за исключением лишь 9 более высоких и 9 более низких.

Тест на минутную вариацию, если он не удовлетворяется, абсолютно отрицает тихизм. Если он удовлетворяется, мы обнаружим, что он отрицает ананказм, но не агапазм. Нам нужен позитивный тест, удовлетворяемый только тихизмом. Теперь, везде, где мы обнаруживаем, что мысль людей принимает незаметными степенями поворот, противоречащий целям, которые их воодушевляют, вопреки их высочайшим импульсам, там, мы можем с уверенностью заключить, имело место тихстическое действие.

Существуют исследователи истории разума, обладающие эрудицией, способной наполнить такого несовершенного ученого, как я, завистью, смягченной радостным восхищением, которые утверждают, что идеи, когда они только зарождаются, являются и могут быть немногим более чем причудами, поскольку они еще не могли быть критически изучены, и далее, что везде и во все времена прогресс был настолько постепенным, что трудно отчетливо понять, какой оригинальный шаг сделал тот или иной человек. Из этого следовало бы, что тихизм был единственным методом интеллектуального развития. Должен признаться, я не могу читать историю так; я не могу не думать, что, хотя тихизм иногда действовал, в других случаях большие шаги, охватывающие почти одно и то же пространство и сделанные разными людьми независимо, ошибочно принимались за последовательность малых шагов, и далее, что исследователи неохотно признавали реальный сущностный «дух» эпохи или народа под ошибочным и некритическим впечатлением, что они тем самым открывают дверь диким и неестественным гипотезам. Я нахожу, напротив, что, как бы то ни было с образованием индивидуальных умов, историческое развитие мысли редко носило тихстический характер, и исключительно в регрессивных и варварских движениях. Я желаю говорить с той крайней скромностью, которая подобает исследователю логики, от которого требуется обозреть столь широкое поле человеческой мысли, что он может охватить его только разведкой, которой лишь величайшее мастерство и самые ловкие методы могут придать хоть какую-то ценность; но, в конце концов, я могу выразить только свои собственные мнения, а не чьи-либо еще; и, по моему скромному суждению, самый большой пример тихизма дает история христианства, примерно с момента его установления Константином до, скажем, времени ирландских монастырей, эра или эон около 500 лет. Несомненно, внешним обстоятельством, которое больше всех других поначалу склоняло людей принять христианство в его прелести и нежности, была ужасающая степень, в которой общество было разбито на единицы из-за неприкрытой жадности и черствости, в которые римляне вовлекли мир. И все же именно этот факт, больше, чем любое другое внешнее обстоятельство, способствовал той горечи против порочного мира, от которой в первоначальном Евангелии от Марка нет ни следа. По крайней мере, я не обнаруживаю ее в замечании о хуле на Духа Святого, где ничего не говорится о мщении, или даже в той речи, где цитируются заключительные строки Исаии о черве и огне, которые питаются «трупами людей, отступивших от меня». Но мало-помалу горечь нарастает, пока в последней книге Нового Твета ее бедный, отвлеченный автор не заявляет, что все то время, пока Христос говорил о том, что пришел спасти мир, тайным замыслом было поймать весь человеческий род, за исключением жалких 144 000, и окунуть их всех в серное озеро, и, когда дым их мучений поднимался во веки веков, повернуться и заметить: «Проклятия больше нет». Была ли это бессмысленная ухмылка или дьявольская гримаса, которая должна была сопровождать такое высказывание? Хотел бы я верить, что святой Иоанн этого не писал; но именно его Евангелие рассказывает о «воскресении в осуждение» — то есть о том, что людей воскрешают только ради того, чтобы их пытать; — и, во всяком случае, Откровение — очень древнее сочинение. Можно понять, что ранние христиане были подобны людям, пытающимся изо всех сил взобраться по крутому склону из гладкой мокрой глины; глубочайшим и истиннейшим элементом их жизни, одушевляющим и сердце, и голову, была всеобщая любовь; но они постоянно, против своей воли, соскальзывали в дух партийности, причем каждое соскальзывание служило прецедентом, в манере, слишком знакомой каждому человеку. Это партийное чувство незаметно росло, пока примерно к 330 году н. э. блеск первозданной чистоты, который у святого Марка отражает белый дух света, не был настолько потускнел, что Евсевий (тогдашний Джаред Спаркс) в предисловии к своей «Истории» мог объявить о своем намерении преувеличивать все, что способствовало славе церкви, и подавлять все, что могло ее опозорить. Его латинский современник Лактанций еще хуже; и так тьма продолжалась, пока до конца века великая Александрийская библиотека не была разрушена Феофилом, пока Григорий Великий два столетия спустя не сжег великую библиотеку Рима, провозгласив, что «невежество — мать благочестия» (что верно, точно так же, как угнетение и несправедливость — мать духовности), пока трезвое описание состояния церкви не стало бы вещью, которую наши не слишком щепетильные газеты сочли бы «непригодной для публикации». Все это движение, согласно применению приведенного выше теста, оказалось тихстическим. Другое, очень похожее на него в малом масштабе, только в сто раз быстрее, для изучения которого существуют документы целыми библиотеками, можно найти в истории Французской революции.

Ананкастическая эволюция продвигается последовательными шагами с паузами между ними. Причина в том, что в этом процессе привычка мысли, будучи свергнутой, вытесняется следующей по силе. Теперь эта следующая по силе обязательно будет сильно отличаться от первой, и так же часто является ее прямой противоположностью. Это напоминает наше старое правило делать второго кандидата вице-президентом. Этот характер, следовательно, четко отличает ананказм от тихизма. Характер, который отличает его от агапазма, — это его бесцельность. Но внешний и внутренний ананказм должны быть исследованы отдельно. Развитие под давлением внешних обстоятельств, или катаклазмическая эволюция, в большинстве случаев достаточно безошибочно. Оно имеет бесчисленные степени интенсивности, от грубой силы, открытой войны, которая не раз поворачивала ход мировой мысли, до твердого факта доказательства, или того, что за него принималось, которое, как известно, убеждало людей ордами. Единственное колебание, которое может существовать в присутствии такой истории, — это количественное. Внешние влияния никогда не бывают единственными, которые воздействуют на разум, и поэтому вопрос о том, следует ли считать данное движение преимущественно управляемым извне или нет, должен быть делом суждения, для которого вряд ли стоило бы пытаться устанавливать правила. В подъеме средневековой мысли, я имею в виду схоластику и синхронистические художественные разработки, несомненно, крестовые походы и открытие трудов Аристотеля были мощными влияниями. Развитие схоластики от Росцелина до Альберта Великого тесно следует за последовательными шагами в познании Аристотеля. Прантль думает, что это вся история, а немногие люди перелистали больше книг, чем Карл Прантль. Он проделал хорошую солидную работу, несмотря на свои поверхностные суждения. Но мы никогда не сделаем даже хорошего начала понимания схоластики, пока все это не будет систематически исследовано и переварено компанией студентов, регулярно организованных и удерживаемых под правилом для этой цели. Но что касается периода, который мы сейчас специально рассматриваем, того, который синхронизировал романскую архитектуру, литературу легко освоить. Она не совсем оправдывает диктаты Прантля относительно рабской зависимости этих авторов от их авторитетов. Более того, они постоянно держали определенную цель перед своим умом на протяжении всех своих исследований. Я, следовательно, не могу предложить этот период схоластики в качестве примера чистого внешнего ананказма, который, кажется, является фтором интеллектуальных элементов. Возможно, недавнее японское восприятие западных идей — самый чистый пример этого в истории. И все же в сочетании с другими элементами нет ничего более обычного. Если развитие идей под влиянием изучения внешних фактов рассматривать как внешний ананказм — он находится на границе между внешними и внутренними формами — это, конечно, главное в современном обучении. Но Уэвелл, чье мастерское понимание истории науки критики были слишком невежественны, чтобы должным образом оценить, ясно показывает, что это далеко не подавляюще преобладающее влияние, даже там.

Внутренний ананказм, или логическое блуждание, которое продвигается по предопределенной линии, не будучи в состоянии предвидеть, куда оно будет направлено, ни управлять своим курсом, — это правило развития философии. Гегель первым заставил мир понять это; и он стремится сделать логику не просто субъективным проводником и контролером мысли, чем она была до этого, но самой главной пружиной мышления, и не только индивидуального мышления, но и дискуссии, истории развития мысли, всей истории, всего развития. Это включает в себя позитивную, ясно доказуемую ошибку. Пусть логика, о которой идет речь, будет любого рода, логикой необходимого вывода или логикой вероятного вывода (теория, возможно, могла бы быть сформирована, чтобы соответствовать любой из них), в любом случае она предполагает, что логики самой по себе достаточно, чтобы определить, какой вывод следует из данных предпосылок; ибо если она не сделает так много, ее не хватит, чтобы объяснить, почему индивидуальный ход рассуждения должен принимать именно тот курс, который он принимает, не говоря уже о других видах развития. Таким образом, она предполагает, что из данных предпосылок логически можно сделать только один вывод и что нет никакой свободы выбора. То, что из данных предпосылок логически можно сделать только один вывод, — одно из ложных представлений, возникших из-за того, что логики ограничивали свое внимание этим Нантакетом мысли, логикой нерелятивных терминов. В логике отношений это не имеет силы.

Одно замечание приходит мне на ум. Если эволюция истории в значительной части имеет природу внутреннего ананказма, она напоминает развитие отдельных людей; и точно так же, как 33 года — это грубая, но естественная единица времени для индивидов, являющаяся средним возрастом, в котором человек имеет потомство, так должен быть приблизительный период, по истечении которого одно великое историческое движение должно с вероятностью быть вытеснено другим. Давайте посмотрим, сможем ли мы что-нибудь подобное выяснить. Возьмем правительственное развитие Рима как достаточно долгое и запишем основные даты.

B. C. | 753, | Foundation of Rome.
B. C. | 510, | Expulsion of the Tarquins.
B. C. | 27, | Octavius assumes title Augustus.
A. D. | 476, | End of Western Empire.
A. D. | 962, | Holy Roman Empire.
A. D. | 1453, | Fall of Constantinople.

Последнее событие было одним из самых значительных в истории, особенно для Италии. Интервалы составляют 243, 483, 502, 486, 491 год. Все они довольно любопытно близки к равным, за исключением первого, который составляет половину остальных. Последовательные правления королей обычно не были бы столь близки к равным. Давайте запишем несколько дат в истории мысли.

B. C. | 585, | Eclipse of Thales. Beginning of Greek philosophy.
A. D. | 30, | The crucifixion.
A. D. | 529, | Closing of Athenian schools. End of Greek philosophy.
A. D. | 1125, | (Approximate) Rise of the Universities of Bologna and Paris.
A. D. | 1543, | Publication of the “De Revolutionibus” of Copernicus. Beginning of Modern Science.

Интервалы составляют 615, 499, 596, 418 лет. В истории метафизики мы можем взять следующее:

B. C. | 322, | Death of Aristotle.
A. D. | 1274, | Death of Aquinas.
A. D. | 1804, | Death of Kant.

Интервалы составляют 1595 и 530 лет. Первый примерно втрое больше второго.

Из этих цифр нельзя сделать справедливого вывода. В то же время они предполагают, что, возможно, может существовать грубая естественная эра около 500 лет. Если бы нашлись какие-либо независимые доказательства этого, замеченные интервалы могли бы приобрести некоторое значение.

Агапастическое развитие мысли должно, если оно существует, отличаться своим целенаправленным характером, причем эта цель — развитие идеи. Мы должны иметь прямое агапическое или симпатическое понимание и признание ее в силу непрерывности мысли. Я здесь принимаю как должное, что такая непрерывность мысли была достаточно доказана аргументами, использованными в моей статье о «Законе разума» в «Монисте» за прошлый июль. Даже если эти аргументы сами по себе не совсем убедительны, все же если они подкреплены очевидным агапазмом в истории мысли, эти два положения окажут друг другу взаимную помощь. Читатель, я надеюсь, будет достаточно хорошо подкован в логике, чтобы не принять такую взаимную поддержку за порочный круг в рассуждениях. Если бы можно было прямо показать, что существует такая сущность, как «дух эпохи» или народа, и что один лишь индивидуальный интеллект не объяснит всех явлений, это было бы достаточным доказательством сразу и агапастицизма, и синехизма. Должен признать, что я не в состоянии представить убедительную демонстрацию этого; но я, полагаю, способен привести такие аргументы, которые послужат подтверждением тех, что были извлечены из других фактов. Я верю, что все величайшие достижения разума были выше сил индивидов, предоставленных самим себе; и я нахожу, помимо поддержки, которую это мнение получает от синехистических соображений и от целенаправленного характера многих великих движений, прямое основание так думать в возвышенности идей и в их одновременном и независимом возникновении у ряда индивидов, не обладающих необычайными общими способностями. Остроконечная готическая архитектура в нескольких своих разработках представляется мне имеющей такой характер. Все попытки имитировать ее современными архитекторами величайшей учености и гения кажутся плоскими и скучными, и самими авторами ощущаются таковыми. И все же в то время, когда стиль был живым, было довольно много людей, способных создавать произведения такого рода гигантской возвышенности и силы. Более чем в одном случае сохранившиеся документы показывают, что соборные капитулы при выборе архитекторов рассматривали высокий художественный гений как второстепенное соображение, как если бы не было недостатка в лицах, способных обеспечить это; и результаты оправдывают их доверие. Обладали ли тогда индивиды в целом в те века такими возвышенными натурами и высоким интеллектом? Такое мнение рухнуло бы при первом же рассмотрении.

Сколько раз люди, находящиеся сейчас в среднем возрасте, видели, как великие открытия совершались независимо и почти одновременно! Первый случай, который я помню, — это предсказание планеты за пределами Урана Леверье и Адамсом. Едва ли можно знать, кому следует приписать принцип сохранения энергии, хотя его можно разумно считать величайшим открытием, которое когда-либо делала наука. Механическая теория тепла была изложена Рэнкином и Клаузиусом в течение одного и того же месяца, февраля 1850 года; и есть выдающиеся люди, которые приписывают этот великий шаг Томсону. Кинетическая теория газов, после того как она была начата Джоном Бернулли и долго предана забвению, была заново изобретена и применена к объяснению не только законов Бойля, Шарля и Авогадро, но также диффузии и вязкости, по крайней мере, тремя современными физиками отдельно. Хорошо известно, что доктрина естественного отбора была представлена Уоллесом и Дарвином на одном и том же собрании Британской ассоциации; и Дарвин в своем «Историческом очерке», предпосланном к более поздним изданиям его книги, показывает, что оба были предвосхищены безвестными предшественниками. Метод спектрального анализа приписывался Свону, а также Кирхгофу, и были другие, которые, возможно, имели еще лучшие притязания. Авторство Периодического закона химических элементов оспаривается между русским, немцем и англичанином; хотя нет места сомнениям, что главная заслуга принадлежит первому. Это почти все величайшие открытия нашего времени. То же самое с изобретениями. Может быть, неудивительно, что телеграф был независимо создан несколькими изобретателями, потому что это было легкое следствие из научных фактов, хорошо установленных ранее. Но это было не так с телефоном и другими изобретениями. Эфир, первое анестезирующее средство, был введен независимо тремя разными врачами Новой Англии. Теперь эфир был обычным товаром в течение столетия. Он был в одной из фармакопей тремя столетиями ранее. Совершенно невероятно, чтобы его анестезирующее свойство не было известно; оно было известно. Оно, вероятно, передавалось из уст в уста как секрет со времен Базиля Валентина; но долгое время это был секрет типа Панчинелло. В Новой Англии в течение многих лет мальчики использовали его для развлечения. Почему же тогда его не использовали по серьезному назначению? Никакой причины нельзя назвать, кроме той, что мотив сделать это был недостаточно силен. Мотивами для этого могли быть только желание наживы и филантропия. Около 1846 года, даты введения, филантропия, несомненно, была в необычно активном состоянии. Та чувствительность, или сентиментализм, которая была введена в предыдущем столетии, претерпела процесс созревания, в результате которого, хотя теперь менее интенсивная, чем она была ранее, она была более склонна влиять на нерефлексирующих людей, чем когда-либо. Все три претендента на эфир, вероятно, находились под влиянием желания наживы; но, тем не менее, они, безусловно, не были нечувствительны к агапическим влияниям.

Я сомневаюсь, что какие-либо великие открытия должны, по правде говоря, считаться полностью индивидуальными достижениями; и я думаю, многие разделят это сомнение. Но если нет, то какой аргумент в пользу непрерывности разума и агапастицизма здесь! Я не хочу быть очень настойчивым. Если мыслители будут только убеждены отложить свои предрассудки и заняться изучением доказательств этой доктрины, я буду вполне доволен дождаться окончательного решения.

Чарльз С. Пирс.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[20] Как может писатель иметь какое-либо уважение к науке как таковой, если он способен смешивать с научными положениями политической экономии, которым нечего сказать относительно того, что является «благотворным», такие грошовые обобщения, как это?

[21] Я рад обнаружить, что доктор Карус тоже причисляет Вейсмана к противникам Дарвина, несмотря на то, что тот размахивает этим флагом.

[22] См. «Историю интеллектуального развития» Дрэпера, гл. x.

[23] Сам Томсон в своей статье «Теплота» в «Британской энциклопедии» ни разу не упоминает имя Клаузиуса.

РЕНАН. РЕЧЬ, ПРОИЗНЕСЕННАЯ В ЧАСОВНЕ САУТ-ПЛЕЙС, ЛОНДОН, 9 ОКТЯБРЯ 1892 ГОДА.

«Будь спокойна и покорна», — сказал Ренан своей плачущей жене. «Мы подчиняемся законам той природы, проявлениями которой мы являемся. Мы погибаем, мы исчезаем, но небо и земля остаются, и ход времени продолжается вечно».

Трудно сегодня ответить на эти последние слова умирающего философа. Небо и земля остаются, но они кажутся холодными и серыми, когда великое сердце, в котором они были объединены, перестало биться, и когда наш милый английский певец умолк. С уходом двух самых высокопоставленных умов Европы это общество особенно осиротело. Самый ранний привет, данный гению молодого Теннисона, исходил из-под пера Уильяма Джонстона Фокса, первого служителя этой часовни; здесь следили за его духовным паломничеством, и его песни здесь пелись как гимны. Если бы не их масштаб, Теннисона и Ренана можно было бы рассматривать вместе. Они были детьми одной и той же духовной эпохи; сын католической церкви и сын английского пастора были товарищами по паломничеству на болезненном пути скептицизма; они сталкивались с одними и теми же призраками, их сопровождали одни и те же могучие тени, и они не находили алтаря, кроме тех, которые их собственный гений мог воздвигнуть, а их пылающие сердца — зажечь в пустыне сомнения и отрицания. Одинаково они не доверяли демократии и мечтали об идеальном монархе — как об Артуре, «цветке королей», который, как говорили древние легенды Британии и Бретани, однажды вернется, чтобы возглавить Золотой Век. Ренан любил рассказывать историю о том, как Теннисон, странствуя по Бретани, остановился в гостинице в Ланье, на родине матери Ренана. Утром поэт потребовал счет, но хозяйка сказала: «Платить не за что, месье. Это вы воспели нашего короля Артура».

Но у народа есть свое собственное величие. Они хоронят Теннисона в Вестминстерском аббатстве, Ренана — в Пантеоне. Карьера Ренана — это триумф республиканской Франции. При Империи он был лишен профессорской должности и должности в Императорской библиотеке за написание «Жизни Иисуса». Но Республика сделала его президентом Коллеж де Франс, оказала ему все почести, как при жизни, так и после смерти. Национальное почтение к этому бывшему священнику, этому откровенному рационалисту, который не льстил массам и не заискивал перед властью, является высокой отметкой цивилизации. Ибо оно отмечает подъем устойчивого прилива свободы, а не просто скачок волн под каким-то штормом сиюминутных эмоций. Великий факт заключается в том, что этот уникальный еретик, мыслитель и ученый смог, не поступаясь своей независимостью, без помощи какой-либо секты или школы, прожить свою жизнь, думать свою мысль и завершить свой жизненный труд в полноте, на сцене тысячи мученичеств.

В «Разрозненных листах» Ренана, которые появились прошлой весной, но еще не переведены, есть вспышки благодарности своему времени, которое, по его словам, было к нему добрым и простило многие ошибки. Он только что закончил, говорит он, свою «Историю народа Израиля» — «серьезный труд моей жизни».

«Мост, который мне оставалось построить между иудаизмом и христианством, построен... В «Жизни Иисуса» я пытался показать величественный рост галилейского дерева от запаса его корней до вершины, где поют птицы небесные. В только что законченном томе я стремился сделать известным подпочву, в которую пустил корни Иисус. Таким образом, мой главный долг выполнен. В Академии работа о раввинах также близится к завершению, а Corpus Inscriptionum Semiticarum находится в отличных руках. Так что теперь, выплатив все свои долги, я достаточно свободен, чтобы немного развлечься и без угрызений совести позволить себе удовольствие собрать эти листья, часто достаточно легкие».

Таким сияющим был автор в шестьдесят девять лет, осуществив основные планы жизни, которой в сорок лет угрожала гибель из-за нетерпимости. Конечно, это была лишь малая часть того, что он хотел бы совершить. В прошлом году (11 сентября) был праздник на острове Бреат, где Ренан был главным оратором. В ходе своей речи он сказал:

«Каждый год я приезжал сюда с матерью, чтобы навестить мою тетю Перин, которая любила меня сильно, ибо считала меня похожим на моего отца. Здесь, на ваших скалах и на ваших тропах, я строил планы и видел сны, из которых я реализовал треть или четверть. Это много; я считаю себя удачливым; я считаю себя среди привилегированных в жизни. Я был более печален, чем сейчас, ибо боялся, что могу умереть молодым (несчастье, к счастью, не случившееся) и никогда не произвести того, что было в моем уме. О, конечно, если бы я мог прожить еще долгое время, я бы знал, что делать. У меня есть планы работы на три или четыре жизни. Я бы написал историю Французской революции, показав ее как приступ лихорадки, грандиозный, странный, ужасный и возвышенный; фундамент, будем надеяться, чего-то лучшего. Я бы сочинил историю Афин, почти день за днем; также историю науки и свободомыслия, рассказывая, какими шагами человек пришел к познанию того, как устроен мир; я бы написал историю Бретани в шести томах. Я бы изучал китайский язык и критически пересмотрел все проблемы китайской истории и литературы. Из всего этого я бы не сделал ничего. Есть множество вещей, которые я хочу знать и никогда не узнаю. Но зачем упрекать природу за то, что она мне отказала? Давайте признаем то, что она нам дала. Я прошел через мир в интересный момент его развития и, в конце концов, видел достаточно. После моего времени человечество будет делать удивительные вещи: я могу оставаться довольным в течение вечности».

Счастье этого почтенного автора, осознающего, что его жизнь заканчивается, его работа завершена, — счастье, не происходящее от какой-либо надежды на будущее вознаграждение или даже существование, — является ярким свидетельством нашего времени. В одной из этих недавних речей Ренан говорит: «Давайте умрем спокойно, в общении человечества, религии будущего». Умирающего Вольтера кормили облаткой, даже когда он высмеивал ее. Ренан причащается общением человечества, религией будущего. Это может показаться холодным утешением для суеверных, ибо они не понимают, что для такого человека общение человечества подразумевает вечную жизнь.

В одном смысле Ренан прожил не совсем семьдесят лет; в другом он прожил века и века. Благодаря своему мастерству в восточных языках и литературах, благодаря своим исследованиям древних и современных систем, он привычно обитал среди первобытных племен, вместе с ними воздвигал их священные дольмены, преклонял колени у их алтарей, путешествовал с их миграциями в Индии, Персии, Египте, Сирии, разделял их паломничества от низших к высшим верованиям, слушал их пророков, посещал дом Марии и Иосифа, ходил с учениками, беседовал с Иисусом, был свидетелем распятия, путешествовал через средние века, достиг Возрождения, прошел через протестантизм, собрал каждый духовный цветок девятнадцатого века. Такой долгий опыт прошлого, такое знание влечений человечества — предсказывающее его свершения — несут мыслителя одинаково далеко в будущее. Зная углы схождения в поднимающейся пирамиде времени, он может вычислить вершину и смотреть вниз с нее. Он способен радоваться реализации идеалов, ныне являющихся лишь тенденциями. Его бессмертие присутствует. Таковым для Ренана было то общение человечества, в которое он вошел терпеливыми исследованиями и посвящением своей жизни духовной сущности мира. И это видение поддерживало его в его последний час.

И позвольте мне здесь сказать, что оптимизм Ренана не основывался на какой-либо вере в сверхчеловеческое провидение или какую-либо динамическую или принудительную судьбу в природе. Это была его вера в сердце и мозг человека. В своей последней работе он напоминает молодежи, что их усилия по созданию новых абстракций и теологий тщетны: новые понятия последуют за старыми в небытие. «Дорогие дети», — говорит он —

«Дорогие дети, бесполезно ломать себе голову, чтобы достичь лишь смены ошибки. Давайте умрем спокойно, в общении человечества, религии будущего. Существование мира обеспечено на долгое время. Будущее науки гарантировано, ибо в великой научной книге все прибавляется и ничего не теряется. Ошибка не глубока; никакая ошибка не длится долго. Будьте спокойны. Через тысячу лет, будем надеяться, земля найдет средства пополнить свой истощенный уголь и, в некоторой степени, свою уменьшенную добродетель. Ресурсы человечества бесконечны. Вечные дела совершаются без потерь для источника живых сил, вечно поднимающихся снова на поверхность. Наука, прежде всего, будет продолжать удивлять нас своими откровениями, подставляя бесконечность времени и пространства бедному креационизму, который больше не может удовлетворить воображение ребенка. Религия также верна бесконечному. Когда Бог будет полон, он будет справедлив. Я убежден, что добродетель однажды окажется ясно лучшей частью. Заслуга в утверждении долга вопреки очевидным свидетельствам. [Что касается будущего] не отрицая, не утверждая, давайте надеяться. Давайте сохраним место на наших похоронах для музыки и ладана».

Будет видно, что божество Ренана — брат божественности человека. Бог так же зависит от человека, как человек от Бога. Природное зло — это незавершенность Бога: когда человек будет завершен, Бог будет завершен: больше не будет несправедливости.

Но я должен предупредить вас, что, хотя именно так Ренан производит на меня впечатление, он не тот человек, которого можно поймать или удержать в какой-либо одной теории. Он многогранный человек нашего времени. Когда я слушал его лекции в его колледже два года назад — его французский был настолько ясен и выразителен, что даже хромающий слушатель мог сносно следить за ним, — он произвел на меня впечатление своего рода Будды. Будда, как полагают некоторые, получил свою большую форму, сидя так долго в созерцании, другие же считают его размер протестом против скудости плохо питающихся аскетов. Невозмутимое спокойствие лица Будды, его младенческая улыбка были у Ренана, также как и запомнившаяся музыка его голоса. Эта ассоциация была распространена на духовную природу Ренана письмом к другу в его «Разрозненных листах». Он очарован легендами о Будде и Кришне, которые описывают их как умножающих самих себя. Когда Будда родился в этом мире, десять тысяч женщин умоляли быть его кормилицами, и Будда умножил себя на десять тысяч младенцев. Каждая женщина верила, что только она одна кормила истинного Будду. В легенде о боге Кришне он впервые появился перед пастушками, которые танцевали. Прекрасный бог умножил себя на столько форм, сколько было девушек, так что каждая верила, что только она одна танцевала с Кришной, и через всю жизнь хранила свое сердце священным для него. Пиша об этих легендах, Ренан говорит:

«Идеал ничего не теряет, делясь: он цел в каждой из своих частей. Мы живем той частью Кришны, которую усваиваем согласно нашему гению. Идеал — для всех участников, как кусочки, измененные под каждый вкус. Каждый создает своего божественного танцора. Одно уточнение я бы внес в легенду о Кришне, если бы когда-нибудь сделал ее драмой или, лучше, философским балетом: в то время, когда пастушки верили, что они по отдельности танцуют с Кришной, он должен был бы обнаружить, что они в действительности танцуют с разными Кришнами. Каждая создала своего Кришну по своему вкусу, и когда они приходили описывать друг другу своего небесного возлюбленного, они должны были бы обнаружить, что их видения ничем не похожи; и тем не менее для каждой это был всегда Кришна».

Легенда, которая так очаровала Ренана, имеет много соответствий в религиозной истории; в христианстве, например, где мы сегодня находим сто пятьдесят сект, каждая из которых верит, что только она имеет истинного Христа в качестве партнера. Но это применимо ко всем великим личностям и ко всем духовным влияниям. Самые тонкие духи не создают систем, не основывают школ. Они сродни солнцу и дождю, которые питают и раскрашивают бесчисленные и разнообразные ростки. Так было с Эмерсоном. Дин Стэнли сказал, что он слышал много разных проповедников в Америке, но их проповеди были в основном Эмерсона. Это было в высшей степени так с Ренаном. Католик, протестант, идеалист, скептик, человек мира, мистик, консерватор, радикал, при условии, что они неискушенны, как пастушки, не являются поборниками какой-либо секты или партии, находят, что Ренан сказал лучше за них, чем они могут сами за себя; он знает их тайное сердце, является их партнером по безграничным симпатиям. И все же это всегда тот же Ренан, полный и целый в каждом и во всех своих проявлениях.

Некоторое время назад, когда его друг Литтре, позитивист, был похоронен семьей по католическому обряду, кропило прошло вокруг могилы и дошло до Ренана, который, как и остальные, окропил святой водой гроб. Среди присутствующих свободомыслящих раздавались крики «Позор»; но на самом деле это был поступок человека менее сектантского, чем они сами. Та же нежность, которая не могла ранить семью, навсегда расстающуюся со своим любимым, видна в мягкости, с которой он относится к старым верованиям, когда речь идет об аффекте или чувстве, а не о догме и авторитете. Они полностью умерли в его уме; он видит вероучения уже в их могилах; он больше не боится их, но рад утешить тех, кто цепляется за их безжизненные формы, говоря добрые слова об их добродетелях в прошлом. Его «Жизнь Иисуса» — это, в значительной части, венок из бессмертников, возложенный на гроб веры, для него совершенно мертвой, — то есть веры в сверхъестественного Христа. Он однажды рассказал мне о маленьком острове у побережья его родной Бретани, с которого какой-то средневековый святой, как предполагалось, изгнал чудовищных змей или червей. На этот остров крестьяне до сих пор отправляются, чтобы получить немного почвы для использования в качестве... вермифуги. До столь же малого размера, по мнению Ренана, сжались величайшие догмы и суеверия христианства. Другие могли бы все еще льстить им страхом и гневом, но Ренан был нежен к ним из-за их малости. Он был бесконечно добродушен со своими невежественными противниками, от которых часто получал предупреждающие письма. Об одном, который написал ему просто слова: «Помни, есть Ад», он сказал, что этот наставник не напугал его так сильно, как мог предполагать. Он (Ренан) был бы скорее рад узнать наверняка, что за могилой есть даже ад. И если бы он попал туда, он чувствовал уверенность, что смог бы адресовать божеству такие тонкие аргументы, чтобы доказать, что он не должен оставаться там, а должен быть переведен в рай (только он боялся, что рай его увещевателя был бы очень скучным), что он вскоре был бы освобожден.

Одна цель «Жизни Иисуса» была упомянута, но эта работа имела также другую и более высокую цель. С любовью, подобной любви Марии Магдалины, в чьем восторженном видении Иисус воскрес из гроба, чтобы превратиться в сверхъестественного Христа, Ренан стремился поднять из могилы этого сверхъестественного Христа человеческого Иисуса. Он путешествовал по Палестине, посетил каждое место, связанное с великим учителем, и нарисовал настолько реалистичный портрет, насколько мог, родителей, дома, друзей, учеников и повседневной жизни Иисуса. Протест против этой книги был признанием теологией полной потери человеческой личности Иисуса. Было время, когда религиозное сердце любило останавливаться на милых человеческих чертах Иисуса. В семнадцатом веке поэт Томас Деккер писал:

“The best of men

That e’er wore earth about him was a sufferer;

A soft, meek, patient, humble, tranquil spirit,

The first true gentleman that ever breathed.”

И такие воспоминания об Иисусе, о его жизни среди людей, его дружбе, улыбках и слезах, можно найти в проповедях Тиллотсона, Саута, Джереми Тейлора. Но сошедший на землю Бог постепенно поглотил человеческое начало. В прошлом столетии стало ересью считать Иисуса человеком. Человек был распят на кресте догм; он лежал мертвый, погребенный под грудой окаменевшей теологии, пока Ренан не отвалил камень, не воскресил его, не облек его плотью и кровью, не наделил его красотой и не сказал еще раз фарисею, скептику, насмешнику: «Се, Человек!» За написание этой книги — сразу после того, как Штраус показал Христа христианства мифологической фигурой — церкви должны были бы пасть в ноги Ренану. Но вместо этого они осыпали его бранью, заявили, что еврейские банкиры подкупили его, чтобы он написал ее, лишили его профессорской кафедры иврита, довели до нищеты. Папа римский проклял его как «европейского богохульника». Он был страшно отомщен в своей собственной стране, где каждый образованный человек покинул церковь. И он дожил до того, что христианство в Англии стало стремиться вновь обрести влияние на народ, следуя его смелому жесту — рационалистически отбрасывая сверхъестественного Христа и превознося человечность Иисуса как знак его божественности. Критика этого труда вовсе не так разрушительна, как критика многих, кто писал в поколение, прошедшее с момента его появления, — например, доктора Мартино, которому Оксфорд присвоил докторскую степень. Действительно, читая «Жизнь Иисуса» Ренана сейчас, удивляешься ее уступкам. Он принимает четыре Евангелия как исходящие из первого века, — убеждение, от которого отказались даже ученые теологи. Какая-то газета писала, что Ренан заимствовал у Штрауса; напротив, недостаток книги в том, что она не заимствовала у Штрауса и у английских авторов, которые доказали, что все Евангелия относятся ко второму веку. Это избавило бы его от необходимости оправдывать Иисуса в некоторых вопросах, о которых Иисус никогда не слышал, о которых Павел в первом веке ничего не знал, как, например, когда он намекает, что Иисус, возможно, однажды позволил себе пойти на любезный обман. Ни один писатель его собственного века не приписывал Иисусу никаких чудес. В ряде других аспектов «Жизнь Иисуса» Ренана, в своей негативной части, отстает от достижений исследований и критики. Но это мелкие детали по сравнению с духом и общей целью работы. В этот момент, когда мы празднуем открытие западного мира, мы вполне можем воздать должное ученому, который заново открыл и извлек из небытия восточный мир, долгое время погребенный под обломками мифологии и мусором суеверий. Это Ренан сделал в своей серии работ об «Истоках христианства», начав с «Жизни Иисуса», рассматривая «Апостолов», «Святого Павла», «Антихриста» и другие исследования, подводящие к его «Истории народа Израиля».

Во всех этих работах нет ни одной строки, которая не была бы интересна как ученым, так и неучам. Как кто-то сказал, Ренан мог заставить корни иврита цвести розами и лилиями. Но это его тончайшее искусство служило делу интеллектуального и религиозного освобождения. Ибо эти работы касались устройства Европы. Эта Великобритания, со всей своей физической свободой, религиозно является лишь зависимой территорией Иудеи. Здесь людей раньше сжигали, до недавнего времени держали в тюрьмах, и даже сейчас им отказывают в равных преимуществах, не в соответствии с тем, что думают англичане, а в соответствии с мнениями некоторых древних евреев. Голос евреев был голосом Бога. Но Иудея, подобно Далай-ламе, могла править, только оставаясь под покрывалом. Ренан сорвал это покрывало. Он сделал это тем более эффективно, что действовал в литературном и философском духе. Всем эпохам Иудеи, от первых племенных групп до движения Иоанна Крестителя и Иисуса, отведено их точное место как последовательным главам человеческой истории, объяснено естественное происхождение их мифологии, Иегова занимает место рядом с Юпитером и Брахмой, Иисуса почитают наравне с Буддой и Зороастром; и все это делается не просто мнением, а неопровержимыми фактами, неустанными исследованиями, непреклонной правдивостью. Это было сделано также с любовью. Суеверие может пережить борьбу, но не объяснение. Ренан сделал многое, чтобы перенести христианство с поля воинствующих лагерей в тихую провинцию литературного исследования. В Республике Словесности нет произвольной власти. Борьба оставлена армиям спасения — «им не положено рассуждать почему».

Существует обширная литература о Ренане. Более трехсот работ представляют собой попытки теологии снова уложить воскрешенного человеческого Иисуса в его могилу. Доступное жизненное наследие Ренана представлено примерно двадцатью пятью томами, некоторые из которых являются философскими отступлениями, написанными среди тяжелых трудов в его Коллеже, в то время как он собирал и сохранял для ученых весь корпус семитских надписей. Более двадцати лет Ренан обучал молодых ученых Франции — тех, кому предстоит формировать Францию в будущем и влиять на человечество. Те, кто знаком с его крупными работами, могут осознать его огромную заслугу в повышении уровня критики и установлении метода точного исследования и точного мышления. Но есть и другие работы Ренана, в частности его «Философские драмы», еще не переведенные, из которых можно лучше понять огромное разнообразие его способностей, поэтическую игру его гения и обаяние его личности, которое некоторые из нас ощутили лично и которое так покорило все сердца, что даже духовенство не издало диссонирующих нот в том почтении и волнении, с которыми его нация предала его почетному погребению.

Прощай, великое сердце и великий лидер! На твой гроб я возложил венок из бессмертников в знак дружбы, в знак почтения Америки и ради этого свободного английского общества. Ибо твоя победа — это и наша победа: твой триумф — это триумф каждого независимого ума на земле.

Монкюр Д. Конуэй.

ИНТУИЦИЯ И РАЗУМ.

Вопрос о том, действуем ли мы чаще под влиянием интуиции или разума, и следующий за ним вопрос, какая способность является более благородным проводником поведения, не представляли бы для широкой публики большего интереса, чем любой другой предмет, над которым упражняется в своей изобретательности метафизик, — например, вопрос о том, совершаем ли мы в течение дня больше аналитических или синтетических суждений, — если бы не существовало древнего мнения о том, что разум и интуиция являются признаками способа работы мужского и женского умов соответственно. Это мнение совершенно необоснованно и могло возникнуть только в то время, когда психология работы человеческого ума была совершенно неверно понята. Как ясно из самих терминов, в которых выражено это мнение, оно восходит к периоду, когда было принято говорить о человеческом уме как о владеющем множеством отдельных «способностей» и призывать то одну, то другую из них для выполнения своих приказов. Пора вере в различное качество мужского и женского умов последовать за всем устаревшим механизмом «способностей» в Лимб старых и изношенных способов мышления и речи.

Эта иллюзия, однако, как и большинство иллюзий, прочно укоренившихся в свое время, имеет вполне объяснимую причину своего существования. Неправда, что мужской и женский умы работают по-разному; но правда, что в определенных случаях (и по большей части, в подавляющем большинстве случаев) мы все — мужчины, женщины и негры в равной степени — действуем интуитивно, и что обстоятельства жизни женщин до сих пор были таковы, что их интересы лежали несколько более исключительно в тех областях, где поведение является интуитивным, чем в тех, где оно долго обдумывается. Неправда, что Творец создал два отдельных вида ума для мужчин и для женщин; но правда, что общество, в его нынешнем виде, предлагает две несколько разные сферы интересов для мужчин и для женщин, и что природа их поведения неизбежно определяется характером действий, которые от них требуются.

В чем разница для психолога между психическим состоянием существа, действующего на основе разума, и того, кто действует на основе интуиции? Это разница не в типе ума, который им управляет, а в типе знаний, на которых основано его текущее поведение. Если у индивида в распоряжении есть множество общих положений, относящихся к данному случаю, и если его знакомство с ними не таково, что они сливаются без сознательных усилий, то он должен кропотливо собирать их воедино и продумывать выводы, которые они диктуют. Если другой индивид, проживший иную жизнь, получил множество опытов, которые охватывают именно такие случаи, и если его научили тысячи примеров, что при данных обстоятельствах определенный образ действий почти всегда приведет к хорошим результатам, то он может доверить своим рукам или ногам выполнение этого образа действий без единого момента помощи сознательной рефлексии; он может продолжать читать свой роман или заниматься любым другим приятным делом, которое занимает его внимание, без умственного износа, связанного с сознательным обдумыванием рассматриваемых обстоятельств.

Теперь различия в психических процессах мужчин и женщин именно такого характера. Это различия, зависящие от того факта, что знания, находящиеся в их распоряжении, — то есть накопленные предпосылки, на которых основано действие, — в определенной степени иного рода и получены из разных источников. Поскольку знания не являются иными по своей сути, характер действия также не является иным. Существует огромное количество выводов, к которым мужчины и женщины в равной степени «приходят» каждый час дня; и некоторые из них представляют собой рассуждения, настолько прочно инстинктивные, что даже самое пристальное внимание не позволяет нам вытащить их на свет сознания. Сколько людей знают, что определенное чувство напряжения в мышцах, движущих глазами, является признаком определенного расстояния до рассматриваемого объекта, а другое чувство напряжения — признаком другого расстояния; и что когда глаза зафиксированы на одной точке, объекты в боковом поле зрения оцениваются как более близкие или более далекие, чем эта точка, в зависимости от того, какое из двух различных изображений, которые они отбрасывают на две сетчатки, — правое или левое — является более ярким? Обычный человек знает, что один объект близок, а другой далек, но он не осознает даже чувства напряжения, ни существования двойных изображений; физиологический психолог знает бессознательный силлогизм, с помощью которого он должен прийти к своему выводу, но даже он не может, при всем желании, сделать его не инстинктивным, — то есть сделать себя сознающим его различные шаги. С другой стороны, никто, будь то мужчина или женщина, не может перейти от одного положения в геометрии к другому посредством процесса, который был бы в каком-либо смысле бессознательным, хотя один человек может быть вынужден уделять гораздо более напряженное внимание тому, что он делает, чем другой.

Теперь вполне возможно, что большее количество действий женщин имеет в своей основе бессознательные причины, чем действий мужчин. Предметы, по которым действие имеет жизненно важное значение для них, были другими предметами, и, следовательно, их накопленный запас знаний — это знания о других предметах. Для женщины прошлого, которая в значительной степени была ограничена своим домом, характер ее домочадцев был тем, от чего ее счастье зависело больше, чем от чего-либо другого в мире. Невозможно было, чтобы она не приобрела острую проницательность в интерпретации каждого малейшего оттенка выражения на человеческом лице. Но этот род знаний всегда инстинктивен, практикуется ли он мужчинами или женщинами. Если бы глазам самого разумного человека в мире довелось показать ему определенный изгиб губ и определенное поднятие заднего угла крыльев ноздрей на лице прекрасной дамы, с которой он разговаривал, стал бы он пытаться вспомнить картинки из великого труда сэра Чарльза Белла о выражении и общие теоремы из книги Дарвина на ту же тему, и, кропотливо собирая то и это, стал бы он пытаться прийти к какому-то справедливому выводу относительно содержания ума прекрасной дамы? Не стал бы он, скорее, инстинктивно сменить тему разговора или даже благоразумно отступить задолго до того, как у него появилось бы время подумать? Интересы женщин были настолько исключительно социальными, что они развили чувство физического выражения эмоций, которое делает общество для них делом сложных отношений, тонкой восприимчивости к игре чувств, что — за исключением гиперчувствительного периода ухаживания — не является обычным среди мужчин. Но есть мужчины, которые вполне равны женщинам в этом отношении; и если какой-либо мужчина заметно обделен этими качествами, мы признаем его принадлежащим к низкому и грубому типу, который находится в процессе вымирания. Если женщина, с другой стороны, идет в бизнес, она не устанавливает цены на свои соломенные шляпки каждое утро в соответствии с чувствами, которые соломенные шляпки пробуждают в ней, когда она впервые смотрит на них, а в соответствии с колебаниями рынка. Президент железной дороги Нью-Гэмпшир-стрит не проводила свои улучшения с помощью интуиции, а с помощью простого, здравого взвешивания доводов. И не все мужские занятия находятся под руководством способности рассуждать. Если вы идете к печнику и просите его починить вашу дымящую трубу, делает ли он это с помощью разума? Ничуть! Могут быть печники, которые имеют достаточно знаний о законах, регулирующих движение масс горячего воздуха, чтобы быть в состоянии применять общие принципы к частным случаям, но в ходе долгого и переменчивого опыта общения с печниками мне не довелось их встретить. Их знание дымоходов, такое, какое оно есть, получено опытом и применяется интуицией, и ничто не дальше от их умов, чем какой-либо след дедуктивного рассуждения. Дело не в том, что существуют мужские умы и женские умы, а в том, что существуют теоретические предметы и практические предметы, и что знание не является знанием одного и того же рода в обоих случаях.

Интуиция, в том смысле, в котором она используется при обсуждении мужских и женских умов, — это слово с двойным значением: оно охватывает те действия, которые мы совершаем по инстинкту или унаследованному опыту, вкорененному с самого начала в нашей нервной структуре, и те, которые мы выполняем автоматически, или благодаря индивидуальному опыту, ставшему настолько привычным, что он может служить руководством без помощи сознательной рефлексии. Относительные расстояния до рассматриваемых объектов мы знаем инстинктивно; обученный музыкант с умом, сосредоточенным на выражении, читает свои ноты автоматически; новичок за пианино проходит через мучительный процесс силлогизма перед тем, как нажать на каждую клавишу. Все это, в основе своей, разум; в одном случае он сознателен; в другом — бессознателен, но может быть принудительно вызван в сознание; в третьем — он бессознателен и не может быть сделан сознательным никакими усилиями. Поскольку интересы женщины лежат больше, чем интересы мужчины, в областях, где мышление инстинктивно и автоматически, из этого не следует, что она развила какие-либо особые способности интуиции. Также нет никакой возможности, чтобы матери время от времени передавали свои способности интуиции любимым сыновьям, как мистер Грант Аллен в ходе своего обожествления необразованной женщины где-то предположил; некоторые мужчины обладают поэтическими и эстетическими умами, и в областях поэзии и искусства умственная деятельность в значительной степени носит инстинктивный характер. Иначе обстоит дело со способностями к рассуждению. Хорошие способности к рассуждению могут передаваться от матери к сыну, но это лишь метафорическое выражение того, что хорошая твердая текстура ума может быть передана. Юм и Джеймс Милль — два человека, которые, как предполагается, многим обязаны своим матерям, но их особые способности обычно не считаются лежащими в областях интуиции. Ни одна мать никогда не произвела интуитивного математика. И никто, кто хоть что-то знал о высшей математике, ни на минуту не предположил бы, что когда великий математик опускает промежуточные шаги в печатной книге, он пришел к своим выводам инстинктивно. Просто с его глубоким знанием этого конкретного предмета промежуточные шаги показались ему слишком легкими, чтобы их записывать. Если его книгу трудно читать, это просто потому, что он предположил у своих читателей большее количество знаний, чем они обладают.

Вопрос о том, является ли интуиция или разум более благородной способностью, — это чрезвычайно бессмысленный вопрос. Все знания, которые часто находят применение на практике, имеют тенденцию становиться сначала автоматическими, а затем инстинктивными. Человеческий прогресс состоит в том, чтобы сделать сознательное действие автоматическим, как только это можно сделать безопасно, и в высвобождении сознания для внимания к все более и более сложным сочетаниям обстоятельств. После того как музыкант научился читать свои ноты механически, должны ли мы призывать его вернуться к периоду сознательного связывания ноты с клавишей, потому что разум — более божественный дар, чем интуиция? Желательно ли превращать акт ходьбы в сознательное приспособление мышечного напряжения к изменениям в положении центра тяжести, чтобы более эффективно отличить себя от бессловесных животных? Разум — это просто интуиция на стадии ее формирования, и чем скорее все наши нынешние обоснованные убеждения станут механическими, а сознательное мышление будет высвобождено для того, чтобы привносить все более и более далеко идущие соображения в наши действия (включая в этот термин наши выводы), тем скорее будет достигнута более высокая форма жизни.

Студенты Вундта провели несколько экспериментов в его лаборатории за последние два или три года, которые проливают много света на этот вопрос, — они поймали автоматизм в самом процессе формирования. Было замечено, что разные наблюдатели очень сильно различались во времени реакции, которое они приписывали различным чувствам, — то есть времени, необходимом, например, чтобы услышать удар колокольчика и нажать кнопку в ответ. Студенты Вундта обнаружили, что существуют два разных времени реакции: в одном время тратится на то, чтобы привести удар колокольчика в фокус сознания и сознательно решить, что делать в ответ; в другом процесс бессознателен. Первый почти в два раза длиннее второго, и оба являются очень постоянными величинами для одного и того же чувства. Точные цифры в секундах:

| FULL. | SHORT. |
Sound | .216 | .127 | N. Lange
” | .235 | .121 | Belkin
” | .230 | .124 | L. Lange
Light | .290 | .172 | L. Lange
” | .291 | .182 | Martius

Из этого можно сделать вывод, что даже в самых простых вопросах интуиция почти в два раза более ценная «способность», чем разум, если говорить об экономии времени. (Было бы интересно определить разницу в утомляемости.) Но интересный момент заключается в том, что экспериментатор может научить себя давать любое время реакции по своему желанию. Если он думает о своих ушах, у него возникает чувство напряжения в них и долгое время реакции; если он направляет свое внимание на свои пальцы (или если он думает о безразличных вещах), он не осознает, что происходит, и его время реакции короткое. Ясно, что чем больше таких обученных мозговых рефлексов мы сможем произвести, тем более полные и сложные жизни мы будем способны вести. Можно также предположить, что идеальное человеческое существо — это то, у которого много мозговых рефлексов, но которое способно при случае привести их все в сознание. Связи, которые мы не можем сделать сознательными, являются частым источником иллюзий. Когда мы двигаем глазным яблоком по воле, объекты, кажется, остаются неподвижными; но когда, положив палец на нижнее веко, мы толкаем глазное яблоко вверх и вниз в глазнице, мы не можем не воспринимать, что объекты движутся вверх и вниз. Профессор Уильям Джеймс предлагает в качестве хорошего эксперимента, чтобы кто-то, у кого есть глаза, которые он не боится повредить, делал это толкание несколько часов в день и посмотрел, не сможет ли он заставить сознательный разум выполнить свою работу и заставить его увидеть, что объекты не движутся.

Для совершенно регулярных обстоятельств — то есть для мира природы или человеческого характера, насколько он управляется фиксированными законами, — рефлекторное действие представляет собой огромную экономию времени и работы. Чтобы предусмотреть чрезвычайные ситуации, было бы желательно, чтобы мы имели возможность вмешивать сознание в цепь, которая начинается со стимула и заканчивается действием. Всякий раз, когда необходимо взвесить и сбалансировать большое количество соображений или соображения абстрактного характера, тогда разум является единственным достаточным руководством.

То, что женщины не имеют недостатка в способности складывать то и это вместе, когда то и это являются знаниями, которыми они обладают, абсолютно доказано одним обстоятельством. Геометрия — это отрасль обучения, которая полностью построена из абстрактного разума, чистого и незапятнанного. Геометрия изучается в Соединенных Штатах в средних школах, и нельзя забывать, что в этой стране (согласно отчету Бюро образования) в три раза больше девочек, чем мальчиков, которые проходят курс средней школы. Поэтому нельзя сказать (как говорят о девушках, которые поступают в колледж), что девушки, которые идут в среднюю школу, — это избранная группа; они — самая кость и плоть женщин, составляющих страну. Теперь, если бы женщины не могли рассуждать, мы должны были бы услышать громкий крик от учителей классов геометрии о трудности обучения этому предмету девочек, и девочки должны были бы сетовать и стонать о невозможности благополучно справиться со своими доказательствами. Так ли это? Я никогда не встречала учителя геометрии, который считал бы, что его мальчики справляются лучше, чем его девочки, — я встречала нескольких, которые думали обратное. Еще в 1865 году инспектор школ Ее Величества, проехав по этой стране, сказал: «Учителя все говорят мне, что девочки справляются с математикой ничуть не хуже мальчиков, — ничуть». И никаких печальных последствий для здоровья или духа не заметно. Изо дня в день армия девочек с улыбкой входит в класс и с улыбкой выходит, совершенно не подозревая, что их нежным умам был нанесен неестественный удар и что они быстро превращаются в чудовищные продукты чрезмерного разума.

Если девочки не показывают недостатка в разуме в классе, то и мальчики не показывают никакого недостатка в интуиции — на самом деле, их интуиция относительно натянутых струн и линий на шарах обычно лучше, чем у девочек. Я много лет вела учет ошибок, совершаемых мальчиками и девочками, и я не смогла обнаружить никакой разницы в их характере. Правда, был мальчик, который однажды неделю не мог решить задачу по тригонометрии, потому что в книге не было прямо сказано, что верстовые столбы, к которым относилась задача, находились на расстоянии мили друг от друга. Мое близкое знакомство с характером его ума помешало мне, однако, приписать этот провал в интуиции его превосходным способностям к рассуждению.

Простое дело в том, что хороший ум имеет и хорошие доводы, и хорошую интуицию. Оба качества суммируются в выразительной популярной фразе «иметь свой ум при себе». Если вы полностью владеете своим умом, вы будете доверять своим инстинктам, когда должны; своим приобретенным рефлексам, когда нет признаков опасности; и своему разуму, когда вопрос требует обсуждения. Было бы очень полезно для расы, если бы общие добродетели стали более инстинктивными у мужчин; и если бы женщины были поставлены в положение, в котором они могут более мудро размышлять о добродетелях, которые только начинают становиться известными как таковые. Единственная причина, по которой женщины не руководствуются далеко идущими принципами в своем повседневном поведении, заключается в том, что они не ознакомились с доктринами политической экономии и абстрактной этики. Когда женщины будут в полном владении высшим образованием, нет опасности, что они не применят его на практике, насколько это ведет к практике. Человеческий ум так устроен, что он не может не принимать во внимание все свои знания. Положения, просто выученные наизусть, или в истинности которых он не полностью убежден, он может оставить в стороне, но не то, что он действительно знает. Также нет опасности, что женщина потеряет свои способности интуиции. Знания и навыки, которые она приобрела в социальных вопросах, не покинут ее, потому что она ознакомилась с размышлениями философов и может обратиться к ним за руководством в сложных вопросах поведения, которые порождают сложности современной жизни. Пока высшим долгом женщины было угождать своему господину и повелителю, ее задача была проста, но женщины теперь пробудились к чувству более широких обязанностей. Они теперь осознают, что их высший долг — быть лучшим возможным видом человеческого существа и делать все, что в их силах, для того, чтобы сделать мир лучшим возможным миром для жизни. Для этой цели они остро нуждаются во всех дарах, которые дал им Бог; и тот, кто искалечил бы их разум на том основании, что интуиция — это приятный и поэтический проводник, причинил бы им тяжкое зло.

Кристин Лэдд-Франклин.

ЖЕСТОКОСТЬ И СОСТРАДАНИЕ У ЖЕНЩИН.

I. ЖЕСТОКОСТЬ.

Спенсер говорит, что среди диких народов женщины так же порочны, как и мужчины, и что если они не творят так много зла, то это потому, что они менее способны на это. Это не совсем верно; несомненно, женщины среди дикарей гораздо более склонны к жестокости, чем к состраданию, но, вообще говоря, женщина даже в самом начале человеческой эволюции менее жестока, чем мужчина.

ЖЕНЩИНА И ВОЙНА.

Женщина, даже среди диких народов, редко бывает воином. На Антильских островах женщины следили за безопасностью островов всякий раз, когда их мужья уходили на войну с соседними островами; они были храбрыми, сильными, мужественными, почти равняясь с мужчинами в своем умении обращаться с оружием. Среди древних бретонцев армиями всегда командовали женщины. В Дагомее элита армии состоит из отряда в шесть или семь тысяч амазонок, которые очень свирепы, особенно в изувечивании трупов; «женщины тогда становятся тиграми» — гласит народная поговорка. Среди древних шотландцев женщины следовали за армией и жестоко калечили пленных. Среди ботокудов, когда вспыхивает война между племенами, мужчины сражаются с мужчинами палками, а женщины сражаются с женщинами, царапаясь и вырывая ботоки (деревянные цилиндры) из своих ушей и губ. Но все это исключительные случаи. Вообще говоря, дикая женщина играет второстепенную роль в войне; она действует как вспомогательный персонал, подбирает стрелы, бросает камни издалека, носит провизию и т. д.

МЕСТЬ.

Прежде всего, именно в мести женская жестокость проявляет себя наиболее ужасно. Мужчина способен уничтожить целые семьи или нации, чтобы удовлетворить конкретную месть; но ничто не сравнится с изобретательностью женщины в медленном истязании своей жертвы, в злорадстве над ее страданиями и их затягивании, чтобы ее наслаждение местью могло длиться как можно дольше.

В Тасмании, когда вспыхнула «черная война» между англичанами и аборигенами, тасманийские женщины ужасно пытали пленных, чтобы отомстить за своих товарищей, которые были увезены англичанами. Мы должны также приписать желанию мести мучения, которым подвергали женщин пленных воинов среди краснокожих индейцев.

Елизавета Российская, преданная своим любовником, заставила его жениться на уродливом карлике и провести брачную ночь в ледяном дворце, где мебель и кровать были целиком изо льда. На следующее утро, в сопровождении своего двора, она отправилась преподнести новобрачным букет. Она нашла их растянувшимися на своей ледяной постели, почти замерзшими. Затем она сослала свою соперницу в Сибирь, предварительно приказав отрезать ей уши и нос.

Богатый русский князь, влюбленный в очень красивую пятнадцатилетнюю крестьянскую девушку, взял ее жить с собой на пять лет; по истечении этого времени, желая заключить союз, он выплатил ей сумму денег в качестве приданого и заставил ее выйти замуж за крестьянина. Девушка не подавала виду в течение десяти лет, до смерти своего мужа; но по прошествии этого периода, когда среди крестьян произошло восстание против дворян, она подстрекнула их и повела отряд крестьян к замку своего бывшего любовника, приказала схватить его и затащить в его избу, запрягла его в плуг вместо волов и в течение трех дней заставляла его так работать, стегая его кнутом каждый раз, когда он падал на землю. Ночью она вела его в конюшню и заставляла лежать с волами; принуждая его есть корм вместе со скотом и веселясь над его жалким положением. Это развлечение длилось три дня, по истечении которых человек упал замертво в одну из борозд, которые он пахал.

Русский, ленивый и никчемный малый, который позволял своей жене голодать, предложил ей продать себя в рабство султану. После некоторых колебаний она согласилась, и они отправились в путь; но когда они проехали около половины пути, муж, уснув в нетрезвом виде, пришел ей в голову продать его в рабство вместо себя. Затем она привязала его к лошади, снова отправилась в путь и, прибыв к месту встречи, передала своего мужа купцу и осталась смотреть, как турок толкает полупроснувшегося человека в лодку, смеясь, пока он осыпал его ударами.

Молодая русская крестьянка жила с мелким землевладельцем, который предал ее; наконец она нашла убежище у банды разбойников, которые обращались с ней как с королевой. Однажды она заставила двоих из них захватить своего старого любовника и приказала доставить его в лагерь, где использовала его как своего рода живую подставку для ног: когда она садилась, она накрывала его ковром и ставила на него ноги, а когда хотела выйти, заставляла его носить ее на своих плечах.

ЖЕСТОКОСТЬ К БЕСПОМОЩНЫМ.

Женщина иногда проявляет такую же изобретательность в истязании беспомощных существ, которые могут оказаться в ее власти. Я не знаю, говорит Бургавель, никого более вероломного, аморального или порочного, чем новокаледонская женщина. В некоторых частях Австралии женщины являются смертельными врагами друг другу. Когда мужчины хотят наказать одну из них, они передают ее ее подругам, которые подвергают ее ужасным пыткам. Сидя на ее теле, они режут ее плоть острыми камнями.

В Тасмании, как и среди древних саксов, неверная жена наказывалась своими подругами; ее не убивали, но ее долго пытали острыми камнями или ножами по всему телу.

Женщины часто были жестокими хозяйками по отношению к своим рабам. Дама в Гвиане, завидуя очень красивой рабыне-мулатке, приказала заклеймить ее рот, щеки и лоб. В случае с другой рабыней, которая также была очень красива, она приказала перерезать ахиллово сухожилие, тем самым превратив ее в уродливого и искалеченного монстра.

Общеизвестный факт, что римские и греческие дамы часто подвергали своих рабов самым ужасным наказаниям, и что именно по отношению к рабыням, ancillæ, проявлялась жестокость их госпож. Римские дамы, если во время прически они были раздражены своими служанками, имели обыкновение вонзать булавки им в руки и грудь. Дарвин рассказывает, что в Рио-де-Жанейро у одной пожилой дамы был своего рода винт для больших пальцев, который она приказала сделать специально, чтобы раздавливать пальцы своих рабов.

ЭПИДЕМИЧЕСКАЯ ЖЕСТОКОСТЬ.

Во время периодов сильного национального возбуждения, таких как революции, женская жестокость показывает, как далеко она может зайти.

Женщины, пишет М. Дюкан, были самыми свирепыми героинями Коммуны; именно женщина подстрекала к убийству доминиканцев. Когда расстреливали заложников, они превосходили мужчин в жестокости; они насмехались над ними, что те не умеют убивать. Когда их нанимали для поиска повстанцев, они были непримиримы; когда работали сиделками, они убивали раненых, давая им пить бренди.

Во время Французской революции, в дни казней, пишет М. Легуве, передние ряды, ближайшие к гильотине, были зарезервированы для женщин из политических клубов. Они даже висели на досках эшафота, чтобы лучше видеть предсмертные муки осужденных, и заглушали крики жертв своим хохотом.

II. СОСТРАДАНИЕ.

Но снова мы находим ряд противоречивых фактов, которые свидетельствуют о том, что чувство сострадания также гораздо острее у женщины, чем у мужчины.

Даже у животных мы наблюдаем это явление. Куры часто разнимают двух молодых петушков, которые дерутся между собой. Сэр Джордж Ле Гранд Джейкоб наблюдал, как самки дикого козла (Steinbock) поднимали своими головами застреленных козлов, поддерживали их и помогали им убежать. Романес рассказывает, что иногда самка гиббона очень заботится обо всех членах стаи, когда они ранены, даже если они не являются родственниками.

Дикая женщина также очень часто добра и хороша. Общеизвестно, что исследователи диких стран часто избегали серьезных опасностей благодаря доброте местных женщин. Австралийские женщины часто раскрывали европейским путешественникам заговоры, направленные против них мужчинами их племени: они даже рисковали своими собственными жизнями ради этой цели. Стэнли, на острове Бамбирч, на Ньянце, был грубо встречен туземцами, которые желали уничтожить его экспедицию; но женщина пришла предупредить его и посоветовать ему совершить определенную церемонию с королем Шеккой, благодаря которой он приобрел бы его дружбу. В Сенегамбии старуха, встретив Мунго Парка, который был полумертв от голода и только что был ограблен негритянским королем, дала ему еды и ушла, не дожидаясь благодарности. В другой раз тот же путешественник, оставшись ни с чем, кроме седла, был гостеприимно принят некоторыми женщинами, которых он слышал, как они пели эти слова, когда он засыпал: «Ветры ревели, и дождь бил, бедный белый человек пришел и сел под нашим деревом, у него не было матери, чтобы дать ему молока, не было жены, чтобы смолоть ему зерно. Давайте пожалеем белого человека, у него нет матери, и т. д., и т. д.». Мишле говорит, что женщина была первым врачом; и, конечно, она выполняет обязанности сиделки среди многих диких народов, эскимосов, минкопи и т. д.

На войне самоанская женщина часто вмешивается, чтобы установить мир между воюющими сторонами. Среди кхондов также, когда два племени ссорятся, женщины иногда заключают мир, призывая к вмешательству третье племя. Совсем недавно, среди черногорцев и албанцев, вспыхнула ожесточенная вражда между разными семьями, но в этих боях, если мужчина находил убежище у женщины и она накрывала его своим фартуком, он был в безопасности. Среди бедуинских арабов женщина может спасти жизнь осужденному, который умоляет ее о защите. Так было и среди римских весталок, когда на улицах они случайно встречали человека, приговоренного к смерти; требовалось, однако, чтобы встреча была явно случайной, ибо опасались, что привилегия может быть доведена до крайности. Среди цивилизованных народов это чувство сострадания естественно становится более развитым. Христианство обязано значительной частью своего успеха среди женщин тем фактом, что оно умело использовать их сострадание, организуя те женские ассоциации, которые являются его величайшим украшением. С самых ранних лет после смерти Иисуса, в кенобитической форме общества, в которой жили ученики Мессии, они использовали благотворительное чувство бездетных вдов и создали орден диаконисс, который был посвящен заботе о бедных и больных. Легуве говорит: «Женщины предлагали свои услуги христианству как добровольческий батальон, посвященный благотворительной работе. Во времена Апостолов их миссия была миссией сочувствия и бдительности, материнским призванием; во времена мучеников они оставались женственными в своей скромности, проявляя при этом мужественное мужество; во времена учителей, пока ораторы говорят и ученые пишут, женщины продолжают любить и утешать».

Эта христианская традиция сохранилась и до сих пор сильна благодаря глубоко укоренившемуся чувству сострадания в сердце женщины. «Частная благотворительность в Париже», — пишет М. Дюкан, — «почти полностью находится в руках женщин. В Париже есть светские женщины, молодые и красивые, рожденные для удовольствий, привыкшие ко всякой роскоши, которые посещают бедных, ухаживают за больными, качают маленьких сирот, и все это они делают просто, без единого слова самовосхваления».

Общество «Les Dames du Calvaire» в Париже состоит из вдов, которые, не связывая себя религиозными обетами, обязуются ухаживать за больными, собранными в больницах ассоциации, бедными изгоями, пораженными отвратительными болезнями — например, раком. Состоятельные женщины, принадлежащие к великим семьям, часто получают доступ в это общество. Женские религиозные ордена редко бывают созерцательными; они почти всегда имеют благотворительную цель. «Дочери милосердия» обладают учреждениями по всему известному миру; они мигрируют, говорит М. Дюкан, «как благожелательные птицы, неся с собой принцип самопожертвования и любовь к тем, кто страдает. Во всех странах, которые я посетил, среди сект, наиболее антагонистичных их религии, я видел их за работой; их лица затенены огромным чепцом, который напоминает крылья белого лебедя; обучая детей, посещая больных, заботясь о пораженных чумой, благословляемые нашими моряками, которых они выхаживают во французских больницах в чужих землях».

Сострадание у женщины — иногда настолько мощное чувство, что оно заменяет ей более высокую способность — интеллект. Именно так простая служанка, без образования, которая не умела ни читать, ни писать, основала одну из самых известных сестринских общин во Франции, «Les petites Soeurs des Pauvres», которая сегодня насчитывает 3400 сестер и обладает 207 домами, где принимают и опекают более 25 000 стариков. В первой половине этого века в Бретани была такая нищета, что старики были буквально брошены всеми. Жанна Жюго, чьих заработков едва хватало на содержание себя, взяла одного, потом двух, потом многих из них, не думая о собственной бедности, работая изо всех сил ради их поддержки. Две женщины, Виржини Треданье и Мари Катрин, помогали ей; священник Ле Пайер взял на себя руководство их работой, и в короткое время орден был основан и быстро вырос. Там, где гений мог потерпеть неудачу, любовь и сострадание служанки преуспели.

Другой героиней благотворительности, хотя и другого типа, была Жанна Гарнье. Она была постоянно одержима желанием делать добро, помогать и поддерживать несчастных. М. Дюкан изобразил ее характер самым наглядным образом: импульсивная, склонная с детства принимать крайние меры, в монастыре она отличалась мятежным и неуступчивым поведением, за что была изгнана. Когда ей было двадцать лет, она вышла замуж; любовь, которую она питала к мужу и двум сыновьям, была глубокой и пылкой. Через три года после замужества она испытала невыразимое горе, потеряв мужа и сыновей одним махом. После этого события ее жизнь имела лишь одну цель — непрестанно и неустанно помогать и поддерживать скорбящих. Однажды ей сказали, что женщина, обезображенная кожной болезнью, лежит на чердаке в Лионе, брошенная всеми. Она немедленно отправилась к ней, ухаживала за ней и каждый день ходила промывать ее язвы. Так ей пришла идея основания ассоциации «Les Dames du Calvaire», о которой мы уже говорили, и идея привлечения к службе больным вдов, которые оказались в таком же положении, как она сама. Она не была богата, но, будучи неутомимым и решительным работником, способным атаковать одного и того же человека десять раз в день, она получала деньги. Когда им нужно было перевезти больных в новую больницу, среди них была одна женщина, настолько ужасно обезображенная ожогами, что не нашлось ни одного извозчика, который согласился бы взять ее. Жанна Гарнье тогда взяла ее на свои плечи и сама донесла ее туда. Ассоциация «Les Dames du Calvaire» была не единственной благотворительной работой, которая обязана своим существованием ей. Она задумала множество других планов, многие из которых были осуществлены, ибо она не переставала работать до момента своей смерти, которая наступила в сорок два года от истощения.

В Соединенных Штатах, где женщина пользуется гораздо большей свободой, чем в Европе, она отлично использует свою свободу. На самом деле, все женские ассоциации имеют благотворительную цель; и эти общества, не будучи подчинены строгим правилам католических религиозных орденов и не требуя от своих членов столь абсолютного отречения от удовольствий жизни, представляют собой наиболее совершенную и наиболее современную форму благотворительных ассоциаций, которые были известны до настоящего времени. Первый женский клуб, который был основан в этой стране, «Сорозис», имеет своей целью улучшение положения продавщиц: он также основал приюты для бездомных детей. Союз трезвости, основанный женщинами, стремится остановить волну пьянства. Женская лига добилась допуска женщин в комиссии по школам и больницам. «College Settlement Girls», состоящие из выпускниц университетов, несут помощь в трущобы города.

ЖЕСТОКОСТЬ, СОСТРАДАНИЕ И МАТЕРИНСКОЕ ЧУВСТВО.

Женщина добра или жестока? Можем ли мы примирить эти два ряда фактов, столь противоречивых самих по себе? Это вопрос, который теперь встает перед нами. Давайте поищем, прежде всего, происхождение и генезис женской жестокости. Мы видели, как женщины проявляют большую изобретательность в пытках; она не хочет уничтожить своих врагов, но мучить и пытать их; она стремится затянуть их боль как можно дольше и продлить свое наслаждение местью. В этом пункте женщина идет гораздо дальше мужчины: ибо среди дикарей мужчины не развлекаются продлением страданий своих врагов; они скорее совершают свою месть, убивая их одним ударом. Дикари часто устраивают массовую резню, истребляя целые племена и нации. Но именно женщина практикует искусство убивать человека по частям, как бы на медленном огне. Таким образом, мы находим, что краснокожие отдают своих пленных воинов своим женщинам. Заметьте, даже в наши дни, разницу между ссорами мужчин и женщин. Женщины царапают друг друга, вырывают волосы, бросаются в глаза своим противникам, пытаясь нанести какую-то болезненную рану: мужчины наносят удары и колют; они стремятся вывести из строя или оглушить своего врага, или уничтожить его. Есть та же разница, но в меньшем масштабе. Эта склонность к причинению боли является следствием слабости. Мы знаем из дарвиновской теории естественного отбора и из борьбы за жизнь, что каждое живое существо должно быть обеспечено определенным количеством средств защиты и нападения, и среди этих средств должны быть классифицированы многие инстинкты и чувства, которые проистекают из естественного отбора, адаптации и наследственности. Жестокость женщины — один из этих инстинктов и чувств. Женщина, не будучи достаточно сильной, чтобы уничтожить своих врагов, должна была искать средства защиты, раня их более нежные органы, причиняя такую острую боль, которая послужила бы для того, чтобы вывести их из строя. Эта склонность защищать себя такими средствами стала инстинктивной благодаря наследственности; и тем более, что женщина, которая была способна таким образом защитить себя, имела в начале эволюции человека гораздо лучший шанс на выживание.

Все это настолько верно, что мы находим и других слабых существ также жестокими. Дети получают удовольствие от мучения насекомых, птиц или маленьких собак и очень жестоки друг к другу. Я знал ребенка, который имел обыкновение стричь свои ногти как зубья пилы, чтобы наносить более болезненные царапины своим товарищам. Колибри, говорит Брем, — самые маленькие и самые жестокие из птиц. Когда на них нападает более сильный враг, они пытаются выклевать ему глаза своими длинными, острыми клювами. Борьба за жизнь и естественный отбор обеспечили их слабость этим средством защиты, и они даже жестоки друг к другу, когда сражаются, до такой степени чувство жестокости в них стало инстинктивным.

А теперь мы должны искать генезис другого явления — сострадания. Общеизвестный факт, что материнство, будучи великой функцией женщины, на протяжении всего порядка животной жизни, за исключением некоторых немногих рыб, именно самка всегда является благодетельницей расы. Материнство — это всегда альтруистическая функция; в низших порядках этот альтруизм — чисто физический акт и состоит лишь в материальной жертве (отделение части материнского тела в форме почки или яйца); в высших порядках этот альтруизм становится психическим и состоит в сознательной жертве собой и своей жизненной силой в интересах расы.

В чем же заключается сущность этих альтруистических жертв? Материнство — это защита, даруемая слабости; ибо младенец прежде всего остального в мире есть существо, нуждающееся в помощи.

Именно поэтому, когда образы, связанные с состоянием слабости, в большом количестве сильно запечатлеваются в сознании женщины, при появлении одного из них по закону ассоциации пробуждаются все те материнские чувства, функция которых — помогать слабому. Поначалу материнство распространяется лишь с собственных детей женщины на чужих; это первая стадия жалости, какую мы находим у животных и среди многих неразвитых диких народов. Впоследствии, в области более высокого психического развития, чувство жалости расширяется, охватывая более широкую группу: больных, престарелых, приговоренных к смерти; ибо все эти несчастные, взывающие к женской жалости, суть слабые, просящие помощи у сильных. Только слабые могут внушить жалость. Таким образом, жалость у женщины есть лишь производное материнского чувства, примененное к более широкому кругу беспомощных людей. «Женщина, — говорит М. дю Камп, — может связать себя религиозным обетом целомудрия; но она рожденная мать и остается матерью, даже если обстоятельства нарушили физический закон ее пола. Малые сестры бедных называют своих подопечных “добрыми маленькими старичками”, а себя — “добрыми маленькими сестрами”, свою настоятельницу — “доброй маленькой матерью”. У них все добрые и маленькие; все эти выражения — отражение материнской любви».

Следует также упомянуть, что одной из причин более живого чувства жалости у женщины является ее собственная слабость и менее развитый интеллект. «Гнев, — пишет А. Бэн, — страсть к войне связаны с активностью и силой; состояния слабости и покоя благоприятны для более мягких чувств». Сильные мужчины, проявляющие большую мышечную или умственную активность и часто испытывающие удовлетворение, проистекающее из власти, лишь с огромным трудом осознают чувства слабых; ибо, как отмечает Г. Спенсер, «чтобы сочувствовать любому страданию, которое мы наблюдаем, мы должны сами испытать его в той же или приблизительной степени». Таким образом, здоровые люди после серьезной болезни становятся более чувствительными, чем были прежде, к тем, кто страдает; женщины же постоянно находятся в состоянии нездоровья.

Помимо этого, женщины не были вовлечены в борьбу за существование так, как мужчины на протяжении всего процесса эволюции: эта борьба за существование подразумевает, как она есть, необходимость преследовать собственную цель, невзирая на беды, которые это может повлечь для несчастных соперников, и часто делает мужчину нечувствительным к печалям окружающих. К этому мы добавим, что любовь к мужчине оказала влияние на развитие чувства жалости у женщины. Главная характеристика любви женщины к мужчине — самоотречение и преданность; женщина находит свое счастье в преданности любимому мужчине и в совершении ради него самых болезненных жертв. Прочтите «Письма Элоизы», «Жизнь Карлейля» или «Жизнь мадам де Леспинасс». Каждая женщина носит, скрытый в своем сердце, неисчерпаемый клад преданности, который наследственность приумножала на протяжении всех веков, в течение которых женщина жила в контакте с мужчиной и стремилась завоевать его расположение, проявляя привязанность и пылкое рвение в его пользу; тогда нет ничего проще, чем потратить этот клад на несчастных, когда она не нашла мужчину, на которого можно было бы его излить.

Тесная связь между жалостью, материнством и любовью также подтверждается тем фактом, что героини благотворительности почти всегда являются вдовами без сыновей или незамужними женщинами. Когда у женщины есть муж или сыновья, которых нужно любить и лелеять, она не испытывает той же нежности к страждущим; это доказывает, что если эти два чувства взаимозаменяемы, то они суть лишь две разные формы одного и того же.

ЖАЛОСТЬ И ЖЕСТОКОСТЬ.

Теперь мы в состоянии ответить на вопрос: добра женщина или жестока? Жалость и жестокость сосуществуют в ней; мы могли бы назвать это состояние у женщины состоянием неустойчивого равновесия; сегодня она добра, божественно добра, милосердна; завтра она будет извращенной и жестокой. С одной стороны, ее слабость делает ее жестокой, а ее импульсивная природа мешает ей подавлять вспышки гнева и мести; с другой стороны, мягкие привычки материнской привязанности, ее более низкий интеллект и даже слабость ее натуры развивают в ней добрые чувства. Женщина может испытывать сильнейшие чувства материнской привязанности при виде беспомощного существа; но это не помешает ей жестоко преследовать соперницу, особенно если она была уязвлена в своих чувствах жены или матери. Таким образом, женщина, являющаяся естественным защитником слабых, зачастую обращается с ними с жестокостью, на которую мужчина совершенно неспособен. Женщина любит, ненавидит, утешает, причиняет боль в зависимости от того, находится ли она в присутствии друга, врага, беспомощного существа или соперницы.

Многие из самых яростных героинь Парижской коммуны были сиделками во время войны и отличались своей преданностью больным. В этом нет ничего удивительного, ибо противоречие в чувствах настолько часто является психическим законом, что великий итальянский философ Роберто Ардиго сказал, что человек не является логическим существом.

Мы уже отмечали ранее, что слабость отчасти является причиной жестокости, а отчасти — жалости, и это объясняет сосуществование двух противоположных чувств. Они сосуществуют, потому что имеют общее происхождение. Но эта неустойчивость равновесия уменьшается с эволюцией, и жалость становится сильнее жестокости. Среди цивилизованных народов жестокость женщин стала лишь моральной установкой: цивилизованная женщина, менее могущественная, чем ее дикая сестра, больше не подвергает своих врагов физической боли, не проливает их кровь; она довольствуется тем, что клевещет на них, высмеивает их и унижает. Уменьшение мышечной силы само по себе благоприятствует смягчению женского характера.

Более того, половой отбор также помогает в этом; в человеческом роде, по мере развития цивилизации, мужчина все больше берет на себя право выбора, и мужчина инстинктивно избегает встречать в женщине высокое развитие качеств, которыми обладает сам, ибо он желает доминировать над ней и быть ее превосходящим. Это объясняет нам тот странный факт, который мы замечаем каждый день, когда ученый женится на глупой или неумной жене; вот почему нормальный мужчина, как и порочный, выбирает нежных и добрых женщин, когда желает создать семью. Если иногда выбор падает на злую женщину, то это потому, что мужчина желает создать преступное партнерство, что, возможно, было нормальным условием семейной жизни в ранние дни человеческой эволюции. Многие из семейных трагедий, которые мы наблюдаем сегодня, можно проследить до не иной причины, чем эта склонность мужчины, даже порочного, выбирать женщину, которая кажется наиболее нежной. Женщины с их ясной проницательностью и верными инстинктами уловили эту склонность в мужчине и извлекли из нее выгоду с бесконечной способностью: разве мы не видим многих молодых женщин, симулирующих нежность, сладость и доброту, которыми они не обладают от природы, чтобы захватить расположение мужчин? Женщины таким образом практиковали привычку подавлять свои злые наклонности из корыстных побуждений, потому что видели, что мужчины выбирали наиболее нежных среди них в качестве жен.

Помимо полового отбора, заметную роль играет физическая грация, а также те психические качества, которые с ней связаны. Поскольку мужчина придает большое значение грациозному поведению, женщина стремилась и до сих пор стремится изо всех сил украсить себя им.

Мы знаем, что по закону ассоциации между эмоциональными состояниями и их внешним выражением, которые взаимно соответствуют друг другу, каждый жест, каждая поза и каждое грациозное выражение лица имеют тенденцию приводить ум в некоторое приятное и мирное состояние; вот почему культивирование физической грации было для женщины упражнением в доброте. Это поощрение физической красоты оказало благотворное влияние на ее моральный характер. Мы могли бы сказать, что по мере того, как женщина росла в красоте, она становилась лучше. Наконец, поскольку в наши дни женщину больше уважают, чем в прежние времена, у нее реже возникает повод проявлять свою инстинктивную жестокость, которая по этой причине постепенно стирается. Жалость с каждым днем все больше становится нормальным состоянием женского ума, а жестокость — исключением. Чтобы быть жестокой, характер женщины должен быть извращен, как это бывает у женщин-преступниц, чей порок превосходит порок мужчины в подобных обстоятельствах. Или она должна была получить какое-то глубокое провоцирование, глубоко ранившее ее в ее самых глубоких и нежных чувствах, которое пробудило первоначальную жестокость, дремлющую в глубине ее сердца.

Мы можем таким образом предсказать, что в грядущие века женщина станет полностью доброй.

Гильом Ферреро.

СНОСКИ:

[24] Спенсер. Основы социологии, II., стр. 361.

[25] Ирвинг. История жизни и путешествий Христофора Колумба, II., стр. 15.

[26] Овелак. Начала человечества.

[27] Захер-Мазох. Revue des Deux Mondes.

[28] Захер-Мазох. Там же.

[29] Летурно. Эволюция морали, стр. 122.

[30] Мантегацца. Физиология и т. д. Милан. 1889.

[31] Моральная история женщин.

[32] Роменс. Интеллект животных, том II.

[33] Овелак. Указ. соч.

[34] Летурно. Социология по этнографии. Париж, 1884.

[35] Ренан. Апостолы.

[36] Указ. соч.

[37] Частная благотворительность в Париже, 1887.

[38] Указ. соч.

[39] The Forum. 1891.

[40] Спенсер. Основы психологии, II, стр. 648.

ПАНПСИХИЗМ И ПАНБИОТИЗМ.

I. ПАНПСИХИЗМ ПРОФЕССОРА ГЕККЕЛЯ.

Профессор Геккель в своей статье «Наш монизм» [41] выдвигает теорию панпсихизма, которую он считает существенной чертой монизма. Он говорит:

«Один весьма важный принцип моего монизма кажется мне тем, что я рассматриваю всю материю как одушевленную, то есть наделенную чувством (удовольствием и болью) и движением, или, лучше сказать, силой движения. Как элементарное (атомистическое) притяжение и отталкивание, эти силы проявляются в каждом простейшем химическом процессе, и на них основано также всякое другое явление, следовательно, и высшая развитая душевная деятельность человека.

Простейший пример: сера и ртуть, растертые вместе, образуют киноварь, новое тело с совершенно иными свойствами. Это возможно лишь при допущении, что молекулы (или атомы) двух элементов, если их сблизить на надлежащее расстояние, взаимно чувствуют друг друга, посредством притяжения движутся навстречу друг другу; при разложении простого химического соединения происходит обратное: отталкивание. (Учение Эмпедокла о “любви и ненависти атомов”.)»

Не будучи в состоянии принять учение профессора Геккеля о панпсихизме, я предлагаю то, что лучше всего назвать панбиотизмом, кратко изложенным в максиме πᾶν βιωτόν; то есть все полно жизни; оно содержит жизнь; оно обладает способностью жить.

Слово βιωτός чаще всего используется греческими авторами в отрицательном смысле, как в фразе βίον οὐ βιωτόν, нежизненная жизнь, в смысле жизни невыносимой или не стоящей того, чтобы жить. Так у Софокла и других. Слово βιωτός воплощено в термине «панбиотизм» в его этимологическом смысле «жизнеспособный».

Я готов уступить профессору Геккелю, что вся природа жива. Действительно, я самым решительным образом настаивал на доктрине, что существует спонтанность, пронизывающая всю природу. (См. «Фундаментальные проблемы», 2-е изд., стр. 110 и сл.)

Под спонтанностью следует понимать тот вид активности, который проистекает из природы существа или вещи, которая активна. Движение, вызванное давлением или толчком, не является спонтанным; но движение, движущая сила которого находится в самом движущемся объекте, является спонтанным. Так, тележка, катящаяся с холма под действием собственного веса, совершает спонтанное движение, но когда ее тянут лошади, она движется, или, вернее, ее движут, тягой без какой-либо спонтанности [42]. Теперь все, что существует, обладает определенными качествами; его существование есть некое определенное, своеобразное состояние, и этот его своеобразный вид есть характер вещи. В характере вещи лежит источник ее спонтанных действий. Спонтанные действия химических элементов зависят от их качеств, которые всегда реагируют при определенных обстоятельствах определенным образом, а при одинаковых условиях — одинаковым образом. Действие серы и ртути лежит в природе этих элементов. Их соединение не пассивно, а активно. Они не соединяются, но они соединяются. Тот, кто наблюдает и изучает природу, не может быть слеп к тому факту, что неотъемлемая, внутренняя сила присуща каждой вещи, которая существует. Это верно не только для организованной жизни, но также для химических элементов, а также для гравитирующих масс. Движение падающего камня, не более чем действия окисляющихся веществ, не может считаться в конечном счете обусловленным внешним давлением, которое заставляет их двигаться толчком, или vis a tergo, действующей на инертную материю. Эти движения должны быть спонтанными; они обусловлены силами, присущими самой природе реальности. Это самодвижения, и в этом смысле мы говорим, что вся природа жива.

Термин «жизнь» здесь используется в более широком смысле, чем обычно. Он означает спонтанность или самодвижение, в то время как в своем обычном значении термин «жизнь» ограничен только спонтанным действием организованных существ, т. е. растений и животных. Чтобы отличить жизнь в более широком смысле от более узкого или общепринятого значения термина, мы называем последнюю «организованной жизнью».

Не исключено, и я считаю это даже наиболее вероятным, что различие между профессором Геккелем и мной заключается в различном использовании термина «душа». Но расплывчатое или непоследовательное использование термина, если мы не будем особенно осторожны в его определении, чтобы предотвратить недопонимание, неизбежно породит ошибки. Таким образом, доктрина панпсихизма может привести к фантастическим идеям и вызвать большую путаницу относительно деятельности того, что обычно называют неживой природой.

Душа (как я понимаю этот термин) — это система чувствующих символов.

Проблема происхождения души решается, как только мы понимаем, как чувства могут приобретать значение.

Предположим, у нас есть некая чувствующая субстанция, подверженная впечатлениям окружающего мира. Чувственные впечатления окружающего мира оставляют следы в чувствующей субстанции; эти следы, которые являются структурами определенной формы, точно соответствующими различным впечатлениям, сохраняются и составляют предрасположенность к очень легкому оживлению впечатлениями того же рода. Оживление чувства в следах, оставленных в чувствующей структуре от прежних впечатлений, называется памятью. Если новое впечатление того же рода, что и следы прежних впечатлений, воздействует на чувствующее существо, новое впечатление уже находит удобный путь для своего восприятия подготовленным. Его своеобразная вибрация вписывается в старый след и, таким образом, очень легко проходит по «бороздкам памяти» прежних впечатлений, оживляя в то же время чувства, воспринятые при их первоначальном формировании. Чувство, вызванное таким образом, состоит из нескольких элементов, которые естественно сливаются в одно: во-первых, это тот вид чувства, который производится настоящим впечатлением; во-вторых, это оживление прежних чувств или ощущений памяти; и в-третьих, это чувство конгруэнтности, возникающее из комбинации этих двух. Этот третий элемент — новая и очень важная черта. Мы предполагаем, что он чрезвычайно незначителен в начале, но, будучи постоянно растущим фактором, он быстро увеличивается в важности. Чем сильнее и независимее становятся структуры памяти, тем яснее их конгруэнтность со свежими чувственными впечатлениями будет ощущаться как конгруэнтность.

Это чувство конгруэнтности является простейшей формой того, что психологи обычно называют «узнаванием».

Узнавание чувственного впечатления как того же самого, что и некое прежнее чувственное впечатление, добавляет к чувству новое качество; оно придает ему значение. Это чувство особого рода теперь будет означать нечто. Таким образом, впечатления на чувствующую субстанцию в ходе их естественного развития, просто путем повторения подобных и тех же впечатлений, придут к указанию на наличие определенных условий, которые вызывают впечатление. Этот акт указания на что-то, символизирования присутствия реальности, обладания значением — это рождение души. Чувственные впечатления, которые приобрели значение, называются ощущениями. Ощущение, представляющее специальный объект, символизирует этот объект. Абстрактные идеи — это символы более высокого порядка, но они остаются символами точно так же. И именно чувствующие символы составляют душу.

Те действия, которые регулируются значениями чувствующих символов, из которых состоит душа, должны, согласно строгой терминологии, называться «психическими». Падающий камень, химические элементы при соединении или разделении и т. д. живы; существует спонтанно действующая сила даже в неорганизованной природе; но действия неорганизованной природы не определяются значением чувств, и, по правде говоря, у нас нет оснований полагать, что их чувства — если допустить, что они действительно обладают чувствами какого-то рода — нагружены даже малейшим намеком на значимость. Одним словом, в камне нет души; в водопаде нет разума; и нет ничего психического ни в кислороде, ни в водороде. Но душа есть везде, где значение может быть найдено как регулирующий мотив действий; есть цель. И везде, где есть цель, есть разум.

II. УДОВОЛЬСТВИЕ И БОЛЬ.

Профессор Геккель идет еще дальше в применении своей теории панпсихизма: он говорит об атомах не только как о чувствующих друг друга, но и как об имеющих удовольствие и боль. Это указывает либо на то, что он серьезен в своей вере в психическую природу всех вещей, либо доказывает, насколько опасно вводить аллегорическое выражение, аллегорический характер которого с самого начала упускается из виду.

Что такое удовольствие и боль?

Удовольствие и боль известны нам по опыту; это чувства. Удовольствие — это приятное, боль — неприятное чувство.

Удовольствие и боль отличаются от ощущения. Ощущения являются репрезентативными для неких «нечто», называемых объектами. Удовольствия и боли, однако, не являются репрезентативными, они — чисто субъективные состояния. Могут быть приятные или болезненные ощущения, и может быть боль, указывающая на наличие объектов, вызывающих боль, но это нас сейчас не касается. Говоря об удовольствии и боли, мы не имеем в виду репрезентативную ценность чувств, а рассматриваем чисто субъективный аспект, где удовольствие — это приятность, а боль — неприятность чувства.

Соответственно, удовольствие и боль предполагают существование организованной системы чувств. Изолированное чувство, как мы узнали, бессмысленно; оно тем более не является приятным или болезненным. Чтобы соглашаться или не соглашаться, должно быть что-то, с чем соглашаться или не соглашаться. Поэтому, хотя удовольствие и боль не являются символами, указывающими на некое объективное присутствие, они могут происходить только в чувствующих организмах, в системах чувств, в душах. Там, где эти сложные условия, указывающие на наличие души, отсутствуют, мы не имеем права говорить о наличии удовольствия и боли.

Мы не можем интерпретировать явления неорганизованной природы как наделенные чувствами удовольствия и боли. Удовольствие и боль — это психические явления, а психические явления могут происходить только в душах.

Мы могли бы с таким же успехом говорить о наличии положительного и отрицательного электричества в водопаде, энергия воды которого используется для производства электричества. Электричество в таком случае — это преобразованная энергия воды; но можем ли мы по этой причине сказать, что движение воды — это либо положительное, либо отрицательное электричество?

Следует предполагать, что все движения объективного мира имеют свои субъективные корреляты; но простейшие формы объективных явлений не могут иметь тех субъективных коррелятов, которые, согласно нашему опыту, появляются и имеют свои условия появления только в самых сложных и высокоразвитых формах существования — в организованной природе.

Физиологические условия удовольствия и боли только сейчас начинают исследоваться (см. статью Гольдшейдера в Archiv Дюбуа-Реймона, 1891), и большинство философских теорий относительно природы удовольствия и боли — лишь предположения. Почти все взгляды, которые сейчас распространены, пытаются дать объяснение путем обобщения идеи удовольствия и боли так, чтобы рассматривать чувства удовольствия и боли как универсальную черту природы. Этот порочный метод обобщения ценой различения породил много путаницы в мире; и его влияние тем более пагубно, что средние умы легко удовлетворяются общностями.

Теперь теория о том, чтобы сделать удовольствие и боль универсальными чертами существования, является явно ошибочной теорией; это неверное обобщение. Верно, что чувствующие существа естественно ищут удовольствия и избегают боли. Но позволено ли нам, согласно законам логики, переносить особую черту случая на весь класс всех процессов, где можно наблюдать стремление и избегание? Конечно, нет. Поскольку чувствующие существа отталкиваются болью и притягиваются удовольствием, мы не можем сказать, что всякое отталкивание обусловлено болью, а всякое притяжение — удовольствием.

Теорию, согласно которой только удовольствие и боль являются причинами притяжения и отталкивания, мы можем справедливо считать поэтической вольностью, оправданной в определенных узких пределах, и фактически оправданной постольку, поскольку в каждом естественном процессе есть некая своеобразная черта, аналогичная чувствам чувствующих существ. Эта своеобразная черта — а именно ее субъективность — как мы видели, невидима, не наблюдаема; однако она существует: это то самое, что в ходе эволюции становится в особых комбинациях сначала чувством, а затем сознанием. Но по этой причине это еще не сознание и не чувство.

В то время как, с одной стороны, теории удовольствия и боли, рассматривающие удовольствие и боль как универсальные черты природных явлений, приходят к неверному методу обобщения, мы обнаруживаем, с другой стороны, что они не согласуются с фактами. Они не объясняют и не учитывают появление или исчезновение реальных удовольствий и болей, таких как те, что происходят в жизни животных.

Исходя из чисто теоретических соображений, Кант определяет удовольствие как чувство содействия, боль — как чувство препятствия жизни; и такой выдающийся физиолог и психолог, как Александр Бэн, говорит, что «состояния удовольствия связаны с увеличением, состояния боли — с уменьшением некоторых или всех жизненных функций».

Рассмотрение реальных причин наших удовольствий и болей докажет неверность этих взглядов, которые также обусловлены неверными обобщениями. Увеличение жизненных функций и дальнейший рост, либо органов, либо всего организма, очень часто сопровождается болью. Растущий зуб вызывает, как правило, столько же боли, сколько и разрушающийся зуб. И если с помощью какого-либо лекарства разрушение ускоряется и нерв убивается, то с подавлением и иногда с простым уменьшением жизненной функции происходит и уменьшение боли.

Чувства удовольствия и боли предполагают, что в чувствующем организме сформировались привычки.

Боль не всегда является препятствием жизни, равно как и не всякое препятствие жизни болезненно. Боль — это не уменьшение функций жизни, не распад, не разрушение. Но боль — это всегда нарушение жизни и привычек, которые были сформированы.

Рост при определенных обстоятельствах является таким же нарушением, как и распад. А распад, если это просто уменьшение или прекращение функции, не сопровождается болью.

В то время как боль всегда является нарушением функций организма, удовольствие — это просто удовлетворение потребностей; поскольку функции и потребности формируются привычками, мы можем кратко сказать, что удовольствие — это согласие, боль — несогласие с привычками.

Существуют естественные потребности и неестественные потребности. Существуют привычки, полезные для содействия жизни, и существуют привычки, вредные для содействия жизни. Удовольствие, связанное с удовлетворением потребностей, зависит не от того, является ли оно содействием или препятствием жизни, а исключительно от интенсивности потребности. А интенсивность потребности, в свою очередь, зависит от степени, в которой привычка стала закоренелой [43].

Теория удовольствия и боли, которая рассматривает удовольствие как показатель роста, а боль — как показатель распада жизни, ведет в конечном счете к этике гедонизма, которая отождествляет добро с приятным. Однако, если наш взгляд на удовольствие и боль верен, очевидно, что теория удовольствия в этике неверна в самом своем основании. Приятное перестало бы быть критерием добра; ибо многие вещи приятны, но плохи, и многие вещи болезненны, но хороши. Рост, развитие, прогресс, эволюция часто покупались, нет, должны быть куплены ценой великой боли, скорби, тревоги, а также ценой отказа от удовольствий. С другой стороны, полнота удовольствия — всегда очень опасный симптом для любого состояния существования.

Стремление к удовольствию и избегание боли, безусловно, являются очень сомнительными ориентирами в определении того, что есть правильное поведение. Принимая удовольствие и боль в качестве принципов этики, мы фальсифицируем природу морали; ибо мораль существует и была призвана к жизни просто для того, чтобы противодействовать опасным соблазнам того, что обещает доставить удовольствие и избежать боли. Этика должна учить нас, как жить, как развиваться, как расти, как сделать наши жизни полезными и пригодными. Если бы этика была просто методом того, как получить наибольшее количество удовольствия, мы могли бы лучше открыто признать, что нет морального добра, а только приятность, и, следовательно, что мораль — это химера, а этика — фарс.

Защитник теории удовольствия в этике пишет в ответ на эту критику своего взгляда: «Стремиться к удовольствию и избегать боли не неправильно. Почему мы должны лишать людей их наслаждений?» Конечно, каждый имеет право наслаждаться собой; каждый имеет право стремиться к удовольствию и избегать боли. Но стремление к удовольствию и избегание боли еще не является этичным. При обычных обстоятельствах вполне правильно следовать естественным импульсам стремления к удовольствию и избегания боли. Но бывают случаи, когда стремление к удовольствию, будь то для нас самих или для других, и избегание боли, будь то для нас самих или для других, становятся реальными проступками; не потому, что нынешние удовольствия приведут к будущим болям, а потому, что определенные удовольствия являются препятствием для высшей эволюции души.

Часто говорят, что отказ от удовольствий с лихвой восполняется удовольствиями, которые предоставляются в более полно развитой жизни. Но это, на мой взгляд, неправда. У взрослого скорее меньше удовольствий, чем у ребенка, и цивилизованный или высококультурный человек не наслаждается собой так сильно, так легко и так дешево, как дикарь, необразованный, глупец.

III. ПАНПСИХИЗМ МИСТЕРА ТОМАСА А. ЭДИСОНА.

Некоторое время назад у мистера Томаса А. Эдисона взяли интервью по вопросу: «Что такое жизнь?» Мистер Эдисон ответил на вопрос; и его взгляд вполне согласуется с идеей панпсихизма профессора Геккеля. Статья появилась сначала в ежедневной газете. Будучи примечательной своим совпадением со взглядами великого ученого и исходя из-под пера такого интересного человека, как знаменитый изобретатель фонографа, мы считаем лучшим переиздать ее полностью с разрешения мистера Эдисона, который в то же время подтвердил, что копия, которую мы ему послали, верна.

Это статья:

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ АТОМЫ.

ТОМАС А. ЭДИСОН.

Мой ум не спекулятивного порядка, он по существу практический, и когда я провожу эксперимент, я думаю только о том, чтобы получить что-то полезное, о том, чтобы заставить электричество выполнять работу.

Я не парю; я держусь довольно близко к земле. Конечно, есть проблемы в жизни, о которых я не могу не думать, но я не пытаюсь их изучать. Необходимо, чтобы они изучались, и люди, приспособленные для этой работы, делают ее. Я не приспособлен для нее. Я оставляю теоретическое изучение электричества физикам, ограничивая свою работу практическим применением силы. Однако я верю, что каждый атом материи разумен, получая энергию от первичного зародыша. Интеллект человека, я полагаю, есть сумма интеллектов атомов, из которых он состоит. Каждый атом обладает разумной силой выбора и всегда стремится вступить в гармоничные отношения с другими атомами. Человеческое тело, я думаю, поддерживается в своей целостности разумной настойчивостью своих атомов, или, скорее, соглашением между атомами так настойчиво существовать. Когда гармоничная настройка разрушается, человек умирает, и атомы ищут другие отношения.

Я не могу рассматривать запах распада иначе как результат усилий атомов диссоциировать себя; они хотят уйти и сделать новые комбинации. Человека, следовательно, можно рассматривать в некотором роде как микрокосм атомов, соглашающихся составлять его жизнь до тех пор, пока можно поддерживать порядок и дисциплину. Но, конечно, есть неудовлетворенность, бунт и анархия, ведущие в конечном итоге к смерти, а через смерть — к новым формам жизни. Ибо жизнь я считаю неразрушимой.

Вся материя живет, и все, что живет, обладает интеллектом. Рассмотрим, например, растущую кукурузу. Атом кислорода прилетает по воздуху. Он ищет комбинации с другими атомами и идет к кукурузе, не случайно, а намеренно. Он захватывается другими атомами, которым нужен кислород, и упаковывается в кукурузу, где он может выполнять свою работу. Теперь углерод, водород и кислород входят в состав каждого органического вещества в той или иной форме расположения. Формула CHO, по сути, почти универсальна.

Очень хорошо, тогда почему свободный атом углерода выбирает какое-либо конкретное положение из 50 000 или более возможных, если он не хочет? Я не вижу, как мы можем отказать в интеллекте этому акту воли со стороны атома. Сказать, что один атом имеет сродство к другому, — это просто использовать большое слово. Атом сознателен, если человек сознателен, разумен, если человек разумен, проявляет силу воли, если человек проявляет, является, по-своему, всем, чем является человек. Геологи говорят нам, что в самые ранние периоды на земле не могла существовать никакая форма жизни.

Откуда они знают это? Кристалл лишен этого жизненного принципа, говорят они, и все же определенные виды атомов неизменно располагаются определенным образом, чтобы сформировать кристалл. Они делали это в геологические периоды, предшествующие появлению любой формы жизни, и делали это с тех пор точно таким же образом. Некоторые кристаллы образуются в ветвях, как папоротник. Почему нет жизни в росте кристалла? Был ли жизненный принцип специально создан в какой-то конкретный период истории земли, или он существовал и контролировал каждый атом материи, когда земля была расплавленной? Я не могу избежать вывода, что вся материя состоит из разумных атомов и что жизнь и разум — просто синонимы для совокупности атомного интеллекта.

Конечно, есть источник энергии. Природа — это машина вечного движения, а вечное движение подразумевает поддерживающую и побуждающую силу.

Когда я был в Берлине, я встретил Дюбуа-Реймона и, пошевелив кончиком пальца, сказал ему: «Что это? Что двигает этот палец?» Он сказал, что не знает; что исследователи двадцать пять лет пытались выяснить. Если бы кто-нибудь мог сказать ему, что пошевелило этот палец, проблема жизни была бы решена.

Существует много форм энергии, возникающих в результате сгорания угля под котлом. О некоторых из этих форм мы знаем что-то практически, но могут быть многие другие, о которых мы ничего не знаем.

Возможно, электричество само будет со временем вытеснено, кто знает? Теперь, бифштекс в человеческом желудке эквивалентен углю под котлом. Путем окисления он возбуждает энергию, которая выполняет работу, но какая это форма энергии? Это не давление пара. Она действует через нервные клетки, выполняет работу, которую можно измерить в фут-фунтах, и может быть преобразована в электричество, но фактическая природа этой силы, которая производит эту работу — которая делает эффективным мандат воли — неизвестна.

Это не магнетизм, он не притягивает железо. Это не электричество — по крайней мере, такая форма электричества, с которой мы знакомы. Тем не менее, здесь необходимо быть осторожным, потому что так много различных форм электричества известны науке, что было бы опрометчиво утверждать категорически, что мы не будем классифицировать жизненную энергию как форму электрической энергии. Мы не можем аргументировать что-либо из разницы в скорости. Нервная сила может перемещаться так же быстро, как электричество, как только она начнет двигаться. Очевидная медленность может быть в мозгу. Мозгу может потребоваться заметное время, чтобы привести силу в движение.

Я провел эксперимент с лягушачьей лапкой, который указывает на что-то подобное. Я взял лапку, которая была восприимчива к гальваническому току. Вибрация произвела ноту, которая была такой же высокой, как пикколо. Пока лапка была жива, она реагировала на электрический ток; когда она была мертва, она не реагировала. После того как лягушачья лапка пролежала в лаборатории три дня, я не мог заставить ее пищать. Эксперимент был убедительным в этом отношении: жизненная сила в нервах лапки была способна действовать со скоростью, достаточной для того, чтобы вызвать вибрацию диафрагмы, необходимую для производства звука.

Конечно, эта скорость больше, чем, по-видимому, допускают физиологи, и кажется разумным, что существует тесное сродство между жизненной энергией и электричеством. Я не говорю, что они идентичны; напротив, я говорю, что они очень похожи. Если бы можно было научиться производить жизненную энергию напрямую без топлива, то есть без бифштекса в желудке, и таким образом, чтобы человеческая система могла ее усвоить, эликсир жизни больше не был бы мечтой алхимии. Но мы еще не научились производить электричество напрямую, без помощи топлива и пара.

Я верю, что это возможно; действительно, я экспериментирую в этом направлении уже некоторое время. Но пока мы не научимся производить электричество, как природа, из потревоженного воздуха, я боюсь, что более деликатная задача производства жизненной энергии, чтобы ее можно было разливать по бутылкам и продавать в семейном продуктовом магазине, должна быть отложена.

Электричество, кстати, является, собственно, лишь формой энергии, а не жидкостью. Что касается эфира, который спекулятивная наука предполагает существующим, я ничего о нем не знаю. Никто не обнаружил ничего подобного. Чтобы их теории держались вместе, они, как мне кажется, создали эфир. Но эфир, воображаемый ими, немыслим для меня. Я не говорю, что не согласен с ними, потому что я не претендую на то, чтобы иметь какие-либо теории такого рода, и не компетентен спорить со спекулятивными учеными. Все, что я могу сказать, — мой ум не способен принять эту теорию. Эфир, говорят они, такой же жесткий, как сталь, и такой же мягкий, как масло. Я не могу уловить эту идею.

Я верю, что во вселенной есть только две вещи — материя и энергия. Материю я могу понять как разумную, ибо человека самого я рассматриваю как столько-то материи. Энергию, я знаю, может принимать различные формы и проявляться различными способами. Я могу понять также, что она работает не только над материей, но и через материю. Что это за материя, что это за энергия, я не знаю.

Однако возможно, что это просто материя и энергия, и что любое желание знать слишком много обо всем этом вопросе должно быть диагностировано как болезнь; такая болезнь, которую, как говорят, немецкие врачи обнаружили среди студентов своих университетов — болезнь задавания вопросов.

ПРИРОДА ИНТЕЛЛЕКТА.

Статья мистера Томаса А. Эдисона полна предложений, которые приглашают к дальнейшему обсуждению. Мы должны здесь ограничиться исключительно теми, которые касаются проблемы панпсихизма и панбиотизма.

Любой, кто читал статью мистера Эдисона, будет поражен странным совпадением, которое существует между его взглядами и взглядами профессора Геккеля. Знаменитый натуралист считает то, что он называет панпсихизмом, краеугольным камнем своего монизма: он говорит, что атомы обладают душами; и подобным же образом знаменитый изобретатель верит в интеллект атомов, он заявляет, что атомы наделены разумом. В этой концепции природы, безусловно, есть глубокая истина; и все же мы не можем принять ее в том виде, в каком она представлена профессором Геккелем или мистером Эдисоном.

Что касается взглядов профессора Геккеля, мы объяснили, почему атомы, действия которых не наделены значением, не имеют души, а также почему они не могут чувствовать удовольствие и боль. Нам остается объяснить, почему атомы не обладают интеллектом.

Что такое интеллект?

Та реакция на стимул, которая происходит таким образом, как она происходит из-за наличия значения, называется ментальным или интеллектуальным действием; и способность приспосабливать действие к ментальным представлениям — это интеллект.

Интеллект — это психическое качество, а психический процесс, который готовится действовать с интеллектом, называется обдумыванием. Обдумывание — это последовательное оживление нескольких душевных структур, либо воспоминаний о прежнем опыте, либо правил, извлеченных из него, либо советов, полученных ранее, включая также новые комбинации этих ментальных структур, и учитывая вероятные результаты намеченного действия. Одним словом, обдумывание — это мышление, а мышление — это взаимодействие между нагруженными значением чувствами.

Среди этих идей, которые, поскольку они могут влиять на действие (т. е. целенаправленные движения), называются «мотивами», самая сильная определит результат. Теперь, любой атом неорганизованной материи, скажем, атом водорода, действует (как мы сказали выше) со спонтанностью. В этом смысле он настолько же жив, насколько любая, пусть даже самая сложная растительная или животная субстанция. Он самодействующий, и его действие раскрывает сокровенную природу его бытия точно так же, как действие человека показывает характер человека.

Существует, однако, большая разница между действием животных существ, чье действие регулируется значениями их чувств, которые в своей совокупности мы называем душой, и действиями неорганической материи, кристаллов, минералов, газов, химических элементов и гравитирующих масс, все из которых мы включаем под названием «неживая природа». Падение камня не зависит от какого-либо репрезентативного чувства; оно зависит исключительно от того качества камня, которое мы популярно называем его весом. Также у падающего камня нет выбора, падать или не падать. При определенных обстоятельствах он падает. Нет никакого акта обдумывания, предшествующего падению. Также у него нет выбора относительно направления своего падения. Окружающие условия, а именно его положение по отношению к центру земли вместе с его массой, определяют процесс. Действие камня можно удовлетворительно объяснить, не приписывая ему психических качеств. Камень не обладает душой; он лишен ментальности; и хотя мы верим, что все, организованное или неорганизованное, наделено субъективностью (под которой мы понимаем условия психической жизни, или потенциальность чувства и сознания), эта субъективность может быть только аналогична слепому импульсу массы камня. Если бы присутствовала какая-то другая, психическая или ментальная, субъективность, мы должны были бы сказать, что она, по-видимому, не входит как фактор в определение события. Соответственно, такое допущение является необоснованным. Субъективность есть, но интеллекта нет. Есть потенциальность чувства, но нет сознания. Присутствует элементарное условие того «нечто», которое собирается развиться в разум, но разума нет; нет нагруженного значением осознания окружающих условий.

Говорит мистер Эдисон:

«Интеллект человека, я полагаю, есть сумма интеллектов атомов, из которых он состоит».

Сумма интеллектов атомов в человеческом теле (если в этой связи, ради аргумента, мы допустим, что атомы разумны) еще не составила бы интеллект человека. Предположим, мы рассматриваем мозаичную картину или надпись. Являются ли такие композиции действительно только суммой маленьких камней? Не являются ли они скорее некой своеобразной формой, в которой расположены эти цветные камни? Не сумма камней делает картину, а форма их композиции. Картина не содержится ни в одном из них, и она не является общим числом всех отдельных камней: она возникает через их своеобразную комбинацию и состоит из формы, в которой они объединены.

Объяснение души мистера Эдисона, примененное к этому примеру мозаичной картины, было бы следующим: каждый маленький камень сам по себе является маленькой мозаичной картиной. Вся картина мозаики — это сумма маленьких картин камней, из которых она состоит.

Интеллект души, однако, даже еще не является формой, в которой комбинируются структуры чувств; он возникает с репрезентативной способностью структур чувств. Душа — это организованная совокупность набора образов и абстрактных ментальных символов, представляющих качества, влияния и взаимодействия различных объектов окружающего мира, включая мыслящий субъект.

Говорит мистер Эдисон:

«Каждый атом обладает разумной силой выбора и всегда стремится вступить в гармоничные отношения с другими атомами».

Последнее верно; первое — ошибка. Каждый атом «всегда стремится вступить в гармоничные отношения с другими атомами»; это его природа; и поскольку его природа стабильна, состоящая из определенных неотъемлемых и внутренних качеств, атом действует последовательно. Определенные атомы, скажем, атомы водорода, имеют такую природу, что соединяются с определенными другими атомами, скажем, атомами кислорода, в молекулы, которые образуют определенное вещество с особыми свойствами, которое, если каждый атом кислорода соединяется с двумя атомами водорода, было бы H₂O, или водой. Это вещество, опять же, имея определенные качества, при температуре ниже точки замерзания будет кристаллизоваться под определенным углом. Угол кристаллизации, будучи одинаковым для всех молекул H₂O, результат будет неизбежно одной из самых удивительных регулярностей. И не будучи в состоянии наблюдать атомы в их тайной деятельности, не зная всех деталей удивительной лаборатории природы, мы поражаемся, обнаруживая такую удивительно гармоничную связь. И все же, учитывая природу вещей, мы вынуждены признать, что это результат неизбежной необходимости, которая происходит согласно строгим математическим законам.

Хотя каждый атом стремится, согласно своей природе, вступить в гармоничные отношения с другими атомами, мы не видим никакой «разумной силы выбора» в области неорганической природы. Каждый атом неорганических веществ действует согласно своей природе одним и тем же образом во всех случаях. Здесь нет места выбору или отбору. Выбор и отбор — это способности, зарезервированные для высших сфер психической жизни, которая зарождается в области животного существования, когда смысл, обусловленный наличием чувствительности, возникает и создает душу.

Предполагая, что благодаря некоторой комбинации атомов их субъективность объединяется в такой форме, чтобы породить чувствительность или чувство, мы можем очень легко понять, как это чувство со временем станет репрезентативным по отношению к условиям, на которые оно реагирует. Душа не состоит из атомов своего организма, как и не состоит из суммы качеств этих атомов. Душа состоит из чего-то более тонкого, чем материя: душа состоит из смысла, который придается различным формам чувств, существующих в живых организмах.

ПРОБЛЕМА ТЕИЗМА.

Проблема того, присутствует ли элемент чувства в неорганизованной сфере природы, также связана с проблемой теизма. Монистический взгляд на мир, который рассматривает природу как живую во всех ее проявлениях, не может принять ни старый сверхъестественный подход, ни материалистическую теорию атеизма. Теизм, как его обычно понимают, верит в личного творца и правителя мира. Материализм отрицает существование какого-либо Бога; он рассматривает материю и ее действия как единственную реальность.

Монизм не рассматривает ментальные явления как случайный побочный продукт слепо действующих сил. Он рассматривает разум как необходимый продукт реальности. Разум и специфические качества разума характерны для мирового древа, высшим цветением которого мы являемся. По плоду мы можем судить о корне, по продукту — о факторах, в творении мы видим творца.

То великое нечто, которое породило нас, Всемогущая сила, в которой мы живем, движемся и существуем, и послушание законам которой является условием жизни, благополучия и продвижения к более высокой жизни, называется популярным религиозным именем «Бог».

Давайте объединим под названием «теизм» все те взгляды, которые признают любую концепцию Бога, и зарезервируем термин «антропотеизм» для того взгляда, который рассматривает Бога как личность, разум, сознательное существо или мировое «Я». Атеизм в таком случае будет отрицанием существования Бога в любой форме, отрицанием Всемогущей силы, частями которой мы являемся и которой мы должны соответствовать; и, соответственно, атеизм будет также отрицанием любого авторитета в вопросах морального поведения.

Мы обращаем внимание на тот факт, что многие, кто называет себя атеистами просто потому, что не верят в антропотеизм, согласно этому определению не должны причисляться к атеистам.

Что монизм может сказать о проблеме существования Бога?

Профессор Джордж Дж. Роменс в статье, появившейся некоторое время назад в Contemporary Review под названием «Мир как эджект» (The World as an Eject), заявляет, что монизм оставил проблему теизма в том же состоянии, в котором она была раньше. Он говорит:

«Взгляды покойного профессора Клиффорда относительно влияния монизма на теизм несостоятельны. Я полностью согласен с ним в том, что монизм призван стать общепринятой теорией вещей, поскольку это единственная теория, которая может получить санкцию науки, с одной стороны, и чувства — с другой. Но я не согласен с ним в том, что эта теория чревата антитеистическими последствиями. На мой взгляд, эта теория оставляет вопрос о теизме в значительной степени там же, где он был раньше». То есть, не предоставляя никаких независимых доказательств теизма, она точно так же не предоставляет никаких независимых опровержений.

«Что касается методического рассуждения, мне кажется, что монизм сам по себе может привести только к агностицизму. То есть он оставляет свободное поле для выбора между теизмом и атеизмом».

Клиффорд говорит в отрывке, на который ссылается профессор Роменс:

«Разум, интеллект и воля являются свойствами комплекса, состоящего из элементов, которые сами по себе не являются разумными, не являются интеллектуальными, не являются сознательными».

Разумные, интеллектуальные, сознательные существа, насколько это касается их материального существования, состоят из элементов, которые не являются разумными, не являются интеллектуальными, не являются сознательными. Но разум, рассудок, интеллект вовсе не состоят из материальных элементов; они не являются ни латентными, ни зачаточными, и уж тем более не являются полностью развитыми свойствами отдельных атомов. Разум в нашем представлении никогда не может быть объяснен как сложный результат взаимодействия абсолютно иррациональных элементов. Материальные элементы мира, правда, не являются интеллектуальными, не являются сознательными; но мир в целом (хотя и не является сознательным и не наделен целенаправленной волей) по крайней мере не является иррациональным и не лишен детерминации. Напротив, мир в целом является прототипом всей рациональности, а человеческий разум — лишь образ мирового порядка. Что есть разум рационального существа, как не воплощение этого мирового порядка?

Разум — это не вещь из материи; точно так же мировой порядок — это не вещь из материи. Но он тем не менее существует; это реальность. С другой стороны, мировому порядку не обязательно быть личным существом или делом личного существа. Порядок, который преобладает в реальном мире и в законах природы, проявляется также в идеальном мире, в законах формального мышления, в математике и родственных ей науках; и та же рациональность, которая существует в идеальной сфере, пронизывает сферы реальности, вселенную объективного существования.

Идея о том, что Бог создал мировой порядок и продиктовал его законы, является причудливой и поэтической аллегорией; как таковая, это языческое понятие, которое относится к той же категории, что и космогония Гесиода, но оно научно и философски немыслимо. Ибо Бог вечен, и бытие Бога вечно. Бог не создавал свои собственные атрибуты, а мировой порядок — это просто атрибут Бога; это неотъемлемая часть его природы. Или можете ли вы представить Бога без этого атрибута нерушимого порядка, который представляется науке как необходимость, религии как святость, этике как справедливость, искусству как закон красоты, мистику как ключ ко всем чудесам существования, который, решая все проблемы, сам остается самым удивительным?

Мир в целом, космос, Бог или как бы мы ни называли Единое и Все, является прототипом всякого разума, но он не является умом; он не является системой чувствующих символов; он не является душой. Умы — это особый вид творений Бога; но Бог не является творением: он — условие существования творений, он — творец.

Со стороны материалистов выдвигается возражение: «Что есть мир в целом, как не сумма всех атомов!» Это ошибка. Мир — это не просто сумма всех его атомов; вселенная не состоит из бесчисленных маленьких частиц, которые в своей комбинации образуют Все. Напротив: мир в целом, существование в своем единстве, или, говоря религиозно, Бог, является единственной истинной реальностью; все остальные вещи и существа являются его частями. Атомы — это абстрактные концепции; существование атома и его действий предполагает существование великого целого, частью которого он является и без которого он не имел бы реальности. Нет никаких атомов самих по себе. Атомы, рассматриваемые как вещи в себе, — это научное суеверие.

Профессор Роменс выдвигает положение о том, что космические события, будучи столь же высококомплексными, как и нервные явления, могут обладать подобной субъективностью. Нервные явления, которые составляют физиологическое действие разума в сфере объективности, правда, очень сложны, но сложность не составляет той характерной черты, от наличия которой зависит происхождение разума.

Профессор Роменс говорит:

«И разум, и материя в движении допускают степени: во-первых, по количеству, во-вторых, по скорости и, наконец, по сложности. Но степени материи в движении, как показывает наблюдаемый факт, не соответствуют степеням разума, за исключением последнего пункта — сложности, где несомненно существует очевидное соответствие».

«Теперь, если мы сосредоточим наше внимание только на этом предмете сложности и откажемся быть введенными в заблуждение очевидно ложными аналогиями более специального рода, я думаю, не может быть сомнений в том, что макрокосм действительно предоставляет достаточно возможностей для присутствия субъективности, даже если предположить, что субъективность может быть порождена только порядком сложности, аналогичным порядку нервной системы. Ибо, рассматривая естественную и динамическую систему вселенной в целом, очевидно, что представленная сложность больше, чем сложность любой из ее частей. Мало того, что все эти части включены в целое и что даже видимая звездная система сама по себе представляет движения огромной запутанности, мы обнаруживаем, например, что даже в пределах этой маленькой планеты наблюдается особая форма ограниченного комплекса, вполне сопоставимая с комплексом индивидуального мозга, и все же внешняя по отношению к каждому индивидуальному мозгу. Ибо так называемый “социальный организм”, хотя и состоит из бесчисленных индивидуальных личностей, является по отношению к каждой из своих составляющих единиц частью объективного мира — точно так же, как был бы человеческий мозг, если бы каждая из его составляющих клеток была достаточно сложной конструкции, чтобы породить отдельную личность».

Так называемый социальный организм, который состоит из бесчисленных личностей, несомненно, порождает особое духовное существование, которое нельзя объяснить исключительно как сумму частей и действий составляющих его индивидов. Отношения, в которых члены общества находятся друг с другом, имеют аналогичное значение отношениям клеток и органов в организме. Именно форма составляет тот или иной вид организма, а не сумма атомов, не запутанность или сложность их комбинаций. Различные формы, возможно, одного и того же материального количества и той же сложности комбинации порождают совершенно различные типы индивидуальности, и каждое государство, каждая нация, каждое общество обладает, так сказать, своей собственной личностью.

Разум не создается сложностью. Разум — это система чувствующих символов. Везде, где мы находим организмы, действующие таким образом, что их действия зависят от смыслов определенных стимулов, мы должны приписывать им ту характерную черту, которую мы называем разумом или душой. Действие падающего камня объяснимо без приписывания ему какой-либо ментальности. В том качестве камня, которое при определенных условиях заставляет его падать, нет никакой репрезентативной ценности, никакого смысла. Однако, если действует человек, мотив его действия заключается не в гравитации определенных материальных частиц его мозга. Он заключается в смысле, который заключен в определенных чувствах. Не принимая во внимание смысл, который доминирует в мотивах человека, мы не можем объяснить его действие, и именно из смысла чувств состоит душа. Только там и тогда, где мы можем различить присутствие смысла как raison d’être (смысла существования) действий, мы оправданы в том, чтобы называть явления ментальными. Когда действие, происходящее в ответ на стимул, зависит исключительно от значения символа, вывод является законным, более того, он неизбежен и окончателен, что мы имеем дело с разумом. Движение кометы, которое, возможно, зависит не только от гравитации ее массы, но и от химических действий и взрывов ее составляющих элементов во время ее приближения к Солнцу, может быть сколь угодно сложным; но это ни в малейшей степени не оправдывает предположение о наличии разума у кометы.

Предположение о наличии разума в неорганической природе не только фантастично, оно также излишне. Факты лучше объясняются без этой спекуляции.

Мир в целом не лишен субъективности. В этом мы согласны как с Клиффордом, так и с Роменсом. Но мы не отождествляем субъективность и разум, причем последний является особой и, действительно, очень сложной формой субъективности. Мы предполагаем, что субъективность пронизывает также все процессы неорганизованной природы, и не в меньшей степени космические события; но какими бы сложными они ни были по сравнению с нервными явлениями, здесь присутствует только нементальная субъективность.

И все же, хотя явления так называемой неодушевленной природы, будь то движения небесных тел или физические и химические процессы, являются нементальными, в каждом из них присутствует та великая черта, которая является, так сказать, дыханием Бога. Эта черта проявляется во всех явлениях природы, но ни в одном из них не проявляется более славно, чем в душе человека. Даже космические события удивительной возвышенности кажутся лишь прелюдией к появлению душевной жизни, ибо в душевной жизни сфокусирована вся божественность природы. Разум — это рефлекс мирового порядка, и, таким образом, разумное существо создано по подобию Бога.

Профессор Роменс представляет проблему субъективности существования с помощью прилагаемой диаграммы, которую он объясняет следующим образом:

«Следуя Клиффорду, я буду называть эти предполагаемые субъективности именем “эжектов” и присвою им символ Y. Таким образом, в следующей дискуссии X = объективный мир, Y — эжективный мир, а Z — субъективный мир. Теперь теория монизма предполагает, что X, Y и Z все одинаковы по роду, но не представляет определенного учения о том, насколько они могут различаться по степени. Мы можем, однако, сразу допустить, что между психологической ценностью Z и ценностью X существует большая разница в степени, а также что, хотя ценность Z является фиксированной величиной, ценность Y сильно варьируется в разных частях области Y».

Глубокая штриховка Z указывает на сознание, а сознание — это та форма субъективности, которая составляет наш разум. Z не является, как утверждает профессор Роменс, фиксированной величиной; она сильно варьируется, как каждый знает из собственного опыта. Она самая низкая в состоянии транса, обморока или глубокого сна. Она самая высокая в состоянии концентрированного внимания. Эжективный элемент, который, как мы предполагаем, присутствует как коррелятивный сопутствующий фактор в объективном мире, мы предполагаем, вместе с профессором Роменсом, сильно варьируется в разных частях области Y. Подобно профессору Роменсу, мы также не предполагаем существования какого-либо незаштрихованного X. Нет объективности без ее субъективного коррелята. Но, согласно теории монизма, природа сопутствующей субъективности не является непознаваемой: ее можно вывести из природы объективного существования. Субъективность падающего камня является наиболее элементарной и нементальной; его действие не побуждается смыслом. То нечто, что побуждает камень падать и что наука называет гравитацией, не обладает никаким репрезентативным элементом. В гравитации нет никакого символизма. В камне нет души. Камень не побуждается к падению какой-либо целью; у него нет цели в поле зрения. Цель возникает вместе с присутствием репрезентативных символов и через них. Согласно теории монизма, штриховка окружающих зон не является вопросом, по которому мы должны приостановить наше суждение. Если монизм верен, мы очень хорошо знаем, насколько глубоко мы должны заштриховать различные явления объективной природы.

Придерживаясь этого взгляда, мы возражаем против вывода профессора Роменса, когда он говорит:

«Не искажая никоим образом теорию монизма, мы можем предварительно заштриховать X более глубоко, чем Z, и это в некоторой неизмеримой степени».

«Монизм санкционирует штриховку X так глубоко, как мы пожелаем; но штриховка, которую он санкционирует, является лишь предварительной».

Хотя присутствие разума в явлениях звездной вселенной и неорганической природы должно быть решительно отвергнуто, я бы не стал по этой причине объявлять, что монизм является атеистическим.

Монизм решительно теистичен, хотя и не антропотеистичен. Он монотеистичен в той мере, в какой признает, что все-существование, в котором мы живем, движемся и существуем, есть ἙΝ ΚΑΙ ΠΑΝ, Единое и Все. Но нет ни малейшего основания для теории, и есть достаточные основания против нее, что вселенная обладает огромным мировым «Я», что она является личностью или разумом.

Мы утверждаем, с одной стороны, что законы природы не являются замыслами, устроенными с сознательно заранее обдуманными целями. Однако, с другой стороны, мы не забываем, что мировой порядок обладает вполне определенными чертами и что ход эволюции идет в очень недвусмысленном направлении. Мы можем ясно расшифровать его характер, и великие религиозные учителя человечества с истинно пророческим инстинктом провозгласили этические предписания, которые должны быть извлечены из него — предписания, которые, спустя тысячелетия после них, наука обнаружила основанными на природе вещей.

Бог — это не разум, но Бог есть ментальность, источник всякого разума: Бог — это не дух, но он есть духовность. Субъективность вселенной, из которой поднимается всякое сознание, является частью его бытия, и чем бы эта субъективность, рассматриваемая как целое, ни была или ни являлась, одно можно сказать наверняка: по величию она соответствует объективности мира. Он не мыслит символами, как человек; он не является разумом: но он тем не менее существует. На что он похож, мы узнаем из откровения его проявления в объективном существовании, из космического порядка, законов природы и моральных идей человечества.

Знание природы означает знание Бога, ибо природа есть Бог, каким он является, и объективность бытия есть откровение Бога.

Мы не стали бы ограничивать Бога субъективностью природы: Бог — это и субъективность, и объективность вместе взятые. Он — та Всемогущая сила, которая есть, была и будет, являясь таким образом высшим авторитетом поведения.

Бог — это не разум, он больше, чем разум; Бог — это не система символов, он — реальность, символизируемая в разуме. Он не личность, он сверхличен.

Тот, кто не видит, что Бог монизма больше, чем Бог антропотеизма, пусть лучше верит в личного Бога, пока не оценит истину, что Бог не личен, а сверхличен. Ибо, в конце концов, антропотеизм ближе к истине, чем атеизм, ибо атеизм (хорошо понятый, атеизм нашего определения выше) — это моральный нигилизм, придуманный для того, чтобы сбросить все этические обязательства, чтобы сделать похоть момента и удовольствие индивида высшим правилом действия.

Монизм, соответственно, не оставляет проблему теизма там, где она была раньше. Монизм доказывает, что Бога не следует представлять по подобию человека, а наоборот: человек, будучи системой символов, представляющих мир, должен рассматриваться как созданный или, скорее, как возникший по подобию Бога. Бог — оригинал, человек — копия. Бог — целое, человек — часть, в которой целое находит более или менее правильное представление. Картина не идеальна, но величайший долг человека — постоянное приближение к большему совершенству. Человек — временное, Бог — вечное. Человек ограничен, Бог бесконечен.

Редактор.

СНОСКИ:

[41] The Monist, том II, № 4.

[42] Спонтанное движение (как здесь определено) не означает действие без причины; и спонтанность тележки не исключает сотрудничества других спонтанностей (например, притяжения земли), выступающих в качестве факторов в достижении окончательного результата.

[43] Эта теория удовольствия и боли была впервые изложена в редакционной статье № 120 The Open Court, которая была переиздана в главе «Удовольствие и боль», стр. 338-345, книги «Душа человека» (The Soul of Man). Правильный взгляд на природу удовольствия и боли имеет большое значение, особенно в этике. Несмотря на очевидную ошибочность старого взгляда, в последнее время появилось несколько статей, написанных видными авторами, которые продолжают придерживаться старого направления, не обращая внимания на критику, которая опровергает основу их теорий.

[44] Курсив наш.

[45] Эта же позиция поддерживается с равной энергией в последней работе профессора Роменса «Дарвин и после Дарвина» (Darwin and After Darwin), стр. 412-442. The Open Court Publishing Co., 1892.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ.

I. ФРАНЦИЯ.

Д-р Поль Солье только что опубликовал в Bibliothéque Charcot-Debove новую и отличную работу «Расстройства памяти» (Les troubles de la mémoire). Эта работа не идентична по своей цели с работой М. Рибо; она исправляет последнюю в некоторых пунктах, дополняет и подтверждает ее в других. М. Солье поставил перед собой задачу обсудить этот вопрос исключительно с медицинской точки зрения, которая была намеренно обойдена М. Рибо, но он также неизбежно затронул его психологические аспекты, и, как он сам сообщает нам, он был вынужден в целом провести медико-психологическое исследование вопроса.

Предмет обширен; можно было бы включить в него афазию и все слабости, возникающие в результате разрушения мозговых центров, будь то центры движения или ощущения. М. Солье, однако, взял на себя труд свести его к определенным пределам. Он изучает особенно предмет приобретенной амнезии (уменьшительные изменения и дезагрегации памяти). Он не рассматривает предмет врожденной амнезии, которая является отсутствием, а не потерей памяти. Строго говоря, единственными случаями истинной амнезии, или органической амнезии, являются те, которые возникают в результате разрушения нервных центров, поскольку в этом случае происходит абсолютная потеря способности формировать ментальные образы, а не просто их ослабление или забывание, что характерно для функциональной амнезии. С клинической точки зрения амнезия существует только в последнем случае. Хотя эффект может быть одинаковым в обоих случаях, причины не идентичны.

Клиническое исследование не может, однако, упускать из виду уменьшительные изменения, которые происходят в памяти и которые еще в 1817 году были названы Луйе-Виллерме дисмнезией и которые всегда тесно связаны с органическими модификациями мозга. Что касается самой амнезии, важно отличать простую амнезию от ретроградной и прогрессирующей амнезии. М. Солье объясняет мотивирующие причины этих различных состояний с большой ясностью и делает их легкими для понимания с помощью остроумных иллюстраций.

Я обращаю внимание на информацию, которую он дает нам об условиях, при которых происходит оживление ментальных образов, стр. 30; на его критику мнения Рибо, согласно которому способность правильно локализовать события в шкале времени является истинной характеристикой психической памяти: вполне достаточно, если она воспроизводит события как в прошлом, то есть если существует сознательное знание, которое показывает, что ментальная концепция принадлежит прошлому, или является просто воспоминанием, стр. 35 и 40; на его замечания об усилении ментальных образов благодаря повторению воспоминаний, необходимым следствием чего является то, что ослабление старых воспоминаний следует за разрушением накопленных ментальных образов, стр. 48; на его объяснение процессов ретроградной амнезии (возникающей внезапно после приступа головокружения, удара и т. д.), которые он основывает на предположении о группе ментальных концепций, соприкасающихся друг с другом, таким образом, что потеря одной ведущей концепции в группе лишает эту группу достаточной последовательности для формирования сознательного синтеза, стр. 70.

Что касается классификаций амнезии, М. Солье порицает классификацию М. Рибо как не являющуюся ни открыто психологической, ни открыто клинической, и принимающую последовательно в качестве основы объем наблюдаемого явления, его эволюцию, его локализацию во времени. Более того, с клинической точки зрения это привело к объединению совершенно несочетаемых расстройств. М. Солье поэтому отвергает ее и довольствуется тем, что принимает прежде всего, вместе с М. Фальре, естественную классификацию общей амнезии и частичной амнезии. Более того, принимая во внимание систематизацию утраченных воспоминаний, он предлагает провести различие между двумя разновидностями систематизированной (функциональной) и несистематизированной (органической) амнезии, рассматриваемой с чисто психологической точки зрения, стр. 59. Мы должны были бы, таким образом, иметь, во-первых, классификацию общей амнезии, включающую (A) истинную органическую амнезию (разрушение центра ментальных образов) и, под классификацией систематизированной, (B) функциональную, или кажущуюся, амнезию (несовершенное выполнение функций центров): последняя подразделяется на две группы, (a) амнезия с ее разновидностями (a') простая, (b') ретроградная, (c') прогрессирующая, и (b) парамнезия: (a') локальности, (b') точности; к чему уместно добавить (c) дисмнезию, которая является органико-функциональной. Во-вторых, классификацию частичной амнезии, систематизированной или нет, которая может быть либо органической, либо функциональной. М. Солье отказывается, более того, от всякой патологической или этиологической классификации как крайне неудовлетворительной. В присутствии пациента, справедливо замечает он, врач может использовать только семиологию. — Я не буду вдаваться здесь в подробности инквизиторского расследования, предпринятого автором. Я должен даже продолжить, не останавливаясь на наблюдениях, предназначенных для врачей, которые составляют вторую часть работы, но я полагаю, что каждый читатель также найдет в ней много фактов, которые могут оказаться интересными. Прочитав ее, еще больше впечатляешься важностью и деликатностью движущих сил памяти, отмечая частоту и разнообразие даже ее источников слабости. М. Солье имеет заслугу в том, что указал на них — в форме «дефектов синтетической способности» и «силы воли» — в источниках слабости, где их не привыкли искать. Было бы интересно, думает он, выяснить, какую роль амнезия, возможно, играет в патогенезе некоторых нервных расстройств и влияние, которое она оказывает на их эволюцию. Специалисты по душевнобольным могли бы найти в этом новый предмет изучения, а психология выиграет, с другой стороны, от того, что предлагает ей клинический опыт. Разве не является ее главной целью научиться понимать жизнь как единое целое в то же время, когда она анализирует ее как разнообразие?

Когда переходишь от книги, подобной книге М. Солье, к работе аббата Мориса де Бае «Основы морали и права» (Les bases de la morale et du droit), впечатляешься переменой метода. Для нас стало невозможным рассматривать патологию как не связанную с вопросами морали; и мы достигли этой великой цели изучения вопросов, относящихся к моральному миру, эволюции права, не ища нашей базы поддержки в религиозной вере или в метафизическом утверждении. Даже сам аббат де Бае решительно заявляет, что желает принять только одну отправную точку из тех, с которыми мы знакомы, — проверку фактов, — и действительно, он проявляет добрую волю и знания; тем не менее почва, которую он считает такой твердой, не имеет, как мы полагаем, никакой устойчивости. Все кажется нам странным, если можно так выразиться, в книгах подобного описания. Тон, который им присущ, природа цитируемых фактов, ход рассуждений обличают их так же верно, как синий цвет его костюма выдает издалека жителя Поднебесной империи. Я не страстный противник духовенства; далеко от этого. Я ценю их намерения и уважаю их личности, как следует, но я не в состоянии разделить их мнения, и я действительно считаю, что они обманывают себя, когда думают, что вера когда-либо давала миру абсолютную уверенность. Она не дала ее, потому что не оказалась достаточной. Человечество, переменчивое и колеблющееся, каким бы оно ни было, не меняет своих убеждений из-за непостоянства сердца: его ментальная эволюция происходит для этого слишком медленно, а также слишком болезненно. Католическая церковь сегодня приняла в качестве своего девиза возвращение к Св. Фоме Аквинскому; она выиграет от этого единства усилий, не преуспев, однако, в том, чтобы вернуть умы людей к своей точке зрения. Разнообразные пути, по которым мы следуем, несомненно, стремятся, как правило, к одной и той же объективной точке и идут более или менее в одном направлении; но человечество почти никогда не возвращается назад по путям, которые оно однажды уже прошло.

У нас есть еще один маленький том М. Ломброзо «Применения криминальной антропологии» (Les applications de l’anthropologie criminelle); продолжение «Новых исследований» (Nouvelles recherches), о которых я упоминал ранее. Мы находим здесь интересные страницы, касающиеся транспортировки и исправительных школ, а также критику новых теорий уголовного кодекса (Гарофало, Тард, Сигеле, Онанофф и Блорг, Ферри) — часть вопроса, рассмотренного на Конгрессе. Глава, действительно, посвящена теме криминальной антропологии в современной литературе, по поводу которой, как мне кажется, М. Ломброзо всегда делает больше вопросов, чем желательно, но которую он хорошо умеет критиковать. Затем следуют несколько страниц о криминальном типе в искусстве, после работы д-ра Эдварда Лефора; затем идет описание антропологических инструментов и методов. Я не буду утверждать, что эта последняя работа приносит нам много нового; это главным образом новое и энергичное представление его взглядов, и М. Ломброзо не сомневается нисколько, что, ударяя гвоздь по шляпке, он преуспеет в том, чтобы забить его в стену своих противников.

Работа М. Б. Бурдона «Выражение эмоций и тенденций в языке» (L’expression des émotions et des tendances dans le langage) — это, безусловно, одна из самых любопытных книг, которые можно прочитать. Он рассматривает оригинальным образом фонетические вопросы, которые менее распространены во Франции, чем в Англии и Германии, о том, что означают звуки, или речь; какова их ценность в интенсивности, высоте, форме или качестве, длительности; какие явления показывают последовательности интенсивности, высоты, элементарной артикуляции, слогов, слов и т. д., длительности; каковы отношения этих явлений к версификации и какое сравнение можно сделать между письмом и речью: таковы проблемы, особенно изученные, временами с помощью очень простых, но поучительных фактов, почерпнутых из опыта.

Эти исследования — мне вряд ли нужно добавлять, что они являются сравнительными — представляют интерес по разным причинам. Они ведут к новым идеям грамматики и языка и предоставляют аргументы для реформы орфографии, сторонником которой является М. Бурдон. Его читатели не замедлят заметить, кстати, что он в этом отношении откровенно революционен; и может показаться парадоксальным сказать им, например, что «различие между аналитическими и синтетическими языками абсолютно искусственно и могло быть произведено только нашими плохими системами письма». Письмо, действительно замечает М. Бурдон, вводит разделения в местах, где разговорный язык не делает паузы. Англичане пишут I will go, они произносят это Iwillgo. Анализ, который относится к письму, маскирует истинную сплоченность разговорного языка, и «если бы в прошлом все серии артикуляций были написаны как единое слово, которые на самом деле произносились как единое слово, мы не знали бы ошибки, которая состоит в противопоставлении определенных языков, классифицируемых как синтетические, другим, которые мы классифицируем как аналитические». Аргумент, возможно, не является решающим, и в неолатинских языках, например, вряд ли можно отрицать, что анализ письменного языка соответствовал работе разложения античных форм, чтобы адаптироваться к новым группировкам их существенных элементов, группировкам, в которых эти элементы остаются переменными, потому что речь эффективно разделяет их во многих случаях путем интерполяции управляющих слов или других.

Но не в моих намерениях входить в эти детальные дискуссии. Я оставляю М. Бурдона, далее обращая внимание на его последнюю главу «Письмо» (Écriture). Лица, любопытные к графологии, найдут в ней несколько хороших идей относительно этого метода «чтения характера». Автор не говорит всего, и у меня есть подозрение, что он сильно презирает определенные знаки, ценимые графологами и полученные эмпирически, но мы должны отметить то, что он действительно сказал.

Под названием «Физический мир, Опыт экспериментальной концепции» (Le monde physique, Essai de conception expérimentale) д-р Жюльен Пьоже предлагает публике набросок мировой системы. Эта система суммируется в выражении «Универсальная солидарность» и основана на идее бесконечно малых частиц материи, или «инфинитезималей», взаимные отношения которых и их равновесие составляют механизм вселенной. Атомарно-механическая гипотеза, говорит М. Пьоже, ошибочна в разрешении материи на совершенные дифференциальные частицы и в приписывании ее атомам качеств, которые делают из них либо истинные материальные корпускулы, либо реальную сущность, «вещь в себе». Напротив, далеко не намереваясь назначать предел материальности, гипотеза инфинитезималей ограничивается ограничением концепции, которую мы можем иметь о ней. Инфинитезималь соответствует бесконечно малому, то есть несовершенному, недифференцируемому, вне нашего познания и нашей перцептивности; она выражает наиболее сокращенное состояние аффинитетов, которые составляют материю; это выражение инфинитезимального существования того, что мы называем движением, протяженностью, весомостью, под общим названием материи. Теперь самое простое, что можно представить в физическом мире, — это пара, образованная существенным равновесием двух инфинитезималей. Развивая пару, становится возможным сформировать вселенную во всем ее великом разнообразии. Солидарность частей в целом представляется как существенное условие существования всего того, что Есть — необходимое условие всякой индивидуальности.

В заключение я обращаю внимание на два новых издания, одно — хорошо известная работа М. Бернара Переса «Первые три года ребенка» (Les trois premières années de l’enfant), пятое издание, пересмотренное и снабженное введением г-на Джеймса Салли; другое — «Функции мозга» (Les fonctions du cerveau) М. Жюля Сури, работа высоко ценимая, воплощающая самые последние исследования.

Люсьен Арреа.

СНОСКИ:

[46] Издательство Rueff.

[47] Эта книга и следующие за ней опубликованы F. Alcan.

II. ГЕРМАНИЯ.

Один из наших ведущих психиатров, профессор фон Крафт-Эбинг из Вены, говорит в своем знаменитом учебнике по психиатрии: «Если бы педагогика более серьезно изучала характер человека в его психопатологических отношениях, многие ошибки и суровости нашей системы образования были бы устранены, многие неподходящие выборы профессии не были бы сделаны, и, таким образом, многие психические существования были бы спасены».

Любой, кто хоть сколько-нибудь знаком с важнейшими доктринами болезненных явлений психической жизни и кто знает, как часто психические нарушения более или менее серьезного характера происходят в детстве, полностью согласится с Крафт-Эбингом и будет только сожалеть, что педагогика в этом важном направлении полностью пренебрегла своей задачей.

Хотя в последнее время на необходимости психиатрических знаний для педагога настаивали в профессиональных кругах, например, профессор Штрюмпель в своей «Педагогической патологии» (ср. The Monist II, 106), все же обучение на этой кафедре занимает совершенно второстепенное место в педагогическом образовании и не было сделано, как следовало бы, его органической частью. Автор этих строк, соответственно, обсудил этот предмет в специальном трактате, утверждая, что важнейшие болезненные явления психической жизни могли бы рассматриваться как часть педагогической психологии (ср. The Monist I, 619).

Выдвинутые требования были встречены по-разному. В то время как английская и американская пресса приняла эти требования без оговорок (например, в «Педагогическом семинарии» Холла, I, 297), в Германии было проявлено больше осторожности, поскольку противостоящие трудности рассматривались как большие, чем они, вероятно, были (Pädagogische Studien профессора Рейна, 1892, Heft I).

Нам, однако, просто нужно вспомнить доктрину, на которую более двадцати лет назад Модсли в своей «Физиологии и патологии разума» сделал такой особый акцент, что психические законы одинаковы в здоровых и болезненных явлениях, только они не действуют при одних и тех же условиях и поэтому производят разные симптомы. Далеко от того, чтобы быть правдой, следовательно, что введение психопатологии в психологию может быть противопоставлено какими-либо особенно хорошо обоснованными возражениями, такая процедура, напротив, будет найдена, как сказал Модсли, подходящим и абсолютно незаменимым вспомогательным средством изучения этой науки. И то, что было подчеркнуто Модсли, а в последнее время также Мюнстербергом в трактате, уже обсужденном в The Monist (II, 289), «О проблемах и методах психологии» (Лейпциг, 1891, Abel), Циен сделал в своих «Очерках физиологической психологии» таким образом, который будет полон предложений для педагога (ср. The Monist I, 598).

Конечно, работа Циена очень далека от того, чтобы поставлять все, что нужно педагогу. У нас в этой работе огромная масса ценных наблюдений, которые должны быть разработаны таким образом, чтобы соответствовать потребностям педагогики, если эта наука должна извлечь какую-либо материальную прибыль из психиатрии. Для библиографии этого предмета мы отсылаем читателя к нашей прежней корреспонденции (The Monist II, 103) и выберем в настоящее время для рассмотрения только одну провинцию — провинцию, которая заслуживает особого внимания, поскольку явления, которые происходят в ней, являются явлениями, которые наиболее часто противостоят педагогу и наиболее вероятно будут упущены нетренированным глазом. Мы ссылаемся на «психопатические побочные явления» д-ра Коха, под которым автор включает все психические нерегулярности, будь то естественные или приобретенные, влияющие на жизнь человеческой личности, которые, хотя даже в самых тяжелых случаях не доходят до фактических психических расстройств, все же в самых благоприятных случаях так влияют на пораженных лиц, что они кажутся лишенными полного обладания ментальной нормальностью и способностью. Вторая часть работы Коха, упомянутая в The Monist в месте, указанном выше, только что появилась. (Регенсбург, 1892, Otto Maier). Обсудив в первой части своей работы наследственные и хронические психопатические побочные явления, автор теперь переходит к обсуждению приобретенных побочных факторов и дает перспективу третьей части, по появлении которой у нас будет повод снова обсудить всю работу с другой точки зрения. В настоящее время нас интересует только педагогический аспект вопроса. На многих читателей книга Коха должна была произвести впечатление — судя по его заключительным замечаниям, — что автор разделяет точку зрения Ломброзо, и для очень многих педагогов такая позиция была бы с самого начала плохой рекомендацией, ибо она неизбежно, по самой природе дела, вовлекла бы педагога в большое смущение, точно так же, как она вовлекла философствующего юриста. Но смущение — не причина, по которой мы должны закрывать уши для истины, и если Ломброзо прав во всех своих учениях, педагогика также была бы обязана приспособить свои доктрины к его. В целом, однако, Кох ему противостоит. Так, когда он говорит: «Что я хвалю в Ломброзо, так это то, что он много наблюдал, собрал богатые материалы и был источником великих стимулов во многих направлениях, и работал внушающе во многих отношениях; в чем я упрекаю его, так это в том, что он смешал здоровое с болезненным и привел под одну и ту же категорию без достаточных и соответствующих тестов психотические явления и явления, которые психопатически являются лишь побочного порядка; что я отвергаю, так это его теорию дегенерации и его своеобразные взгляды на философию».

Материал, такой как Кох и другие предлагают, должен быть сначала разработан в педагогическую психопатологию — или, еще лучше, в педагогическую патопсихологию, — прежде чем педагогика в целом сможет принять в этом направлении надлежащую форму. Хотя мы считаем теперь эту подготовительную работу незаменимой, мы можем, тем не менее, не думать об отрицании ценности работ, которые без всякой претензии на далеко идущий психологический анализ ставят в эффективную и доступную форму для педагогики болезненные явления психической жизни детей. Первая немецкая работа такого рода, насколько нам известно, принадлежит перу лейпцигского учителя Густава Зигерта и носит название «Проблематичные детские натуры» (Problematische Kindesnaturen). Эта маленькая работа теперь сопровождается более всеобъемлющим трактатом, опубликованным бременским психиатром д-ром Шольцем, уже известным читателям The Monist (II, 104), и носящим название «Характерные ошибки ребенка, учение о воспитании для школы и дома» (Die Characterfehler des Kindes, eine Erziehungslehre für Schule und Haus). Такие книги ценны не только наблюдениями, которые они предлагают, и изолированными объяснениями и педагогическими советами, которые они представляют, но также предложениями, которые внимательный и психологически культурный читатель всегда может получить от них.

Подобно Зигерту, Шольц в основном показывает нам изолированные типы детей, в которых болезненные качества играют более или менее выраженную роль. Но в то время как представление первого несколько журналистское по стилю, представление второго более дидактическое; хотя эта тенденция не является абсолютно жесткой, так как автор считает матерей читателями своей книги. Но если форма представления заставляет предположить большую глубину у Шольца, чем у Зигерта, это в еще большей степени относится к расположению материала. В то время как Зигерт нанизывает свои детские картины свободно друг за другом, Шольц располагает их согласно реальным психологическим точкам зрения, так что (замечательно сказать) ошибки детей обсуждаются, во-первых, в провинции чувства и настроения, затем в провинции представления и, наконец, в провинции воли и действия. Вступительные и заключительные главы показывают также, что Шольц пытается войти более глубоко в предмет, чем Зигерт предлагает, и мы лелеем надежду, что теперь, когда эта популярная работа появилась, Шольц очень скоро представит нам строго научную книгу, в которой у него будет повод иметь дело с некоторыми частными пунктами, такими как, например, ложь и нецеломудрие, более всеобъемлюще, чем это было, возможно, возможно в книге, предназначенной для его нынешнего круга читателей.

Что касается теперь всех систематических представлений педагогики, психопатология может, как мы указывали ранее, никогда не достичь в них своего надлежащего положения, пока вышеупомянутая подготовительная работа не будет завершена. Но этот факт не должен препятствовать тому, чтобы обратить особое внимание на важность этой провинции, по крайней мере, в некотором случайном порядке.

В такой работе, как «Общая педагогика» (Allgemeine Pädagogik) Циллера, например, третье издание которой только что было опубликовано Ф. Маттесом из Лейпцига, безусловно, была обильная возможность сделать это — возможность, которую можно сказать, почти равнялась обязательству. Ибо Циллер рассматривает наследственные и приобретенные характеристики в больших деталях, и такое рассмотрение остается неизбежно односторонним, если ненормальные черты не рассматриваются в нем. Циллер, вместе с Гербартом, требует, чтобы индивидуальность всегда принималась как отправная точка. Но сколько есть детских индивидуальностей, которые в разные периоды их развития могут рассматриваться как полностью нормальные!

Причину этого упущения следует искать отчасти в том обстоятельстве, что Циллер, как и новый редактор этого в остальном ценного труда, принадлежит к гербартианской школе. А именно, если мы сравним психологическую литературу гербартианской школы с публикациями французских, английских и американских авторов или даже с работами, которые в последнее время вышли из других философских кругов Германии, то станет безошибочно видно, что патологические состояния разума мало рассматривались последователями Гербарта. Не было недостатка и в голосах, которые возлагали бы ответственность за эту ошибку на самого Гербарта. Они утверждают, что он недостаточно оценил важность патологических явлений разума, и его ученики в этом отношении находились под его влиянием. Но при внимательном рассмотрении этот упрек окажется несостоятельным. Гербарт, правда, неоднократно высказывался против переоценки «редких и любопытных явлений», необычных психических состояний и тому подобного, и его предостережение применимо и к нашей эпохе, которая порождает множество психологических работ, в которых можно прочесть примечательные вещи, но которые не вносят ничего заслуживающего упоминания в объяснение даже сравнительно простых событий. Гербарт придерживается мнения, что психология нормальных и обычных состояний должна быть первым и главным объектом научного внимания; тогда последует и объяснение многого из того, что является экстраординарным. Что касается этого последнего пункта, он замечает весьма определенно: «Я, однако, не желаю этим отрицать ценность какого-либо реального психологического наблюдения. В науке должно найтись место для каждого опыта». Таким образом, видно, что Гербарт вовсе не далек от точки зрения Модсли и других исследователей. Мы находим, по сути, что он неоднократно упоминает аномальные психические состояния, а также систематически рассматривает их, даже цитируя таких знаменитых психиатров, как Рейль и Пинель («Учебник психологии», §§ 142-149). Следовательно, весьма вероятно, что психопатология была бы должным образом использована в психологии Гербарта, если бы она вообще была разработана в его время, и ее влияние через Гербарта непосредственно ощущалось бы в педагогике, поскольку ни один педагог не использовал психологию лучше или тщательнее, чем он.

Но ученики Гербарта не проделали дальнейшей работы в указанной им области. Правда, его психологию использовали такие врачи, как Гризингер и Шпильман, а в последнее время — в некоторой степени и Крафт-Эбинг, но работы этих людей не оказали влияния на психологические учебники гербартианской школы, и, как следствие, эта наука до сегодняшнего дня не оказала заметного влияния на педагогику ни у Вайца, ни у Стоя, ни у Циллера. В других педагогических школах дело, правда, обстояло так же; но в них, не претендующих на опору на учения психологии, этот грех легче простить. Но это не единственное, в чем «Педагогика» Циллера не соответствует духу времени. Циллер определял педагогику как влияния, сформированные в соответствии с этическими точками зрения, которые оказываются на разум ученика, и не допускал влияний, оказываемых на тело, поскольку таковые должны входить в педагогическую систему. Это заблуждение также проистекает из приверженности Циллера гербартианской школе, которая представляет собой, как мы хорошо знаем, метафизический плюрализм; но в еще большей степени это объясняется тем, что во времена Циллера тесная связь между физиологическими и психологическими процессами не была удовлетворительно установлена, а также не была ему достаточно известна. Если бы дело обстояло иначе, его плюрализм вовсе не обязательно должен был привести его к такой односторонности, ибо этот метафизический плюрализм не исключает монистического понимания явлений; даже принимая это учение, можно сказать, что движение и чувство — это две разные, но неотделимые стороны одного и того же явления. «Реальные вещи» порождают своим взаимодействием одновременно и по необходимости как внутреннюю, так и внешнюю сторону; по этой причине один из наших ведущих психологов, Фолькман из Фолькмара, прямо называет психологию Гербарта монистической («Учебник психологии», второе издание, I, 63).

Психолого-физиологическая работа, из которой новый редактор «Педагогики» Циллера мог бы извлечь много ценного, — это книга итальянца Моссо «Об утомлении», которая только что была переведена на немецкий язык и которая вызовет большое внимание благодаря нынешнему активному обсуждению вопроса о переутомлении.

В дополнение к этой работе я также упомяну небольшую брошюру доктора Бургерштейна из Вены под названием «Die Arbeitskurve einer Schulstunde» («Кривая работоспособности в течение школьного урока»). Эта брошюра представляет собой лекцию, которую автор прочитал на Седьмом международном конгрессе по гигиене и демографии в Лондоне и в которой он пытается найти с помощью статистических методов продолжительность «школьного периода» — весьма трудоемкий и трудный для чтения трактат, но обладающий высоким интересом в психологическом и педагогическом отношениях.

От педагогики до эволюции — всего один шаг, по крайней мере, в развитии Циллером идей Гербарта. Правда, Циллер занял решительную позицию против дарвинизма, ибо Циллер работает с двумя противоречивыми идеями; но его теория образования обладает точками сходства и аналогии с теорией развития Дарвина-Геккеля. Согласно Циллеру, каждый индивид проходит, в том числе интеллектуально, через все стадии развития, через которые прошло человечество в целом, только за более короткое время; и в соответствии с такой последовательностью должен быть выстроен порядок различных курсов педагогической системы. Следуя примеру Циллера, профессор Файхингер из Галле в своем трактате «Naturforschung und Schule» («Естествознание и школа») подхватил школьную реформу, инициированную профессором Прейером, и прямо перенес фундаментальный закон биогенеза в педагогику. Как должно быть организовано обучение с этой точки зрения, в этом письме, которое и так достаточно длинно, объяснить невозможно. Мы просто заметим, что эта идея нашла в Германии большое количество как друзей, так и противников.

К противникам недавно присоединился естествоиспытатель, доктор Хаманн, профессор зоологии в Геттингене, который только что опубликовал книгу под названием «Entwicklungslehre und Darwinismus» («Учение об эволюции и дарвинизм»), в которой он борется не с самой теорией эволюции, а просто с дарвиновско-геккелевской формой этой теории, вставая в ряды Хиса и Хенсена. Книга вышла почти одновременно с четвертым изданием «Антропогении» Геккеля, но автор, тем не менее, в своих дополнительных замечаниях обсуждает «апологию», которую Геккель приложил к своей работе. Книга Геккеля не нуждается в рекомендации в научных кругах; достаточно будет сказать, что работа подверглась существенным изменениям, но ее фундаментальные черты остались прежними.

Новая психология на дарвиновской основе, написанная профессором Фрицем Шульце из Дрездена, сейчас находится в процессе публикации под названием «Vergleichende Seelenkunde» («Сравнительная психология»). Первая часть, в которой рассматриваются фундаментальные принципы физиологической психологии, уже вышла. По завершении работы у нас будет повод вернуться к ней.

Кр. Уфер.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[48] Проблемные детские натуры. Лейпциг, 1890, Роберт Фогтлендер.

[49] Недостатки характера у детей, система обучения для школы и дома. Лейпциг. Эдуард Генрих Майер.

[50] Сравните также, The Educational Review (Нью-Йорк), том II, страница 30.

[51] Psychologie als Wissenschaft («Психология как наука»), § 5.

[52] Саломон Хирцель, Лейпциг.

[53] Гамбург, 1891, Леопольд Фосс.

[54] Йена, 1892, Герман Костенобле.

[55] Лейпциг, 1892, Энгельман.

[56] Лейпциг, 1892.

КРИТИКА И ДИСКУССИИ.

ПИСЬМО ОТ МИСТЕРА ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА.

Редактору The Monist:

Поскольку я считаю своим долгом сохранить для других целей те весьма малые силы для работы, которые у меня остались, я вынужден отказаться от вступления в полемику. Я должен предоставить читателям возможность самим во всем разобраться — хотя и мало надеюсь, что они это сделают.

Я хочу отметить лишь один момент. Использование выражения «формы мысли» вместо «формы интуиции» было просто оплошностью; это станет очевидным, если заметить, что, хотя я использовал неверное выражение в примечании, я использовал правильное выражение в тексте (стр. 203), а также на протяжении всей моей критики учения Канта в «Основах психологии», часть VII, глава IV, «Рассуждения метафизиков», § 399.

Герберт Спенсер.

ЛОГИКА КАК УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИЯХ.

Во французском журнале Revue Philosophique, в номерах за август и сентябрь 1891 года, г-н Жорж Муре опубликовал эссе под названием «Математическое равенство», в ходе которого, как бы в дополнение к своей основной цели, он рассуждает о темах отношений и концептов, а также о фундаментальных элементах логики в целом. Его эссе на самом деле более важно как вклад в логическое учение, чем как трактовка математического равенства.

Масштаб его рассуждений можно увидеть, обратившись к его заключительным абзацам, в которых он суммирует то, что считает результатами, достигнутыми им в своем эссе. Там он говорит, что «рассмотрел общую теорию состава концептов и отношений и заложил основы логики анализа и логики определения».

I. СПЕНСЕРОВСКАЯ АКСИОМА.

Определяющим фактором каждой философской диссертации является, конечно, некое весьма общее предположение, которое принимается как установленное и которое оказывает контролирующее влияние на все наблюдения ее автора.

В данном случае это определяющее предположение обнаруживается в том, что г-н Муре называет своей «аксиомой симметрии». Она сформулирована им следующим образом: «Две вещи, которые имеют одинаковые симметричные отношения к третьей вещи, имеют между собой то же самое отношение».

Г-н Муре не из тех ученых, которые не проявляют гостеприимства к трудам, написанным не их соотечественниками. От этого недостатка, столь заметного в работах многих французских ученых, г-н Муре, по-видимому, свободен. Действительно, что касается предыдущей работы, проделанной в той области, которую он берется исследовать, он отдает почти исключительное предпочтение трудам английских мыслителей. Фактически, он объявляет себя, в том, что касается его нынешней темы, учеником г-на Герберта Спенсера и представляет свою «аксиому симметрии» как адаптацию той максимы своего упомянутого учителя, которая звучит следующим образом: «Вещи, которые имеют определенное отношение к одной и той же вещи, имеют определенное отношение друг к другу». Эта максима, как говорит нам г-н Спенсер, была подсказана ему замечанием покойного выдающегося автора, известного миру под псевдонимом Джордж Элиот, которая сама сформулировала ее в виде: «Вещи, которые имеют постоянное отношение к одной и той же вещи, имеют постоянное отношение друг к другу».

Те, кто хорошо знаком с психологией г-на Спенсера, признают, что эта его максима сделана им самим хребтом всех его наблюдений над рассуждением. Если она обладает той обоснованностью, которую он ей приписывает, то она имеет важность, которую трудно переоценить; но если, напротив, и как мы собираемся показать, она во всех формах, в которых была сформулирована, безусловно, является несостоятельной и вводящей в заблуждение, то самое время поставить под сомнение ее достоинство.

Диктаты мастеров, независимо от того, первыми ли они их провозглашают или только придают им хождение своим одобрением, всегда являются подходящими объектами для особого изучения. Всегда обнаруживается склонность принимать их на веру, на их простое ipse dixit (сам сказал), без какой-либо попытки критики или независимого наблюдения. Это решительно не научное настроение или метод. Дух той современной закваски, которую в настоящее время называют наукой, является характерно критическим и довольно непочтительным по отношению к авторитету просто личности. В этом он счастливо отличается от духа, который отмечал прошлую историю того, что можно назвать «регулярными» школами философии.

Г-н Муре не одинок в своем непреднамеренном уважении к рассматриваемой максиме. В выпуске Mind за октябрь 1891 года г-н Л. Т. Хобхаус публикует статью под названием «Индукция и дедукция», в которой он дает чрезмерную оценку ценности рассматриваемой максимы, даже несмотря на то, что автор статьи, по-видимому, хорошо осознает, что данная максима весьма нуждается в уточнении.

Мы осмелимся сказать, что эта максима во всех своих формах получила то хождение, которым она пользовалась, исключительно в силу некомпетентного понимания, которое слишком часто преобладает в отношении природы и характеристик того рода вещей, которыми являются отношения.

Заметный пример этого отсутствия понимания представлен в логическом трактате г-на Карвета Рида, работе, якобы основанной на значимости категории отношения, и все же в которой с самого начала автор говорит нам, что отношение — это нечто неопределимое.

II. ВАЖНОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ОТНОШЕНИЯХ.

Эта тема отношений — одна из тех, которой пренебрегают в степени, не делающей чести претензиям тех, кто берется наставлять других в логических и философских вопросах. Сама вещь присутствует в мышлении каждого, а термин и его производные находятся в повсеместном употреблении. Они используются так, будто несут в себе идею, которую никто не склонен применить неправильно или неверно понять. Истина, однако, заключается в том, что из всех ходовых терминов в нашем серьезном дискурсе именно это слово «отношение» и его производные — те, которые чаще всего слышат и читают без какой-либо ясности ума относительно их надлежащего намерения как части их контекста. Они используются с набором значений и отсутствием значений, за которыми довольно утомительно пытаться следить и довольно тщетно пытаться примирить. В частности, различие между «отношением» (relationship) и «отношением» (relation), между основанием или фундаментом отношения и самим отношением, между множественным фактом, будь то тенденция, взаимодействие, переход или статус, который является со-условием отношений, и отношениями, которые со-обусловливают этот самый множественный факт, постоянно игнорируется в мышлении и в выражении оного, к большей или меньшей путанице в и непоследовательности всего излагаемого дискурса.

Немалой похвалой проницательности г-на Муре является наблюдение, что он обнаружил, что путь к разрешению проблем, которые он ставит перед собой, лежит через то, что ему представляется совершенно неисследованными регионами учения об отношениях, ибо очевидно, что он считает себя пионером в этой области.

III. РАБОТЫ ПО УЧЕНИЮ ОБ ОТНОШЕНИЯХ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ.

Наблюдая это, мы не можем не считать г-на Муре неудачливым в том, что его не направили на лучшие линии исследования. Он, по-видимому, был совершенно не осведомлен о сокровищах исследований в этой области, которые существуют на английском языке и которые в течение многих лет были доступны для студента. Его случай в этом отношении виден в превознесении, которое он дает полупопулярным дискурсам г-на Спенсера и г-на Рида, в отличие от глубоких исследований Де Моргана и Буля и их учеников. Очевидно, что он судил о сравнительном качестве различных направлений английских исследований не после собственного изучения, а по текущей популярной известности. Например, он говорит о работе Де Моргана и Буля как о представляющей «только простой способ представления некоторых логических законов» и как о «окруженной громоздким и сложным аппаратом, который маскирует ценность их попыток».

Поскольку г-н Муре явно является серьезным исследователем темы учения об отношениях, этот язык показывает, что он в лучшем случае имеет лишь второ- или третьесортное знание того, что на самом деле сделали Де Морган и Буль. Он должен был знать, что в сокровенной области исследований, о которой идет речь, любая действительно компетентная трактовка оной была бы очень далека от того, чтобы иметь какое-либо «популярное» качество. Для человека рассуждать об учении об отношениях в неведении того, что совершил Де Морган, сам отец «Логики отношений», — это все равно что рассуждать о дарвинизме в неведении «Происхождения видов».

Мы полагаем, что когда г-н Муре ознакомится с великим мемуаром Де Моргана в десятом томе «Кембриджских философских трудов» или, что еще лучше, когда он ознакомится с более развитой работой г-на Ч. С. Пирса, которому, вне всякого вопроса, учение об отношениях больше всего обязано своим нынешним состоянием прогресса, он будет иметь лучшее уважение к ценности «попыток» Де Моргана и Буля и их учеников. Г-н Пирс опубликовал три основные статьи по рассматриваемому предмету. Первая из них была опубликована в 1870 году в девятом томе «Мемуаров Американской академии искусств и наук». Затем в 1880 и 1884 годах, когда г-н Пирс был лектором по логике в Университете Джонса Хопкинса, он опубликовал в «Американском журнале математики» две статьи, более или менее подробно рассматривающие учение об отношениях. Одна из них, его «Hauptwerk» («главный труд»), как его называет профессор Шредер из Карлсруэ, появляется в третьем томе упомянутого журнала, а другая — в седьмом томе того же журнала. Г-н Пирс был одним из авторов нашего нового американского «Century Dictionary», и в этой работе под определениями «Отношение» и «Относительность» появляется краткая трактовка предмета, которая, как мы полагаем, является работой г-на Пирса и которая могла бы дать г-ну Муре подсказки, которые он бы оценил. Также редактор этого журнала в своей статье «Существуют ли вещи в себе?» в номере за январь 1892 года попутно затрагивает рассматриваемую тему таким образом, чтобы исправить некоторые из наиболее укоренившихся заблуждений.

IV. ТЕОРИЯ ОТНОШЕНИЙ Г-НА МУРЕ.

Статья г-на Муре во многих пунктах является настолько превосходным дискурсом, что главное размышление, к которому склоняешься, заключается в том, что, исходя из его собственных принципов, она должна была быть лучше. Он, по-видимому, был широко пробужден к первобытной природе отношений как философских данных. Он говорит: «Каждое понятие или отношение является функцией отношений, более непосредственно известных, и входит как реляционный элемент в другие отношения, менее близкие к общим источникам», а также что «каждый концепт или понятие должно разрешаться в группу отношений».

По таким признакам мы естественно ожидаем увидеть, что г-н Муре делает своей самой первой заботой полное объяснение природы тех первобытных данных, которыми являются отношения. Действительно, он, по-видимому, сам полностью осознает это естественное ожидание, ибо говорит: «Что же тогда такое отношение; что такое концепт или понятие? На этот двойной вопрос необходим ответ, и точный ответ, не состоящий в замене одной формы слов другой формой слов, несущей то же самое значение или вообще никакого значения».

Мы не можем, однако, обнаружить, что он сделал это. Вместо этого, и почти в то же время, когда он говорит, что каждый концепт и понятие должны разрешаться в группу отношений, он объявляет: «Что я должен исследовать, так это конституцию, структуру этих групп, порождающих отношения». Таким образом, он начинает с синтеза, когда необходим анализ. Он начинает с предположения группы реляционных элементов, неопределенных по количеству, и переходит к вопросу об условиях, которые должны существовать в отношении них, соответственно и в комбинации, для того чтобы определенное отношение могло существовать в отношении пары реляционных элементов. Эти условия, как он находит, в количестве четырех. Во-первых, он находит, что —

«Необходимо, чтобы каждый из членов группы был связан один с другим определенными отношениями; чтобы между любыми двумя членами всегда были промежуточные члены, которые связывают их непрерывным образом». Это он называет условием «Солидарности». Во-вторых, он находит, что должно соблюдаться условие Сосуществования. Под сосуществованием он подразумевает —

«Не определенное сосуществование во времени, то есть отношение одновременности или сопутствия, и не то установленное сосуществование, которое составляет причинное отношение, но неопределенное сосуществование, независимое от порядка его членов и от всякого рассмотрения времени или длительности».

Таким образом, предположив, что его группа полностью укомплектована отношениями, он переходит к тому, чтобы низвести большинство из них в лимб несущественности, призывая принцип, который он называет принципом индетерминации. В силу этого принципа в каждом конкретном случае частные определения всех членов становятся неопределенными, а определения промежуточных членов — вдвойне неопределенными. Таким образом, предполагаемые факты случая становятся пригодными для существования Третьего условия, условия Абстракции, и для возникновения общего концепта или понятия.

Но каждому концепту или понятию соответствует его отрицательный или противоположный концепт или понятие. Поскольку этот негатив зависит по необходимости от определенных частных определений тех же самых членов, которые несут частные определения и которые, будучи по отдельности неопределенными, допускают позитивный концепт или понятие, необходимо должны существовать две системы по отдельности неопределенных частных определений, относительных, но несовместимых друг с другом, и настолько относительных, что отрицание одного набора влечет за собой получение другого набора, или, другими словами, отрицание любого набора влечет за собой получение другого набора. Эти факты составляют то, что г-н Муре называет принципом несовместимости и включают его Четвертое условие Относительности, сформулированное им следующим образом:

«Все частные определения крайних членов не должны быть совместимы с системой, и отрицание определенных отношений системы должно влечь за собой отрицание отношения, которое они создают между крайними членами».

V. РАЗМЫШЛЕНИЯ О ТЕОРИИ Г-НА МУРЕ.

Теперь мы не можем рассматривать это как успешную попытку объяснить природу и характеристики отношений или раскрыть инволюции учения об отношениях.

Мы полностью осознаем, что если каждый концепт или отношение разрешается в группу отношений, мы должны в той или иной форме принять то, что является отношениями в реальности, как данные для начала, но это не мешает нам принимать наши данные члены для нашего поворота объяснения как не требующие в настоящее время никакого признания, кроме как реляционных элементов. Что необходимо как первостепенное требование в самом начале любого исследования в учении об отношениях, так это получить ясное представление о том, что подразумевается под отношением. Значения — это прежде всего вопросы ментального статуса. Мы должны определить отношение, которое существует между разумом и объектом через опосредующую интерпретацию слова, и ментальная аффекция лежит ближе всего и логически приходит первой. Вполне может быть, что ментальная аффекция требует исправления, но это не может произойти, пока не будут замечены ее ошибки, а они не могут стать очевидными, пока сама ментальная аффекция не будет должным образом понята.

Ученики той школы логики, в которой Де Морган и Буль, оба выдающиеся математики, занимают столь высокое положение как первооткрыватели, рассматривают познание как возникающее вследствие функционирования мозга или ментальной операции и изучают результаты этой операции как дающие их импорт в зависимости от и только в зависимости от надлежащей операции, в силу которой они возникают.

Теперь никакое познание вообще, даже самого элементарного рода, не возникает иначе, как в связи с и вследствие той операции чувствительности, которая есть различение. Различение имеет бесчисленные и многообразные аспекты. Во всех своих фазах, будь то пассивное или активное, оно есть не что иное, как возникновение или назначение отношений. Попытка постулировать безусловно абсолютную — то есть безусловно не связанную — вселенную дискурса должна быть тщетной и пустой, необходимо и непреодолимо. Любая форма нотации, которая претендует на выражение такой вселенной дискурса, спасается, если вообще спасается, от того, чтобы быть безусловно бессмысленной, только тем, что стоит как антитетическая — то есть тем, что является связанной с формами нотации, которые выражают отношение и ничего, кроме отношения. Эта строго первостепенная операция различения есть не только чистое отношение, но она есть того рода отношение, которое есть одновременно различение и соединение. «Единое и Многое» непреодолимо имплицитны в нем. Различение, подействовав в различных степенях, и тем самым различные отношения появились в поле зрения, мы становимся осведомленными о тех элементах опыта, которые являются объектами или фактами. Каждый и всякий из этих объектов или фактов в истине различены и поэтому в строгом смысле не являются неразличимыми друг от друга, но поскольку никакая наука не может возможно получить в отношении простых частностей, мы находим полезным игнорировать различные точки различения, которые существуют в отношении различных объектов и фактов, и сосредоточить наш взгляд на точках, где различение не абсолютно исчезает, но стремится исчезнуть.

Благодаря этой операции, которая есть абстракция, различные объекты и факты становятся в ментальном рассмотрении пригодными и полезными для того, чтобы быть принятыми как копии друг друга и как безразличные для использования в большинстве поворотов ментальной жизни.

Существуют, действительно, различные отношения, объекты и факты, в отношении которых не было применено никакой дальнейшей операции или операций различения, кроме простых различий времени, места или случая их различных проявлений, и не могут быть применены без больших трудностей. Но мы поэтому никоим образом не вправе сказать, что таковые в истине неразрешимы. Напротив, и рассуждая индуктивно, мы оправданы в заключении, что каждое отношение, объект и факт при анализе адекватной силы разрешатся без предела в другие отношения, объекты и факты.

Мы еще не готовы увидеть, что конечные компоненты отношений, объектов и фактов разрешаются в отношения, и ничего, кроме отношений, потому что мы еще не готовы с явной идеей природы и характеристик этих элементарных объектов.

Изучение г-на Муре, поскольку оно начинается с отношений, комбинируя их под условиями Солидарности, Сосуществования, Абстракции и Относительности (которые суть не что иное, как другие отношения или соединения отношений), не кажется нам продвигающим нас вообще в самом фундаментальном требовании. Он говорит не более, чем то, что для того, чтобы группы отношений порождали дальнейшие определенные отношения, отношения, таким образом сгруппированные вместе, должны быть связаны друг с другом, а затем, что большинство из этих отношений должны быть проигнорированы.

Г-н Муре различает в отношении отношения три фактора: Материю, или реляционные элементы, сгруппированные вместе, Форму, или порядок, в котором реляционные элементы выстроены, и Основание.

Поскольку его изучение темы отношений professedly (открыто) предназначено для того, чтобы позволить ему лучше решить природу отношения математического равенства, его успех может быть оценен по ссылке на его выводы в отношении этого отношения. Они следующие: «Отношение равенства сформировано из неопределенной материи, оно обладает бинарной формой и имеет в качестве условия отношение неразличимости между двумя элементами».

Такие выводы кажутся нам бессильными, если не сказать ошибочными. Если две вещи вообще существуют, они существуют как две, а не одна, в самой добродетели того, что они различаются одна от другой. За исключением некоторых более или менее произвольных различий, таких как различие между совпадающими точками, все различия существуют только в силу некоторого отношения, которое не может быть ничем иным, как точкой различимости. Числа и другие математические вещи принимаются как не-различные не потому, что они в истине неразличимы, но потому, что для данного поворота их точки различия нерелевантны.

Относительно много обсуждаемого вопроса о надлежащей области логики как науки г-н Муре считает ее «наукой отношений и общих концептов». Хотя мы считаем, что логика особенно озабочена учением, которое более непосредственно связано с явлениями ошибочного мышления и его исправления, точка зрения г-на Муре не является неприемлемой. «Рассуждение состоит в наблюдении, что там, где существуют определенные отношения, обнаруживаются определенные другие», как заметил г-н Пирс.

VI. ОТНОСИТЕЛЬНО ЗНАЧЕНИЙ И ОБЪЯСНЕНИЙ.

В качестве предварительного замечания к нашему отчету об отношениях мы сделаем наблюдение, которое кажется нам весьма полезным в связи с этим. Оно не без своего влияния на теорию определения или, скорее, на более широкую теорию объяснения. С г-ном Муре мы придерживаемся мнения, что каждый концепт и отношение разрешаются в соединение отношений. Поскольку отношения — это данные, которые являются абсолютно элементарными, по крайней мере, насколько мы в настоящее время проинструктированы, они, конечно, не подпадают под какой-либо другой вид данных, которые лучше известны. Более того, любое объяснение, которое мы здесь делаем, должно быть сделано с помощью написанных слов. Таким образом, возникает важный вопрос о том, какой метод следует преследовать в этой особой необходимости. Теория определения ведет нас к той же трудности, ибо хотя значения многих слов могут быть определены в терминах, которые более близки к элементарным отношениям, мы всегда придем в конце концов к терминам, которые не допускают никакого улучшенного объяснения таким методом. Нет никакого устройства слов, которое могло бы избежать или заменить окончательное обращение к вещам. Теперь значения слов изучаются в большинстве случаев не столько определениями и словесными описаниями, сколько наблюдением различных применений слов. Действительно, это примитивный способ, которым обнаруживаются значения слов. Ребенок ничего не знает о том, скажем, что означает слово «лошадь», пока кто-то не покажет ему настоящую лошадь и, возможно, указывая на нее, не скажет неоднократно «лошадь» таким образом, чтобы возбудить наблюдение ребенка к намеченному применению слова к вещи. Это потому, что отношение каждого общего знака к его объекту существует только вследствие ментальной ассоциации, и пока эта ментальная ассоциация не создана, знак не имеет значения. Методы вызова этих ментальных ассоциаций в настоящее время совершенно неметодичны и не получают того внимания, которого заслуживает их важность. Один осуществимый метод — представить или изложить ряд сцен, которые представят объект различными способами в связи со знаком оного, и таким образом возбудить внимание к надлежащему применению знака. Геометр делает это с помощью своих диаграмм, без которых или их ментальных аналогов все его простые слова были бы тщетны.

Г-н Эдвард Т. Диксон недавно опубликовал работу об «Основаниях геометрии», в которой он хотел бы ввести в качестве фундаментального данного то, что на самом деле является совершенно новой и чрезвычайно абстрактной концепцией, которую он называет старым именем, а именно «направление». Старый термин никогда до сих пор не принимался в каком-либо абстрактном универсальном смысле, потому что, помимо определенных прямых линий, показывающих его как атрибут, никакой абстрактный универсальный смысл полностью не присваиваем. Но концепция, которую г-н Диксон хотел бы установить, удалена в абстрактности от такого универсала еще на один шаг в универсальности. Трехкратная бесконечность прямых линий, различающихся по направлению, может быть проведена в обычном пространстве, к каждой из которых относятся два соответствующих универсала направления, один обратный другому. Теперь концепция направления, которую г-н Диксон предлагает для службы в качестве элементарного геометрического данного, — это универсал, который подводит все эти нижестоящие универсалы как частности. Конечно, он испытывает трудности даже в попытке объяснить, что он имеет в виду. Осознавая невозможность подведения его каким-либо образом, он берет метод, который, если бы он был более тщательно применен и полностью освобожден от затянувшегося понятия определения, мог бы быть более успешным. Как он фактически оставил дело, его истинный смысл может быть извлечен только из тщательного изучения того, как он применяет термин в своем дискурсе в целом.

Из-за своей чрезмерной абстрактности его концепция совершенно непригодна для службы в элементарной геометрии. Нужно стать хорошим геометром, прежде чем к концепции можно будет даже приблизиться.

VII. ДРУГАЯ ТЕОРИЯ ОТНОШЕНИЙ.

Мы продолжим объяснение того, что мы считаем истинным и адекватным понятием отношения, изложив некоторые сцены, которые отображают оное. Мы не считаем нужным излагать многие из них и берем для нашей первой обычную транзакцию совершения пожертвования. У нас здесь для реляционных элементов или терминов, как их обычно называют, набор из трех. Отдельно, или как еще не приведенные в отношение в силу дарения, могут быть, скажем, G — владелец W — часов, и R — намеченный бенефициар. Множественный факт дарения есть отношение или основание отношений, которые возникают в силу сказанного дарения. Это основание становится таковым в силу создания таких отношений дарением. Любой из набора трех может быть взят как данное ссылки, и согласно выбору в этом отношении отношения могут различаться, и технические имена, которые мы собираемся дать, будут варьироваться в их применении. Поскольку простота будет достигнута тем самым, а также наш нынешний поворот полностью обслужен, мы возьмем G как данный термин ссылки. Так принимая его, G называется релятом, а оба W и R называются коррелятами. Для этого нынешнего поворота и в самой добродетели дарения и только в силу оного G становится связанным с W и R в определенном отношении, одно из имен которого — даритель. Когда W или R принимаются как реляты, появляются некоторые другие отношения, некоторые из имен которых соответственно — подарок и получатель. В отношении отношения дарителя отношения подарка и получателя называются обратными отношениями, как и отношения подарка и дарителя к отношению получателя, и отношения дарителя и получателя к отношению подарка. Здесь три различных отношения, вырастающие из того же самого отношения или основания. Поскольку каждый реляционный элемент имеет свое соответствующее отрицание, истинная логическая система набора из трех терминов включает не менее восьми отношений.

Мы берем для нашей второй сцены случай границы. Это могла бы быть поверхность или точка, но мы возьмем особый случай линии на поверхности. Здесь у нас снова набор из трех: распространение на одной стороне, A, противоположное распространение, B, и линия L. A имеет определенное отношение, скажем, «над», к L и B; B имеет определенное отношение, «под», к A и L, которое отношение является обратным отношению «над»; и L имеет определенное отношение, «граница», к A и B, которое отношение является обратным отношениям «над» и «под».

Два примера, теперь данные, являются случаями сопряженного рода. Отношение — это сопряженное отношение, и отношения — это сопряженные отношения. Различающей характеристикой сопряженного случая является факт, существенно вовлеченный в посредничество между реляционными элементами другим определенным элементом, или, другими словами, приведение разнообразных реляционных элементов в отношение функцией другого реляционного элемента. Без посредничества или функции этого сопрягающего элемента ни отношение, ни сопряженные отношения не могут существовать. Есть причина полагать, что все сопряженные случаи могут быть сертифицированы как случаи трех реляционных элементов или как соединения числа таких наборов из трех. Обычному некритическому мышлению, которое в значительной степени ограничено оковами обычного языка, наиболее обильный род отношений кажется того рода, который принимается вовлекающим только два реляционных элемента. Это случаи того, что называется двойными отношениями, и отношения, которые возникают из них, называются двойными отношениями. Таковы те, как отец, сын, муж, жена и т. д. Строго рассматриваемые, они должны рассматриваться как вырожденные отношения и отношения, точно так же, как пара линий рассматривается как вырожденное коническое сечение.

VIII. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЯ И ПРИМЕНЕНИЯ.

Теперь, помимо ошибки смешения отношений с отношением, очень распространенным недостатком является думать и говорить об отношении как о «между» двумя или более терминами. Это вносит в мышление совершенно вводящую в заблуждение идею о промежуточном независимом существовании для отношений. Отношения — это атрибутивные предикаты терминов, и каждый из них относится строго к своему надлежащему термину или комбинации терминов, в том же смысле для этого поворота (pro hac vice), что качества считаются относящимися к своим так называемым субстанциям. И все же отношения так относятся к своим надлежащим терминам не в силу таких терминов отдельно, а в силу их членства во множественном факте, который существует как отношение или основание. Понятие отношения как «между-ности» было, возможно, взращено точным совпадением отношений, относящихся к нескольким членам одного и того же отношения. Когда, созерцая связь, скажем, двух точек, мы наблюдаем, что расстояние одной от другой по-видимому неразличимо от расстояния другой от одной, мы естественно упускаем из виду факт, что мы истинно должны рассматривать связь как совпадение двух действительно различных отношений, и рассматривая пару отношений как одну вещь и находя ее не приписываемой одной точке более, чем другой, мы диссоциируем ее от обеих. Но когда мы рассматриваем пару отношений, которые являются обратными друг другу и которые возникают из двойного отношения, подобного отношению мужа и жены, мы можем увидеть, что нет никакой между-ности, никакого единого отношения, которое пролегает между, но два отношения, одно — отношение мужа, а другое — обратное отношение жены.

Взаимодействие, скажем, подобное приближению под влиянием гравитации, есть отношение. Каждое тело стоит в отношении «тягача» другого, и посредничающий термин, который мы находим невозможным аргументировать из счета, мы называем притяжением гравитации. В этом случае отношение действия одного тела обычно не различается от отношения действия другого. Действительно, это случай во всех случаях механического действия, и мы полагаем это как максиму, что действие и реакция равны, но они не одинаковы, поскольку их направления противоположны. Ощущение — это отношение, поскольку это наше взаимодействие. Объект взаимодействует с мозгом. Что касается сопрягающего термина, мы пока в темноте и поэтому имеем привычку рассматривать этот случай как двойное отношение. Отношение мозга к объекту — это отношение «познающего», а отношение объекта к мозгу — это отношение «стимулятора». Каждый характер или марка объекта, которая становится очевидной, дает начало отношениям и их соответствующим обратным, каждая коррелятивная пара которых соответственно есть столько же различных взаимодействий детали во всем взаимодействии. Что бы объект, как известный нам, ни был, он есть в силу тех отношений действия мозга и детальной стимуляции объекта, которые суть отношения и всегда отношения. Поскольку сознание существует только возникновением отношений различения, предположительно вследствие внутреннего взаимодействия мозга, является ли самонадеянным утверждать, что сознание состоит из отношений или комплекса отношений?

IX. ПРИРОДА ОБЪЕКТОВ.

Что касается объекта, никто не может помешать тому, кто может быть так расположен, приписывать ему различные точки обладания, которые не взаимодействуют и не могут взаимодействовать с мозгом. Поскольку такие приписанные точки рассматриваются как просто еще не взаимодействующие, но возможные для взаимодействия с познающей субстанцией, такие точки никоим образом не отличаются по существенной природе от известных атрибутов. Они суть потенциальные отношения и ничего более. Но поскольку они рассматриваются как существенно невозможные для когда-либо взаимодействия с познающей субстанцией на любой возможной стадии ее развития, такое рассмотрение есть чистая бессмыслица и совершенно без какого-либо присваиваемого значения. Нет никакого повода вообще для такого приписывания, ибо существование взаимодействия, актуального или потенциального, полностью адекватно для объяснения всего, что когда-либо представится для объяснения.

В этой точке давайте проинструктируем себя примером рассуждений много и заслуженно почитаемого философа. Он говорит:

«В самом общем предикате, который есть определенное Бытие или существование — ибо все вещи во вселенной суть определенные существа — мы имеем очевидную дву-составность (составную природу), которая позволяет дальнейший анализ на чистое Бытие и определение».

Мы параллелим этот анализ. Ради простоты мы возьмем ограниченную прямую линию. Она имеет определения «прямая» и «длинная», не длина в смысле меры, ибо длина двусмысленна в своем намерении, но длина в своем качественном смысле — ее линейность, так сказать. Теперь отделите от нее сначала ее прямоту, не давая ей, однако, никакого другого определения, а затем ее качество длинности. Мы имеем тогда «чистую» линию, которая не есть ни прямая, ни длинная, ни что-либо другое. Таков пример «Чистого Бытия». Мы говорим, однако, что само ее бытие как линии абсолютно зависит от ее определения как длинной линии; что такое определение одно составляет ее линией, есть одновременно ее определение и ее бытие, что нет никакой дву-составности вообще, но только два имени, и что как одно-составные ее определение как длинной и ее бытие исчезают вместе. Что истинно для линии, истинно для всех отношений и соединений отношений вообще.

Таким образом, не только все знание, но и все существование, насколько этот термин может когда-либо иметь какое-либо значение, относительно; относительно для всех намерений и для каждого возможного поворота.

Тем, кто принимает основы этого отчета об отношениях, будет легко увидеть, какова природа объекта и природа концепта или понятия. Объект — это отношение или некоторое скопление отношений, которые обычно представляют себя как связное целое нашей чувствительности или сознанию. Это прежде всего осуществляется в силу некоторой эффективности, которую мы не можем присвоить себе, и поэтому мы различаем нашу собственную личность от того многообразия, которое мы называем объективным миром. Это чистое само-отупление после того, как сделали это наиболее полезное различие, пытаться и упразднить его. Ничего, кроме полного упразднения всякого полезного мышления, не может проистечь из такого принятия данных опыта.

X. ПРИРОДА КОНЦЕПТА.

Но объекты индивидуальны и обычно найдены с различными точками различения, некоторые из которых нерелевантны для большинства поворотов ментальной жизни. Мы поэтому пренебрегаем нерелевантными точками и принимаем многие объекты как копии друг друга. Этот процесс не есть формирование концепта или понятия, но он предполагает и побуждает это формирование. Мы не можем не рассматривать это как ошибку — принимать концепцию как сумму индивидов. Это кажется нам скорее по природе локусом. Кривая содержит бесконечность точек, и все же кривая не есть никакая сумма точек, даже если часто допустимо говорить о ней как о сумме всех ее точек. Так любой концепт, скажем, «человек», не есть все люди, которые сейчас живут, ни даже все люди, которых вечность как назад, так и вперед содержала и будет содержать. Концепт есть многообразие и строго универсален и бесконечен в отношении частностей, которые он подводит. Мы говорим об инфинитивном наклонении глагола, потому что значение слова, как таким образом взятого, не поставлено под какую-либо модификацию. Подобным образом значение любого концепта, хотя и подверженное различным ограничениям в своих применениях, как концепт просто должно рассматриваться как существующее в чисто инфинитивном смысле. Профессор Джевонс нашел трудность в классификации того, что он называл материальными терминами, такими как камень, песок, вода и т. д. Другие логики поместили такие термины как сингулярные термины, в то время как еще другие классифицировали их как общие термины. Существует большое разнообразие таких терминов. Картофель, пшеница, масло, лед, скот, вода, водород, имена всех элементов, эфир, электричество, время, пространство, любовь, добродетель и т. д. — суть примеры. Нам кажется, что такие термины — нормальные типы общих терминов и что канонические формы наших универсальных суждений должны быть неквантифицированными не только в отношении предикатов, но также в отношении субъектов. Почему не «человек есть животное», так же как «смалец есть жир» или «человек есть смертен», так же как «масло есть дешево»?

Более того, различие между общим концептом и тем, который называется сингулярным, есть только различие степени, а не рода. Каждый так называемый сингулярный термин потенциально, по крайней мере, есть только индивидуальный случай под возможным общим или универсальным концептом. Поразительный пример этой потенциальности представлен современными генерализациями того ранее сингулярного термина, «пространство». Если эти наблюдения хорошо обоснованы, универсалы мышления, даже если возникающие из фактов опыта и жестко обязанные опыту за каждый последний элемент, из которого они сконструированы, формируют, тем не менее, Формально-Мыслительный-Мир, и разум человека в силу своих сил имагинативной конструкции и генерализации имеет конституцию, которая позволяет ему подводить актуальную объективную вселенную как только одну частность универсальности более высокого ранга.

При таком понимании объективного мира, мира мысли и их взаимоотношений старый спор между реализмом и номинализмом приобрел бы новый аспект. Универсалии in re, даже если бы было признано их существование, перестали бы быть универсалиями в высшей вселенной мысли. Истинные универсалии могли бы существовать только как универсалии мира разума. Законы формы и формального мышления таким образом приобрели бы первостепенное значение в философии, и никто не мог бы претендовать на звание философа, не обладая мастерством в этой области.

XI. ОШИБОЧНОСТЬ АКСИОМЫ СПЕНСЕРА.

Что касается «аксиомы симметрии», достаточно привести лишь несколько примеров ее ошибочности. Взаимная дружба, безусловно, является «симметричным» отношением, но А и С могут быть взаимными друзьями, и В и С также могут быть взаимными друзьями, однако из этого вовсе не следует, что А и В являются друзьями. Они могут быть решительно недружелюбны, как мы часто наблюдаем. Возьмем случай равновесия, примеры которого, по-видимому, являются излюбленными у г-на Муре. Мы предполагаем, что планеты могут рассматриваться как находящиеся в отношении равновесия с Солнцем, и все же эти простые уравновешивания с Солнцем не создают никакого равновесия между ними. Они, правда, не сталкиваются друг с другом, но это обусловлено их собственными прямыми отношениями, а не их отношениями равновесия с Солнцем.

Расстояние точек друг от друга является «симметричным» отношением, и все же точка А может находиться от точки С на том же самом расстоянии, что и точка В от С, но расстояние между точками А и В может варьироваться от совпадения до удвоенного расстояния АС - ВС.

XII. ПРИРОДА АРИФМЕТИЧЕСКОГО РАВЕНСТВА.

Что касается отношения «математического равенства», то не существует единого отношения, которое действовало бы во всей математике как таковой. Существует числовое равенство, на котором основано равенство, используемое в числовой алгебре, и существует геометрическое равенство, равенство векторов и т. д., и все они отличаются друг от друга. Г-н Муре, по-видимому, имеет в виду только числовое равенство. Он утверждает, что это отношение не только имеет очень простую природу, но и является самой основой понятий величины и количества. Он даже заявляет, что математика не могла бы существовать без этого отношения. Не упустил ли он из виду обычное доказательство знаменитой теоремы Фурье?

Как мы объяснили, вещи, которые различаются, на самом деле не похожи, а лишь принимаются за таковые при определенных обстоятельствах. Эта ассимиляция вещей бывает разных степеней. В арифметике, понимаемой в самом общем смысле, единственное логическое понимание, которым обладают различные числа, — это, соответственно, их большая или меньшая делимость; m тождественно n в арифметике означает, что все, что имеет числовой ранг m, также имеет точно такой же числовой ранг n, независимо от того, какие суммирования или другие числовые операции могут представлять m или n. Тождество такого рода — это арифметическое равенство. Оно кажется простым отношением по той причине, что его вмешательство весьма решительно упрощает наши арифметические представления. Однако это совпадение двух отношений, которые являются обратными друг другу. Эти отношения — «не меньше, чем» и «не больше, чем». Общепризнано, что чем более инклюзивным является понятие по объему, тем оно проще и первичнее любого другого понятия, включенного в него в качестве частного случая. Теперь, всякое равенство есть «не меньше, чем», но не всякое «не меньше, чем» обязательно является равенством; следовательно, «не меньше, чем» — это более широкое и более первичное понятие, чем равенство. По тем же соображениям «не больше, чем» находится в том же положении. Равенство — это предельный случай между переменными и логически более простыми случаями «не меньше, чем» и «не больше, чем». Понятие количества возникает при сравнении, сколь бы смутным оно ни было, любых двух объектов, имеющих размер, независимо от понятия равенства. Если бы это было не так, как мы могли бы иметь понятия бесконечно большого и бесконечно малого?

Действительно, верно, что без понятия равенства теория чисел и математический анализ могли бы существовать только в зачаточном состоянии, но утверждать, что они не существовали бы вовсе, опрометчиво и несостоятельно. Отношения «не меньше, чем» и «не больше, чем» все равно позволили бы сформулировать некоторые истинно математические предложения, операции и вычисления. В той по существу качественной нотации, которой является обычный язык, отношение, соответствующее равенству, имеет очень ограниченный диапазон, но отношение, аналогичное «не меньше, чем», а именно суперсуммирование, весьма эффективно.

При наличии теории чисел и математического анализа, использующих только отношения «не меньше, чем» и «не больше, чем» вместо отношения равенства, фундаментальные операции, сложение и подстановка, нашли бы некоторую область применения, и, следовательно, производные операции, умножение, возведение в степень и т. д., а также их инверсии, вычитание, деление и т. д., существовали бы некоторым образом и в некоторой степени. Это легко может увидеть любой, кто знаком с тем, как выражения неравенства используются в современном математическом анализе.

Фрэнсис К. Рассел.

ЗАМЕЧАНИЯ ПО НЕКОТОРЫМ ПУНКТАМ ПСИХОЛОГИИ ДЖЕЙМСА.

II. ЭМОЦИЯ.

Ничто в работе профессора Джеймса, вероятно, не покажется среднему читателю более парадоксальным, чем его взгляды на предмет эмоций, которые ему следует позволить изложить своими собственными словами. Сделав оговорку, что он ограничит свое обсуждение в первую очередь тем, что можно назвать более грубыми эмоциями, такими как страх, горе, ярость, любовь, в которых каждый узнает сильный органический отклик, он продолжает:

«Наш естественный способ мышления об этих более грубых эмоциях заключается в том, что ментальное восприятие некоторого факта возбуждает ментальное состояние, называемое эмоцией, и что это последнее состояние ума порождает телесное выражение. Моя теория, напротив, состоит в том, что телесные изменения следуют непосредственно за восприятием существующего факта, и что наше чувство этих же изменений по мере их возникновения и есть эмоция. Здравый смысл говорит: мы теряем состояние, огорчаемся и плачем; мы встречаем медведя, пугаемся и бежим; нас оскорбляет соперник, мы злимся и бьем. Гипотеза, которую здесь предстоит защищать, гласит, что этот порядок последовательности неверен, что одно ментальное состояние не вызывается непосредственно другим, что телесные проявления должны сначала быть вставлены между ними, и что более рациональное утверждение состоит в том, что мы чувствуем огорчение, потому что плачем, гнев, потому что бьем, страх, потому что дрожим, а не то, что мы бьем, плачем или дрожим, потому что огорчены, разгневаны или напуганы, в зависимости от обстоятельств. Без телесного состояния, следующего за восприятием, последнее было бы чисто когнитивным по форме, бледным, бесцветным, лишенным эмоциональной теплоты. Мы могли бы тогда увидеть медведя и счесть за лучшее бежать, получить оскорбление и счесть правильным ударить, но мы не чувствовали бы на самом деле страха или гнева.

«Изложенная в таком грубом виде, гипотеза почти наверняка встретит немедленное недоверие. И все же не требуется ни многих, ни надуманных соображений, чтобы смягчить ее парадоксальный характер и, возможно, вызвать убежденность в ее истинности.

«Начнем с того, что ни один читатель последних двух глав не будет склонен сомневаться в том факте, что объекты действительно возбуждают телесные изменения посредством заранее организованного механизма, или в том дальнейшем факте, что эти изменения настолько бесконечно многочисленны и тонки, что весь организм можно назвать резонатором, который может заставить отзываться каждое изменение сознания, сколь бы незначительным оно ни было...

«Следующее, что следует заметить, это то, что каждое из телесных изменений, каким бы оно ни было, ощущается, остро или смутно, в тот момент, когда оно происходит...

«Теперь я перехожу к тому, чтобы подчеркнуть жизненно важный пункт всей моей теории, который заключается в следующем: если мы вообразим какую-то сильную эмоцию, а затем попытаемся абстрагироваться в нашем сознании от нее от всех чувств ее телесных симптомов, мы обнаружим, что у нас ничего не осталось, никакого «ментального материала», из которого могла бы быть составлена эмоция, и что остается лишь холодное и нейтральное состояние интеллектуального восприятия. Это правда, что, хотя большинство людей при опросе говорят, что их интроспекция подтверждает это утверждение, некоторые упорно утверждают, что это не так. Многих невозможно заставить понять вопрос. Когда вы просите их вообразить отсутствие всякого чувства смеха и склонности к смеху из их сознания комичности объекта, а затем сказать вам, на что было бы похоже чувство его комичности, является ли оно чем-то большим, чем восприятие того, что объект принадлежит к классу «смешных», они упорно отвечают, что предложенное — физическая невозможность и что они всегда должны смеяться, если видят смешной объект. Конечно, предложенная задача — это не практическая задача увидеть комичный объект и уничтожить свою склонность к смеху. Это чисто умозрительная задача — вычесть определенные элементы чувства из эмоционального состояния, предполагаемого существующим во всей его полноте, и сказать, каковы остаточные элементы. Я не могу не думать, что все, кто правильно понимает эту проблему, согласятся с вышеизложенным положением. Какого рода эмоция страха осталась бы, если бы не присутствовало ни чувства учащенного сердцебиения, ни поверхностного дыхания, ни дрожащей губы, ни ослабленных конечностей, ни «гусиной кожи», ни висцеральных волнений, — мне совершенно невозможно представить. Можно ли вообразить состояние ярости и не представить себе никакого бурления в груди, никакого прилива крови к лицу, никакого расширения ноздрей, никакого сжатия зубов, никакого импульса к энергичному действию, а вместо них — вялые мышцы, спокойное дыхание и безмятежное лицо? Автор этих строк, например, определенно не может. Ярость испаряется так же полностью, как и ощущение ее так называемых проявлений, и единственное, что можно предположить на ее месте, — это какое-то хладнокровное и бесстрастное предложение, полностью ограниченное судебной сферой, о том, что определенное лицо или лица заслуживают наказания за свои грехи. Точно так же и с горем: чем бы оно было без слез, рыданий, удушья сердца, боли в грудине? Бесчувственное признание того, что определенные обстоятельства прискорбны, и ничего более. Каждая страсть в свою очередь рассказывает ту же историю. Чисто бестелесная человеческая эмоция — это небытие». (Стр. 449 и сл.)

Конечно, мне невозможно привести все аргументы, с помощью которых профессор Джеймс пытается обосновать свою позицию; приведенные выше цитаты прояснят, в чем она заключается, а именно: все наши «чувства» являются ощущениями.

Прежде чем перейти к рассмотрению некоторых возражений против этого взгляда на дело, возможно, стоит кратко отметить то, что представляется пробелом в трактовке автором этого вопроса. У взрослых людей сравнительно немногие из того, что обычно признается эмоциями, следуют непосредственно за восприятием их объектов в обычном смысле этого слова. Его теория, возможно, могла бы без дальнейших объяснений подойти для таких случаев, как «шипение» слепых котят при запахе собаки, или ярость быка при виде красной ткани, или чувство испуга, которое мы испытываем при громком и неожиданном звуке, если последнее следует называть эмоцией. Но в подавляющем большинстве случаев эмоции, о которых он пишет, возникают совсем иным путем.

Некоторые из его собственных иллюстраций послужат так же хорошо, как и любые другие, чтобы показать это. Например, ни бег, ни какой-либо другой из симптомов страха, которые он перечисляет, не является необходимым результатом вида медведя. Медведь на цепи или в клетке может вызвать лишь чувства любопытства, а хорошо вооруженный охотник может испытать лишь приятные чувства при встрече с ним на свободе в лесу. Значит, не восприятие медведя возбуждает движения страха. Мы не бежим от медведя, если не предполагаем, что он способен причинить нам телесный вред. Почему ожидание того, что нас съедят, например, должно приводить в движение мышцы наших ног? «Здравый смысл», вероятно, сказал бы, что это потому, что мы возражаем против того, чтобы нас съели, но, согласно профессору Джеймсу, причина, по которой нам не нравится быть съеденными, заключается в том, что мы убегаем. Так, опять же, удар не является рефлекторным актом, следующим за услышанным оскорблением, как чихание за вдыханием табака. Являются ли мышечные движения или эмоции первичными, то, какими будут и те, и другие, зависит от многих вещей, помимо произнесенных слов. Быть обвиненным в пьянстве или нецеломудрии, например, расположило бы некоторых людей к насилию, но другие могли бы почувствовать лишь прилив гордости от того, что они сочли бы данью своему мужскому достоинству. У тех, кто счел бы такое обвинение позорным, оно могло бы вызвать чувства насмешки, презрения, жалости или горя по отношению к тому, кто его сделал, в зависимости от того, как его оценивали. Сказать, что если это заставляет нас ударить, мы будем злы, если это заставляет нас смеяться, мы будем развлечены, если это заставляет нас плакать, мы будем огорчены, не означает дойти до сути дела. Согласно теории, мысль об оценке, которую дают нам другие, сама по себе совершенно безразлична для нас и влияет на наши чувства только через мышечные движения, которые она возбуждает.

Ввиду разнообразия этих движений в ответ на один и тот же физический стимул в подобном случае, утверждение, что объекты возбуждают телесные изменения посредством заранее организованного механизма, ничего не объясняет. Мы хотим знать, почему в одном случае данное восприятие возбуждает один набор движений, а в другом — совершенно иной. Не пытаясь решить, можно ли дать удовлетворительное объяснение на основе гипотезы профессора Джеймса, я скажу лишь, что, насколько я могу судить, он нигде не пытается этого сделать. В своем разделе о «Генезисе различных эмоций» (стр. 477 и сл.) он обсуждает только вопрос о том, как различные чувства приходят к тому, чтобы ассоциироваться с их соответствующими движениями. Как движения приходят к тому, чтобы ассоциироваться с восприятиями, он не обсуждает вовсе.

Переходя теперь к соображениям, которые профессор Джеймс выдвигает в поддержку своей теории, процитированной выше, первые два — что объекты возбуждают телесные изменения и что эти изменения более или менее отчетливо ощущаются — могут остаться без возражений. Я склонен зайти так далеко вместе с ним, чтобы признать, что эти чувства в случаях, которые он описывает, могут по праву считаться компонентами эмоционального состояния. Но когда он утверждает, что ничего другого нет — что если мы вычтем наше сознание периферических ощущений, то не останется никакой эмоции, — мне кажется, что он заходит очень далеко. Я без колебаний сказал бы, что такое изложение дела противоречит моему сознанию, но поскольку это было бы лишь противопоставлением моего сознания его сознанию, без возможности участия судьи, я обращу внимание на некоторые другие соображения, которые кажутся мне делающими это маловероятным.

Во-первых, следует заметить, что случаи, которые он приводит в иллюстрацию своей позиции, — это все случаи сильных эмоций. Признавая, что мы не можем испытывать эти эмоции в такой степени без движений, подобных тем, которые он описывает, и даже не можем представить, как они ощущались бы, если бы такое было возможно, из этого не следует, что они идентичны, раз их нельзя разделить. Мы не рассуждаем таким образом в отношении тех чувств, которые обычно не называют эмоциями. Я не могу представить себя в состоянии сильной физической боли без склонности стонать и корчиться, так же как и в состоянии глубокого горя без склонности плакать, и все же никто, вероятно, не сказал бы, что боль состоит исключительно в моем сознании стонов и корчания. Если горе — это вид боли, то следует ожидать, что в высокой степени оно будет вызывать телесные движения, более или менее похожие на те, что возбуждаются другими видами боли. Все эти эмоции, однако, способны к бесконечным градациям интенсивности. Страх потерять носовой платок — это эмоция того же рода, что и страх потерять состояние. В описании страха профессором Джеймсом очевидно, что он имеет в виду ужас; я вряд ли думаю, что вероятно, что он испытывает какие-либо подобные ощущения, когда боится, например, опоздать к обеду, и все же он должен быть иначе устроен, чем многие из его собратьев, если его состояние ума в таком случае — лишь холодное, интеллектуальное познание факта, что такое положение дел было бы нежелательным.

То же самое верно и для других эмоций, которые он упоминает. Чувство комичного, возможно, самый сильный случай, который он приводит, но в моем собственном случае слабые степени развлечения не вызывают смеха или даже какой-либо сознательной склонности к смеху. В таких случаях есть, самое большее, склонность к улыбке, которая может быть подавлена какой-то другой эмоцией, нисколько не ослабляя моего чувства развлечения. Мне кажется несомненным, что слабые степени всех упомянутых эмоций могут не сопровождаться никаким отчетливым сознанием рефлекторных движений. В таких случаях только при довольно сильном усилии внимания мы способны, если вообще способны, определить, каковы телесные изменения, хотя мы отчетливо осознаем эмоцию.

Опять же, следует заметить, что многие действия, сходные по характеру с теми, которые мы рассматривали, не ассоциируются с тем, что обычно называют эмоциями. Смех и рыдания, например, — это спазматические движения мышц дыхания, не сильно отличающиеся от икоты, и нет веской причины, почему сознание первых двух обычно должно ощущаться как сильное эмоциональное возбуждение, в то время как последнее — нет. В некоторых случаях движения, идентичные тем, что сопровождают конкретные эмоции, могут происходить совершенно независимо от них. Дрожь от холода, например, — это тот же вид движения, что может возникнуть при сильном испуге, но она не заставляет нас чувствовать испуг. Смех, возбуждаемый у детей и чувствительных людей щекоткой кожи, не обязательно сопровождается какими-либо веселыми чувствами. Акт рвоты может быть сопровождением крайнего отвращения, а может происходить без следа такой эмоции. Профессор Джеймс сам приводит пример такого рода, который вряд ли можно улучшить:

«Автор хорошо помнит свое изумление, когда мальчиком семи или восьми лет он упал в обморок, увидев, как пускают кровь у лошади. Кровь была в ведре, с палкой в нем, и если память его не обманывает, он помешивал ее и видел, как она капает с палки, не испытывая никакого чувства, кроме детского любопытства. Внезапно мир почернел перед его глазами, в ушах зазвенело, и он больше ничего не знал. Он никогда не слышал, что вид крови вызывает обморок или тошноту, и у него было мало отвращения к этому, и так мало опасений какого-либо другого рода опасности от этого, что даже в том нежном возрасте, как он хорошо помнит, он не мог не удивляться, как простое физическое присутствие ведра с багровой жидкостью могло вызвать в нем такие грозные телесные эффекты» (стр. 457).

Здесь мы имеем состояние, подобное тому, которое иногда испытывается в связи с самой крайней степенью страха или горя, не сопровождающееся никакой эмоцией, кроме изумления по поводу его возникновения. Я полагаю, что если бы человек упал в обморок, услышав плохие новости, профессор Джеймс счел бы это одной из причин его сильной эмоции. Почему же в данном случае это не имело такого эффекта?

Предполагая, что эмоции являются следствиями, а не причинами того, что обычно считается их «выражением», кажется очевидным, что данное движение или набор движений должны единообразно, по крайней мере у одного и того же субъекта, приводить к одному и тому же чувству, и что в случае противоположных эмоций, таких как радость и горе, надежда и страх, чем интенсивнее эмоция, тем более непохожими должны быть действия, из которых она возникает. Ни то, ни другое не является верным. Напротив, фактом, по-видимому, является то, что действия, сопровождающие эмоцию, имеют тенденцию становиться более похожими по мере ее интенсивности. Совсем не редкость, когда люди плачут от избытка радости, так же как и горя. Бледность и дрожь — частые спутники крайностей надежды, так же как и страха. Натуралист Уоллес дает описание своих чувств при поимке редкой и красивой бабочки, которое стоит процитировать в этой связи:

«Красота и блеск этого насекомого неописуемы, и никто, кроме натуралиста, не может понять того сильного возбуждения, которое я испытал, когда наконец поймал его. Когда я вынимал его из сачка и раскрывал великолепные крылья, мое сердце начало бешено биться, кровь прилила к голове, и я чувствовал себя скорее готовым упасть в обморок, чем когда-либо в ожидании неминуемой смерти. У меня болела голова остаток дня, настолько велико было возбуждение, вызванное тем, что большинству людей покажется очень неадекватной причиной» («Малайский архипелаг», стр. 342).

Здесь очевидно, что чувство сильного ликования вызвало ощущения, очень похожие, по меньшей мере, на ощущения крайнего страха.

Еще один аргумент, выдвинутый автором, заслуживает особого внимания в этой связи:

«Лучшее доказательство того, что непосредственной причиной эмоции является физическое воздействие на нервы, предоставляется теми патологическими состояниями, в которых эмоция беспредметна. Одно из главных достоинств, по сути, того взгляда, который я предлагаю, кажется, заключается в том, что мы можем так легко сформулировать с его помощью патологические случаи и нормальные случаи в рамках общей схемы. В каждом приюте мы находим примеры абсолютно немотивированного страха, гнева, меланхолии или самомнения, и другие примеры столь же немотивированной апатии, которая сохраняется вопреки самым лучшим внешним причинам, почему она должна уступить. В первых случаях мы должны предположить, что нервный механизм настолько «лабилен» в каком-то одном эмоциональном направлении, что почти каждый стимул (как бы неуместен он ни был) заставляет его расстроиться таким образом и породить тот особый комплекс чувств, из которого состоит психическое тело этой эмоции. Так, чтобы взять один особый пример, если неспособность сделать глубокий вдох, трепетание сердца и то специфическое эпигастральное изменение, ощущаемое как «прекордиальная тревога», с непреодолимой склонностью принять несколько сгорбленную позу и сидеть неподвижно, и, возможно, с другими висцеральными процессами, о которых сейчас не известно, все спонтанно возникают вместе у определенного человека; его чувство их комбинации есть эмоция ужаса, и он является жертвой того, что известно как болезненный страх» (стр. 458).

Теперь очевидно, конечно, в таком случае, как этот, что такая комбинация чувств, как здесь описана, не является случайным совпадением стольких независимых ощущений. Они должны иметь общую отправную точку, которая вряд ли может находиться где-то еще, кроме мозга. Но если это так, мне кажется, что это предрешение вопроса — предполагать, что ощущения, а не эмоция, являются первичными. При допущении, что страх в нормальном состоянии является причиной нарушений дыхания, кровообращения и тому подобного, которые сопровождают его, так же легко сформулировать нормальные и патологические случаи в рамках общей схемы, предполагая, что он является причиной подобных нарушений в случаях болезненного страха, как и по теории профессора Джеймса.

Мне кажется, таким образом, что теория не дает удовлетворительного объяснения фактам, насколько это касается непроизвольных, рефлекторных сопровождений движения.

Трудность значительно возрастает, когда мы рассматриваем отношения эмоции к произвольному действию. Мы видели, что рефлекторные акты, сходные с теми, в которых, по мнению профессора Джеймса, состоит эмоция, или идентичные им, могут происходить независимо от эмоции, по крайней мере в обычном понимании этого термина. Строго произвольные акты, напротив, всегда являются сопутствующими эмоции того или иного рода. В подавляющем большинстве обычных действий жизни они являются единственными моторными феноменами, которые мы осознаем в этой связи. Все наше повседневное поведение, в наших делах и удовольствиях, наши приходы и уходы, наши сидения и вставания, неразрывно связаны с нашими симпатиями и антипатиями, нашими надеждами и страхами. Какова природа этой ассоциации?

Согласно теории, которую мы рассматриваем, возможны два отношения произвольных актов к эмоции. Они могут, подобно непроизвольным реакциям, составлять эмоцию или, в отличие от них, проистекать из нее. Профессор Джеймс не высказывается по общему вопросу, но некоторые из его иллюстраций, по-видимому, благоприятствуют первому взгляду. Если человек, который встречает медведя, напуган, потому что бежит, или тот, кто оскорблен, разгневан, потому что ударил, то произвольные акты бега и удара должны, по крайней мере частично, составлять эмоции страха и гнева в этих случаях. Давайте, таким образом, рассмотрим этот случай первым.

Если я вижу приближающийся ливень и бегу в укрытие, эмоция очевидно того же рода, хотя, возможно, и меньшей степени, как в случае человека, который бежит от медведя. Согласно профессору Джеймсу, я боюсь промокнуть, потому что бегу. Но предположим, что вместо бега я захожу в магазин и покупаю зонтик. Эмоция все та же. Я боюсь промокнуть. Следовательно, насколько я могу судить, страх в этом случае состоит в покупке зонтика. Страх голода, подобным же образом, мог бы состоять в создании запаса провизии; страх бедности — в копании земли за доллар в день, и так далее до бесконечности. Гнев, опять же, может быть связан со многими другими действиями, помимо удара. Гнев Шейлока на оскорбления Антонио побудил его одолжить ему деньги. Состоял ли гнев, или мстительность, или как бы мы ни называли эту страсть, в акте одалживания денег? Я вряд ли думаю, что необходимо умножать примеры в иллюстрацию того факта, что одно и то же действие часто ассоциируется с самыми противоречивыми эмоциями, а действия, которые обычно безразличны, — с самыми интенсивными чувствами; что, по сути, не существует такого единообразия в ассоциациях эмоции с произвольным поведением, как того требовала бы гипотеза. Я склонен думать, что большинство людей поверят в случаях, приведенных профессором Джеймсом, что бег и удар являются результатами, а не причинами страха и гнева.

Если мы предположим, что дело обстоит именно так, мы не в лучшем положении при гипотезе, которую рассматриваем. Исключая произвольные движения, от эмоции, согласно профессору Джеймсу, не остается ничего, кроме сознания непроизвольных, рефлекторных актов, возникающих из восприятия. Произвольные акты должны, следовательно, быть непосредственно вызваны ими. Теперь, во-первых, часто трудно, если не невозможно, сказать, что это за действия. Каковы непроизвольные мышечные сокращения, которые побуждают поденщика идти к месту своей работы и поддерживают его произвольную мышечную систему в напряженной деятельности весь день, перенося усталость и все неудобства летней жары или зимнего холода? Вероятно, его самого очень озадачило бы ответить, хотя у него есть очень ясное представление о том, почему он это делает. Я сомневаюсь, что на основе своей собственной гипотезы сам профессор Джеймс нашел бы легким объяснить составляющие эмоций, которые побуждают его идти в класс в назначенное время и проводить опрос. Но даже в случаях, когда мы отчетливо осознаем непроизвольное действие, кажется, нет никакой связи между ним и произвольными актами, сопровождающими эмоцию. В случае человека, бегущего от медведя, например, дрожащие губы, ослабленные конечности, «гусиная кожа» и висцеральные волнения не имеют ничего общего с бегом, а, напротив, скорее стремились бы предотвратить его. На самом деле, можно сказать в целом, что два класса эмоциональных активностей взаимно антагонистичны. Чем более непроизвольно действие, тем менее эффективной обычно бывает произвольная активность, как знает любой, кто имел приступ «мандража». Мы имели бы, следовательно, уменьшение эффекта при увеличении причины.

Кажется, таким образом, при данной гипотезе непрактичным объяснять ассоциацию произвольного действия с эмоцией либо на предположении, что первое является причиной, либо результатом последней. Третью альтернативу — что в данном случае нет отношения причины и следствия, и что феномены эмоции и действия, хотя и постоянно ассоциированы, на самом деле независимы, — я обсуждать не буду, так как она не кажется мне убедительной, а профессор Джеймс в другом месте прямо отвергает ее. Мне кажется, что единственный разумный вывод заключается в том, что эмоция — это нечто отличное как от непроизвольной, так и от произвольной мышечной активности, и что она может быть причиной одного или обоих.

Профессор Джеймс, признав, что взгляд на предмет, который он отстаивает, является лишь гипотезой и что многое отсутствует для его окончательного доказательства, продолжает:

«Единственный способ принудительно опровергнуть ее, однако, состоял бы в том, чтобы взять какую-то эмоцию, а затем продемонстрировать в ней качества чувства, которые были бы демонстративно дополнительными ко всем тем, которые могли бы быть получены из органов, затронутых в то время. Но обнаружить с уверенностью такие чисто духовные качества чувства было бы, очевидно, задачей, выходящей за пределы человеческих сил...

«Положительное доказательство теории, с другой стороны, было бы дано, если бы мы могли найти субъекта, абсолютно анестезированного внутри и снаружи, но не парализованного, так что объекты, вызывающие эмоции, могли бы вызывать у него обычные телесные выражения, но который, при консультации, сказал бы, что никакого субъективного эмоционального аффекта не ощущалось. Такой человек был бы подобен тому, кто, поскольку он ест, кажется окружающим голодным, но кто впоследствии признается, что у него совсем не было аппетита» (стр. 455).

Следует ли признать истинность первого из вышеприведенных абзацев или нет, зависит, я полагаю, от силы доказательства, необходимого для принуждения. Единственный способ, например, принудительно опровергнуть некогда распространенную теорию о том, что «помешательство» обусловлено влиянием луны, состоял бы в том, чтобы упразднить луну. Большинство интеллигентных людей, однако, в наши дни принимают тот факт, что, по-видимому, нет совпадения между фазами луны и феноменами безумия, как достаточное доказательство для практических целей неправильности этой теории. Мне кажется, что факты, на которые я обратил внимание, показывают несколько похожее отсутствие соответствия в случае, который мы рассматривали. Я, однако, не могу понять, почему случай полной анестезии, подобный тому, который предполагается во втором абзаце, не подошел бы почти так же хорошо для одной стороны вопроса, как и для другой, в зависимости от присутствия или отсутствия эмоции. Предполагать, что кожные и висцеральные ощущения сохраняются в неизменном виде для целей эмоции, в то время как абсолютно упразднены для всех других целей, было бы довольно сильным напряжением для способности верить.

Такие случаи, как говорит профессор Джеймс, трудно найти. Он ссылается на один, описанный Штрюмпелем, в котором мальчик, анестезированный внутри и снаружи, за исключением одного глаза и одного уха, как утверждалось, проявлял стыд, горе, удивление, страх и гнев. Он продолжает, однако, говорить: «При наблюдении за ним, однако, никакой такой теории, как настоящая, по-видимому, не приходило на ум; и всегда остается возможным, что, точно так же, как он удовлетворял свои естественные аппетиты и потребности с холодным рассудком, без внутреннего чувства, так и его эмоциональные выражения могли сопровождаться совершенно холодным сердцем».

С тех пор как работа профессора Джеймса была опубликована, Беркли сообщил о двух случаях, [57] которые, хотя, возможно, и не являются окончательными, представляют интерес в этой связи. В первом случае пациентка, женщина английского происхождения, возраст не указан, имела полную потерю чувства боли, тепла и холода, давления и равновесия, обоняния, вкуса и зрения. Чувство осязания, хотя и не полностью упраздненное, было очень сильно ослаблено. Она узнавала шляпу, например, только после того, как долго ощупывала ее, и затем казалась сомневающейся насчет нее. Ее чувство положения конечностей также было очень несовершенным, хотя и не полностью упраздненным; и была некоторая глухота, хотя и недостаточная, чтобы сделать ее неспособной к разговору. Что касается ее ментального состояния, д-р Беркли говорит:

«Психическое состояние претерпело лишь незначительные изменения, она, возможно, немного апатична, с некоторой легкой склонностью к меланхолическому тону, но когда ее возбуждают и побуждают к разговору в течение некоторого времени, это в значительной степени проходит. Память довольно хорошая».

Д-р Беркли был любезен предоставить мне следующую дополнительную информацию об этой пациентке, которая на момент написания все еще находилась под наблюдением:

«С момента наступления притупления слуха проявляется значительная степень апатии. Она больше не осознает мелких шумов, которые происходят вокруг нее, но очень легко возбуждается голосом, и тогда проявляет живой интерес к тому, что ей говорят: например, несколько дней назад лечащий врач заметил ей, что собирается получить пару костылей для ее использования; она от души рассмеялась над этой идеей и сказала, что упадет и сломает ногу на первом же шаге».

В ответ на дальнейшие запросы он пишет следующее:

«1) Висцеральные ощущения. Самое ясное свидетельство висцерального ощущения я отметил в своей статье», [предупреждение о необходимости опорожнения кишечника и мочевого пузыря колющей болью в нижней части живота,] «никакие другие не были достаточно определенными, чтобы быть описанными. В течение двух лет не было чувства голода или жажды, и так как диета составляла лишь несколько глотков молока за раз в течение почти этого периода, не было чувства насыщения».

«2) Когда пациентка смеется над шуткой, происходит легкий прилив крови к лицу, помимо обычного сокращения лицевых мышц; она осознает, что смеется, но помимо признания того, что она не воспринимает никакой разницы между актом сейчас и несколько лет назад, она не способна описать ощущение далее».

«3) Гнев. Как я думаю, я упоминал в своем последнем письме, пациентка была человеком необычайно ровного нрава; вспышки настоящей страсти никогда не наблюдались у нее. Когда ее раздражают или дразнят другие женщины, происходит отчетливое сморщивание лба, сопровождаемое чрезвычайно легким общим движением, как будто отвращения, никаких слов, движения груди, сжатия рук и т. д. Она описывает ощущение как ощущение отталкивания».

«Как и в случае Штрюмпеля, она определенно проявляет стыд, горе, удивление, страх и, заменяя гнев, отталкивание».

«Мое собственное впечатление, полученное от наблюдения за пациенткой, заключается в том, что все ментальные эмоциональные чувствительности присутствуют и лишь немного менее ярки, чем в неанестезированном состоянии; и что эмоции приблизительно естественны, а вовсе не холодно-бесстрастны».

Во втором случае, русской женщины, тридцати пяти лет, была полная потеря кожной чувствительности во всех ее качествах: чувство положения («мышечное чувство») было почти полностью упразднено; чувство вкуса отсутствовало в передних двух третях языка. Обоняние, зрение и слух были сохранены. Она покинула больницу до того, как была написана статья. Что касается ее случая, д-р Беркли пишет:

«В то время как в самом абсолютном состоянии анестезии (за исключением слуховой и зрительной) не было никакого отклонения от нормальной психики; женщина иногда злилась, когда не понимала вопроса, в другое время улыбалась или качала головой, и часто смеялась и разговаривала с другой русской женщиной в той же палате. Никогда не проявлялось ни малейшей апатии после первых нескольких дней лихорадочного состояния».

Я привожу эти случаи такими, какие они есть. В первом случае очевидно невозможно полностью исключить присутствие ощущений, вызванных рефлекторными актами, а второй, по-видимому, не был исследован с особым вниманием к субъективной стороне ее эмоциональных проявлений, может быть открыт для того же возражения, которое профессор Джеймс делает против случая Штрюмпеля. Мне кажется крайне маловероятным, что, если обсуждаемая теория верна, такое количество анестезии, какое существовало в этих случаях, не произвело бы никакого очевидного эффекта на эмоции. Тот факт, что произвольные акты выполнялись обеими этими пациентками, так же как и в случае Штрюмпеля, кажется мне решающим относительно существования эмоций того или иного рода у всех них.

Мне кажется ясным, из вышеизложенных соображений, что существуют серьезные трудности на пути принятия теории профессора Джеймса как адекватного объяснения всех феноменов эмоции. С другой стороны, я думаю, что она содержит важную истину, и что, обратив на нее внимание, он оказал реальную услугу психологии. Чтобы прояснить, насколько я согласен с ним, необходимо рассмотреть, какие именно чувства следует классифицировать вместе под заголовком эмоции.

Если мы коснемся пальцами горячего угля, мы осознаем ощущение тепла, а также боли. Если мы возьмем хинин в рот, он на вкус горький, а также неприятный. Так и в отношении очень большой доли наших ощущений мы узнаем два элемента — один, который имеет дело с качествами объекта, и другой, состоящий из приятного или болезненного способа, которым эти качества воздействуют на нас. Первый можно назвать объективным элементом в ощущении. Мы думаем о тепле как о пребывающем в угле, касаемся ли мы его или нет, но нам никогда не приходит в голову думать об угле как о находящемся в боли. Боль — в нас, чисто субъективное чувство. Несомненно, нет больше оснований думать о тепле, как оно оценивается нашими чувствами, как о свойстве угля, чем о боли, но именно так мы естественно думаем о нем. Что эти два элемента действительно различны, очевидно из того факта, что разные чувства поставляют их в разных пропорциях. Сравнительно немногие виды, например, дают глазу такую чувственную боль, как ощущение, производимое попаданием песчинки под веко, которое дает нам очень мало информации относительно качеств раздражающего вещества. На самом деле, обычно верно, что интенсивность приятного или болезненного ощущения является помехой для точного знания его объекта. Это далее очевидно из того факта, что при болезни одна форма чувствительности может быть упразднена, в то время как другая сохранена. Человек может быть способен чувствовать малейшее прикосновение и идеально узнавать размер, форму и текстуру объектов, которые он держит в руках, и все же не чувствовать боли, когда его режут, бьют или обжигают, или он может иметь даже повышенную чувствительность к болезненным впечатлениям при потере способности узнавать чувственные качества объектов.

Теперь, хотя мы привыкли различать эмоции и чисто чувственные удовольствия и боли, есть некоторые моменты, по крайней мере, в которых нелегко провести черту. Мое удовольствие в предвкушении хорошего обеда, несомненно, является эмоцией. Не заслуживает ли мое удовольствие от его поедания того же названия, и не состоит ли последнее в реальности ощущений, которыми в первом случае наслаждались в воображении? Не является ли наслаждение, которое мы чувствуем от запаха резеды, тона сладкого голоса, цвета и формы радуги, эмоцией? И все же оно состоит в значительной степени, если не полностью, в приятности ощущений. Большинство людей, вероятно, сочли бы странным слышать, как голод и жажду называют эмоциями, но легко согласились бы, что желание пищи или питья — такая же эмоция, как и любая другая. Является ли желание в этом случае чем-то большим, чем голод или жажда?

Я склонен думать, что правильно называть такие удовольствия и боли, как те, что я привел выше, эмоциями, и если так, я не вижу причины отказывать в этом названии любым чувственным удовольствиям и болям. Если взгляд профессора Джеймса состоит в том, что всякое чувство есть ощущение, я бы сказал, что всякое чувство есть эмоция. Правилен ли этот взгляд или нет, я не вижу, как профессор Джеймс может последовательно отказываться принять его. По его теории, эмоции, которые он обсуждает, должны быть обязаны своим приятным или болезненным качеством приятной или болезненной природе ощущений, из которых они состоят. Я не вижу веских оснований говорить, что некоторые такие чувства являются эмоциями, а другие — нет. Но сущность эмоции — это удовольствие или боль. Абстрагируясь от этих качеств, это была бы безразличная эмоция, что, я думаю, все согласились бы, является противоречием в терминах. Возможно, он хотел бы ограничить использование термина теми приятными и болезненными чувствами, которые возникают не непосредственно, а рефлекторным путем. Он мог бы сказать, например, что неприятность для уха скрипа несмазанной оси не является эмоцией, но содрогание, которое она вызывает у чувствительного человека, является. В таком случае, должно быть признано, что чихание — это эмоция. Его утверждение состоит в том, что у нас нет других удовольствий или болей, кроме ощущений. Если это правда, выделение некоторых ощущений как эмоций является, если не произвольной, то сравнительно бесполезной процедурой.

Мой собственный взгляд, таким образом, состоит в том, что элементы ощущения, о которых я говорил как об объективных и субъективных, могли бы с равным основанием быть охарактеризованы соответственно как интеллектуальные и эмоциональные, и что в этом направлении обсуждаемая теория, хотя и верна, насколько она идет, не идет достаточно далеко.

Как бы то ни было, признание или отрицание того, что эти чувства являются эмоциями, не обязательно влияет на вопрос о том, является ли это единственным источником удовольствия и боли. Как уже было сказано, те чувства, которым никто не откажет в названии эмоций, обычно, по крайней мере у взрослых людей, не являются прямыми реакциями на ощущение. Если верно, что вздрагивание, которое мы делаем при неожиданном захлопывании двери, есть своего рода испуг, то это очень рудиментарный вид по сравнению с тем, который чувствуешь, когда в переполненном театре поднимается крик «пожар». «Обжегшийся ребенок боится огня». Не вид огня, а мысль о горении возбуждает эмоцию. Когда человек читает в газете о смерти друга или росте стоимости собственности, в которой он заинтересован, не вид черных знаков на белой бумаге, а убеждения, которые через длинную и сложную серию ассоциаций они вызывают, движут его чувствами. Если бы он не умел читать, он увидел бы то же объявление без всякой эмоции. Обычное происхождение эмоций par excellence — через ассоциацию.

Предположим, что я принял тошнотворную дозу и сделал при этом гримасу. Никто, я полагаю, не поставил бы под сомнение, что неприятность заключалась в неприятном вкусе, а не в искажении лица. Теперь предположим, что мне нужно повторить дозу, и мое лицо принимает при предвкушении похожее выражение на то, которое оно носило, когда я принимал ее изначально. Как это происходит? Если я могу доверять своему собственному сознанию, это потому, что яркое воспроизведение в памяти неприятного вкуса само по себе неприятно. Я не вижу, как это может быть иначе. Профессор Джеймс говорит (стр. 649), что «первый элемент памяти — это оживление в уме образа или копии первоначального события». Как я могу иметь в уме копию боли, если она не болезненна? Уберите болезненность из нее, и ничего не останется. Я мог бы помнить обстоятельства, при которых она произошла, и судить по ним, что я, должно быть, страдал от боли, но я не мог бы, мне кажется, помнить саму боль. Возможно это или нет, я чувствую уверенность, что факт в моем собственном случае состоит в том, что моя память о боли напоминает ее таким же образом, как моя память об обстоятельствах, в которых она произошла, напоминает их. Если это факт, что может быть естественнее, чем то, что она должна возбуждать тот же род ассоциированных движений, которые были возбуждены первоначальным ощущением? Я не могу заставить казаться более правдоподобным, возвращаясь к примеру, упомянутому выше, что мое отвращение к повторению дозы обусловлено моими непроизвольными движениями, чем то, что мой дискомфорт при приеме ее изначально был обусловлен подобными движениями, которые произошли тогда.

Предположим, что ребенку, который съел и насладился апельсином, предлагают другой. Вид его вызывает воспоминание о приятном вкусе, и ожидание повторения приятного опыта возбуждает выражения удовольствия. Если фрукт отнимают, разочарование от потери ожидаемого удовольствия мучительно, и очень вероятно, может привести к тому, что он заплачет. Я вряд ли думаю, что кто-либо, кто проконсультируется со своим собственным сознанием, скажет, что причина, по которой ему нравится вкус апельсина, заключается в том, что это заставляет его смеяться или улыбаться, чтобы получить его. Ему нравится он, потому что он вкусный, и он огорчен потерять его по той же причине. Смех или плач, я думаю, несомненно, являются результатом удовольствия или горя, а не простого восприятия объекта, самого по себе безразличного.

Верно, что эмоции такого рода не всегда возникают путем личной ассоциации. Маленькие дети склонны бояться незнакомцев, крупных животных и громких звуков. Я могу вспомнить, как испугался при своем первом виде локомотива. Здесь мы подходим к вопросам унаследованного опыта и естественного отбора, которые вряд ли могут быть обсуждены в статье, подобной этой. Объекты, которых маленькие дети инстинктивно боятся, как правило, либо опасны сами по себе, либо более или менее похожи на опасные объекты. Я не вижу больше трудностей в предположении, что ментальное удовольствие и боль при виде особых объектов могут быть делом организации, чем в случае аналогичных физических ощущений.

Мой взгляд на этот вопрос заключается в том, что эмоция в том смысле, в каком это слово обычно используется, находится в том же отношении к восприятиям или убеждениям, в каком чувства физического удовольствия или боли находятся к объективному или интеллектуальному качеству ощущений. Я склонен полагать, что правильно классифицировать все приятные и болезненные чувства как эмоции. Если этот взгляд верен, он, конечно, будет включать те чувства, которыми профессор Джеймс ограничивает данный термин. Я бы нисколько не колебался признать, что эмоциональное состояние человека, который дрожит и бледнеет от страха, отличается от состояния того, кто сохраняет самообладание перед лицом опасности, которую он осознает и которой боится. Я думаю, это правда, что произвольные действия, вызванные эмоцией, имеют некоторую тенденцию усиливать ее. Но, насколько я могу анализировать свои собственные чувства, удовольствия и боли памяти и воображения кажутся мне такими же реальными, как и удовольствия и боли ощущения, и их вовсе не следует смешивать с ними. Когда я пытаюсь вычесть все двигательные реакции и результирующие ощущения из чувства страха, например, остается не просто интеллектуальное восприятие того, что внушающее ужас событие нежелательно, но совершенно отчетливое эмоциональное сознание того, что я не желаю его.

Этот взгляд, по-видимому, подкрепляется аналогией между отношениями ощущения к рефлекторному движению, с одной стороны, и восприятия к произвольному движению — с другой, которая, я думаю, окажется весьма полной. У нас есть рефлекторные акты, которые полезны, такие как дыхание, сердцебиение, глотание и кашель; и другие, такие как стон, плач и дрожь, которые кажутся бесполезными. Подобным образом эмоции надежды или страха могут порождать произвольные акты, рассчитанные на то, чтобы позволить субъекту эмоции достичь ее объекта или избежать его. Если я обожгу пальцы, моя рука непроизвольно отдергивается. Этого бы не произошло, если бы ожог не причинял боли. Если я вижу, что дом горит, я пытаюсь спастись, либо потушив огонь, либо выбравшись из дома. Мне кажется очевидным, что я не сделал бы этого, если бы мысль об ожоге не была болезненной. Такие эмоции могут также вызывать бесполезные акты, более или менее похожие на упомянутые выше. Человек, который не видел бы способа спастись из горящего дома, мог бы дрожать, плакать или стонать от страха.

Согласно эволюционной гипотезе, кажется легко понять, как воспроизведение посредством памяти или воображения определенных чувств может вызывать движения, подобные тем, что возбуждаются первоначальными чувствами. Профессор Джеймс хотел бы заставить нас поверить, что это воспроизведение всегда само по себе безразлично, то есть чисто интеллектуально; но что оно, тем не менее, способно вызывать движения, которые в случае периферических стимулов являются результатами удовольствия и боли, и что сознание этих движений является в таких случаях единственной причиной эмоционального состояния. Такое обращение отношений кажется мне крайне маловероятным. Каждый должен сам решить, какой взгляд больше соответствует фактам его собственного сознания.

У. Л. Вустер.

Сноски:

[57] Два случая общей кожной и сенсорной анестезии без выраженного психического вовлечения. Генри Дж. Беркли, доктор медицины, Балтимор. [Brain, часть IV, 1891.]

ТЕРМИН «ОЩУЩЕНИЕ» ПРОФЕССОРА ЭРНСТА МАХА. ДОПОЛНЕНИЕ К ЕГО ПОЛЕМИКЕ С РЕДАКТОРОМ.

В журнале «Монист», том I, № 3, содержится полемика между профессором Эрнстом Махом и мной по некоторым вопросам психофизики, в которой профессор Мах, ссылаясь на редакционную статью «Чувство и движение», рассматривает ощущения как «элементы реальности», «в то время как движение», говорит он, «есть лишь ментальное вспомогательное средство, искусственная уловка». «Физики», — говорят нам, — «приучили нас рассматривать движения атомов как более реальные, чем зелень деревьев. В последнем я вижу (сенсорный) факт, в первом — Gedankending, мысленную вещь».

В отличие от профессора Маха, я утверждал, что наши научные термины, хотя и являются абстрактными понятиями и мысленными вещами, или ноуменами, в конечном счете описывают фактические реалии; они суть символы, представляющие черты реальности. Движения, т. е. то, что подразумевается под термином «движение», есть реальность, и то, что химик называет атомами, есть определенное качество определенных фактов опыта. Атомы — это не вещи в себе, как, по-видимому, предполагает название, а скорее пропорциональные отношения, удобно выраженные так, как если бы они были предельными единицами или конкретными маленькими телами определенной массы или веса. Что такое атомы, помимо представления пропорций, в которых соединяются элементы, мы не знаем. Мы можем определить «атом» как минимальный вес, с которым элемент вступает в химические соединения, но такие атомы никогда не были объектом наблюдения. Насколько нам известно, они могут быть в такой же степени не дискретными телами, как кривая состоит из дискретных прямых линий, которые как таковые были бы ненаблюдаемы только потому, что бесконечно малы. Бесконечно малая прямая линия, на которую математики анализируют кривую, есть фикция, мудро придуманная для вычисления пути кривой. Эта фикция, как говорит профессор Мах, есть лишь уловка, а не реальность, или, как говорю я, аллегорическое выражение, характеризующее не целые конкретные реальности, а определенные черты реальности в их абстрактности.

Научные термины сравнимы с мифами, которые содержат глубокие религиозные истины. Фикция мифа — лишь носитель его смысла. Обнаженный смысл в его абстрактной чистоте может быть трудно уловить. Таким образом, наше воображение вступает в игру и завершает картину, чтобы сделать ее конкретной и легко мыслимой.

Теперь, когда несколько месяцев назад я встретил профессора Маха в Праге, наш разговор естественно коснулся проблем, которые были предметом нашей дискуссии. Профессор Мах согласился с тем, что я называю научные термины абстракциями. Это, соответственно, должно считаться точкой согласия. Но когда я предложил, что термин «ощущение» также является, согласно моей терминологии, абстрактным термином, представляющим только одну черту реальности и исключающим другие черты, профессор Мах возразил, сказав, что под ощущением он понимает саму реальность. Что ж, это различие; и это различие, в конце концов, есть лишь различие в терминах. Под ощущением я понимаю только психическую черту данных опыта, исключая то, что можно назвать его физическим аспектом. Ощущение, соответственно, в том смысле, как я использую этот термин, не есть вся данная реальность, а только одно из ее качеств. Если, как использует этот термин профессор Мах, ощущение — это другое название реальности, то основное различие между нашими взглядами, по-видимому, устранено.

П. Карус.

КНИЖНЫЕ РЕЦЕНЗИИ.

«Лекции о душе человека и животных». Вильгельм Вундт. Второе переработанное издание. Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс. 1892.

Новое издание «Души человека и животных» Вундта — одно из лучших существующих общих введений в психологию. Оно почти точно выдерживает середину между чисто интроспективной и абстрактной трактовкой и подменой психологии физиологией, к которой нас приучили недавние трактаты. Автор полностью переписал издание 1863 года, которое он считает юношеской неосторожностью (Jugendsünde), сохранив лишь те главы, которые могли быть приведены в гармонию с его более зрелыми взглядами и с развитой наукой психофизикой, пришедшей на смену Zukunftsprogramm тридцатилетней давности. Он мудро опустил все поверхностные и расплывчатые главы по сравнительной психологии и этнологии, которые обременяли оригинальную работу; молча проигнорировал фантастические спекуляции об идентичности электричества и нервной силы (один из худших из вышеупомянутых юношеских грехов); и практически отказался (возможно, как от слишком эзотерического для популярного изложения) от детального сведения ощущений и восприятий к бессознательным суждениям и умозаключениям.

Первые тринадцать или четырнадцать глав предлагают очень ясное и интересное резюме главных доктрин «Физиологической психологии» в отношении ощущений вообще, их измерений и качеств, законов Вебера и Фехнера, специальных ощущений цвета, слуха и мышечного чувства, а также проблемы восприятия пространства. Следуя плану оригинальной работы в этих главах, автор стремится не столько к полноте изложения, сколько к ясному представлению отличительных доктрин современной психологии. В трактовке определенных тем, например, закона Фехнера и восприятия пространства, он пренебрегает ради ясности детальными уточнениями, которые специальный исследователь должен искать в более крупной работе. Последние шестнадцать глав посвящены чувствам, воле, сознанию, вниманию, ассоциации и апперцепции, концепции, аномальной и животной психологии и инстинкту, завершаясь двумя примечательными лекциями о «Свободе воли» и «Бессмертии души». Именно в этих главах мы должны искать общую психологическую и философскую систему Вундта. Извлекая пользу из недавней критики, он изложил здесь свои характерные доктрины в столь ясном и определенном окончательном утверждении, что дальнейшее их неверное толкование едва ли допустимо. Оставшаяся часть этой заметки будет посвящена тому, что, возможно, является самым интересным вопросом, предложенным таким образом: отношению Вундта к ассоцианистской психологии Спенсера, с одной стороны, и к младшей немецкой школе экспериментальных психологов — с другой. Вундт игнорирует спенсеровскую форму ассоцианистской психологии, а молодые психологи несправедливы к Вундту, причем ни одна из сторон, по-видимому, не снисходит до того, чтобы внимательно читать труды другой. Дебаты, поскольку они не являются чисто словесными, проистекают из двух реальных различий в методе: (1) Вундт в своем психологическом анализе обычно учитывает проблемы теории познания (Erkenntnisstheorie), или предельной метафизики, которые молодые психологи пытаются (не всегда успешно) систематически исключать. (2) Вундт, одаренный превосходными способностями к интроспекции, больше, чем молодые психологи, осознает бесконечную сложность и тонкость ментальных состояний. Поэтому он предпочитает схематическому упрощению феноменов терминологию и описательный анализ, которые в некоторой мере отражают их многообразное разнообразие. И таким образом, в то время как Вундт находит чистую ассоцианистскую психологию бесплодной и тавтологичной, молодые психологи видят в сложной терминологии Вундта лишь стыдливый возврат к отброшенной психологии субстанциальной души, наделенной автономными «способностями». Но анализ наших ментальных состояний, который Вундт дает с помощью этой терминологии, на самом деле является лишь более тонким пересказом анализа Милля, Спенсера и Тэна, к которому новая психология не смогла добавить ничего существенного. Это правда, что он провозглашает неадекватность ассоциации, даже если она переведена в диаграммы гипотетической церебральной анатомии, для полного «объяснения» нашей сознательной активной ментальной жизни. Но в этом он единодушен со Спенсером (предельные научные идеи), Дж. С. Миллем («Исследование Гамильтона») и Шопенгауэром (Epiphilosophie). Грубой несправедливостью является клеймить как отказ от научной позиции ума это случайное мимолетное признание кажущейся предельной необъяснимости вещей. Ни в одном конкретном случае нельзя показать, что Вундт теперь жертвует признанными методами и постулатами современных научных исследований ради психологических гипостазирований, которые его оппоненты обнаруживают в его терминологии.

В подтверждение этих утверждений я дам краткое резюме доктрины Вундта об ассоциации и апперцепции с периодическим указанием на ее отношение к психологии Спенсера. Вундт отличает совокупность ментальных состояний, которые воспринимаются, от представления в фокусе сознания, которое апперцепируется. Таким образом (заменяя везде dunkel bewusst на unbewusst), он избегает метафизики бессознательного, получая при этом выгоду от всего анализа ее сторонников. Я не думаю, что предельную трудность можно обойти таким образом, но не буду останавливаться, чтобы спорить об этом. Дальнейшее преимущество этого различения состоит в том, что оно делает возможной динамическую трактовку ментальных состояний как «событий» вместо грубой психологии, которая имеет дело с условиями любого ментального состояния как с множеством готовых частей, внешне подогнанных к завершенному продукту. Активная сторона сознания учитывается с самого начала. Ментальное состояние в любой момент описывается путем указания представления, которое находится тогда в фокусе сознания (апперцепировано), и сопровождающих слабо осознаваемых представлений, которые определяют его тон и общий эффект. Данное ментальное состояние «объясняется» путем прослеживания динамических перестроек, которые привели это конкретное представление в фокус и сгруппировали вокруг него слабо осознаваемые представления. Теперь приведение представления в фокус сознательного внимания есть примитивная психическая активность, элементарный акт воли [58], и поскольку Вундт помещает это в начало, он отвергает всякую эволюцию воли или инстинкта из рефлекторного действия, и таким образом, будет сказано, здесь, по крайней мере, ставит себя в явную оппозицию к передовой научной мысли. Давайте различать. Поскольку мы имеем дело с развитыми умами, которые мы знаем, различение Вундта есть лишь выражение наблюдаемого психологического факта. Внешняя воля действительно восходит к внутренней произвольной внимательности, а та — к фокусировке сознания, для которой апперцепция является таким же хорошим термином, как и любой другой. Такая фокусировка внимания есть для нас сейчас первичная реакция «я» на полученные им впечатления. Из данной группы представлений я апперцепирую предпочтительно одно, а вы — другое, потому что в данный момент мое «я», мой ум, отличается от вашего. Это «я» может быть лишь удобным сокращенным выражением для пассивного продукта внешних сил. Чувство реакции «я» может быть иллюзией, и его активность может быть лишь механическим действием относительно связной группы представлений, когда среди них вводится новое представление, и весь процесс может быть объясним в терминах ассоциаций. Но чувство существует, и Вундт описал и проанализировал его лучше, чем любой из его критиков.

С другой стороны, если вопрос касается гипотетического происхождения ума, мы сразу же сталкиваемся с предельной метафизической проблемой, которую новая психология нетерпеливо игнорирует, которую Спенсер неохотно признает, но с которой Вундт и кантианцы, подобные Рилю, сталкиваются на каждой стадии своего анализа. Сознательный ум не может постичь свое собственное происхождение, и поэтому все психологические теории развития должны постулировать в той или иной форме элементы сознания и воли. Ничто из того, что я мог бы добавить к диалектике этого вопроса, не повлияло бы на тех, кто не чувствует здесь никакой трудности. Им требуется долгий курс кантовской критики или ее эквивалент. Во всяком случае, нечестная полемика — классифицировать мыслителя как ненаучного только потому, что он признает эту трудность и дает ей выражение в своей психологии, вместо того чтобы презрительно отводить ее в метафизику.

После того как Вундт заложил основы в доктрине апперцепции для психологии как познания, так и воли, он переходит к переформулированию ассоцианистского анализа Милля и Спенсера в более сложной терминологии, но в существенном согласии со Спенсером, пока не доходит до «понятия», когда введение апперцепции порождает кажущееся различие. Спенсер отличает одновременную ассоциацию от последовательной так же тщательно, как и Вундт. То, что Вундт вслед за Гербартом называет «осложнениями», а именно совместное отнесение к одному объекту ряда разрозненных представлений чувств, ясно описано Спенсером («Основы психологии», §§ 315-355); а «ассимиляции» Вундта не отличаются заметно от «еще менее сознательных» процессов «органической классификации» Спенсера («Основы психологии», § 320). В метафизику предельных отношений смежности и сходства как законов ассоциации я здесь вдаваться не могу. Сходство всегда будет признаваться предельным теми, кто, подобно Спенсеру, подходит к проблеме сначала с психической стороны, в то время как чисто материалистическая трактовка в терминах нервных токов, которую мы находим у Джеймса, будет стремиться полностью покончить со сходством, которое просто не может быть выражено в терминах нервной структуры без рассуждения по кругу. Вундт сохраняет сходство, но стремится координировать его со смежностью. Проблема на самом деле идентична конечному вопросу об отношениях «ума» и «тела» и не может быть плодотворно обсуждена отдельно от этого вопроса.

Переходя теперь к понятию и суждению, мы находим, что Вундт утверждает, что различные формы одновременной и последовательной ассоциации (как он их определил) не являются исчерпывающей классификацией ментальных процессов — что они не включают в себя понятие. Что ж, он волен определять свои собственные термины, и прежде чем мы обвиним его в гипостазировании новой способности для объяснения понятия, давайте изучим его смысл. Мы обнаружим, что он лишь повторяет в более тонкой своей собственной терминологии анализ Беркли, Милля, Тэна, Спенсера и Роменса. Эти авторы рассматривают понятие как сложную ассоциативную группу, удерживаемую вместе словом. Теперь Вундт, признавая теоретическую допустимость такой формы утверждения, считает, что такие группы представляют так много различных характеристик, что вся тонкость психологической дискриминации приносится в жертву путем смешивания их под одним названием с другими ассоциативными комплексами. Он не призывает, подобно профессору Джеймсу, интроспективную психологию «сдаться» здесь, а хочет перенести свой анализ в те глубины, которые инструменты ассоцианистов слишком неуклюжи, чтобы исследовать. В интересах этого анализа он ограничивает термин «ассоциация» комбинациями, опосредованными ограниченным числом элементов. Апперцепированное же понятие, с другой стороны, есть продукт реакции всего ума. Это различение (что бы мы ни думали о его абсолютной обоснованности) выражает тонко наблюдаемую психологическую истину. Отличительное качество понятия состоит, говорит Вундт, «in dem begleitenden Bewusstsein, dass die einzelne Vorstellung einen bloss stellvertretenden Werth besitze». Это чувство он называет Begriffsgefühl, подразумевая под этим в точности то, что имеет в виду профессор Джеймс, когда говорит, что «мысли, с помощью которых мы знаем, что имеем в виду одно и то же, склонны быть очень разными друг от друга», и что «полип был бы концептуальным мыслителем, если бы чувство “Ого! опять эта штуковина!” когда-нибудь промелькнуло в его уме». Только вместо того, чтобы «сдаваться», Вундт продолжает давать очень интересный отчет об этом чувстве в различных степенях его ясности между концептуальным полипом и мыслящим человеком. Апперцепция призывается только для того, чтобы назвать и подчеркнуть чувство активности «я», которое входит в Begriffsgefühl, отличая его как реакцию всего сознания от относительно пассивных ассоциаций того, что Роменс назвал бы «рецептами». Психологи, однако, будут продолжать свои бесплодные дебаты по вопросам терминологии и будут по-прежнему воображать, что Вундт — запоздалый реакционер.

Пол Шор.

«Вклады в экспериментальную психологию». Хуго Мюнстерберг. Выпуск 4. Фрайбург в Бр., 1892.

Четвертый выпуск Мюнстерберга начинается с исследований ассоциации. Если a и b были независимо ассоциированы с m, может ли a вызвать b без появления m в сознании? Утвердительный ответ обычного опыта был подтвержден экспериментами Скрипчера. Ассоциируя пять японских символов с двумя сериями из пяти немецких слов, он обнаружил, что слово одной серии имело тенденцию (без сознательного воспоминания о японском символе) оживлять конкретное слово в другой серии, которое было ассоциировано с тем же символом. Мюнстерберг, повторив и варьируя эксперимент в ряде областей, отрицает, что какое-либо такое отношение может наблюдаться. Он вполне может быть прав в вопросе фактов. Априори невероятно, чтобы преходящая и произвольная ассоциация бессмысленного символа могла заметно изменить независимые и случайные ассоциативные притяжения знакомых слов и представлений. Философская интерпретация — это другой вопрос. Для нашего реального знания безразлично, заполняем ли мы «недостающие звенья» с помощью «dunkel bewusst», «unbewusst» или «церебральных процессов, которые не имеют психических коррелятов». И все же как много современного психологизирования — это логомахия, бушующая вокруг именно этого вопроса.

Вторая серия экспериментов Мюнстерберга ясно показывает роль, которую играют такие недостающие звенья в восприятии. Слово выкрикивается непосредственно перед тем, как субъекту демонстрируется сложная картина. Он обычно будет воспринимать сначала на картине какой-то объект, естественно ассоциированный со словом, даже если слово не вызвало никаких сознательных ассоциаций.

Аналогично (III) поспешно увиденное слово с опечаткой будет интерпретироваться по-разному в зависимости от ассоциаций другого слова, выкрикнутого субъекту заранее.

Результатом другой серии экспериментов является то, что даже самые часто ассоциируемые пары слов, такие как «стол» и «стул», не имеют фиксированного, безусловного ассоциативного притяжения друг к другу в одном и том же или в разных умах, но что единицей притяжения является «ассоциативная констелляция». Это лишь здравый смысл, и искусственные эксперименты никогда не выявят в этой области ничего такого, чему мы не могли бы научиться столь же хорошо в классе. «Стол» вызовет «логарифм», если мальчик только что с урока тригонометрии.

«Разница между людьми — в их принципе ассоциации», — сказал Эмерсон давным-давно. Мюнстерберг, у которого в архивах есть записи пятидесяти тысяч экспериментов по вербальным ассоциациям, представляет таблицу сравнительной частоты, с которой существительные ассоциируются с высшими (более общими) или низшими названиями классов, с прилагательными или с глаголами, по отношению к которым они выступают в роли подлежащего или дополнения. Его главный результат заключается в том, что умы, которые ассоциируют существительное с его названием высшего класса (Ueberordner), думают о нем как о подлежащем глагола и не ассоциируют его с прилагательным. Unterordner думает о существительном как о дополнении глагола и ассоциирует его с прилагательным. Прилагательное, таким образом, не является высшим классом, к которому принадлежит существительное, а ограничением существительного. Французы, если пожелают, могут использовать этот вывод, чтобы опровергнуть утверждение Спенсера, что «белая лошадь» — более естественный порядок, чем «cheval blanc».

Первая тема в «исследованиях памяти» — это сохранение в психофизическом механизме предрасположенности к приобретенному автоматическому движению, даже после того, как память нерва была, по-видимому, вытеснена привычкой к обратному. Эксперименты были тривиальными, такими как перемещение чернильницы справа налево в чередующиеся месяцы или ношение часов попеременно в правом или левом кармане. Результат, прогрессивное уменьшение ошибок, совершаемых после каждого изменения, может быть правдоподобно объяснен стимулированным вниманием и последующей осторожностью экспериментатора. Вторая тема рассматривает влияние временного интервала на точность нашей памяти об ощущениях движения в глазах и конечностях. Раздел о «цепных реакциях» — это методологическое исследование различных применений этого экспериментального метода. «Влияние нервных стимуляторов на психическую деятельность» — довольно интересное чтение, но не дает важных результатов. Алкоголь угнетает, чай и кофе повышают способности памяти и восприятия в течение часа или двух после поглощения. Но вредный эффект алкоголя иногда проходит после первого часа. Grössenschätzung — это исследование наших оценок расстояний на поверхности, сделанное путем проведения по ней рукой на расстоянии вытянутой руки, на расстоянии половины вытянутой руки и т. д. Из экспериментов по оценке абсолютных тональных расстояний (в отличие от музыкальных интервалов) Мюнстерберг заключает, что чистые измерения невозможны только с тремя тонами. Эксперименты с четырьмя тонами, говорит он, не подтверждают закон, согласно которому расстояния, соответствующие равным различиям вибрации, ощущаются как равные.

Физиологи предполагали, что симметричное движение конечностей, как при плавании или гребле, является естественным; а чередующиеся или независимые движения, как при ходьбе или письме, — это приобретение, включающее торможение естественных иннерваций. «Даже во взрослой жизни», — говорит профессор Джеймс, — «существует инстинктивная тенденция возвращаться к билатеральным движениям детства». Профессор Мюнстерберг усомнился в этом взгляде, наблюдая несимметричные движения ребенка в теплой ванне, и эксперимент подтвердил его скептицизм. Сложные совместные движения обеих рук (вычерчивание кругов или других геометрических фигур на поверхности) не проявляют никакой тенденции, когда внимание отвлечено, принимать симметричную форму. Они скорее стремятся компенсировать друг друга таким образом, чтобы сохранить равновесие с минимальным напряжением других мышц тела, и этот закон приводит так же часто к чередующимся, как и к симметричным движениям рук или ног. Случай, конечно, иной с мышцами туловища и может быть иным у птиц, как было бы и у нас, если бы мы проводили жизнь в плавании или гребле.

Новый метод подхода к проблеме локализации — наблюдение эффекта изменения кровообращения в различных частях мозга. Предварительные эксперименты на одном субъекте, по-видимому, показывают, что вербальные ассоциации наиболее быстры, когда жертва лежит на левом боку, что является счастливым совпадением с локализацией речевых центров в левых лобных извилинах. Если этой статистике можно доверять, не рекомендуется предпринимать тяжелую умственную работу, откинув голову назад через край стула!

В последней главе некоторые простые эксперименты по нашим оценкам произвольных движений в различных состояниях ума и тела сделаны основой далеко идущей теории удовольствия, боли и суждения, элементы которой можно найти у Аристотеля, Герберта Спенсера и Джеймса. Мюнстерберг обнаружил путем повторных экспериментов, что точность попытки воспроизведения фиксированного и знакомого количества центростремительного или центробежного движения пальца и большого пальца вдоль стержня, перпендикулярного его жилету, варьировалась в зависимости от его состояния усталости, удовольствия или боли. В приятном состоянии сознания центробежное движение преувеличивалось, в то время как центростремительное было недостаточным. При боли получалось обратное отношение. Отсюда он выводит связь между болью и мышечным сгибанием, а удовольствием и мышечным разгибанием, или, скорее, он отличает простое ощущение боли (Schmerz) и удовольствия (Lust), которые могут зависеть от интеграций и дезинтеграций в нервной ткани, от сопровождающих чувств приятности (Wollust) или неприятности (Unlust), которые обусловлены ощущениями, возбуждаемыми в центрах движениями сгибания и разгибания по всему телу. Он таким образом привязывает свою специальную теорию удовольствия и боли к теории Ланге и Джеймса об идентичности эмоций с их телесными сопутствующими явлениями — хотя он протестует против метафизических импликаций этой доктрины. Происхождение существующей координации мышечных сгибаний и разгибаний с удовольствием и болью он объясняет телеологически на принципах спенсеровской психологии эволюции. Затем он переходит, вслед за Зигвартом и Брентано, к возрождению старой идеи Аристотеля (которого он не упоминает), что суждение (утвердительное или отрицательное) есть скорее принятие отношения к представлению (Stellungsnehmende Akte), чем простое соединение представлений. Утвердительное суждение есть слабое зарождающееся представленное движение «я» к предложенному соединению представлений. Отрицательное суждение есть подобное движение в противоположном направлении. Онтогенетически эти зачаточные движения позже движений принятия или отвержения, вызванных болезненным или приятным стимулом, и поэтому должны рассматриваться как производные феномены. Но кантианцы могут извлечь некоторое утешение из окончательного заверения Мюнстерберга, что он тоже верит, что «Erkenntnisstheoretisch das Urtheil primär ist».

Пол Шор.

«Дух современной философии». Джозайя Ройс, доктор философии. Бостон и Нью-Йорк: Houghton, Mifflin & Co.

Нам говорит профессор Ройс в предисловии к этой книге, что мы обязаны ею подруге, которой она изящно посвящена, которая попросила его «дать некоторый отчет о более значительных духовных достояниях нескольких выдающихся современных мыслителей», который должен быть изложен «сравнительно кратко и без технических подробностей». Большая часть работы занята этим предметом, демонстрируя общий рост современной философской мысли, начиная со спинозизма и заканчивая монизмом как результатом доктрины эволюции. Цель автора, однако, конструктивна, а не только экспозиционна. У него есть свое собственное философское кредо, подсказанное тем, что он знает о прогрессе и исходе современной мысли, и вторая часть работы — это выражение его мыслей о мировоззрении, которое он считает воплощающим истинный дух современной философии. Профессор Ройс справедливо подчеркивает тот факт, что теория эволюции является продуктом подлинного и непрерывного роста. Он останавливается, кроме того, особенно на различии между эпистемологическим смыслом идеализма, который «включает теорию природы нашего человеческого знания», и его метафизическим смыслом, в котором он является «теорией о природе реального мира, как бы мы ни пришли к познанию этой природы». Именно в соответствии с последним смыслом Фихте, Шеллинг, Гегель и их союзники, верящие, что материя есть выражение мирового духа, называются идеалистической школой; и именно в метафизическом, а не эпистемологическом смысле термин «идеализм» используется со времен Гегеля. Противоположность метафизического идеалиста — это «тот, кто утверждает предельное существование полностью недуховных реальностей в основе опыта и как подлинной истины мира — таких недуховных реальностей, например, как абсолютное “Непознаваемое” или, опять же, как то, что Гоббс подразумевал под “Телом”». Это, однако, не взгляд автора, который считает, что только метафизический идеалист обладает успешным решением эпистемологической проблемы.

Профессор Ройс делит современную философию на три великих периода, первый из которых был периодом чистого и простого натурализма. Сверхъестественное имело тогда лишь вторичный интерес, и мысль управлялась тремя идеями — «что природа есть механизм, что человеческий разум компетентен постичь истину природы и что, поскольку истина природы существенно математична, геометрия есть модельная наука, точности и необходимости которой философия тоже должна подражать». В течение второго периода современной философии происходило постепенное изменение мысли в сторону объективности. Разум все еще был инструментом, но он применялся к самому уму. Стало признаваться, что если человек — часть механизма природы, то он — знающий механизм. Эпоха была, однако, чем-то большим, чем эпохой самоанализа. Руссо ввел сентиментальную тенденцию, из которой пришло «возрождение страсти, поэзии и энтузиазма, влияние которого мы никогда не перерастем». К ней восходит Французская революция, которая свергла все механические ограничения цивилизации и «продемонстрировала заново внешнему чувству мира центральную важность страсти во всей жизни человечества».

Период современной философии, который все еще продолжается, начался с публикации «Критики чистого разума» Канта, существенная доктрина которой заключается в том, что природа человека есть реальный создатель мира человека, что видимая природа есть выражение человеческого духа, внутренняя структура которого поэтому является для нас глубочайшей истиной. Эта идея «так же стара, как сама более глубокая духовная вера», и все же она — сама душа всей нашей современной жизни, потому что это «существенно гуманный взгляд на реальность». В течение пятидесяти лет идеи Канта правили философской мыслью, а затем, благодаря прогрессу науки, доктрина эволюции получила формулировку и подтверждение, и «внешняя природа снова обрела для нас внушительный авторитет, который заставляет нас во многих отношениях сочувствовать заново чистому натурализму семнадцатого века». Мы вынуждены опустить какой-либо отчет об изучении автором философий Спинозы, Локка и Беркли или философских систем Канта и его преемников немецкой школы идеалистов. Мы также не можем ничего сказать о доктрине эволюции, которую профессор Ройс справедливо считает возникшей задолго до Дарвина или Герберта Спенсера. Прежде чем приступить к изложению своих собственных взглядов, автор бросает беглый взгляд на современный эмпирический монизм, который, как он утверждает, является скорее предположением, чем философией. Неудивительно поэтому, что он не удовлетворен им, хотя и использует его идеи.

Давайте теперь посмотрим, каковы «Предложения», которые профессор Ройс предлагает в качестве своего вклада в формирование мировоззрения. Они занимают последние четыре главы работы, которые дополнены общим резюме в приложении к книге. Ради краткости мы воспользуемся этим резюме, согласно которому существуют две фазы идеалистической доктрины: аналитический идеализм Беркли и синтетический идеализм Канта и его преемников. Первый показывает, что если мир вообще познаваем, он должен быть в своей глубочайшей природе миром идей, то есть он существует «только постольку, поскольку существа с умами действительно знают его». Возражение, что никто не может знать никакой реальности вне своего собственного «я», встречает синтетическая фаза идеализма, которая показывает нам, что «в мире есть только одно “я”, логос или мировой ум. Конечное “я” знает истину за пределами своих собственных ограничений просто потому, что оно является органической частью полного “Я”». Каковы требования идеализма, сформулированного таким образом? Они имеют отношение, во-первых, к интерпретации фактов опыта, которая должна быть в терминах доктрины мирового ума, и, во-вторых, к самому опыту, от которого мы зависим «для откровения той истины, которая для нас, конечных существ, должна оставаться твердой “внешней” истиной просто потому, что она является содержанием другого ума, чем наши собственные частицы самости, и является универсально истинной для всех интеллектов». Философия опыта, имеющая дело с фактами и с интерпретацией фактов, требует различения между тем, что является действительно «внешним», и тем, что является «внутренним» в нашем конечном опыте. Первое охватывает мир фактов, а факт — это нечто, что должно быть описываемым в некоторого рода универсальных терминах. Принцип обычного реализма, «что вы не должны быть сентиментальными или иным образом эмоциональными в своем отчете об истине вещей, а скорее точными в своих описаниях того, чем являются вещи», имеет полностью идеалистическое оправдание. Не оценка, а описание дает нам внешнюю истину, и это характерная предпосылка всей естественной науки, которая занимается универсальными аспектами вещей, в противоположность моментальным и преходящим аспектам. Эта предпосылка включает допущение, что мир существенно описываем. Но поскольку только хорошо связанное, упорядоченное, то, что соответствует закону, может быть описано, наука предполагает универсальность и жесткость законов природы. Она предполагает далее, поскольку наиболее точные описания возможны только в случае процессов в пространстве и времени, механического типа, что все, включая самого человека, является частью механизма природы. Более близкий анализ, однако, показывает, что, поскольку можно описать только то, что было сначала оценено, должны существовать универсальные типы оценки, и поэтому, что «Идеалы должны быть глубже Механизма, так что, чтобы быть относительно описываемой, природа должна воплощать цели и, таким образом, обладать ценностью». Вывод автора заключается в том, что естественный порядок есть также моральный порядок и что поэтому «мир абсолютного “я” должен представляться нам как имеющий два аспекта, один — временной, другой — вечный аспект, один — закон, другой — ценность. Человек тогда оказывается одновременно частью механизма природы и частью морального порядка; одновременно временно детерминированным и морально свободным».

Последняя лекция представляет взгляды автора на решение проблемы зла. Профессор Ройс верит, что все зло есть часть хорошего порядка, и поэтому он согласен с Гегелем, который провозгласил, что жизнь, как бы хороша она ни была, всегда будет беспокойной, тоскующей, страдающей, и который прославлял парадокс как самую суть духовности; скорее, чем с Шопенгауэром, чье признание в другом свете универсальности той же истины привело его к отказу от всякой надежды в жизни. Оправдание существования злого импульса приходит как раз в тот момент, когда его ненавидят и осуждают. Таким образом, «осуждение и победа над злой волей делает ее частью доброй воли»; как боль и страдание имеют свою компенсацию в их очищающем эффекте на дух. Но для просвещенной души не столько болезненность, сколько «слепая иррациональность фортуны, кажется, изгоняет Бога из наших мыслей, когда мы смотрим на наш мир». Именно капризность жизни, возникающая из человеческой глупости, действительно заставляет ее казаться злым сном. Каково объяснение этого каприза, данное автором? Оно должно быть найдено в кредо его идеализма: «Этот мир есть мир Логоса». Это «страдающий Бог, который есть просто наше собственное истинное “я”, который действительно и во плоти нашей несет грехи мира и чье естественное тело пронзено капризными ранами, которые наносят ему ненавистные глупцы». И как наши поражения — его, так его триумф и его вечный мир — также наши.

Проф. Ройс, делая «только еще одну попытку определить теорию “двойного аспекта” отношений физического и морального и эстетического миров», утверждает, что наше философское прозрение учит нас, что мир материи в движении есть просто внешний аспект оцениваемого мира, то есть мира Логоса. Из этого он является таким аспектом, «который может быть выражен конечным сознанием в терминах форм пространства и времени и категорий эмпирической науки... Следовательно, все его законы, вся его необходимость, его причинность, его единообразие принадлежат не его внутренней природе как таковой, а внешнему проявлению этой природы». То, что действительно является нам, есть материя в движении, которая поставляет факт двойного аспекта, внутренняя умопостигаемость которого проблематична для нас, но не для Логоса, который есть наше истинное «Я» и который «завершает прозрение, которое для нас так фрагментарно». Это истинное «Я», Логос, есть единственное «Я», и с ним тождественно более глубокое «я» человека. То, что это более глубокое «я» есть «“я”, которое знает в единстве всю истину», провозглашается не гипотезой, и поэтому существование Бесконечного «Я» совершенно несомненно. Это «Я» «бесконечно и рефлексивно превосходит наше сознание, и поэтому, поскольку оно включает нас, оно по меньшей мере личность и более определенно сознательно, чем мы; ибо то, чем оно обладает, есть саморефлектирующее знание». Наконец, истинный мир, то есть мир оценки, есть система мыслей Логоса, единство которого мы знаем ровно настолько, насколько мы сами сознательно и рационально входим в него и составляем его часть. Поэтому «постольку, поскольку мы имеем внутреннее единство мышления, постольку, поскольку мы общаемся с нашими ближними, и постольку, поскольку мы правильно видим значимость во внешней вселенной, мы находимся в мире оценки, который воплощает мысль Логоса, и являемся его частью».

Как бы ни была изобретательна эта теория и несмотря на элементы истины, которыми она обладает, мы не можем принять ее как окончательную. Ее слабость обнаруживается в последней строке только что процитированного параграфа. Если только мир оценки воплощает мысль Логоса, что становится с миром факта? Последний, как говорят, является внешним аспектом первого, понятие, которое, по-видимому, выведено из ассоциации с человеком тела и ума. Но существование ума, который мы должны понимать под термином «Логос», в природе, хотя и провозглашено профессором Ройсом единственной достоверной вещью, есть лишь вывод, и даже если аналогия человеческого организма оправдывает такой вывод, это потребовало бы, чтобы, если приоритет должен быть отдан уму или материи во вселенной, он должен быть предоставлен последней. При рождении человеческое существо не имеет ума, собственно говоря, так как он является результатом активности после рождения организма через посредство мозга. Это правда, что человеческое тело обладает с самого начала элементами ума, или, скорее, чувства, которое таким образом проявляется; или, еще лучше, органической структурой, функцией которой в общем является чувство. Максимум, что можно правильно утверждать о вселенной, поэтому, — это то, что она обладает определенным органическим расположением своих частей и вместе с тем таким состоянием чувства, или, что в этом отношении было бы лучшим термином, чувствительности, как того требует ее органический характер. В отношении такого положения вещей термины «мысль», «сознание», «рефлексия» не имеют смысла, насколько мы можем судить. Этот органический аспект вселенной, более того, не оставляет места для дуализма. Точно так же, как человеческий организм составляет совершенное единство, хотя он состоит из различных органов и проявляет свойства, приписываемые как уму, так и материи, так и вселенная должна быть таким совершенным единством, каковы бы ни были ее природа и атрибуты. Человеческий организм может, однако, быть строго описан как материя в органических условиях, описание, которое в равной степени применимо к вселенной, не определяя, каковы эти условия. Профессор Ройс возражает против Непознаваемого Герберта Спенсера, но существует очень мало практической разницы между ним и его собственным истинным «Я», которое как Абсолют непознаваемо, хотя он познан во внутреннем «я» человека, как Непознаваемое Спенсера познано в человеческом сознании. И Абсолют, и Непознаваемое, однако, являются лишь именами для Органической Природы, которая видна во всех видимых вещах и познается по всем ее операциям. Они управляются законами самого ее существования, и именно единообразие, выражением которого являются эти законы, составляет моральный закон вселенной, нарушение вечного порядка которого, установлено ли это в мире материи или в человеческом уме, должно сопровождаться последствиями, которые обозначаются человеком как зло. Мы находим только мир описания, который, тем не менее, является миром морального порядка.

Как бы мы ни расходились на указанных основаниях с выводами работы профессора Ройса, это, несомненно, ценный вклад в обсуждение мировой проблемы. Ее описание характеристик философии Канта и немецких идеалистов ясно, хотя и не предназначено для чего-то большего, чем демонстрация духа их учения, и она написана в стиле, который делает ее легким чтением. Жаль поэтому, что она обезображена такими разговорными выражениями, как you’ll, isn’t, can’t, don’t — словами, которые ни звучат хорошо, ни выглядят хорошо в печати.

Ω.

«Аристотелевское понимание отношения Бога к миру и к человеку». Д-р Ойген Рольфес. Берлин: Майер и Мюллер. 1892.

Эта книга — схоластический «пережиток». Автор считает, что интерпретация Аристотеля Целлером неверна, и в пяти формальных тезисах он пытается доказать secundum artem, что философ был теистом, который учил о сотворении мира из ничего и о бессмертии души. В защите своих тезисов он проявляет некоторую изобретательность и прилежание, но никакой критики. Работа не имеет научного значения.

P. S.

«Макс Штирнер и Фридрих Ницше. Явления современного духа и сущность человека». Роберт Шеллвин. Лейпциг: К. Э. М. Пфеффер, 1892. Цена 2 м 60 пф.

Индивидуализм — дух времени, и среди всех поборников индивидуализма самые оригинальные, самые последовательные, самые смелые — это, пожалуй, Макс Штирнер и Фридрих Ницше. Роберт Шеллвин, набрасывая их взгляды в общих чертах, отчасти восхищается этими мужественными мыслителями, которые осмеливаются доводить последствия своих принципов до самого конца, даже если они покажутся миру абсурдными, отчасти порицает опрометчивость, с которой они приходят к своим мнениям, и высокомерие, с которым они иногда их высказывают. В целом автору удается внушить читателю, что в этих двух своеобразных гениях есть гигантская сила и что их взгляды на истину, мораль и справедливость заслуживают большего внимания, чем они получили. Рецензент не является поклонником ни Штирнера, ни Ницше; он тем не менее верит, что тщательный анализ их неуравновешенных умов и жизней будет очень поучительным. Он будет представлять сначала патологический, а затем даже более чем патологический интерес. Фактическая объективная ценность идеалов истины, морали и справедливости будет лучше всего проиллюстрирована путем показа всех последствий последовательного индивидуализма. Мы надеемся, что эта брошюра вырастет в более всеобъемлющую работу; и в этом случае мы посоветовали бы автору добавить краткие биографии своих героев.

κρς.

«Истоки и развитие телеологии Канта». Джеймс Хейден Тафтс. Чикаго: University Press. 1892.

Этот небольшой трактат — инаугурационная диссертация, представленная г-ном Тафтсом Фрайбургскому университету для получения степени доктора философии. Она написана на английском языке. Диссертация г-на Тафтса полностью историческая. Он просто стремится изложить истинные взгляды Канта. В этом отношении работа несет на себе следы больших исследований и тщательного использования трудов Канта. Заключительные слова г-на Тафтса таковы: «С каждым новым открытием науки, каждым продвижением в идеалах искусства и поведения жизни, каждым развитием в религиозных верованиях приходит заново задача для философии критиковать и через критику делать новую попытку интерпретировать из единства разума многообразие жизни».

μκρκ.

«Различение и критика убеждений». Альфред Сиджвик. Лондон: Longmans, Green, & Co. 1892.

Эту работу можно было бы описать как исследование конфликта между философией и здравым смыслом, а ее центральную идею — как непрерывность природы. Какое отношение эта идея имеет к исследованию, показано утверждением, что различие между философией и здравым смыслом — лишь различие в степени. И все же, рассматриваемые как методы или попытки следовать идеалам, они могут быть резко противопоставлены. Это подразумевает существование различий, и отсюда возникает вопрос, насколько различение совместимо с непрерывностью в природе. Признание такой непрерывности требует допущения нереальности различимости, но этот факт не противоречит использованию грубых различий, которые порождают то, что автор называет эффективной двусмысленностью. Здесь мы имеем поле деятельности здравого смысла, который проявляет себя как такт в использовании грубых различий, в то время как, с другой стороны, можно сказать, что философия озабочена непрерывностью, которая, при поверхностном взгляде, могла бы показаться противостоящей различению.

Конечная цель, которую преследует г-н Сиджвик, заключается в примирении философии и здравого смысла, хотя это и является побочным моментом по отношению к его главной задаче — обсуждению наилучшего способа преодоления двусмысленности, то есть использования приблизительных разграничений. Предлагаемое им усовершенствование состоит в замене «случайного такта» «обоснованным различением» и опирается на доктрину о том, что «обоснованность всех разграничений относительна по отношению к цели, для которой они используются в данный момент». Это не может означать, что разграничение является лишь относительным, поскольку утверждается, что не существует разграничения, которое было бы полностью защищено от опровержения. Подразумевается, что надежное разграничение возможно, хотя его трудно найти, и в соответствии с этим взглядом доктрина преследует двойную цель: с одной стороны, подавить чрезмерную веру в разграничения, которые, по крайней мере на данный момент, недействительны, а с другой — «позволить нам оправдать для сиюминутной цели разграничения, которые в целом являются ошибочными». Оправдание здесь проистекает из использования, а не из самих разграничений, хотя очевидно, что для них должно существовать некое основание, иначе они были бы недействительны. Элемент истины выводится из непрерывности природы, которой занимается философия, и, следовательно, усовершенствование метода здравого смысла должно осуществляться посредством его регулирования методом философии.

Справедливость этого взгляда можно проверить его последствиями, которые автор излагает при рассмотрении главных сопутствующих целей своей книги как имеющие отношение к полемике, недостаткам языка и конфликту между соперничающими идеалами — верой и сомнением. «Философия, — говорится нам, — это сомнение, точно так же, как наука — это знание» (описание, которое, как и многое другое в этой книге, мы не можем одобрить), и истинный центр философского интереса в отношении соперничающих идеалов состоит в том, чтобы «гармонизировать спор, стремясь ограничить каждый идеал его противоположностью». Это цель всей подлинной философии, которая признает, что каждый идеал содержит элемент истины. Таким образом, философия есть объяснение, и г-н Сиджвик утверждает, что одной из великих разделяющих сил в философии всегда было «соперничество между двумя противоположными методами общего объяснения: тем, который объясняет малое через великое, часть через целое, многое через единое (например, все земные факты как связанные с их единой причиной и субстанцией); и тем, который объясняет великое через малое, целое через его части, единое через многое (например, систему природы как «скопление атомов»)». Рассматриваемое таким образом различие между философией и здравым смыслом является просто различием в методе; и можно сказать, что оно состоит в использовании первой рационального сомнения, основанного на научном знании, в отличие от веры, основанной на народной мудрости, которая характеризует второй. Однако и то, и другое — плод наблюдения, которое, тем не менее, в одном случае продвинуто дальше, чем в другом, что практически и является взглядом, выраженным автором.

Рассматривая природу философии, мы изложили суть размышлений г-на Сиджвика о полемике, которая трактуется как противопоставление идеалов. Этот конфликт поддерживается главным образом сомнением относительно того, как абстрактные понятия должны применяться в конкретных случаях, и во многом из-за «отсутствия того рода четкого разграничения, которое применимо не только к самим понятиям, но и к фактическим явлениям, к которым они претендуют относиться». Этот взгляд убедительно подкрепляется, так же как и необходимость применения к конфликту между идеалами правила, установленного относительно целевой обоснованности разграничений. Применение этого правила сопровождалось бы уступками вместо предположений, при этом, однако, существует допущение, равносильное предположению, что ни одна сторона любого идеального спора не лишена некоторой доли истины, как и некоторой доли ошибки. Это действительно требуется, если не непрерывностью природы, то непрерывностью в нашей интерпретации природы. Это непрерывность в мышлении, и отсюда возникают трудности, связанные с языком, на которые автор считает одной из своих побочных целей указать. Он полагает, что язык действует как тормоз на пути прогресса знания из-за неуклюжести слов, проистекающей из того факта, что «вещи, о которых говорят, всегда полнее изменений и движения, чем слова, которые мы можем использовать, говоря о них».

Г-н Сиджвик настаивает на непрерывности, однако само изменение может быть свидетельством по крайней мере частичной прерывности. Наш автор отмечает в примечании к приложению о непрерывности природы, что каждое изменение как таковое есть saltus (скачок), каким бы малым оно ни было, и что то же самое верно для любого разрыва между двумя крайностями природы и промежуточной областью. То, что такая промежуточная область существует, требуется непрерывностью природы, которая, в свою очередь, является свидетельством изменения, исходя из принципа, что каждая цепь состоит из ряда звеньев. Но так же, как в цепи нет реального разрыва между звеньями, так и в природе нет фактической прерывности, вызванной изменением. Две крайности можно рассматривать как продолжения промежуточной области, и изменения, которым обязано такое продолжение, могут происходить так, что между определенными частями может существовать прерывность, как между волокнами, из которых сделана пеньковая веревка, и все же при этом целое остается совершенно непрерывным. У нас есть пример такого прерывного континуума в луче обычного света, который не представляет ни малейшего разрыва и который тем не менее состоит из бесчисленных колебаний с различными коэффициентами, представляющими шесть цветов спектра, каждый из которых, более того, распределен по всему лучу. Здесь мы видим, что непрерывность вполне совместима с различием. Последнее можно рассматривать как дискриминацию различных фаз первой, и различие остается обоснованным или нет в зависимости от точности этой дискриминации. Но постоянное изменение разграничения требуется прогрессом в знании, которое можно рассматривать как мысленное представление, посредством прерывных шагов, непрерывности природы.

Что касается конфликта между верой и сомнением, автор рассматривает функцию скептицизма как поиск оснований для веры, и поэтому сомнение называют «скорее другом, чем врагом для тех, кто помнит, что для людей, подверженных ошибкам, в любом предмете все еще есть чему поучиться», а также для тех, кто больше заинтересован в открытии истины, чем в поддержке собственных убеждений.

Ω.

Vorlesungen über Geometrie, unter besonderer Benutzung der Vorträge von Alfred Clebsch. Автор: д-р Фердинанд Линдеман. Лейпциг: Б. Г. Тойбнер. 1891.

Эта первая часть второго тома «Лекций» Альфреда Клебша была подготовлена и обработана профессором Линдеманом так же, как и первая, за исключением, пожалуй, того, что редактор расширил свои независимые исследования несколько дальше, чем прежде, главным образом из-за того, что в его распоряжении, помимо собственных записей, сделанных во время посещения лекций профессора Клебша в 1871–1872 годах, было лишь пять страниц рукописи покойного мастера. Настоящий том разделен на три части. I. Точка, плоскость и прямая линия. II. Поверхности второго порядка и второго класса. III. Фундаментальные концепции проективной и метрической геометрии. Исторические примечания и ссылки добавлены в сносках. Учитывая известность редактора как математика, с нашей стороны было бы самонадеянностью хвалить его работу.

κρς.

An Introduction to General Logic. Автор: Э. Э. Констанс Джонс. Лондон: Longmans, Green, & Co. 1892.

Эта работа — еще одно свидетельство огромного интереса, проявляемого в настоящее время ко всему, что относится к методам познания.

Мисс Джонс, автор книги, является преподавателем логики в Гиртон-колледже в Кембридже. За несколько лет преподавательской деятельности на ее внимание с большой силой воздействовали определенные трудности. Она надеется, что ее книга поможет в устранении этих трудностей.

Безусловно, это добрый знак для женщин, когда их интеллектуальные представители начинают проявлять склонность обращаться к «сухому свету». Логика и математика, конечно, «сухи»; то есть новички, а также те, кому не хватает той подлинной интеллектуальной твердости, которая одна только и пригодна для работы с фундаментальными проблемами, очень склонны находить их сухими, очень сухими. Отсюда эти трезвые и строгие дисциплины находят мало поддержки среди тех, кто ищет лишь «эффектных» достижений, тех, для кого невыносимо все «неинтересное», и тех, кто считает неясность неотделимой от глубины. Когда же мы видим, что образованные женщины проявляют подлинный вкус к этому «сухому свету», это дает обещание грядущего дня, когда интеллектуальный аппетит поднимется выше уровня простого развлечения, уровня театра и цирка, и обратится с симпатией, а возможно, и с рвением к подлинному просвещению.

Мисс Джонс предъявляет весьма скромные претензии в отношении своего трактата. Она не бралась за какие-либо значительные новшества в рамках обычной схемы. Если в ее изменениях и есть то, что могло бы особенно вызвать критику, то, возможно, это касается принятой ею номенклатуры. Традиционная логика образует систему, имеющую свои собственные достоинства и недостатки. Она представляет большой исторический интерес, и ее регулярная терминология почти незаменима для надлежащей иллюстрации ее доктрин.

Мы также считаем, что автор не излагает дело во всей его полноте, когда утверждает, как один из самых абсолютных и конечных логических принципов, что самоочевидное должно быть принято на веру. Истина же, как мы ее понимаем, заключается в том, что самоочевидное обязательно будет принято на веру, и перед лицом любого положения, которое поистине несет в себе свое собственное оправдание, любая доктрина логики является либо бесполезной, либо неуместной.

ρσλ.

Hypnotismus und Suggestion. Автор: В. Вундт. Лейпциг: Вильгельм Энгельман. 1892.

Греческий студент переводит κλεινός как «маленький»; «Вы думаете о немецком klein», — быстро говорит учитель. Другой переводит ἡμείς γὰρ ἁγνοί как «мы — ягнята», введенный в заблуждение случайной перекрестной ассоциацией с латинским agni. Каждый внимательный самонаблюдатель знает, что нет такой комбинации воспоминаний, образов и результирующих начальных действий, которая была бы слишком абсурдной для некоторых моментов замешательства и умственной усталости. Мы объясняем такие путаницы в мышлении, приводя параллельные случаи и добавляя в общем, что нормальные ассоциации подвержены распаду и аномальной рекомбинации в условиях усталости или возбуждения мозга. Если мы ищем причинно-следственное научное объяснение, нам открыты два метода: (1) мы можем попытаться подробно наметить и описать для всех подобных случаев пути ассоциации, или (2) мы можем попытаться определить их физиологические условия и сопровождения в нервной системе. Первый сразу ведет нас в метафизику бессознательного. Второй метод, когда мы пытаемся перейти от общего к специфическому соответствию, ведет к гипотетическому переформулированию наблюдаемых психологических фактов в терминах новейшей анатомии и физиологии мозга. Теперь все серьезные научные мыслители быстро приходят к выводу (на котором основана книга Вундта), что явления сновидений и гипноза должны объясняться общими законами ассоциации, как они проявляются, особенно в запутанных и затрудненных ассоциациях нормального состояния. Критическая и деструктивная часть разумной и своевременной работы Вундта имеет две цели: (1) отличить засвидетельствованные явления гипноза от предполагаемых явлений передачи мыслей, телепатии и «одержимости», на которые ни один серьезный исследователь не будет тратить слова; и (2) указать на путаницу в мышлении в текущих объяснениях гипнотических явлений, которые либо ограничиваются переформулированием наблюдаемых фактов в терминах гипотетической анатомии, либо, во всяком случае, по мнению Вундта, основывают свои физиологические гипотезы на неадекватном психологическом анализе. Его собственная конструктивная работа — это попытка восполнить недостающий анализ и сопроводить его наиболее правдоподобной физиологической теорией, которую позволяет наша несовершенная наука. Сновидения и иллюзии гипнотического субъекта, несомненно, объяснимы в целом как нарушения ассоциативного механизма. Но это специфические формы аномальной ассоциации, особые характеристики которых мы хотим определить. Внушение, говорит Вундт (вместе с Джеймсом), — это ассоциация, сопровождаемая «ограничением сознания образами, вызванными ассоциацией». Научная проблема такова: Wie entsteht die Einengung des Bewusstseins? Это сужение сознания проявляется в уменьшенной чувствительности ко всем впечатлениям вне внушений. Сновидения показывают те же черты, где случайные чувственные впечатления или изменения в питательных процессах занимают место прямых внушений извне. Но во сне и сновидениях ограничение сознания обусловлено общей усталостью нервной системы. В гипнотическом состоянии оно является результатом не усталости, а нейродинамических и вазомоторных изменений в распределении напряжений в мозге. Отсюда превосходная интенсивность и яркость представлений, которым позволено развиваться. Это измененное равновесие сил мозга вызывается внушениями оператора, которые обычно направляются им к более или менее определенной цели. Результирующие нарушения нормальных ассоциаций, следовательно, менее беззаконны, чем в случае со сновидениями. На этих принципах Вундт объясняет главные факты гипноза следующим образом: автоматическое подчинение командам оператора проистекает просто из того факта, что каждая идея стремится реализоваться в действии, является начальным актом; и в суженном сознании гипнотического субъекта идея, внушенная оператором, не находит конкурентов в борьбе за существование в качестве реальности. Это объяснение (которое на самом деле так же старо, как Спиноза) объясняет также позитивные галлюцинации — нет редукторов, как сказал бы Тэн. Негативные галлюцинации (несуществование существующей двери) могут иногда объясняться противоречивой позитивной галлюцинацией (как, например, занавеска, закрывающая дверь), чаще — тем же способом, что и гипнотическая анальгезия, по знакомой аналогии нашей нечувствительности к зубной боли, когда внимание сильно занято чем-то другим. Этому способствует в целом уменьшенная чувствительность гипнотического субъекта. Постгипнотические внушения — это ассоциации, зависящие от частичных воспоминаний, подобные тем, что мы имеем в нормальном состоянии, когда мы просто вспоминаем образ или объект без локализации во времени и обстоятельствах. Субъекту, который должен выполнить постгипнотическое внушение в 7 часов, бой часов напоминает образ действия, которое первоначальная команда оператора связала с ударом семи. Все остальное забывается. Когда временной предел не отмечен таким образом, процесс должен быть аналогичен тому, посредством которого некоторые люди способны просыпаться в заранее определенный час утра. Латентная ассоциация пробуждается к полной активности естественно повторяющимися условиями внутренних физиологических процессов или внешнего окружения. Вежливость или благоразумие — это, возможно, все, что мешает лучшему объяснению некоторых крайних случаев быть старым: «мальчик солгал». Вундт отвергает утверждение, что внушение является экспериментальным методом в психологии par excellence, по той вполне достаточной причине, что явления, с которыми экспериментируют, лишь очень частично находятся под контролем оператора и, кроме того, являются преимущественно патологическими. Он далек от того, чтобы оспаривать практическую эффективность гипнотической терапии при функциональных расстройствах, но он рассматривает гипнотический сон как опасное средство, применение которого должно быть ограничено подготовленными практиками. Подчинение гипнотического субъекта воле гипнотизера является a priori аморальным отношением между человеком и человеком, если оно не оправдано высшими медицинскими необходимостями, но, совершенно помимо этики a priori, беспорядочное гипнотизирование следует порицать как прямую причину нервной дегенерации. Книга закрывается, как и началась, достойным, но суровым порицанием тех мыслителей, которые в интересах оккультизма преувеличивают психологическое значение гипноза и распространяют суеверия во имя науки.

Пол Шори.

Der Hypnotismus in gemeinfasslicher Darstellung. Автор: д-р Ганс Шмидкунц. Штутгарт: А. Циммер (Э. Морман). 1892.

Эта книга (266 стр.) представляет собой популярный компендиум гипноза. Автор, начиная (I) с гипноза обыденной жизни, проходит по всей области следующим образом: (II) явления гипноза, (III) его применение, (IV) «запредельное» гипноза, (V) концепции гипноза и (VI) его опасности. Седьмая и последняя глава — краткая история предмета.

Д-р Шмидкунц, доцент философии Мюнхенского университета, один из немногих, кто верит, что в гипнозе есть «запредельное». Он говорит на стр. 65: «Гипнотизированного человека вели через комнату, пока он спал. Экспериментатор сделал несколько пассов над его головой, а затем яростно вращал рукой в вертикальном направлении перед своим субъектом. Когда субъект приближался к отмеченному месту, он отпрянул от него, вскрикнув от боли». Наш автор спрашивает: «Что это за магнитная стена, которую следует рассматривать? Как чары, как препятствие оккультной силы, от которого тело отпрянуло, как от каменной стены? Если нет, то это душа субъекта отпрянула? Была ли это вера гипнотизированного человека, которая создала стену?» и т. д. Две интерпретации, одна из которых приписывает эффект магнитной силе, другая — внушению, типичны. Первая более смелая: он выходит «за пределы» гипноза.

Наш автор — один из тех, кто выходит за пределы гипноза, и его не удовлетворяет теория, что внушение объясняет все. Мы можем добавить, что он считает телепатию достаточно установленным фактом. Телепатия находит мало поддержки среди ученых в Германии, и д-р Шмидкунц жалуется в циркулярном письме к «Критическим сальто-мортале профессора Вундта и других ученых» на холодное и пренебрежительное отношение, которое его книга Psychologie der Suggestion получила со стороны людей науки.

κρς.

L’Hypnotisme devant les Chambres legislatives Belges. Автор: Ж. Дельбёф. Париж: Феликс Алкан. 80 стр.

В недавнем номере The Monist профессор Ж. Дельбёф привел причины, которые побудили его прийти к выводу, что «лица в гипнотическом состоянии сохраняют по крайней мере достаточную часть своего интеллекта, своего разума, вместе со свободой действий, чтобы удержать их от совершения поступков, которые не одобряют ни их совесть, ни их привычки». Это мнение разделяют многие другие гипнотизеры, но более общее мнение состоит в том, что «внушение» может быть использовано в преступных целях. Таков случай, особенно во Франции и Бельгии; и, действуя исходя из этого предположения, медицинский факультет последней страны продвигал в законодательной Палате закон, запрещающий публичные гипнотические сеансы и резервирующий практику гипноза как терапевтической меры исключительно за медицинскими работниками, так же как и лечение душевнобольных и лиц моложе двадцати одного года. Профессор Дельбёф, который не является врачом, естественно возражает, когда те, кто еще несколько лет назад причислил бы его и его коллег-гипнотизеров к шарлатанам, стремятся без причины зарезервировать для себя многообещающее поле деятельности, открытое исследованиями других. Он утверждает, что люди рождаются гипнотизерами, как рождаются художниками, и поэтому исключение всех, кроме врачей, из применения гипнотической силы часто будет препятствовать ее использованию в лечебных целях. Более того, это серьезный вопрос для тех, кто обладает этим природным даром. Они могли бы совершать самые похвальные действия и все же подвергаться юридическому наказанию. Профессор Дельбёф заявляет, что с помощью гипноза он вылечил юношу восемнадцати лет от мании воровства (la manie du vol) и тем самым спас его от незаслуженного позора. В другом случае он занимался молодой женой, одержимой идеей убийства своих детей, и после того, как все другие средства не помогли, он смог устранить эту идею с помощью внушения, длившегося в течение восьми дней. Он справедливо спрашивает, следует ли считать совершение таких действий преступным.

Однако реальный вопрос, который следует рассмотреть, заключается в том, будет ли практика гипноза использоваться в преступных целях, если она будет разрешена всем. Мы сильно сомневаемся, что какой-либо реальный случай такого злоупотребления был юридически установлен, или что внушение могло привести к совершению преступного акта, если не было предрасположенности в этом направлении. Профессор Дельбёф, однако, использует кажущийся парадокс, который, по-видимому, сделал бы бесплодным любой такой закон о предотвращении, как тот, о котором говорилось выше. Он заключается в том, что в действительности не существует такой вещи, как гипнотизм. М. Бернгейм пишет в письме, приведенном в настоящей работе: «Что касается меня, то за тысячи проведенных мною гипнотизаций я никогда не видел, чтобы возникло хоть малейшее неудобство. Несомненно, очень впечатлительные субъекты могут под эмоциональным влиянием самовнушения проявлять определенные нервные расстройства; но их благоразумный оператор всегда может успокоить внушением». Профессор Дельбёф рассказывает несколько случаев такого рода из собственного опыта, которые показывают, что сильная нервная боль может быть устранена простым утверждением, что ее не существует. Он утверждает, что «так называемый гипнотический сон — это лишь признак внушаемости, и что он вовсе не является необходимым для внушающей терапии».

Мы можем завершить это уведомление об очень интересном вкладе в дискуссию об истинной природе и действии гипноза, процитировав выводы, к которым пришел автор относительно надлежащего способа регулирования его практики. Он предполагает, что представления гипноза должны быть разрешены при условии соблюдения мер, регулирующих публичные зрелища; что любому должно быть позволено стать гипнотизером, как он может стать массажистом или изготовителем бандажей; что гипнотизер, который дает лекарства, должен быть наказуем, поскольку он практикует искусство лечения без диплома; что ему не должно быть позволено гипнотизировать несовершеннолетних без согласия семьи; и что ему должно быть запрещено лечить больного человека без письменного разрешения врача и под его руководством. Этому правилу профессор Дельбёф, хотя он и не одобряет закон, запрещающий практику медицины тем, у кого нет диплома, всегда следовал. Он думает, что если бы врачи тогда изучали гипноз и практиковали его сами, у гипнотизеров, не имеющих дипломов, вскоре не было бы работы. Эта энергичная защита профессором Дельбёфом своих взглядов будет широко прочитана. Не последней интересной частью ее является критика, которой она заканчивается, «дела братьев Вандевуар», где мы читаем, что он обозначен своим оппонентом М. Масуаном как «doux et bon vieillard» (милый и добрый старик) и «l’homme cheveu» (человек-волос)!

Ω.

Ueber den Hautsinn. Автор: д-р фил. и мед. Макс Дессуар, приват-доцент Берлинского университета. Отдельный оттиск из Archiv für Anatomie und Physiologie. Физиологический отдел. 1892.

Эта брошюра, перепечатка из Archiv für Anatomie und Physiologie 1892 года, представляет собой тщательное и внимательное исследование modus operandi кожных ощущений. Первая часть — это обсуждение теории ощущения в целом, содержащее (1) анализ идей Gefühl, Empfindung и Wahrnehmung, (2) критику доктрины специфических энергий Иоганнеса Мюллера, (3) изложение объективации ощущений. Чувство (Empfindung), согласно автору, не имеет величины, его главная черта — интенсивность, качество становится важным только в ощущении (Wahrnehmung). Для психологии кожных ощущений мы должны отметить огромное влияние сопутствующих чувств (Mitempfindungen). Вторая часть посвящена исследованиям автора чувства температуры. Д-р Дессуар отвергает точечную теорию Бликса; он рассматривает идею двух различных конечных аппаратов для ощущений тепла и холода как необоснованное предположение и утверждает, что температурное чувство — это один из способов ощущения, обладающий двумя качествами. Интенсивность температурных ощущений зависит не только от vis viva тепла в стимуле, но также от пяти других факторов: (1) размера затронутой поверхности, (2) длительности воздействия, (3) толщины эпидермиса, (4) его проводимости и (5), последнее, но не менее важное, его температуры.

κρς.

Recherches d’optique physiologique et physique. Автор: Клеманс Руае. Брюссель: Imprimerie Veuve Monnom. 1892.

Первая часть этой брошюры состоит главным образом из рассмотрения теорий М. М. Хирта и Шово о хроматическом ощущении. Талантливая писательница не согласна с мнением, разделяемым М. Шово, что ощущения контраста, которые сливаются церебрально, давая при просмотре обоими глазами белое изображение, являются субъективными в интеллектуальном смысле. Результат является чисто физико-физиологическим, даже если предположить вмешательство «внутреннего глаза» М. Хирта. Мад. Руае рассматривает глаза организованными так, чтобы осуществлять слияние цветов и форм, изображенных на двух сетчатках, и она принимает вывод М. Хирта, что они уменьшают реальный полихромизм объектов, неспособность воспринимать инфракрасные и ультрафиолетовые лучи скрывает от нас значительную часть «палитры природы и ее хроматической шкалы». Писательница с одобрением ссылается на теорию М. Шарпантье, что дополнительные цвета соответствуют обратным фазам колебаний, которые разрушаются интерференцией в поле зрения.

Вторая часть брошюры мад. Руае посвящена рассмотрению фотографии цветов и теории света. В ней указывается, что фотография цветов, которая была осуществлена в некоторой степени М. Липпманом, должна быть физическим, а не химическим процессом. Это результат периодических сжатий сенсибилизированной серебряной поверхности, обусловленных ударами, которые она получает от световых колебаний эфира, которые так модифицируют поверхности атомов серебра, что они отражают цветные лучи, идентичные тем, что получены от сфотографированного объекта. Что касается распространения света, писательница утверждает, что атомы материи, так же как и атомы эфира, который отличается от материи только тем, что он невесом и лишен инерции, являются центрами эманации непрерывной и непроницаемой жидкости, которая, однако, бесконечно расширяема или сжимаема. Размер и форма атомов будут, таким образом, зависеть от сжатий, которые они получают, и они смогут приспособиться к пространствам, в которых они ограничены сопротивлением атомных групп, которыми они окружены. Но мир можно рассматривать как состоящий из трех видов атомов: (1) атомов эфира, которые обладают своим первоначальным единством экспансивной силы и наделены совершенной эластичностью; (2) атомов весомой материи, которые потеряли часть своей экспансивной силы и эластичности; (3) тех, которые называются виталиферными, потому что они восстановили свою экспансивную силу и, таким образом, способны к автономным движениям, необходимым для сопротивления сжатиям эфира и противодействия инерции материи. Они, таким образом, соответствуют клеточным душам Геккеля.

Ω.

Die Bewegung der lebendigen Substanz. Eine vergleichend-physiologische Untersuchung der Contractionserscheinungen. Автор: Макс Ферворн, д-р мед., приват-доцент физиологии Йенского университета. С 19 иллюстрациями. Йена: Густав Фишер, 1892.

Механизм мышечного сокращения и расширения и движения амебоидной субстанции были признаны одной и той же проблемой; и несколько натуралистов, прежде всего Гофмейстер, Энгельман и Эдмунд Монтгомери, исследовали ее, полностью осознавая огромное значение предмета. Настоящая брошюра невелика, она содержит всего 103 страницы, но в ней изложены постановка проблемы, описание экспериментов автора и его решение так ясно, что ее нельзя читать без большого удовлетворения. Оба процесса, расширение, так же как и сокращение, согласно Ферворну, являются спонтанными движениями, и оба должны объясняться хемотропизмом. Расширение, т. е. у амебы выпячивание псевдоподий, обусловлено голодом плазмы по кислороду, который содержится в окружающей среде. Каждое раздражение (электрические разряды, сотрясения, травмы и т. д.) вызывает химическое разложение оксигенированной плазмы; она теряет углерод, водород, кислород и азот (как мы знаем из продуктов распада: угольной кислоты, креатина, молочной кислоты), и эти вещества являются именно теми, которые наиболее важны в построении живой субстанции. Раздражения без исключения заставляют плазму возвращаться к ядру. Химическое изменение в плазме делает ее голодной по ядерным веществам. Жизненный процесс, соответственно, является взаимодействием между ядром, плазмой и средой, так что в постоянном обмене материалами сохраняется старая структура; и фундаментальными чертами жизненного процесса являются, во-первых, хемотропизм плазмы к кислороду, вызывающий центробежные движения, а затем ее хемотропизм к ядерному веществу, вызывающий центростремительные движения. Плазма, насыщенная ядерными веществами, проявляет хемотропизм к кислороду среды; она движется в центробежном направлении, и оксигенированная плазма становится настолько нестабильной, что распадается при малейшем раздражении. Разложившаяся плазма проявляет хемотропизм к ядерному веществу и, таким образом, возвращается в центростремительных движениях к центру. Не вдаваясь в детали, мы можем упомянуть, что это также объясняет тот факт, что умирающая протоплазма всегда принимает шарообразную форму, пока не рассыпается на куски. Rigor mortis — это последнее жизненное действие живой субстанции. Плазма еще раз ищет ядерное вещество, но, не находя достаточного материала для того, чтобы быть снова построенной в субстанцию, наделенную хемотропизмом к кислороду, остается жесткой, пока не распадется.

Автор находит, что его теория применима к действиям поперечно-полосатых и гладких мышц, а также реснитчатых тканей. Показав, что жизненные функции обусловлены теми же силами, которые наблюдаются в реторте химика, он добавляет: «Дикарь, соответственно, был не совсем неправ, когда не проводил четкой границы, считая все движущееся живым. Жизнь — это движение. Тот старый поэтический взгляд на всю природу как одушевленную жизнью повсюду обладал зерном истины, и наша гордая цивилизация фактически сделала шаг назад, отказавшись от этого взгляда».

κρς.

Graber’s Leitfaden der Zoologie für die oberen Classen der Mittelschulen. Вена и Прага: Ф. Темпский. 1892. Цена 1 фл. 60 кр.

У нас была возможность в недавнем номере The Monist сделать обзор отличного учебника физики, опубликованного этим же домом. Настоящая работа по зоологии выходит во втором издании и предназначена, как и вышеупомянутая работа профессора Маха, для обучения в средней школе. Профессор Грабер, ее автор, умер до завершения второго издания, и работа была закончена Й. Миком.

Зоология Грабера уникальна в своем классе; она охватывает в ограниченных пределах двухсот шестидесяти одной страницы всю область элементарной биологии, физиологии человека и зоологии, как это обычно эксплуатируется в таких книгах, и, таким образом, объединяет в одном томе то, что обычно содержится в двух или трех. Человеческий организм (Часть 1) сделан отправной точкой изучения в работе, и объяснение физиологических и механических функций животных, таким образом, сгруппировано вокруг этой центральной фигуры. В сжатой форме (55 страниц) эта книга содержит почти все из анатомии и физиологии человека, что обычно изучается в средних школах. Часть 1 также содержит в конце обсуждений краткие диетические рекомендации. «Систематическая зоология» рассматривается во Второй части. Эта часть хорошо проанализирована и организована. Иллюстрации также отличные. К книге приложен «Атлас рисунков». Этот атлас содержит ряд цветных таблиц, которые изображают различные физиологические и анатомические органы, а также четыре прекрасных изображения сцен из Неаполитанского аквариума. Хотя эта книга не будет использоваться английскими школьниками, ее можно рекомендовать студентам, изучающим научный немецкий язык, которые хотят получить хорошее введение в технический словарь немецкой биологии и зоологии, что для иностранца очень трудно.

μκρκ.

L’Anthropologie du Bengale. Автор: Поль Топинар. Извлечено из L’Anthropologie за май-июнь 1892 года. Париж: Г. Массон.

Настоящий вклад в науку антропологии редактора L’Anthropologie основан на антропометрических исследованиях г-на Г. Г. Рисли, проведенных по указаниям правительства Бенгалии. Выводы, сделанные д-ром Топинаром из большой массы материала, собранного г-ном Рисли и относящегося к членам всех каст, встречающихся в Бенгалии, представляют большой интерес. Он обнаруживает, что население сильно смешано, но что его можно разделить на три типа: один высокий и долихоцефальный — арийский; другой низкий и брахицефальный, происходящий от северных азиатов; и третий низкий и долихоцефальный, или тип коренных чернокожих. Индия — это мир сам по себе, и большинство ее жителей принадлежат к расам, образцов которых нет в Европе. Д-р Топинар естественно придает большее значение физическим, чем этнографическим характеристикам как доказательству антропологического происхождения, и он оправдан исследованиями г-на Рисли, о которых он отзывается очень высоко; хотя он думает, что они были бы более плодотворными, если бы антропометрическим инструкциям, подготовленным французским антропологом, следовали более строго. То, что это было не так, тем более удивительно, что работа г-на Рисли посвящена самому д-ру Топинару.

Ω.

Ueber sittliche Dispositionen. Автор: д-р Антон Оэльцельт-Невин, приват-доцент Бернского университета. Грац: Лейшнер и Лубенский. 1892. Цена 2 марки 70 пф.

Основная идея этой книги — доказать, что существуют определенные врожденные предрасположенности, формирующие элементы морали. Элементами морали, согласно д-ру Оэльцельт-Невину, являются отношения страха, гнева, любви, симпатии, стыда и гордости. Совесть — это комплекс, который развился из этих шести предрасположенностей. Приведя достаточные доказательства наследственности моральных предрасположенностей и проиллюстрировав параллельные явления телесных состояний в их отношении к моральному отчуждению, автор рассматривает шесть элементов морали в отдельных главах, объясняя их причины и влияние условий, при которых они развиваются либо в добродетели, либо в преступления. Эссе (92 стр.) является вкладом в тот этический детерминизм, который рассматривает зло как необходимый результат данных факторов. «Религиозные люди должны сказать: не только камень, который падает с крыши и убивает праведника, но также воля преступника и наказание судьи — это непостижимые установления Бога. Только это истинная теодицея». Как оптимист, автор верит, что зло мира будет побеждено законными средствами, и призывает священников пересмотреть в этом смысле свое вероучение, юристов — свой закон, а всех людей — свою любовь к человечеству.

κρς.

The Beauties of Nature. And the Wonders of the World We live in. Автор: сэр Джон Лаббок. Нью-Йорк: Macmillan & Co. 1892. 429 страниц. Цена $1.50.

Natur und Kunst. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Kunst. Автор: Карус Стерн. Берлин: Verein für deutsche Literatur. 1892.

Первая из этих двух книг — восхитительная компиляция сэра Джона Лаббока. Это еще одно дополнение к той серии популярных работ, которые этот известный натуралист сейчас дает англоговорящим народам. Она не претендует на научность: она просто берет мир, который открыла наука, и показывает нам его чудеса и красоты. Тем не менее, она внушает многие научные факты и преподает многие моральные уроки. Никто не пожалеет о нескольких часах, которые можно провести за ее чтением, и стимул, полученный от нее, усилит удовольствие, которое каждое религиозно настроенное сердце получает от созерцания природного величия и истины. В основном она предназначена для ненаучных читателей. Она почти не требует предварительных знаний, чтобы быть понятой; однако иногда она затрагивает истину, которую упускают из виду даже великие мыслители. Так, à propos способности к целостной делимости, которой обладают некоторые формы жизни, сэр Джон отмечает, что эти соображения вносят «много трудностей в нашу концепцию идеи Индивида». «На самом деле, — говорит он, — реализация идеи индивида постепенно становится все более и более трудной, и непрерывность существования, даже среди высших животных, постепенно навязывает себя нам. Я верю, что по мере того, как мы становимся более рациональными, по мере того, как мы более полно осознаем условия существования, это соображение, вероятно, будет иметь важные моральные результаты». Работа разделена на следующие главы: «Жизнь животных», «Жизнь растений», «Леса и поля», «Горы», «Вода», «Реки и озера», «Море», «Звездные небеса».

Вторая из двух книг, возглавляющих этот обзор, принадлежит Карусу Стерну. Мало кто обладает такими широкими техническими знаниями и таким же владением исторической литературой своего предмета, как этот исследователь и писатель. Карус Стерн соединяет со строгой научной подготовкой редкие качества философской проницательности и глубокой эрудиции. Он обладает научными фактами, на которых можно основывать обоснованные суждения, и он выводит из этих фактов выводы, которые затрагивают самые важные проблемы жизни — ее культуру и мораль. У нас уже была возможность ранее ссылаться на эти фазы деятельности Каруса Стерна как автора.

В настоящей работе автор Werden und Vergehen обсуждает отношения, которые существуют между природой и искусством. Здесь не место давать даже синопсис того огромного богатства материала, которое содержит эта книга из 395 страниц; нам позволено лишь намекнуть на ее смысл и методы. Карус Стерн определяет художественный импульс в человеке как стремление разума подняться над обычной рутиной физического существования. Это поднятие нас над нашей повседневной жизнью. Это не может быть достигнуто простым воспроизведением вещей природы; такие воспроизведения не имеют в себе возвышающего эффекта. Искусство не подражательно, искусство творческо. Оно использует цвет, форму, пространство лишь как средство дать «местное обитание» идее. Подражание реально существующим вещам — это начало искусства; но это его низшая стадия. Природа должна быть нашим проводником, нашей нормой, а не нашей моделью. Здесь взят средний путь между старой и новой идеей искусства. Та была ультраидеалистической, эта — ультрареалистической. Затем автор переходит к обсуждению понятия красоты в искусстве и природе (Часть I) и, наконец, берет в целом (Часть II) предмет художественного созерцания и воспроизведения мира. Все эти темы, с их многими подразделениями, трактуются в лучшем и самом увлекательном стиле Каруса Стерна. Работа хорошо иллюстрирована, и все, кто интересуется естественной историей искусства, найдут в ней кладезь ценного материала.

μκρκ.

СНОСКИ:

[58] Ср. Уорд, Encyclopædia Britannica, том XX, стр. 44.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том IV. № 3.

Ueber die sogenannte Conscience musculaire (Дюшен). Автор: А. Пик.

Eine neue Theorie der Lichtempfindungen. Автор: Кристин Лэдд-Франклин.

Litteraturbericht. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

Г-жа Кристин Лэдд-Франклин (автор статьи в этом номере The Monist) — одна из тех немногих женщин, которые действительно завоевали заслуженную репутацию мыслителя и научного работника. Она американка по рождению и жена американского ученого. Приятно найти ее имя в немецком периодическом издании, среди редакционных авторов которого такие видные люди, как Эббингауз, Кёниг, Экснер, Гельмгольц, Геринг, Крис, Липпс, Г. Э. Мюллер, Пельман, Прейер и Штумпф. Г-жа Лэдд критикует Гельмгольца и Геринга и считает, что теории Дондерса (в «Archiv» Грефе, 1884) и Гёллера (в «Archiv» Дюбуа-Реймона, 1888) не получили достаточного внимания. В соответствии с их положениями она излагает чрезвычайно простую гипотезу, которая пытается объяснить три основных цвета атомными движениями в трех различных измерениях пространства.

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XXVIII. №№ 9 и 10.

Ueber die Grundformen der Vorstellungsverbindung. Психологическое исследование. (Окончание.) Автор: М. Оффнер.

Der Begriff der Verschmelzung und damit Zusammenhängendes in Stumpf’s “Tonpsychologie,” Band II. Автор: Т. Липпс.

Werke zur Philosophie der Geschichte und des socialen Lebens (Третья статья: Дж. С. Маккензи, An Introduction to Social Philosophy; Дж. Х. Фергюсон, The Philosophy of Civilisation; У. А. Макдональд, Humanitism). Автор: Ф. Тённис.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XXIX. №№ 1 и 2.

Die moderne Energetik in ihrer Bedeutung für die Erkenntnisskritik. Автор: К. Лассвиц.

Die sittliche Frage eine sociale Frage (I). Автор: Ф. Штаудингер.

Religionsphilosophische Thesen. Автор: Э. фон Гартман.

Litteraturbericht. (Берлин: д-р Р. Залингер.)

ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHIE UND PHILOSOPHISCHE KRITIK. Том 101. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Psychologische Aphorismen. Автор: Отто Либман.

Unterhalb und oberhalb von gut und böse. Автор: Эдуард фон Гартман.

Jahresbericht über Erscheinungen der anglo-amerikanischen Litteratur aus der Zeit von 1890-1891. Автор: Фридрих Йодль.

Zur Begrüssung des zweiten Hunderts der Bände dieser Zeitschrift. Автор: проф. д-р Руд. Зейдель.

Recensionen. (Лейпциг: К. Э. М. Пфеффер.)

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY. Октябрь, 1892. Том V. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Disturbance of the Attention During Simple Mental Processes. Автор: Эдгар Джеймс Свифт.

Pseudo-Chromesthesia, or the Association of Colors with Words, Letters, and Sounds. Автор: Уильям О. Крон, д-р фил.

Report on an Experimental Test of Musical Expressiveness. (Часть II.) Автор: Бенджамин Айвз Гилман.

Настоящее исследование, проведенное г-ном Эдгаром Джеймсом Свифтом, показывает, что нарушение внимания через зрение более эффективно удлиняет время реакции, чем когда нарушение происходит через слух; но всякий раз, когда реакция следует за слабым ощущением, время выбора меньше подвержено нарушениям внимания, чем если возбуждение является звуком. Д-р Уильям О. Крон приходит к выводу, после тщательного изучения нескольких сотен случаев псевдохроместезии, что больший процент из них возникает из-за какого-то рода церебральной работы, обусловленной тесной связью корковых центров. Г-н Гилман заключает из экспериментов, проведенных с различными лицами, что музыкальная выразительность была переоценена и что в рамках эмоциональной теории ее природы важность этого искусства также была переоценена. (Вустер: Дж. Х. Орфа.)

MIND. Новая серия. № 4. Октябрь 1892 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

Психологическое рассмотрение области эстетики, II. Генри Ратгерс Маршалл.

Антитеза Лотце между мышлением и вещами, II. А. Иствуд.

Изучение преступности. Преподобный У. Д. Моррисон.

О свойствах одномерного многообразия. Бенджамин Айвз Гилман.

В своей настоящей статье г-н Г. Р. Маршалл находит основу для разграничения эстетики и гедоники в «постоянстве удовольствия при воспроизведении», как в свойстве, присущем прежде всего первой. Г-н Иствуд критикует антитезу Лотце между мыслями и вещами, которая тесно связана с его ошибочным мнением о том, что время является свойством вещей самих по себе. В исследовании преступности г-на У. Д. Моррисона преступление рассматривается по трем направлениям: динамика преступности, ее причины и ее подавление, причем последнее касается теории, методов и эффективности наказания. В своем обсуждении свойств одномерного многообразия, примерами которого являются время, прямая линия, количество, интенсивность, число и высота тона, г-н Б. И. Гилман, бывший ученик г-на Чарльза Сандерса Пирса, стремится дать формулировку одномерности, в которой общее понятие отношения и обратного отношения подставляется вместо понятия большей или меньшей разницы. Этот номер журнала Mind содержит объемную заметку о слепоглухонемом ребенке Хелен Келлер, написанную профессором Дж. К. Робертсоном, покойным редактором, о смерти которого сообщается в том же номере. (Лондон: Williams & Norgate.)

Ω.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ЭТИКИ. Октябрь 1892 г. Том III. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Национальные черты немцев, видимые в их религии. Профессор Отто Пфлейдерер, доктор богословия, Берлинский университет.

Филантропия и мораль. Отец Хантингтон.

Международные распри и их урегулирование. Леонард Х. Уэст, доктор права, Лондонский университет.

1792 — Год 1-й. Дэвид Г. Ричи, Колледж Иисуса, Оксфорд.

Утилитаризм. А. Л. Ходдер.

Книжные рецензии.

(Philadelphia: International Journal of Ethics, 118 S. Twelfth Street.)

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 5.

Психогенезис. Президент Дэвид Дж. Хилл.

Проблема эпистемологии. Профессор Эндрю Сет.

Происхождение удовольствия и боли, (II). Д-р Герберт Николс.

Дискуссии: Реальность и «идеализм». Ф. К. С. Шиллер.

Рецензии на книги.

Рефераты статей.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 6.

Теория морального мотива Грина. Проф. Джон Дьюи.

Мышление до языка. Проф. Уильям Джеймс.

Удовольствие-боль и ощущение. Генри Ратгерс Маршалл.

Рецензии на книги.

Рефераты статей.

(Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & Company.)

НОВЫЙ МИР. Декабрь 1892 г. Том I. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Брахмо Самадж. Протап Чандер Музумдар.

Будущее христианства. Уильям М. Солтер.

Прогрессивное православие. Эгберт К. Смит.

Михаил Сервет. Джозеф Генри Аллен.

Современное положение Римско-католической церкви. Дж. Сантаяна.

Церковь в Германии и социальный вопрос. Джон Грэм Брукс.

Мир вне науки. Томас Вентворт Хиггинсон.

Рождение и младенчество Иисуса. Альбер Ревиль.

Монистическая теория души. Джеймс Т. Биксби.

Последняя статья представляет собой критику по существу, взвешенную и справедливую. Автор уделяет особое внимание позиции д-ра Каруса, чьи взгляды пересказываются точно, но не принимаются как убедительные. (Бостон: Houghton, Mifflin, & Co.)

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ (REVUE PHILOSOPHIQUE).

СОДЕРЖАНИЕ: Сентябрь 1892 г. № 201.

Личность в сновидениях. Ж.-М. Гуардиа.

Религиозная история и философия. М. Верн.

О философской терминологии. Дюран (де Гро).

Отчеты и библиографические заметки.

СОДЕРЖАНИЕ: Октябрь 1892 г. № 202.

О расстройстве музыкальных способностей при афазии. Д-р Бразье.

Развитие воли. (Окончание.) А. Фулье.

Педагогическое движение. Э. Блюм.

Анализы и отчеты.

Обзоры иностранных периодических изданий.

СОДЕРЖАНИЕ: Ноябрь 1892 г. № 203.

Психология У. Джеймса. Л. Марилье.

О единстве науки: великие синтезы знания. Э. де Роберти.

О различных формах характера. Т. Рибо.

Разное.

Анализы и отчеты.

Обзор иностранных периодических изданий. (Париж: Феликс Алькан.)

ФИЛОСОФСКИЙ ЕЖЕГОДНИК (PHILOSOPHISCHES JAHRBUCH). Том V. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Новейшая фаза шопенгауэрианства. (Окончание.) Боймкер.

Спекулятивные основы оптической волновой теории. (Окончание.) С. Й. Линсмайер.

Религия и теория развития. (Окончание.) Шанц.

Понятие субстанции у Декарта в связи со схоластической и новейшей философией. (Продолжение.) С. Й. (К.) Людевиг.

Рецензии и рефераты. (Фульда: Fuldaer Actien-Druckerei.)

Том III. Апрель 1893 г. № 3.

МОНИСТ.

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА.

I.

Древний конфликт между религией и наукой в конце девятнадцатого века стал более оживленным, чем когда-либо прежде. Этот конфликт составлял интеллектуальный стержень цивилизации с тех пор, как христианство впервые представило западным народам Европы противоречивое зрелище религии, которая широко использовала в своих догматических построениях теории современной науки и в то же время занимала враждебную позицию по отношению к фундаментальному принципу всей науки — духу исследования и непредвзятого суждения в целом. Один из самых острых современных критиков христианства, Людвиг Фейербах, справедливо утверждал, что христианская софистическая философия является неизбежным результатом этой непоследовательности, которая провозглашает абсолютной истиной определенное историческое откровение, подобное тому, что содержится в Библии, и просто отводит разуму подчиненную и ненадлежащую роль согласования и защиты того, что там изложено.

Правда, существует огромное количество людей, которые не склонны видеть остроту ныне бушующего конфликта. Мы привыкли рассматривать девятнадцатый век как эпоху понимания религии и отличать его от восемнадцатого века, который считается периодом чисто религиозной критики. Мы хвастаемся тем, что заново открыли религию и обеспечили ей постоянную область в домене разума. Но факты нашей общественной жизни находятся в странном противоречии с этими утверждениями. Во всех цивилизованных нациях, в литературе, в парламентских процедурах, во всех вопросах, касающихся религиозной и моральной жизни или образования, внимательный наблюдатель обнаружит, что человечество разделено глубокой пропастью. Каждый чувствует желательность преодоления этой пропасти, чтобы члены общества могли объединиться в общем труде; но снова и снова нам приходится убеждаться в том, насколько непримиримы соответствующие требования противоборствующих сторон. Тот, кто изучал буллы и энциклики последних двух пап, Пия IX и Льва XIII, и комментарии к этим высказываниям в Civiltà Cattolica, официальном органе курии; тот, кто знаком с полемическими диатрибами французских католиков против позитивистов и свободомыслящих, а также против школьного и церковного законодательства Третьей республики; тот, кто хоть немного знает ту массу полемической литературы, которую вызвало провозглашение доктрины папской непогрешимости в 1870 году; тот, кто следил за богатой событиями и разнообразной историей так называемого «культуркампфа» в Германской империи, от эпохи министра Фалька до недавнего законопроекта о новом школьном законе в Пруссии, отклоненного среди величайшего волнения во всех частях Германии; тот, кто хоть немного разбирается в литературных распрях, ведущихся в области исторического богословия относительно достоверности и правдоподобности первоисточников христианства; тот, наконец, кто поставит сочинения кардинала Ньюмена или иезуитов Пеша и Катрейна рядом с сочинениями Гексли и Спенсера, рядом с сочинениями Дюбуа-Реймона, Штрауса и Дюринга: тот, я говорю, кто с критическим духом прошел через все, что я процитировал в предыдущих предложениях, безусловно, не будет склонен противоречить моему утверждению о том, что цивилизованное человечество сегодня разделено на две группы, которые больше не понимают друг друга, не говорят на одном языке и живут в совершенно разных мирах мысли и чувства — по крайней мере, насколько это касается этого одного критического пункта отношения человека к религии.

“Wie Ja und Nein sind sie,

Wie Sturm und Regenbogen.”

Неужели мы ничему не научились и ничего не забыли со времен рационализма? Огромные труды, которые наш собственный век посвятил исследованию религии во всех ее формах, раскрытию ее связи с народным духом и настроением, а также ее отношения к цивилизации в целом, и, наконец, прояснению происхождения и развития великих форм религии: неужели все это не имело иного результата, кроме того, что мы, после столетия самых кропотливых исследований, снова оказываемся в той же позиции неразумной враждебности по отношению к религии и христианству, в которой упивался восемнадцатый век и из которой мы с таким трудом выбрались благодаря объединенным усилиям множества глубоко просвещенных умов?

Этот аргумент выдвигался в противовес лидерам рационалистического движения и работе восемнадцатого века в различных формах партией, которая стремится объединить науку настоящего и религию прошлого. Серьезно говорится и внушается, что только те, кто сильно отстал от науки своего времени и держится в стороне от истинного духа эпохи, могут все еще занимать отталкивающую позицию по отношению к религии, которая была характерна для ума восемнадцатого века.

Давно пора указать на грубую путаницу идей, лежащую в основе этого аргумента. Он смешивает историческое понимание вещи с ее философским одобрением. Но это две совершенно разные вещи. Мы понимаем явление исторически, когда нам ясны внешние условия и привычки мышления человечества, из которых оно возникло; когда его главные движущие силы и цели, а также последствия, которые из него проистекли, отчетливо прослеживаются. Чем ближе наши ментальные образы этих вещей соответствуют фактам, какими они были на самом деле в момент возникновения, и чем больше они ведут нас от простой поверхности явлений к тайнам их психологической и социологической связи и учат нас понимать эти вещи как продукты разума и общества, тем выше будет оцениваться наше историческое знание о них. В этом смысле знание, которое восемнадцатый век имел о религиозных явлениях, было, несомненно, очень несовершенным. Правда, даже здесь заметны значительные успехи по сравнению с предшествующей эпохой. Люди перестали рассматривать происхождение иудейской и христианской религии как сверхъестественное событие и как непосредственное дело Бога; все религии были поставлены на одну ногу как виды одного рода; и предпринимались попытки обнаружить их общие характеристики и закон их происхождения. Но люди того периода еще не были способны постичь истинную сущность религиозных идей и чувств. Они едва ли были в состоянии описать их должным образом, не говоря уже о том, чтобы объяснить их. Из гипотез, разработанных для того, чтобы пролить хоть какой-то свет на тьму, окутывавшую начала религий, ни одна не оказалась способной дать то, на что надеялись. Все, что они могли извлечь из этих фикций, — это та примечательная карикатура на религию, которую их эпоха имела прямо перед глазами и от которой они стремились освободиться всеми силами. С острым зрением ненависти они обнажили все немощи религии, все ужасы и беззакония, которые последовали за ней, все вредные последствия для цивилизации, которые из нее проистекли. Они создали негативную картину религии, которая не утратила ничего из своей частичной исторической правды от того факта, что многие из ее черт дальше удалены от нашего непосредственного опыта, чем они были от опыта тех времен.

Но именно девятнадцатый век впервые разработал истинную психологию религиозного человека и вновь обрел тот дух сопричастности, который абсолютно необходим для того, чтобы мы могли проникнуть в ментальную жизнь далеких времен. Для людей рационалистической эпохи история религии была просто историей затемнения чистой, естественной религии, которая, как предполагалось, состояла из рациональной идеи Бога и системы гуманной этики и которая неясно представлялась временами как логический, а временами как исторический антецедент конкретных религий. Последние представлялись как порча естественного и простого порядка вещей — порча, вызванная суеверием, коварной эксплуатацией человеческой доверчивости и человеческих потребностей, интриганскими махинациями основателей религий и священников, человеческим наслаждением чудесным, фальсификацией естественных моральных чувств и пробуждением фанатических страстей. Мы сегодня знаем, что эта так называемая естественная религия — не что иное, как продукт поздней абстракции и рефлексии; что вышеупомянутые мотивы и эгоистические интересы в изобилии действовали в религиозной истории, но тем не менее не способны объяснить внутреннюю движущую силу и колоссальную жизнеспособность этих духовных продуктов. Мы знаем сегодня, что религии возникают с той же необходимостью и в соответствии с похожими законами из глубин человеческого разума, что и язык и искусство, и что они образуют неотъемлемую составную часть структуры цивилизации и важное оружие человечества в борьбе за существование. В символической форме они воплощают высшие сокровища и высшие идеалы национального существования; в своих богах человечество созерцает образное совершенство и объяснение своего взгляда на мир; а в своих религиозных практиках, в своем поклонении, в молитве оно стремится реализовать желания и стремления, которые, кажется, лежат за пределами досягаемости его сил.

Многие загадки еще предстоит решить, что естественно в области, которая простирается в самые скрытые уголки человеческой души и чья неясность усугубляется тем фактом, что в большинстве случаев самые важные и значимые элементы должны быть собраны с бесконечными усилиями из мусора фантастических преданий. Но в целом активные труды столетия, которое с гордостью называет себя «историческим веком», принесли свои плоды. Что касается внутреннего характера и значения религии для цивилизации, то сейчас есть все основания для того, чтобы единство мнений преобладало среди всех, кто стоит на общей почве современных научных исследований, будь то друзья или противники религии.

Но как знание того, чем религия была в прошлом, влияет на нашу оценку ее в настоящем? Одобряем ли мы институт или явление только потому, что понимаем, как оно было когда-то возможно, более того, должно было существовать, и что оно означало? Мы сегодня досконально понимаем римское право, птолемеевскую астрономию, схоластическую философию, феодализм и абсолютную монархию; мы знаем условия, которые породили их, необходимость их появления и меру их достижений; но приходит ли нам в голову по этим причинам увековечивать и делать их бессмертными, потому что они когда-то имели историческое значение? Чем является институт по своей сути, что он совершил в прошлые времена — это вопрос, который должен решаться совсем другими средствами, нежели вопрос о том, применим ли он к определенному набору современных отношений и потребностей. Историк может облегчить эту задачу, научив нас понимать общие законы и потребности национальной жизни по аналогии с прошлым; но как пророк он всегда будет тем, кто смотрит назад, и всегда следует опасаться, что и он будет видеть настоящее в свете прошлого. Ибо лишь для него прошлое приподнимает свою затемняющую завесу, кто, забыв о себе и не думая о жертвах, может слушать голоса отдаленных времен и народов, кто с умом протеевой природы обладает силой преобразить свое интеллектуальное существо в то, чему он, исключительно посредством описания, стремится дать новую жизнь и форму. Прошлое становится частью его; он любит его, он восхищается им. И от оживления прошлого в исторических картинах до попытки его обновления в жизни — всего лишь один шаг.

Бесчисленны те, кто поддался этому искушению. Вся религиозная тенденция девятнадцатого века демонстрирует этот процесс в грандиозном масштабе. Эта тенденция основана на глубоких антикварных исследованиях прошлого — на том вновь пробудившемся историческом интересе, который стремится не только критиковать, но и понимать религию и церковные институты. Многое из того, что в предыдущем столетии казалось мертвым или обреченным на гибель, было возвращено им к жизни. Вся историческая структура христианской религии, которая в конце эпохи рационализма существовала, казалось бы, лишь как искусственно сохраненная руина, получила благодаря этим методам мышления новые опоры и вновь стала пригодной для обитания человеческого разума. Не обращая внимания на жалобы церковников, будущий историк цивилизации должен будет охарактеризовать вторую половину девятнадцатого века как период религиозного возрождения. И не случайно, а является симптомом глубокого значения тот факт, что этот век завершил почти все великие соборы, которые были оставлены незаконченными и частично разрушенными в средние века, и поставил их в их колоссальном величии перед миром как прочные памятники своих привычек и тенденций мышления.

Тем не менее дух науки также не бездействовал. Политический прогресс освободил ее от деспотического полицейского надзора, который даже в восемнадцатом веке тяжело угнетал ее. В принципе, по крайней мере, свобода мысли и исследования сегодня признается всеми правительствами, за единственным исключением римской курии, хотя на практике предпринимается немало усилий путем влияния на ее представителей, чтобы было провозглашено то, что желательно провозгласить. Бесконечно выросло число работников, инструментов исследования, уверенность человеческого разума в себе и наша сила в целом. И если раньше люди не могли представить себе никакой другой науки, кроме той, что стояла на службе у церкви, то сегодня наука самым решительным и уверенным образом заявляет о своем праве и обязанности исследовать и проверять логическую истину самых священных преданий и, таким образом, основывать мысль будущих поколений не на наивной вере их отцов, а на доказуемых истинах актуального современного знания.

II.

Между двумя группами современного человечества, из которых одна стремится сохранить христианскую религию в ее исторической форме как драгоценное наследие прошлого, а другая — заменить ее новым идеализмом, сформированным в гармонии с духом науки, стоит третий класс, который играет роль посредника. Этот класс признает, что традиционные формы религии по большей части не приспособлены к современному уму и что историческое христианство нуждается в улучшении, но утверждает, что религия является неискоренимой составной частью всей высшей цивилизации и должна оставаться таковой, и, в частности, что христианство является абсолютной религией, то есть, что в христианстве, правильно понятом и естественно развитом, содержатся все необходимые элементы истинной религии будущего.

Я хотел бы на следующих страницах подвергнуть критическому рассмотрению утверждения этой посреднической группы и обсудить вопрос о том, возможно ли вообще для того, кто решительно стоит на почве современного научного мышления, логически иметь религию в историческом смысле вообще.

При осуществлении посредничества между религиозным и научным взглядами на мир — взглядами, которые, по-видимому, разделены глубокой интеллектуальной пропастью, — можно, говоря в общем, идти двумя путями. Оба часто прокладывались со времен рационализма. Я обсужу каждый отдельно.

Можно попытаться возобновить в форме, более приспособленной к современным временам, работу реформаторов шестнадцатого века; вернуться еще более основательно, чем они, к первоначальным и простейшим формам христианства, удалить in toto надстройку, которая была возведена над ним с течением времени, и представить человечеству «чистое учение Христа» как источник, из которого сегодня, как и тысячу лет назад, может исходить истинное утешение, как самое простое, чистое и возвышенное выражение божественного и человеческого, которое когда-либо было обнаружено. Многие из самых эрудированных работников в области критического богословия, которых может показать этот век, поставили себя на службу этой идее, которая проповедуется с особым энтузиазмом так называемыми «свободно-религиозными» и унитарианскими конфессиями и которая временами также демонстрировала благородную и примирительную деятельность в гомилетической работе некоторых мягкосердечных и либеральных священнослужителей в евангелических церквях. Но наше специальное исследование здесь должно касаться логического и научного фундамента этого модернизированного примитивного христианства, и по этому пункту следует откровенно заявить, что чем вернее такое христианство отражает библейский характер, тем дальше оно от нашего современного мышления, и чем больше оно доминируется современными способами мышления, тем более неисторичным и, следовательно, более нехристианским оно становится.

«Чистое учение Христа», подлинная, примитивная форма христианства, является утопией библейской критики. То, что мы фактически обладаем в форме исторических документов, — это та концепция доктрин и жизни Христа, которая была записана спустя несколько поколений после его смерти и которая из гораздо большего числа современных попыток встретила предпочтительное одобрение церкви. Это безнадежная задача — пытаться из этих поздних записей, которые выдают самые разнообразные интеллектуальные влияния, вывести аутентичные доктрины древнейшей формы христианства. Никакой метод, только субъективная предвзятость, не может здесь вынести вердикт. Вещи, которые кажутся особенно последовательными и однородными отдельным богословам и критикам, клеймятся как подлинные высказывания Учителя. Как делало каждое время, так и наше конструирует свою картину Христа, чтобы она соответствовала его желаниям и потребностям.

Но даже допуская, что в этом нет ничего предосудительного и что эта процедура вполне оправдана, ряд трудностей все еще стоит на пути этого движения, которые заклеймили процедуру даже самых изобретательных его представителей как результат чистого субъективного каприза. Все письменные источники, которыми мы обладаем о жизни и учениях Христа, содержат много такого, что в высшей степени отталкивает современный ум. Я имею в виду, в частности, чудеса. Трудности, которые они представляют, могут быть разрешены различными способами; как, например, методом ранних рационалистических мыслителей, которые принимали чудеса как факты, но стремились дать им рациональное объяснение, или методом Штрауса, который считал, что они были мифическим и поэтическим облачением религиозных идей и чувств. И все же никакое искусство интерпретации не изгонит из мира тот факт, который поэт выразил словами:

“Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.”

Тот факт, что весь склад мысли и чувства раннего христианства пропитан верой в чудесное и ожиданиями, более того, самой реальной потребностью в чудесах, и что это не привнесенное украшение, которое можно снять по желанию, как платье, из которого мы выросли, а сама суть христианства. Здесь укоренена та детская и простая вера в безграничную и принуждающую Бога силу молитвы, для которой не существует ни природных законов, ни силы необходимости, которая всемогуща, как само Божество, и так же всесильна, как желание. Здесь укоренено то пламенное убеждение в скором крахе всего мира, в грядущем царстве совершенства, которое произойдет не от дел и мысли, а от веры и благодати, и увенчает все человеческие желания славой. И тесно связанной со всем этим стоит идея, видимая на фоне всех моральных предписаний евангелий и нарисованная в самых сильных красках, системы наказаний и наград в потустороннем мире; которая делает из Бога любви безжалостного, яростного Бога мщения.

Эти вещи настолько тесно переплетены со способами мышления синоптических писателей, что невозможно отделить их от них, не совершая насилия над внутренней связью их доктрин. Те, кто ищет более духовную концепцию, могут, правда, найти ее в евангелии от Иоанна. Но эта книга настолько полностью доминируется метафизико-религиозной спекуляцией второго века и усилием поставить историю жизни и доктрин Назарянина на службу идее Логоса, что современный ум может лишь с большим трудом найти с ней общую почву для понимания.

Задача современных реформаторов по этим причинам очень сложна. Они не могут не признать, что христианство, даже в своей чисто евангелической форме, содержит много такого, что чуждо нам, и что элементы, из которых оно состоит, должны быть частично вырезаны, а частично улучшены критикой и интерпретацией.

Но чем больше критический смысл, который привносится в эту задачу, развит в духе современного научного мышления, тем больше историческое христианство будет сжиматься до формы простой бесцветной абстракции, и в конечном итоге от его буйного, но визионерского ментального мира не останется ничего, кроме картины филантропической жизни, соединенной с сильно развитым сознанием Бога, которое провозглашает популярную мораль в заповедях и притчах. Но даже последняя неизбежно подвергается той же участи, что и другие идеи. Она повсюду доминируется самыми крайними представлениями о наградах и наказаниях, которые ожидание гибели мира помещает в самое ближайшее будущее. Невозможно взять систему как целое, и она должна стать предметом насильственной интерпретации, чтобы приобрести хоть какую-то пригодность для нужд современной жизни. Ее принципы систематически поворачиваются и крутятся, пока не приобретают в каком-то направлении практическую полезность. И кто в наши дни может забыть, что эта система морали, где бы и когда бы ни предпринимались попытки буквально и верно подражать ей в практической жизни, приводила лишь к жалким карикатурам? Более того, она снова и снова свободно переделывается в духе современной этики, ее оскорбительные элементы милосердно маскируются, ее полезные развиваются до предела, и, наконец, здесь тоже полный набор совершенно современных идей освящается заимствованным авторитетом почтенной древности.

И поэтому я повторяю свое утверждение, что современная реформация, это современное, чистое и основанное на Писании христианство, будет, чем оно честнее, тем вернее уводить своих приверженцев от Писания и от христианства и в конечном итоге приведет их к принятию популярно изложенной, но философски обоснованной этической системы.

Я теперь перейду ко второму из двух вышеупомянутых методов. То, что мы только что рассмотрели, было известно и практиковалось даже в восемнадцатом веке. Открытие второго — заслуга настоящего времени. Честь в превосходной степени принадлежит спекулятивной философии Германии и тесным отношениям с богословием, в которые эта философия, особенно в школе Гегеля и Шлейермахера, вступила в первой половине века. (Философия Канта не использовалась подобным образом до более позднего времени.) Все эти движения, чьи богатые литературные разветвления и развитие можно проследить до наших дней в превосходной и эрудированной работе Отто Пфлейдерера «История протестантского богословия в Германии со времен Канта», также начали в последнее время, через Грина, Кэрда, А. Сета, Дж. Мартино, Р. Флинта и Ф. Робертсона, оказывать влияние на англо-американскую интеллектуальную жизнь.

Общая фундаментальная черта этого второго движения заключается в том, что оно предлагает принять в качестве чистого христианства не только самые древние формы христианской доктрины, доступные нам, но и всю систему догматических мыслей, которую на протяжении веков породило примитивное христианство. Христианство, говорят эти люди, исторически существовало и действовало в этих более зрелых понятиях. Недопустимо произвольно отделять их от него и отменять какими-либо авторитетными указами реальное историческое развитие. Напротив, мы теперь можем и должны продолжать процесс, который, по духу догматической истории, является процессом, продолжавшимся веками, и придать догмам форму, которая наилучшим образом соответствует современным духовным потребностям. Сегодня, как и во времена зарождающегося христианства, мы видим рядом с наивной буквальной верой, которая не обижается на непостижимые вещи, если они только соответствуют потребностям ее сердца, гнозис, который стремится примирить веру и знание, религию и интеллектуальную культуру; гнозис, который неверующему скептику цитирует слова поэта:

“Die Geisterwelt ist nicht verschlossen;

Dein Sinn ist zu; dein Herz ist todt!

Auf! bade, Schüler, unverdrossen

Die ird’sche Brust im Morgenroth!”

Пожалуй, еще труднее дать краткое и всеобъемлющее понятие об идеях этой спекулятивной теологии, чем о результатах экзегезы Нового Завета, о которой мы говорили выше. Здесь представлены все градации, от нежного, консервативного уважения к традиционным верованиям сект и потребностям благочестивого сердца до самых смелых спекулятивных интерпретаций и критических ограничений догмата, которые полностью отбрасывают историческую форму и держатся только за центральную зародышевую истину. Настоящее исследование ограничит себя теми представителями этого гнозиса, которые в принципе предоставляют наибольшее поле деятельности для рационального развития догмата и представляют его философскую разработку в ее самой тонкой и сложной форме. Я попытаюсь обозначить идеи, которые сегодня могут быть обозначены как самое спиритуализированное выражение христианского взгляда на мир.

И сначала давайте послушаем, как говорит более великий ум. В эссе Людвига Фейербаха о природе религии и христианства встречаются следующие предложения:

«Христианская религия — это явленная внутренняя сущность, объективно выраженное «я» человека; содержание его высших стремлений; сущность человека, очищенная и освобожденная от ограничений индивидуальности; но все субъективировано, то есть интуитивно постигнуто, познано и почитаемо как отдельная, независимая сущность, полностью отличная от него самого. Религия по существу драматична. Бог сам по себе — это драматическое творение, то есть личностное существо, противостоящее человеку. Тот, кто отнимает у религии эту идею, отнимает у нее суть ее бытия и держит в руках лишь caput mortuum».

Эти предложения Фейербаха выражают с величайшей общностью и точностью сокровенную природу христианского взгляда на мир. Они превосходно характеризуют тот момент, от которого нельзя отказаться, не разрушив религиозный взгляд как таковой. То, что я имею в виду, — это дуализм, дуализм божественного и человеческого, мира иного и мира сущего, святости и греха; дуализм, понятый не просто как способ видения и концептуального различения, как рабочая противоположность в вещах, которые по своей природе едины, но как метафизическое различие, фактическое противопоставление двух миров, двух царств существования, которые полностью разделены, как бы обширны ни были отношения одного к другому. Только при таком допущении возможно то, что Фейербах с неподражаемой меткостью назвал «драматическим элементом» религии. История человечества, история его религиозной жизни в особенности, — это не монолог человечества с самим собой, в который жизнь и прогресс входят исключительно через множество идей, созданных индивидами внутри самой расы. Это действие или процесс в высшем смысле, интерактивность между двумя мирами, в которой, правда, человечество, до определенной степени, формирует свои собственные судьбы и предназначение, но в то же время постоянно подвергается вмешательствам силы, которая стоит за ним и над ним и к которой оно должно приспосабливаться. И какие бы ухищрения и заботу ни проявляли многие представители современного гнозиса, чтобы скрыть это фундаментальное допущение и заменить его точкой зрения имманентности этой силы в мире, все же любой радикальный разрыв с ним невозможен, не подвергая опасности самые основы религиозного чувства самого человечества.

Необходимость этой дуалистической оппозиции и разделения одинаково хорошо проявляется, берем ли мы в качестве отправной точки существование мира в целом или индивидуальное сознание человека. Религиозный способ видения не знает иного способа утверждения прав и активности разума в Целом, кроме как заставляя все существование принять личную жизнь в бесконечном, самосознающем и этически совершенном существе. Эмоции и переживания сердца, его колебания между смирением и возвышенностью, раскаяние при осознании собственных несовершенств, вдохновенный полет души к высшим сферам существования — все это представляется как общение человека с некоторой внешней силой, родственной человеку и все же стоящей над ним, в которой сумма всех совершенств, к которым мысль и опыт когда-либо приводили человека, имеет свой вечный источник.

Эти идеи составляют точку зрения, которая является решающей для истории человечества, особенно в том, что касается религии. История религии, в соответствии с этими идеями, понимается как непрерывное самооткровение Бога в мире человека. Правда, этот взгляд, кажется, противоречит тому факту, что самооткровение этой бесконечно доброй силы осуществляется в случае подавляющей части человечества очень недостаточным образом — а именно, в форме грубых и суеверных представлений, которые нуждаются в постоянном очищении разумом. Но объяснение этого факта ищется в идее божественного педагогического воспитания человеческого рода и в теории, что религия не является непосредственным самооткровением абсолютного, а проходит через посредство человеческого разума и, следовательно, должна быть обусловлена его характером.

Христианство теперь, особенно, представляется как высшая форма этого самооткровения Бога в человечестве, то есть как абсолютная религия, которая в своих исторических формах, правда, так же мало свободна от привнесенных украшений и преходящих затемнений, как и другие религии, но в своей сущности может быть так же мало улучшена, как и отброшена. Эту сокровенную сущность христианства большинство представителей этого современного гнозиса объявляют убеждением, что все люди с самого начала являются детьми Божьими. В этой идее содержатся две вещи: подчинение воле Бога, который понимается как добрый родитель и который в жалости и любви делает все к лучшему; и подражание в наших собственных мыслях и поведении этическому совершенству, воплощенному в Боге. Вхождение человека в это отношение обозначается как царство Божье — понятие, которое составляет идеальную цель истории. Состояние ума, на котором покоится царство Божье, типичным образом предвосхищено в основателе христианской религии. Его личность и его жизнь являются гарантией возможности этого идеала и демонстрируют в то же время средства его достижения: а именно, помогающую любовь Бога, которая влила в этого одного индивида всю полноту своего бытия, насколько это вообще возможно при человеческих способностях, чтобы человечество могло иметь в нем прямую живую картину высшего исполнения своего религиозного и морального предназначения. Исторический Христос — это идеал человечества, поддерживаемый и одухотворяемый духом Божьим.

Современный гнозис здесь возвращается к паулинианской интерпретации идеи Христа. Рассмотрение спекулятивных трудностей идеи Троицы таким образом становится для него излишним. Это понятие рассматривается большинством его представителей просто как догматическая древность; его место занимают современные идеи различия между личностью Иисуса и принципом или духом христианства, что синонимично контрасту идеи и ее откровения, вечного и временного, внутренней сущности и ее исторической реализации. То, что он использует понятия идеи, принципа и сущности целиком в платоновском смысле, как высшие метафизические реальности, самоочевидно.

Еще более отдаленной является позиция, которую эта спекулятивная теология занимает по отношению к другой идее, которая произошла из раввинистической школы мысли Павла: понятию спасения или искупления в его связи с искупительной смертью Христа. От этих концепций карательного страдания, заместительного искупления Бога в его собственной персоне — концепций такой юридической утонченности, что они полностью неприемлемы для современных способов мышления, — современный гнозис в целом решительно отвернулся и нашел убежище в той более духовной и более глубокой идее, которую в раннехристианские времена провозгласил автор евангелия от св. Иоанна. Смерть Христа является искупительной только в том смысле, в котором вся история Христа является искупительной, как прямое и префигуративное воплощение истинного религиозного отношения между Богом и человеком. Это, правда, применимо в совершенно особом смысле к Смерти; ибо именно этим была проявлена вечная истина, что не только все спасение проистекает для человека из жертвы его собственного «я» в должной и терпеливой любви, но что вся жизнь Бога есть эманация этого самоотрекающегося совершенства, этого блаженства самопожертвования. Тем не менее, есть одна вещь, которая является общей для всех представителей этого движения в отличие от предыдущего, и это: они не довольствуются тем, что изображают деятельность Иисуса Христа в общих чертах исключительно как ту, которая является благословенной и значимой примером и доктриной для человечества, но они предполагают непрерывное и активное присутствие христианского принципа в человечестве, посредством которого моральный раздор в индивидах преодолевается, и в личной духовной жизни индивидов божественная и человеческая природа объединяются. Это самая спекулятивная интерпретация, которую мы имеем, старого догматического понятия искупления, которое из своего первоначального характера как единого изолированного явления истории здесь стало постоянной деятельностью христианского принципа и вечно живым прецедентом христианской жизни.

Было бы многословной и утомительной задачей проходить таким образом через весь догматизм этой спекулятивной теологии. Фундаментальных идей, которые мы обсудили, будет достаточно, чтобы показать манеру, в которой, с одной стороны, она спиритуализировала аллегорические понятия популярного христианства, но с другой — оставила нетронутой суть религиозного взгляда и драматическую или дуалистическую оппозицию божественного и человеческого. Понятия благодати и освящения, понятие церкви как живого, организованного инструмента спасения, проистекают непосредственно и логически из этих фундаментальных идей.

В области этики это движение имеет гораздо более легкую задачу, чем церкви, основанные на Новом Завете. Поскольку оно стремится установить не примитивное христианство, а модернизированное христианство, развитое в духе недавних времен, нет необходимости быть обремененным этическими грубостями раннего христианства, но оно находится в том же положении, чтобы критически перерабатывать эти грубости, как оно делало с резкостями старых догм. Оно может ассимилировать большую часть того, что ему нужно, из современной философской этики и довольствоваться тем, что придает тому, что оно таким образом заимствовало, метафизически религиозный фон, полученный из догматических традиций.

То, что этот современный гнозис находится в постоянном состоянии колебания в отношении практических вещей жизни, является неизбежным следствием его фундаментальных допущений и его позиции по отношению к доктринам церкви. Его передовые представители признают без всяких оговорок, что истинный источник, из которого текут религиозные эмоции и чувства, — это символическая или воображающая способность человека. Грандиозно простые картины, в которых древняя христианская вера находила удовлетворение, теперь с течением времени неизбежно распадаются под воздействием критического разума. Спекулятивная теология сама провозглашает, что ее призвание — сотрудничество в достижении этой цели. Но она тем не менее утверждает, что плоды этой работы, спекулятивная интерпретация догм, их возвышение в сферу Идеи, пригодны только для посвященных умов и являются «икрой для толпы». Толпа, народ, хочет и будет использовать религию в форме, которую создала ее фантазия, и она не может быть открыта ей в какой-либо иной. Прогрессивный в своих теориях, этот гнозис в своей церковной практике является совершенно консервативным. Он думает двумя видами мыслей и говорит на двух видах языков, в зависимости от того, находится ли он на кафедре или в профессорском кресле. И именно в этой процедуре он занимает позицию, которую очень трудно атаковать. Тому, кто, работая для здорового и прогрессивного народного просвещения на почве унитарного взгляда на мир, выступает против дальнейшего использования устаревших и выродившихся аллегорий старых религий, говорят, что он отстал от времени и что религия, вскормленная духом современной науки, стала чем-то иным, чем она была раньше. В очень строгих церковных кругах на этот гнозис смотрят косо и обвиняют в неискренности, более того, в тайном союзе с неверием; но движение никогда не позволяло увести себя в сторону этими обвинениями и никогда не упускало случая заявить о своем праве на сотрудничество в общей работе христианской церкви. Ибо хотя он притворяется, что находится в руках мыслящего богослова как средство приведения в гармонию веры, которую он должен исповедовать, и мысли, от которой он не может отказаться, он все же признает, что у большинства человечества аллегория всегда будет оставаться существенным элементом религии и что поэтому задача научной теологии никогда не может состоять в том, чтобы разрушать эти сосуды религии, а только в том, чтобы проявлять бдительную заботу, чтобы вместе с формой не был потерян и дух.

III.

Возникает вопрос — и это возвращает нас к соображениям первой части этого эссе, — действительно ли это рационализированное христианство сегодняшнего дня отвечает требованиям науки, и если оно не отвечает, то в силах ли современная научная концепция мира предоставить из своих собственных ресурсов какую-либо замену религиозным взглядам прошлого?

Мой ответ на этот вопрос будет кратким и лаконичным, ибо само существование «Мониста», основная идея его ведения и общий характер усилий, которые он до сих пор предпринимал, говорят сами за себя с достаточной убедительностью. И поэтому мы можем, с величайшим уважением к научной ревности и личным способностям многих представителей этой посреднической теологии, без лишних слов сказать: это ваше рационализированное христианство также является мифом и символом; оно все еще придерживается того «драматического» разделения мира, которое породило наше воображение, и метафизического дуализма Бога и человека; оно не может подняться до строгой концепции «Все в Одном», для которой Бог является в той же мере простой функцией человеческого мышления, в какой мышление является функцией человеческого организма. Бог, от которого в религии зависит все, Бог, чье имя — «Отец», Бог любви и добра, Бог, из которого исходят все великие мысли и все грандиозные решения, Бог, который освящает нас и возносит над землей, — вытеснить этого Бога из мира, в котором ему нет места, во внутреннее бытие человечества кажется в наши дни столь странным, более того, немыслимым, только потому, что мы привыкли (и вплоть до времен Милля и Фейербаха даже строгие мыслители-монисты, такие как Спиноза, становились жертвами этой иллюзии) смешивать в идее Бога две совершенно различные идеи — а именно идеи природы и этического идеала. Чтобы сохранить последнюю в неприкосновенности и обезопасить ее от всех посягательств человеческого произвола, наивным драматическим способам мышления ранних времен казалось достаточным лишь одно средство защиты: идеал должен быть реальным в каком-то месте; высшее, до чего может возвыситься человеческая мысль и стремление, должно быть найдено и должно существовать в какой-то сверхчеловеческой реальности. И какая реальность могла бы лучше подойти для этого, чем та, от которой, как считалось, зависит даже природа? Вся история развития идеи Бога в греко-римском и еврейском мирах, слияние этих двух потоков мысли в христианской спекуляции демонстрируют самым ясным образом эти мотивы, которых я здесь могу лишь слегка коснуться.

Но это сочетание закона природы и закона этики в идее Бога, хотя и разрешило некоторые трудности человечества, ввергло его в несравненно большие. На протяжении всех веков христианской мысли можно проследить череду отчаянных попыток создать теодицею, то есть попыток доказать существование в природе и истории Бога, который гармонирует с этическим идеалом. Даже Кант мог взяться за доказательство «неизбежной неудачи всех попыток теодицеи», и кто бы еще ни питал сомнений в правильности этого доказательства, тот, несомненно, должен был убедиться в этом благодаря научному развитию прошлого столетия. То, что было неразрывно спаяно в христианской идее Бога, сегодня распадается на свои составные элементы. Господь над природой, Дух за природой стали немыслимыми из-за современных представлений о закономерности всех природных явлений и о единстве всего сущего. Дух, имманентный Всему, ни один мыслитель не станет отрицать, ибо этот дух проявляется бесспорным образом в том факте, что это Все есть космос, а не хаос, что в нем царит не только произвол случая, но и законы необходимости, и что из его среды возникает личностное самосознающее сознание. Но от этого признания разума во Всем нет моста, ведущего к старой идее Бога. Мы не можем поклоняться Всему как моральному идеалу. Мы ввязываемся в абсурдные сложности, когда пытаемся вывести действия природных событий и их соответствие закону из этических категорий, и не менее отчаянным является предприятие воображать, что мы можем черпать импульсы для нашего морального мышления и поведения из природы. Приспособление средств к целям, телеология, которая правит во Всем, скрыта от нас в глубочайшем мраке. Все, что мы можем распутать в ней, не имеет сходства с тем, что, согласно нашим представлениям, является этическим:

“Denn unfühlend ist die Natur,”

она не знает, что такое любовь или милосердие; она знает только всемогущую силу универсальных законов; она знает только права целого, которому она безразлично приносит в жертву индивида; она упивается двойным удовольствием непрерывного созидания и непрерывного разрушения; она безжалостно вооружает сильных против слабых; в кризисах уничтожения она восстанавливает нарушенное равновесие вещей; но пальмовую ветвь мира никто никогда не видел в ее руке. А мы? Мы стоим, пораженные ее мощью и величием, полнотой ее творческих сил, ее мириадами игр сил, неисчерпаемым богатством отношений, которыми она связывает существо с существом, создает и опосредует противоречия, и среди самых разнообразных изменений и чередований всегда остается одной и той же! Но нашим прообразом, нашим Богом она никогда не сможет быть. На него мы должны смотреть снизу вверх; но на природу, несмотря на ее мощь, несмотря на ее ошеломляющее величие, мы смотрим сверху вниз. Она не шептала нам на ухо то, что в нас есть лучшего и высшего. Это пришло к нам не с небес; мы сами завоевали это тяжелой борьбой, ужасно суровой, добровольно принятой дисциплиной. Это не от природы; это выше природы. Через нас в мир пришло нечто, чего до нас не существовало — нечто, что самая буйная творческая магия или величайшие механические мечты природы никогда не смогли бы заменить. Тот день, когда впервые человек прижал своего более слабого ближнего к груди и сказал: «Брат, не моя, но твоя воля да будет; я откажусь от своих желаний, чтобы и ты мог радоваться»; тот день, когда человек впервые поднял голову и сказал: «Давайте сделаем мир добрым по подобию образа, который стал живым в нас, именно таким, каким он должен быть»; это великий и освященный день в истории нашей расы на земле, Рождество, в которое родился Бог. Но не так, как выразила это религиозная фантазия, день, когда Бог стал человеком, а день, когда человек начал становиться Богом, — это день, когда он начал чувствовать в своей груди духовные силы, превосходящие его животные импульсы, — силы, до которых большинству человечества было еще так же далеко, как небу от земли.

Эта строгая антропологическая концепция Бога как идеала, который всегда заново создает себя в борьбе человечества, который есть не Бытие, а Становление, разрешает бесчисленные трудности, которые идея Бога до сих пор ставила на пути строгого научного познания и построения унитарной концепции мира. Этот Бог не имеет ничего общего со Всем. Нам не нужно искать его во Всем или за Всем, и не нужно бояться, что какой-либо прогресс нашего знания заставит нас усомниться в его существовании. Относительно реальной обоснованности этой идеи нам не нужно утруждать себя более или менее слабыми и недостаточными доказательствами: вся история человечества является свидетельством этого, если мы только умеем правильно ее интерпретировать, и камень преткновения старой теологической идеи Бога стал краеугольным камнем, на котором строится новая научная концепция.

Природа и история человечества — дело рук всемогущего и всеблагого существа, которое опосредованно и непосредственно активно во всех событиях, более того, пожертвовало собой в своем собственном лице, чтобы реализовать в этом мире свои цели! Сравните принцип, активную силу этой мировой драмы, изображаемую религиозной фантазией как высшую силу, высшую мудрость и всепрощающую любовь, с реальным зрелищем мира! Есть ли где-нибудь более выраженное противоречие, более темная загадка, более немыслимый контраст между целью и исполнением? Этот мир жестокости и горя, в котором одно существо питается кровью сердца другого, в котором здесь и там из морей грязи и нечистот возникает форма света, в котором каждое более благородное произведение должно быть куплено потоками крови и слез; это откровение и самопроявление Бога в человечестве, которое повсюду предстает связанным с определенными историческими предпосылками, которому недостает всех условий истинной универсальности и бесспорных доказательств, так что вместо того, чтобы служить средством объединения, оно стало источником ужасных раздоров; эта работа спасения и освящения, которая настолько ограничена в своих последствиях, что «царство Божие» все еще остается призрачным видением человечества, настолько ограничена, что мы все еще видим, как большинство людей, несмотря на самые необычайные сверхъестественные предрасположенности, все еще остаются далеко позади простых идеалов естественных этических заповедей, что ненависть и раздор, жестокость и эгоизм совершают свою нечестивую работу, — это ли дело рук бесконечной силы и бесконечной мудрости? Какие требования предъявляет теодицея к человеческой мысли! И как меняется картина, как только мы оставляем ложную теоцентрическую точку зрения и принимаем антропоцентрическую! Вместо веры, которой противоречат все факты, — идея, которая проясняет их все. Никто не может сказать, как мы должны интерпретировать факты как дело рук святого и абсолютно совершенного существа; но можно показать, шаг за шагом, как в этом, нашем человеческом мире, более совершенные вещи возникают из несовершенных, моральные и ментальные законы из слепой игры природных сил и энергий, сознательная энергия воли из слепого и неразумного импульса, закон и любовь к человеку из эгоизма и борьбы всех против всех, и понятие единства расы из бесконечного распада и разобщенности. Мы не должны позволять сбить себя с толку или обескуражить здесь меняющимися волнениями и огромными кризисами этой битвы за добро. Идеал возникает из темной бездны. Корни нашего бытия глубоко заложены в природе, однако мы стремимся возвыситься над ней. Неудивительно поэтому, что время от времени она тянет нас назад.

Величайшее и возвышеннейшее зрелище! Трагическое, полное борьбы и страданий, и все же бесконечно полное надежды. Ибо оно показывает нам неисчерпаемое величие человеческого разума; оно показывает нам добро, идеал, как огромную реальную силу, силу, вечно становящуюся, верно формирующуюся из бесконечности индивидуальных поступков, силу, полностью воплощенную ни в одном человеке, но активную и живущую в человечестве. Не осязаемая деятельность, и все же один из самых реальных фактов. Сверхчувственная, более того, если хотите, сверхъестественная сфера мысли; не выцветшее отражение или тень величия и силы вне нас, а плод благороднейших деяний и сил этого данного, существующего мира, противостоящего в жизни, но великого и мощного в мысли; несовершенного даже в своих самых смелых полетах, но несущего в себе зародыш грядущего великого.

Вот истинная точка соединения христианской догмы и науки. Вот Бог, в которого наука также может, более того, должна верить. Не человечество в его эмпирической реальности, а идеальный мир, развитый внутри человеческой сферы вещей, — дух человечества. Это единственный истинный объект поклонения. Перед ним мы унижены, и им мы чувствуем себя возвышенными. От него мы получаем все то доброе, что дарует нам жизнь; он дает нам свет, мир и ясную мысль. И что может быть выше, благороднее, чем чувство, что жизнь не была недостойна этого великого наследия, что она помогла сохранить этот священный огонь, что она помогла, возможно, раздуть своей собственной жизнью это живое пламя до больших высот?

Вот истинный источник идей ответственности и спасения. Мы ответственны не перед существом вне и над нами, а перед самими собой и перед человечеством, от которого мы получили лучшее, что оно могло дать, и для которого мы должны вернуть то, что произвели сами. Это сознание того, что человек полностью предоставлен ресурсам своего собственного «я», своим собственным силам, было впервые создано в человеческом разуме наукой и техническими искусствами (как глубоко указывает на это самый почтенный и самый священный из всех мифов, легенда о Прометее), и это сознание будет, по мере прогресса знаний и силы, все больше и больше становиться доминирующим для человечества. Это не сознание всемогущества; оно не исключает подчинения человека неумолимым законам вселенной; но оно требует привлечения всех сил расы: ибо природа не дает нам больше, чем мы вырываем у нее упорным трудом.

И так как человечество ответственно только перед самим собой, так и средства его спасения лежат только в нем самом. Не в каком-либо одном индивиде, а в духе, который всегда движется вперед и вверх. И все же этот дух не является безличным существованием; он должен быть обретен снова и снова живыми людьми. И никто не может служить человечеству, или приумножать его духовные сокровища, или перевоплощать в себе его святейшие достояния, не имея и не чувствуя сначала в самом себе благословения того, что он совершил. И таким образом глубочайшее значение человеческой жизни на земле может быть сформулировано и охвачено тем изречением поэта, которое было полностью задумано в духе нашего времени и было бы совершенно непонятно уму тех, кто дал нам нашу веру, — словами:

“Erlösung dem Erlöser.”

Ф. Йодль.

Сноски:

[59] Wesen des Christenthums. Первое издание. 1841. Стр. 288-289.

[60] Перевод опубликован Swan, Sonnenschein & Co., Лондон, 1891.

РЕЛИГИЯ НАУКИ.

Действительно ли религия и наука настолько противоположны, как их часто представляют, и является ли предложение примирить их безнадежным и тщетным предприятием? Профессор Йодль в своей статье «Религия и современная наука» (стр. 329-351 этого номера) говорит:

«Сегодня цивилизованное человечество разделено на две группы, которые больше не понимают друг друга, которые не говорят на одном языке и которые живут в совершенно разных мирах мысли и чувства».

Есть те, кто цепляется за старые религии, и те, кто заменяет их новым идеализмом. Между ними, добавляет он:

«Стоит третий класс, который играет роль посредника».

Профессор Йодль не одобряет примирение исторических форм религии с наукой. Он справедливо говорит:

«„Чистое учение Христа“, подлинная, первоначальная форма христианства — это утопия библейской критики».

Мы сердечно согласны с ним в его замечаниях относительно той роли, которую чудесное и сверхъестественное играют в Евангелиях:

«Эти вещи настолько тесно переплетены со способами мышления синоптических авторов, что невозможно отделить их от них, не нарушив внутреннюю связь их учений».

Мы также в целом согласны с профессором Йодлем в его критике методов спекулятивной теологии. Никакие компромиссы с традиционными заблуждениями, никакое сокрытие или оправдание результатов исторической критики не допустимы только ради любви к традиции и сохранения ошибок, ставших дорогими для большого числа людей.

Мы не осуждаем работу любого посредника; напротив, мы скорее поощряем ее. Мы с удовольствием наблюдаем в последних фазах религиозной эволюции спекулятивной теологии преобладание более современного духа, и мы также с живым интересом следим за прогрессом библейской критики в ее поистине ценных трудах: но мы не ожидаем, что ни то, ни другое совершит какое-либо возрождение религии.

Профессор Йодль очень хорошо знает, что редакторы «Мониста» и «Открытого суда» не предпринимали никакой работы по поиску компромисса между ошибками прошлого и идеалом будущего. Наша идея примирения религии и науки иного рода. Мы не слепы к ошибкам старых религий и не намерены их приукрашивать или делать старомодные взгляды приемлемыми, представляя их в новом обличье. Мы даже не останавливаемся, чтобы хоронить мертвых, ибо у нас есть дела получше, чем возиться с проблемами, которые были окончательно решены. Мы продолжаем пахать, чтобы выполнить работу, необходимую сегодня.

Хотя мы не слепы к ошибкам старых религий, мы в то же время признаем, что они содержат на языке притч некоторые великие истины, которые останутся навсегда. Эти истины составляют основу религии, и мы считаем своим очень важным долгом сохранить их. Эти истины должны быть сохранены не потому, что в них верили наши отцы, не из какого-либо уважения к традиции, не из какого-либо внимания к нашим чувствам, а просто потому, что они являются истинами, потому что их можно доказать как истинные в соответствии с методами научного исследования.

Что такое религия? Религия состоит из всех тех идей, которые регулируют наше поведение. У дикаря эти идеи очень грубы и суеверны, и часто противоречивы. Чем выше поднимается человек, тем яснее, тем более научными и последовательными становятся эти идеи, пока они не развиваются в систематическую концепцию мира. Каждая научная идея, которая меняет нашу концепцию мира, изменит также нашу религию и вместе с ней наши правила поведения. Так, например, идея эволюции стала для нас в высшей степени религиозной идеей.

Чтобы указать на то, что критерий истины для религии — это то же самое, что и критерий истины для науки, мы предложили называть религию, которую мы отстаиваем, «Религией науки». (Подробности см. в редакционной статье VII тома, № 1, «Открытого суда».)

Наша процедура многим кажется уничтожением религии в пользу науки. Но это не так. И почему нет?

Мы узнали многие истины сначала из религии, задолго до того, как наука могла даже подумать об их доказательстве. В нескольких отношениях наука взяла на себя инициативу, а религия осталась на большом расстоянии позади, неловко, очень медленно и неохотно ковыляя вперед по пути прогресса. Примерами являются принятие системы Коперника и теории эволюции. Но в других отношениях религия взяла на себя инициативу, и наука была неспособна следовать за ее гениальным полетом. В качестве примеров этого мы приводим такие моральные истины, как любовь к врагам, которые проповедовались не учеными как научные истины, а религиозными учителями, Конфуцием, Буддой и Христом. Есть ученые даже сегодня, которые рассматривают то, что мы назвали бы «моральными истинами», как максимы, противоречащие устоявшимся взглядам науки. Профессор Хаксли, например, очень категоричен в своем заявлении, что факты природы не учат морали. [61]

Это подводит нас к пункту, в котором мы не согласны с профессором Йодлем. Он говорит об иллюзии «смешивания в идее Бога двух совершенно различных идей — а именно идей природы и этического идеала» — иллюзии, жертвами которой «становились даже строгие мыслители-монисты, такие как Спиноза».

Позиция профессора Йодля напоминает нам «Эссе о природе» Джона Стюарта Милля, в котором он разоблачает старую доктрину naturam sequi во всех ее абсурдных значениях и тщательно избегает обсуждения единственной рациональной концепции этого предписания. Таким образом, его тирады кажутся весьма убедительными, и, конечно, они вполне верны — насколько они идут. Говорит Милль:

«По правде говоря, почти все вещи, за которые людей вешают или сажают в тюрьму, когда они делают их друг другу, являются повседневными действиями природы. Убийство, самый преступный акт, признаваемый человеческими законами, Природа совершает один раз с каждым живущим существом...»

«Природа сажает людей на кол, ломает их, как будто на колесе, бросает их на растерзание диким зверям, сжигает их до смерти, давит их камнями, как первого христианского мученика, морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом своих испарений и имеет в запасе сотни других отвратительных смертей, подобных которым никогда не превосходила изобретательная жестокость Набиса или Домициана».

Милль, должно быть, действительно чувствовал необходимость начать эти предложения словами «По правде говоря»; иначе его могли бы заподозрить в юморе.

Столь же комичным является предложение Милля рассматривать каждое добровольное действие человека как прямое посягательство на природу. Разум человека в этом случае был бы самым неестественным явлением в мире, а термин «природа» был бы ограничен исключительно низшими сферами существования. Если бы использование разума действительно было посягательством на природу, появление человека на земле ознаменовало бы начало сверхъестественной сферы; и профессор Йодль, кажется, принимает это следствие, когда говорит:

«Это не от природы, это выше природы».

Если бы разумность человека и его этика не были рождены природой, если бы их условия не были основаны на самом существовании природы, если бы они не были естественным продуктом эволюции, тогда, действительно, я не вижу выхода из дуалистической концепции мира, в которой сверхъестественный Бог вносит искру божественности, появляющуюся в душе человека из сфер за пределами.

Мы посвятили этим причудам Джона Стюарта Милля подробное обсуждение в другом месте и не чувствуем необходимости повторять наши аргументы в этой связи. [62]

Мы согласны с профессором Йодлем, что никакая рационализация старых догм не поможет нам в создании «нового идеализма, сформированного в гармонии с духом науки». Мы должны строить нашу религию заново (как каждое поколение должно было строить свою религию заново) из лучших материалов, которые предоставляются самыми зрелыми и надежными знаниями сегодняшнего дня. Говорит профессор Йодль:

«Через нас в мир пришло нечто, чего до нас не существовало — нечто, что самая буйная творческая магия или величайшие механические мечты природы никогда не смогли бы заменить. Тот день, когда впервые человек прижал своего более слабого ближнего к груди и сказал: „Брат, не моя, но твоя воля да будет; я откажусь от своих желаний, чтобы и ты мог радоваться“; тот день, когда человек впервые поднял голову и сказал: „Давайте сделаем мир добрым по подобию образа, который стал живым в нас, именно таким, каким он должен быть“; это великий и освященный день в истории нашей расы на земле, Рождество, в которое родился Бог».

Конечно, происхождение человека на земле, и опять же эволюция морального человека, — это нечто совершенно новое, чего раньше не существовало. Но возникло ли человечество из ничего, как иногда предполагается, что создаются воображения поэта, или существует прообраз, по образу которого был создан человек? Разум человека, его этика и его человечность — это нечто, чего не существовало раньше, но в существовании есть черта, которая делает возможным развитие разумных и моральных существ. Если бы на других планетах существовали разумные существа, а у нас мало оснований сомневаться в этом, мы можем быть уверены, что они также будут развивать разумные умы, и что они также будут учиться, возможно, как и мы, через многие горькие опыты, тем же истинам, которые составляют наши основные максимы морали, [63] включая такие предписания, как любовь к врагам. И почему мы уверены, что на других планетах не только разум, но и фундаментальные правила этики будут такими же, как у нас здесь, на земле? Просто потому, что мы знаем, что в реальности есть определенная черта, которая создает разумных существ и моральных существ так же естественно, как она создает скалы и моря на поверхности планет. Разум человека, а также мораль человека — это не его оригинальные изобретения, а результат многих опытов, которые он должен был усвоить. И мир, в котором он живет, таков, что он может приобрести разум и мораль, и если существо приобретет неправильный вид разума или неправильный вид морали, оно постепенно будет стерто с лица земли. Соответственно, существует прообраз разума и морали, и этот прообраз человечности человека — это именно то, что на языке старых религий получило имя «Бог».

Мы должны проводить различие между идеалами и мечтами. Те творения нашей фантазии, которые сотканы без какого-либо учета реальности, — это мечты. Они не имеют ценности, кроме как скоротать досуг или порадовать наше воображение. Но те творения нашего ума, которые конструируют реализуемые образования, такие как машины или часы, или высшие условия человеческого общества, — это не просто мечты, это идеалы. В чем же тогда разница между мечтой и идеалом? Мечта — это бесполезный выброс праздного мозга, состоящий из идей, которым нет соответствующей реальности; но идеал — это мощный фактор в живом настоящем, формирующий будущее: это комбинация идей, которые являются правильными описаниями актуальных реальностей. Моральные стремления человечества — это не пустые мечты, это истинные и подлинные идеалы. В природе есть определенные качества, которые делают их реализацию возможной, и эти качества составляют Божественность природы.

Профессор Йодль говорит о происхождении морали как о рождении Бога на земле. Поистине, в этом смысл христианства. Но это рождение Бога в мир человеческой эволюции как «Сына Человеческого» возможно только благодаря существованию Бога в природе, которого христианская мифология так прекрасно называет Богом-Отцом. Появление Сына Человеческого на земле, рождение морали — это откровение божественности природы.

Верно, как говорит профессор Йодль, что мы сами завоевали лучшее и высшее, что у нас есть, тяжелой борьбой, ужасно суровой, добровольно принятой дисциплиной. Как говорит Прометей:

“Hast du nicht alles selbst vollendet,

Heilig glühend Herz!”

Это тоже часть божественности природы, что каждое существо должно само прорабатывать свое бытие, и что человек должен искать путь спасения с большой тревогой, под горькими испытаниями и через крайние страдания. Но он не может изобрести новый путь спасения, он должен найти его, и есть только один, который является правильным. Природа морали такова, какова она есть, и никакая другая мораль не могла бы быть изобретена, чтобы заменить ее. И эта черта существования, которая делает мораль вполне определенной вещью, является реальным присутствием в мире, это актуальное качество вселенной.

Некоторые из наших либеральных друзей, прежде всего профессор Геккель, отрицают существование личного Бога, а затем объявляют, что Бог науки — это не что иное, как материя и энергия. Мы согласны с профессором Геккелем в его неприятии антропотеизма; Бог — это не сверхъестественное существо, и он не является огромным мировым «я». Но мы не можем принять его взгляд на Бога как на нечто, состоящее только из материи и энергии. Идея Бога есть и всегда была моральной идеей. Таким образом, мы стали рассматривать все те черты природы как божественные, которые обусловливают происхождение и существование морали, и мы определяем Бога как авторитет морального поведения. Этот авторитет — не личность, не чувствующее существо, не говоря уже о сентиментальном филантропе; но это, тем не менее, реальность, и, более того, суровая реальность.

Таков Бог науки. Бог — это то качество существования, благодаря которому мы возникли как чувствующие, мыслящие и стремящиеся существа. Он — прообраз человеческой души и условие, при котором развиваются разум и мораль человека. Послушание ему необходимо для продолжения существования, для дальнейшего прогресса и высшей эволюции человеческой души. Трудно понять, что эти черты реальности могут считаться небытием большим числом проницательных и бесстрашных современных мыслителей. Это отрицание реальности качеств существования, которые не являются индивидуальными вещами, а внутренне присущи всем индивидуальным вещам, представляется нам старым наследством номинализма. Номиналистическая философия, представленная Росцелином, была подавлена на соборе в Суассоне в 1092 году, только чтобы подняться более мощно в четырнадцатом веке в лице Уильяма Оккама и, наконец, истребить реализм со всем его хламом ошибок вместе с истиной, содержащейся в этих ошибках. Кант во многих отношениях знаменует собой кульминацию победоносного движения номинализма. При всех благах, которые современная мысль извлекла из философской работы номинализма, необходима реакция против его чисто негативного духа. В старом реализме есть истина, которой нельзя пренебрегать безнаказанно. [64]

Бог (т.е. имя Бога) есть, как сказал Кант, ноумен, вещь мысли, абстракция. Бог — это не вещь, не конкретный объект или индивидуальная личность. Все взгляды на Бога, которые рассматривают его как индивидуальное существо того или иного рода, или как личность только бесконечных размеров, являются, при ближайшем рассмотрении, языческими понятиями, которые принижают Бога. Но имя Бога как ноумена, мысли, абстрактной идеи имеет смысл. Абстрактные идеи — это не небытие, они представляют некоторые реальные черты, некоторые актуальные качества, или свойства, или отношения; иначе они были бы не идеями, а бессмысленными звуками.

Некоторые из наших абстрактных идей имеют очень тонкую структуру, так что грубое ментальное зрение среднего филистера не способно увидеть их в их реальности и силе. Но так случается, что именно они обладают более важным, более мощным и неизбежным присутствием, чем простые обобщения вещей, которые зримо и телесно окружают нас. Эта их особая природа делает такие идеи таинственными для тех, кто инстинктивно чувствует их реальность, не будучи в состоянии указать на нее и понять ее. И самая тонкая, невесомая и сублимированная из всех идей — это идея Бога.

Мы определили Бога как высший авторитет поведения, как условие нашего существования как разумных и моральных существ, как всесильную силу, которая принуждает к послушанию, и т.д.; но мы не можем ни в одном из наших определений исчерпать значение этой идеи. Мы ни в коем случае не исключили бы из идеи Бога ничего, без чего реальность перестала бы быть реальной. Качества материи и энергии составляют тот элемент в идее Бога, который оправдывает старые религии в том, что они называют его всемогущим и вечным. Таким образом, они не должны быть исключены. Но одних этих качеств недостаточно, чтобы охарактеризовать его бытие. Сумма материи и энергии как таковая и только как таковая не составляет никакого морального авторитета. Природа в своем неизмеримом величии и гнетущей обширности внушает нам трепет; но, в конце концов, мы смотрим сверху вниз на ее массивную возвышенность. Человек — это больше, чем самая большая куча грубой материи и неразумно действующей энергии. Говорит профессор Йодль:

«Мы стоим, пораженные ее мощью и величием, полнотой ее творческих сил, ее мириадами игр сил, неисчерпаемым богатством отношений, которыми она связывает существо с существом, создает и опосредует противоречия, и среди самых разнообразных изменений и чередований всегда остается одной и той же! Но нашим прообразом, нашим Богом она никогда не сможет быть».

Это величие природы является частью ее божественности, но оно одно не составляет характера Бога. Однако заметьте, что во всей природе присутствует невесомое качество, которое заставляет каждый атом двигаться определенным образом, так что вихрь газообразных масс, по-видимому, хаос, будет признан космическим целым, развивающимся определенным образом и описываемым тем, что обычно называют естественными законами. Это тонкое качество является условием регулярностей, которые обнаруживаются во всех бесконечных вариациях и бесчисленных частностях, и все эти регулярности, осмысленные в их систематическом единстве, называются порядком вселенной.

Человек существует как мыслящее существо только потому, что неизмеримая вселенная, частью которой он является, обладает этим качеством порядка, и его разум, при ближайшем рассмотрении, является лишь его копией. Разум человека был сформирован по образу космического порядка, и предположим — предположение, которое очень трудно сделать и которое многими считается невозможным или немыслимым, — все же предположим, что мировой порядок был радикально иным, чем он есть на самом деле, разум человека соответственно был бы тоже иным. Далее, предположим, что вся структура и фундаментальные взаимосвязи частиц реальности были иными, чем они есть, не изменились бы соответственно и основные правила поведения?

Автор этой статьи в глазах так называемого ортодоксального христианина, безусловно, является атеистом. И если теизм означает веру в личного или внемирового Бога, он действительно атеист. Если в имени атеизма есть какой-то позор, мы готовы принять его; и, конечно, мы не отвергаем ярлык атеизма, чтобы избежать какого-либо одиозного оттенка, приписываемого этому имени. Мы отвергаем атеизм просто потому, что видим великую и мощную истину в идее Бога, которой слишком часто пренебрегают.

Вместе с профессором Геккелем и профессором Йодлем мы отвергаем концепцию антропоморфного Божества. Антропоморфный идол обречен перед судом науки. Но мы видим более глубокий смысл в идее Бога, которая на протяжении тысячелетий формировала самый центр величайших религий на земле. Наука должна признать реальность всеприсутствия в существовании, которое аналогично тому, что на религиозном языке называется Богом.

Учитывая тот факт, что человечество обязано религии многими великими истинами, не будем спешить осуждать религии прошлого как чистое суеверие. В плевелах есть ценные семена. Если мы отбросим пшеницу вместе с плевелами, нам придется открывать их заново, ибо маловероятно, что человечество может долгое время довольствоваться красивыми фразами или жить в своих моральных стремлениях в царстве одних лишь мечтаний.

Редактор.

Сноски:

[61] Обсуждение этого вопроса см. в «Фундаментальных проблемах», стр. 219-226.

[62] См. статью в №№ 239, 241 и 242 «Открытого суда»: «Природа и мораль». Исследование этических взглядов Джона Стюарта Милля. I. Значение обоснования этики на природе. II. Этика, преподаваемая природой. III. Разумное действие и моральное действие. IV. Антропоморфная точка зрения Милля.

[63] Я намеренно не говорю «все» максимы поведения, потому что мы вполне можем представить, что различные условия могут вызвать некоторые очень важные вариации в правилах поведения; но основная основа морали была бы такой же.

[64] В настоящее время есть два человека, которые смело снова поднимают знамя старого реализма, оба имеют наше полное сочувствие в своих стремлениях, хотя мы не можем согласиться со многими их учениями. Один — г-н Чарльз С. Пирс, другой — д-р Фрэнсис Э. Эббот.

СУЕВЕРИЕ НЕОБХОДИМОСТИ. [65]

Чтобы мое заглавие не вызвало такого оскорбления, которое могло бы чрезмерно предубедить мое утверждение, я могу сказать, что использую этот термин в значении, указанном его этимологией: как остановку со стороны мысли; как цепляние за старые идеи после того, как эти идеи потеряли свою пользу, и, следовательно, как и все суеверия, стали препятствиями. Ибо я попытаюсь показать, что доктрина необходимости — это пережиток; что она сохраняется с более раннего и неразвитого периода знания; что как средство выхода из этой стадии и за ее пределы она имела определенную ценность, но, выполнив свою работу, теряет свое значение. Колеблющееся суждение, возможно, действительно в одно время помогло себе выбраться из трясины неопределенности, расплывчатости и неадекватности на почву более твердого и полного факта, используя необходимость как костыль; оказавшись на почве, костыль делает прогресс медленнее и, предотвращая полное использование естественных средств передвижения, имеет тенденцию парализовать науку. Бывшая опора стала бременем, почти невыносимым.

Начало мудрости в вопросе о необходимости, как я полагаю, заключается в осознании того, что это термин, который имеет значение или актуальность только по отношению к развитию суждения, а не по отношению к объективным вещам или событиям. Я не имею в виду под этим, что необходимость относится к принудительной силе, с которой мы вынуждены сделать данное утверждение: я имею в виду, что она относится к содержанию этого утверждения, выражая степень связности между его составляющими факторами. Когда мы говорим, что что-то должно быть так-то и так-то, «должно» не указывает ни на что в природе самого факта, а на черту в нашем суждении об этом факте; оно указывает на степень, с которой нам удалось создать целое из различных элементов, которые должны быть приняты во внимание при формировании суждения. Более конкретно, оно указывает на промежуточную стадию. На одном полюсе у нас есть два отдельных суждения, которые, насколько касается сознания, не имеют ничего общего друг с другом; а на другом полюсе у нас есть одно суждение, в которое содержание двух предыдущих суждений было организовано настолько тщательно, что потеряло всякое подобие раздельности. Необходимость, как средний термин, — это повивальная бабка, которая из умирающей изоляции суждений доставляет унифицированное суждение, только что приходящее в жизнь, — при условии, что раздельность первоначальных суждений еще не совсем отрицается, а единство грядущего суждения еще не совсем достигнуто. Суждение необходимости, другими словами, есть точно и исключительно переход в нашем знании от несвязанных суждений к более всеобъемлющему синтезу. Его ценность — это просто ценность этого перехода; как отрицание старых частичных и изолированных суждений — в своем взгляде назад — необходимость имеет смысл; в своем взгляде вперед — по отношению к результирующему полностью организованному предмету — она сама по себе так же ложна, как и изолированные суждения, которые она заменяет. Ее ценность в том, от чего она избавляет суждение. Когда она преуспела, ее ценность равна нулю. Как и у любого посредника, ее услуга состоит в том, чтобы сделать себя ненужной.

Все, что наука может в конечном итоге сделать, — это сообщить или описать, полностью изложить реальность. Насколько мы достигаем этой точки зрения относительно любого факта или группы фактов, мы не говорим, что факт должен быть таким-то и таким-то, а просто что он есть такой-то и такой-то. К факту не прикреплена никакая необходимость ни как к целому, ни как к частям. Как целое, факт просто есть то, что он есть; в то время как части, вместо того чтобы быть обусловленными необходимостью друг другом или целым, являются проанализированными факторами, составляющими в своем полном круге целое. Излагая целое, мы, конечно, излагаем все, что входит в него; если мы говорим о различных элементах как о составляющих целое, то только в смысле составления его, а не причинения его. Ошибка теории необходимости состоит в трансформации детерминированного в смысле полностью определенного в детерминированное в смысле чего-то внешне сделанного таким, какое оно есть.

Целое, хотя и первое в порядке реальности, является последним в порядке знания. Полное изложение целого — это цель, а не начало мудрости. Поэтому мы начинаем с фрагментов, которые принимаются за целые; и только путем соединения этих фрагментов и трансформации их, вовлеченной в эту комбинацию, мы приходим к реальному факту. Наступает стадия, на которой признание единства начинает брезжить перед нами, и все же традиция многих различных целых выживает; суждение должно объединить эти две противоречивые концепции; оно делает это с помощью теории, что брезжущее единство является эффектом, обязательно производимым взаимодействием прежних целых. Только по мере того, как сознание единства растет еще больше, становится видно, что вместо группы независимых фактов, удерживаемых вместе «необходимыми» связями, существует одна реальность, фрагменты которой мы последовательно постигали и приписывали им ложную целостность и независимость. Мы узнаем (но только в конце), что вместо того, чтобы открывать, а затем соединять вместе ряд отдельных реальностей, мы были заняты прогрессивным определением одного факта.

Есть определенные пункты, по которым сейчас существует практическое согласие между всеми школами. То, к чему одна школа пришла путем логического анализа науки, другая школа пришла путем психологического анализа опыта. То, что одна школа называет единством мысли и реальности, другая школа называет относительностью знания. Метафизическая интерпретация, далее даваемая этим соответствующим утверждениям, может быть совершенно иной, но, насколько они идут, они сводятся к одному и тому же: что объекты, как познанные, не являются независимыми от процесса познания, а являются содержанием наших суждений. Одна школа, действительно, может мыслить суждение как простое ассоциативное или привычное группирование ощущений, другая — как коррелятивную диверсификацию и синтез «я»; но практический результат, что «объект» (во всяком случае, как познанный) является формой суждения, один и тот же. Этот пункт, будучи общим, обе школы должны согласиться, что прогресс суждения эквивалентен изменению ценности объектов — что объекты такими, какими они являются для нас, как познанные, меняются с развитием наших суждений. Если это так, истина, как бы она ни была метафизически определена, должна быть присуща поздним, а не ранним суждениям.

Мне посчастливилось иметь возможность цитировать авторов, которых можно считать типичными для двух школ. Говорит профессор Кэрд в своей статье о «Метафизике» (недавно перепечатанной, «Очерки по философии и литературе»):

«Наше первое сознание вещей — это не неподвижный фундамент, на котором может строить наука, а скорее гипотетическая и самопротиворечивая отправная точка исследования, которая меняется и трансформируется по мере нашего продвижения». («Очерки», том II, стр. 398.)

С другой стороны, г-н Венн пишет (в первой главе своей «Эмпирической логики»):

«Выберите какой угодно объект — самый, по-видимому, простой сам по себе и самый определенно отделенный от других, который мы можем обнаружить, — все же мы будем вынуждены признать, что был пройден значительный ментальный процесс, прежде чем этот объект мог быть признан объектом, то есть обладающим некоторой степенью единства и требующим отличия от других таких единств».

Он продолжает иллюстрировать это таким, по-видимому, фиксированным и данным объектом, как солнце, указывая на то, как его единство как постоянной вещи включает в себя непрерывный синтез элементов, очень разнообразных во времени и пространстве, и анализ, выбор из других элементов в очень близком физическом сопоставлении. Он продолжает ставить вопрос, можно ли сказать, что собака, например, вообще «видит» радугу, из-за сложного анализа и синтеза, вовлеченных в такой объект. «Ментальное целое» (используя слова г-на Венна, «идеальное единство», как могли бы назвать его другие) настолько обширно и запутанно, что

«Можно было бы почти с таким же основанием ожидать, что собака «увидит» прогресс демократии в месте, где она живет, каковой ход событий, чьи конечные чувственные составляющие доступны его наблюдению точно так же, как и нам».

Поскольку г-н Венн не обсуждает именно тот пункт, который я поднял, он не ссылается на частичный и предварительный характер наших первых суждений — наших первых объектов. Однако достаточно ясно, что будут все степени между полным провалом в анализе и комбинировании (как, скажем, в случае с собакой и радугой) и довольно адекватной группировкой. Разница между дикарем, чей синтез настолько ограничен в объеме, что он устанавливает новое солнце каждый день, и научным человеком, чей объект — это единство, охватывающее различия на протяжении тысяч лет времени и взаимодействий, происходящих на протяжении миллионов миль пространства, — это случай в точку. Различие между соответствующими объектами — это не просто наложение новых качеств на старый объект, при котором старый объект остается тем же самым; это не получение новых объектов; это постоянная качественная реконструкция самого объекта. Этот факт, который является предметом рассмотрения, хорошо изложен г-ном Венном, когда он продолжает говорить:

«Акт предикации, в своем двояком аспекте утверждения и отрицания, действительно является процессом, посредством которого мы не только получаем возможность добавить к нашей информации об объектах, но является также процессом, путем постоянного выполнения которого объекты были первоначально приобретены, или, скорее, произведены» (курсив мой).

Это утверждение невозможно признать вообще, не признав, что первые суждения не создают объект раз и навсегда, но что продолжающийся процесс суждения — это продолжающийся процесс «производства» объекта.

Конечно, запутанный и гипотетический характер наших первых объектов не навязывает себя нам, когда мы все еще заняты их конструированием. Напротив, только когда первоначальный предмет был перегружен различными и противоположными предикатами, мы думаем о том, чтобы усомниться в правильности наших первых суждений, о том, чтобы поставить наши первые объекты под подозрение. В начале эти объекты утверждают себя как самые голые и твердые из твердых фактов. Догматическое и наивное качество первоначального суждения находится в точной пропорции к его грубости и неадекватности. Объекты, которые являются содержанием этих суждений, таким образом, начинают идентифицироваться с реальностью par excellence; они — факты, как бы сомнительно ни было все остальное. Они упорно держатся. Новые суждения, вместо того чтобы рассматриваться как лучшие определения актуального факта и, следовательно, как вытесняющие предыдущий объект, прикрепляются к старому, как могут. Если противоречие не слишком вопиющее, новые предикаты ставятся рядом со старыми как просто дополнительная информация; они не реагируют на прежние качества. Если противоречие слишком очевидно, чтобы его не заметить, новый предикат используется, если возможно, для создания другого объекта, независимого от прежнего. Так дикарь, имея дело с по-видимому несовместимыми предикатами света и тьмы, создает два объекта; два солнца, для двух последовательных дней. Как только Птолемеева концепция хорошо укоренилась, циклы и эпициклы, почти без конца, добавляются, вместо того чтобы реконструировать первоначальный объект. Здесь, тогда, наша отправная точка: когда возникают качества, настолько несовместимые с уже сформированным объектом, что они не могут быть отнесены к этому объекту, легче сформировать новый объект на их основе, чем сомневаться в правильности старого, что влечет за собой отказ от объекта (факта, по-видимому) и формирование другого объекта.

Я говорю, что это легче, ибо нет сомнений, что нежелание разума расставаться с однажды созданным объектом глубоко укоренено в его экономии. В дальнейшем у меня будет повод указать на телеологический характер понятий необходимости и случайности, но здесь я хочу обратить внимание на тот факт, что формирование ряда отдельных объектов берет свое начало в практических потребностях нашей природы. Анализ и синтез, которые производятся в первую очередь, имеют наибольшее практическое значение; то, что абстрагируется из сложной сети реальности, — это некий чистый итог, некий результат, имеющий ценность для жизни. Как говорит Венн:

«То, что дикарь в основном хочет сделать, — это произвести что-то или предотвратить что-то, а не объяснять то, что уже произошло. Его интересует, как кого-то убить, а не то, как кто-то был убит». (С. 62 «Эмпирической логики».)

И далее:

«То, что нужно не только дикарю, но и человеку практическому, — это общий результат, скажем, смерть врага. Неважно, являются ли симптомы, т. е. уточняющие обстоятельства, следствием яда, удара дубиной или заклинания, лишь бы смерть была достигнута. Но они действительно желают определенности в отношении этого общего результата». (С. 64.)

Именно этот «общий результат», чистый итог для практических целей, и является фактом, объектом в первую очередь. Все остальное — бесполезная тонкость. То, что человек мертв, — это факт; все остальное — самое большее, внешние обстоятельства, которые случайно сопровождают факт. То, что смерть — лишь голая часть факта; что сопутствующие «обстоятельства» являются такими же составными элементами реального факта, как и сама «смерть» (вероятно, даже в большей степени с научной точки зрения), — все это чуждо нашему представлению. Мы срываем плод, и этот плод — факт. Только когда практический опыт вынуждает нас признать, что мы не можем получить плод, не учитывая определенные другие «условия», мы соглашаемся вернуться к нашему предполагаемому объекту, подвергнуть его сомнению и спросить, действительно ли он является тем, за что мы его приняли. Можно предположить, что именно дикарь, которому для добывания средств к существованию приходится регулировать свое поведение в течение длительных периодов, через смену времен года, неким непрерывным образом, первым совершает синтез одного солнца, проходящего через повторяющийся цикл изменений, — года.

С течением времени ряд независимых и изолированных объектов претерпевает постепенные изменения. Подобно тому как признание несовместимых качеств привело к установлению отдельных вещей, так и растущее признание сходных качеств в этих разрозненных объектах начинает снова объединять их. Воспринимается некая связь между двумя объектами; становится ясно, что ни один объект не является просто тем, что он есть в своей изоляции, но обязан частью своего значения другим объектам. Хотя в действительности (как я надеюсь позже указать) эта «связь» и взаимная зависимость означают принадлежность к общему целому, вклад в одну и ту же деятельность, прежде чем этот единый факт, включающий в себя как части доселе отдельные объекты, осознается, вмешивается промежуточная стадия. Традиция изоляции слишком сильна, чтобы уступить при первом же намеке на общность. Этот переход от изоляции к единству, отрицающий первое, но не признающий второе, есть необходимость или детерминизм. Перегородку между двумя отдельными «объектами» нельзя разрушить одним ударом; они должны быть стерты трением, возникающим из их медленного движения друг в друга. Именно «необходимое» влияние, которое один оказывает на другой, в конечном итоге стирает обособленность и оставляет их раскрытыми как элементы одного унифицированного целого. Как только это сделано, определяющее влияние также исчезает.

Процесс можно символизировать следующим образом: M — это объект, первоначальный синтез элементов, признанных практически важными; a, b, c и т. д. до h — предикаты постоянно растущей несовместимости. Когда обнаруживается качество i, оно настолько явно несовместимо с a, что всякая попытка отнести его к тому же субъекту M встречает сопротивление. Теперь логически открыты две альтернативы. Предмет M, как синтез качеств a-h, может быть взят за основу; можно спросить, является ли объект действительно M с этими качествами; не является ли он скорее Σ, имеющим вместо предикатов a, b и т. д. качества ρα, ρβ, с которыми новое качество i вполне совместимо. Но этот процесс идет против практического склада нашего знания; это означает не только то, что мы не знаем того, что, как мы думали, знали; это означает, что мы не делали того, что, как мы думали, делали. Такое расшатывание действия едва ли можно вынести. Легче воздвигнуть новый объект N, к которому относятся более несовместимые предикаты. Наконец, обнаруживается, что и M, и N имеют одни и те же предикаты r и s; что в силу этой общности качеств существует некий сходный элемент даже в качествах, ранее считавшихся разрозненными. Это взаимное притяжение продолжается до тех пор, пока оно не становится настолько заметной чертой случая, что не остается иного выбора, кроме как предположить, что r и s одного порождают эти качества в другом и тем самым влияют на все качества другого. Это сближение продолжается до тех пор, пока мы не получим один реконструированный объект Σ с чертами ρα, ρβρ и т. д. Обнаруживается, что существует один довольно всеобъемлющий синтез, который включает в себя несколько отдельных объектов, созданных до сих пор; и обнаруживается, что это включение в большее целое влияет на значение отдельных составляющих частей — как части одного целого, они теряют черты, которыми, казалось, обладали в своей изоляции, и приобретают новые черты из-за своей принадлежности к одному и тому же целому.

Теперь нам предстоит более подробно рассмотреть, как возникает промежуточная идея необходимости и как она уступает место при обнаружении одного всеобъемлющего целого. Продолжим иллюстрацию с убийством. «Общий результат», смерть ненавистного врага, поначалу является фактом; все остальное — лишь случайное обстоятельство. Действительно, другие обстоятельства поначалу едва ли являются таковыми; они не привлекают внимания, не имея значения. Я полагаю, что не только дикарь, но и современный человек здравого смысла сказал бы, что любая попытка расширить определение «факта» за пределы простого наступления смерти является метафизическим уточнением; что факт — это убийство, смерть, и что этот «факт» остается совершенно тем же самым, как бы он ни был вызван. Другими словами, было сделано следующее: абстрагирована часть реального факта, часть этой смерти, и этот абстрагированный признак или универсалия возведены в ранг самого факта, и не просто факта, а факта par excellence, по отношению к которому все факторы, составляющие реальность, конкретный факт этой смерти, являются косвенными и «случайными».

Фрагмент всей реальности, актуального факта, индивидуализированного и конкретизированного со всеми видами мельчайших деталей, будучи таким образом ипостазированным в объект, создает благоприятные условия для возникновения идеи необходимости. Эти смерти в целом не происходят. Хотя простая смерть человека, его удаление с лица земли, является фактом, тем не менее все актуальные смерти содержат в себе определенное количество деталей. Дикарю приходится ударить врага дубиной или копьем, или совершить магическое заклинание, прежде чем он сможет достичь этой важнейшей цели — избавления от него. Более того, человек в доспехах не умрет так же, как человек беззащитный. Эти обстоятельства должны быть приняты во внимание. Если бы «факт» не был так жестко отождествлен с голым практическим результатом, удалением ненавистного человека, была бы открыта возможность последовательной интерпретации необходимости этих дальнейших инцидентов. Можно было бы признать, что первоначальная смерть была крайне сложным делом, включающим синтез очень большого числа различных факторов; более того, новые случаи убийства могли бы быть использованы для реконструкции первоначального анализа-синтеза; для исключения предполагаемых факторов, которые не были релевантными, и для демонстрации наличия факторов, которые поначалу не подозревались. Другими словами, реальный факт находился бы в постоянном процессе определения, «производства». Но упрямое отождествление фрагмента, который случайно имел практическое значение, с реальным объектом эффективно предотвращает любую такую реакцию и реконструкцию. Что же делать, однако, с этими условиями копья, камня, доспехов, которые так очевидно имеют отношение к реальному факту, хотя, казалось бы, они не являются фактом? Они рассматриваются как обстоятельства, случайные, поскольку речь идет о смерти в целом; необходимые, поскольку речь идет об этой смерти. То есть, желая просто получить чистый результат удаления моего врага, чтобы он больше не портил прекрасный лик природы, мне безразлично, как я это сделаю; но, в конце концов, будучи вынужденным убить человека с определенными характеристиками и условиями жизни, будучи вынужденным выбирать время и место и т. д., становится необходимым, если я хочу преуспеть, убить его определенным образом, скажем, ядом или динамитной бомбой. Таким образом, мы снова получаем наш конкретный, индивидуальный факт.

Рассмотрим, таким образом, тот извилистый путь от реальности к реальности через круг нереальности, который вызывает к жизни мысль о необходимости. Мы сначала уродуем актуальный факт, выбирая ту часть, которая отвечает нашим потребностям; мы фальсифицируем, возводя этот фрагмент в ранг целого факта. Оставив остальную часть факта в нашем распоряжении, когда у нас нет нужды в конкретном факте, мы считаем его случайным, чисто косвенным; но мы считаем его необходимым всякий раз, когда у нас есть повод спуститься от результата, который мы абстрагировали, обратно к реальному факту во всей его индивидуальности. Необходимость — это устройство, с помощью которого мы одновременно скрываем от самих себя нереальный характер того, что мы назвали реальным, а также избавляемся от практических злых последствий ипостазирования фрагмента в независимое целое.

Если чисто телеологический характер необходимости еще не очевиден, я думаю, следующие соображения помогут его выявить. Практическую ценность, плод с дерева, мы выбираем и устанавливаем как весь факт, насколько это касается нашего прошлого действия. Но что касается нашего будущего действия, эта ценность — результат, который должен быть достигнут; это цель, к которой нужно стремиться. Другие факторы, в действительности все время связанные в одном конкретном факте или индивидуальном целом, теперь должны быть привлечены как средства для достижения этой цели. Хотя после того, как наше желание было удовлетворено, они были исключены как случайные, как нерелевантные, однако, когда опыт снова желателен, их неотъемлемая принадлежность к реальному факту должна быть признана. Это делается под видом рассмотрения их как средств, необходимых для достижения цели. Таким образом, идея обстоятельств как внешних по отношению к «факту» сохраняется, в то время как мы получаем всю практическую выгоду от того, что они не внешние, а элементы одного и того же целого. Контингентное и необходимое являются, таким образом, коррелятивными аспектами одного и того же факта; условия случайны, поскольку мы абстрагировали фрагмент и установили его как целое; они необходимы в тот момент, когда требуется перейти от этой абстракции обратно к конкретному факту. Оба они имеют телеологический характер — контингентность относится к отделению средств от цели, из-за того, что цель уже достигнута, средства потеряли для нас свою ценность; необходимость — это отнесение средств к цели, которая еще должна быть достигнута. Необходимые средства — нужные; контингентность означает больше не требуемые — потому что уже насладились.

Заметьте, что необходимость средств имеет отношение к цели, которая еще должна быть достигнута, и в этом смысле сама по себе гипотетична или контингентна, в то время как контингентные обстоятельства больше не нужны именно потому, что они привели к определенному результату (который, соответственно, теперь является фактом и в этом смысле необходим), и мы начинаем видеть, насколько полно необходимость и случайность связаны друг с другом.

Их корреляция может быть сформулирована следующим образом: если мы хотим достичь цели, мы должны использовать определенные средства; в то время как, поскольку мы хотим неопределенной цели, цели вообще, условия, которые сопровождают ее, являются лишь случайностями. Каким бы образом ни была сформулирована эта связь, лежащая в ее основе истина заключается в том, что мы имеем дело лишь с частичными фазами факта, которые, будучи чрезмерно отделенными друг от друга через их возведение в отдельные целые, теперь должны быть возвращены в свое реальное единство.

Во-первых, значит, если я должен достичь цели, должны быть использованы определенные средства. Здесь цель очевидно постулируется; если она не предрешена (предусмотрена), необходимость средств не имеет смысла. Если, голодая, я должен жить, я должен украсть обед, но, украв, логичный, но несимпатичный судья может поставить под сомнение релевантность (то есть необходимость) моей цели и тем самым выбить почву из-под необходимости моих средств. Моя цель требует своего оправдания, установления своей валидности, прежде чем необходимость средств станет чем-то большим, чем гипотетическая. Ближайшая цель должна быть отнесена к более конечной и всеобъемлющей цели, чтобы получить какую-либо твердую почву. Здесь у нас есть выбор: мы можем отрицать существование какого-либо органического целого в жизни и продолжать погоню в бесконечном ряду, progressus ad infinitum, за целью, валидной самой по себе. В этом случае мы никогда не выходим за рамки гипотетической необходимости — что-то необходимо, если мы хотим иметь что-то другое, причем необходимость относительна к подразумеваемому сомнению. Или, будучи убежденными, что жизнь — это целое, а не просто ряд, мы можем сказать, что существует одна всеобъемлющая цель, которая придает свою собственную валидность меньшим целям, поскольку они составляют ее. В то время как при другой альтернативе мы достигаем лишь гипотетической необходимости, при этой мы не достигаем никакой вообще. Всеобъемлющая цель — это вовсе не цель в смысле чего-то самого по себе, что должно быть достигнуто средствами, внешними по отношению к ней. Любая такая цель была бы просто одной в бесконечном ряду и сама была бы гипотетической. Всякий раз, когда второстепенные цели перестают быть в свою очередь средствами для дальнейших целей, это происходит потому, что они стали частями, составными элементами высшей цели и, таким образом, перестали быть шагами к цели, находящейся за пределами и вне их самих. При наличии конечной (т. е. всеобъемлющей) цели еда и питье, учеба и сплетни, игра и бизнес перестают быть средствами к цели и становятся ее конкретным определением, ее аналитическим содержанием. Второстепенные виды деятельности выражают высшую деятельность в ее специфических факторах.

Наша дилемма — это выбор между целью, которая сама по себе не имеет существования, кроме как при предположении другой цели (является контингентной), и целью, которая как цель сама по себе просто есть.

Внешность средств по отношению к цели — лишь симптом отсутствия спецификации или конкретности в самой цели. Если я собираюсь изобрести какое-то улучшение в пишущей машинке, необходимость прохождения определенных предварительных шагов в точности пропорциональна неопределенности моего представления о том, каким должно быть это улучшение; когда цель реализована, операции, которые входят в реализацию, перестают быть средствами, необходимыми для цели, и становятся специфическим содержанием этой цели. Улучшение — это факт, имеющий такие-то и такие-то элементы, определяющие его. Если я просто хочу, в общем, получить свою почту, я должен выбрать этот путь (поскольку есть только одна дорога); но если моя цель не является такой общей, если она индивидуализирована конкретным наполнением, прогулка до офиса может стать частью цели, частью актуального факта. В такой мере, конечно, она теряет всякий аспект необходимости. Она просто есть. И в целом, поскольку моя цель расплывчата или абстрактна, поскольку она не специфицирована в своих деталях, поскольку заполнение ее пустой схемы для придания ей партикулярности (и тем самым превращения в факт) представляется как средство, необходимое для достижения цели вне ее самой. Рост конкретности самой цели трансформируется в способы осуществления цели, уже предрешенной. Или, чтобы выразить это еще одним способом, детерминация в смысле определения в сознании ипостазируется в детерминацию в смысле физического созидания.

Этот момент может стать более ясным, если мы рассмотрим его с акцентом на случайность, а не на необходимость. Обычное утверждение, что случайность относительна к невежеству, кажется мне передающим истину, хотя и не в том смысле, который обычно подразумевается, — а именно, что если бы мы знали больше о событии, мы увидели бы его обусловленным его условиями. Случайность относительна к невежеству скорее в том смысле, что она относится к неопределенности в нашем представлении о том, что мы делаем. В нашем сознании нашей цели (наших актов) мы всегда делаем невозможные абстракции; мы отсекаем определенные фазы акта, которые представляют для нас главный интерес, не обращая внимания на то, позволяют ли конкретные условия действия — то есть деяние во всем его определении — какое-либо такое деление. Затем, когда в нашем реальном действии обстоятельства, на которые мы не обратили внимания, вторгаются в сознание — когда, то есть, акт проявляется в большей степени своей собственной специфической природы — мы распоряжаемся этими событиями, чуждыми нашей сознательной цели, как случайными; мы не хотели их и не намеревались их совершать — какое еще доказательство их случайного характера нужно? Падение камня на голову человека, когда он идет под окном, — это «случайность», ибо это не имеет ничего общего с тем, что человек намеревался сделать, это не часть его концепции этой прогулки. Для врага, который использует это средство убийства, это что угодно, но не случайность, будучи вовлеченным в его сознательную цель. Это «случайность», когда мы выбрасываем два и шесть; ибо конкретность акта выпадает за пределы содержания нашего намерения. Мы намеревались совершить бросок, какой-то бросок, и в этой мере результат не является случайным, но этот особый результат, будучи нерелевантным нашей концепции того, что мы должны были сделать, в этой мере является контингентным. Расплывчатость или отсутствие определенности в нашей цели, нерелевантность актуальной цели сознательному намерению, случайность — все это названия одного и того же. И если меня спросят, не намеревается ли игрок, у которого на кону сто долларов, выбросить дубль шесть, я отвечу, что у него нет такого намерения — если только кости не заряжены. Он может надеяться сделать этот бросок, но он не может намереваться его совершить, если только он не может определить этот акт — сказать, как это сделать, сказать, то есть, что именно представляет собой этот акт. Или, еще раз, если я намерен получить свою почту и передо мной открыты четыре пути, то это случайность, какой я выберу, в точности пропорционально абстрактности моей цели. Если я не определил ее дальше, чем просто «общий результат» получения почты, все остальное является посторонним и в этой мере контингентным. Если цель индивидуализирована до степени, скажем, получения почты в кратчайшее возможное время, или с максимумом приятного окружения, или с максимумом здоровых упражнений, безразличие «средств», а вместе с ним и их контингентность, исчезает. Этот или тот путь больше не является просто средством, которое может быть выбрано для получения результата, чуждого его собственной ценности; путь является неотъемлемой частью цели.

Поскольку человек представляет себе цель вообще, он создает абстракцию, настолько лишенную деталей, что (взятая per se) она исключает возможность реализации. Чтобы существовать как конкретное или индивидуальное (а конечно, ничто не может существовать иначе, как индивидуальное или конкретное), она должна быть определена или партикуляризирована. Но что касается сознания, первоначальная расплывчатая цель — это и есть реальность; это все, что волнует человека, и, следовательно, составляет его акт. Дальнейшая партикуляризация цели, следовательно, вместо того чтобы предстать как то, чем она является на самом деле, а именно обнаружение актуальной реальности, предстает как нечто вне этой цели. Эта внешность по отношению к цели, ранее реализованной в сознании, есть, взятая как простая внешность, контингентность или случайность; взятая как тем не менее настолько связанная с желаемой целью, что ее нужно пройти, прежде чем достичь этой цели, она является необходимой. Случайность, другими словами, означает нерелевантность, как материя поначалу представляется сознанию; необходимость — это требуемое, но частичное отрицание этой нерелевантности. Пусть оно будет полным, а не частичным, и мы получим одну реальную деятельность, определенную во всем. По отношению к этой реальности условия не являются ни случайными, ни необходимыми, а просто составляющими элементами — они не могут быть и не должны быть, а просто есть. То, что нерелевантно, теперь не просто безразлично; оно исключено, элиминировано. То, что релевантно, больше не является чем-то требуемым для получения результата вне его самого; оно включено в результат, оно интегрально.

Теперь остается соединить две части нашего обсуждения, логическое и практическое рассмотрение необходимости, и показать, что, как было предложено, логическая необходимость покоится на телеологической — что, действительно, она является телеологической, прочитанной в обратном порядке. Логический процесс обнаружения и изложения реальности какого-либо события просто переворачивает процесс, который проходит разум при установлении и реализации цели. Вместо убийства врага как чего-то, что должно быть совершено, мы имеем факт убийства, который должен быть объяснен. Подобно тому как на практической стороне цель, как она впервые возникает в сознании, является целью вообще и, таким образом, контрастирует с конкретной целью, которая индивидуализирована; так и факт, как он впервые осознан в сознании, является голым фактом и, таким образом, контрастирует с актуальным событием с его полной партикуляризацией. Актуальный факт, убийство, как оно произошло на самом деле, — это одно; факт, как он стоит в сознании, фазы актуального события, которые выбраны и собраны вместе, — это другое. Факт знания, можно с уверенностью сказать, вовсе не является фактом; то есть, если бы в реальности не было больше партикуляризации, больше деталей, чем есть в сознании, убийство никогда бы не произошло. Но подобно тому, как практически мы принимаем цель вообще за реальную вещь (поскольку это единственная вещь, представляющая какой-либо прямой интерес), так и в знании мы принимаем голый факт, абстрагированный от актуального целого, за факт. Подобно тому как цель дикаря — просто убить своего врага, так и «факт» — это просто труп с торчащим в нем оружием. Факт, как он стоит в сознании, неопределен и частичен, но, поскольку он находится в сознании сам по себе, он принимается как целое и как нечто определенное. Но поскольку абстрактность «цели вообще» признается в том факте, что требуются средства, чтобы сделать ее реальной — придать ей существование, — так и нереальный характер «факта» раскрывается в утверждении, что причины, которые его породили, неизвестны и должны быть обнаружены. Голый факт, таким образом, становится результатом, который должен быть объяснен: в этой концепции две стороны объединены; «факту» сразу придается определенная реальность, в то время как в то же время отсутствие конкретности признается в отсылке к внешним причинам.

Постепенное введение дальнейших факторов под видом причин, объясняющих следствие, определяет первоначальный расплывчатый «факт», пока, наконец, когда он объяснен, перед нами не предстает одна-единственная конкретная реальность. Как только это сделано, у нас больше нет следствия, которое нужно объяснить, и причин, которые его порождают, но один факт, чье изложение или описание таково-то. Но промежуточной стадией между изоляцией и интеграцией является стадия, когда появляется необходимость. Мы продвинулись, предположим, от голого факта убийства к обнаружению большого количества «косвенных» доказательств относительно этого факта. Мы слышим о человеке, который поссорился с покойным; он не может объяснить свое местонахождение в то время, когда убийство должно было быть совершено; обнаруживается, что у него было оружие, подобное тому, которым убийство должно было быть совершено. Наконец, мы заключаем, что он должен был быть убийцей. Что означают эти «должен» («должен» времени, оружия и убийцы)? Не являются ли они очевидно постепенным заполнением ранее пустого суждения через приведение вещей, поначалу не связанных, в отношение друг к другу? Существование человека М. Н. полностью изолировано от «факта» убийства, пока не становится известно, что он затаил обиду на убитого; этот третий факт, также отдельный per se, будучи приведенным в связь с другими («фактом» убийства и существования М. Н.), заставляет их двигаться вместе; результатом является поначалу возможность, позже, по мере того как точки связи становятся все более заметными и многочисленными, «необходимость», что М. Н. — убийца. Далее, ясно, что это «должен» отмечает не большую уверенность или актуальность, чем указало бы простое «есть», а скорее сомнение, догадку или предположение, постепенно обретающее уверенность. Когда факт действительно установлен к нашему удовлетворению, мы отбрасываем «должен» и возвращаемся к простому «есть». Только пока есть место для сомнения, а значит, и для аргументации, мы утверждаем, что время и оружие должны были быть такими-то и такими-то. Так что, когда мы наконец заключаем, что убийцей должен был быть М. Н., это означает, что мы сплели большое количество фактов, ранее дискретных, в такое состояние взаимосвязи, что мы не видим, как избежать отрицания их дискретности и включения их всех в одно конкретное целое, или индивидуальный факт. То, что мы все еще говорим «должен», показывает, однако, что нам не совсем удалось преодолеть частичный и неопределенный характер первоначального «факта». Если бы нам удалось получить весь факт перед собой, суждение приняло бы такую форму: убийство есть факт такой-то определенной природы, имеющий в качестве своего содержания такие-то точные элементы. В этом всеобъемлющем целом всякое различие следствия, которое нужно объяснить, и причин, которые его порождают, полностью исчезает. Идея необходимости, одним словом, появляется только тогда, когда мы все еще заняты исправлением нашей первоначальной ошибки, но не отказались от нее в корне; эта ошибка заключается в том, что фрагмент реальности, который мы схватываем, достаточно конкретен, чтобы оправдать название «факт».

Много внимания было уделено категории причины и следствия. Одной поразительной чертой обычного рассмотрения является то, что оно принимает как должное то, что больше всего нуждается в исследовании, и направляет запрос на зависимый член фирмы. Следствие кажется настолько явно существующим, в то время как причина — это так очевидно нечто, что нужно искать, что категория следствия принимается, и предполагается, что только идея причинности нуждается в исследовании. И все же эта абстракция определенных фаз факта, возведение частей, таким образом абстрагированных, в отдельные сущности, которые, хотя и отдельны, все еще зависимы в своем способе существования, — это именно тот момент, который нуждается в исследовании. Это лишь еще один пример высшей важности наших практических интересов. Следствие — это цель, практический результат, который нас интересует; поиск причин — это лишь поиск средств, которые произвели бы результат. Мы называем это «средствами и целью», когда мы устанавливаем результат, который должен быть достигнут в будущем, и ставим себя на поиск причин, которые дают желаемую цель в наши руки; мы называем это «причиной и следствием», когда «результат» дан, а поиск средств является регрессивным. В любом случае отделение одной стороны от другой, причины от следствия, средств от цели, имеет одно и то же происхождение: частичная и расплывчатая идея целого факта, вместе с привычкой принимать эту часть (из-за ее превосходной практической важности) за целое, за факт.

Я надеюсь теперь обосновать свой первоначальный тезис: что идея необходимости отмечает определенную стадию в развитии суждения; что она относится к остатку в наших суждениях, а значит, и в наших объектах, неопределенности или расплывчатости, которую она заменяет, не отрицая полностью; что она, таким образом, относительна к «случайности» или контингентности; что ее ценность состоит целиком в импульсе, данном суждению к «есть», или конкретной реальности, определенной во всем. Анализ был долгим; читатель, возможно, нашел его не только утомительным, но и кажущимся излишним, поскольку, как он может говорить себе, никто в наши дни не рассматривает необходимость иначе, как название для фиксированных единообразий в природе, и об этом взгляде на дело ничего не было сказано. Я надеюсь, однако, что когда мы перейдем к рассмотрению необходимости как эквивалента единообразию, окажется, что ход этого обсуждения не был нерелевантным, а стал верной основой для дальнейшего движения.

Джон Дьюи.

СНОСКИ:

[65] Эта статья, как может указывать название, была навеяна статьей г-на Пирса «Доктрина необходимости исследована». Поскольку, однако, моя мысль в конечном итоге принимает иной оборот, я счел лучшим позволить ей идти своим собственным курсом с самого начала, и поэтому не ссылался, за исключением косвенных, на аргумент г-на Пирса. Я надеюсь, это не будет воспринято как желание затушевать мой долг перед ним.

[66] Причина этой абстракции заключается в практической природе, как уже было указано. Для дикаря смерть в целом — это реальный факт. Это все, что его интересует. Едва ли стоит пытаться убедить дикаря; действительно, если бы он был не только дикарем, но и философом, он мог бы смело бросить вызов оппоненту, чтобы тот представил любое определение объекта, которое не относило бы объективность к практической деятельности человека; хотя он мог бы, как проницательный дикарь, признать, что одна деятельность (или «я»), к которой относится объект, имеет больше содержания, чем другая. В этом случае я, со своей стороны, не хотел бы вступать в борьбу против дикаря. Но когда философ здравого смысла, который сопротивляется всем попыткам реконструировать первоначальный объект на том основании, что факт есть факт, а все остальное — метафизика, является также закоренелым номиналистом (как он обычно и есть), пора протестовать. Может быть правдой, что реальный объект всегда относителен к ценности какого-либо действия; но возводить эту чистую универсалию в объект, а затем гордиться просвещенностью, отвергая «схоластический вымысел» реальности универсалий, — это уже слишком.

ПРОБЛЕМЫ «СИНЕХИЗМА».

В недавнем номере The Monist (Т. II, № 4) появилась необычайно острая и глубокая статья, написанная одним из самых способных американских логиков и математиков, г-ном Чарльзом С. Пирсом. Ее предмет — «Закон разума», идея непрерывности. Автор говорит нам (с. 534): «тенденцию рассматривать непрерывность, в том смысле, в котором я ее определю, как идею первостепенной важности в философии, можно удобно назвать синехизмом». Этой синехистической философией, примененной к разуму, занята статья, за исключением, на данный момент, сопутствующей доктрины г-на Пирса о тихизме, которая была рассмотрена им в выпусках The Monist за январь 1891 года и апрель 1892 года. Эти концепции, обе они, должны рассматриваться как существенные для философии в целом, но последняя на данный момент оставлена без внимания, чтобы позволить должную разработку первой.

ФОРМУЛА СИНЕХИЗМА.

Формула синехизма, с которой начинается статья, такова:

«Логический анализ, примененный к ментальным явлениям, показывает, что существует только один закон разума, а именно, что идеи имеют тенденцию распространяться непрерывно и влиять на некоторые другие, которые находятся с ними в особом отношении аффицируемости. В этом распространении они теряют интенсивность и, особенно, способность влиять на другие, но приобретают общность и становятся спаянными с другими идеями». (Т. II, № 4, с. 534.)

Индивидуальность и непрерывность идей, таким образом, показаны соответственно как не содержащие противоречия; идея, однажды прошедшая — в смысле события в индивидуальном сознании, — не является полностью прошедшей, она только уходит — «бесконечно мало прошедшая, менее прошедшая, чем любая назначаемая прошедшая дата». Таким образом, делается вывод, что «настоящее связано с прошлым рядом реальных, бесконечно малых шагов». Далее: «Мы вынуждены сказать, что мы непосредственно осознаем через бесконечно малый интервал времени. Это все, что требуется». (Ibid., с. 535-536.)

Все, что необходимо сказать вначале, — это то, что этот взгляд поддерживается тщательным исследованием природы бесконечности и непрерывности в целом, в которое для целей настоящей статьи нет нужды входить. И это по двум причинам: (1) Синехистическая философия сама по себе не претендует на то, чтобы быть монистической. Ее излагатель не претендует, даже если бы его тихизм не был в резерве, на то, чтобы распространить ее за пределы царства разума, со всем, что подразумевается в такой оговорке. Теперь, именно влияние синехизма г-на Пирса на монистическое решение вселенной является предметом настоящей статьи. И (2) метод обработки г-на Пирса, хотя и точный и логичный в направлении своего собственного пути, слишком чисто технический, чтобы быть резюмированным для пользы общего читателя. Но при всем том синехизм слишком плодотворен, не столько в отношении того, что он проясняет, сколько в наводящем на размышления и, если позволено будет выразиться, косвенном смысле, чтобы пройти мимо него без комментариев. Его изобретатель исключительно откровенен; он не скрывает трудностей, которые время от времени возникают в его изложении. Иногда его теория кажется немного слишком широкой для встреченных фактов, иногда довольно слишком скудной, чтобы содержать их. Такие фразы, как следующие: «Нет, я думаю, мы можем только придерживаться» — с. 552; «мы вынуждены воспринимать» — с. 555; «это обязывает меня сказать» — с. 557; «принцип, с которого я начал, требует от меня поддерживать» — с. 558; «единственный ответ, который я могу в настоящее время дать, — это» — с. 559 и т. д., делают всякую честь искренности автора, но они едва ли встретились бы в изложении, которое, в уме его автора, делало бы неровные места совершенно гладкими. Синехизм, даже с тихизмом на заднем плане, вероятно, не решает полностью, в собственном уме г-на Пирса, мировую загадку, по крайней мере, пока. Тем не менее, сами эти паузы, со стороны мыслителя таких способностей, исключительно наводят на размышления. Используя его собственные слова: «настоящая статья предназначена показать, что такое синехизм и к чему он ведет». Давайте подчеркнем эту последнюю оговорку, как более вероятную быть плодотворной, чем первая.

ПОЗИТИВИЗМ Г-НА ПИРСА.

Г-н Пирс, несмотря на свою теорию случайности, в своем синехизме почти сурово позитивист; но его позитивизм, как и большинство того, что распространено в наши дни, не идет достаточно глубоко. Он позитивист после того, как он получил внешность — плодотворную в возбуждениях — удобно расположенную вокруг своего субъекта; и вибрации, волны, притяжения и т. д., готовые играть на тысячеструнной арфе, но не до того. Ибо, «мы не должны облагать интроспекцию», говорит он нам, с. 548, «делать явление очевидным, которое существенно включает внешность», когда реальная проблема, стоящая на повестке дня: существует ли внешность, в вульгарном смысле, вообще, или это только та рационализированная внешность, которую раскрывает осмотрительность в пределах эгоистичности? Теперь, на этом многое держится. Во всяком случае, различие, о котором идет речь, или, скорее, то, что существует различие, было предметом обсуждения, по меньшей мере. И, будучи так, немного утомительно, когда обсуждается действительно жизненно важный пункт пространственного расширения чувств, иметь эту иллюстрацию, (с. 548): «Более того, наши собственные чувства сфокусированы во внимании до такой степени, что мы не осознаем, что идеи не приведены к абсолютному единству. Точно так же, как никто, не проинструктированный специальным экспериментом, не имеет представления, как очень, очень мало поля зрения является отчетливым». Ну, это рассуждение по кругу, если некоторые системы истинны; и это предрешение вопроса, если они обратное.

Если бы система так называемой объективной реальности была с первого взгляда полностью правдивой, если бы все существовало именно так, как кажется, этот позитивизм г-на Пирса мог бы быть работоспособным. Тогда никто не стремился бы идти под процесс кажущегося, актуально видимого, за обоснованием. Но современная наука учит, в самом своем букваре, что многие вещи существуют и действуют совсем иначе, чем они кажутся. Приниматься должны только рационализированные явления. Солнце не «восходит» и не «заходит», как кажется. Земля не является, как кажется, неподвижной плоскостью и так далее. И, будучи однажды допущено, где принципу конец? Если поверхностное суждение может быть таким образом исправлено или перевернуто, оно подвержено пересмотру или перевороту ad infinitum, если не показано обратное разумом. Таким образом, можно оспаривать, находится ли наш автор в порядке, когда пишет, как он это делает, и использует утверждение для поддержки своей теории: «Точно, как первичные ощущения, как цвета и тона, возбуждаются, мы не можем сказать, в нынешнем состоянии психологии... Насколько зрение и слух в вопросе, мы знаем, что они возбуждаются только вибрациями невообразимой сложности; и химические чувства, вероятно, не более просты». (С. 557.)

Аргументировать, что мы не можем сказать точно, как они возбуждаются, но мы знаем, что они возбуждаются, несколько женственно; видя, что упомянутое «возбуждение» не является очевидным на поверхности обычного восприятия. И, будучи так, возбуждение, или скорее его способ, не будучи данным непосредственно, а только ментально присоединенным, г-н Пирс не является последовательно позитивистом. Оппоненту одинаково открыто «присоединить» что-то другое свое к «данной» вещи, или полностью отрицать необходимость чего-либо вообще быть таким образом присоединенным. В любом случае то, что (если что-либо) ищется быть присоединенным, должно выдержать тест позитивизма; мы должны знать, если такая вещь есть, и что она точно. И это именно то, что г-н Пирс не может сделать для нас. Он не может сказать нам точно, что является «возбудителем» чувств; он может только угадать, на что это «похоже», а именно: на сами чувства. Отсюда следующее:

«Принцип, с которого я начал [принцип непрерывности], требует от меня поддерживать, что эти чувства передаются нервам через непрерывность, так что в самих возбудителях должно быть что-то похожее на них. Если это кажется экстравагантным, следует помнить, что это единственный возможный способ достижения какого-либо объяснения ощущения, которое иначе должно быть объявлено общим фактом, абсолютно необъяснимым и конечным. Теперь абсолютная необъяснимость — это гипотеза, которую здравая логика отказывается оправдывать при любых обстоятельствах». (С. 558. — Курсив не в оригинале.)

В возбудителях чувств должно быть что-то похожее на чувства. Теперь этот пункт достоин самого пристального внимания. Заметьте, что упоминается только «возбудитель». Вибрации возбуждают зрение и слух. Тем не менее, из того, что следует, ясно, что синехизм не противоречит вере в фиксированный объектив. «Даже наименее психическое из периферических ощущений, ощущение давления, имеет в своем возбуждении условия, которые, хотя и кажутся простыми, оказываются достаточно сложными, когда мы рассматриваем молекулы и их притяжения», с. 557-558. Может ли тогда быть какое-либо сомнение, что мы имеем здесь три различные вещи: (1) субъективное, (2) «возбудитель» и (3) объективное; средний член является проводником связи между первым и третьим? Это не влияет на это представление позиции г-на Пирса, что на более ранней стадии своего аргумента он говорит о материи — синонимичной, по-видимому, с объективным — как о «не полностью мертвой, а просто разуме, скованном привычками», как о «частично омертвевшем» или «выродившемся» разуме; или что редактор The Monist говорит, что, с г-ном Пирсом, «разум — это начало всего». (The Monist, Т. III, № 1, с. 95.) Вопрос в настоящее время не относительно начал, а относительно сосуществований. Так что здесь существует отчетливый разрыв, возникающий из путаницы стимулятора, или возбудителя, ощущения с самим объективным. Теперь, стимулятор ощущения никогда не является воспринимаемым объектом. Следовательно, однажды допущенный объектив, троица сущностей неизбежна, поскольку еще меньше «стимулятор» может быть субъектом. Эта особая трудность, по мнению настоящего автора, неотделима от дуализма в любой форме. Как она осаждает теорию г-на Пирса, очевидно из его рискованного предположения: «В возбудителях должно быть что-то похожее на чувства». Он таким образом использует только два из своих космических терминов, а третьему дает отставку! Весь дуализм хромает, но, конечно, здесь есть ощутимая спотыкаемость.

В недавней статье в The Open Court я указал на тщетность введения проводника связи между объектом и субъектом, особенно подчеркивая факт, что, однажды введенный этот промежуточный термин, истинный объектив исчезает. «Как только вы вводите вибрации», заметил я, «вы практически предоставляете второй объект, который на самом деле является частью субъекта, и, чтобы сделать это, вы отняли у первоначального объектива все, что составляло его». (The Open Court, с. 3361.)

Удивительно ли тогда, что г-н Пирс должен предполагать, что возбудители — это «что-то похожее» на возбужденные чувства? Поскольку он, практически, сдает объектив, что могло бы более близко напоминать субъективное, чем само субъективное? Если бы он принял позицию Юма и сделал впечатления и идеи всем-во-всем, его принцип непрерывности мог бы удержаться. Но этого он не делает, поскольку (1) он имплицитно допускает объективный элемент, и (2) даже если бы он этого не делал, в его системе должно быть что-то отличное от идеи или чувства, поскольку, иначе, не могло бы быть основания для обвинения в кажущейся «экстравагантности», которое, он признает, может быть направлено против, по крайней мере, одного из его выводов.

ЧУВСТВА ПРОСТРАНСТВЕННО РАСШИРЕННЫЕ.

Это ведет нас к выводам г-на Пирса относительно субъективного пространственного расширения — пространственного расширения чувств — как результата наблюдения раздраженной протоплазмы. Наше внимание направлено на возбужденную массу протоплазмы — амебу или слизевик, — которая «не отличается никаким радикальным образом от содержимого нервной клетки, хотя ее функции могут быть менее специализированными». (С. 547.) Раздражение вызывается, скажем, когда амеба «спокойна и ригидна», и мы отмечаем ее поведение под ним. Что чувство переходит от одной части этого аморфного континуума протоплазмы к другой, мы склонны верить. И этот вывод следует: «Что бы ни было во всем явлении, заставляющем нас думать, что в такой массе протоплазмы есть чувство — чувство, но явно никакой личности, — логически идет к тому, чтобы показать, что это чувство имеет субъективное, или субстанциальное, пространственное расширение, как имеет возбужденное состояние». Это цепь рассуждений. Давайте исследуем ее звенья. Мы имеем:

(1) Поведение амебы при непосредственном, механическом раздражении — распространение, или пространственное расширение, состояния раздражения.

(2) Нас просят идентифицировать это распространенное раздражение, это поле возбуждения, с «чувством» со стороны амебы, потому что «нет сомнений, что она чувствует, когда она возбуждена».

(3) Из пространственного расширения раздражения, таким образом идентифицированного с чувством, нас просят заключить, что чувство, в амебе, имеет субъективное, пространственное расширение, как имеет возбужденное состояние, и, наконец, переходя от чувства амебы к нашим собственным чувствам, по выводу, нас просят допустить:

(4) Не то, что у нас обязательно есть чувство величины, но что «чувство [инференциально достигнутое из распространенного раздражения со стороны амебы] как субъект ингезии является большим». (С. 548.)

После этого мы склонны согласиться с г-ном Пирсом, когда он говорит: «Это, без сомнения, трудная идея для захвата»; не, как он продолжает говорить, «по той причине, что это субъективное, а не объективное расширение», а на том основании, что рассуждение включает, явно, не только субъективное и объективное, но и то, что Клиффорд называет «эъективным», а также, это предположение, inter alia, что последнее лежит на той же плоскости, что и первое. Никогда, конечно, вывод, что чувства имеют пространственное расширение, не был достигнут легче. Только когда мы обнаруживаем, что в (1) мы имеем дело с объективным чистым и простым, наблюдаемыми явлениями; что в (2) связь между раздражением или возбуждением и чувством предполагается, в объекте, потому что чувство, субъективно, найдено сопровождать раздражение; что (3) как раздражение, в амебе, распространено, так и чувство должно рассматриваться; и (4) что, как чувство амебы, так и наше чувство должно рассматриваться, а именно: что чувство, «как субъект ингезии, является большим», мы ведемся сказать после всего этого, что, таким процессом, что угодно, или все, могло быть продемонстрировано — поле пространственного расширения, например, имеющее не больше претензии быть предполагаемым, чем точка, в которой раздражение признанно начинается. Почему средняя стадия раздражения должна быть выбрана в предпочтение к начальной и конечной? Раздражение берет начало в точке, распространяется, а затем затухает. Таким образом, наше чувство, (мы намеренно используем номенклатуру г-на Пирса), или идея, слона, является несомненно, как субъект ингезии, «большим». Но только на время, и не вначале. Действительно, наша идея, или чувство — в синехизме — слона, должно логически начинаться как крошечная точка, и возвращаться к этой исчезающей точке снова. Нет другого выхода из этого. Ибо не должна ли аналогия раздраженной амебы быть прослежена повсюду, и если нет, почему нет?

ДУАЛИЗМ И ВЫХОД ИЗ НЕГО.

Суть философии со времен Юма и по сей день заключается в том, что можно назвать осознанием последовательности как последовательности. Часы проходят по ментальному циферблату, но, хотя один час сменяет другой, требуется нечто большее, чем просто последовательность членов ряда, чтобы дать осознание ряда как ряда, чтобы дать синтез дня, состоящего из часов. Юм фактически отказался от решения этой проблемы, выхолостив субъективное. Профессор Т. Х. Грин лишь упустил суть вопроса, когда поместил свое вечное сознание, которое должно было «иметь и удерживать» члены космического ряда, как бы в растворе, для человеческого организма, полностью вне времени. Г-н Пирс смело формулирует этот вопрос, говоря: «Идея, однажды прошедшая, ушла навсегда [в смысле события в индивидуальном сознании], и любое предполагаемое ее повторение — это уже другая идея». (С. 534.) Следовательно, чтобы прошедшая идея могла быть настоящей, а не замещающей, необходимо отказаться от представления о том, что сознание обязательно занимает интервал (конечного) времени; поскольку, говоря кратко, секунда прошлого — это такое же прошлое, как и год. Таким образом, согласно г-ну Пирсу, и его утверждение подкрепляется тщательным исследованием природы бесконечности и непрерывности в целом, «мы непосредственно осознаем себя через бесконечно малый интервал времени». За полным обоснованием необходимо обращаться к самой статье.

Даже приведенного выше очерка, однако, достаточно, чтобы показать, что здесь, как и везде, дуализм г-на Пирса является его ловушкой. Ничто иное не могло привести к столь полной дезинтеграции, как следующее:

«В этом бесконечно малом интервале сознание не только непрерывно в субъективном смысле, то есть рассматриваемое как субъект или субстанция, обладающая атрибутом длительности; но также, поскольку это непосредственное сознание, его объект ipso facto непрерывен». (С. 536.)

Это означает, практически, признание того, что в сознании есть нечто иное, чем само сознание. И это очевидно, потому что в одно и то же время (неважно, интервал ли это конечного времени или бесконечно малый интервал — «мгновение» или «момент») эти две сущности различны. Ибо:

«Это опосредованное восприятие объективно, или в отношении представляемого объекта, распределено по четырем мгновениям; но субъективно, или как само по себе субъект длительности, оно полностью охвачено во втором моменте». (Там же.)

Но это «опосредованное» и «непосредственное» не могут существовать одновременно, если нет чего-то еще, по отношению к чему они существуют таким образом. Говорить об «мгновении» и «моменте» в этой связи — значит лишь лукавить в двойном смысле. Одно может переходить в другое, но есть «время, когда» (неважно, конечен интервал или бесконечно мал), они не сосуществуют. Следовательно, они не тождественны, а различны.

Согласно нотации г-на Пирса, для всех обычных целей мы можем записать, если a — конечная величина, а i — бесконечно малая, a + i = a. «То есть это так для всех целей измерения». Пусть будет так; бесконечно малой можно пренебречь для целей вычисления. Но такая формула может быть только экспериментальной. Теория, воплощающая ее, не может быть пригодна для мировой схемы; признать ее — значит допустить, что вещь есть и ее нет в одно и то же время. Безусловно, самый поверхностный читатель увидит, что, выражаясь популярно, мировая схема не допускает никакой альтернативы, чтобы принять или отвергнуть пренебрежимо малую величину.

И это не единственный пример дуализма в мировой схеме г-на Пирса как целостности. Ибо разве у нас нет также синехизма и тихизма? С последним г-н Пирс не имеет дела в рассматриваемой статье. Однако ему следует приписать, или вменить в вину, то, что он держит его в резерве. Для нашей текущей цели нет необходимости подробно рассматривать тихизм. Достаточно его предполагаемого существования. Ибо, и здесь следует отметить значимость того, что последует, в представлении г-на Пирса, в противоположность детерминизму, тихизм существует как принцип. Он есть, иначе его нельзя было бы изложить как действующий. Но он также существует как идея, сначала, возможно, в уме нашего автора, а впоследствии — в умах его последователей. Таким образом, он попадает в синехистическую область: «Как идея, он может быть затронут только идеей, ничем, кроме идеи, он не может быть затронут вовсе». («Закон разума», с. 557.) Однако утверждать, что тихизм столь бессилен, потому что не подвержен воздействию вне синехистической сферы, значит противоречить выводам г-на Пирса, ибо если тихизм — ничто вне идеальной сферы, то он полностью внутри нее. Следовательно, синехизм практически есть всё, а тихизм — ничто. Но г-н Пирс с этим не согласится. У него двоякий тихизм, в этом-то и дело: фактический и действующий, с одной стороны, идеальный — с другой. И это признанный дуализм.

Метод г-на Пирса весьма плодовит на дублирование субъективной сущности. Его последняя статья «Стеклянная сущность человека» (The Monist, Vol. III, No. 1) содержит несколько типичных примеров.

«Рассматривая вещь извне, учитывая ее отношения действия и противодействия с другими вещами, она представляется как материя. Рассматривая ее изнутри, глядя на ее непосредственный характер как чувство, она представляется как сознание». (С. 20.)

Это строго эмпирический взгляд. И его, возможно, можно защитить утверждением, что все проблемы, чтобы быть должным образом изученными, должны, в первую очередь, рассматриваться с этой точки зрения. Но любому непредвзятому мыслителю должно быть совершенно очевидно, что, даже если допустить общую космическую проблему, состоящую из отдельных проблем индивидуального характера, нельзя применять тот же метод решения суммы, который используется при решении ее составляющих. В приведенном выше примере, рассматривая материю в ее совокупности и сознание в его совокупности, что остается, чтобы рассматривать их безразлично «извне» или «изнутри»? Очевидно, ничего. Еще более прозрачным примером является следующий:

«Сознание привычки включает в себя общую идею. В каждом действии этой привычки определенные атомы выбрасываются со своей орбиты и заменяются другими. Во всех различных случаях выбрасываются разные атомы, но они аналогичны с физической точки зрения, и существует внутреннее чувство их аналогичности. Каждый раз, когда одно из ассоциированных чувств повторяется, возникает более или менее смутное ощущение, что есть другие, что оно имеет общий характер, и о том, каков этот общий характер». (С. 20.)

Это часть ответа на вопрос: как общие идеи появляются в молекулярной теории протоплазмы? Теперь, не обсуждая ценность этого обоснования в отношении собственных теорий г-на Пирса, нетрудно увидеть, к чему приведет его принятие. Определенные атомы молекулы выбрасываются и заменяются другими. Это происходит неоднократно. В разных случаях приходят и уходят разные атомы. Тем не менее они «аналогичны», и существует «внутреннее чувство» этого. На чьи плечи возложено бремя доказательства аналогии или даже ее переживания? С кем или чем существует «внутреннее чувство»? Возможно, лучше не отвечать иначе, чем сказать, что если эта способность не присутствует в постоянно меняющейся молекуле изначально, то к ней нельзя логически прийти никаким процессом ее умножения.

МОНИСТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ.

Монизм как унитарная система вселенной не обязательно заслуживает принятия просто как монизм. Сказать: «это дуализм, следовательно, он не может быть правильным обоснованием вселенной, поскольку единственно верное должно быть монистическим» — значит начать с нефилософской предвзятости. Истинное решение может быть двояким или многообразным. Но, с другой стороны, возможно, не будет преувеличением сказать, что, подобно тому как причины не следует умножать без необходимости, так и явления не должны логически разделяться на независимые группы без достаточных на то оснований. Предпочтение следует отдавать монистической, а не дуалистической системе не только на основании простоты первой, но и на том основании, что теория, имеющая одно объяснение для одного набора явлений и другое объяснение для второго набора, должна сначала доказать, что унитарная концепция вселенной, по крайней мере, маловероятна; в противном случае всегда будет намек на то, что рассматриваемый дуализм не зашел достаточно глубоко, чтобы найти синтетическую связь, с помощью которой можно было бы объединить кажущееся разнообразным. Г-н Пирс на протяжении всей своей статьи о синехизме, несмотря на свой скрытый дуализм, постоянно касается грани истины, столь великой, что заслуживает названия трансцендентной. Столь же часто он упускает ее. И его заключительные слова в этой связи почти тоскливы: «Факты, которые стоят перед нашим лицом и глазами и смотрят нам в лицо, далеко не во всех случаях являются наиболее легко различимыми. Это было замечено с незапамятных времен». (С. 559.) Но хотя это и было «замечено», максима столь же незапамятно игнорировалась на практике. Ни к кому это замечание не может быть применено более уместно, чем к самому создателю синехизма, который, придя к точке утверждения, что «в самих возбудителях должно быть нечто вроде чувств», не видит, что возбудитель и чувство — одно и то же; и что в космическом уравнении нет второго или третьего члена.

Кажется ли это «экстравагантным»? Если так, то ответ должен быть не в том, что это единственный выход из иначе необъяснимой трудности, а в том, что трудности на самом деле вовсе нет. То, к чему «ведет» собственный синехизм г-на Пирса, заключается в том, что прошлое, настоящее и будущее, как материи, так и идеи, примиряются не «временем и его потоком» и даже не логикой бесконечно малых, какой бы тонкой она ни была, а тем, что содержание каждого и всех, со всем их кажущимся бесконечным разнообразием, разрешается в последовательное единство.

«ПРОПАВШЕЕ ЗВЕНО».

Если довести до логического завершения, возбудители и чувства обязаны своим кажущимся разнообразием своему назначенному положению в ряду, причем соответствие или отношение между ними является лишь еще одним звеном в той же самой цепи. Вульгарный реализм никогда не постигает этого объяснения. Он всегда твердит на одной струне, что идеализм, и особенно идеалистический монизм, не может объяснить разнообразие или различие; забывая, или, вернее, никогда не видя, что различие или разнообразие, которое является его сущностью, — это лишь еще одно добавленное восприятие на той же плоскости, что и обычные восприятия; так что, если даны a, b, c, d — различные восприятия, их существенное разнообразие может быть выражено как e. Или это может быть выражено численно; разнообразие в целом — не что иное, как сумма различий, которая всегда есть нечто иное, чем дифференцированные члены, но всегда на том же уровне, что и они — разница между любым непрерывным числом, большим единицы, и другим числом является третьим числом, которое отличается от любого из них. Разнообразие в числах не может быть выражено иначе, чем численно. Так, в последнем пределе, разнообразие цветов — только окрашиваемо, тонов — слышимо и так далее. «Вибрации невообразимой сложности», которые, по словам г-на Пирса, «возбуждают зрение и слух», могут быть приблизительно выражены численно, так что разница между красным и, скажем, желтым — это число, соответствующее другому цвету, который может быть оранжевым или нет; поскольку частью современной научной теории света является то, что любое конкретное число эфирных колебаний, происходящих между цветами глазного спектра, соответствует возможному цвету, хотя сетчатка может быть нечувствительна к этим конкретным скоростям дрожания. Г-ну Пирсу это может показаться «экстравагантным», но разница между любыми двумя цветами и тонами — это другой цвет, другой тон; точно так же, как разница между любыми двумя числами — это третье число. Это логический результат его собственного синехизма; это, отчасти, то, к чему он «ведет».

ВРЕМЯ И ЕГО «ПОТОК» РАЦИОНАЛИЗИРОВАНЫ.

Поскольку возбудители и чувства объединены, а элемент разнообразия, до сих пор считавшийся исключительной собственностью вульгарного реализма, показан как не что иное, как еще один член, добавленный к ряду, или, численно, параллельный ряд — так что если a, b, c, d... — ряд, то разнообразие ряда может быть выражено как e, или индивидуальные различия как f, g, h... — требуется лишь исследование того, что г-н Пирс называет «временем и его потоком», чтобы сделать его систему полностью монистической, и это несмотря на то, что истинный монизм — это нечто гораздо большее, чем отрицание детерминизма, выраженное синехистически.

В рассматриваемой статье г-на Пирса «Закон разума» нотация бесконечно малых, которая составляет краеугольный камень синехизма, вводится только после сетования на неспособность, или, скорее, неприменимость конечного времени, когда затрагивается длительность сознания. Если конечное время должно входить как фактор — «идея, однажды прошедшая [в смысле события в индивидуальном сознании], ушла навсегда, и любое предполагаемое ее повторение — это другая идея» (с. 534). И проблема, которую г-н Пирс ставит перед собой, заключается в том, как фактически вернуть эту прошлую идею — не замещающе, а во всей ее первозданной свежести — в «сейчас-время». Это достигается объяснением того, что прошлая идея «не полностью прошла, она только уходит, менее прошла, чем любая назначаемая прошлая дата» — и так далее через хитросплетения теории бесконечно малых г-на Пирса, в которые нам сейчас нет нужды вдаваться. Но изложение предполагаемой трудности, которую представляет конечное время в этой связи — прошлая идея действительно прошла и ушла, а ее повторение — другая идея, — если его представить в несколько иной форме, намекает на решение, в непрерывности с предыдущими страницами, без помощи бесконечно малого вообще. Что идея однажды прошла и ушла, любое возникновение или повторение этой идеи — это другая идея.

Но тем временем давайте посмотрим, что г-н Пирс говорит относительно «времени и его потока»:

«Одной из наиболее заметных особенностей закона разума является то, что он заставляет время иметь определенное направление потока от прошлого к будущему. Отношение прошлого к будущему, в отношении закона разума, отличается от отношения будущего к прошлому. Это создает один из великих контрастов между законом разума и законом физической силы, где нет большего различия между двумя противоположными направлениями во времени, чем между движением на север и движением на юг» (с. 546).

Это в данном случае не очень ясно. Трудно понять, как о «законе физической силы» можно говорить как о находящемся «во времени», исключая разум; также нелегко понять различие, на котором настаивают далее. Но намерение очевидно, а именно: увековечить, если не создать, космическую двойственность. Время, по-видимому, движется безразлично по крайней мере в двух направлениях, хотя не очень ясно, как это достигается. А затем следует старая фикция, что «Время, как универсальная форма изменения, не может существовать, если нет чего-то, что подвергается изменению, и т. д.» (с. 547.)

Та же нотация подходит в этом случае, как и в предыдущем. Время — лишь еще один член в ряду. Если a, b, c, d — ряд, e — разнообразие, f — все вовлеченное время, а g — индивидуальные интервалы. Конечно, все это не простой ряд, это бесконечно сложный ряд; приведенная выше схема предназначена лишь для того, чтобы показать, что различие, разнообразие, время и т. д. — это не таинственные сущности, пронизывающие события, действующие как их «форма» или несущие их в своем «потоке», а просто перцепты или концепты, находящиеся на одном уровне с другими.

Это, возможно, не очевидно на поверхности. Время имеет вид потока, в котором плавают события. Но это иллюзия, развеиваемая исследованием. События не могут быть погружены во время. Время не может быть носителем событий. Невозможно представить время как существующее одновременно с событием. Оно всегда следует за ним. То, что г-ну Пирсу представляется как «поток», возникает из вышесказанного. Возьмем события, перцепты или концепты как гипотетический ряд a, b, c, d... и их времена как a', b', c', d'... первый ряд содержит событие per se, или как происходящее; «время, когда» содержится во втором ряду, практически неотделимом от первого, но время, когда, обязательно следует — следовательно, если первое есть a, второе должно быть, по крайней мере, a. Но никакой концепт или перцепт не является абстрактным, кроме самого концепта времени, который, будучи несвязанным, кажется где угодно и, подобно своему собрату-абстракции пространству, развернут для нас трехмерно, как прошлое, настоящее и будущее. И, как в пространстве положение — просто спектральное, вопрос перспективы или настройки, так и во времени временной ряд настроен на субстанциальную идею. Но эта двоякая спектральная последовательность порождает путем сравнительной интенсивности (которая является другим сложным рядом) чувство потока, где его нет, а есть только идея течения, что является другим делом. Таким образом, так называемая «завеса будущего» — не более завеса, чем кирпич. Это просто неопределенность несвязанного прилагательного — как если бы кто-то сказал «белый» — и возникает вопрос: что является белым? Когда существительное добавлено, вы получаете нечто определенное. Точно так же, когда будущее переходит в настоящее.

Таким образом, никогда не бывает ничего без, по крайней мере, этих трех дополнений: во-первых, разнообразия или различия; во-вторых, времени; в-третьих, отношения, пространственного или иного. Все это — члены ряда или набора параллельных рядов. Ничто не может быть практически изолировано, ибо все движется в ряду. Но это гораздо более широкая теория непрерывности, чем та, которую дает синехизм. Все кажущиеся недоумения исчезают. Больше не существует трудности, что для восприятия ряда мы должны удерживать его, как бы в растворе. Поскольку нет ничего, кроме рядов. Следовательно, космос — это безграничный ряд или комплекс рядов. Но поскольку временной элемент (как и пространственный) возникает благодаря тому, что в ряду содержатся временной член и пространственный член, всякая трудность в постижении его как ряда исчезает. Непрактичность, если она есть, заключалась бы в рассмотрении любого члена как изолированного.

РЕЗУЛЬТАТ ОТНОСИТЕЛЬНО ТИХИЗМА.

Какой поток света проливает такая система косвенно на тихизм, поскольку спор между последним и детерминизмом главным образом вращается вокруг «должно быть», императива, так сказать, ряда! Д-р Карус в своей статье относительно «Натиска г-на Пирса на доктрину необходимости» (The Monist, Vol. II, No. 4, с. 573-4) очень убедительно указал, что формула, принятая г-ном Пирсом в его тихизме, «случайность — первая, закон — второй, тенденция привычек — третья», вовлекает автора в признание закона в системе, претендующей на то, чтобы быть, по крайней мере в своем начале, случайной и беззаконной. «Синехизм» г-на Пирса претендует на то, чтобы быть законом разума. В скобках, однако, можно заметить, что различие в отношении закона и беззакония или «случайности» сужается до плоскости одного члена больше или меньше в ряду, или даже до меньшего, чем это подчиненное место. Ибо, хотя для удобства и для облегчения контраста мы следовали фигуре ряда г-на Пирса, чтобы также яснее показать, к чему ведет его теория, тем не менее ясно, что время и сопутствующие ему отношения, будучи помещенными на свой надлежащий уровень, уровень интегральных перцептов и концептов, фигура ряда — просто вопрос удобства расположения. Конечно, поскольку «время, когда» обязательно присоединяется к каждому перцепту и концепту, можно сказать, что временной элемент следует, а не предшествует своему сопутствующему члену. Однако на самом деле их можно назвать одновременными, поскольку временные уточнения конечного, бесконечного, прошлого, настоящего и будущего — каждое из них содержится в перцепте самого себя.

ВНЕШНОСТЬ КАК СЕРИЙНЫЙ ЧЛЕН.

Но если временной элемент независим как отдельный перцепт, пространственный — как другой и так далее, то следует, что, хотя члены ряда могут, так сказать, течь, хотя мы не можем представить их разделенными или, на практике, иначе как непрерывными в своем потоке, все же теоретически это ряд или комплекс рядов, и ряд может быть прерван на любом члене. Таким образом, сама внешность, будучи пространственным отношением, есть лишь еще один член, несущественный в теории, к предыдущему члену. Так что, когда неокантианцы говорят о «конституировании объективного», следует добавить, что не только содержание объективного таким образом конституируется сознанием, но и внешность, все, что идет на создание того, что называется «внешнестью», также конституируется сознанием.

СЕЙЧАС-ВРЕМЯ.

«Настоящее — это наполовину прошлое и наполовину будущее» (с. 546), как цвет изогнутой граничной линии на разноцветной поверхности; т. е. «между» тем и другим. Именно здесь теория синехизма показывает свой главный недостаток. До этой стадии мы имели дело с идеями, чувствами, a, b, c, d..., последовательно проходящими через точку сознания e. И нотация бесконечно малых довольно хорошо подходит для требуемого процесса. Она достаточно сложна, но изобретательна и, по крайней мере, правдоподобна. Ничто до этой стадии не заставило бы нас предположить, что в обоснование, которое представляет г-н Пирс, должен быть привнесен какой-либо дополнительный элемент. Как мы видели, конечное время не послужило бы его цели. На какой бы малый конечный интервал ни прошли a, b, c или d точку e, всякий шанс их восстановления безнадежен. Что ж, мы прибегаем к бесконечно малым и обнаруживаем (выражаясь популярно, а не техническими терминами г-на Пирса), что a, прошедшее точку сознания на бесконечно малый интервал, возвещает b. Так что e одновременно сталкивается с исчезающей формой первого и появляющейся формой второго, и то же самое с b и c, по очереди, и так далее. Таким образом, настоящее, в смысле идей, последовательно проходящих через сознание, наполовину a и наполовину b, затем наполовину b и наполовину c, эта бесконечно малая градация в конечном итоге обеспечивает присутствие всего ряда в последнем «моменте».

Но это не поможет с самим концептом времени, как отличным от временной последовательности. Что эти два разделены у г-на Пирса, сомневаться невозможно. Он говорит, например: «Время с его непрерывностью логически включает в себя какой-то иной вид непрерывности, чем его собственный» (с. 547) и говорит о «времени и его потоке», и о «времени как универсальной форме изменения». И это сбивает с толку, по меньшей мере, когда нас без предупреждения перемещают из того, что практически является перцептивной областью, в концептуальную. Допустим идеи, чувства или что угодно, «скользящие почти незаметно» (как покойный г-н Барделл в другую сферу) мимо центральной точки сознания, но не полностью прошедшие, только уходящие, менее прошедшие, чем любая назначаемая прошлая дата, допустим это, утверждение не является, следовательно, оправданным, что само время, настоящее, как время, а не как вовлекающее последовательность идей, есть «наполовину прошлое и наполовину будущее». Идеи, чувства, о которых пишет г-н Пирс, последовательно проходят стадию быть таким образом наполовину прошлыми и наполовину будущими, но это отнюдь не то же самое, что сказать, что настоящее — наполовину прошлое, наполовину будущее, как утверждает синехизм. С нашей теорией, представленной на предыдущих страницах, действительно нет такой трудности, но г-н Пирс, с другой стороны, решил придерживаться бесконечно малого измерения времени, применительно к идеям и т. д., как отдельного от концептуального времени, и должен принять последствия своего решения. Он говорит: настоящее, а не настоящая идея.

Теперь, в концепте времени в целом, во всем его диапазоне, может быть выбрана определенная точка — в исключение других точек — точка, имеющая положение, но не протяженность, как настоящее. Является ли оно тогда — настоящее — наполовину прошлым, наполовину будущим, как временная идея? Конечно, нет. В нем нет ничего от потока ряда. Далее, этот выбор «сейчас», как точки, не мешает его постоянству. «Настоящность» может сохраняться. И в тот момент, когда оно приобщилось бы, даже бесконечно мало, к характеру прошлого или будущего, оно перестало бы быть настоящим. В случае ряда идей во времени трудность заключается в том, чтобы удержать их все в настоящем растворе, так сказать, без ущерба для их очевидной непрерывности, но определение настоящего как точки во времени не представляет такой трудности. Условия совершенно различны. Тем не менее, относительно этой временной точки — настоящего — г-н Пирс уверяет нас, что оно «наполовину прошлое, наполовину будущее», что является как раз тем, точной противоположностью чего оно является, если слова должны иметь хоть какой-то смысл.

Опять же, обоснование г-на Пирса показывает, на первый взгляд, что существует (1) конечно делимое время и (2) время, разделенное бесконечно мало, ибо то, что конечное время не могло сделать, поскольку оно имело ограничения, нотация бесконечно малых легко выполняет. В своих дальнейших последствиях это несколько неудачно для синехизма, поскольку сознание идей в непрерывности ограничено теорией бесконечно малых, где, можно спросить, место в сознании для последовательности конечных интервалов? Сознание должно быть практически удвоено, так сказать, если оно должно удерживать и то, и другое вместе. Вот к чему приводит то, что мировая схема строится на математической тонкости — тонкости, которая, как правило, более или менее носит характер бегства от трудностей вульгарной нотации, вульгарная нотация остается, и с ней приходится считаться, и обе должны быть приписаны сознанию. В качестве примера этого возьмем следующее из недавней статьи г-на Пирса «Стеклянная сущность человека» — с. 15:

«Для того чтобы субмолекула пищи могла быть тщательно и прочно ассимилирована в разрушенную молекулу протоплазмы, необходимо не только чтобы она имела точно правильный химический состав, но также чтобы она находилась в точно правильном месте в правильное время и двигалась в точно правильном направлении с точно правильной скоростью. Если все эти условия не выполнены, ... она будет в особой опасности быть выброшенной снова» (Курсив не в оригинале).

Теперь здесь есть «время, когда», которое может быть точно определено в соответствии с условиями. Определенные результаты следуют, если его не придерживаться. Это то, что г-н Пирс, несомненно, счел бы временным физическим событием, частью и долей регулярности материи, и все же событием, которое в свое время и своим способом идет на объяснение как чувства, так и привыкания — способным, следовательно, быть выраженным в терминах конечного времени, как происходящее в данный момент, и ни до, ни после него. Но когда эта же молекула, в силу пунктуального соблюдения своего назначения, благополучно установлена в чувствующей протоплазме, последовательность идей или чувств, на которые, как субъект, она способна, подчиняется другому правилу — данный момент больше не существует; это момент, который есть всё — момент, наполовину его предшественник, наполовину его преемник. Даже если допустить функцию бесконечно малого, это очень похоже на сведение к абсурду. Ибо, если вышеупомянутое временное слияние субмолекулы с разрушенной молекулой было также делом субъективного чувства, прошедшим как процесс через сознание, следует вывод, что соединение молекул происходит в два разных времени! От этого нет спасения. Дан момент в одном случае, момент в другом, эти два не могут быть одной и той же точкой во времени. Момент приобщается, как бы нечувствительно, к предшествующим и последующим стадиям, момент — нет. Следовательно, они не одни и те же, а разные времена.

ИНОВОСТЬ.

Вышесказанное имеет отчетливое отношение к вопросу о «других я», о которых г-н Пирс пишет следующее:

«Признание одним человеком личности другого происходит средствами, в некоторой степени идентичными средствам, которыми он осознает свою собственную личность. Идея второй личности, что равносильно тому, чтобы сказать, что сама вторая личность входит в поле прямого сознания первого лица и воспринимается так же непосредственно, как его эго, хотя и менее сильно. В то же время воспринимается оппозиция между двумя лицами, так что признается внешность второго». («Закон разума», с. 558.)

Это схема «иности», которая в случае неокантианцев, особенно французской секции, представленной М. Пиллоном, М. Ренувье и другими, оказалась такой ловушкой. Для этих мыслителей (как, впрочем, и для покойного профессора Т. Х. Грина из Оксфорда, хотя и в меньшей степени) так называемый внешний мир лежит в «других» мыслящих субъектах — в «чужих центрах представлений». Доктрина свободной торговли воистину проникла в философскую область — оптовый допуск иностранных товаров в ущерб отечественным продуктам. Почему я должен помещать содержание того так называемого внешнего мира, который, внешний или внутренний, является моим собственным неотчуждаемо, в центр представления, отличный от моего собственного, делая таким образом мое познание его полностью покоящимся на «эъективной» плоскости? Только когда я обнаружу, как я должен рано или поздно, что в отчете «постороннего» (или в любом их количестве) нет ничего, кроме того, что я приписываю ему или ей в своем собственном сознании; и что посторонний находится на той же плоскости, что и другие объекты, только тогда мистификация проясняется. Я не познаю и не признаю внешнее из вторых рук. «Признак» иности — просто еще один член, более или менее, в космическом ряду.

Однако не только с привычными «другими я» обычной жизни мы сталкиваемся в синехизме. В кредо анимизма

“Millions of spiritual creatures walk the earth,”

и г-н Пирс говорит о «духовных влияниях» (с. 559) как о не имеющих, по крайней мере, никаких препятствий, представленных им его доктриной. Но у него есть другие призрачные личности в распоряжении, которые, надо признаться, вполне способны заставить нас остановиться. «Должно быть нечто вроде личного сознания в телах людей, которые находятся в интимном и интенсивно симпатическом общении.... Никто из нас не может полностью осознать, каковы умы корпораций.... Но закон разума ясно указывает на существование таких личностей». Вероятно, верно, что «умы корпораций» всегда должны представлять неразрешимую загадку извращенности для жителя пригорода, раздраженного насмешкой мощения и освещения. Но нам не нужно задерживаться на этом предположении, ибо за ними есть другие тени.

«Если такой факт способен быть обнаружен где-либо, то это должно быть в Церкви.... Безусловно, личность должна была развиться в той Церкви, в той «невесте Христа», как они ее называют». («Стеклянная сущность человека», с. 21-22.)

ЛИЧНЫЙ ТВОРЕЦ.

Имея в виду наши церковные разделения, трудно представить единство «корпоративной личности» такого рода, но, оставив это в стороне, можно заметить, что когда кто-то начинает воображать, что во вселенной есть другие, кроме него самого, он, как правило, не довольствуется двумя или тремя спутниками своего одиночества. Они приходят батальонами. Таким образом, за другими я, корпоративными личностями и духовными влияниями синехизма вырисовывается трансцендентная личность. «Подлинная эволюционная философия», — говорят нам, — «... настолько далека от того, чтобы быть антагонистичной идее личного Творца, что она на самом деле неотделима от этой идеи». А философия псевдоэволюционизма «враждебна всем надеждам на личные отношения с Богом». («Закон разума», с. 557.)

Г-н Пирс, таким образом, отводит своей первой причине место в континууме идей и говорит, что если есть личный Бог, мы должны иметь прямое восприятие этой личности и «действительно быть в личном общении с ним». Трудность, признает он, в том, что если это так, как возможно, чтобы существование этого существа когда-либо подвергалось сомнению кем-либо. И единственный ответ, который он может в настоящее время дать, заключается в том, что «факты, которые стоят перед нашим лицом и глазами и смотрят нам в лицо, далеко не во всех случаях являются наиболее легко различимыми. Это», — добавляет он, — «было замечено с незапамятных времен». («Закон разума», с. 558-559.)

Один из самых способных живущих философских писателей, профессор Вейч из Университета Глазго, выражает это несколько похоже, хотя и со своей собственной реалистической окраской, когда говорит:

«Бог, если он вообще есть, должен подняться над линией конечного регресса; Он не может быть причиной в нем; Он не может быть причиной, зависящей от другой причины; Он должен быть где-то, или в какой-то точке, на линии бесконечного научного регресса, там, над ним, но связанный с ним, и в нем; иначе Он — ничто для нас». («Знание и бытие», с. 320.)

Параллелизм стоит отметить. Эти взгляды воплощают то, что было утверждением настоящего автора на протяжении всей этой статьи, с этим самым заметным отличием: что никакой член ряда не может таким образом превосходить ряд или быть чем-то иным, чем на уровне с другими членами, будучи сам лишь членом, звеном, в самом ряду. И с этим навсегда падает идея причины без причины.

И все же разве я не в ряду? Ибо все, что в ряду, — мое, каждый перцепт, каждый концепт; так что, как бы «экстравагантно» это ни казалось, именно я — это ряд. Другими словами, эго — это синтез вселенной, а синтез вселенной — эго.

Готов ли г-н Пирс принять последствия того, к чему ведет его синехизм?

Г. М. Маккри.

СНОСКИ:

[67] От τύχη, случайность.

[68] Тихизм снова выходит на первый план в следующем номере The Monist (Vol. III, No. 1) в статье г-на Пирса под названием «Стеклянная сущность человека».

[69] Д-р Карус в своем обзоре доктрин г-на Пирса (The Monist, Vol. II, No. 4, с. 575) отмечает этот позитивистский конструктивизм.

[70] Ср. Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», гл. II, с. 63.

[71] №№ 258, 59, 61, август 1892 г. «Мировая схема мисс Наден».

[72] В примечании к этому отрывку была добавлена цитата из брошюры д-ра Э. Кобэма Брюера как практический пример того, что объективное на устаревшей субъект-объектной плоскости фактически вытеснено. Предположим, очень далекая звезда погасла, «вибрации» продолжали бы «путешествовать» к наблюдателю, расположенному на нашей планете, годами, может быть, столетиями. Так что наблюдатель в конечном итоге «видит» то, чего даже не существует. Комментарий д-ра Брюера, который нельзя считать каким-либо вкладом в удовлетворительное обоснование, таков: «объекты, однако, должны были существовать, иначе никакой посланник не мог быть отправлен из их дворов». Очевидно, в этом случае то, что отправлено, по крайней мере, так же хорошо, как отправитель — является, по сути, тем же самым. Только в этом случае, как быть с погасшим объектом?

[73] Или, выражаясь иначе, любая одна идея и время этой идеи — на самом деле две идеи, хотя, как мы увидим позже, они могут быть неотделимы на практике.

[74] Ср. в этой связи результаты экспериментов Чеселдена, проведенных еще в 1727 году над врожденно слепыми людьми, прооперированными по поводу двойной катаракты.

[75] Гораздо более инклюзивная, также, чем реляционная теория неокантианцев.

[76] The Monist, Vol. III, No. 1.

[77] Г-н Пирс использует слово «мгновение» для обозначения точки времени, а «момент» — для обозначения бесконечно малой длительности.

[78] Фраза «нечто вроде» значима, если мы помним (см. выше), что у г-на Пирса возбудители были «нечто вроде» возбужденных чувств.

ЧЕТВЕРТОЕ ИЗМЕРЕНИЕ. МАТЕМАТИЧЕСКОЕ И СПИРИТУАЛИСТИЧЕСКОЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

Тенденция к обобщению давно привела математиков к расширению понятия трехмерного пространства, которое является пространством чувственного представления, и к определению совокупностей точек, или пространств, более чем трех измерений с целью использования этих определений как полезных средств исследования. У них не было идеи требовать от людей воображать четырехмерные вещи и миры, и они были еще менее далеки от того, чтобы требовать от них верить в реальное существование четырехмерного пространства. В руках математиков это расширение понятия пространства было лишь средством, разработанным для открытия и выражения, более короткими и удобными способами, истин, применимых к общей геометрии и к алгебре, оперирующей более чем тремя неизвестными величинами. На этой стадии, однако, появились спиритуалисты и хладнокровно завладели этой частной собственностью математиков. Они были в большом недоумении, куда им поместить духов умерших. Дать им место в мире, доступном нашим чувствам, было не совсем практично. Они были вынуждены, поэтому, искать вокруг какую-то terra incognita, которая противопоставила бы духу исследования, врожденному в человечестве, непреодолимый барьер. Обитель духов должна была быть местом, недоступным нашим чувствам и полным тайны для ума. Этим свойством обладало четырехмерное пространство математиков. С интеллектуальной извращенностью, о которой наука не имеет представления, эти спиритуалисты смело утверждали, во-первых, что весь мир расположен в четырехмерном пространстве так, как плоскость может быть расположена в знакомом нам пространстве, во-вторых, что духи умерших живут в таком четырехмерном пространстве, в-третьих, что эти духи могут, соответственно, воздействовать на мир и, следовательно, на человеческие существа, живущие в нем, точно так же, как мы, трехмерные существа, можем производить эффекты на вещи, которые являются двухмерными; например, такие эффекты, как те, что производятся, когда мы разбиваем пластинку льда и таким образом влияем на какой-то, возможно, существующий двухмерный ледяной мир.

С тех пор как спиритуализм под руководством лейпцигского профессора Цёлльнера таким образом провозгласил существование четырехмерного пространства, это понятие, которым математики владеют в совершенстве — ибо во всех своих операциях с ним, хотя они и сошли с пути актуальной представимости, они никогда не покидали пути истины, — это понятие также перешло в головы мирян, которые использовали его как лозунг, обычно не имея ясного представления о том, что они или кто-либо другой под этим подразумевают. Прояснить такие идеи и исправить неверные впечатления культурных людей, не имеющих технической математической подготовки, — цель следующих страниц. Подобное разъяснение было целью трактатов, которые Шлегель (Риман, Берлин, 1888) и Кранц (Собрание Вирхова-Хольцендорфа, №№ 112 и 113) опубликовали о так называемом четвертом измерении. Оба трактата обладают несомненными достоинствами, но их методы изложения во многих отношениях слишком кратки, чтобы дать неспециалисту глубокое понимание предмета. Автор, соответственно, смог добавить к размышлениям, которые предлагают эти превосходные трактаты, многое из того, что представляется ему необходимым для полного объяснения в умах нематематиков понятия четвертого измерения.

I. ПОНЯТИЕ ИЗМЕРЕНИЯ.

Многие учебники стереометрии начинаются со слов: «Каждое тело имеет три измерения: длину, ширину и толщину». Если бы мы попросили автора книги такого описания сказать нам длину, ширину и толщину яблока, губки или облака табачного дыма, он был бы несколько озадачен и, вероятно, сказал бы, что рассматриваемое определение относится к чему-то другому. Кубическая коробка или какая-то подобная структура, чьи углы все прямые, а ограничивающие поверхности, следовательно, все прямоугольники, — это единственное тело, о котором можно однозначно утверждать, что в нем различимы три главных направления, из которых любое можно назвать длиной, любое другое — шириной, а третье — толщиной. Мы, таким образом, видим, что понятия длины, ширины и толщины недостаточно ясны и универсальны, чтобы позволить нам вывести из них какое-либо представление о том, что имеется в виду, когда говорят, что каждое тело обладает тремя измерениями, или что пространство мира трехмерно.

Это различие может быть сделано более острым и очевидным с помощью следующих соображений: у нас есть, предположим, прямая линия, на которой расположена точка, и предложена задача определить положение точки на линии однозначным образом. Самый простой способ решить это — указать, насколько точка удалена в том или ином направлении от некоторой заданной фиксированной точки; точно так же, как в термометре положение поверхности ртути дается указанием ее расстояния в направлении холода или тепла от заранее определенной фиксированной точки — точки замерзания воды. Чтобы указать, следовательно, положение точки на прямой линии, единственным необходимым данным является одно число, ибо заранее мы определили некоторую стандартную линию, как сантиметр, и некоторую определенную точку, которой мы придаем значение ноль, а также заранее решили, в каком направлении от нулевой точки должны быть расположены точки, чье положение выражается положительными числами, а также в каком направлении должны лежать те, чье положение выражается отрицательными числами. Этот последний упомянутый факт, что одного числа достаточно для определения места точки на прямой линии, является реальной причиной, по которой мы приписываем прямой линии или любой ее части одно измерение.

Более общо, мы называем всякую совокупность или систему бесконечно многочисленных вещей одномерной, в которой одно число — это все, что требуется для определения и различения любой конкретной из этих вещей среди всей совокупности. Таким образом, время одномерно. Мы, как жители земли, естественно выбрали в качестве нашей единицы времени период вращения земли вокруг своей оси, а именно день или определенную часть дня. Нулевая точка времени рассматривается в христианских странах как год рождения Христа, а положительное направление времени — это время после рождения Христа. Эти данные зафиксированы, все, что необходимо для установления и различения любой определенной точки времени среди бесконечной совокупности всех точек времени, — это одно число. Конечно, это число не обязательно должно быть целым, а может состоять из суммы целого числа и дроби, в числителе и знаменателе которой мы можем иметь числа, какие пожелаем. Мы можем, следовательно, также сказать, что совокупность всех мыслимых числовых величин, или только таких, которые больше одного определенного числа и меньше другого определенного числа, является одномерной.

Мы добавим здесь несколько дополнительных примеров одномерных величин, представленных геометрией. Во-первых, окружность круга является одномерной величиной, как и любая кривая линия, независимо от того, замыкается она сама на себя или нет. Далее, совокупность всех равносторонних треугольников, стоящих на одном и том же основании, является одномерной, как и совокупность всех окружностей, которые можно описать через две фиксированные точки. Также можно увидеть, что совокупность всех мыслимых кубов является одномерной, при условии, что они различаются не по положению, а по величине.

В соответствии с фундаментальными идеями, с помощью которых мы определяем понятие одномерной многомерности, можно увидеть, что атрибут «двумерный» должен применяться ко всем совокупностям вещей, в которых необходимо (и достаточно) два числа, чтобы различить любую определенную отдельную вещь внутри этой совокупности. Простейший двумерный комплекс, который нам известен, — это плоскость. Чтобы точно определить положение точки на плоскости, проще всего взять две оси, расположенные под прямым углом друг к другу, то есть фиксированные прямые линии, а затем указать расстояния, на которые данная точка удалена от каждой из этих осей.

Этот метод определения положения точки на плоскости подсказал знаменитому философу и математику Декарту фундаментальную идею аналитической геометрии — раздела математики, в котором с помощью простого приема приписывания каждой точке на плоскости двух числовых значений, определяемых ее расстояниями от двух вышеупомянутых осей, планиметрические соображения преобразуются в алгебраические. Точно так же все виды кривых, которые графически представляют зависимость вещей от времени, используют тот факт, что совокупность точек на плоскости является двумерной. Например, чтобы представить в графической форме рост населения города, мы берем горизонтальную ось для представления времени, а перпендикулярную — для представления чисел, являющихся мерами численности населения. Любые две линии, длины которых определяются практическими соображениями, берутся в качестве единицы времени, скажем, года, и в качестве единицы населения, скажем, одной тысячи человек. За нулевую точку принимается какой-то определенный год, скажем, 1850-й. Затем от всех равноудаленных точек на горизонтальной оси, которые обозначают годы, мы движемся в направлениях, параллельных другой оси, то есть в перпендикулярном направлении, вверх ровно настолько, насколько требуют числа, обозначающие население этого года. Достигнутые таким образом конечные точки или кривая, проходящая через эти конечные точки, представят графическую картину темпов роста населения города в разные годы. Прямоугольные оси Декарта используются аналогичным образом для построения барометрических кривых, которые определяют для различных местностей страны величину изменения атмосферного давления в течение любого периода времени. Сразу после плоскости поверхность Земли будет признана двумерным агрегатом точек. В этом случае географическая широта и долгота дают два числа, необходимые для точного определения положения точки. Также совокупность всех возможных прямых линий, которые можно провести через любую точку в пространстве, является двумерной, что мы лучше всего поймем, если представим себе плоскость, пересекаемую в одной точке каждой из этих прямых линий, а затем вспомним, что при таком построении каждая точка на плоскости будет принадлежать какой-то одной линии и, наоборот, каждой точке будет соответствовать линия, откуда следует, что совокупность всех прямых линий, проходящих через заданную точку, имеет те же измерения, что и совокупность точек воображаемой плоскости.

Можно задаться вопросом: каким образом и в какой степени в данном случае спецификация двух чисел является необходимой и достаточной для определения среди всех лучей, проходящих через указанную точку, определенного отдельного луча? Чтобы получить ясное представление о рассматриваемой здесь проблеме, давайте представим луч, продолженный далеко в небеса, где ему будет соответствовать некоторая вполне определенная точка. Положение точки на небесах зависит, как и положение точки на всех сферических поверхностях, от двух чисел. На небесах эти два числа обычно задаются двумя углами, называемыми высотой, или расстоянием над плоскостью горизонта, и азимутом, или угловым расстоянием между кругом, на котором измеряется высота, и меридианом наблюдателя. Таким образом, видно, что совокупность всех световых лучей, которые глаз, мыслимый как точка, может получить из внешнего мира, является двумерной, а также что светящаяся точка испускает двумерную группу световых лучей. Также будет замечено в связи с этим примером, что двумерная совокупность всех лучей, которые можно провести через точку в пространстве, — это нечто иное, чем совокупность лучей, проходящих через точку, но обязанных лежать в данной плоскости. Такая группа объектов, как последняя, является одномерной совокупностью.

Теперь, когда мы достаточно обсудили атрибуты, характерные для одномерных и двумерных агрегатов, мы можем, без дальнейшего исследования предмета, предложить следующее определение: в общем случае n-мерная совокупность бесконечно многочисленных вещей — это такая совокупность, по отношению к которой спецификация n чисел является необходимой и достаточной для указания определенного индивида среди совокупности всех бесконечно многочисленных индивидов группы.

Соответственно, агрегат точек, составляющий мировое пространство, в котором мы обитаем, является трехмерной совокупностью. Чтобы получить точную ориентацию в этом пространстве и определить любую конкретную точку в нем, мы должны, следовательно, провести через любую точку, которую мы принимаем за нашу нулевую точку, три оси под прямым углом друг к другу: одну, идущую справа налево, одну назад и вперед, и одну вверх и вниз. Затем мы соединяем каждые две из этих осей плоскостью и таким образом получаем возможность указать положение каждой точки в пространстве тремя перпендикулярными расстояниями, на которые данная точка удалена в положительном или отрицательном смысле от этих трех плоскостей. Принято обозначать числа, являющиеся мерами этих трех расстояний, через x, y и z, причем положительные x, положительные y и положительные z обычно отсчитываются в направлениях справа, вперед и вверх от начала координат. Если теперь, с прямой отсылкой к этой фундаментальной системе осей, будет сделана какая-либо конкретная спецификация x, y и z, то в результате такой операции из трехмерной многомерности всех точек пространства будет вырезана и изолирована совокупность меньших измерений. Если, например, z равно семи единицам или мерам, это равносильно утверждению, что имеется в виду только двумерная совокупность точек, составляющих плоскость, которую можно провести под прямым углом к направленной вверх оси z на расстоянии семи мер от нулевой точки. Следовательно, каждое мыслимое уравнение между x, y и z изолирует и определяет двумерную совокупность точек. Если между x, y и z выполняются два различных уравнения, то из всех точек пространства будут изолированы две такие двумерные совокупности. Но так как последние должны иметь какую-то общую одномерную совокупность, мы можем сказать, что сосуществование двух уравнений между x, y и z определяет одномерную совокупность точек, то есть прямую линию, линию, изогнутую на плоскости, или даже, возможно, изогнутую в пространстве. Из этого очевидно, что введение трех осей координат образует мост между теорией пространства и теорией уравнений, включающих три переменные величины x, y, z. Причина, по которой теория пространства не может быть таким образом приведена в связь с алгеброй в целом, то есть с теорией бесконечно многочисленных уравнений, а только с алгеброй трех величин x, y, z, заключается просто в том факте, что пространство, каким мы его себе представляем, может иметь только три измерения.

Нам осталось привести лишь несколько дополнительных примеров n-мерных совокупностей. Все частицы воздуха являются четырехмерными по величине, когда в дополнение к их положению в пространстве мы также рассматриваем переменные плотности, которые они принимают, как они выражаются различными высотами барометра в разных частях атмосферы. Аналогично, все мыслимые сферы в пространстве являются четырехмерными величинами, ибо их центры образуют трехмерный агрегат точек, и вокруг каждого центра можно дополнительно вообразить одномерную совокупность сфер, радиусы которых могут быть выражены любой числовой величиной от нуля до бесконечности. Далее, если мы представим себе измерительную линейку неизменной длины, принимающую каждое мыслимое положение в пространстве, полученные таким образом положения составят пятимерный агрегат. Ибо, во-первых, один из концов измерительной линейки можно представить принимающим положение в каждой точке пространства, и это определяет для одного конца линейки трехмерную совокупность положений; и во-вторых, как мы видели выше, из каждого такого положения этого конца исходит двумерная совокупность направлений, и, вообразив измерительную линейку расположенной вдоль каждого из этих направлений, мы получим все мыслимые положения, которые может принять второй конец, и, следовательно, измерения должны быть 3 плюс 2, или 5. Наконец, чтобы выяснить, сколько измерений обладает совокупность всех возможных положений квадрата, неизменного по величине, мы сначала придаем одному из его углов все мыслимые положения в пространстве, и таким образом получаем три измерения. Теперь, когда для положения одного угла квадрата зафиксирована определенная точка в пространстве, мы воображаем проведенными через эту точку все возможные линии, и на каждой откладываем длину стороны квадрата, тем самым получая два дополнительных измерения. Через точку, полученную для положения второго угла квадрата, мы должны теперь вообразить проведенными все возможные направления, перпендикулярные зафиксированной таким образом линии, и мы должны еще раз отложить на каждом из этих направлений сторону квадрата. Этим последним определением измерения увеличиваются только на один, ибо для одной прямой линии в одной из ее точек возможна только одна одномерная совокупность перпендикулярных направлений. Три угла квадрата теперь зафиксированы, и тем самым положение четвертого также однозначно определено. Соответственно, совокупность всех равных квадратов, которые отличаются друг от друга только своим положением в пространстве, составляет многомерность шести измерений.

II. ВВЕДЕНИЕ ПОНЯТИЯ ЧЕТЫРЕХМЕРНЫХ АГРЕГАТОВ ТОЧЕК ДОПУСТИМО.

В предыдущем разделе было показано, что мы можем мыслить не только многомерности одного, двух и трех измерений, но также многомерности любого числа измерений. Но в то же время было указано, что наше мировое пространство, то есть совокупность всех мыслимых точек, которые различаются только по положению, не может, в согласии с нашими представлениями о вещах, обладать более чем тремя измерениями. Но теперь возникает вопрос: если прогресс науки движется в таком направлении, допустимо ли расширять понятие пространства путем введения агрегатов точек более чем трех измерений и заниматься изучением свойств таких творений, хотя мы знаем, что, несмотря на тот факт, что мы можем концептуально устанавливать и исследовать такие агрегаты точек, мы все же не можем представить себе эти творения так, как мы представляем пространственные величины, которые нас окружают, то есть регулярные трехмерные агрегаты точек.

Чтобы ясно показать читателю, что на этот вопрос следует ответить утвердительно, что расширение нашего понятия пространства допустимо, хотя оно и ведет к вещам, которые мы не можем воспринимать нашими чувствами, я могу обратить внимание читателя на тот факт, что в арифметике мы с юности привыкли к расширениям идей, которые, если смотреть точно, так же мало допускают графическое представление, как и четырехмерное пространство, то есть агрегат точек четырех измерений. Своими чувствами человек сначала достигает только идеи целых чисел — результатов счета. Наблюдение за первобытными народами [79] и детьми ясно доказывает, что существенными решающими факторами счета являются следующие три: во-первых, мы абстрагируемся при счете вещей полностью от индивидуальных и характерных атрибутов этих вещей, то есть рассматриваем их как однородные. Во-вторых, мы ассоциируем индивидуально с вещами, которые мы считаем, другие однородные вещи. Эти другие вещи даже сейчас, среди нецивилизованных народов, — десять пальцев двух рук. Однако это могут быть простые штрихи или, как в случае с костями и домино, черные точки на белом фоне. В-третьих, мы заменяем результат этой ассоциации каким-то кратким символом или словом; например, римляне заменяли три сосчитанные вещи тремя штрихами, расположенными рядом, а именно: III; но для больших чисел вещей они использовали сокращенные знаки. У ацтеков, коренных жителей Мексики, по-видимому, было достаточно времени, чтобы выразить все числа до девятнадцати равными кружками, расположенными рядом. У них были сокращенные знаки только для чисел 20, 400, 8000 и так далее. В речи какой-то один и тот же звук мог ассоциироваться с сосчитанными вещами; но этот метод счета в наши дни используется только часами: языки людей с доисторических времен создали краткие слова для результатов рассматриваемой ассоциации. Из понятия числа, зафиксированного таким образом как результат счета, человек пришел к понятию сложения двух чисел, а оттуда — к понятию, которое является обратным последнему процессу, понятию вычитания. Но в этот момент ясно обнаруживается, что не каждая задача, которая может быть предложена, разрешима; ибо не существует числа, которое могло бы выразить результат вычитания числа из того, которое равно ему по величине, или из того, которое меньше его самого. Ученик начальной школы, который говорит, что из 5 «нельзя вычесть» 8, совершенно прав со своей точки зрения. Ибо действительно не существует никакого результата счета, который, будучи прибавленным к восьми, даст пять.

Если бы человечество придерживалось этой точки зрения и удовлетворилось мнением, что задача «5 минус 8» неразрешима, наука арифметика никогда не получила бы своего полного развития, и человечество не продвинулось бы в цивилизации так далеко, как оно продвинулось. К счастью, люди сказали себе в этот критический момент: «Если 5 минус 8 не получается, мы сделаем так, чтобы получилось; если 5 минус 8 не обладает понятным смыслом, мы просто придадим ему его». На самом деле вещи, не имеющие смысла, всегда предоставляют людям приятную возможность наделить их им. Вопрос, следовательно, в том, какой смысл следует придать задаче «5 минус 8»?

Самым естественным и, следовательно, самым выгодным решением, несомненно, является придерживаться первоначального понятия вычитания как обратного сложению и сделать смысл 5 минус 8 таким, чтобы для 5 минус 8 плюс 8 мы получили наше первоначальное уменьшаемое 5. При таком методе все правила вычисления, которые применяются к реальным разностям, будут также справедливы для нереальных разностей, таких как 5 минус 8. Но тогда ясно обнаруживается, что все формы, выражающие разности, в которых число, стоящее перед знаком минус, меньше на равную величину, чем то, которое следует за ним, могут рассматриваться как равные; так что самым простым курсом кажется введение в качестве общего признака всех равных дифференциальных форм такого описания общего знака, который будет указывать в то же время на разность двух таким образом ассоциированных чисел. Так вышло, что для 5 минус 8, как и для каждой дифференциальной формы, которая может рассматриваться как равная ей, был введен знак «-3». Но, называя дифференциальные формы такого описания числами, понятие числа было расширено и была открыта новая область, а именно область отрицательных чисел.

В дальнейшем развитии науки арифметики, через операцию деления, рассматриваемую как обратную умножению, было достигнуто второе расширение идеи числа, а именно понятие дробных чисел как результата делений, которые привели к числам, доселе не определенным. Мы находим, таким образом, что наука арифметика на протяжении всего своего развития строго придерживалась принципа соответствия и последовательности и наделила каждую ассоциацию двух чисел, которая раньше не имела смысла, путем введения новых чисел, реальным смыслом, таким, что подобные операции в соответствии с точно такими же правилами могли выполняться с новыми числами, рассматриваемыми как результаты этой ассоциации, как и с числами, которые были известны ранее и были совершенно определены. Таким образом, наука продвигалась дальше по своему пути и пришла к понятиям иррациональных, мнимых и комплексных чисел.

Суть всего этого, которую читатель должен тщательно отметить, заключается в том, что все числа арифметики, за исключением положительных целых чисел, являются искусственными продуктами человеческой мысли, изобретенными для того, чтобы сделать язык арифметики более гибким и ускорить прогресс науки. Всем этим числам недостает атрибутов представимости.

Ни один человек в мире не может представить себе «минус три дерева». Можно, конечно, знать, что когда три дерева в саду были срублены и унесены, то трех не хватает, и, заменив «не хватает» обратным понятием «прибавлено», мы можем сказать, возможно, что «минус три дерева» прибавлены. Но это совсем не то же самое, что подвиг воображения отрицательного числа деревьев. Мы можем только представить себе число деревьев, которое является результатом фактического счета, то есть положительное целое число. И все же, несмотря на все это, люди нисколько не колебались в расширении понятия числа. Точно так же должно быть позволено нам в геометрии расширить понятие пространства, даже если такое расширение может быть определено только мысленно и никогда не может быть приведено в пределы человеческих способностей представления.

В математике, на самом деле, расширение любого понятия допустимо, при условии, что такое расширение не ведет к противоречиям с самим собой или с результатами, которые хорошо установлены. Являются ли такие расширения необходимыми, оправданными или важными для прогресса науки — это другой вопрос. Должно быть признано, следовательно, что математик оправдан в расширении понятия пространства как агрегата точек трех измерений, и во введении пространства или агрегатов точек более чем трех измерений, и в использовании их как средств исследования. Другие науки также оперируют вещами, о которых они не знают, существуют ли они, и которые, хотя они достаточно определены, не могут быть восприняты нашими чувствами. Например, физик использует эфир как средство исследования, хотя он не может иметь о нем чувственного знания. Эфир — это не что иное, как средство, которое позволяет нам механически постичь эффекты, известные как действие на расстоянии, и привести их в пределы общей точки зрения. Без допущения материала, который проникает во все, и посредством чьих колебаний импульсы передаются в самые отдаленные части пространства, явления света, тепла, гравитации и электричества были бы нагромождением изолированных и несвязанных тайн. Допущение эфира, однако, включает в систематическую схему все эти изолированные события, облегчает наш ментальный контроль над явлениями природы и позволяет нам производить эти явления по желанию. Но в таких размышлениях нельзя забывать, что эфир сам по себе является для человека еще большей проблемой, и что эфирная гипотеза не решает трудностей явлений, а только ставит их в унитарную концептуальную форму. Несмотря на все это, физики никогда не имели ни малейшего колебания в использовании эфира как средства исследования. И так же мало существует причин, почему математики должны колебаться в исследовании свойств четырехмерного агрегата точек с целью приобретения таким образом удобного средства исследования.

III. ВВЕДЕНИЕ ИДЕИ ЧЕТЫРЕХМЕРНЫХ АГРЕГАТОВ ТОЧЕК ПОЛЕЗНО ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЙ.

Из допущения, что математик имеет право определять и исследовать свойства агрегатов точек более чем трех измерений, не обязательно следует, что введение идеи такого описания представляет ценность для науки. Так, например, в арифметике введение операций, которые проистекают из возведения в степень, как возведение в степень и две его обратные операции проистекают из умножения, несомненно, разрешено. Точно так же, как для «a умножить на a умножить на a» мы пишем сокращенный символ «a³» (который мы читаем «a в третьей степени») и подробно исследуем операцию возведения в степень, определенную таким образом, мы могли бы также ввести какой-то сокращенный символ для «a в степени a в степени a» и таким образом прийти к операции четвертой степени, которая рассматривала бы a как пассивное число, а число 3 или любое более высокое число — как активное число, то есть как число, которое указывает, сколько раз a берется как основание степени, чей показатель может быть a, или «a в степени a», или «a в степени a в степени a».

Но введение такой операции четвертой степени доказало свою не особую ценность для математики. И причина в том, что в операции возведения в степень закон коммутации не выполняется. В сложении числа, которые нужно сложить, могут быть переставлены, и введение умножения поэтому представляет большую ценность. Так же и в умножении числа, которые комбинируются, то есть множители, могут быть изменены любым способом, и таким образом введение возведения в степень представляет ценность. Но в возведении в степень основание и показатель не могут быть переставлены, и, следовательно, введение любой более высокой операции почти бесполезно.

Но с введением идеи агрегатов точек многих измерений дело обстоит совершенно иначе. Рассматриваемое новшество доказало свою важность не только для исследований, но прогресс науки непреодолимо заставил исследователей перейти к введению этой идеи, как мы сейчас изложим подробно.

Во-первых, алгебра, особенно алгебраическая теория систем уравнений, извлекает большую пользу из понятия многомерных пространств. Если у нас есть только три неизвестные величины x, y, z, алгебраические вопросы, которые возникают из возможных задач этого класса, допускают, как мы видели выше, геометрическое представление для глаза. Благодаря этой возможности геометрического представления некоторые определенные простые геометрические идеи, такие как «движение», «лежание в», «пересечение» и так далее, могут быть переведены в алгебраические события. Теперь не существует причины, почему алгебра должна останавливаться на трех переменных величинах; она должна, на самом деле, принимать во внимание любое число переменных величин.

Для целей краткости и большей наглядности, следовательно, вполне естественно использовать геометрические формы речи при рассмотрении более чем трех переменных. Но когда мы делаем это, мы принимаем, возможно, не намереваясь этого делать, идею пространства более чем трех измерений. Если у нас есть четыре переменные величины x, y, z, u, мы приходим, вообразив приписанной каждой из этих четырех величин каждую возможную числовую величину, к четырехмерной многомерности числовых величин, которую мы можем с таким же успехом рассматривать как четырехмерный агрегат точек. Два уравнения, которые существуют при этом предположении между x, y, z и u, определяют два трехмерных агрегата точек, которые пересекаются, как мы можем кратко сказать, в двумерном агрегате точек, то есть в поверхности; и так далее. Несколько иным образом определение содержания квадрата или куба путем возведения в степень числа, которое обозначает длину его сторон, ведет к понятию четырехмерных структур и, следовательно, к понятию четырехмерного точечного пространства. Когда мы отмечаем, что a² означает содержание квадрата, а a³ — содержание куба, мы естественно спрашиваем о содержании структуры, которая производится из куба, как куб производится из квадрата, и которая также будет иметь содержание a⁴. Мы не можем, это правда, ясно представить себе структуру такого описания, но мы можем, тем не менее, установить ее свойства с математической точностью. [80] Она ограничена 8 кубами, точно так же, как куб ограничен 6 квадратами; она имеет 16 углов, 24 квадрата и 32 ребра, так что из каждого угла исходят 4 ребра, 6 квадратов и 4 куба, а из каждого ребра — 3 квадрата и 3 куба.

И все же, несмотря на большую пользу для алгебры этой идеи многомерного пространства, должно быть признано, что концепция, хотя и удобная, все же не является незаменимой. Это правда, алгебра нуждается в идее многих измерений, но она не так абсолютно нуждается в идее агрегатов точек многих измерений.

Это понятие, однако, необходимо и полезно для глубокого постижения геометрии. Система геометрических знаний, которую Евклид Александрийский создал около трехсот лет до Христа, поставляла в течение периода более чем двух тысяч лет блестящий пример совокупности выводов и истин, которые были взаимно последовательными и логичными. До настоящего столетия идея элементарной геометрии была неразрывно связана с именем Евклида, так что в Англии, где люди дольше всего придерживались жесткой дедуктивной системы греческого математика, задача «изучения геометрии» и «чтения Евклида» были до нескольких лет назад идентичными. Каждое положение этой евклидовой системы покоится на других положениях, как один строительный камень в доме покоится на другом. Только самые нижние камни, фундаменты, были без опор. Это аксиомы или фундаментальные положения, истины, на которых все другие истины прямо или косвенно основаны, но которые сами по себе принимаются без доказательства как самоочевидные.

Но дух математического исследования становился со временем все более критическим и, наконец, спросил, не могут ли эти аксиомы, возможно, допускать доказательство. Особенно искалось жесткое доказательство для одиннадцатой аксиомы Евклида, которая трактует о параллельных.

После столетий бесплодных попыток доказать одиннадцатую аксиому Евклида, Гаусс, а вместе с ним Бойяи и Лобачевский, Риман и Гельмгольц, наконец, изложили решающие причины, почему любая попытка доказать аксиому о параллельных должна обязательно быть тщетной. Эти причины состоят в том факте, что, хотя эта аксиома достаточно хорошо выполняется в мировом пространстве, каким мы его делаем и можем мыслить, существуют идеально мыслимые, хотя и не способные к ментальному представлению трехмерные пространства, где аксиома не выполняется. Аксиома была, таким образом, показана как простой факт наблюдения, и с того времени не могло быть больше никакой мысли о дедуктивном доказательстве ее. Ввиду тесной связи, которая как с исторической, так и с эпистемологической точки зрения существует между расширением концепции пространства и критическим исследованием аксиом Евклида, мы должны войти несколько более подробно в обсуждение последних упомянутых положений.

Из аксиом, которые Евклид предпосылает своей геометрии, только следующие три являются действительно геометрическими аксиомами:

Восьмая аксиома: Величины, которые совпадают друг с другом, равны друг другу.

Одиннадцатая аксиома: Если прямая линия встречает две прямые линии так, чтобы сделать два внутренних угла на той же стороне от нее, взятые вместе, меньше двух прямых углов, эти прямые линии, будучи постоянно продолженными, должны в конце концов встретиться на той стороне, на которой находятся углы, которые меньше двух прямых углов.

Двенадцатая аксиома: Две прямые линии не могут заключать [конечное] пространство.

Многочисленные доказательства, которые с течением времени приводились в демонстрацию этих аксиом, особенно одиннадцатой, все оказываются при близком рассмотрении псевдодоказательствами. Лежандр обратил внимание на тот факт, что любая из следующих аксиом может быть подставлена вместо одиннадцатой:

a) Через точку можно провести к прямой линии, внутри плоскости, которая соединяет точку с линией, одну и только одну линию, которая не будет пересекать первую (параллели), как бы далеко обе линии ни были продолжены;

b) Если две параллельные линии пересекаются третьей прямой линией, внутренние накрест лежащие углы будут равны.

c) Сумма углов треугольника равна двум прямым углам, то есть углу прямой линии или 180°.

С помощью любого из этих трех утверждений одиннадцатая аксиома Евклида может быть доказана, и, наоборот, с помощью последней каждое из трех утверждений может быть доказано, конечно, с помощью двух других аксиом, восьмой и двенадцатой. Восприятие того, что одиннадцатая аксиома не допускает доказательства без использования одного из вышеупомянутых заменителей, может быть лучше всего получено из рассмотрения конгруэнтных фигур. Каждый читатель вспомнит из своего первого обучения геометрии, что конгруэнтность двух треугольников доказывается наложением одного треугольника на другой и затем выяснением, полностью ли они совпадают, причем при определении не делается никаких допущений, кроме вышеупомянутых.

Рис. 1.

В случае треугольников, которые конгруэнтны, как I и II на предыдущем рисунке, это совпадение может быть осуществлено простым перемещением одного из треугольников; так что даже двумерное существо, предполагаемое наделенным способностями рассуждения, но способное представлять себе только движения внутри плоскости, также могло бы убедиться, что два треугольника I и II могут быть сделаны совпадающими. Но существо такого описания не могло бы убедиться подобным образом в конгруэнтности треугольников I и III. Оно обнаружило бы равенство трех сторон и трех углов, но оно никогда не смогло бы так наложить два треугольника друг на друга, чтобы сделать их совпадающими. Трехмерное существо, однако, может сделать это очень легко. Ему просто нужно повернуть треугольник I вокруг одной из его сторон и сдвинуть треугольник, приведенный таким образом в положение своего отражения в зеркале, в положение треугольника III. Аналогично, треугольники II и III могут быть сделаны совпадающими путем перемещения любого из них из плоскости бумаги вокруг одной из его сторон как оси и поворота его до тех пор, пока он снова не попадет в плоскость бумаги. Перевернутый таким образом треугольник может быть затем приведен в положение другого.

Позже мы вернемся к этим двум видам конгруэнтности: «конгруэнтность путем перемещения» и «конгруэнтность путем поворота». На данный момент мы будем исходить из того факта, что всегда возможно в пределах плоскости взять треугольник из одного положения и привести его в другое, не изменяя его сторон и углов. Вопрос в том, возможно ли это только в плоскости или это может быть сделано также на других поверхностях.

Мы находим, что существуют определенные поверхности, на которых это возможно, и некоторые другие, на которых это невозможно. Например, невозможно переместить треугольник, нарисованный на поверхности яйца, в какое-то другое положение на поверхности яйца без растяжения или сжатия некоторых частей треугольника. С другой стороны, вполне возможно переместить треугольник, нарисованный на поверхности сферы, в любое другое положение на поверхности сферы без растяжения или сжатия его частей. Математическая причина этого факта заключается в том, что поверхность сферы, как и плоскость, имеет везде одинаковую кривизну, но поверхность яйца в разных местах имеет разную кривизну. О плоскости мы говорим, что она имеет везде кривизну ноль; о поверхности сферы мы говорим, что она имеет везде положительную кривизну, которая тем больше, чем меньше радиус. Существуют также поверхности, которые имеют постоянную отрицательную кривизну; эти поверхности демонстрируют в каждой точке в направлениях, исходящих с одной и той же стороны, частично вогнутую и частично выпуклую структуру, несколько похожую на центр седла. Нет необходимости нам входить в какие-либо детали в характер и структуру последних упомянутых поверхностей.

Тесно связаны с плоскостью, однако, все те поверхности, которые, как и плоскость, имеют кривизну ноль; в эту категорию входят особенно цилиндрические поверхности и конические поверхности. Лист бумаги в форме сектора круга может, например, быть легко согнут в форму конической поверхности. Если теперь два конгруэнтных треугольника будут нарисованы на листе бумаги, которые могут путем перемещения быть переведены один в другой, эти треугольники будут, ясно, также оставаться конгруэнтными на конической поверхности; то есть на конической поверхности также мы можем переместить один в другой; ибо хотя произойдет изгибание фигур, не будет никакого растяжения или сжатия. Аналогично, существуют поверхности, которые, как и сфера, имеют везде постоянную положительную кривизну. На таких поверхностях также каждая фигура может быть перенесена в какое-то другое положение без растяжения или сжатия ее частей. Соответственно, на всех поверхностях, таким образом связанных с плоскостью или сферой, допущение, которое лежит в основе восьмой аксиомы Евклида, что возможно перенести в любое новое положение любую фигуру, нарисованную на таких поверхностях без искажения, выполняется.

Одиннадцатая аксиома в свою очередь также выполняется на всех поверхностях постоянной кривизны, будь то кривизна ноль или положительная; только в таких случаях вместо «прямой» линии мы должны сказать «кратчайшая» линия. На поверхности сферы, а именно, две кратчайшие линии, то есть дуги двух больших кругов, всегда пересекаются, независимо от того, продолжены ли они в направлении той стороны, на которой третья дуга большого круга образует с ними углы меньше двух прямых углов, или в направлении другой стороны, где эта дуга образует с ними углы более двух прямых углов. На плоскости, однако, две прямые линии пересекаются только на той стороне, где третья прямая линия, которая встречает их, образует с ними внутренние углы меньше двух прямых углов.

Двенадцатая аксиома Евклида, наконец, выполняется только на плоскости и на поверхностях, связанных с ней, но не на сфере или других поверхностях, которые, как и сфера, имеют постоянную положительную кривизну. Это также объясняет тот факт, что один из трех постулатов, которые мы рассматривали как заменители одиннадцатой аксиомы, хотя и справедливый для плоскости, не является истинным для поверхности сферы; а именно, постулат, который определяет сумму углов треугольника. Эта сумма в плоском треугольнике равна двум прямым углам; в сферическом треугольнике она больше двух прямых углов, причем сферический треугольник тем больше, чем больше избыток суммы его углов над двумя прямыми углами. Будет видно из этих соображений, что в геометриях, в которых изучаются кривые поверхности, а не фиксированные плоскости, аксиомы Евклида являются либо полностью, либо частично ложными.

Аксиомы геометрии, таким образом, будучи выявленными как факты опыта, возник вопрос, не могут ли таким же образом, каким было показано, что возможны различные двумерные геометрии, быть развиты также различные трехмерные системы геометрии; и, следовательно, каковы были отношения, в которых они могли бы стоять к геометрии пространства, данного нашими чувствами и представимого нашему уму. Как факт, трехмерная геометрия может быть развита, которая, подобно геометрии поверхности яйца, исключит аксиому, что фигура или тело может быть перенесено из любой одной части пространства в любую другую и все же оставаться конгруэнтным самому себе. О трехмерном пространстве, в котором такая геометрия может быть развита, мы говорим, что оно не имеет постоянной меры кривизны.

Пространство, которое представимо нам и которое мы будем впредь называть пространством опыта, обладает, как подтверждают наши опыты без исключения, особым свойством, что каждая телесная вещь может быть перенесена из любой одной части его в любую другую, не претерпевая при переносе никакого растяжения или никакого сжатия. Пространство опыта, следовательно, имеет постоянную меру кривизны. Вопрос, однако, является ли эта мера кривизны ноль или положительной, то есть обладает ли пространство опыта свойствами, которыми в двумерных структурах обладает плоскость, или является ли оно трехмерным аналогом поверхности сферы, — это вопрос, на который может ответить только будущий опыт. Если пространство опыта имеет постоянную положительную меру кривизны, которая отлична от нуля, будь разница хоть сколь угодно малой, точка, которая должна была бы двигаться вечно вперед по прямой линии, или, точнее выражаясь, по кратчайшей линии, должна была бы когда-нибудь, хотя, возможно, после прохождения расстояния, которое для нас немыслимо, в конечном итоге прибыть с противоположного направления в то место, из которого она отправилась, точно так же, как точка, которая движется вечно вперед в том же направлении на поверхности сферы, должна в конечном итоге прибыть в свою исходную точку, причем расстояние, которое она проходит, тем длиннее, чем больше радиус сферы или чем меньше ее кривизна.

Покажется, на первый взгляд, почти невероятным, что пространство опыта даже может иметь это свойство. Но пример, который является историческим аналогом этой современной трансформации наших концепций, сделает идею менее чудесной. Давайте перенесемся назад в эпоху Гомера. В то время люди верили, что Земля — это большой диск, окруженный со всех сторон океанами, которые мыслились во всех направлениях бесконечно большими. Действительно, для первобытного человека, который никогда не путешествовал далеко от места своего рождения, это самая естественная концепция. Но представьте теперь, что пришел бы какой-то ученый и сообщил гомеровскому герою Улиссу, что если бы он путешествовал вечно по Земле в том же направлении, он в конечном итоге вернулся бы в точку, из которой начал; конечно, Улисс смотрел бы с таким же изумлением на этого ученого, как мы сейчас смотрим на математика, который говорит нам, что возможно, что точка, которая движется вечно вперед в пространстве в том же направлении, может в конечном итоге прибыть в место, из которого она начала. Но несмотря на тот факт, что Улисс рассматривал бы утверждение ученого как ложное, потому что оно противоречит его привычным концепциям, этот ученый, тем не менее, был бы прав; ибо Земля — это не плоскость, а сферическая поверхность. Так же и математик мог бы быть прав, который основывает этот более недавний странный взгляд на возможном факте, что пространство опыта может иметь меру кривизны, которая не точно ноль, а немного больше нуля. Если бы это было действительно так, объем пространства опыта, хотя и очень большой, был бы, тем не менее, конечным; точно так же, как реальная сферическая поверхность Земли в отличие от гомеровской плоской поверхности конечна, имея столько-то и столько-то квадратных миль. Когда здесь делается возражение, что конечность пространства полностью противоречит нашим способам мышления и концепциям, смешиваются две идеи: «бесконечно большое» и «неограниченное». Все, что противоречит нашим практическим концепциям, — это то, что пространство может где-либо иметь предел; а не то, что оно может, возможно, быть огромной, но конечной величины.

Теперь будет задан вопрос, не можем ли мы определить путем фактического наблюдения, является ли мера кривизны эмпирического пространства точно нулем или немного отличается от него. Теорема о сумме углов треугольника и выводы, которые следуют из этой теоремы, действительно дают нам средство для выяснения этого факта. И результаты наблюдения были таковы, что мера кривизны пространства по всей вероятности точно равна нулю, или, если она немного отличается от нуля, то настолько мало, что технические средства наблюдения, находящиеся в нашем распоряжении, и особенно наши телескопы, не компетентны определить величину отклонения. Большего мы с уверенностью сказать не можем.

Все эти размышления, к которым критика гипотез, лежащих в основе геометрии, давно привела исследователей, заставляют нас провести сравнение между пространством опыта и другими трехмерными агрегатами точек (пространствами), которые мы не можем ментально представить, но можем в мысли и слове точно определить и исследовать. Как только, однако, мы полностью вовлечены в задачу точного исследования свойств трехмерных агрегатов точек, мы аналогичным образом обнаруживаем себя вынужденными рассматривать такие агрегаты как составные элементы многомерности более чем трех измерений. Таким образом, точная критика даже обычной геометрии ведет нас к абстрактному допущению пространства более чем трех измерений. И так как расширение каждой идеи дает более ясную и прозрачную форму идее, как она стояла изначально, здесь тоже идея многомерных агрегатов точек и исследование их свойств пролили новый свет на истины обычной геометрии и поставили ее свойства в более ясный рельеф. Среди многочисленных примеров, которые показывают, как понятие пространства многих измерений сослужило большую службу науке в исследовании трехмерного пространства, мы дадим здесь место одному, который находится в пределах понимания нематематиков.

Представьте на плоскости два треугольника, углы которых обозначены парами чисел — а именно: 1-2, 1-3, 1-4 и 2-5, 3-5, 4-5. (См. рис. 2.) Пусть два треугольника лежат так, что три линии, которые соединяют углы 1-2 и 2-5, 1-3 и 3-5, и 1-4 и 4-5, пересекаются в точке, которую мы назовем 1-5. Если теперь мы заставим стороны треугольников, которые противоположны этим углам, пересечься, будет обнаружено, что полученные таким образом точки пересечения обладают своеобразным свойством лежать все на одной и той же прямой линии. Точку пересечения соединения 1-3 и 1-4 с соединением 4-5 и 3-5 можно соответствующим образом назвать 3-4. Аналогично, точка пересечения 2-4 производится встречей 4-5, 2-5 и 1-2, 1-4; и точка пересечения 2-3 — встречей 1-3, 1-2 и 3-5, 2-5. Утверждение, что три точки пересечения 3-4, 2-4, 2-3, полученные таким образом, лежат на одной прямой линии, может быть доказано принципами планиметрии только с трудом и большой обстоятельностью. Но прибегнув к трехмерному пространству опыта, в котором лежит плоскость чертежа, предложение может быть сделано почти самоочевидным.

Рис. 2.

Для начала представьте любые пять точек в пространстве, которые могут быть обозначены числами 1, 2, 3, 4, 5; затем представьте все возможные десять прямых линий соединения, проведенных между каждыми двумя из этих точек, а именно: 1-2, 1-3 ... 4-5; и, наконец, также все десять плоскостей соединения каждых трех описанных точек, а именно: плоскость 1-2-3, 1-2-4, ... 3-4-5. Таким образом будет получена пространственная фигура, чьи десять прямых линий встретят некоторую промежуточную плоскость в десяти точках, относительные положения которых точно таковы, как у десяти точек, описанных выше. Так, например, на этой плоскости точки 1-2, 1-3 и 2-3 будут лежать на прямой линии, ибо через три пространственные точки 1, 2, 3 можно провести плоскость, которая пересечет плоскость чертежа по прямой линии. Причина, следовательно, того, что три точки 3-4, 2-4, 2-3 также должны в конечном итоге лежать на прямой линии, состоит в простом факте, что плоскость трех точек 2, 3, 4 должна пересекать плоскость чертежа по прямой линии. Рассматриваемая здесь фигура состоит из десяти точек, из которых наборы по три лежат десять раз на прямой линии так, что, наоборот, из каждой точки также исходят три прямые линии.

Рис. 3.

Теперь, точно так же, как эта фигура является сечением полного трехмерного пятиугольника, другая замечательная фигура, обладающая подобными свойствами, может быть получена сечением фигуры четырехмерного пространства. Представьте, а именно, шесть точек, 1, 2, 3, 4, 5, 6, расположенных в этом четырехмерном пространстве, и каждые три из них соединены плоскостью, а каждые четыре из них — трехмерным пространством. Мы получим таким образом двадцать плоскостей и пятнадцать трехмерных пространств, которые пересекут плоскость, в которой должна быть произведена фигура, в двадцати точках и пятнадцати лучах, которые лежат так, что каждая точка испускает три луча и каждый луч содержит четыре точки. (См. рис. 3.) Фигуры такого описания, которые составлены из точек и лучей так, что равное число лучей исходит из каждой точки и равное число точек лежит на каждом луче, называются конфигурациями. Другие конфигурации могут, конечно, быть произведены путем взятия другого числа точек и путем допущения, что взятые точки лежат в пространстве других или даже более высоких измерений. Автор этой статьи был первым, кто обратил внимание на конфигурации, производные от пространств более высоких измерений. Как мы видим, значит, понятие пространства более чем трех измерений выполнило важную работу в исследованиях обычной планиметрии.

В заключение я хотел бы добавить замечание, которое делает Кранц относительно применения идеи многомерного пространства к теоретической химии. (См. ранее цитируемый трактат.) В химии молекулы сложного тела, как говорят, состоят из атомов элементов, которые содержатся в теле, и они предполагаются расположенными на определенных расстояниях друг от друга и удерживаемыми в своих относительных положениях определенными силами. Сначала центры атомов мыслились лежащими в одной и той же плоскости. Но Вислиценус был приведен исследованиями паралактической кислоты к объяснению различий изомерных молекул с одинаковыми структурными формулами различными положениями атомов в пространстве. (Сравните «La chimie dans l’espace» ван’т Гоффа, 1875, предисловие Й. Вислиценуса). На самом деле четыре точки всегда могут быть так расположены в пространстве, что каждые две из них могут иметь любое расстояние друг от друга; и изменение одного из шести расстояний не обязательно влечет за собой изменение любого другого.

Но предположим, что наша молекула состоит из пяти атомов. Четыре из них могут быть расположены так, что расстояние между любыми двумя из них можно сделать каким угодно. Но уже невозможно придать пятому атому такое положение, чтобы каждое из четырех расстояний, отделяющих его от остальных атомов, было каким угодно. Совсем наоборот, четвертое расстояние зависит от трех оставшихся, поскольку пространство опыта имеет только три измерения. Следовательно, если у меня есть молекула, состоящая из пяти атомов, я не могу изменить расстояние между двумя из них, не изменив при этом хотя бы еще одно расстояние. Но если мы представим центры атомов расположенными в четырехмерном пространстве, это становится возможным; тогда все десять расстояний, которые можно представить существующими между пятью точками, будут независимы друг от друга. Чтобы достичь того же результата в случае шести атомов, мы должны предположить пятимерное пространство, и так далее.

Теперь, если теоретические химические исследования абсолютно требуют независимости всех возможных расстояний между атомами молекулы, то наука действительно вынуждена, если она имеет дело с молекулами, состоящими более чем из четырех атомов, использовать идею пространства с более чем тремя измерениями. Эта идея в данном случае является просто инструментом исследования, точно так же, как и идеи молекул и атомов — средствами, предназначенными для охвата в наглядной и систематической форме явлений химии и для обнаружения условий, при которых могут быть вызваны новые явления. Существует ли на самом деле четырехмерное пространство — это вопрос, неразрешимость которого не мешает исследованиям использовать эту идею, точно так же, как химии не помешало использование понятия атома, хотя никто на самом деле не знает, существуют ли вещи, которые мы называем атомами, или нет.

IV. ОПРОВЕРЖЕНИЕ АРГУМЕНТОВ, ПРИВЕДЕННЫХ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕТЫРЕХМЕРНОГО ПРОСТРАНСТВА, ВКЛЮЧАЮЩЕГО ВИДИМЫЙ МИР.

Соображения предыдущего раздела убедят образованного нематематика в той пользе, которую теория многомерных пространств принесла и, по всей вероятности, принесет геометрическим исследованиям. В дополнение к этому следует учитывать, что каждое расширение одной отрасли математической науки является постоянным источником благотворного и полезного влияния на другие отрасли. Однако знание того, что математики могут с успехом использовать понятие четырехмерного пространства в своих исследованиях, никогда не было бы достаточным, чтобы обеспечить ему нынешнюю популярность; ибо каждый разумный человек теперь слышал о нем и в шутку или всерьез часто говорит о нем. Знание о четырехмерном пространстве не доходило до ушей образованных нематематиков до тех пор, пока не стали публично известны выводы, которые спиритуалисты сочли допустимым сделать из этого математического понятия. Но это огромный шаг от четырехмерного пространства математиков к пространству, из которого духи-друзья спиритических медиумов развлекают нас стуками, ударами и плохим английским. Прежде чем сделать этот шаг, мы сначала обсудим вопрос о реальном существовании четырехмерного пространства, не решая вопроса о том, населено ли это пространство, если оно действительно существует, разумными существами, которые сознательно воздействуют на мир, в котором мы существуем.

Рис. 4.

Среди причин, выдвигаемых в доказательство существования четырехмерного пространства, содержащего мир, наименее предосудительными являются те, что основаны на существовании симметрии. Мы говорили выше о двух треугольниках в одной плоскости, которые имеют все свои стороны и углы конгруэнтными, но которые нельзя совместить простым перемещением внутри плоскости; но мы видели, что это совмещение можно осуществить, зафиксировав одну сторону одного треугольника и переместив его из его плоскости до тех пор, пока он не будет повернут настолько, что снова попадет в свою плоскость. Теперь нечто подобное существует в пространстве. Вырежьте две фигуры, точно такие же, как на рис. 4, из куска бумаги и поверните треугольник ABF вокруг стороны AB, ACE вокруг стороны AC, BCD вокруг стороны BC, причем в одной фигуре вверх, а в другой вниз; тогда в обоих случаях точки D, E, F встретятся в одной точке, потому что AE равно AF, BF равно BD, CD равно CE. Таким образом, мы получаем две пирамиды, которые конгруэнтны по всем длинам и всем углам, однако которые, как бы мы ни старались, нельзя заставить совпасть, то есть подогнать одну к другой так, чтобы они обе стояли как одна пирамида. Но зеркальное отражение одной из них можно было бы привести в совпадение с другой. Две пространственные структуры, стороны и углы которых таким образом равны друг другу и каждая из которых может рассматриваться как зеркальное отражение другой, называются симметричными. Например, правая и левая рука симметричны; или правая и левая перчатка. Теперь, точно так же, как в двух измерениях невозможно простым перемещением привести к конгруэнтности треугольники, которые, подобно вышеупомянутым, могут быть совмещены только путем поворота, так и в трех измерениях невозможно привести к конгруэнтности две симметричные пирамиды. Тщательное математическое размышление, однако, гласит, что это можно было бы осуществить, если бы было возможно, удерживая одну из поверхностей, переместить пирамиду из пространства опыта и повернуть ее через четырехмерное пространство до тех пор, пока она не достигнет точки, в которой она снова вернется в наше пространство опыта. Этот процесс был бы просто четырехмерным аналогом трехмерного поворота в вышеупомянутом случае с двумя треугольниками. Далее, внутренние поверхности в этом процессе превратились бы во внешние, и наоборот, точно так же, как при повороте треугольника передняя и задняя стороны меняются местами. Если структура, которая должна быть преобразована в свой симметричный аналог, сделана из гибкого материала, упомянутая замена внутренних и внешних поверхностей может быть осуществлена простым выворачиванием структуры наизнанку; например, правая перчатка может быть таким образом превращена в левую.

Теперь из этой истины, что каждая структура может быть преобразована посредством четырехмерного пространства, включающего мир, в симметричную ей структуру, пытались установить вероятность реального существования четырехмерного пространства. Тем не менее, из дискуссий предыдущего раздела будет очевидно, что единственный вывод, который мы можем здесь сделать, заключается в том, что идея четырехмерного пространства способна, с математической точки зрения, пролить некоторый свет на явления симметрии. Делать из этих фактов вывод, что пространство такого рода действительно существует, было бы столь же смело, как делать вывод из того факта, что равномерная угловая скорость видимых движений неподвижных звезд объяснима предположением об осевом движении небосвода, что неподвижные звезды действительно жестко закреплены на небесной сфере, вращающейся вокруг своей оси. Не следует забывать, что наше понимание явлений реального мира состоит из двух элементов: во-первых, того, чем вещи являются на самом деле, и, во-вторых, того, посредством чего мы рационально постигаем вещи. Этот последний элемент частично зависит от суммы опыта, который мы приобрели ранее, и частично от необходимости, обусловленной несовершенством разума, охватывать многочисленные изолированные явления мира категориями, которые мы сами сформировали и которые, следовательно, не полностью выведены из самих явлений, а в значительной степени зависят от нас.

Помимо геометрических причин, Целльнер также привел космологические причины в доказательство существования четырехмерного пространства. К этим причинам относятся, в частности, вопросы о том, бесконечно ли велико число неподвижных звезд, конечен или бесконечен мир в своем протяжении, имел ли мир начало или будет ли иметь конец, не стремится ли мир к состоянию равновесия или мертвого уровня из-за всеобщего распределения его материи и энергии; проблемы также гравитации и действия на расстоянии; и, наконец, вопросы, касающиеся отношений между явлениями в мире чувственного восприятия и неизвестными вещами в себе. Все эти вопросы, которые не могут быть решены в каком-либо определенном смысле, привели Целльнера и его последователей к предположению, что четырехмерное пространство, включающее пространство опыта, должно действительно существовать. Но более тщательное размышление покажет, что это предположение не устраняет трудности, а просто переносит их в другую область. Более того, даже если бы четырехмерное пространство распутало и прояснило все космологические проблемы, которые беспокоили человеческий разум, все же его существование не было бы этим доказано; оно оставалось бы лишь гипотезой, призванной сделать более понятными для существа, которое может получать опыт только в трехмерном пространстве, явления в нем, которые полны тайн для него. Четырехмерное пространство в таком случае обладало бы для метафизика ценностью, подобной той, которую эфир обладает для физика. Еще более убедительной, чем эти космологические причины, для большинства людей является физио-психологическая причина, почерпнутая из явлений зрения, которую приводит Целльнер. В этот основной аргумент мы углубимся более подробно.

Когда мы «видим» объект, как мы все знаем, свет, который исходит от него или отражается им, создает изображение на сетчатке нашего глаза; это изображение передается в наше сознание посредством зрительного нерва, и наш разум делает из него вывод относительно объекта. Когда теперь мы смотрим на квадрат, стороны которого имеют длину в дециметр, а центр расположен на расстоянии метра от зрачка нашего глаза, на сетчатке создается изображение. Но точно такое же изображение будет создано там, если мы посмотрим на квадрат, стороны которого параллельны сторонам первого квадрата, но имеют длину в два дециметра, а центр расположен на расстоянии двух метров от зрачка глаза. Продолжая таким образом далее, мы легко обнаруживаем, что глаз может воспринимать в любой длине или линии только отношение ее величины к расстоянию, на котором она расположена от него, и что вообще трехмерный мир должен казаться глазу двухмерным, потому что все точки, которые лежат друг за другом в направлении наружу от глаза, создают на сетчатке только одно изображение. Это связано с тем, что изображения на сетчатке сами по себе двухмерны; по этой причине, говорит Целльнер, мир должен казаться ребенку двухмерным, если предположить, что он живет в примитивном состоянии бессознательной умственной деятельности. Для такого ребенка два объекта, которые движутся один за другим, должны казаться претерпевающими смещение на поверхности, которую мы представляем позади объектов и на которую последние проецируются. Во всех этих кажущихся смещениях также осуществляются совпадения и изменения формы. Все эти вещи должны казаться загадочными для человеческого существа на первых стадиях его развития, и разум, таким образом, обнаруживает себя, как далее утверждает Целльнер, в первые годы детства вынужденным принять гипотезу относительно строения пространства и предположить, что мир трехмерен, хотя глаз может на самом деле воспринимать его только как двухмерный. Целльнер затем далее говорит, что в объяснении эффектов внешнего мира человек постоянно находит эту гипотезу своих детских лет подтвержденной, и что таким образом она стала в его сознании столь глубоким убеждением, что для него уже невозможно мыслить иначе. Созвучно с этой аргументацией и замечание Целльнера о том, что то же самое явление проявилось в астрономических методах познания. Чтобы объяснить движения планет, которые, по-видимому, описывают правильные пути на поверхности небесной сферы, мы были вынуждены при решении загадок, которые представляли эти движения, предположить в строении небес измерение «глубины», и сложные движения в двухмерном небосводе были преобразованы в очень простые движения в трехмерном пространстве. Целльнер также утверждает, что наше представление обо всем видимом мире как обладающем тремя измерениями является продуктом нашего разума, который разум был вынужден сформировать из-за противоречий, которые представились бы ему при предположении только двух измерений из-за перспективных искажений, совпадений и изменений величины объектов. Когда ребенок двигает рукой перед глазами, поворачивает ее, приближает или отодвигает, этот ребенок последовательно получает самые разнообразные впечатления на поверхности своей сетчатки от одного и того же объекта, в идентичности и постоянстве которого его чувства дают ему полное заверение. Если бы ребенок рассматривал изменчивую проекцию руки на поверхности сетчатки как реальный объект, а не руку, которая лежит за ней, ребенок постоянно сталкивался бы с противоречиями в своем опыте, и чтобы избежать этого, он делает гипотезу, что пространство опыта трехмерно. Утверждение Целльнера, следовательно, состоит в том, что человек изначально имел только двухмерную интуицию пространства, но был вынужден опытом представлять себе объекты, которые на поверхности сетчатки казались двухмерными, как трехмерные, и таким образом трансформировать свою двухмерную интуицию пространства в трехмерную. Теперь, точно таким же образом, согласно представлению Целльнера, человек, по мере продвижения и возрастающей точности своего знания о явлениях внешнего мира, также будет вынужден мыслить материальный мир как «тень, отбрасываемую более реальным четырехмерным миром», так что эти представления будут столь же тривиальными для людей двадцатого века, как со времен Коперника было объяснение движений небесных тел посредством трехмерного движения.

Аргументы Целльнера, основанные на явлениях зрения, могут быть опровергнуты следующим образом: во-первых, неверно говорить, что мы видим вещи внешнего мира посредством двухмерных изображений на сетчатке. Свет, который проникает в глаз, вызывает раздражение зрительных нервов, и любой такой эффект, который, хотя и не является мощным, тем не менее является механическим, может происходить только с вещами, которые материальны. Но материальные вещи всегда трехмерны. Эффект света на чувствительных пластинках фотографии также с таким же малым основанием можно считать двухмерным. Наши чувства не могут воспринимать ничего, кроме трехмерных вещей, и это восприятие осуществляется силами, которые, в свою очередь, воздействуют на трехмерные вещи, а именно на наши сенсорные нервы. Неправильно называть изображение двухмерным, ибо только путем абстракции мы можем мыслить толщину, которая постоянно становится все меньше и меньше, допуская, что мы рассматриваем трехмерную картину как двухмерную, придавая ей в уме исчезающе малую толщину. Также неправильно говорить, как говорит Целльнер, что когда мы видим тень руки, отбрасываемую на стену, мы видим нечто двухмерное. То, что мы действительно воспринимаем, — это то, что никакой свет не падает на наш глаз из области, охваченной тенью, в то время как из всей окружающей области свет действительно падает на наш глаз. Но этот свет отражается от материальных частиц, которые образуют поверхность стены, то есть от трехмерных частиц материи. Мы должны всегда помнить, что наш глаз сообщает нам только трехмерное знание и что для понимания чего-либо, что имеет два, одно или ноль измерений, к акту восприятия должен быть добавлен чисто интеллектуальный акт абстракции. Когда мы воображаем, что сделали карандашную отметку на бумаге, мы, если смотреть точно, просто нагромоздили друг подле друга маленькие частицы графита таким образом, что в боковом и восходящем направлениях графитовых частиц гораздо меньше, чем в продольном направлении, и таким образом наш разум приходит путем абстракции к понятию прямой линии. Когда мы смотрим на объект, скажем, деревянный куб, мы распознаем объект как трехмерный, и только путем абстракции мы можем мыслить его двухмерные поверхности, его двенадцать одномерных ребер и его восемь нульмерных углов. Ибо мы достигаем восприятия его поверхности, например, исключительно благодаря тому факту, что материальные частицы, которые образуют куб, препятствуют прохождению света и отражают его, вследствие чего часть света, отраженного от каждой материальной частицы, попадает в наш глаз. Теперь, думая исключительно о тех материальных частицах, которые отражаются, в противоположность пустому пространству снаружи и скрытым и, следовательно, неотраженным частицам внутри, мы формируем понятие поверхности.

Из этого очевидно, что все, что мы воспринимаем, трехмерно, что мы не можем прийти к чему-либо двухмерному без интеллектуальной абстракции и что, следовательно, мы не можем мыслить что-либо двухмерное, оказывающее воздействие на материальные вещи. Но этот факт является опровержением аргумента Целльнера о сетчатке. Если бы зрение состояло полностью и исключительно в создании двухмерного изображения, вещи, которые происходят в мире, никогда не могли бы проникнуть в наше сознание. Ребенок, следовательно, не постигает мир изначально, как говорит Целльнер, как двухмерный; напротив, он постигает его либо вовсе никак, либо постигает его как трехмерный. Конечно, ребенок должен сначала «научиться» видеть. Из наблюдений за детьми в первые месяцы их жизни и за врожденно слепыми, которые внезапно обрели способность видеть в результате какой-либо успешной операции, установлено, что видение состоит не только в раздражениях, которые возникают в зрительных нервах, но также в правильной интерпретации этих раздражений разумом. Эта правильная интерпретация, однако, может быть достигнута только накоплением значительного запаса опыта. Особенно должно быть постепенно изучено распознавание расстояния до видимого объекта. В этом особенно полезны две вещи: во-первых, тот факт, что у нас два глаза и, следовательно, что мы должны чувствовать два раздражения зрительных нервов, которые не полностью одинаковы; и во-вторых, тот факт, что мы способны благодаря нашей способности к движению и нашему чувству осязания убедиться в расстоянии и форме видимых тел. Теперь возникает вопрос, какую интуицию пространства имело бы существо, у которого был бы только один глаз, которое не могло бы двигать ни собой, ни своим глазом, а также не обладало бы периферическими нервами. Согласно взгляду Целльнера, это существо могло бы, благодаря своим двухмерным изображениям на сетчатке, иметь только двухмерную интуицию пространства. Мнение автора, однако, заключается в том, что такое существо не могло бы видеть вовсе, так как у него нет возможности собирать опыт, который был бы адаптирован каким-либо образом к интерпретации эффектов вещей на его сетчатку. Свет, который исходил от объектов вокруг и падал на сетчатку, не мог бы произвести на существо никакого иного эффекта, кроме эффекта совершенно невразумительного раздражения или, возможно, даже боли.

Представленные размышления достаточно показывают, что ни явления симметрии, ни изображения объектов зрения на сетчатке не заставляют нас обязательно принимать предположение о четырехмерном пространстве. Если бы материальный мир когда-либо представил проблемы, которые не могли бы быть решены естественным путем в ходе прогресса знаний, предположение о том, что существует четырехмерное пространство, содержащее мир, также было бы некомпетентным для разрешения представленных трудностей; оно просто превратило бы эти трудности в другие и не устранило бы проблемы, а просто перенесло бы их в другой мир. Тем не менее, можно было бы задать вопрос: действительно ли невозможно существование четырехмерного пространства? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала ясно понимать, что мы подразумеваем под «существовать». Если существование означает, что интеллектуальная идея вещи может быть сформирована и что эта идея не должна приводить к противоречиям с другими хорошо установленными идеями и с опытом, мы должны только сказать, что четырехмерное пространство существует, как аргументы, приведенные в разделах II и III, сделали понятным. Если, а именно, пространство четырех измерений не существовало бы как ясная идея в умах математиков, математики, конечно, не могли бы быть приведены этой идеей к результатам, которые признаются чувствами как истинные и которые действительно имеют место в нашем собственном представимом пространстве. Но если существование означает «материальную действительность», мы должны сказать, что мы ни сейчас, ни в будущем не можем знать о ней ничего. Ибо мы знаем материальную действительность только как трехмерную, наши чувства могут получать только трехмерный опыт, а выводы нашего разума, хотя они могут хорошо абстрагироваться от материальных вещей, никогда не могут подняться до точки объяснения четырехмерной материальности. Столь же мало, следовательно, как мы можем локально зафиксировать идею двухмерного материального мира, столь же мало мы можем обосновать понятие четырехмерного материального существования.

V. ИССЛЕДОВАНИЕ ГИПОТЕЗЫ ОТНОСИТЕЛЬНО СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕТЫРЕХМЕРНЫХ ДУХОВ.

В связи с верой в то, что видимый мир содержится в четырехмерном пространстве, Целльнер и его приверженцы далее полагают, что это высшее пространство населено разумными существами, которые могут действовать сознательно и по своей воле на человеческие существа, живущие в пространстве опыта. Чтобы придать этому мнению большую силу, Целльнер апеллировал к тому факту, что величайшие мыслители древности и современности были либо полностью этого мнения, либо, по крайней мере, придерживались взглядов, из которых его утверждения могли быть непосредственно выведены. Диалог Платона между Сократом и Главконом в седьмой книге «Государства» является доказательством, говорит Целльнер, того, что этот величайший философ древности обладал некоторым предчувствием этого расширения понятия пространства. Однако любой, кто связно изучал и понимал систему философии Платона, должен признать, что так называемые «идеи» платоновской системы обозначают нечто совершенно иное, чем то, что Целльнер видит в них или делает вид, что видит. Целльнер говорит, что эти платоновские идеи являются пространственными объектами более чем трех измерений и представляют «реальное существование» в том же смысле, в каком материальный мир, в отличие от изображений на сетчатке, представляет его. Целльнер аналогично поступает с кантовской «вещью в себе», которая также рассматривается как объект высших измерений.

Чтобы показать Канта в свете предшественника, Целльнер цитирует следующий отрывок из его «Грез духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766, Собрание сочинений, том VII, стр. 32 и сл.): «Признаюсь, я очень склонен утверждать существование нематериальных существ в мире и причислять свою собственную душу к такому классу. По-видимому, существует духовная сущность, которая тесно связана с материей, но которая действует не на те силы элементов, которыми последняя связана, а на некоторый внутренний принцип своего собственного состояния. В будущем — не знаю, когда или где — будет доказано, что человеческая душа даже в этой жизни существует в состоянии непрерывной связи со всеми нематериальными природами духовного мира; что она попеременно действует на них и получает от них впечатления, о которых, как человеческая душа, она не осознает в нормальном состоянии вещей. Было бы великим делом, если бы какое-то такое систематическое устройство духовного мира, как мы его мыслим, могло быть выведено не исключительно из нашего общего понятия о духовной природе, которое является слишком гипотетическим, а из некоторых реальных и общепризнанных наблюдений — или, если на то пошло, если бы можно было даже показать, что это вероятно».

То, что Кант действительно утверждает здесь, — это, во-первых, частично независимое и частично зависимое существование души и духовных существ вообще от материи, и, во-вторых, что духовные существа имеют некоторую общую связь и взаимно влияют друг на друга. Это утверждение, которое является утверждением очень многих мыслителей, не влечет за собой, однако, того следствия, что «трансцендентальный субъект Канта» должен быть четырехмерным, как утверждает Целльнер. Кант даже никогда не намекал на теорию о том, что психические черты мира обязаны своей связью с материальными чертами тому факту, что они четырехмерны и, следовательно, включают в себя трехмерные. Является ли необходимым выводом, что если вещь существует и не является трехмерной, как это имеет место с душой, то она, следовательно, является четырехмерной? Не может ли она на самом деле быть устроена так, что совершенно бессмысленно говорить об измерениях вообще в связи с ней?

Тем не менее, еще сильнее, чем слова Платона и Канта, в пользу гипотезы Целльнера говорят некоторые высказывания математиков Гаусса и Римана. С. фон Вальтерсхаузен рассказывает о Гауссе в своем «Gruss zum Gedächtnis» (Лейпциг, 1856), что Гаусс часто замечал, что три измерения пространства являются лишь специфической особенностью человеческого разума. Мы можем вообразить себя, говорил он, существами, которые осознают только два измерения; подобным образом, возможно, существа, которые находятся выше и вне нашего мира, могут смотреть на нас сверху вниз; и, продолжал он в шутливом тоне, существует ряд проблем, которые он здесь неопределенно отложил, но надеялся рассмотреть в высшем состоянии высшими геометрическими методами. Оставляя в стороне эту шутку, которая вполне естественно напрашивалась, замечания Гаусса вполне верны. Мы обладаем способностью к абстракции и можем, следовательно, мыслить, какая геометрия была бы у существа, которое знакомо только с двухмерным миром; например, мы можем вообразить, что такое существо не могло бы мыслить возможность совмещения двух треугольников, которые были конгруэнтны в вышеупомянутом смысле, и так далее. Так же мы можем понять, что существо, которое имеет контроль над четырьмя измерениями, может мыслить только геометрию четырехмерного пространства, однако может обладать способностью воображать себя в пространствах других измерений. Но из этого не следует, что существует четырехмерное пространство, не говоря уже о том, что оно населено разумными существами.

Риман, с другой стороны, говорит непосредственно о мире духов. В своих «Новых математических принципах натурфилософии» он выдвигает гипотезу, что пространство мира заполнено материалом, который постоянно вливается в весомые атомы, чтобы там исчезнуть из феноменального мира. В каждом весомом атоме, говорит он, в каждый момент времени входит и появляется определенное количество материи, пропорциональное силе гравитации. Весомые тела, согласно этой теории, являются местом, в котором духовный мир входит и действует на материальный мир. Мир духов Римана, единственной функцией которого является объяснение явления гравитации как силы, управляющей материей, однако, существенно отличается от духовного мира Целльнера, функция которого заключается в объяснении предполагаемых сверхчувственных явлений, которые находятся в самом вопиющем противоречии с установленными известными законами материального мира.

Помимо этой апелляции к свидетельству выдающихся людей, таких как Платон, Кант, Гаусс и Риман, научный пророк современного спиритуализма также основывает свою теорию на вере, которая существовала во все времена и проявлялась в различных формах среди всех народов, что в мире существуют силы, которые временами способны вызывать явления, свободные от обычных законов природы. Нам достаточно вспомнить явления верчения столов, которые когда-то возбуждали китайцев так же, как они возбуждали в течение последних нескольких десятилетий европейский и американский миры; или лозоходство, с помощью которого наши предки искали воду, фактически, как мы делаем это сейчас в частях Европы и Америки.

Кранц в своем эссе на эту тему делит спиритические явления на физические и интеллектуальные. Из первого класса он перечисляет следующие: перемещение стульев и столов; оживление тростей, тапочек и метел; чудесное бросание предметов; стуки духов (Лютер слышал звук в Вартбурге, «как будто тридцать бочек были сброшены вниз по лестнице»); экстатическое подвешивание людей над полом; уменьшение сил гравитации; испытания ведьм; принесение желаемых предметов; отклонение магнитной стрелки людьми на расстоянии; развязывание узлов на закрытой веревке; нечувствительность к травмам и освобождение от них при пытках, как при обращении с раскаленными углями, ношении горячего железа и т. д.; музыка невидимых духов; материализации духов или отдельных частей духов (следы в экспериментах Слейда, сфотографированные Целльнером); двойное появление одного и того же лица; проникновение материи (закрытых дверей, окон и так далее). Столь же многочисленна подборка интеллектуальных явлений, представленная Кранцем, а именно: письмо духов (инструмент Хейва для облегчения общения с духами), ясновидение и прорицание сомнамбул, визионеров, экстатических и гипнотизированных лиц, вызванные или контролируемые наркотическими лекарствами, сном в храмах, музыкой и танцами, аскетическим образом жизни и проживанием в бесплодных местностях, выделениями почвы и воды, созерцанием драгоценностей, зеркал и кристально чистой воды, а также смазыванием ногтей освященным маслом. Также цитируются следующие дополнительные интеллектуальные явления: повышенное красноречие или внезапно приобретенная способность говорить на иностранных языках; эффекты духов на расстоянии; неспособность двигаться, перенос воли и так далее.

Все эти явления, представленные с видом истины и связанные в большей или меньшей степени с обманом, самообманом и шарлатанством, приводятся спиритуалистами для обоснования веры в мир духов, которые сознательно и целенаправленно принимают участие в событиях материального мира, и что эти явления могут быть достаточно и последовательно объяснены эффектами деятельности такого мира. Для нас невозможно обсудить и подвергнуть проверке здесь объяснения всех этих сверхчувственных явлений. Все что угодно может быть объяснено духами, которые действуют по своей воле на мир. Существует лишь несколько из этих явлений, а именно ясновидение и эксперименты Слейда, объяснения которых столь тесно связаны с нашей главной темой, так называемым четвертым измерением, что их нельзя обойти вниманием.

Во-первых, что касается ясновидения, американский визионер Дэвис описывает опыт, который, как он утверждает, он получил в этом состоянии, вызванном «магнитным сном», следующим образом: [81] «Сфера моего видения теперь начала расширяться. Сначала я мог только ясно различать стены дома. Поначалу они казались мне темными и мрачными; но вскоре они стали ярче и наконец прозрачными. Я мог теперь видеть объекты, утварь и людей в соседнем доме так же легко, как те, что были в комнате, в которой я сидел. Но мои восприятия простирались еще дальше; перед моим блуждающим взглядом, который, казалось, контролировал большой полукруг, широкая поверхность земли на сотни миль вокруг меня стала прозрачной, как вода, и я видел мозги, внутренности и всю анатомию зверей, которые бродили в лесах восточного полушария, за сотни и тысячи миль от комнаты, в которой я сидел». Вера в возможность таких состояний ясновидения отнюдь не нова. Александр Дюма использовал ее, например, в своих «Записках врача», в которых граф Бальзамо, впоследствии названный Калиостро, как говорят, обладает силой превращать подходящих людей в это чудесное состояние и таким образом узнавать, что делают другие люди в отдаленных местах. Целльнер объясняет ясновидение посредством четвертого измерения следующим образом:

Предполагается, что человек, который привык рассматривать вещи на равнине, поднимается на значительную высоту на воздушном шаре. Он будет там наслаждаться гораздо более обширным видом, чем если бы он остался на равнине внизу, и также сможет подавать сигналы на большие расстояния. Равнина, то есть двухмерное пространство, соответственно рассматривается им из точек вне равнины как «открытая» во всех направлениях. Точно так же, согласно теории Целльнера, трехмерные пространства должны казаться при взгляде из точек в четырехмерном пространстве, а именно как «открытые»; и тем более в той пропорции, в какой рассматриваемая точка расположена на большем расстоянии от места нашего тела, или в той пропорции, в какой душа поднимается на большую высоту в этом четвертом измерении. Целльнер таким образом объясняет ясновидение как состояние, в котором душа переместила себя из своего трехмерного пространства и достигла точки, которая по отношению к этому пространству расположена четырехмерно и откуда она способна созерцать трехмерный мир без вмешательства препятствий.

К этому объяснению следует сделать следующее замечание. Причина, по которой мы имеем лучший и более обширный вид с воздушного шара, чем с мест на земле, заключается просто в том, что между подвешенным воздушным шаром и объектами, видимыми на расстоянии, ничего не вмешивается, кроме воздуха, а воздух позволяет передачу света, тогда как в местах внизу на земле вокруг наблюдателя находятся всевозможные материальные вещи, которые препятствуют передаче света и либо затрудняют, либо делают абсолютно невозможным видение вещей, которые лежат далеко. Точно так же и из точки в четырехмерном пространстве трехмерный объект будет виден только при условии, что нет препятствий. Если, следовательно, эта осведомленность о далеком объекте является реальным, фактическим видением посредством светового луча, который попадает в глаз, то в объяснении Целльнера содержится молчаливое предположение, что среда, которой заполнен четырехмерный мир, также проницаема для света, точно так же, как атмосфера.

Теория о том, что существуют четырехмерные духи, которые производят явления, цитируемые спиритуалистами, получила особую поддержку от экспериментов, которые фокусник Слейд, утверждавший, что он является спиритическим медиумом, проводил перед Целльнером. Об этих экспериментах мы расскажем о двух самых важных: эксперименте со стеклянной сферой и эксперименте с узлами. Чтобы объяснить связь эксперимента со стеклянной сферой с четвертым измерением, мы должны сначала представить себе двухмерных разумных существ, или, скажем, двухмерных червей, живущих и движущихся в плоскости. Для существа такого рода будет само собой разумеющимся, что нет иных путей между двумя точками его плоскости, кроме тех, что лежат внутри плоскости. Это должно, соответственно, быть за пределами концепции этого червя, как любой двухмерный объект, который лежит внутри круга в его пространстве, может быть приведен в любое другое положение в его пространстве вне круга, не проходя через барьеры, образованные окружностью круга. Но если бы этот червь мог воспользоваться услугами трехмерного существа, транспортировка объекта из положения внутри круга в любое положение вне его могла бы быть осуществлена трехмерным существом, просто взяв объект из плоскости и поместив его в желаемую точку. Этот объект, следовательно, необъяснимым образом внезапно исчез бы перед глазами червей, которые собрались как зрители, и по прошествии интервала времени снова появился бы вне круга, не пройдя ни в одной точке через окружность круга. Если теперь мы добавим еще одно измерение, мы выведем из этого фокуса, который полностью удален от чувственного восприятия сплющенных червей, следующий эксперимент, который полностью за пределами восприятия нас, человеческих существ. Внутри стеклянной сферы, которая закрыта со всех сторон, помещено зерно кукурузы; задача состоит в том, чтобы транспортировать кукурузу в какое-либо место вне сферы, не проходя через стеклянную поверхность. Теперь мы смогли бы выполнить этот фокус, если бы какое-то четырехмерное существо оказало нам ту же помощь, которую мы ранее оказали двухмерному червю. Ибо четырехмерное существо могло бы взять зерно кукурузы в свое четырехмерное пространство, а затем заменить его в нашем пространстве в желаемом месте вне стеклянной сферы. Слейд выполнил этот фокус перед Целльнером. Его простого выполнения было достаточно, чтобы убедить этого последнего исследователя, что Слейд здесь использовал четырехмерного агента, который в отношении силы движения контролировал свое четырехмерное пространство, как мы контролируем наше трехмерное пространство. Целльнеру никогда не приходило в голову, что этот эксперимент был ловко выполненным фокусом престидижитатора, или, как сразу пришло бы нам в голову, что все это было сенсорной иллюзией. Тот факт, что мы не можем объяснить фокус легко и естественно, не доказывает безвозвратно, что он выполнен иными средствами, чем те, которые представляет мир материи.

Еще более известным, чем это последнее представление, являются эксперименты Слейда с узлами. Чтобы объяснить это в связи с четвертым измерением, мы должны снова прибегнуть к плоскости и плоскому червю, обитающему в ней. К двум параллельным линиям в плоскости пусть будут прикреплены два конца третьей линии, которая имеет двойную точку, то есть пересекает саму себя один раз. Наш плоский червь не смог бы развязать петлю, образованную удвоенной третьей линией, которую мы назовем веревкой, потому что он не может совершать движения в трех измерениях. Если, следовательно, двухмерный фокусник появится и выполнит фокус развязывания этой петли, не удаляя два конца веревки от параллельных линий, он выполнит для нашего плоского червя сверхчувственный эксперимент. Человеческое существо, занятое на службе фокусника, могло бы выполнить для него эксперимент, просто приподняв веревку немного из плоскости, натянув ее и поместив обратно. Это предполагает следующий аналогичный эксперимент для трехмерных существ. Два конца веревки, в которой был сделан обычный узел, запечатаны к противоположным стенам комнаты. Задача состоит в том, чтобы развязать этот узел, не нарушая печатей на двух концах веревки. Все знают, что эта проблема неразрешима, но математически может быть рассчитано, что узел на веревке может быть развязан так же легко движениями в четвертом измерении пространства, как в вышеописанном эксперименте узел на двухмерной веревке был развязан трехмерным движением. Теперь, поскольку Слейд развязал узел перед глазами Целльнера, по-видимому, не используя концы, закрепленные в стенах, Целльнер был еще более сильно утвержден во мнении, что Слейд имел власть над духами, которые выполняли эксперименты для него.

Еще более далеко идущей является теория Карла дю Преля относительно отношений материального и четырехмерного мира. (Сравните его многочисленные эссе в спиритическом журнале Sphinx.) Точно так же, как тени трехмерных объектов, отбрасываемые на стену, контролируются в своих движениях вещами, чьими проекциями они являются, точно так же утверждается, что существует позади всего этого чувственно-воспринимаемого мира реальная трансцендентальная и четырехмерная «вещь в себе», чья проекция в пространстве опыта является тем, что мы ложно считаем независимой вещью. Таким образом, каждый человек, помимо существования в своем земном «я», также существует в духовном или астральном «я», которое постоянно сопровождает его в его прогулках по жизни и чье существование особенно провозглашается в состояниях глубокого сна, сомнамбулизма и в условиях медиумов. Таким образом Дю Прель объясняет чудесные подвиги сомнамбул и воздушные путешествия колдунов и ведьм. В то время как обычно отделение материального тела от астрального тела осуществляется только в момент смерти; в случае сомнамбул это отделение может произойти в любое время, или, как говорит Дю Прель: «порог чувства может быть постоянно смещен».

Ввиду естественных отношений таких теорий к догмам христианства объяснимо, что теологи также возвысили свои голоса за или против спиритуализма. В то время как «Протестантская церковная газета» усматривала в «отталкивающих чудотворных представлениях, которые предлагают эти корифеи современной науки, отсутствие понимания реальной философии», журнал «Доказательство веры» выражает свой восторг по поводу открытия спиритуализма следующим образом: «Каждый христианин, несомненно, порадуется глубокой и, возможно, смертельной ране, которую эти новые открытия, по всей вероятности, нанесли современному материализму».

Мы пропустим детское мнение о том, что Библия также говорит о четырех измерениях, так как и в Иове (xi, 8-9), и в Послании к Ефесянам (iii, 18) упоминаются только ширина, длина, глубина и высота, то есть четыре направления протяженности. Тем не менее, мы добавим, как это сделал Кранц, размышления, которые Целльнер, как наиболее видный представитель современного спиритуализма, выдвинул относительно его отношения к доктринам христианства (Wissensch. Abhandl., том III). Основанием трансцендентальной физики на базе спиритических явлений возник «новый свет», о котором говорится в Новом Завете. Раздирание завесы Храма при распятии Христа, воскресение, вознесение, преображение, говорение на многих языках при даровании Святого Духа — все это, по мнению Целльнера, спиритические явления. Аналогично он видит отсылку к четырехмерному миру духов во всех тех изречениях Христа, в которых последний говорит своим Апостолам о невозможности для них иметь какой-либо образ или понятие о месте, куда, когда он исчез, он пойдет и откуда он вернется. (Евангелие от Иоанна, xiii, 33, 36; xiv, 2, 3, 28; xvi, 5, 13).

Ульрици, однако, заходит дальше всех в смешении спиритических и христианских верований; ибо он видит в доктрине спиритуализма средство укрепления веры в высший моральный миропорядок и в бессмертие души. В ответ на трактат Ульрици «Спиритуализм так называемый, вопрос науки» (1889) Вундт написал уничтожающий ответ под названием «Спиритуализм, вопрос науки так называемой». Вундт критикует будущее состояние наших душ согласно спиритическим гипотезам следующими саркастическими, но уместными словами, которые также цитирует Кранц: «(1) Физически души умерших попадают в рабство к некоторым живым существам, которые называются медиумами. Эти медиумы являются, по крайней мере на данный момент, не широко распространенным классом, и они, по-видимому, почти исключительно американцы. По команде этих медиумов усопшие души совершают механические подвиги, которые обладают повсюду характером абсолютной бесцельности. Они стучат, они поднимают столы и стулья, они двигают кровати, они играют на гармонике и делают другие подобные вещи. (2) Интеллектуально души умерших входят в состояние, которое, если судить по продукции, которую они оставляют на грифельных досках медиумов, должно быть названо весьма плачевным. Эти записи на досках принадлежат повсюду к категории слабоумия; они совершенно лишены какого-либо содержания. (3) Наиболее благоприятным, по-видимому, является моральное состояние души. Согласно свидетельству, которое мы имеем, его характер нельзя назвать иначе, как характером полной безобидности. От грубых представлений, таких, например, как разрушение балдахинов кроватей, духи весьма вежливо воздерживаются». Вундт затем сетует на деморализующий эффект, который спиритуализм оказывает на людей, которые до сих пор посвящали свои силы какому-либо серьезному занятию или даже служению науке. На самом деле это самонадеянная и вопиющая процедура — покинуть путь точного исследования, который, как бы медленен он ни был, все же всегда ведет к верному расширению знаний, в надежде, что какая-то бесцельная, безрассудная авантюра в область неопределенности унесет нас дальше, чем путь медленного труда, и что мы сможем когда-либо так легко поднять завесу, которая скрывает от человека проблемы мира, которые еще не решены.

Теперь, когда мы представили мнения других относительно существования четырехмерного мира духов, автор хотел бы развить одну или две идеи собственные на этот счет. В предыдущем разделе было сказано, что все, что мы воспринимаем нашими чувствами, трехмерно и что все, что обладает четырьмя или более измерениями, может рассматриваться только как абстракции или фикции, которые наш разум формирует в своих постоянных усилиях к расширению и обобщению знаний. Говорить о двухмерной материи столь же самопротиворечиво, как понятие четырехмерной материи. Но двух- или четырехмерный мир мог бы существовать каким-то иным образом, чем материальным, и, насколько мы знаем, таким, который для нас не допускает представления. Но в таком случае, если бы он был лишен силы воздействовать на материальный мир, мы никогда не смогли бы приобрести никакого знания относительно его существования, и было бы совершенно безразлично людям трехмерного мира, существует такой мир или нет. Точно так же, как художник при жизни создает ряд различных произведений искусства, так же и Творец мог бы создать ряд миров различных измерений, которые никоим образом не мешают друг другу. В таком случае любой один мир не смог бы знать ничего о другом, и мы должны, следовательно, рассматривать вопрос о том, существует ли четырехмерный мир, который неспособен воздействовать на наш, как неразрешимый. Мы должны только исследовать, следовательно, вопрос о том, является ли феноменальный мир, возможно, единственным индивидом в большом слое миров, каждый последующий из которых имеет на одно измерение больше, чем предыдущий, и которые так связаны друг с другом, что каждый последующий мир содержит и включает предыдущий мир и, следовательно, может производить эффекты в нем. Ибо наш разум, который делает свои выводы из явлений этого мира, говорит нам, что если вне трехмерного мира существует второй четырехмерный мир, содержащий наш, нет причин, почему миры с большим или меньшим количеством измерений не могли бы, с тем же правом, также существовать. Но если теперь, как утверждают Целльнер и его приверженцы, существуют четырехмерные духи, которые могут действовать простыми усилиями своих собственных воль на наш мир, нет, конечно, причин, почему мы, трехмерные существа, не могли бы также быть способны производить эффекты на какой-то двухмерный одушевленный мир. Обладаем ли мы вообще каким-либо таким влиянием, мы не знаем, но мы, конечно, знаем, что мы не действуем целенаправленно и сознательно на двухмерный мир. Если, следовательно, Целльнер был прав, план творения обладал бы чудесной особенностью, что четырехмерные существа способны произвольно воздействовать на трехмерный мир, но что трехмерные существа не имеют права в свою очередь сознательно воздействовать на двухмерный мир.

Сторонники гипотезы Цёлльнера, возможно, ответят на только что высказанное возражение тем, что план творения, в конечном счете, может обладать этой удивительной особенностью, благодаря которой мы, люди, возможно, в более высоком состоянии культуры сможем сознательно действовать в двухмерных мирах, и что, во всяком случае, вывод о том, что если отношение между тремя и двумя измерениями отсутствует, то оно отсутствует и в случае четырех и трех измерений, является просто умозаключением по аналогии. На самом деле, вышеприведенное возражение не ставит своей целью опровержение гипотезы Цёлльнера, а лишь стремится заклеймить ее как весьма невероятную. Но, несмотря на эту невероятность, Цёлльнер все равно был бы прав, если бы явления материального мира действительно делали его гипотезу необходимой. Однако это отнюдь не так. Хотя большинство явлений, на которые ссылаются спиритуалисты, вероятно, основаны на чувственных иллюзиях, обмане и самообмане, нельзя отрицать, что, возможно, существуют явления, которые невозможно привести в гармонию с известными ныне законами природы. Таинственные явления существовали всегда и будут существовать всегда. Тем не менее, поскольку мы часто видели, что прогресс науки снова и снова раскрывал как естественное то, что прежние поколения считали сверхъестественным, безусловно, совершенно неправильно привлекать для объяснения явлений, которые сейчас кажутся таинственными, такую гипотезу, как гипотеза Цёлльнера, с помощью которой можно объяснить все на свете. Если мы примем точку зрения, согласно которой естественным считается произвольное вмешательство духов в ход мировых событий, всякое научное исследование прекратится, ибо мы больше не сможем доверять ни одному химическому или физическому эксперименту, ни одной ботанической или зоологической культуре и полагаться на них. Если духи являются авторами явлений, которые кажутся нам таинственными, почему бы им не контролировать и те явления, которые не являются таинственными? Существование таинственных явлений никоим образом не оправдывает предположение о том, что существуют духи, которые их порождают. Не было бы гораздо проще, если уж нам необходимы сверхъестественные влияния, принять наивную религиозную точку зрения, согласно которой все происходящее восходит к прямому, действительному и личному вмешательству единого существа, которое мы называем Богом? Вещи, которые раньше находились за пределами сферы нашего познания и считались чудесными событиями, как, например, буря, теперь находятся в самой тесной связи с известными законами природы. То, что раньше было таинственным, таковым больше не является. Если бы сто пятьдесят лет назад некоторые ученые обладали нашими нынешними знаниями об индукционном электричестве и соединили бы Париж и Берлин проводом, с помощью которого можно было бы ясно интерпретировать в Берлине то, что другой человек сказал в тот же самый момент в Париже, люди сочли бы это явление сверхъестественным и предположили бы, что инициатор этого разговора на расстоянии находится в сговоре с духами.

Таким образом, мы признаем, что вещи, называемые сверхъестественными, в значительной степени зависят от стадии культуры, которой достигло человечество. Вещи, которые сейчас кажутся нам таинственными, через несколько десятилетий могут быть признаны вполне естественными. Однако это знание достигается не ленивым допущением существования групп духов как авторов таинственных явлений, а выполнением того, что в физике и химии называется экспериментом. Но первым и необходимым условием всякого научного экспериментирования является то, чтобы экспериментатор был абсолютным хозяином условий, при которых эксперимент должен или не должен удаться. Теперь этот критерий научного экспериментирования полностью отсутствует во всех спиритических экспериментах. Мы никогда не можем определить в их случае условия, при которых они удадутся или не удадутся. Когда все приготовления к спиритическому сеансу сделаны должным образом, но ничего не происходит, всегда находится прекрасное оправдание, что «духи не пожелали», что «присутствовало слишком много недоверчивых лиц» и так далее. К счастью, в физических экспериментах эти предлоги не нужны. Путем эксперимента, а не путем трансцендентальных спекуляций, физика совершила невероятный прогресс и наслоила новые знания пласт за пластом на старые. Соответственно, остается надежда, что тайны, которые все еще представляют условия и свойства человеческой души, могут быть все более и более разрешены методами научного эксперимента. Для этого, однако, особенно необходимо, чтобы рассматриваемые физио-психологические эксперименты проводились только людьми, обладающими критическим взглядом исследователя, свободными от опасностей самоиллюзии и компетентными в том, чтобы оградить свои эксперименты от всякого суеверия и обмана. История естествознания ясно учит, что только этим путем человек может прийти к достоверному и хорошо обоснованному знанию. Если, следовательно, за такими явлениями, как чтение мыслей, телепатия и подобные психические феномены, действительно скрывается что-то помимо обмана и самоиллюзии, то, что нам нужно сделать, — это изучать частным образом и тщательно, с помощью серьезных экспериментов, успех или неуспех таких явлений, и не позволять влиять на себя публичными и драматическими выступлениями психических артистов, подобных Камберленду и ему подобным.

Высокая вершина, на которой сейчас стоят знания и цивилизация человечества, была достигнута не бездумным использованием причудливых идей и не прибеганием к четырехмерным мирам, а тяжелым, серьезным трудом и медленными, непрекращающимися исследованиями. Пусть поэтому все люди науки объединятся и выступят единым фронтом против методов, которые объясняют все, что сейчас является для нас таинственным, вмешательством независимых духов. Ибо эти методы, благодаря тому факту, что они могут объяснить все, не объясняют ничего и, таким образом, создают опасные препятствия для прогресса реальных исследований, которым мы обязаны прекрасным храмом современных знаний.

Герман Шуберт.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[79] Это более подробно обсуждается в моем трактате «Zahl und Zählen» в сборнике популярных эссе Вирхова-Хольцендорфа, J. F. Richter, 1887.

[80] Виктор Шлегель, действительно, создал модели трехмерных сетей всех шести структур, которые соответствуют в четырехмерном пространстве пяти правильным телам нашего пространства, аналогично тому, как мы чертим на плоскости сети пяти правильных тел. Модели Шлегеля изготовлены Брилем из Дармштадта.

[81] Цитируется по Кранцу.

КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ.

I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ВО ФРАНЦИИ.

Возвращение г-жи Гиацинт Луазон во Францию после ее американского турне, предпринятого, как я понимаю, для получения новой поддержки для Галликанской церкви, наводит на мысль о написании этой статьи, которая будет кратким обзором, с точки зрения американского мирянина, нынешней религиозной ситуации во Франции.

Поскольку реформа отца Гиацинта была использована как повод для этой статьи, возможно, я не могу сделать ничего лучшего, как начать с рассмотрения благородных, но бесплодных трудов красноречивого бывшего кармелита. Хотя нельзя не увлечься ораторским искусством Гиацинта Луазона и не очароваться его личностью, полной остроумия, доброты и благородства; хотя нельзя не восхищаться преданностью и искренностью г-жи Луазон и не испытывать большого сочувствия к их прилежному и многообещающему сыну Полю, все же, вопреки самому себе, убеждаешься, что этот галликанизм последних дней обречен на провал, если он уже не потерпел крах. Вам достаточно посетить маленькую бедную церковь на улице д'Аррас в этом городе, чтобы увидеть, какую жалкую горстку последователей отцу Гиацинту удалось собрать в этом великом центре с двухмиллионным населением после многих лет работы и после проповеди сотен великолепных проповедей, которые заполнили бы до краев самое большое здание в Америке, воскресенье за воскресеньем, если бы они были произнесены с подобным красноречием священнослужителем любой конфессии или вообще без конфессии. Для практичного мирянина этого практичного века не требуется никаких дальнейших доказательств, чтобы доказать, что миссия отца Гиацинта — это, как говорят французы, un coup dans l'eau, то есть усилие, которое не дает результата. Всякий раз, когда я выхожу из этой скромной церкви и оказываюсь на узкой, обшарпанной улице, в которой она расположена, и удаляюсь от влияния обаяния проповедника, я не могу не воскликнуть: какая трата сил, какое метание бисера перед свиньями! И все восторженные разговоры г-жи Луазон в частном порядке, ее рассказы о письмах поддержки, полученных отцом, разумеется, тайком, от недовольных священников, и ее заявления о теплых словах сочувствия и поддержки со стороны церковников из зарубежных стран не могут устранить то устойчивое чувство, что это движение возрожденной Галликанской церкви является не чем иным, как печальным провалом; более чем когда-либо восклицаешь: C'est un coup dans l'eau.

Отец Гиацинт всегда получал, как во Франции, так и за рубежом, свою наибольшую поддержку от протестантов. Но протестантизм здесь, во Франции, — это болезненный росток по сравнению, например, с его богатым и крепким братом в Соединенных Штатах. У него, самое большее, лишь небольшая группа последователей, почти затерянная из виду в огромной армии католицизма и свободомыслия. Более того, либеральное крыло теряет позиции, а ортодоксальное — немного выигрывает, что не является обнадеживающим знаком в наши дни для тех, кто надеется на окончательное торжество веры над растущей тенденцией к неверью. Истинная правда заключается в том, что единственная сила, оставшаяся сегодня во французском протестантизме, заключается в том факте, что с принадлежностью к протестантам в глазах высших классов ассоциируется определенный éclat, почти так же, как это происходит в Америке и Англии в том же ранге с принадлежностью к римским католикам. Это отличает вас от толпы, и в наши демократические времена человеческая природа, особенно когда это природа «высшего общества», очень стремится к отделению от «вульгарной толпы». Американцу трудно понять эту своеобразную маленькую черточку невинного тщеславия, проходящую через определенные французские круги, которая проявляется в этом желании быть известными как протестанты. Не будет преувеличением сказать, что для беспристрастного стороннего наблюдателя эта фаза французского протестантизма сегодняшнего дня — та, что первой бросается в глаза; что доказывает своеобразным, но значимым образом слабое влияние, с одной стороны, которое учение Лютера и Кальвина имеет сейчас на французскую нацию, и, с другой стороны, насколько универсальными должны быть скептицизм, свободомыслие и полное безразличие к церкви и религии любого рода.

Если туземный французский протестантизм оказывает столь малое влияние на нацию, легко представить чрезмерную тщетность работы иностранного миссионера. В американских и религиозных кругах много говорят о трудах Армии спасения, миссии Мак-Алла, Христианской ассоциации молодых людей и т. д. Я получил не одно письмо от потенциальных подписчиков в Соединенных Штатах с вопросом, действительно ли эти и другие подобные организации достигают всего того, что они декларируют. Мой ответ неизменно таков: если вы рассматриваете их труды как благотворительную деятельность, то делается некоторое добро, но если деньги просят из-за религиозных результатов, которые были достигнуты, то требование следует считать откровенным обманом. Если отец Гиацинт, француз и католик, после сорока лет труда достиг почти ничего, легко представить, как эта нация, столь сдержанная в своих отношениях с иностранцем, когда он пытается проникнуть в ее внутреннюю жизнь, отнеслась бы к шотландским и янки-миссионерам. С религиозной точки зрения, следовательно, американские деньги и сочувствие абсолютно выброшены на ветер, когда они отправляются во Францию. Если ответят, что этими иностранными миссиями облегчается много страданий и физических мук, французы могли бы спросить, не начинается ли благотворительность дома. Французы — народ, отличающийся бережливостью. Немногие бедны, нищие редки, а благотворительные учреждения богаты и многочисленны. Следовательно, посвящение американских долларов облегчению французских бедствий — это все равно что возить уголь в Ньюкасл, если это не является актом чистой дерзости, подобно нашему протесту против сибирской системы каторги у царя, когда у нас в некоторых южных штатах действует не менее жестокая система.

А теперь, наконец, несколько абзацев о великой римско-католической церкви Франции, единственном религиозном учреждении, имеющем какое-либо реальное первостепенное значение в этой стране.

Хотя верно, что католическая церковь, по крайней мере как церковь, все еще имеет сильное влияние на французскую нацию, также совершенно верно, что безразличие, неверье, свободомыслие и атеизм растут. Мэтью Арнольд говорит в своем эссе о Толстом, написанном в 1887 году: «Между двадцатью и тридцатью пятью годами он [Толстой] потерял, как он говорит нам, христианскую веру, в которой был воспитан, — потеря, примеры которой в наши дни, конечно, изобилуют повсюду, но которая в России, как и во Франции, среди всех молодых людей высших и образованных классов является скорее делом обычным, возможно, более универсальным, более открыто признаваемым, чем у нас». Арнольд мог бы расширить, по крайней мере в случае Франции, свои границы и заявить, что в городах средние и низшие классы тоже, особенно мужская часть, оставили Рим. Достаточно посетить парижскую церковь, чтобы убедиться в презрении, которое мужчины испытывают к священству и религии: на одного мужчину можно насчитать десять прихожанок женского пола. В деревенской церкви, вдали от больших центров, священник может все еще иметь подавляющее большинство населения, мужчин и женщин, в качестве верных прихожан. Но даже здесь на одного исповедующегося мужчину приходятся дюжина или два десятка женщин, преклоняющих колени у стула. Затем, опять же, это более общее участие в религиозных церемониях сельского населения объясняется в значительной мере тем фактом, что эти воскресные мессы и вечерни — почти единственный перерыв и разнообразие в очень мертвой и монотонной жизни. Церковь — это своего рода место встреч, где собираются целые семьи: младенцы, дети и взрослые. Гул праздных разговоров, плач младенцев и страстные увещевания священника часто смешиваются таким образом, что это удивило бы и шокировало благочестивого протестанта, привыкшего к высокопристойной атмосфере епископальной или пресвитерианской церкви в Соединенных Штатах.

Еще один признак немилости, в которой находится французский католицизм сегодня, виден в качестве его будущих священников. Вам достаточно посмотреть в лица семинаристов, когда они проходят мимо вас в процессии по улицам Парижа, чтобы убедиться в хорошо известном факте, что эти молодые люди, по большей части, — слабохарактерные и тупоголовые сыновья крестьян, стремящиеся избежать тяжелой фермерской жизни и недостаточно умные для бизнеса или мелких должностей, предлагаемых государством.

«Сделать священника может кто угодно», — часто слышится во Франции. Результат таков, что подобно тому, как английская армия является вместилищем для сброда — Томми Аткинсов из «Казарменных баллад» Редьярда Киплинга — из городов, так и французское священство набирает большинство своих рекрутов из отбросов фермерских районов. Этот факт, кстати, резко контрастирует с тем, как протестанты заполняют свои кафедры. Молодой человек, который становится пастором, не рассматривается своими друзьями и товарищами как неудачник и тупица. Совсем наоборот; он немедленно классифицируется среди тех, кто занимает высокую моральную позицию. Некоторые из лучших семей Франции происходят от священнослужителей или имеют родственников-священнослужителей, и они очень гордятся этим фактом; еще один пример того чувства ореола, окружающего французский протестантизм, о котором уже упоминалось.

Другая причина бойкотирования сана как профессии молодежью элиты связана с тем, что Церковь оказалась не на той стороне во время борьбы за основание нынешней Республики. Католики поддерживали монархистов и бонапартистов и принимали активное участие в попытке предотвратить приход республиканских институтов и свергнуть эти институты, когда они были приняты большинством нации. Этот непатриотичный курс привел Церковь в дурную славу среди республиканцев, так что наличие сына в сане, например, могло бы стать препятствием для отца, стремящегося к политическому продвижению, особенно если последний принадлежал к радикальному или социалистическому крылу республиканской армии. Результат таков, что целая большая политическая партия в своей общей тенденции настроена против католической церкви.

И вред, причиненный этим, не ограничивается снижением качества семинаристов. Он делает огромное число умных и влиятельных граждан заклятыми врагами религии. Так, когда Гамбетта посещал похороны, он не входил в церковь, а ждал снаружи на паперти. Когда хоронили Луи Блана, ни церковь, ни священник не участвовали в церемонии. На похоронах Анри Мартена заупокойную службу вел свободомыслящий протестантский священник. Сотни других видных республиканцев, которые умерли или были похоронены после 1870 года, возможно, никогда не входили в церковь, кроме тех случаев, когда их тела вносились туда их семьями, действующими под влиянием ее женских членов или из уважения к общественным настроениям.

Одним из самых проницательных актов Льва XIII является его недавняя декларация в пользу Французской Республики. Он не только принимает ситуацию, но и приказал верующим, как духовным, так и светским, во Франции сделать то же самое. Но это требование не было выполнено без ропота. Не один священник и дворянин показал себя более ультрамонтанским, чем Папа. Важный факт, однако, остается верным: официально Ватикан признает политические перемены во Франции, и, хотя республиканцы, особенно те из радикального лагеря, с осторожностью относятся к этим новым новообращенным и все еще верят вместе с Гамбеттой, что «le clericalisme, voilà l'ennemi», тем не менее, сам факт того, что Ватикан складывает оружие, много значит, даже если топор войны, возможно, не окончательно зарыт. Умеренные республиканцы, те, кто ходит в церковь, даже если они не верят в то, что там говорится, думают, что видят в этом действии Святого Отца новый источник силы для Республики. И мне кажется, что они правы и что этот взгляд является наиболее здравым. Если священство прекратит свои нападки на существующие политические власти, и если последние будут внимательно следить, что будет делаться, пока радикальные и социалистические элементы так сильны в Палате и Сенате, клерикальную партию можно будет держать в узде, и у Республики будет на столько меньше врагов, даже если эти бывшие враги — лишь прохладные друзья.

Теодор Стэнтон.

II. НОВЫЕ ФРАНЦУЗСКИЕ КНИГИ.

Я рад иметь возможность в своем нынешнем письме рассказать о книге, имеющей реальное значение, — «La pathologie des emotions, Études physiologiques et cliniques» г-на Ш. Фере. Имя этого ученого врача из Бисетра достаточно хорошо известно, чтобы избавить меня от необходимости говорить о его личности, так что я могу посвятить все, что хочу сказать, его работе. Ее великая заслуга заключается не столько в новизне психологической теории, которая положена в ее основу, сколько в богатстве представленных фактов и надежности применяемых методов. Ум г-на Фере имеет отчетливо позитивный склад, и он в высокой степени обладает способностью извлекать из тезиса, который он иллюстрирует и подтверждает, различные последствия, которые с медицинской и социальной точки зрения этот тезис влечет за собой.

Состояния интеллектуального сознания, пишет он, цитируя Спенсера, не могут быть отделены от эмоциональных состояний. Эмоции являются продуктами наших ментальных представлений о приятных или болезненных состояниях и тем сильнее, чем большее число наличных или зарождающихся ощущений они содержат, способных вызвать эти состояния. Эмоции, следовательно, будучи просто представлениями состояний сознания, вызванными внешними возбуждениями, следует предполагать, что физиологические условия эмоций (центрального или церебрального происхождения) представляют поразительную аналогию, если не абсолютное сходство, с физиологическими условиями ощущений (периферического происхождения, либо внутренних, либо внешних); и это отношение должно быть столь же заметно выражено в патологических, как и в нормальных состояниях. Итог всего этого, продолжает г-н Фере, заключается в том, что физические агенты, способные изменять состояние сознания периферического происхождения (ощущения), также способны изменять состояния сознания центрального происхождения (эмоции). «Внешние признаки этих различных состояний сознания могут быть изучены одними и теми же методами. Психология — это только специализированная физиология; ментальная медицина — только специализация общей медицины, у которой она должна заимствовать свои методы исследования и действия — все чисто физические. Демонстрация этих отношений является целью настоящей работы».

Работа, которая содержит почти шестьсот страниц, не представляет никаких делений, кроме глав. Но было бы несложно сгруппировать ее содержание под четырьмя общими заголовками: (1) физиологические и патологические эффекты физических агентов на человека; (2) физиологические условия и патологические и лечебные эффекты эмоций; (3) психопатия и болезненная эмотивность; (4) последствия для индивидов и общества болезненной эмотивности, ее медицинское лечение, профилактика и законодательство. Вся демонстрация г-на Фере, я мог бы добавить, существенно направлена на два следующих положения: первое, что все симптомы эмоций обладают определенным сходством с симптомами усталости или физической боли; другое, что первоисточником болезненных эмотивностей и их результирующих расстройств является состояние депрессии, врожденное или приобретенное.

Г-н Фере постоянно возвращается к этим фундаментальным идеям. После того как он продемонстрировал, например, взаимные влияния эмоций, или расстройств воображения, и расстройств, имеющих физическое происхождение, он заключает, что «физическая болезнь и моральная болезнь имеют одну и ту же основу». Таким образом, пишет он, только по видимости ум имеет какое-либо влияние на функции тела; феномены ума, совсем наоборот, являются необходимым эффектом определенных модификаций тела, и именно через посредническое действие проявлений тела действуют представления ума. Найдено удобным рассматривать серое вещество мозга как центральный орган эмоций, а великий симпатический нерв — как периферический орган, который ведает их «экстериоризацией»; но мы не имеем права думать об эмоциях без их внешних признаков, и мы, таким образом, приходим к заключению, что «эмоция — это существенно обобщенный рефлекторный феномен, центробежный путь которого — главным образом великая симпатическая система».

Психологический вопрос, много обсуждавшийся с тех пор, как г-н Рибо взялся за него, вопрос внимания, также рассматривается здесь, в случайной, но очень интересной манере (Глава III). Г-н Фере связывает внимание с изучением физиологических условий физического действия и, таким образом, принимает сторону, как будет видно, моторной теории внимания. Джеймс Салли и другие отрицали существование мышечных феноменов, сопровождающих внимание. Но физиология в состоянии обнаружить существование этих движений; она может изучать их качества, их энергию, их форму, их точность и их быстроту. Мы найдем в книге г-на Фере ряд новых экспериментальных фактов, устанавливающих тезис о том, что «мышечное напряжение составляет физиологическое условие внимания». «Ошибка многих психологов (г-на Хирта, например) заключалась в том, что они смешивали покой с волевой неподвижностью, которая с механической точки зрения очень далека от первого; ибо неподвижность воли — это именно результат очень интенсивных мышечных действий, и может быть произведена только общим напряжением мышечной системы, которое приводит субъект в состояние, такое, что он может реагировать наиболее быстро и наиболее энергично на любое возбуждение, откуда бы оно ни исходило». Волевая, или добровольная, неподвижность — это само внимание; чтобы произвести это состояние, необходимы хорошо иннервированные и хорошо питаемые мышцы. «Мы можем сказать», — заявляет г-н Фере, — «что практика неподвижности — это наиболее благоприятное упражнение для развития ума: система образования, которая пренебрегала бы этим упражнением, подавляла бы внимание, это было бы регрессивное образование».

«Именно недостаток внимания», — говорит он нам далее, — «является причиной нечувствительности истерических пациентов, и именно нестабильность внимания является причиной изменчивости их сенсорных и моторных расстройств». Все это из-за нехватки достаточной энергии, чтобы привести одновременно в состояние напряжения мышечные настройки всех сенсорных органов. Истерическая анестезия, согласно ему — и как же он совершенно прав! — есть не что иное, как ментальная и психическая болезнь, которая может быть вылечена внушением; это органическая болезнь, которая не может быть вылечена без восстановления надлежащего органического состояния.

Достойны внимания несколько страниц о существовании электрических феноменов, «которые преувеличены у определенных субъектов, но которые, по-видимому, существуют в более слабой степени в нормальных состояниях». Факты, здесь затронутые, могли бы предоставить нам ключ к феноменам передачи, поляризации, избирательной чувствительности и определенных действий на расстоянии, решение которых все еще представляет большие трудности. Также следует отметить ряд исправлений индукций, сделанных Дарвином, которого незнание физиологии часто вовлекало в ошибки относительно истинной природы феноменов: так, Дарвина часто приводило к приписыванию преднамеренного характера действиям, которые являются полностью рефлекторными.

Основывая свои взгляды на неизбежной корреляции этих двух порядков феноменов, физического и психического, г-н Фере занимает позицию прямой враждебности к метафизике (конечно, бессознательной) большой массы психиатров. Он выбирает характерное расстройство безумия, а именно галлюцинацию, и принимается показывать существование физических феноменов, сопутствующих галлюцинации. Глава XIII — одна из самых поучительных в его работе и вполне заслуживает вдумчивого прочтения. Добавим по этому пункту, что г-н Фере решительно борется с доктриной, придерживаемой Маньяном в частности, что все формы фобии, то есть болезненных эмотивных состояний, являются клеймами дегенерации. Он признает, однако, что большое число их связано с постоянными конституциональными состояниями, врожденными или приобретенными.

Г-н Фере принимает патологическую и дегенеративную теорию преступления. Но он отвергает в некоторой мере тезис Ломброзо об ассимиляции гениальности к безумию. Гениальность и талант, говорит он, отнюдь не лишены интеллектуальных и эмоциональных аномалий, но неверно, что невропатические состояния являются неизбежными спутниками гениальности, хотя восприимчивость к впечатлениям является, когда не развита до избытка, одним из физиологических условий гениальности.

Что касается вовлеченных социальных последствий, я просто процитирую его краткое утверждение, что «физиология вполне согласна с политической экономией в осуждении невоздержанной щедрости, которая благоприятствует развитию и размножению эмотивных личностей». Что касается, наконец, вопроса ответственности, позиция г-на Фере отличается, насколько я могу видеть, ни в чем от моей собственной, которую я изложил достаточно подробно в предыдущем номере The Monist, чтобы избавить меня от необходимости возвращаться к ней здесь.

Наша следующая книга также замечательная — «Les transformations du droit» г-на Г. Тарда, небольшой том объемом около двухсот двенадцати страниц. Г-н Тард снова и снова объявлял себя открытым противником спенсерианства и эволюции вообще, по крайней мере в той мере, в какой идея эволюции неразборчиво и бездумно используется, как это имеет место, утверждает он, в большом классе социальных вопросов, которые составляют уголовное и гражданское право. Везде в этих доменах, несмотря на кажущуюся единообразность, которая является простым эффектом перспективы, стирающей различия отдаленных времен, обнаруживается разнообразие. Серийные стадии развития, якобы раскрытые, он отвергает как абсолютно некомпетентные в объяснении уголовного права, процедуры, статуса лиц и вещей и обязательств.

В уголовном праве, например, мы обычно рассматриваем систему денежной компенсации как происхождение уголовного правосудия, а идею мести — как обязательно предшествующую идее виновности. Ошибка, говорит г-н Тард. И он предлагает по этому предмету различие, которое довольно любопытно. Он видит защитную реакцию, совершаемую против преступных актов, первоначально расщепляющуюся на две различные формы весьма неравного охвата: одна моральная, совместный продукт негодования и сострадания; другая мстительная, злобная и безжалостная. Первая, согласно ему, осуществляется внутри семьи и между членами одной социальной группы; вторая проявляется по отношению к иностранцу и врагу. Из этих двух источников пенальности домашнее моральное наказание является наиболее важным; политика «око за око», или месть, хотя и более заметная, является вторичным источником. Я полностью признаю, что инстинкт симпатии, примитивное условие всякой социальной агрегации, никогда не отсутствовал полностью в человеческих отношениях, и могло бы быть, что различие, замеченное г-ном Тардом, хорошо обосновано, хотя два источника, по-видимому, стали настолько смешанными в правосудии трибуналов, что трудно проследить их до этой точки. Но г-н Тард кажется мне слишком склонным льстить портрету примитивного человека и делать «кроткими как ягнята» этих доисторических существ, которых мы представляли «жестокими как тигры», и быть слишком озабоченным идеями пенальности и моральной ответственности, которые, как он думает, новые теории скомпрометировали.

Что касается статуса лиц, он отрицает существование хорошо известного порядка развития, согласно которому промискуитет, матриархат и патриархат, как говорят, сменяют друг друга. Племя могло возникнуть только, говорит он нам, из федерации семей, и сильная семья, та, которая способна к развитию, могла быть только патриархальной. Неправильно, добавляет он, рассматривать маточную филиацию, то есть обычай считать ребенка сыном его матери, а не сыном его отца, как пережиток предсуществующего матриархата. «В патриархальном обществе полигамия — которая является самой противоположностью матриархата — должна по самой необходимости вещей давать преобладание упомянутому обычаю, так что дети, рожденные от одной матери, могли быть отличимы друг от друга». Это, действительно, была идея греческих трагиков. Максима, которая встречается так часто у Еврипида, что нехорошо, чтобы человек имел несколько жен, всегда раскрывается как беспокойство обеспечения легитимности детей; Эсхил поручает Минерве защищать «дело ее отца»; это один из аспектов реакции против обычаев Азии. Примитивная семья, говорит г-н Тард, подытоживая, была совершенно другой в своих первоначальных формах; она была здесь моногамной, там полигамной, и в других местах полиандрической, в одно время экзогамной, а в другое эндогамной и так далее. «Брак, следовательно, не возник из единой типичной формы, и он не стремится, в своих различных формах, к таковой».

Его критика имеет равную силу в отношении статуса вещей и предполагаемого приоритета коллективной собственности. Вопреки взглядам г-на де Лавеле, он придерживается мнения, что община деревни могла возникнуть только по расширенной модели общины семьи, «точно так же, как вестальный огонь города мог быть зажжен только в подражание огню домашнего очага»: определенный эффект первого должен был в своем происхождении посягнуть на, а не произвести, второе. Чрезмерно озабоченные поиском в настоящем пережитков состояния вещей, которое прошло, эволюционисты вовлекают себя, невзирая на последствия, во многие наивные и удивительные теории, которые г-н Тард, в своем остром и заостренном стиле, не преминул разоблачить. В этих поучительных страницах много смысла и изобилие granum salis.

Что касается обязательств, он делает различие, как и в уголовном праве, между внутренними и внешними отношениями. Также, после того как он утвердил вместе с сэром Генри Самнером Мэном неслияние права природы и права народов, он замечает, что здесь также существуют два источника, чьи воды впоследствии не слились: jus naturæ мыслится как обобщение типа отношений, абстрагированных от внутренних отношений членов примитивной социальной группы; jus gentium — как результат отношений между людьми, которые принадлежат к разным группам.

Является ли, тогда, эта беспорядочная последовательность социальных данных простой случайностью? Читатель вспомнит ряд фактов, которые идут на опровержение этого заключения, и это трудность, кроме того, которую г-н Тард также почувствовал. Он отвечает, делая различие «двух видов законов, законов причинности и предполагаемых законов эволюции». Первые, которые в его теории аналогичны законам небесной механики, чьи формулы остаются постоянными, какова бы ни была история солнечных систем, распределенных по небесам, являются психологическими законами; вторые — лишь произвольные формулы, которые, когда мы приходим к определению их точно, не допускают адаптации даже к большинству случаев. Психологические законы, о которых г-н Тард здесь говорит, сводимы к имитации [82] — следовательно, к изобретению — и к логике. Я, конечно, не предлагаю ставить под вопрос важность этих факторов. В коротком трактате, опубликованном несколько лет назад, я сам указал, что влияния контакта более эффективны, чем влияния расы или даже климата, и это неявно включает идею имитации. Тем не менее, характер психологического фактора не исключает, как мне кажется, тенденции к определенному расположению данных общества, несмотря на их возможное и фактическое разнообразие. «Что касается фактов общества», — писал я, — «мы указываем на их изменения, но не преуспеваем в раскрытии законов их эволюции; самое большее, что мы сделали, — это отметили среди совокупности определенные черты, которые, по-видимому, преобладают». Извлечь эти черты — задача, не недостойная историка. Г-н Тард сам признает, что результаты такого характера уже были достигнуты, и он особенно указывает на «блестящее и похвальное движение вперед, которое, хотя и не было замечено в общем [83], тем не менее, сопровождало все юридические эволюции» — а именно, постоянное расширение отношений права как результат растущей симпатии и общительности.

Подытоживая, точка зрения, которую г-н Тард занял, не исключает класс исследований, отличных от его. Ничто не может быть лучше, чем формулировать законы психологического агента, и г-н Тард, оригинальный ум, которым он является, сделал это с превосходством и проникновением, которым я уступаю свое безоговорочное восхищение. В глубине души, не включает ли взгляд Огюста Конта, несмотря на его презрение к психологии, предварительное изучение биологического индивида и социального агента? Психологические законы и физические законы, несомненно, встречаются в одной и той же группе «законов причинности»; все же не следует забывать, что в социальном порядке вещей человек является творцом фактов и что его творения реагируют на него в пропорции, в которой они реализованы. Во всяком случае, осязаемое отношение существует между творениями агента и вариациями результатов, и не запрещено спрашивать, не существует ли также определенный порядок в этих творениях, эффект которого состоял бы в производстве узнаваемой серийной последовательности в результатах, срединной линии, вокруг которой события нашей жизни колеблются. Трудное исследование — и то, в котором г-н Тард показал себя слишком быстро удовлетворенным, и в котором мы должны решительно остерегаться поспешных обобщений. Неприятно, мы признаем, переворачивать вверх дном дом, в котором мы долго жили в комфорте; но наше удовлетворение возвращается в увеличенной мере, когда мы заменили наши вещи на их надлежащие места и вымели пыльные углы.

Г-н М. Агилера только что опубликовал работу под названием «L'idée du Droit en Allemagne». Его книга — это история различных школ права, которые возникли в Германии, и делает особый акцент на том факте, что ни одна нация не продвинулась так далеко, как эта, в поиске в философских идеях мотивов и оправдания своих актов, и он принимается показывать, как существование особой концепции права Германии может быть объяснено. Германия, пишет он в своем заключении, везде исходит из идеи силы. Ее специфическая характеристика — склоняться перед победоносной силой. И к этому должно быть добавлено, если мы желаем понять ее агрессивный характер, чувство тщеславия, которое привело ее к провозглашению «той невероятной формулы: идеал Германии — это идеал человечества».

Г-н Джордж Лион дает нам ученое историческое исследование «La philosophie de Hobbes». Он указывает, как все взаимосвязано в работе этого философа — его концепция государства с его теориями этики, его этические доктрины с его психологическими теориями, и последние с общими принципами относительно природы, мысли и их законов. Но он также представляет с большой силой возражения против гоббсизма. Он осуждает его конечное следствие, которое есть подчинение силе. Он указывает, наконец, на неизбежную двусмысленность, которая пронизывает эту систему вследствие борьбы «между индивидуальным вдохновением, которое является чисто онтологическим, и действием интеллектуальной среды, которая является в высшей степени эмпирической. Гоббс был метафизиком эмпиризма, как Бэкон был его поэтом». Я откладываю на настоящее время все обсуждение этих предметов; случай представится позже иметь дело с ними.

В «Les races et les langues» г-н Андре Лефевр подытоживает состояние науки о языке. Отличительная характеристика его работы — неотделение языка от организма, который произвел его, и одновременное представление языков с этническими группами, которые говорят на них. Г-н Лефевр принимает, отметим сразу, хорошо известные стадии лингвистической школы — моносиллабизм, агглютинацию, флексию и анализ, которые г-н Тард, если бы он неожиданно стал филологом, заклеймил бы как безвозмездные. О расах, о местах происхождения и о миграциях древних народов он рассказывает очень много историй, которые несколько сказочного порядка, но это оговорка не влияет ни в малейшей степени на ценность его специальных лингвистических исследований.

В заключение я упомяну «Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la science positive» г-на Л. Бурдо и «Platon, sa philosophie, précédé d’un aperçu de sa vie et de ses écrits» г-на Ш. Бенара, новый том в серии исторических исследований этого почтенного профессора. [84]

Люсьен Арреа.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[82] См. его работу «Les lois de l’imitation» (Alcan, Paris).

[83] Я обратил внимание на это в менее определенной манере в нескольких отрывках моей книги «La morale dans le drame, l’épopée et le roman», в которую я должен буду включить исправления, которые блестящие исследования г-на Тарда предложили. Для цитации, данной несколькими строками выше, я прошу разрешения отослать читателя к моему «Journal d’un philosophe» (Alcan, Paris).

[84] Все упомянутые работы опубликованы F. Alcan.

РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ.

Einleitung in die Philosophie. Проф. Фридрих Паульсен. Берлин: Wilhelm Hertz. 1892.

Фридрих Паульсен, профессор Берлинского университета, пишет это «Введение» не столько для знатоков, сколько для студентов, которым оно может послужить руководством. Он обсуждает в общих чертах различные фундаментальные проблемы философии, одновременно указывая свою собственную позицию, которая во многих отношениях очень похожа на философию, представленную на страницах The Monist.

Свой собственный взгляд, который, как он надеется, является общей тенденцией современной философской мысли, он называет «идеалистическим монизмом». Он противоположен, с одной стороны, сверхъестественному дуализму, а с другой стороны — атомистическому материализму; первый является традиционной доктриной схоластов и церковников, разделяющей тело и душу, природу и Бога и т. д., каждую на две различные реальности, которые случайно объединены, последний является попыткой, имеющей свое начало в восемнадцатом веке, объяснить все природные явления чисто механическим путем. Паульсен добавляет: «Всю историю современной философии можно назвать непрерывной попыткой преодолеть это противопоставление... Принцип естествознания — Natur-Gesetzmässigkeit всех событий... Современный материализм выводит из этого своего рода метафизику, представляет всю реальность как систему слепо действующих физических сил... Философия берется рассеять противопоставление этих двух доктрин; ее предложение — и мы можем сказать, что это главная пружина всей эволюции современной философии — примирить религиозное мировоззрение с мировоззрением естествознания. Есть много тех, кто рассматривает это стремление как своего рода квадратуру круга, и мы признаем, что некоторое сходство между ними может существовать, ибо здесь, как и там, мы можем достичь только приближений, здесь, как и там, мы никогда не можем решить проблему окончательно и навсегда. Во всяком случае, мы должны признать тот факт, что вся философская мысль последних трех столетий была направлена к этой цели».

Профессор Паульсен классифицирует различные философии настоящего времени следующим образом: (1) Феноменалистически-позитивистская философия, которая отрицает любое абсолютное познание реальности, меньше всего в физике; мир объектов — это мир феноменов. (2) Идеалистическая монистическая философия. Чтобы определить природу реальности, как она есть сама по себе, мы должны полагаться на данные нашего внутреннего опыта. Интеллектуально-исторический мир для нас — наиболее понятная развязка реальности — фактически, единственная понятная. Конечная идея, к которой мы приходим, прослеживая факты, такова: Реальность, которая представляется нашим чувствам в объективном мире как унитарная система движений, является явлением духовного все-бытия, которое должно быть осмыслено как эволюция некоторой унитарной идеи. В этом отношении идеалистический монизм согласуется в целом со спекулятивной философией, или, скорее, со всем идеализмом со времен Платона.

Философия настоящего времени, далее, характеризуется (3) как переходящая от интеллектуализма к волюнтаризму; а именно, она позволяет воле иметь свое законное влияние в построении мировоззрения. Она (4) эволюционистско-теологическая, какова тенденция идет навстречу вышеупомянутому идеалистическому монизму. Обе начинают проникать в этику, социологию, юриспруденцию и политику. Старые формалистические методы отброшены, и преобладают телеологические соображения. Признано, что цель правит в жизни. Наконец (5) философия сегодняшнего дня — историческая. Более старая философия — математически-натуралистическая или абстрактно-рационалистическая. Спекулятивная философия предшествует построению интеллектуально-исторического мира; затем она пытается также построить природу исторически, по крайней мере в логико-генетическом схематизме. Естествознание уже следовало этим курсом в своих космических и биологических теориях эволюции. Очевидно, как эти тенденции следуют старой традиции гармонизации физического и интеллектуально-исторического миров в одну унитарную концепцию целого.

Книга разделена на две части, с введением и заключением. Введение определяет отношение философии к мифологии и к наукам. Философия не может быть отделена от наук. Говорит Паульсен: «Образно говоря, реальность — это великая загадка, предложенная человеку; все различные науки определяют некоторые ее части, и попытка решить целое, найти ключ к mysterium magnum бытия, называется философией».

Первая книга рассматривает в двух главах проблемы метафизики, а именно: онтологическую проблему и космо-теологическую проблему. В первой главе обсуждаются материализм, панпсихизм и природа души, в то время как вторая глава посвящена атомизму и телеологическому теизму, подразумевающему такие предметы, как теория эволюции, причинность, пантеизм. Вторая часть рассматривает в первой главе проблемы теории познания, а именно: идеалистические аргументы, реалистические взгляды и наше знание внешнего мира. Вторая глава представляет экспозицию проблем относительно происхождения познания, как они рассматриваются рационализмом и эмпиризмом, уделяя особое внимание формалистическому реализму Канта. Заключение — краткое рассмотрение некоторых этических проблем.

Невозможно обсудить все детали 444 страниц книги Паульсена, но несколько образцовых цитат из главы «Пантеизм и мировая душа» могут быть приветствованы нашими читателями. Наш автор спрашивает: Рассматривая все тенденции стремления и воли, которые появляются в бесчисленных формах реальности, существует ли единство внутренней жизни, соответствующее единству физического мира в его универсальном взаимодействии? Утверждение этого вопроса составляет идеалистический пантеизм.

Идеалистический пантеизм для профессора Паульсена — простейшее и наиболее очевидное построение мира из возможных. Для других мировоззрений существование души — проблема; ее даже называли «абсолютной проблемой». «Я верю», — добавляет он с большой правдой, — «что не может быть более сильного аргумента против любого мировоззрения, чем то, что оно рассматривает существование души как нечто абсолютно таинственное». Существует сила убеждения в идеалистическом пантеизме, подтвержденная поразительным согласием свидетельств многих различных мыслителей на Востоке, так же как и на Западе, в древности не меньше, чем в современные времена. (С. 243.)

Профессор Паульсен говорит: «Подёнка может вообразить, когда заходит солнце, что всему пришел конец; свет исчезает навсегда, и весь мир поглощается тьмой и смертью. Но человек, который видит, как столько солнц заходит и восходит, должен был бы усвоить, что в бесконечности существует множество возможностей, которые он не может видеть в настоящее время» [с. 241]. Концепция мировой души, духовного всебытия, mundus intelligibilis представляется нашим физикам и физиологам в том же свете, что и концепция антропоморфных божеств — как детский сон. Они не нуждаются в этой гипотезе [с. 243-244]. Дюбуа-Реймон заявляет, что натуралист, прежде чем принять допущение о мировой душе, должен потребовать, «чтобы мы нашли где-нибудь в мире нейроглию, погруженную в теплую артериальную кровь под надлежащим давлением и снабженную соответствующими органами чувств, ганглиями и волокнами, соответствующими интеллектуальным способностям такой души». Животному, — говорит Паульсен, — разумеется, нужны ноги, чтобы стоять и передвигаться, желудок, зубы, глаза и центральная нервная система, но Целое не нуждается в этом; ему не нужны ноги, чтобы стоять и передвигаться, не нужен желудок для целей питания, не нужны глаза, не нужны уши, ибо вне его нет ничего, что можно было бы увидеть или услышать, и поэтому оно может обойтись без нервной системы и мозга».

Цитируя два отрывка, один из Фехнера, другой из Негели, о том, что систему неподвижных звезд можно рассматривать как группу молекул в бесконечно большем целом, которое мы должны были бы мыслить как унитарный организм, Паульсен говорит: «Действительно, нет никаких возражений против того, чтобы рассматривать планету как ганглий мирового мозга. Слишком велик? Нет. Почему бы мировому мозгу не иметь клетки больше, чем у мозга животного? Или его состав неуместен? Почему? Мы находим в нем те же материалы: углерод, кислород, азот, железо, фосфор и так далее, а также бесчисленные взаимодействия, подобные, насколько нам известно, тем, что происходят в ганглии. Кто знает, насколько поразительным было бы сходство их структур, если бы мы могли увидеть ганглий под достаточно мощным увеличительным стеклом».

Эти идеи являются лишь возможностями и представлены как таковые, но мы не можем приписать им никакого философского, научного или религиозного значения. Наша идея «мировой души» или, лучше сказать, Бога, иная, и мы намеренно избегаем всего, что может быть построено на основе расплывчатой гипотезы.

Мы сами отвергаем пантеизм — взгляд, который отождествляет Бога и Целое, по причинам, которые нам нет нужды здесь повторять. Мы называем наш взгляд на Бога энтизмом, и, формируя нашу идею Бога, мы намеренно избегаем таких фантастических предположений, как рассмотрение возможности того, что солнечные системы являются молекулами в организме огромного мирового животного. Если допустить истинность этого взгляда, саму возможность которого мы не можем отрицать, то это необычайное существо или мировое животное не было бы Богом, его воля не была бы нашим моральным авторитетом; оно не было бы вечным, неизменным, основанием всего сущего, высшим правилом действия и всемогущим универсальным законом существования: оно было бы лишь существом, подобным нам, только неизмеримо большим, развивающимся, как и другие животные, и подверженным тем же или аналогичным, или, возможно, схожим нуждам, разочарованиям, страданиям и радостям, что и мы сами. Каким жалким Богом было бы такое мировое существо; мы ничего не знаем о нем, и он ничего не знает о нас. Его воля и стремления имели бы еще меньшее влияние на наши стремления, чем, например, надежды человека на молекулярные группировки в его тканях, поскольку мы являемся лишь паразитами на корке атома его тканей. Мы представили наш взгляд на предмет в томе III, № 2, с. 249-257, журнала The Monist, в третьей части статьи «Панпсихизм и панбиотизм», со ссылкой на аналогичную гипотезу, попутно затронутую как возможность монистического теизма профессором Роменсом.

Мы просто констатируем различие между нашей позицией и позицией профессора Паульсена относительно природы мировой души, не намереваясь придавать этому большее значение, чем он сам; ибо, если мы не ошибаемся, для него это лишь предположение.

Мы завершаем наш обзор отрывком, который показывает отношение профессора Паульсена к христианству, что больше всего доказывает общее согласие его работы с нашей. Он говорит:

«Христианская вера — это не философская система, не теологическая догма и еще менее остаток старого суеверия, но непосредственная и живая уверенность сердца относительно природы добра и его важности в реальной жизни. Эта вера сегодня может быть такой же, как во времена Лютера, или святого Августина, или апостолов, которые видели Иисуса своими собственными глазами во плоти. Если бы христианство действительно состояло из ряда доктрин и мнений, то, конечно, было бы верно, как некоторые утверждают, что оно давно мертво, ибо доктрины и мнения недолговечны. Если бы христианство действительно состояло из веры в сотворение мира пять тысяч лет назад из ничего, истории о ребре Евы, истории об Эдеме и грехопадении и т. д., и т. д. ... тогда действительно мыслящему человеку наших дней было бы невозможно быть христианином. Но все это не есть вера христианства, это не религия Иисуса. И если все лидеры всех конфессий заявляют, что это и есть христианская вера и что тот, кто не верит во все эти вещи, не может иметь части во Христе, их утверждение должно быть отвергнуто как неверное. Никто не может быть спасен верой в эти вещи; в то время как требование церкви верить в определенные мнения, изложенные людьми, изгнало многих честных людей.... В жизни и смерти Иисуса я научился понимать смысл жизни, и я называю Богом и откровением Бога то, что делает мою жизнь возможной и объясняет мне значение моей жизни.... Совместима ли такая вера с вышеупомянутой монистической концепцией мира? Мой ответ: безусловно».

Таково решение профессора Паульсена проблемы примирения науки и религии — и мы добавляем, что оно является и нашим тоже.

П. К.

Первые шаги в философии. Уильям Макинтайр Солтер. Чикаго: C. H. Kerr & Co. 1892. Цена $1.00. Страниц 155.

Эта небольшая книга разделена на две части: (1) Физическая, (2) Этическая. В первой г-н Солтер обсуждает концепцию материи; во второй — концепцию долга. Философская позиция г-на Солтера резюмируется в предложении, которое он цитирует из Герберта Спенсера. Это предложение гласит, что «то, что мы осознаем как свойства материи, вплоть до ее веса и сопротивления, суть лишь субъективные аффекты, вызванные объективными агентами, которые неизвестны и непознаваемы». Философская позиция г-на Солтера, соответственно, есть, во-первых, идеализм, и, во-вторых, агностицизм.

В этике взгляд г-на Солтера охватывает утилитаризм, или гедонизм, и интуитивизм, оба из которых, по его словам, неполны сами по себе и должны быть дополнены другими элементами. Утилитаризм делает счастье конечной целью; интуитивизм — добродетель; и г-н Солтер добавляет, что такая цель должна охватывать «реализацию всех наших способностей». Этическая позиция г-на Солтера уже обсуждалась в наших журналах.

Если мы изучим философские взгляды г-на Солтера, мы обнаружим, что его теория является воспроизведением берклиевского анализа данных познания, приукрашенным результатами современной физиологической психологии. Тем не менее теория г-на Солтера, хотя она повсюду обнаруживает следы тщательного изучения взглядов Беркли, представляет собой странную историческую аномалию отмены работы Беркли. Несомненной целью Беркли было поставить знание на основу факта и опровергнуть философским образом агностицизм, метафизицизм и трансцендентализм, преобладавшие в его время. Но г-н Солтер добавляет к результатам Беркли именно те вещи, которые Беркли стремился ниспровергнуть, и тем самым делает анализ последнего (а следовательно, и свой собственный) нуждающимся в эквивалентном анализе.

Возьмем, к примеру, вышепроцитированное предложение Герберта Спенсера, с которым соглашается г-н Солтер. «Объективные агенты», «неизвестные и непознаваемые»! Согласуется ли это? Всякое знание есть знание ощущений, знание о разуме и в разуме, говорит идеалист, и мы не можем никаким процессом рассуждения прийти к вещам «вне» разума. Тем не менее он сам, по-видимому, приходит к знанию об «объективных агентах» вне разума (с. 65, 69), и, что еще более удивительно, об агентах, которые «неизвестны» и «непознаваемы». Конечно, это не следование анализу фактов ощущения (Беркли). Столь же нерационально выводить метафизические объективные агенты, как и выводить метафизический субстрат «материю», что последнее является ошибкой реалиста.

Опять же, возьмем понятие причины. Здесь также очевиден тот же неоправданный отказ от фактов ощущения, т. е. от всего, что есть.

В конце анализа, в котором он показывает, что «весь хор небес и убранство земли», и «все, что их населяет», отступают и исчезают в разуме, г-н Солтер спрашивает: «Но осталось ли абсолютно ничего реального и объективного? Что касается чувственных явлений, мы должны ответить: нет, не осталось абсолютно ничего; весь чувственный (материальный) мир есть лишь воздействие на нас самих. Но, — добавляет он, — было бы поспешным выводом на этих основаниях сказать, что не осталось вообще ничего». И когда его спрашивают, «что осталось», он отвечает: «все, что вызывает ощущение». Мы никогда не сможем научно узнать, что это за причины, но «у нас есть неугасимая вера», что они существуют, «поскольку нет никакой конкретной вещи, в которой мы были бы более уверены, чем в том, что для каждого события (а каждое чувственное явление есть событие, а именно в нас самих) существует своего рода объяснение или причина». Подытожим: теория «чувственного или физического идеализма» подразумевает «сверхчувственный или метафизический реализм». В теории чувственного идеализма вещи существуют только как ощущения; «существуют только, то есть, кроме как в своих сверхчувственных или трансцендентальных причинах» — что, говорит автор, мы должны всегда добавлять.

Что такое причина? Причина — это абстракция. Абстракция от чего? от реального, физического мира или от метафизического, трансцендентального мира? Явно, от нашего реального мира, от мира «чувственной реальности» г-на Солтера. По какому философскому праву тогда это понятие применяется к миру, из которого оно не было выведено и к которому оно, безусловно, не может применяться! Неправильно говорить о причине Целого. У Целого нет причины, точно так же, как у него нет веса.

Все эти трудности возникают из представления о том, что существуют два вида знания и два вида существования. Идеализм, чтобы быть последовательным, должен быть абсолютным; идеализм г-на Солтера не является абсолютным. Это именно та критика, которую чтение его книги сразу же навязывает. Всякое знание есть знание ощущений, т. е. реальности; вещи, недоступные для ощущения, нереальны, они не существуют; следовательно, все трансцендентальные, метафизические и сверхчувственные сущности не существуют. Это вывод, к которому должна привести любая философия: идеализм, реализм или что угодно другое.

В наши дни немногие оспаривают фундаментальный тезис идеализма (конечно, выраженный в иных терминах, чем те, что в предложении г-на Спенсера). В некотором смысле он установлен. Его единственный недостаток в том, что его «установление» ничего не дает. Оно оставляет проблему философии там, где ее нашло. Реальность остается реальностью. Существуют те же трудности и недоумения. Вселенная все еще насмехается над нами. И среди загадок, которые мир противопоставляет человеку, первой стоит вечный вопрос: «Что такое разум?» Взгляды г-на Солтера на этот вопрос покажут нам, какой вклад его теория, вероятно, внесет в философию.

Г-н Солтер определяет разум как «то, что испытывает ощущения и мысли, или, проще говоря, то, что чувствует и мыслит». Это не чувство, не мышление, но то, что чувствует и мыслит. Таким образом, это агент, субъект. Трудно понять, как это понятие разума достигается без самопротиворечия. По своему происхождению все понятия о субъектах разума, сущностях разума, агентах разума и так далее являются материалистическими. Они должны быть испарены и лишены своих субстанциальных атрибутов, если они должны занять место в идеалистической философии, и тогда, поскольку они «не могут быть поставлены в один ряд с чувственными явлениями, которые воспринимает разум», остается лишь одна сфера для существования, которая является трансценденталистской.

Все это происходит от доведения абстракции, с помощью которой достигается «разум», до математически бесконечных пределов. В этой абстракции мир отступает и исчезает в ничто. И что остается? Ни единой идеи или факта, с помощью которых мы могли бы зафиксировать нашу абстракцию. Разум — это все, и разум — это ничто. Это не материя, не время, не пространство — даже не математическая точка, которой мы ожидаем, что он станет в своей бесконечно сужающейся перспективе. У него нет атрибутов, нет качеств; он ничто и нигде. Эта концепция разума, говорит г-н Солтер, загадочна лишь постольку, поскольку мы делаем ее таковой небрежным и неточным мышлением. И г-н Солтер прав. Потребовалось бы много небрежного мышления, чтобы сделать такую концепцию загадочной. Вещь или понятие, которое нельзя определить, поместить или привести в связь с какой-либо другой вещью или понятием в мире, не является загадочным, а просто не существует. В этом отношении все ясно как день.

Та же путаница существует в дискуссии, которая разрешает вопрос: «Где находится разум?» Идеалист, в смысле г-на Солтера, не признает, что разум находится в мозгу или каким-либо образом пространственно связан с ним. Вопрос «где находится разум?», говорит он, не имеет смысла, не более чем вопрос «каков цвет удовольствия?». Это верно. Разум — это абстракция. В этом смысле он не имеет пространственного существования. Но явления, из которых эта абстракция произвела себя, связаны с явлениями, имеющими пространственное существование, и в этом смысле ментальные процессы не являются загадочными ничто и нигде. Когда я теряю ту группу ощущений, которая называется моей ногой, я знаю, что, как правило, я потерял ощущение своей ноги. Так же, когда разрушается определенная часть той группы ощущений, которая называется моим мозгом, я знаю, что тогда я потеряю свою способность памяти, или речи, или движения. Я могу также экспериментировать с другими группами ощущений, называемыми собаками и кошками, о которых я знаю, что они обладают ментальными способностями. В свете этих фактов неверно, ни в философии, ни в здравом смысле, говорить, что ментальные процессы абсолютно независимы от локальности. Я знаю, что мои мысли не связаны с группой ощущений, которую я называю луной, и я знаю, что они не связаны с той группой ощущений, которую я называю г-ном Смитом. Я всегда осознаю их как связанные с той группой ощущений, которую я называю «собой».

Г-н Солтер, по сути, наполовину признает это. Он говорит: «Разум зависит от тела в том смысле, что наша общая способность к ощущению и мышлению связана с теми ощущениями, которые мы называем нашим телом». Тем не менее, «почему это должно быть так — загадочно». Действительно! Здесь хочется спросить г-на Солтера, какого рода объяснения или знания он желает относительно этого явления. Является ли объяснение, или знание, чем-то большим, чем распознавание и видение ясной связи между группами ощущений, которые составляют реальность? В анализе г-на Солтера все факты мира загадочны. Почему вещь такова, какова она есть, и не иная, — загадочно. Он совершенно не понимает, почему способность воспринимать цвета связана с той конкретной группой ощущений, которую он называет своим глазом, и почему она не могла бы точно так же быть связана с какой-либо другой группой или вообще ни с какой группой.

Почему я вижу глазом? Почему я не вижу рукой или волосами на голове, или почему я не ем локтем вместо рта? Почему камни не падают вверх? Почему магниты не указывают на восток? Почему планеты не движутся вокруг Юпитера или Сатурна? Вопрос г-на Солтера превращает всю вселенную в мешанину.

Цель науки или философии не в том, чтобы выяснить, почему вещи не таковы, каковы они есть, а в том, чтобы выяснить, что они такое. В этом исследовании «почему» и «где» при правильном понимании проявятся сами собой.

Наука просто занимается связью групп ощущений, которые идеалист, да и все остальные, называет реальностью. Она не может заниматься ничем другим. Все остальные вещи — это искусственные и самодельные существования. Ничего не существует, кроме реальности и связей реальности. Искать какие-либо иные связи, кроме тех, что существуют, абсурдно и тщетно. И искать какие-либо иные причины или причину отношений, кроме тех, что реально существуют, также тщетно. Прежде чем мы заговорим о знании вещи, мы должны проанализировать и определить наше понятие знания, а прежде чем мы заговорим о причине вещи, мы должны проанализировать и определить наше понятие причины. На наш взгляд, отношение, в котором сомневается г-н Солтер, является настолько интимно и неразрывно единым, что причинное отношение исчезает. Ни одно не является причиной другого. Мы можем для целей исследования начать с любого из них как с нашего общего понятия, но мы никогда не должны заходить так далеко, чтобы полностью изгнать из реальности другое. Истинная наука и философия не являются ни идеалистическими, ни материалистическими, но реальными. Обе позиции являются крайними, и каждая полезна лишь как защита от ошибок других. Реальность есть реальность; это главное. Является ли она идеалистической или материалистической — второстепенно. Кроме реальности нет ничего; ее отрицание есть небытие.

Мы не хотим в этой критике отвергать все, что есть в книге г-на Солтера. Очень многие из ее размышлений полезны и наводят на размышления. Мы можем сослаться, например, на отрывки, в которых тело рассматривается как постепенно уменьшающаяся стена разделения между той частью реальности, которая известна субъективно, и той частью, которая известна объективно. Это действительно унитарный взгляд. Мы полагаем, однако, что если бы г-н Солтер тщательно проанализировал понятия знания, объяснения, причины, следствия, а следовательно, и понятие реальности, он не довел бы свою философию до той загадочной крайности, к которой она в конечном итоге приходит, и он абсолютно отверг бы такие ненаучные концепции, как сверхчувственный реализм, метафизический реализм и сверхчувственные или трансцендентальные причины. Они делают чтение его книги как философского пособия неудовлетворительным и оставляют разум еще более запутанным и озадаченным, чем он был прежде. Однако все дискуссии такого рода имеют свою ценность, и книга г-на Солтера обладает достоинством, которым могут похвастаться немногие другие философские произведения: она очень короткая. Приятный стиль автора также добавит удовольствия от ее прочтения, и, если читать критически, книга вызовет много полезных мыслей.

Т. Дж. Маккормак.

Обзор систем этики, основанных на теории эволюции. К. М. Уильямс. Нью-Йорк и Лондон: Macmillan & Co. 1893.

Это книга, прочтение которой оставит серьезного исследователя моральной науки полной разочарованности. Совсем не потому, что она проявляет какой-либо недостаток способностей или информации. Напротив, она написана одновременно ясно и занимательно, и в то же время наполнена примечаниями и комментариями, которые полны интереса и поучительности.

Ход книги можно кратко изложить. Первая часть, занимающая почти половину из шестисот ее страниц, посвящена изложению этических доктрин, поддерживаемых тринадцатью видными писателями, чьи взгляды сформировались более или менее под влиянием теории эволюции, а именно: Дарвином, Уоллесом, Геккелем, Спенсером, Фиске, Рольфом, Бараттом, Стивеном, Карнери, Хёффдингом, Гижицким, Александром и Паулем Ре. Остальная часть книги — это обзор нашего автора. Этот обзор проводится под тематическими заголовками: Концепции эволюции; Интеллект и цель; Воля; Мысль, чувство и воля в эволюции; Эгоизм и альтруизм в эволюции; Совесть; Моральный прогресс в истории; Результаты этического исследования на эволюционной основе; и Идеал и путь его достижения.

Все это темы большого интереса и важности, и автор привнес в их рассмотрение ум, полностью наполненный и вполне компетентный. Но мы тщетно ищем того дискурса и критики, которых превыше всех других вопросов, относящихся к моральной науке, жаждут те, кто интересуется благополучием человечества, от тех, кто предлагает свои размышления на этические темы.

Великая потребность моральной науки — это открытие и удостоверение ее основы. Это потребность, которая далеко выходит за рамки простой моральной науки, ибо от ее правильного определения зависит правильное определение множества вопросов, которые глубоко затрагивают благополучие человечества. Это потребность, которая не просто взывает о том, чтобы ее удовлетворили. Она буквально вопит. Если бы ее можно было только правильно определить, человечество достаточно быстро сориентировалось бы в ходе эволюции и с нерастраченной энергией выработало бы свое наилучшее возможное развитие. Но нераскрытая или неудостоверенная, она препятствует всякому процессу, кроме того механического, хромающего, спотыкающегося процесса, который до сих пор имел место; процесса, который, как может заметить каждый, имеет мало, если вообще имеет, внутренней координации, но полон неспособности и противоречивых целей. Поскольку заявленной целью нашего автора было сделать обзор ряда наиболее видных систем этики, которые он считает основанными на теории эволюции, его неспособность заметить и прокомментировать столь заметную черту моральной науки естественно привела бы читателя, неискушенного в упомянутых работах, к предположению, что эти работы полностью проигнорировали эту тему. Однако это не так. За исключением, возможно, Дарвина и Уоллеса, все писатели, рассмотренные нашим автором, уделили более или менее внимание этому вопросу, и они не оставили нас в сомнении относительно позиций, которые они каждый занимают. Большинство из них — гедонисты того или иного рода. Геккель, Карнери, Рольф и Александр, мы полагаем, являются единственными исключениями.

Но более серьезная критика работы, находящейся под нашим вниманием, подсказывается самим ее названием. Это название как бы говорит, что различные работы, которые рассматриваются нашим автором, «основаны» на теории эволюции, по крайней мере, в той мере, в какой это касается их этических доктрин.

Теперь, что такое теория эволюции? Какова ее сущностная природа? Не состоит ли сама ее форма в утверждении вечной секулярной мутации, в которой нет никакой прерывности вообще? Она говорит, что существование в сумме и в каждой детали есть вечный и непрерывный процесс. Она бескомпромиссно запрещает все предположения о каком-либо абсолютном начале, или о каком-либо абсолютном конце, или о каком-либо абсолютно окончательном приспособлении. Следовательно, ни одна система этики не может с истиной быть названа «основанной» на теории эволюции, если она игнорирует или забывает этот ее сущностный характер. Теперь, когда мы переходим к рассмотрению различных «систем», которые наш автор считает «основанными» на теории эволюции, мы обнаруживаем, что все они более или менее заняты предположениями о целях. Все они прогнозируют некоторое «идеальное» состояние, которое, будучи достигнутым, закроет все шансы на регресс и исчерпает все возможности улучшения. Другими словами, они предполагают достижение смерти, или, скорее, достижение смерти-в-жизни, более ужасной, чем любая реальная смерть может быть. Самым первым условием для этики, которая будет по-настоящему эволюционной, должно быть надлежащее и полное признание безграничного горизонта эволюции в морали, как и во всем остальном. Эмерсон осознал истину, когда сказал в «Сфинксе»:

“Profounder, profounder

Man’s spirit must dive;

To his aye rolling orb

No goal will arrive.

The heavens that now draw him

With sweetness untold,

Once found; for new heavens

He spurneth the old.”

И в настоящее время самые серьезные усилия по установлению по-настоящему дальновидной этики эволюции, с недвусмысленным отречением от любого и всякого гедонизма, предпринимаются редакторами The Monist. Это, действительно, является ключевой нотой миссионерской работы, которая характеризует все публикации The Open Court Publishing Co.

Любая по-настоящему эволюционная этика должна показать себя доктриной, которая применяется точно так же к регрессу, как и к прогрессу. Эволюцию слишком часто путают с прогрессом, но дегенерация столь же эволюционна, как и противоположное движение, и, глядя фактам существования в лицо, человечество не имеет никакой гарантии какого-либо неизменного курса на улучшение. Принципы морали, однако, не зависят от благосклонного действия природы. Когда запас топлива земли будет исчерпан, или когда вернется ледниковый период, или когда солнце остынет, это не приведет к изменению морального закона. Добро и зло должны быть и будут одними и теми же при всех обстоятельствах, и никакая система этики не является и не может быть ничем иным, кроме временной меры, которая не подходит одинаково хорошо как к диастолам, так и к систолам существования. Мы должны искать доктрину, которая будет направлять поведение людей не только в первой половине дня, когда все ликует и скачет, и человек просит только о какой-то хорошей задаче, но также для вечера и ночи, когда человек устает и жаждет отдыха; не только для юности и зрелости, но и для угасающих сил, старости и смерти; не только для прогрессивной эры космической истории, но и для периодов, когда естественные условия могут не благоприятствовать человечеству, когда, скажем, человек может постепенно быть настолько ограничен в ресурсах, что их едва хватит для простого сохранения жизни; когда под давлением естественных условий человеческий интеллект, в ходе поколений, становится шаг за шагом элиминированным; когда, действительно, само человечество стремится, возможно, медленно, но с уверенностью, к постоянному вымиранию.

Те, кто самодовольно протестует, что теория эволюции оставляет область моральной науки существенно незатронутой, безусловно, находятся в большом долгу либо в своем понимании природы и последствий этой теории, либо в своих способностях к осмотрительности, в то время как те, кто предполагает, что моральная наука становится эволюционной просто из-за небольшого применения этой теории к некоторым из подчиненных вопросов, которые вовлечены, оказываются в положении столь же плохом, если не хуже.

Наш автор отмечает без несогласия, и даже с кажущимся согласием, различные замечания, сделанные многими из рассмотренных им писателей в дискредитацию телеологии.

Поскольку, как мы уже протестовали, теория эволюции запрещает все предположения о каких-либо целях, которые являются абсолютно окончательными, из этого, конечно, следует, что телеология в строгости своего значения недопустима даже в этике. Но, отбрасывая телеологию, давайте не будем выплескивать ребенка вместе с водой. Как бы ни обстояло дело с интерпретацией порядка природы как спекулятивного упражнения, нечто аналогичное телеологии является абсолютной необходимостью, если этика должна быть чем-то большим, чем любопытное изучение человеческой практики. Вселенная может не проявлять никакой цели, замысла или секулярной тенденции, но человек есть и может быть ничем иным, как жалким странником в океане существования, если он не плывет по курсу, вместо того чтобы просто дрейфовать. Чтобы сделать это, он должен взять что-то, по чему можно держать руль, и любая правдоподобная стабильность лучше, чем отсутствие каких-либо ориентиров вообще. Во всяком случае, человек непреодолимо влечется к тому, чтобы таким образом наметить свой курс. Если теория эволюции запрещает ему предполагать какие-либо цели, которые являются абсолютно окончательными, она не мешает ему устанавливать направления. Действительно, эволюция предоставляет ему данные самой первой важности для этой цели. Вместо целей у нас есть стремления, и если этика должна стать тем советом и руководством для человечества, которого мы так страстно жаждем, она должна установить и удостоверить ту единственную главную цель, которой все остальные тенденции естественно подчинены. Телеология, или, скорее, определение цели эволюции, должна подготовить фундамент, прежде чем может быть установлена любая эволюционная этика, достойная этого имени.

Опять же, наш автор с немалыми дебатами отмечает замечания рассмотренных им писателей по старому вопросу о свободе воли и необходимости, — но, подобно постулированию некоторой цели или стремления, которым нужно служить, свобода воли является одной из предпосылок этики. Когда человек начинает обсуждать возможность правильного установления истинной цели или стремления для своего преследования, или когда он начинает обсуждать вопрос о свободе воли, он обсуждает не какой-либо вопрос этики как таковой, а только то, возможна ли такая наука. Если условия и события не являются функциями как личности человека, так и его окружения; если личности не значат что-то в вариациях хода природы, совершенно тщетно и праздным делом будет беспокоиться вопросами морали.

Свобода воли и нечто, что должно быть достигнуто, — это принципы, которые, хорошо или плохо обоснованные, этика как таковая должна принимать как должное, прежде чем она имеет или может иметь какое-либо raison d’être. Что касается свободы воли, как бы метафизики ни спотыкались о свои собственные ноги, здравый смысл человечества никогда не колебался. Как практический вопрос (а этика — это преимущественно вопрос практики) этот вопрос не является открытым.

Но по вопросу о том, какова истинная главная цель, к которой должен стремиться человек, решение, которое окончательно удовлетворит человека, еще не принято. Лучшим доказательством того, что удовлетворительного ответа еще не дано, является тот факт, что мы все еще ищем ответ. Как в отношении необходимого главного условия для по-настоящему эволюционной этики мы нашли мудрость в поэтической проницательности, так и в этой ситуации мы лично находим самую глубокую этическую философию в той же самой проницательности.

“’Tis Life of which our nerves are scant.

’Tis Life, not death for which we pant,

More Life, and fuller that we want.”

Фрэнсис К. Рассел.

Пессимизм в свете высшего мировоззрения. Д-р Дж. Фридлендер и д-р М. Берендт. Берлин W.: S. Gerstmann. 1893.

Цель авторов — опровержение пессимизма и основание высшего мировоззрения. Последнее представляет собой пантеизм, одухотворенный моральными идеалами и противопоставленный дарвинизму и материализму. Естествознание, как говорят, является окружающими стенами нового взгляда, предоставляя (1) негативные истины критики и (2) знание позитивных черт природы. Негативные истины таковы: невозможность существования личного Бога, эффективности молитвы, чудес, бессмертия души, отдельного существования душ без тел. Позитивные результаты естествознания — это единство природы, неразрушимость природы, гармония Целого, неделимость природы, непреложная необходимость естественных процессов согласно неизменным законам и свобода или независимость природы, имеющей свою причину в самой себе, несотворенной и не подверженной влиянию какого-либо внемирского существа.

Одного естествознания, по мнению авторов, недостаточно для формирования нового мировоззрения. Односторонний взгляд на естествознание вместе с устаревшими концепциями теизма — это именно то, что породило философский пессимизм нашего времени. Естествознание, соответственно, не должно рассматриваться как единственный источник истины; оно должно быть исправлено пантеизмом. Первое учит нас «рассматривать материю и ее движение, так сказать, как мертвую инертную субстанцию, к которой привязано движение; оно трактует материю как непосредственную реальность. Пантеизм, однако, учит, что материю следует мыслить как взаимосвязь бесчисленных живых актов воли, появляющихся последовательно во времени и бок о бок в пространстве» и т. д. Авторы указывают, что необходимость закона, который регулирует механические процессы природы, не исключает свободы; ибо «свобода — это не произвол, но она контролируется имманентной Gesetzmässigkeit».

Этого резюме достаточно, чтобы охарактеризовать идеи д-ров Фридлендера и Берендта. Мы не можем сказать, что они не допускают никакой критики (например, их концепцию естествознания следует признать слишком узкой, если не фактически ошибочной, и закон выживания наиболее приспособленных не следует интерпретировать в том смысле, что сила означает грубую силу), но мы можем, тем не менее, выразить наше сочувствие цели авторов, а также духу, в котором они ее преследуют.

κρς.

Философия и социальный вопрос. Густав Энгель. Лейпциг: C. E. M. Pfeffer. 1892.

Восемь трактатов, представленных профессору д-ру Карлу Людвигу Мишеле в качестве праздничного приветствия к его 90-летию членами философского общества. Лейпциг: C. E. M. Pfeffer. 1892.

Как обстоят дела с философией сейчас, и чего нам от нее ждать? Д-р Вильгельм Пашковский. Галле а. С.: F. Beyer, 1892.

Эта лекция известного писателя по науке статистики и смежным с ней предметам была прочитана перед Философским обществом Берлина 31 мая 1890 года. Она обсуждает проблему социализма, или, скорее, стремления немецкой социал-демократии с философской точки зрения лектора, которая представляет собой модернизированный гегельянство. Эта лекция вызвала в вечер ее прочтения значительную дискуссию, в которой приняли участие г-н Кале, социалист, и г-н Рунзе. Дискуссии этих джентльменов вместе с ответом г-на Энгеля включены в брошюру.

Вторая из этих двух брошюр также является публикацией Философского общества Берлина. Она состоит из восьми трактатов, эссе или лекций, которые были представлены членами общества профессору Карлу Людвигу Мишеле в качестве праздничного подарка к его девяностолетию. Авторами этих восьми эссе являются: Адольф Лассон, Август Цешковский, Густав Энгель, Фридрих Кирхнер, Вильгельм Пашковский, Макс Рунзе, Георг Ульрих и Ф. Целле. Они имеют дело с философскими предметами, главным образом такими, которые относятся к гегелевской философии. К брошюре прилагается библиография трудов этого Нестора Философского общества, составленная Ф. Ашерсоном.

Автор третьей брошюры жалуется на упадок философии: «Метафизика, внутреннее святилище в храме науки, стоит пустынной», и последние ученики Гегеля больше не могут предотвратить потоп, который смывает идеализм их великого старого учителя.

κρς.

Материализм, заблуждение человеческого духа, опровергнутое современным мировоззрением. Д-р Ойген Дреер. Берлин: S. Gerstmann. 1892.

Автор этой брошюры, в настоящее время доцент в Университете Галле, чувствует себя несколько угнетенным материалистическими тенденциями нашего времени. Его желание — установить в мире провинцию идеала, и эта область идеалистических стремлений и надежд, говорит он, должна и может быть основана на научном фундаменте. Чтобы достичь этой цели, автор предлагает философию, которая является признанно дуалистической и которая должна быть сделана своего рода религией. Cogito, ergo sum Декарта для него — начало всей философии. Существование Целого лишено смысла, если нет эго, чтобы мыслить его. Этот дуализм, если сделать его религией, прольет свет на проблемы лабиринта жизни.

Стремления автора серьезны и благородны. Мы не можем, однако, согласиться с результатами его рассуждений. Он, по-видимому, не учел возражения Канта против заблуждения cogito, ergo “ego” sum. Он также не знаком с известным замечанием Лихтенберга, что «мы должны по праву говорить “оно мыслит”, точно так же, как мы говорим “идет дождь”». К тем же моральным выводам, к которым приходит автор, можно прийти, ту же провинцию для идеальных стремлений в мире можно обрести, то же религиозное утешение можно найти без какого-либо отказа от монистического взгляда на мир. Материализм — это ошибка человеческой мысли. Но ошибку нельзя вылечить дуализмом.

κρς.

О фундаментальных формах связи представлений. Психологическое исследование. Макс Оффнер. Марбург: R. Friedrich. 1892.

Эта небольшая брошюра — тщательно проработанное исследование явлений ассоциации. Взгляд автора резюмируется в следующем утверждении: «Попытку свести явления ассоциации, в соответствии с их реальной природой, к одному единственному конечному процессу нельзя считать успешной, и нам придется контролировать наши стремления к унитарной концепции и удовлетвориться сведением различных явлений ассоциации к двум процессам, которые тесно связаны, а именно: (1) к ассоциации одновременности; и (2) к ассоциации непосредственной последовательности». В шестидесяти семи страницах этой брошюры много того, что наводит на размышления.

κρς.

Конечная однородная деформация, течение и разрыв горных пород. Бюллетень Геологического общества Америки. Джордж Ф. Беккер. Рочестер: Издано Обществом. 1893.

Это чисто техническое исследование, касающееся причин и формы прерывности горных массивов. Представленные исследования являются результатом полевых работ в Сьерра-Неваде в Калифорнии. Этот хребет настолько пересечен ложными трещинами, сланцеватыми и плитчатыми расщеплениями, что в масштабе одной мили на дюйм их среднее расстояние было бы по большей части микроскопическим. Динамические проявления в этих регионах очень систематичны. Некоторые из деформаций, которые вызвали это явление, были бесконечно малыми, а другие — конечными. Здесь рассматриваются только последние. Конечная деформация, отношения напряжения к деформации, природа конечного сдвига, вязкость, течение, пластичность, ковкость и разрыв, отношение пластических твердых тел к жидкостям, расстояние между трещинами, образованными наклонными давлениями, трещиноватость и сланцеватость — вот основные обсуждаемые предметы. Самым важным результатом исследования является то, что трещиноватость, сланцеватость и плитчатое расщепление подразумевают относительное движение и, таким образом, являются столь же истинно орогеническими, как и сбросы с заметным смещением. «В свете этого вывода, — говорит автор, — оказывается, что если бы можно было воспроизвести орогению Сьерры за умеренный промежуток времени на модели, сделанной в масштабе одной мили на дюйм, она, по-видимому, поддавалась бы внешним и телесным силам почти так же, как масса сала тех же размеров».

Эта брошюра аккуратно оформлена и делает честь автору и издателю.

μκρκ.

Подлинный и ксенофонтовский Сократ. Карл Йоэль. Том I. Берлин: R. Gaertner. 1893.

Существует два источника, из которых мы получили основную массу наших знаний о Сократе; а именно, труды Платона и Ксенофонта. Первый обычно рассматривается как идеализатор, а второй — как исторический биограф; ибо Платон просто использует впечатляющую фигуру Сократа для изложения своей собственной философии, в то время как Ксенофонт, генерал, политик, историк, как предполагается, дает в «Воспоминаниях» простое и верное описание того, что показалось ему достойным сохранения. Поскольку Ксенофонт сам не был философом, молчаливо предполагается, что у него не было причин изменять, подавлять или добавлять свои собственные личные взгляды к историческому описанию великого учителя, которого он хранил в благодарной памяти как верный ученик. Есть и некоторые другие источники; но они менее богаты, чем источники Платона и Ксенофонта. Среди них следует упомянуть несколько отрывков у Аристотеля, особенно в «Magna Moralia» I, с. 1182, а 15. Наш автор с полным основанием настаивает на том, что ксенофонтовский Сократ радикально отличается от реального Сократа и даже противоположен ему, и что мы должны полагаться больше на Аристотеля, чем на Ксенофонта. «Воспоминания» Ксенофонта, заявляет Карл Йоэль, — это не историческое сочинение, а Tendenzschrift, и мы должны быть начеку везде, где проявляется особая тенденция Ксенофонта.

Сократ — представитель философского духа Аттики, и характер его учений можно одним словом описать как благородный и сублимированный субъективизм. Сократ — рационалист, и как таковой он противостоит мистицизму прорицателя и мантика. Он заходит так далеко в своем рационализме, что отождествляет знание и добродетель. Он не может понять, со своей точки зрения (которая рассматривает душу только как рациональное существо и упускает из виду существование импульсов), что человек может сознательно пренебречь выбором лучшего и выбрать худшее. Платон, чтобы избежать ошибки Сократа, изобрел различие между рациональной и иррациональной частью души, и Аристотель критикует Сократа, говоря τὰς γὰρ ἀρετὰς ἐπιστήμας ἐποίει.

Субъективизм Сократа проявляется в его доверии к δαιμόνιον, божественному голосу внутри его души, его рационализм — в его постоянном требовании собирать информацию перед началом действий. Он проявляет в своих беседах большую иронию; например, когда говорит политику, что, как сапожник должен знать свое ремесло перед тем, как делать обувь, так и он, политик, должен знать свое дело перед тем, как браться за управление государственными делами. Снова и снова он высмеивает неумелую легкомысленность людей, которые воображают, что в самых великих и серьезных вещах жизни они могут действовать без какой-либо информации. И субъективизм, и рационализм Сократа проявляются в его постоянном внушении дельфийского девиза «познай самого себя».

Какой другой характер у Ксенофонта! Он был убежденным верующим в мантику. В его трудах более ста отрывков, в которых не рациональное предвидение, а искусство прорицателя оставлено решать самые важные вопросы практической жизни. Когда отважные десять тысяч предложили ему лидерство в их опасном отступлении, его амбиции побуждали его принять, но он сначала спрашивает Бога, и, поскольку знамения были неблагоприятными, он отказывается. Он не принял предложение, пока не получил другое, более благоприятное знамение. Точно так же Ксенофонт действует повсюду. Все важные решения, к которым побуждала бы благоразумие, делаются зависимыми от жертвоприношений, снов или полета птиц, и не раз безопасность армии подвергалась большой опасности из-за фатальной пассивности, вызванной неблагоприятными знамениями, которые мешали Ксенофонту действовать решительно в нужный момент. Не будет преувеличением сказать, что эти десять тысяч греческих солдат только по счастливой случайности избежали участи афинской армии на Сицилии под командованием Никия. И этот человек, ревностный верующий в мантику, должен быть беспристрастным и надежным историком учений Сократа? δαιμόνιον Сократа превращается в мистическую силу, своего рода spiritus familiaris. Оно перестало быть божественностью внутреннего «я» человека, как оно представлено в рассказе Платона, и представлено Ксенофонтом как некая особенность Сократа, которая была дана ему как особая милость богов. Сократ сверг старую судьбу, которая, как предполагалось, управляла делами людей, и указал на важность знания, ибо через знание мы можем научиться регулировать свою судьбу сами. Философ, который мало думал о благополучии, о εὐτυχία, и требовал прежде всего благодеяния, εὐ πράττειν («Воспоминания», III, 9, 14, 15), не рекомендовал задавать вопросы прорицателям там, где нам лучше было бы спросить самих себя, хотя вероятно, что он рекомендовал афинянам обращаться к Дельфийскому оракулу вместо того, чтобы полагаться на знамения, не столько потому, что он верил в пророчества, сколько потому, что он думал, что на них повлияет авторитет этого почтенного учреждения, чья мудрость и консервативный дух были вне сомнения, так что от него можно было ожидать хорошего совета. Карл Йоэль, соответственно, советует нам читать «Воспоминания» с инверсией пунктов, а именно, преобразовывать предложения, квалифицированные словами «хотя» и «конечно», в главные предложения и наоборот. Таким образом, мы сможем отличить языческую ортодоксию Ксенофонта от рационализма Сократа. Почему Ксенофонт не заявляет прямо и просто (1) Сократ советовал своему другу спрашивать оракулов во всех случаях неопределенности, (2) мантика необходима в экономике домашнего хозяйства, так же как и государства, и (3) боги не даровали нам никакого реального знания относительно окончательного успеха и открывают его через особые откровения. Почему он должен добавлять длинные предложения, введенные словами «хотя»? Он добавляет к (1), что каждый должен действовать исключительно согласно своему собственному убеждению, к (2), что все ремесла вплоть до самых высоких профессий должны были быть изучены перед практикой, и к (3), что те, кто спрашивал у оракулов о вещах, которые можно было изучить и исследовать обычным путем, являются сумасшедшими и даже богохульниками.

Этого очерка может быть достаточно для характеристики книги, которая гораздо лучше, чем можно было ожидать после прочтения предисловия, едва не заставившего нас отложить ее в сторону, не читая. Предубеждение вызывает не скромность автора, а беспорядочные рассуждения о вещах, которые не интересны ни читателю, ни рецензенту. По-видимому, у автора нет таланта к написанию предисловий, и было бы разумно с его стороны в будущем вовсе от них отказаться. Книгу можно было бы значительно сократить, избежать повторов, и, безусловно, следовало бы добавить алфавитный указатель.

В ней пятьсот пятьдесят четыре страницы; автор заявляет, что готовит второй том. Мы полагаем, для его взглядов было бы лучше, если бы он изложил их в брошюре.

κρς.

«Озадаченный философ». Исследование различных высказываний г-на Герберта Спенсера по земельному вопросу с некоторыми попутными ссылками на его синтетическую философию. Автор: Генри Джордж. Нью-Йорк: Charles L. Webster & Company. 320 стр.

«Озадаченный философ», описанный здесь, — это г-н Герберт Спенсер, и те, кто любит остроту в своем эле, получат удовольствие от этой книги; ибо ее красноречивая инвектива, идущая прямо от сердца, бодрит нас, подобно этому стимулирующему напитку. Из-за этой яростной и мстительной атаки на Герберта Спенсера г-н Джордж подвергся множеству высокомерных упреков со стороны тех достойных людей, которые религиозно прощают обиды, нанесенные другим, и позволяют лишь себе роскошь возмездия; но если мы примем во внимание провокацию со стороны г-на Спенсера, этот ответный удар г-на Джорджа выглядит мягким. У г-на Спенсера было право критика сурово или мягко осуждать доктрины г-на Джорджа; и если бы он остался в рамках своих привилегий, г-н Джордж в ответ не имел бы права нападать на личный характер и мотивы г-на Спенсера; но старший философ предпочел относиться к младшему с высокомерным пренебрежением, и это было личным оскорблением, которое полностью оправдывало личную отповедь. Презрение — это низменный аргумент, законный лишь в ответ на презрение.

Помимо содержащихся в них истины или заблуждений, труды г-на Джорджа достигли феноменальной популярности; их влияние на общественное мнение в некоторых направлениях было почти революционным; сегодня они являются политическим кредо многих людей в разных частях света, и особенно многих тысяч в Америке, Великобритании и Австралии. Они смелы в теориях, привлекательны в иллюстрациях и восхитительны по своей литературной форме. Их одобрение «Социальной статики» послужило рекламой, увеличившей число читателей этой книги в сотни раз, и нет философа, достаточно великого, чтобы притворяться, будто он не знаком с трудами г-на Джорджа, или чтобы отмахнуться от них с насмешкой. Было продано больше экземпляров «Прогресса и бедности», чем любой другой когда-либо написанной книги по социальной экономике, и когда г-н Спенсер отозвался об этой книге как о «работе, которую я закрыл через несколько минут, обнаружив, насколько прожектерскими были ее идеи», он принял вид раздражающего превосходства, что естественно вызвало негодование г-на Джорджа.

Не прочитав книгу, г-н Спенсер осудил ее ереси и сказал:

«Существует движение за национализацию земли, продвигаемое г-ном Джорджем и его друзьями с явным пренебрежением к справедливым притязаниям существующих собственников...»

«И теперь эта доктрина (что общество в целом имеет абсолютное право на владения каждого члена) открыто провозглашается. Г-н Джордж и его друзья, г-н Гайндман и его друзья, доводят свою теорию до логического завершения».

На что г-н Джордж отвечает следующим образом:

«Ни в чем из того, что я когда-либо писал или говорил, нет оправдания для такой характеристики. Я даже не сторонник национализации земли, как хорошо известно английским, немецким и американским сторонникам национализации... Я был твердым противником допущения права общества на владения каждого члена и более ясным и решительным защитником прав собственности, чем г-н Спенсер».

Не дожидаясь вопроса о том, включает ли г-н Джордж в «права собственности» право собственности на землю, достаточно сказать, что здесь г-н Спенсер находится в невыгодном положении. Он обезоружил себя перед вступлением в битву, отказавшись читать труды г-на Джорджа, и, презрев их изучение, обвинил их в коммунизме, конфискации и национализации земли. Г-н Спенсер теперь не может нанести ответный удар, ибо он выбросил свое оружие. Он пленник в руках г-на Джорджа, который ставит его в один ряд с пастором Уилбуром, осуждающим издание под названием «Освободитель», «чьи ереси», сказал он, «я при любой возможности борюсь, и из которых, слава Богу, я никогда не читал ни строчки». Параллель проведена верно; и урок ее таков: никогда не бросайте вызов человеку, а затем не относитесь к нему с презрением; если вы считаете, что он не достойный противник, оставьте его в покое.

Если бы г-н Спенсер изучил работы г-на Генри Джорджа, он нашел бы в них некоторые доктрины, имеющие явное семейное сходство с коммунизмом, конфискацией и национализацией земли; но они ничем не помогают г-ну Спенсеру, потому что он не снизошел до чтения глав, где изложены эти революционные принципы. Если бы он на мгновение нахмурился и изучил их, он мог бы обнаружить, что в этом споре есть два озадаченных философа вместо одного. В книге перед нами г-н Джордж отмечает:

«Именно эта путаница г-на Спенсера относительно ренты и стоимости привела его к путанице относительно права собственности; и это, по крайней мере поначалу, помешало ему увидеть, что для обеспечения равных прав людей на землю не обязательно, чтобы общество формально вступало во владение землей и сдавало ее в аренду, и, следовательно, трудности, которые он предвидел при вступлении во владение улучшенной землей, были воображаемыми».

Но в «Прогрессе и бедности», глава II, он сказал:

«Мы должны удовлетворить закон справедливости, мы должны удовлетворить все экономические требования, одним махом упразднив все частные титулы, объявив всю землю общественной собственностью и сдавая ее в аренду тем, кто предложит наивысшую цену, участками по мере необходимости, на таких условиях, которые надежно защищали бы право на улучшения».

Курсив наш, он направляет внимание на очевидные противоречия, которые предстоит примирить г-ну Джорджу. И если английские слова имеют хоть какое-то значение, «упразднение всех частных титулов» означает конфискацию; а «объявление всей земли общественной собственностью и сдача ее в аренду тем, кто предложит наивысшую цену» — это национализация земли; по крайней мере, обычный читатель может невинно так подумать, однако г-н Джордж заявляет, что он не сторонник национализации земли.

В качестве личной защиты и объяснения г-н Джордж имеет право сказать, что он не сторонник национализации земли, не коммунист и не «ист» какого-либо другого рода, и мы обязаны верить ему на слово, но в этом споре данный вопрос совершенно несущественен. Вопрос, стоящий перед собранием, таков: является ли книга г-на Джорджа сторонницей национализации земли или нет? Является ли она сторонницей конфискации или нет? В «Прогрессе и бедности» г-н Джордж объясняет свою мысль так:

«Я не предлагаю ни покупать, ни конфисковать собственность на землю. Первое было бы несправедливо, второе излишне. Пусть лица, которые сейчас владеют ею, по-прежнему сохраняют, если хотят, владение тем, что им угодно называть своей землей. Пусть они продолжают называть ее своей землей. Пусть они покупают, продают, завещают и передают ее. Мы можем спокойно оставить им скорлупу, если заберем ядро. Не обязательно конфисковать землю; необходимо лишь конфисковать ренту».

Курсив принадлежит г-ну Джорджу; и немного далее он говорит:

«Это первый шаг, на котором должна вестись практическая борьба. Когда заяц однажды пойман и убит, его приготовление последует как само собой разумеющееся».

И несколько лет спустя, в «Защите или свободной торговле», стр. 302, г-н Джордж описывает искусный механизм силка, с помощью которого заяц должен быть пойман и убит:

«Теперь очевидно, что для того, чтобы забрать для нужд правительства весь доход, возникающий от земли, так же эффективно, как это можно было бы сделать путем формального присвоения и сдачи земли в аренду, необходимо лишь отменить одну за другой все налоги, взимаемые в настоящее время, и увеличить налог на стоимость земли до тех пор, пока он не достигнет, насколько это возможно, полной годовой стоимости земли».

В этом абзаце «правительство» — это просто другое слово для «нации», и отнятие у частных владельцев всех земель страны «для нужд правительства» является национализацией земли, независимо от того, совершается ли это отнятие смело императорским указом или скрытно путем налогообложения ее до «полной стоимости» и изъятия из рук ее владельцев.

Сделанное выше различие должно применяться как к Герберту Спенсеру, так и к Генри Джорджу. Г-н Спенсер имеет право уточнять и объяснять столько, сколько ему угодно; он может должным образом сказать, что он думает сейчас о праве собственности на землю, но спорный вопрос заключается в следующем: каковы мнения «Социальной статики» по земельному вопросу? Не являются ли они в принципе, и очень близко по выражению, мнениями «Прогресса и бедности»?

Нельзя отрицать, что «Прогресс и бедность» нашли моральную поддержку в «Социальной статике». Фактически, последователи Генри Джорджа, всякий раз, когда их доктрины подвергались нападкам, приводили Герберта Спенсера на поле боя в качестве подкрепления. Это, наконец, доставило г-ну Спенсеру большое раздражение, и в момент досады он решил даже путем квалифицированного отречения отозвать резервную бригаду, на помощь которой так долго полагался «Прогресс и бедность». Отсюда его письма в «Таймс» и «Сент-Джеймс газетт», а также изменение его взглядов, которое проявляется в «Справедливости». Он пытался сделать это, бросив г-на Джорджа на произвол судьбы, стараясь при этом сам стоять на последовательных позициях; и именно это вдохновляет яростную критику г-на Джорджа.

С логически острейшим скальпелем г-н Джордж препарировал философию земли г-на Спенсера и с почти индейским ликованием обнажает ее эксцентричности и противоречия. Как было неизбежно, ибо мы не можем обойтись без этого, старая добрая мораль Галилея приводится г-ном Джорджем, чтобы доказать, что «и все-таки она вертится». Он прав; ибо если этически и политически верно, как заявил г-н Спенсер в 1850 году, «что справедливость не допускает собственности на землю», это будет верно всегда, и никакая крайность отречения не может сделать это ложным. Попытка г-на Спенсера показать с помощью дублирующей метафизики, что его более поздние мнения относительно земли не противоречат оккультному смыслу «Социальной статики», является провалом. Она не может устоять ни на мгновение перед тщательным анализом и разборчивыми сравнениями г-на Джорджа.

Попытка свести конкретный предмет, такой как государственная собственность на землю, к абстрактным терминам справедливости, ограниченной или расширенной правом какого-либо частного лица на дом на земле, и сарай, и колодец, и заборы, и яблони, и другие принадлежности, телесные и бестелесные, вовлекла самого г-на Джорджа, как и г-на Спенсера, в некоторую путаницу мыслей и запутала их обоих в разнообразии утверждений, которые нелегко примирить. Это могло быть связано с неясными определениями и многократными объяснениями, или с изменениями мнений, но г-н Джордж утверждает, что непоследовательность г-на Спенсера является результатом моральной и интеллектуальной нечестности, побуждающей его объяснять свои принципы, чтобы задобрить домовладельцев и других аристократических лиц, которые приняли его в свое высшее общество после того, как он стал знаменитым, и прежде чем они узнали, что его философия отрицает право частной собственности на землю.

В своем письме в «Таймс», извиняясь за «Социальную статику», г-н Спенсер сказал:

«Упомянутая работа — «Социальная статика» — задумывалась как система политической этики — абсолютной политической этики, или того, что должно быть, в отличие от относительной политической этики, или того, что в настоящее время является ближайшим практическим приближением к ней».

А затем философ становится политиком и создает для имущих и неимущих моральный кодекс, двуручный и эластичный, как партийная платформа. Долг, справедливость, право и истина теряют все свои абсолютные качества и становятся относительными к целесообразности и нашему собственному удобству. Он учит нас противостоять несправедливости до тех пор, пока она не станет приобретенным правом, а затем защищать ее. Он делает этику изменчивой, как наши пальто, и человек, который может позволить себе два костюма одежды, может иметь два костюма этики: «абсолютный» костюм для воскресений и «относительный» костюм для повседневности; «абстрактный» костюм для ношения дома и «практический» костюм для деловых целей. Он может носить костюм «чистой» этики при покупке и костюм «прикладной» этики при продаже; и так, наконец, благодаря этой арлекинской морали случается, что то, что мы должны делать, не имеет никакого отношения к «тому, что должно быть». Эти чистые тонкости и прикладные уловки делают г-на Спенсера легкой мишенью для негодующего сарказма г-на Джорджа, который показывает, что г-н Спенсер думал об абсолютной и относительной этике, когда сказал в «Социальной статике»:

«Когда человек признает, что акт является «теоретически справедливым», он признает его тем, что, по строгому долгу, должно быть сделано. Под «верным принципу» он подразумевает гармонию с поведением, предписанным нам. Курс, который он называет «абстрактно правильным», он считает назначенным путем к человеческому счастью. Спасения нет. Выражения означают это, или они не означают ничего».

Книга написана в гневном тоне, и прозвища «предатель», «жонглер», «отступник» и тому подобные ничего не добавляют к ценности ее аргументации; они лишь придают горечь порицанию. Их нельзя похвалить, хотя их следует извинить, ибо они возникли из «бури провокации». Г-н Джордж сражался под знаменем Герберта Спенсера, и он чувствует себя как солдат, чей генерал бросает его в битве, а затем вовсе отрекается от него.

Единственное рациональное объяснение писем г-на Спенсера в «Таймс» и «Сент-Джеймс газетт» заключается в том, что он радикально изменил свои мнения о частной собственности на землю: и его робкий, неуверенный и двусмысленный способ выражения делает его очень похожим на «озадаченного философа», которого описывает г-н Джордж. В то же время следует заметить, что сам г-н Джордж не так радикален в этой последней книге, как в «Прогрессе и бедности». Его принципы, по-видимому, те же, но в применении средств он мягче, чем был около четырнадцати лет назад. Когда он достигнет возраста г-на Спенсера, он может стать таким же консервативным и «озадаченным», как этот философ сейчас.

М. М. Трамбулл.

СНОСКИ:

[85] Название теории г-на Солтера.

[86] Говорит г-н Солтер: «Идеализм (как здесь изложено) не является, однако, сам по себе решением, будучи лишь ясным изложением того, в чем заключается проблема; и, несмотря на все, что может сказать такой идеализм, проблема может быть неразрешимой».

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том IV. № 4 и 5.

Основные ощущения в нормальных и аномальных цветовых системах и их распределение интенсивности в спектре. Артур Кёниг и Конрад Дитеричи.

Возможно ли церебральное возникновение биений? Карл Л. Шефер.

О некоторых недавних успехах в анатомии и физиологии глаз членистоногих. Зигмунд Фукс.

Обзор литературы.

СОДЕРЖАНИЕ: Том IV. № 6.

Tapetum lucidum при просвечивании глаза. Зим.

Исправление к «Вкладам в экспериментальную психологию» профессора Мюнстерберга, выпуск 4. Г. Э. Мюллер.

Обзор литературы. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XXIX. № 3 и 4.

Древнейшая редакция этики Меланхтона. Г. Хайнек.

Современная энергетика в ее значении для критики познания, II. К. Лассвиц.

Нравственный вопрос — социальный вопрос, II. Ф. Штаудингер.

Иоганн Эдуард Эрдман. Б. Эрдман.

Обзор литературы. (Берлин: Д-р Р. Залингер.)

VIERTELJAHRSSCHRIFT FÜR WISSENSCHAFTLICHE PHILOSOPHIE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVI. № 4.

Статические функции ушного лабиринта и их отношения к пространственным ощущениям. (Часть I.) Р. Влассак.

О слиянии и анализе. Психологическое исследование. (Часть I.) Г. Корнелиус.

Важность репродуктивных чувств для развития и образования человека. Й. Цальфляйш.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVII. № 1.

О понятии науки у Галилея. А. Риль.

Статические функции ушного лабиринта и их отношения к пространственным ощущениям. (Окончание.) Р. Влассак.

О слиянии и анализе. Психологическое исследование. (Окончание.) Г. Корнелиус.

Теория ценности и этика. (Часть I.) Хр. Эренфельс.

«Элементарная логика» А. Фойгта и мои изложения логики логического исчисления. Э. Г. Гуссерль. (Лейпциг: О. Р. Райсланд.)

ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHIE UND PHILOSOPHISCHE KRITIK.

СОДЕРЖАНИЕ: Том CI. № 2.

Доксографические сведения об учении о τέλος. А. Дёринг.

Теория познания Эрнста Платнера и Канта с особым учетом Тетенса и Энезидема. Д-р Артур Врешнер.

Ежегодный отчет о явлениях философской литературы на французском языке за 1889 и 1890 годы. Адольф Лассон.

Рецензии. (Лейпциг: К. Э. М. Пфеффер.)

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY.

СОДЕРЖАНИЕ: Том V. № 2.

О развитии произвольных моторных способностей. У. Л. Брайан.

Дрессировка животных. Джеймс Э. Лероссиньоль, д-р философии.

О суждении об углах и положениях линий. Джозеф Джастроу, д-р философии.

Статистика «бессознательной церебрации». Чарльз М. Чайлд.

Экспериментальная психология в колледже Уэллсли. Мэри Уайтон Калкинс. (Вустер: Дж. Х. Орфа.)

INTERNATIONAL JOURNAL OF ETHICS.

СОДЕРЖАНИЕ: Том III. № 2.

Этика социального прогресса. Проф. Франклин Х. Гиддингс.

Вырождались ли римляне? Мэри Эмили Кейс.

Политическая экономия и практическая жизнь. Проф. Уильям Каннингем.

Немецкий характер, отраженный в национальной жизни и литературе. Рихард М. Мейер, д-р философии.

Book Reviews. (Philadelphia: International Journal of Ethics, 118 South Twelfth Street.)

THE PHILOSOPHICAL REVIEW.

СОДЕРЖАНИЕ: Том II. № 1.

Философия религии. Проф. Отто Пфлейдерер.

Древний пессимист. Проф. Дж. Кларк Мюррей.

Понятие закона в этике. Проф. Ф. К. Френч.

И. Г. Ламберт. Гарольд Гриффинг.

СОДЕРЖАНИЕ: Том II. № 2.

Критическая проблема Канта. Дж. Г. Шурман.

Эпистемология у Локка и Канта. Проф. Эндрю Сет.

Антропометрия и экспериментальная психология. Проф. Э. Б. Титченер.

Дискуссии: Реальность и идеализм. Дэвид Г. Ричи и Ф. К. С. Шиллер.

Книжные рецензии. (Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & Company.)

THE NEW WORLD.

СОДЕРЖАНИЕ: Том II. № 5.

Место Четвертого Евангелия в литературе Нового Завета. Орелло Коун.

Народная песня Израиля в устах пророков. Карл Будде.

Космополитическая религия. К. А. Бартол.

Предполагаемый социализм пророков. А. У. Бенн.

Духовный путь Уиттьера. Джон У. Чедвик.

Личный фактор в библейском вдохновении. Марвин Р. Винсент.

Израиль в Египте. К. Х. Той.

Суд над Бриггсом по обвинению в ереси. К. Р. Джиллетт. (Бостон: Houghton, Mifflin & Co.)

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVII. № 12.

Философское движение в России: II. Философия Гегеля и философские кружки. Э. Ланн.

Музыкальная композиция и общие законы психологии. М. Польан.

Психология У. Джеймса (2-я статья). Л. Марилье.

Анализы и отчеты.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVIII. № 1.

Психология У. Джеймса (3-я статья). Л. Марилье.

Метафизическая вера. Ж. Гур.

Пластическая красота. Л. Кутюра.

Анализы и отчеты.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVIII. № 2.

Единство философии. П. Жане.

Объективное выражение в музыке согласно инстинктивному языку. Ж. Комбарье.

Психология У. Джеймса. (Окончание.) Л. Марилье.

Обзор иностранных периодических изданий. (Париж: Феликс Алькан.)

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVIII. № 3.

Исследования последовательности психологических явлений. Б. Бурдон.

Является ли любовь патологическим состоянием? Г. Данвиль.

Об особом эффекте внимания, примененного к образам. Андре Лаланд.

Органическая красота и пластическая красота. А. Навиль.

REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 1.

Метафизика и мораль. Феликс Равессон.

Математический континуум. А. Пуанкаре.

Эссе о некоторых проблемах первой философии. Ф. Ро. (Париж: Librairie Hachette et Cie.)

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. [87]

СОДЕРЖАНИЕ: Том III. № 15.

Цель человеческой жизни. В. Розанов.

Проблема суждения. Ф. Харитонов.

Позитивизм Канта. А. Козлов.

Основа нравственного долга. Н. Грот.

Критика нравственного альтруизма. В. Преображенский.

Смысл любви. В. Соловьев.

Основатель трансцендентального монизма. А. Введенский.

Второй международный конгресс экспериментальной психологии в Лондоне. В. Чиж.

Вопрос зоопсихологии. В. Вагнер.

Закон восприятия. Н. Ланге. (Москва, 1892.)

PHILOSOPHISCHES JAHRBUCH.

СОДЕРЖАНИЕ: Том VI. № 1.

Об актуальной определенности бесконечно малого. Поле.

Скептицизм Гассенди и его отношение к материализму. Кифль.

Понятие «истинного». Франц Шмид.

Понятие бессознательного в психологическом и гносеологическом отношении у Эд. фон Гартмана. Ахелис.

Понятие субстанции у Декарта в связи со схоластической и новейшей философией. (Продолжение.) Карл Людвиг, S. J. (Фульда, 1893.)

SPHINX.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XV. № 84.

Нирвана. Менетос. — Учение о перевоплощении в драме. Людвиг Дайнхард. — Милость. Мария Яничек. — Телевидение как функция трансцендентального субъекта. Карл дю Прель, д-р философии. (Окончание.) — Карлу дю Прелю. Мартин Грейф. — Видение и вещие сны. Герман Хауг. — О спиритических явлениях с физической точки зрения. Д-р Антон Лампа. — Вина и искупление. Вклад в вопрос о телепатии. М. Конст. Хох. (Окончание.) — Богиня наслаждения. Мечта-фантазия. Карл Фридр. Джордан. — Чистилище. По Франсуа Коппе. Рудольф Геринг. — Спасена! Рафаэль фон Кёбер, д-р философии. — Меланхолия. Карл Ванзелов. — Шесть лебедей. Вклад в доказательство эзотеризма в народном сознании. Готтшальк Торстен. — Тайна. Адольф К. В. Хохенегг. — Голос духа. Хуго Гоздава. — Понятие абсолютного. О. Плюмахер.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVI, № 85.

Живи, храня верность своему высшему идеалу! — A-u-m. Менетос. — Псалмы. Франц Эверс. — Мастера мистики. Вильгельм фон Сент-Джордж. — Великая пирамида Египта. Храм посвящения в мистерии. Эдуард Мейтленд. — Немецкое общество этической культуры и господин фон Эгиди. Хуго фон Гижицкий. — Мистика ислама. Адольф Энгельбах. — Истинный слуга Божий. Д-р Рафаэль фон Кёбер. — Противник спиритизма. Карл дю Прель. — Наука магов. Людвиг Дайнхард. — Отойди от меня, сатана! Х. фон М. — Анна Хенле. Переживание. Хюббе-Шлейден. — Звезда потопа. Артур Стенцель. — Блаженное настоящее. Мария Яничек. — Тоска. Карл Ванзелов. — Эльф, который отправился искать короля. Бернхард Фаблер. — Безбилетный пассажир. Людвиг Гангхофер. — Пробуждение весны. Для отцов и воспитателей. О. Плюмахер. — Три бутона. Ганс фон Мош. (Брауншвейг: C. A. Schwetschke & Son.)

Нас нельзя обвинить в склонности к теософии или спиритизму, и мы находим мало поводов хвалить их произведения, которые обычно грубы и безграмотны. Но мы должны признать, что журнал Хюббе-Шлейдена «Сфинкс» значительно превосходит все, что мы когда-либо видели в этой области. В нем есть художественный вкус; в нем есть, насколько позволяет его позиция, определенный контакт с позитивной наукой; в нем есть привлекательная популярность без поверхностности. Все эти средства умело используются редактором, чтобы внушить свои идеи, какими бы ошибочными они ни были, своей публике. Если бы журнал выходил на английском, а не на немецком языке, он сразу стал бы признанным лидером в своей области.

СНОСКИ:

[87] Вопросы философии и психологии.

Том III. Июль, 1893. № 4.

THE MONIST.

НАЦИОНАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗОВАНИЯ И УНИВЕРСИТЕТЫ. [88]

Чуть более века назад повсеместно верили, что по самой природе вещей жизнеспособность республики и ее размер находятся в обратной пропорции. Неприспособленность республиканской системы правления к государству с огромными территориальными просторами и очень многочисленным населением считалась почти аксиоматической, т. е. самоочевидной истиной. Когда тринадцать английских колоний в Северной Америке приняли смелое решение преобразоваться в Соединенные Штаты Америки, многие пылкие патриоты часто спрашивали себя, не без тревожных предчувствий, находится ли Союз в пределах, установленных необратимыми политическими законами как предельный размер республик, способных к существованию. Если бы не размер страны, сомнения в том, увенчается ли республиканский эксперимент успехом, никогда не приняли бы характер, который дал достаточно оснований для обвинения в монархических тенденциях, чтобы сделать их обоснованными в глазах столь многих людей. Когда впоследствии к Союзу должна была быть добавлена новая территория путем покупки Луизианы, сомнение в том, будет ли республиканская система правления способна выдержать нагрузку, возложенную на нее таким огромным расширением площади Соединенных Штатов, сыграло немаловажную роль среди возражений оппозиции. То, что опыт окончательно развеял эти идеи, доказав необоснованность опасений, не является причиной для пренебрежительного отношения к политической проницательности тех, кто их разделял. Не будет общепризнано, что опыт до сих пор доказал их полную необоснованность также и в отношении консолидированных республик. И как можно удивляться тому, что в то время не было полностью осознано и понято существенное различие, которое существует между федеративной и консолидированной республикой в отношении специфических опасностей и зол, склонных возникать по этой конкретной причине. Хотя республиканские федерации были известны миру в течение двух тысяч лет, из их истории по этому вопросу нельзя было извлечь никаких наставлений. Что касается размеров территории, то консолидированная Римская республика, которая истощила свою жизнеспособность вместе с ростом, могла быть единственной, которую можно было сравнить с Соединенными Штатами; а что касается многих существенных черт их политической структуры, ни современная, ни древняя история не давали аналогии. В почве Нового Света ростки европейских институтов — адаптируясь к новым условиям — развились в новый тип государства.

Со всех сторон признается, что, помимо способности американского народа к самоуправлению, Соединенные Штаты обязаны прежде всего счастливому сочетанию принципов Национального Союза и Независимости Штатов тем, что, в общем и целом, до сих пор их история была самым ярким и убедительным оправданием республиканских институтов; и едва ли оспаривается, что, если бы не счастливое сочетание этих двух принципов, республика, охватывающая половину североамериканского континента и обладающая всеми необходимыми условиями жизнеспособности, никогда бы не существовала и не могла бы существовать. От того, что они являются «неразрушимым Союзом неразрушимых Штатов», абсолютно зависит жизнеспособность Соединенных Штатов. То, что с этим принципом в качестве основы домен республики может быть почти бесконечно расширен, не разрушая при этом ее жизненных сил, было неопровержимо продемонстрировано. Но означает ли это, что Соединенные Штаты окончательно решили проблему сохранения жизненных сил республики, охватывающей обширную территорию, в неповрежденном виде? Отнюдь нет. Ими лишь решен раз и навсегда предварительный вопрос о том, что является необходимым условием ее решения, и они до сих пор преуспевали в сохранении своей жизнеспособности. Но даже в отношении их самих решение самой проблемы должно повторяться снова и снова, не только поколение за поколением, но каждый год и каждый день. Никогда не настанет, никогда не может настать час, когда американский народ сможет безнаказанно сказать: задача выполнена; давайте отдохнем и насладимся плодами. Он никогда не может настать, потому что сама проблема находится в состоянии непрерывной трансформации. Хотя изменения настолько медленны, что они незаметны для самого острого глаза, пытающегося проследить их из года в год, они тем не менее реальны, и если они не будут должным образом учтены, за это придется рано или поздно заплатить тем или иным способом. В то время как фундаментальный принцип, сочетание Национального Союза и Независимости Штатов, является необратимым, попытка сделать его применение неизменным была бы фатальной. Я говорю «попытка», ибо фактически сделать это по самой природе вещей невозможно. Американский народ не только конституционно является нацией. Гражданская война не привела к постоянному распаду Союза, а, напротив, сплотила его еще более неразрывно, потому что, за единственным исключением рабства, факты совпадали с законом. Несмотря на огромное сепаратистское влияние, оказываемое рабством, национализация в чувствах, мышлении и интересах достигла такого прогресса под действием и защитой закона страны, что она могла выдержать столь же суровое испытание, каким может похвастаться любое консолидированное государство. Причины, благодаря которым факты соответствовали закону, с тех пор непрерывно действовали — контр-тенденции исчезли с отменой рабства — и, независимо от этого, эти причины с каждым годом приобретают все большую силу. Фактическая национализация, следовательно, неуклонно продолжается, нравится нам это или нет, и даже если конституционной национализации позволено оставаться неизменной. Хотя правовой статус по Конституции может не меняться очень долго, мы сталкиваемся с постоянно меняющимися условиями. Если мы не будем сообразовывать то, что мы делаем и оставляем не сделанным, с неудержимыми изменениями этого эволюционного процесса, поддержание принципа сочетания Национального Союза и Независимости Штатов мало нам поможет. Жизненные силы иссякнут и убудут, ибо, сохранив форму, мы стали чужды духу, который делает ее магической силой. Также и разделительная линия между политическими партиями не должна проходить, как в былые дни, по вопросу о правах штатов и консолидации. Все проницательные патриоты должны быть в равной степени как сторонниками прав штатов, так и сторонниками консолидации, соответственно сознательными сторонниками и поборниками дальнейшей национализации. Где и как следует укреплять независимость штатов, чтобы предотвратить чрезмерную консолидацию в результате молчаливой работы тех национализирующих причин, которые невозможно остановить? и: Где и как следует поощрять консолидацию, соответственно национализацию, чтобы сделать работу этих национализирующих причин способствующей истинным интересам народа и укреплению республиканских институтов? Это два вопроса, которые американский народ должен постоянно задавать себе. От благоразумия и проницательности, проявленных при попытке найти правильные ответы, должно зависеть, будет ли федеративный принцип работать в будущем так же хорошо, как он работал в прошлом.

Если эти положения должны быть приняты, можно доказать, что ни в чем сознательная и систематическая национализация не является более настоятельно необходимой, чем в отношении образования. На первый взгляд это утверждение может показаться хуже, чем экстравагантным. Я, однако, не боюсь представить свое дело на суд американского народа, если мне будет предоставлено лишь законное право каждого преступника быть выслушанным, прежде чем я буду осужден.

Образование — это фундамент, на котором покоится эта республика. Какими бы превосходными ни были ее политические институты, ее упадок и окончательное падение неизбежны, если народ не выполнит свой полный долг перед самим собой в этом отношении. Ибо в демократической республике политические институты являются живыми силами лишь постольку, поскольку народ обладает умственными и моральными требованиями для их эффективной работы, а эти умственные и моральные требования могут быть достигнуты только образованием. Поэтому в строжайшем смысле слова для республики является жизненно важным вопросом, чтобы каждый из ее сыновей и дочерей получил не только некоторое школьное обучение, но чтобы образование всех было надлежащим и адекватным. Это огромная задача. Она постоянно растет в объеме и сложности, и в то же время становится все более важным, чтобы она была хорошо выполнена. За народом остается окончательное решение во всем, и проблемы, стоящие перед государством, все больше приобретают характер, требующий высочайшего государственного мастерства. Таким образом, требования к интеллекту и моральной устойчивости народа быстро возрастают далеко за пределы всего, что когда-либо знало любое предыдущее поколение в этой или любой другой стране. И недостаток требуемого интеллекта и моральной устойчивости в любом одном штате неизбежно затрагивает весь Союз. Штат, который пренебрегает своим долгом в образовании своего народа, наносит вред не только себе, но и нации. Своим участием в федеральном правительстве каждый штат непосредственно участвует в установлении закона для всей страны. Все штаты тем самым вынуждены участвовать в уплате штрафа за его интеллектуальные и моральные недостатки. Это, однако, отнюдь не единственный способ, которым они вынуждены страдать от них. То, что закон делает в отношении всего, что стало федеральным по Конституции; торговля, путешествия и обмен населением делают в других отношениях. Они непрерывно и со все возрастающей интенсивностью работают, умножая и делая более тесными органические связи между всеми частями огромного домена, каждый водный путь, железнодорожный путь и телеграфная линия выполняют функции вен в животном организме. Если кровь отравлена в одной конечности, вирус невозможно предотвратить от проникновения во всю систему.

Признать, что образование в высшей степени является национальным интересом, и отрицать, что оно является национальной заботой, — это самопротиворечие. Оспаривать право или обязанность нации признавать каждый национальный интерес национальной заботой и действовать соответственно — это явный абсурд. Не в отношении «ли», а только в отношении «как» народ может быть ограничен Конституцией. Конституция, налагающая на народ предписание заботиться о нуждах государства, была бы таким же политическим уродством, как конституция, предусматривающая роспуск государства.

Эта доктрина не будет оставлена без возражений. Меня спросят, выступаю ли я против общепринятого фундаментального принципа американского конституционного права, что федеральное правительство не имеет полномочий, кроме тех, которые предоставлены ему Конституцией. Я не выступаю. «Где же тогда», — продолжит мой собеседник, — «вы находите прямое предоставление или подразумеваемую власть?» Нигде. «Тогда вы выступаете за конституционную поправку в указанном вами смысле?» Я не выступаю. Я знаю, что такая поправка не могла бы получить голос ни одного штата, и если бы существовала возможность ее принятия конституционным числом штатов, я оказался бы до последнего среди тех, кто боролся бы с ней изо всех сил. Я едва ли могу представить себе более самоубийственную меру, чем принятие такой поправки. Именно потому, что образование — это фундамент, на котором покоится республика, жизненно важно, чтобы оно не стало федеральным делом. Самоуверенность и ответственность — главные столпы, поддерживающие демократическое государство. Убейте в народе штата и населении его подразделений привычку к самоуверенности и чувство ответственности в отношении субстрата всей политической и социальной структуры, и они увянут и съежатся во всем остальном. Принуждение облагать себя налогом непосредственно для создания и содержания школ и нахождение в тесном контакте с теми, кому поручено руководство образовательной работой, — это неоценимое благо для народа.

Даже если бы было экономически возможно обойтись без прямых налогов, политические соображения категорически запрещали бы их отмену. В силу их морального воздействия ни одно государство не могло бы от них отказаться, и меньше всего — демократия. Все косвенные налоги уплачиваются более или менее неосознанно; народ же должен сохранять осознание того, что государственная казна означает их собственные карманы. Чем больше они упускают это из виду, тем шире открывается дверь для патернализма, а патернализм — более смертельный враг свободы, чем деспотизм и тирания. Последние, если в народе еще осталась хоть какая-то жизненная сила, в конечном итоге разжигают стремление к свободе, тогда как патернализм действует на нее как опиат и в конце концов убивает ее путем систематического ослабления самоуправления. Если оно должно оставаться живым не только по форме, но и по сути и духу, народ должен постоянно приучаться к тому, чтобы на собственных действиях иллюстрировать неопровержимую истину: не права, а добровольно возложенные на себя обязанности являются жизненным принципом истинной демократии. Ничто, однако, не способно так неотвратимо донести этот важнейший факт, вживляя его неизгладимо в их чувства и сознательное мышление, как необходимость голосовать, по возможности напрямую, из собственных карманов за деньги, требующиеся для сохранения в целости и силе того, что является предпосылкой всего необходимого для сохранения жизненной силы нации. Если это не покажется непочтительным, я бы сказал, что каждый доллар, который человек добровольно выделяет из своего кармана на нужды образования общества, проповедует ему политическую «Нагорную проповедь». «Свобода и самоуправление, — говорит она, — должны быть оплачены; государство и общество по самой своей сути являются этическими концепциями; они должны пошатнуться, пасть и рассыпаться в прах, если не будут опираться на этический фундамент; сохранение, расширение и углубление этого фундамента путем обеспечения необходимого интеллектуального и морального оснащения поколений, в чьих руках будут находиться будущие судьбы государства, является первейшей обязанностью народа; никто не имеет права освобождать себя от выполнения своей доли в этой обязанности, ибо наследие прошлого, которым пользуется настоящее, — это лишь доверенное имущество, которое должно быть передано будущему с начисленными процентами; выполнение этой обязанности следует считать скорее привилегией, чем жертвой, ибо каждый грош, уплаченный на содержание скромнейшей сельской школы, является неотъемлемой частью страхового взноса на жизнь нации; гордитесь этой ответственностью перед всей страной, ибо она делает вас, наравне с богатейшими и могущественнейшими, созидателем ее величия; гордитесь тем, что свидетельствуете плодами пота лица своего, что и вы присягнули на верность кредо, согласно которому не хлебом единым жив человек; гордитесь и воздавайте благодарность за то, что вас призывают поддерживать в собственной груди и помогать разжигать в груди самого обездоленного ребенка общества священный огонь идеализма».

То, что многие, возможно, большинство людей не слышат этот призыв в отчетливых словах, я не оспариваю. Но это не повод относиться к нему легкомысленно. Он никогда не теряется окончательно. Что-то от него проникает в сознание даже самых тупых и черствых, пусть даже в форме слабого и смутного чувства. Заставить их потерять это — значит лишить их лучшего, что у них есть. Демократия — это не пруд, на котором хрупкая лодка может пережить самый сильный шторм. Это открытое море, на котором самое гордое и крепкое судно рано или поздно пойдет ко дну, если оно не будет должным образом балластировано. Истинный идеализм, однако, никогда не был более важной частью балласта, чем в наши времена и в этой стране. Она нуждается в нем больше, чем любое другое государство, потому что ее беспрецедентные возможности являются пугающе мощными стимулами для того, чтобы с головой окунуться в материалистические тенденции века. Поэтому безжалостно поднимать руку на что-либо, способствующее поддержанию и воспитанию истинного идеализма в народе. По этой причине было бы, на мой взгляд, — не по намерению, а по последствиям, — подлым преступлением под любым предлогом освобождать народ от обязанности обеспечивать в своих местных организациях образование своей молодежи.

Поэтому я даже считаю в целом более полезным, чем вредным, что многие из высших и большинство из самых высоких образовательных учреждений страны являются свободным даром высокомыслящих мужчин и женщин народу. Я никогда не соглашался с теми, кто утверждал в этой стране, что долг государства не простирается дальше обеспечения начального и, самое большее, в некоторой степени среднего образования, и что было бы несправедливо и неправильно облагать всех налогом для создания и содержания колледжей и университетов, которые по самой своей природе может посещать лишь небольшое меньшинство. Трудно назвать более многообещающий знак времени, чем то, что эта доктрина в последнее время утратила столь значительную часть своего прежнего влияния на общественное мнение, что пришлось бы долго искать ее сторонника в ее первоначальной строгости. В интересах всех, чтобы было достаточное количество мужчин и женщин, получивших высшее образование. Поэтому очевидно не только оправдано, но и необходимо, чтобы государство предоставляло средства для удовлетворения этой потребности. Но если бы взгляды, существующие на этот счет в континентальной Европе, возобладали в Соединенных Штатах, американский народ лишился бы одного из самых обширных и благодарных полей для проявления идеалистической гражданственности. Это неисчислимая потеря, ибо идеалистическая гражданственность — не последняя из причин, благодаря которым американская демократия выдержала испытание; а идеалистическая гражданственность, как и любая добродетель, становится сильнее и плодотворнее от практики. Каждое пожертвование на образовательные цели побуждает других последовать этому примеру и, помимо своих прямых благотворных эффектов, является ценнейшим наглядным уроком для всей нации. С равной убедительностью богатым и бедным напоминают о сокровищах, которые «ни моль, ни ржа не истребляют». На каждом образовательном учреждении, созданном таким образом, неизгладимо начертаны два волшебных слова, которым эта страна обязана своим величием: «Помоги себе сам» и «Гражданский дух»; каждое из них является живым протестом как против патернализма — выступает ли он в социалистическом или любом другом обличье, — так и против возведения золотого тельца в качестве идола республики. Поэтому все, что серьезно препятствует этим проявлениям идеализма и гражданского духа в отношении высшего образования, было бы прискорбно, даже если бы само по себе оно было похвальным, ибо патернализм и материализм слишком свирепствуют, чтобы оставлять без внимания что-либо, направленное на их подавление.

Утверждать, что существующую децентрализацию в отношении образования необходимо упразднить, было бы по этим причинам поистине донкихотской атакой на ветряные мельницы: предприятие должно закончиться переломами костей. Этого нельзя сделать, а если бы и можно было, то не следует, ибо эта децентрализация является естественным результатом всего исторического развития государства и находится в полном соответствии с основополагающим принципом его политической и социальной структуры. Но было бы странной логикой заключать из этого, что она не могла принести никакого вреда или что злые последствия, которые она могла иметь, нельзя исправить. Можно ли отрицать, что, помимо начальных школ, звучит почти как насмешка говорить об американской системе образования? Если мы посмотрим на школы более высокого уровня, мы столкнемся с ошеломляющим хаосом, и чем ближе к вершине, тем хуже становится путаница. То, что последствия этого не совсем хороши, будет признано повсеместно, хотя мнения будут расходиться относительно веса, который следует придавать плохим последствиям в совокупности и по отдельности. Мне некоторые из них кажутся очень серьезными, и я считаю, что они должны из года в год становиться все более значимыми. Сказать, что кто-то окончил «старшую школу», не дает достаточно определенной информации ни о виде, ни об объеме полученного им образования. Знать, что кто-то является выпускником «академии», «колледжа», «университета», значит почти ничего не знать о его интеллектуальном багаже. Чтобы оценить нашего человека, мы должны спросить: какая академия, какой колледж, какой университет? Узнав это, мы в сотнях случаев не станем ни на йоту мудрее, чем прежде. Мы должны запросить календарь учреждения, и, прочитав его, мы часто будем все еще в значительной степени в неведении, ибо, как говорят немцы, «бумага все стерпит», и печатание первоклассной программы отнюдь не обязательно означает первоклассное обучение. Некоторые могут счесть это маловажным или вовсе не имеющим значения, поскольку ученые степени не дают никаких прав. Но они, тем не менее, не являются бессмысленными безделушками. Если их считать таковыми, то необходимо настаивать на их упразднении, ибо тогда они так же неуместны в этой стране, как ордена или другие бессмысленные титулы. Они призваны быть сертификатами знаний и умственной подготовки. Если они теряют этот характер, они — ничто или хуже, чем ничто. Однако само собой разумеется, что они должны быть лишены этого характера ровно в той степени, в какой образовательные учреждения, носящие одно и то же название и присваивающие одни и те же степени, отличаются друг от друга. Не кажется ли вам более чем вероятным, что если бы был принят закон, обязывающий добавлять к буквам, обозначающим степень, название учреждения, которым она была присвоена, поразительное количество декоративных хвостов к именам было бы отсечено навсегда?

Этого не произошло бы, если бы степени просто не были определенными и надежными сертификатами знаний и умственной подготовки. Они приносят реальный вред, потому что учреждения, присваивающие их, имеют мало общего, кроме названия, а их образовательный стандарт различается в крайностях, как искалеченный кустарник и могучий дуб. В то время как публика не знает, какое значение придавать степени, большой процент получателей впадает в оскорбительное и пагубное самообман. На официальное заверение своей alma mater они накладывают на свою душу льстивое утешение, что получили гораздо лучшее интеллектуальное оснащение, чем обладают на самом деле. Эти учреждения практически переворачивают заповедь греческого мудреца: не «познай самого себя», а «обмани самого себя» — вот девиз, запечатленный на их дипломах. И этот самообман — тонкий, заразный вирус. По меньшей мере сомнительно, больше ли людей предостерегутся, увидев фальшивую претензию, или будут заманены ею в те же ошибочные представления о требованиях подлинного высшего образования. Практически не иметь фиксированных стандартов для различных уровней высшего образования должно так же неизбежно иметь пагубные последствия для интеллектуальной жизни народа, как его экономическая жизнь должна быть деморализована, если позволить каждому чеканить деньги одного и того же внешнего вида, но из любого сплава, какой ему заблагорассудится. Не то чтобы вред был нанесен почти неограниченной свободой, которой пользуются образовательные учреждения, обязанные своим существованием частной щедрости, — это вызывает удивление; удивительно, что пагубные последствия не оказались гораздо хуже. Создается премия за плавание под фальшивым флагом. Если колледж можно назвать университетом, а академию — колледжем, было бы более чем удивительно, если бы более громкое название не выбиралось часто, ибо оно льстит одинаково тщеславию доноров, преподавателей и учеников и будет — с большей или меньшей долей оснований — ожидаться как приманка. Вместе с названием приходит право присваивать степени, и осуществление этой привилегии должно служить тем же целям. Но название делает необходимым соблюдать приличия, а это дорогое удовольствие. Маскарад в претенциозном обличье сокращает рацион здоровой пищи. Бесполезные университеты вместо хороших колледжей, второсортные колледжи вместо удовлетворительных академий и подготовительных школ — вот результат, который встречается слишком часто. Никакое название не лишит розу ее сладкого аромата; но лютик не может безнаказанно называть себя розой.

Худшее, однако, заключается в том, что даже лучшие учреждения высшего порядка вынуждены платить тяжелую цену за недостатки тех, что стоят на более низкой ступени. Не получая надлежащего материала, они не выдают такой хорошей работы, какую могли бы сделать сами по себе. Много ценного времени, которое следовало бы посвятить продолжению строительства, приходится тратить на починку и укрепление дефицитного фундамента, который, в конце концов, не приобретает требуемой прочности, потому что починка — это неизбежно лоскутная работа. И ущерб не ограничивается учениками, пришедшими из неэффективных школ. Они действуют как тормоз на тех, кто пришел адекватно подготовленным. Хуже того, недостатки не одинаковы у всех, и заранее не известно, где они будут обнаружены и насколько они будут обширны. Учебные планы также не одинаковы, и нет никакой гарантии, что один и тот же учебный план означает одну и ту же проделанную работу. Здесь преподавалось так много всего, что все пострадало в отношении основательности. Там специализация началась так рано, что база слишком узка и слишком мелка. Обучение для специальной цели посягнуло на образование. Все эти трудности сильно затрудняют работу учреждения. Но они делают больше. Они оказывают на него сильное давление, заставляя сбиться с правильного пути, ибо они являются мощными стимулами поддаться злой тенденции — скорее измерять, чем взвешивать проделанную работу. Это, на мой взгляд, самое прискорбное из всех плохих последствий, которые отсутствие единой системы, возникшее в результате децентрализации образования, имело до сих пор; и это тем более опасно, что измерительный принцип так хорошо подходит для того, чтобы быть облеченным в соблазнительное обличье ясной и четкой системы.

Я не ожидаю, что каждое из моих предложений будет повсеместно одобрено. Но может ли какой-либо непредвзятый наблюдатель оспорить, что в моих словах достаточно правды, чтобы побудить людей серьезно задуматься над вопросом, к чему это приведет? Если не будет предпринято сознательных, энергичных и согласованных усилий для противодействия злым последствиям децентрализации, сам факт того, что высшее образование приобрело такой калейдоскопический характер, делает неизбежным его превращение во все более калейдоскопическое. Основатели, советы попечителей, президенты и факультеты новых учреждений почти вынуждены давать своим индивидуальным представлениям о высшем образовании опасный простор. Имея сотню различных моделей, представленных на их рассмотрение, искушение не принять ни одну из них, а разработать новую, почти непреодолимо. Создается новая экспериментальная лаборатория. Следует полагать, что ее эксперименты будут, положительно или отрицательно, иметь некоторую ценность. В большинстве случаев, однако, общественным интересам лучше послужила бы хорошая фабрика, отказавшаяся от рискованных амбиций баловаться новыми изобретениями.

Европеец поражается тому, что, учитывая степень, до которой дошла децентрализация в высшем образовании, не было причинено бесконечно большего вреда и что вред, который она причиняет, по-видимому, производит на американцев сравнительно так мало впечатления. Ни то, ни другое нельзя понять, если полностью не осознать, до какой степени американское государство все еще находится в своем формирующемся периоде и какой поразительной образовательной силой обладает американская жизнь. Первым главным образом объясняется то, что упомянутые пагубные последствия здесь на самом деле имеют гораздо меньшее значение, чем они имели бы там, где преимущества исторического развития, насчитывающего более чем столетия, оплачиваются косностью возраста; а последнее дополняет и корректирует работу школ настолько эффективно, что неудивительно встретить даже многих проницательных и высокообразованных американцев, более или менее ослепленных в этом отношении. Поскольку конечные результаты удовлетворительны, принимается как должное, что образовательные условия страны должны быть в порядке, в то время как тщательное критическое исследование неотвратимо заставляет задаться вопросом, не достигается ли многое вопреки им. Если это так, то неспособность оперативно заняться тем, что в них дефектно, будет наверняка наказана, ибо благодаря быстроте, с которой заполняются Соединенные Штаты, их формирующийся период быстро подходит к концу, и с его концом образовательная сила американской жизни будет в некоторых важных отношениях весьма ощутимо уменьшена. Специфические преимущества, которыми они до сих пор пользовались, неуклонно слабеют, в то время как интеллектуально и морально трудности, стоящие перед всем цивилизованным миром, и трудности, присущие им самим, все более настойчиво предъявляют требования к народу. Рост населения и развитие экономической жизни со всеми сопутствующими обстоятельствами, постоянно работающие на дальнейшую национализацию американского народа, и проблемы, требующие решения, становящиеся все более запутанными, — катастрофа должна стать неизбежной, если образование не будет идти в ногу с этим двойным движением; а этого оно не может сделать, если мы не возьмемся энергично и систематически за национализацию образования, не консолидируя его. И у нас нет времени на потерю, ибо задача отнюдь не легка. Каждый дюйм завоеванной земли будет ценой упорной и затяжной борьбы.

От федерального правительства не следует ожидать никакой прямой помощи, ибо этот вопрос не входит в компетенцию его конституционных полномочий, а если бы и входил, мы не должны просить о его вмешательстве, потому что, как я сказал, целью должно быть национализация образования без его консолидации. Общественное мнение, не подкрепленное законом, должно осуществить реформу. Общественное мнение, однако, в этой стране даже более могущественно, чем закон. Оно наверняка в конечном итоге преодолеет не только все активное, но даже все пассивное сопротивление, которое всегда гораздо труднее преодолеть. Но есть ли какая-либо возможность когда-либо побудить общественное мнение заняться этим вопросом со всей серьезностью? Я уверен, что есть, и во всяком случае это должно быть опробовано. Трудность задачи не является оправданием для того, чтобы не браться за нее. Она лишь предостерегает нас не тратить время, силы и энтузиазм на тщетные попытки взять крепость штурмом. Укрепления настолько обширны и сильны, что только методическая осада, требующая большого мастерства, терпения и решимости, дает хоть какой-то шанс на успех. Поэтому необходимо ответить на два предварительных вопроса, прежде чем можно будет начать операции: кто должен вести кампанию и какой тактикой можно быстрее всего продвинуть подступы?

Ответ на первый вопрос ясен. Преподаватели должны считаться экспертами, если кто-либо может претендовать на этот титул. На них, следовательно, возлагается обязанность взять на себя руководство. Это они уже начали делать. Само существование Национальной образовательной (учительской) ассоциации является само по себе неопровержимым доказательством того, что мнения, выдвинутые мною, уже некоторое время в той или иной форме и в той или иной степени заявляют о себе. Как это было сделано и что было достигнуто, я не чувствую себя призванным обсуждать. Я лишь констатирую, что, хотя я ценю то, что она сделала, и ожидаю от нее еще большего в будущем, я твердо убежден, что цели никогда нельзя достичь, если мы будем довольствоваться тем, чего способна добиться эта организация. Это будет сочтено тем менее пренебрежительным, если я далее заявлю, что, по моему мнению, цель не могла бы быть достигнута никакой другой организацией, действующей в одиночку. Охота за каким-либо одним средством, которое так же верно обеспечит излечение, как патентованные лекарства претендуют на излечение телесных недугов, — это лишь пустая трата времени. Зло должно быть атаковано со многих точек и многими способами, если должна начаться санация.

Хотя я полностью убежден в этом, я, с другой стороны, столь же твердо убежден, что ничто не поможет, если университеты не выступят вперед, возглавляя колонну атаки и добавляя принуждение к убеждению. Реформу нужно проводить сверху вниз. В настоящее время закон в значительной степени диктуется школами низшего уровня тем, что стоят выше. Это должно быть изменено. Университеты должны настаивать на получении надлежащего материала для выполнения того, что, по их мнению, является надлежащей работой. Они должны перестать подстраиваться под то, что школы изволят им присылать. Закрывая свои двери перед всеми абитуриентами, которых они не считают действительно адекватно подготовленными, они должны заставить школы либо снять со своих порталов надпись «подготовительная школа», либо исправить свои пути и предоставить своим ученикам тот вид и объем образования, который они должны. Университет, который покорно соглашается идти по любым дорогам, которые сотни школ, каждая из которых более или менее следует своим собственным представлениям, считают достаточно хорошими, никогда не может быть университетом, кроме как по названию. Ни одно учреждение не имеет морального права на гордое имя университета, если оно сознательно и решительно не делает все, что в его силах, чтобы направлять свою образовательную политику исключительно тем, чего требуют цивилизация века и истинные интересы нации.

Я хотел бы, чтобы старая максима ultra posse nemo obligatur не заставляла меня говорить «делать все, что в его силах», ибо я слишком хорошо осознаю, как прискорбно мало это во многих случаях. Государственные университеты подчиняются другой воле, и эта другая воля склонна иметь очень много своих собственных представлений о том, во сколько может обойтись университет, и определять стандарт университета полностью по местному стандарту школ. Другие университеты, хотя юридически они являются хозяевами самим себе, практически ограничены не меньше или даже больше непреложными фактами. Ни один университет не может полностью обойтись без студентов, и эндеумент более чем одного университета запрещает ему легкомысленно относиться к количеству студентов, которых он может привлечь. Будучи в некоторой степени зависимыми от студентов в своем содержании, они не могут позволить себе быть очень разборчивыми в отношении стандарта школ, которые они пытаются привлечь в свой состав. Но есть также немалое количество университетов, чье положение абсолютно во всех отношениях настолько сильно, что они могут вступить в борьбу без какого-либо риска для себя. Перестанут ли они расти на некоторое время или даже сократятся в численности на несколько лет — это нисколько не повлияет на их будущее. Они настолько востребованы студентами, что подготовительные школы наверняка поспешат удовлетворить их требования, если те поднимутся выше их учебного плана. Двигаться дикими скачками было бы, конечно, глупо. Но пока эти университеты не делают этого, им никогда не нужно оглядываться назад в своем поступательном движении; весь их контингент школ должен следовать по пятам, потому что они не могут позволить себе взбунтоваться и выбыть. Чем больше ведущие университеты будут действовать по согласованному плану, тем шире будет расти круг, внутри которого их совместное давление будет неотразимым: сила каждого будет удвоена за счет продвижения плечом к плечу с другими на одних и тех же линиях. В то же время это облегчит более слабым следовать в их кильватере. Как могло бы не произвести впечатления на тех, от кого они зависят, если они могут подкрепить свои просьбы, настаивая на практическом единогласии всех передовых учреждений страны относительно правильного курса? Чем больше ведущие университеты будут объединены не только в отношении объема и метода своей собственной работы, но и в отношении того, что следует считать надлежащей подготовкой к университетской работе, тем больше отклонения от установленных ими правил будут означать для общественного мнения неполноценность стандарта; и если есть кнут, от которого страдают американские общины, то это именно он. Поскольку к этому добавятся миссионерские влияния выпускников, направляемых из ведущих университетов во все части республики, было бы странно, если бы идея не распространялась постоянно и не пускала более глубокие корни, что для адекватного обеспечения образовательных нужд страны необходимо сознательно создавать и систематически поощрять тенденцию, посредством свободного действия общественного мнения, все более гармонизировать образование, развивая его повсюду и во всех его разветвлениях в тщательно организованную структуру.

Я готов к тому, что мнения, которые я рискнул выдвинуть, будут решительно оспорены и, возможно, даже безжалостно высмеяны многими. Открытые антагонисты, однако, вызывают у меня лишь небольшое беспокойство. Я боюсь только одного, а именно того, что те, кто более или менее поддерживает мою критику и согласен со мной в том, что желательно, будут побуждены трудностью работы убедить себя, что невозможно осуществить такую реформу. Им я должен сказать: где есть воля, там есть путь, и американский народ должен быть приведен к тому, чтобы пожелать этой реформы, потому что с каждым годом одно зловещее слово становится все более правдивым и значимым: «эпоха опасностей прошла, но эпоха трудностей наступила».

Г. фон Хольст.

СНОСКИ:

[88] Выпускная речь в Университете штата Небраска, 7 июня 1893 г.

ЗНАЧЕНИЕ И МЕТАФОРА.

Профессор Хаксли полагает [89], «что до тех пор, пока существует человеческий разум, он не избежит своего глубоко укоренившегося инстинкта олицетворять свои интеллектуальные концепции». Он обнаруживает, что «наука сегодняшнего дня так же полна этой особой формы интеллектуального поклонения теням, как и невежество невежественных веков». Разницу он видит в том, «что философ, достойный этого имени, знает, что его олицетворенные гипотезы, такие как закон, сила, эфир и тому подобное, являются лишь полезными символами, в то время как невежественные и беспечные принимают их за адекватные выражения реальности». Затем он продолжает предостерегать нас от обращения с символами так, как если бы они были «реальными сущностями».

Мало кто действительно свободен от упреков в этом вопросе, насколько вообще заслужен упрек в общем неосознании того, что составляет опасность. Мало кто видит, что вопрос является жизненно важным, а опасность — неотложной; и даже те, кто видит, склонны отрицать, что поиск средства может быть крестовым походом, стоящим попытки; сама идея кажется утопической или педантичной. С одной стороны, учителя, как правило, не воспринимают свои собственные аналогии и метафоры всерьез. Как литературный и научный, так и философский и исторический инстинкты говорят против того, чтобы они это делали. В их глазах фигуры либо выцвели в безразличные абстракции, либо они очевидно живописны и чисто риторичны. Но средний читатель склонен воспринимать их буквально. Он обычно не осознает ни того, до какой степени он буквализирует, ни любопытных противоречий, которые влечет за собой его буквализация. Поэтому он делает свои выводы с легким сердцем и удивляется, возможно, возникшей путанице, не подозревая о ее истинной причине.

Хотелось бы, чтобы реальное положение дел и его практические последствия могли быть донесены до всех с такой силой, чтобы, каков бы ни был наш род деятельности, мышления или выражения, мы искренне стремились исправить положение. По крайней мере, мы могли бы начать с того, чтобы лучше узнать, какую роль играет символизм в ритуалах выражения, и спросить себя, что еще есть сам язык, как не символизм, и что он символизирует. Затем нам следовало бы заново изучить отношения «символического» к «реальному»; образа, фигуры, метафоры к тому, что мы называем буквальным или фактическим. Ибо это касается всех нас. Образность втекает и вытекает, так сказать, из символического в реальный мир и обратно. В нынешнем положении дел мы никогда не знаем, где находимся, потому что так мало знаем, где находятся наши фразы или наши слова; действительно, возможно, они и мы — «ни здесь, ни там». Или, если мы знаем, где находимся, мы не можем быть уверены, что наш слушатель или читатель знает, где он находится. Он тоже, вероятно, «ни здесь, ни там». Он часто хвалит или соглашается с нами не к месту или не тем образом. Это хуже, чем когда на нас жалуются или с нами не соглашаются; трудно отвергнуть одобрение. Не можем мы и укрыться в ясности и вообразить, что ясное должно быть истинным. В конечном счете и в случаях, которые значат больше всего, нет спасения через просто ясный стиль или метод. «Светящийся» оратор или писатель, «сильный» оратор или эссеист, как только он пытается донести до общественного сознания мысль, которая действительно нова, обнаружит, что он стеснен самой своей ясностью. Его идеи оспариваются на предпосылках, которые на самом деле не являются его; или он сам вводится в заблуждение тонкими путями тем, что он предполагает в других.

Таким образом, по поучительному парадоксу, самый ясный писатель часто является наиболее спорным; и он удивляется нашей извращенности, когда, восхищаясь его силой и его «стилем», мы удивляемся извращенности в нем. Мы, возможно, соглашаемся с ним способами, которые не подозреваем; он, возможно, соглашается с нами в смыслах, которые игнорирует. Такой писатель может гордиться скупым использованием метафор или тщательно острой разницей между «образом» и «вещью» или «объектом». Но он склонен забывать об опасности, преследующей его даже здесь. Возникает искушение сказать, что есть только один термин, более фигуральный, а также более двусмысленный, чем «метафорический», и это «буквальный». Безусловно, многое из того, что называется «буквальным», окрашено фигуральным в разной степени, не всегда легко различимой даже с помощью контекста. Само слово «буквальный», действительно, является примером. Оно редко, если вообще когда-либо, имеет какое-либо отношение к письму.

Вопрос в том, является ли это положение дел столь неизбежным, как большинство из нас, кажется, думает. Конечно, пока мы довольствуемся тем, что живем в раю для дураков, полагая, что только извращенные, предвзятые, глупые или невежественные люди могут ошибочно истолковать наш смысл, и что наши неверные прочтения других просто обусловлены их «неясностью», «крючкотворством» или литературной неспособностью, мы сами будем способствовать безнадежности ситуации. Но это предмет, с которым нельзя справиться попутно; скорее, это надежда на будущее, что один из наиболее практически полезных предметов — предмет Значения, его условий и его изменений — будет серьезно взят в разработку. Тогда, действительно, мы сможем вернуться к первому из всех вопросов, и тому, который наиболее чреват полезными ответами; тому, который требует постановки больше, чем любой другой, если мы хотим делать хорошую работу в этот день всеобщего «расшатывания»: — Что мы на самом деле имеем в виду? Со всех сторон мертвые штили взбудоражены и взъерошены, мертвые уровни подняты или опущены; ничто (к счастью) не может надеяться избежать волны оживляющей силы. Так что вскоре мы вполне можем задать этот вопрос со всей серьезностью; и когда мы это сделаем, мы можем только выиграть, даже если нам придется в некоторых случаях, где мы могли быть преждевременно позитивны, смириться (на данный момент) с ответом: Мы на самом деле не знаем.

Дело в том, что мы постулировали абсолютное Простое Значение, о котором следует думать, так сказать, заглавными буквами. Мы фактически предполагали, что наши слушатели и читатели разделяют один и тот же ментальный фон и атмосферу. Мы практически полагали, что все они смотрят одними и теми же умозаключающими глазами, что их внимание возрастает и убывает в одних и тех же точках, что их ассоциации, их ореолы памяти и обстоятельств, их врожденные тенденции символизировать или представлять — все по одному шаблону. Поистине, нам нужна «Критика Простого Значения»!

Снова мы цитируем на том же предположении. Если язык нашего автора не является очевидно архаичным; если его аллюзии недвусмысленно выдают другой жизненный контекст, другой социальный «мильё», короче говоря, другой ментальный мир, мы претендуем на него или мы отвергаем его на том же принципе. Мы берем его слова, мы берем его фразы, мы наполняем их тем же содержанием, что и наши собственные, мы заставляем его означать именно то, что мы сами имеем в виду. И заметьте, что это всегда то, что мы имеем в виду сейчас. Что это хоть как-то отличается от того, что мы имели в виду в какое-то время, когда, например, наше внимание было сфокусировано иначе, редко приходит нам в голову.

Мы, полагаю, признаем, что до недавнего времени была одна очень веская причина для такого положения дел. Только исключительный ум (если таковой был); только ум, который не мог сделать себя полностью понятым своими современниками и рисковал быть сочтенным сумасшедшим или преступником, если бы говорил «просто», имел хоть какое-то подозрение, что этот способ взгляда на вещи постепенно обесценивается общим расширением критической области. История языка, его отношение к мысли; объем выражения и репрезентации, функция фигурального и символического; рост всех средств ментального общения от простейших рудиментов жеста или крика до высшей точки интеллектуальной сложности — все это либо игнорировалось, либо принималось как должное на радикально ненадежных основаниях.

Опять же, хотя основные условия языка следует искать в области психофизики, эта наука еще не существовала. Даже сейчас она лишь нащупывает свой путь и выдвигает предварительные гипотезы, предупреждая нас, как она это делает, что они подвержены постоянным изменениям и периодическим революциям. И что она осознает, прежде всего? Что наши трудности на самом пороге исследования являются, как обычно, по большей части трудностями языка. Со всех сторон мы вынуждены использовать, как можем, способы выражения, которые неизбежно передают двусмысленные значения даже вдумчивому, даже обученному уму, который не может не нести с собой фон переросших или опровергнутых предпосылок, искажающих более или менее каждый вывод, который мы из них делаем. Сами фразы, которые являются нашей единственной стенографией для обширной оратории природы и опыта, предают нас в использовании. Мы приняли их так, как если бы они были подобны числительным, неизменным в значении, тем самым предполагая, что они подвержены постоянному единообразию. Мы приняли их так, как если бы они были без истории, просто случайными ярлыками или символами единодушного согласия; принятый смысл, думаем мы, легко устанавливаем, всегда устойчив и вполне достаточен для практических целей. В любом случае мы странно предполагаем, что можем безопасно играть на всех струнах образности, без труда резервируя для серьезного использования корпус терминов, которые являются прямыми выражениями «факта».

Но предложение, сделанное сейчас, заключается в том, что это именно одна из самых опасных предпосылок. Это не человек, который мистифицировал себя или который хочет мистифицировать других; это не человек, который смешивает реальность логического с реальностью фактического; это не человек, который принимает эмоцию за доказательство, а понятие за факт; это никто из них, но человек, который ясен в таких пунктах и видит, что они должны быть вытянуты в улики и прослежены до самого конца, если мы хотим знать, где мы находимся, — кто начинает видеть, что первостепенной потребностью момента является «торпедный удар» вопроса: Что мы на самом деле имеем в виду? Он знает, что небрежная расплывчатость и готовая путаница, которые слишком часто из чистого невежества узурпируют имя здравого смысла, в конечном счете являются его самыми смертельными врагами.

Мы можем ожидать тогда с новой надеждой возникновения систематического исследования по вопросу о значении и его изменениях. Это повлекло бы за собой столь необходимую работу по классификации метафоры и, возможно, даже указало бы на существование третьего значения, ни полностью буквального, ни полностью фигурального, как такового для большой доли обычного выражения. Из-за этого и подобных причин, в этот век быстрых изменений, обусловленных главным образом научным завоеванием, мы все можем легко задавать друг другу вопросы, на которые либо «да», либо «нет» должны быть одинаково вводящими в заблуждение. И люди науки специально осознали это, поскольку много раз их несправедливо обвиняли в уклонении или в несостоятельных или аморальных взглядах, потому что они либо отвечали на «простой вопрос»: «В одном смысле да; в другом — нет», либо давали ответ, который не мог не быть неправильно понят умом, управляемым бессознательными пережитками. Насколько мы находимся в контакте с современной культурой, мы больше не имеем в виду то, что должны были иметь в виду во времена до Коперника, когда говорим, например, «солнце встает». Когда мы говорим об инфекции, мы больше не имеем в виду то, что имели в виду до того, как услышали о микробах. Когда мы говорим о «тепле», мы больше не имеем в виду то, что имели в виду даже пятьдесят лет назад. И когда человек говорит, что он верит в солнце, планеты, космос, в небеса и землю, в разум и материю, в душу и тело, в дух и плоть, он не может, если бы даже захотел, иметь в виду именно то, что имели в виду его предки, или вообще что-либо абсолютно и окончательно. Хотим мы того или нет, значение таких терминов меняется прямо у нас на языке и постоянно колеблется между крайностями, которые мы называем буквальными и метафорическими; «небо», например, варьируется в значении от небосвода до человеческой судьбы; «земля» — от почвы до видимого Дома Человека. Мы можем апеллировать, и мы правы, апеллируя к «твердым, сухим» фактам; но мы вынуждены вкладывать что-то от себя даже в них. Они становятся «фактами» под оживляющим прикосновением «разума», в то время как тот выходит из тусклого мира предубеждений, завещая нам немало примитивного наследия от доинтеллектуальной чувственности и, возможно, из малоподозреваемых источников, лежащих еще дальше. Например, примитивный ужас в своих «суеверных» формах имел тенденцию представлять человека как низшего и зависимого от сил какого-то рода; — и это было верно по отношению к естественному порядку в том факте, что сам его мир не был самоцентрированным и зависел в своих лучших благах от чего-то большего, чем он сам. По мере развития языка он начал вполне естественно выражать свой смысл в «соответствующих метафорах»; использовать, например, фигуры света, а затем зрения, чтобы описать то, что он имел, как мы сейчас говорим, «в своем уме», или что сообщения чувств, как мы сейчас говорим, «вложили ему в голову». Ибо «что-то говорило ему», что свет, как он был первым удовольствием, был также великим средством жизни [90]. И он «видел», в каком бы гротескном обличье, непрерывную преемственность органического и неорганического, и, возможно, даже яснее, чем большинство из нас еще делает, — того, что называется «материей», и того, что называется «разумом». Возможно, в некоторых случаях, поэтому, он выбирал свою образность лучше, чем (после долгих веков дуализма, доведенного до точки расщепления) мы обычно делаем сейчас.

Он знал опять же, что чувства, в конце концов, какими бы суровыми хозяевами они ни были, пока жизнь была так трудна, имели очень узкие пределы; и что мир был в некотором смысле полнее и богаче жизни, чем он казался, будучи известным непосредственно через них [91]. А потом он удивлялся — и начал спрашивать. Он был первым Вопрошающим. Как говорит проф. Макс Мюллер [92], «чем больше дикость, тупость, глупость, с которой Homo sapiens начинал, тем больше изумление перед тем, что должно было быть с самого начала, хотя и неразвитым, в нем, и сделало его в конце концов тем, кого мы находим в людях света и лидерства нашего собственного века». Сам факт вопроса — это загадка, которую нужно решить. Ибо, конечно, звери не научили его ни удивляться, ни спрашивать. И не просто ненасытное вопрошание, но что-то большее здесь поднимается, чтобы бросить вызов нашему вниманию и потребовать размышления. Человек — первый критик, потому что он первый идеалист; первый, кто недоволен, кто протестует, кто видит жизнь как «распутанный конец», как нечто, что неполно и говорит о чем-то большем. Конечно, в любом случае шаг из всех шагов, самая глубокая, но самая узкая линия, которую нужно пересечь, — это шаг от чего-то замеченного или найденного, от чего-то, что случается или появляется, от чего-то, что как-то влияет на нас, возбуждает нас, к его значимости.

Конечно, в одном смысле невозможно зафиксировать какой-либо определенный момент как момент пришествия этой «значимости». Животные интерпретируют внешний вид и жесты друг друга, часто, действительно, с тонкой точностью, которую мы в некоторой степени утратили. Но интерпретация в интеллектуальном смысле становится, с нашей нынешней точки зрения, тем, что делает нас действительно человечными. Наш прогресс, наш подъем в основном отмечен в этом. Корневой вопрос, который нужно задать при оценке уровней человечности, — сколько может данный человек интерпретировать или перевести из мира, который кишит смыслом? Сколько он может по-настоящему классифицировать и соотнести, сколько он может правильно вывести и заключить, сколько он может объяснить, истолковать и плодотворно применить? Ибо, в конце концов, результаты должны быть нашими тестами. Претензии и верительные грамоты — ничто, если они не могут показать этот ордер; тогда как истина, которая может использовать все факты одинаково, является самим средством выживания. Человек начинает с делания, с действия по импульсу; затем он учится «думать» мало-помалу, наблюдая, спрашивая, размышляя, проверяя свой путь вперед и вверх. И на протяжении своего терпеливого, часто болезненного путешествия он сам постоянно подвергается вызову. Стимулирующие призывы природы дождем сыплются на него непрерывно со всех сторон; она приказывает ему овладеть всеми ее смыслами. Он отвечает: — сначала снова «слепо», но постоянно поднимаясь к более высоким ступеням ответа. И дефицит, и ошибка, несомненно, более или менее присутствуют во всех ментальных ответах на фактический факт — то есть во всем опыте. Но сущность здравомыслия с самого начала заключается в корректирующей силе. Повсюду есть либо отсутствие уведомления, отсутствие ответа, либо есть экспериментальная активность (в широком смысле), исправляемая сразу; автоматически или комбинированным эффектом связанных органических активностей. Например, в здоровье, если при использовании руки один палец случайно сбивается с пути, координирующие мышцы быстро возвращают его к «чувству долга». Мы знаем, как то же правило работает в речи и письме. Поэтому, если «добровольный» и «капризный» (или «желающий» и «своевольный») не являются синонимами, пришествие воли не должно означать отмену этого правила.

Однако очевидно, что «естественный отбор» может действовать только в случаях, когда смерть или стерильность являются следствием неудачи в адаптации и соответствующей реакции, или сегрегация — следствием чрезмерной вариации. Но суть здесь в том, почему тенденция к коррекции, таким образом установленная, не выживает автоматически в зачаточном воображении и, следовательно, в языке? Кажется почти бурлеском популярных представлений о «свободе воли» предполагать, что в момент, когда снимается смертная казнь, новорожденный интеллект, уникальный в адаптивной силе, должен сбиваться с пути настойчиво, без препятствий или помех. Многие ныне просто формальные или даже шутливые обычаи, все еще преобладающие [93], свидетельствуют, как наследие отдаленного времени опасности, которую нужно было предотвратить, о силе тенденций, организованных в течение мириад поколений под давлением борьбы за жизнь. Почему это не применимо к языку?

Но зрение дает нам здесь, пожалуй, самый наводящий урок; ибо в нем восходящая серия кажется особенно постепенной и непрерывной. Глаз, в отличие от других органов чувств, является выростом самого мозга; «сетчатка... в действительности является частью мозга» [94]. Поэтому мы вполне можем связать его функции специально с мыслью о значимости; это главный аванпост наших центральных средств интерпретации.

Взяв стадии эволюции глаза и используя краткое резюме их как удобное средство проверки ценности заметной группы метафор, мы находим (1) просто вмятину; (2) эта вмятина углубляется в ямку, которая (3) постепенно сужается. До сих пор у нас были только свет и тьма; теперь у нас есть изображение, хотя и тусклое. (4) Ямка закрыта прозрачной мембраной; это защита, а не препятствие. (5) Линза сформирована отложением кутикулы. Выигрыш; повышенная четкость и повышенная яркость. Линза может сфокусировать больший пучок лучей от каждой части объекта к каждой части сетчатки (соответствующая точка). Наконец, радужка и веко защищают совершенный глаз более полно и позволяют ему как выдерживать больше света, так и различать больше деталей.

Если бы ментальное развитие было хоть как-то сравнимо с этим физиологическим развитием, мы ожидали бы найти (1) нечто, что естественно описывалось бы как смутное или тусклое «впечатление»; постепенно углубляющееся, становящееся более отчетливо локализованным по мере того, как стимул становился более определенно «впечатляющим». (2) Мы начали бы находить «реальность» и «нереальное»; «факт» и «фантазию»; «истину» и «ложь»; знание и невежество — противопоставленные как «свет» и «тьма» [95]. И это то, что происходит на самом деле [96].

(3) Все еще наше ментальное «впечатление» не давало бы нам изображения; «воображение» только теперь появляется на сцене и начинает работать (хотя пока «тускло») над объектами, которые все более «инцизивно» «впечатляют» нас. (4) Наше глубокое «впечатление» закрыто в одном смысле от прямого контакта с внешним; ментальное видение становится более деликатно дифференцированным от эмоционального «прикосновения», как бы оно ни было специализировано и интенсифицировано. Но то, что уединяет это, прозрачно; это защита, а не препятствие. Мы правильно говорим о ментальном проникновении; о «видении насквозь» поверхностного предела. Ментальная «линза» сформирована из того «континуума», на котором было сделано первоначальное «впечатление». Выигрыш теперь — повышенная четкость и яркость. Больше лучей «света», реальности, факта, истины, знания могут теперь быть сфокусированы от каждой части данного объекта (или группы объектов) ментального внимания и интереса; к каждой части отзывчивой «чувствительной пластины» ума. Наконец, у нас есть, так сказать, повышенный защитный рост. Функция того, что называется академической культурой и научным методом, с их разборчивыми стандартами пригодности и точности, может, возможно, представлять нечто не похожее на то, что представляют радужка и веко, позволяя развивающемуся уму безопасно выдерживать более интенсивное освещение, а также различать более тонкие детали.

Следует признать, что, насколько это возможно, это значимая психологическая притча. Каким бы слабым ни было ее право на позицию даже рабочей подсказки к ранним стадиям ума, она имеет по крайней мере лучшие верительные грамоты, чем многие принятые аналогии могут претендовать. И на протяжении всего ее курса то, что больше всего «впечатляет» ум, — это устойчивое поддержание неизменной реакции на возбуждение и защиты от неблагоприятного стимула.

«Разум», как говорит нам мистер Шадворт Ходжсон [97], «есть фикция фантазии». Конечно, это открыто для ответа, что таковой является и фантазия — фикция разума, или фикция — фантазия разума.

Психология полна подобных парадоксальных колебаний, зависящих от превратностей языкового употребления или контекста. Но разум — это действительно фикция воображения, когда мы наделяем его причудливой свободой от всех связей с тем, что называем физической реальностью. Ибо разум, как бы ясно мы ни осознавали его генезис в наших собственных последовательностях чувственных впечатлений, на практике через них управляет нами с неизменной строгостью, которую не могут поколебать ни фикция, ни воображение. Поэтому, если мы считаем абсурдным предположение, что в произвольных сплетениях причудливых обычаев или мифических терминов может существовать нераскрытая жила подлинного и действительно показательного символа или метафоры, мы фактически подразумеваем, что все ключи от первоначальных взаимодействий физической энергии были полностью утрачены, когда то, что мы называем «разумом», впервые проявилось в языке. Но во всяком случае мы можем быть уверены, что связи между «физическим» и «психическим» повсюду становятся теснее и проявляются яснее, как бы глубоко они ни были пока погребены в массе фантастического или произвольного.

Вероятно, возразят, что мы никогда не сможем надеяться найти их. Несомненно, такая попытка должна означать терпеливую работу многих жизней, и в лучшем случае мы не могли бы надеяться обнажить конечную точку «происхождения». Но все же это стоит попробовать. Ведь в конечном счете даже те результаты, которые могут показаться столь скудными при прослеживании языка, уже богаты сверх того, на что можно было надеяться несколько поколений назад. И если бы однажды осознали, что такая линия работы может иметь практические и далеко идущие последствия; если бы мы действительно увидели, что таким образом некоторые бесплодные споры и спекуляции могли бы перестать преграждать путь или тратить драгоценную энергию, мы были бы более чем вознаграждены. В своих «Диалогах Платона» [98] профессор Джоуэтт двадцать лет назад предупреждал нас о наших лингвистических опасностях, повторяя свое предупреждение с большим акцентом и в новых формах в замечательных эссе, добавленных в только что опубликованное издание. Он настаивает на том, что «величайший урок, который преподает нам философский анализ языка, заключается в том, что мы должны быть выше языка, делая слова своими слугами, а не позволяя им быть нашими хозяевами». «Слова», — говорит он нам, — «кажутся изолированными, но на самом деле они являются частями организма, который постоянно воспроизводится. Они облагораживаются цивилизацией, гармонизируются поэзией, подчеркиваются литературой, технически применяются в философии и искусстве; они используются как символы на пограничье человеческого знания; они получают свежий отпечаток от индивидуального гения и приходят с новой силой и ассоциацией к каждому живому уму. Они фиксируются одновременным произнесением миллионов и все же постоянно незаметно меняются: — не изобретатели языка, но письмо и речь, и особенно великие писатели, или произведения, которые проникают в сердца народов, Гомер, Шекспир, Данте, немецкая или английская Библия, Кант и Гегель, являются их творцами в более поздние века. Они несут с собой увядшее воспоминание о своей собственной прошлой истории; использование слова в ярком и знакомом отрывке придает оттенок его использованию везде, и новое использование старой и знакомой фразы также обладает особой властью над нами». Затем он напоминает нам о том, что мы слишком часто забываем: что «язык — это аспект человека, природы и наций, преображение мира в мысли, точка встречи физических и ментальных наук, а также зеркало, в котором они отражаются, следствие и отчасти причина нашей общей человечности, присутствующая в каждый момент для индивида и все же обладающая своего рода вечной или универсальной природой». [99]

В наши дни, когда мы чувствуем себя наиболее язвительно превосходящими, мы часто объявляем, что не видим и нам еще предстоит узнать нечто, что, принося нам, возможно, действительно свежую идею, неприятно вызывает беспокойство. Давайте продолжим наше приветствие, вкладывая в него искренний смысл. Ибо, когда мы честно и без оговорок соглашаемся учиться и преуспеваем в том, чтобы увидеть некоторые вещи, ожидающие нашего изучения, мы можем найти больше, чем ищем, в пределах досягаемости. В конце концов, может быть, мы действительно не смогли увидеть и нам действительно еще предстоит узнать ту роль, которую смысл — будь то языка или поведения — и его изменение или вариации (последовательные или одновременные) играли на протяжении ментальной истории человека. Может быть, в то время как обычная современная метафора, подобно обычной современной аналогии, является лишь риторическим приемом, некоторые немногие образы могут оказаться происходящими из совершенно более глубокого и подлинного источника. Многие, как бы древни они ни были, конечно, не становятся от этого более обоснованными. Напротив, очевидно, что такая фигура, например, как «фундамент» или «основа» для выражения конечной необходимости, является пережитком дней, когда считалось, что земля требует и обладает такой фиксированной и неизменной базой, в то время как аналогии, например, между человеческим и неорганическим порядками теперь перевернуты. Мы вносим идею механизма и неизменной последовательности в первый вместо того, чтобы экспортировать сознательное намерение во второй; мы понижаем уровень там, где наши предки повышали его. И мы должны остерегаться тонкой атмосферы заблуждения, таким образом привнесенной.

Но с другой стороны, вполне возможно, что некоторые из них могут принадлежать к той пока еще таинственной энергии, на которой играет естественный отбор и признаком или следствием которой является изменчивость. То, что мы находим в языке, может, таким образом, быть, так сказать, не просто «изрытым и выветренным» остатком геогенных пластов, но иногда метеоритом, кальцинированным фрагментом более ранних миров соответствий, внеземных, космических. У нас нет права делать что-либо большее, чем спрашивать, искать и стучаться в ворота факта в таком деле, как это. Но пока это не сделано; пока мы, по крайней мере, не провели эксперимент; не поискали степени обоснованности в метафоре и аналогии в свете современной науки, и, что еще важнее, не осознали ясно мощные, хотя и скрытые эффекты на нас организованной ментальной картины, привнесенной тайком с вербальной образностью или путем сравнения; мы не можем знать, стоит ли таких усилий или нет, или какой урожай они могут принести. Ибо в конце концов, нравится нам это или нет, мы гелиоцентричны; мир и все, что в нем есть, космически порождено. Насколько это касается науки — и опыта — все, что говорит: «Я не признаю этого происхождения; я претендую на то, что произвел себя сам или был порожден на земле в конечном смысле», должно подтвердить свои геоцентрические или самосозидательные претензии подавляющей убедительностью и строгим доказательством. Мы апеллируем к «свету» науки, разума, опыта против «тьмы» суеверия, мифа и мистицизма. И мы, таким образом, апеллируем не к сверхчувственному или сверхъестественному, а к ультрасателлитному. Не только за пределами земли и осязания, но и за пределами атмосферы и слуха находится дом света, который освещает наш маленький мир, вызывая в нас ответ зрения. И многообразные откровения через это чувство — в его ментальном, так же как и в телесном характере — давят на нас, со все возрастающей настойчивостью, богатством наших отношений со вселенной.

В любом случае, смысл — в самом широком смысле этого слова — является единственной ценностью любого «факта», который предстает перед нами. Без этого наблюдение и запись явлений или событий стали бы задачей, худшей, чем пустая трата времени. Значимость — это единственная ценность всего, что приносит сознание или с чем имеет дело интеллект; единственная ценность самой жизни. Но, возможно, именно по этой причине мы принимали ее как должное. Возможно, ей нужно более определенное место в психологических исследованиях. Возможно, у нее есть неожиданные значения.

Когда мы лучше осознаем, что это за дар, мы можем найти ответы, в которых преждевременно отчаялись; ответы, исходящие не из «мистической» точки горизонта опыта, а скорее из нейронной. И давайте остерегаться здесь повторения донаучной ошибки постулирования, в фигуральных целях, плоской земли, на которой то, что лежит за «горизонтами», никогда не встречается! Но, могут сказать, почему нет? Почему это должно иметь значение? Почему, но потому что Человек — это тот, кто не просто мыслит, или говорит, или пишет, или смотрит вверх, но тот, кто означает, тот, кто есть смысл многого, и создает смысл всего; тот, кто не потерпит бессмыслицы нигде в опыте. Ничего не остается, кроме как интерпретировать правильно; чтобы он постиг природу и опыт в их истинном смысле. Слава науки в том, что она ставит эту цель во главу угла своих трудов. Она говорит нам, что ничего нельзя сделать без допущения и гипотезы относительно смысла вещей. Но эта значимость принадлежит самому источнику, которому мы обязаны ее бесстрашной энергией и ее накапливающимися триумфами.

Почему это должно иметь значение? Сам термин отвечает нам. «Означать» — это единственный критерий важного. Только значимое заслуживает внимания. Мы наследуем способ мышления, который, наконец, начинаем критиковать в свете знаний, полученных путем наблюдения и эксперимента. Но если мы будем упорно использовать, без предупреждения слушателя или читателя, образность, которая больше не имеет ни смысла, ни релевантности, или которая стремится вызвать ложную ментальную картину или увековечить в остальном угасающее заблуждение, мы в этой мере лишимся тех самых даров, которые приносит нам наука, и не должны жаловаться на упрямое сохранение идей, которые без нужды разделяют нас. По крайней мере, давайте попытаемся яснее осознать, что мы теряем таким образом. Опасность даже в этом случае должна быть уменьшена; обнаруженные пугала становятся бессильными причинить вред; но нам не нужно оставлять их древний дом пустым, выметенным и украшенным; запасы проверенных аналогий ждут, чтобы заменить их. Фигуральное, конечно, не должно быть настойчивым, тем более буквальным. Но мы можем увидеть, что оно передает верное, а не ложное впечатление; и гармонирует с тем, что мы знаем наверняка, вместо того чтобы противоречить ему. [100]

Можно сказать в истинном смысле, что функция героя, святого, поэта — оживить мир. Но функция преданного служителя науки, критического ученого, истинного философа — привести мир к истине, в смысле, который становится возможным только сейчас. Только через последнюю дисциплину, в ее самых тщательных применениях, мы можем надеяться полностью овладеть охватом всей значимости и законами всех ее действий. Тогда, действительно, мы можем далее надеяться прочитать свежим взглядом Значимость Жизни.

Виктория Уэлби.

СНОСКИ:

[89] The Nineteenth Century, апрель 1886 г. (Перепечатано в «Очерках по спорным вопросам».)

[90] «Свет воздействует на новорожденного младенца на ранней стадии, хотя и в этом, как и в других отношениях, индивидуальные различия немедленно заявляют о себе. Ребенок, по-видимому, получает удовольствие от возбуждения светом и пытается (даже на второй день после рождения) повернуться к нему, чтобы удержать его». (Очерки психологии, Г. Хёффдинг, стр. 4.)

«Под влиянием света происходит превращение неорганического вещества в более сложное органическое вещество, в частности в зеленых клетках растений». (Там же, стр. 315.)

«Безусловно, необходимо заглянуть дальше визуальных ощущений, чтобы понять огромное влияние света на все существа, обладающие чувственным восприятием... Свет, таким образом, является одним из самых элементарных условий жизни». (Там же, стр. 229.)

[91] Следует иметь в виду, что я использую психологические термины в чисто общем смысле. Среди многих примеров такого использования я могу процитировать Сакса («Физиология растений», стр. 200) и Ф. Дарвина («Обращение к биологической секции», Британская ассоциация, август 1891 г.), который говорит о растении как о «воспринимающем» внешнее изменение, как о «распознающем» вертикальную линию, «знающем», где находится центр земли, «транслирующем» стимул и т. д. См. также «Формы цветов» Дарвина, стр. 90.

Опять же, проф. М. Фостер использует слово «воля» в том же общем (скорее, чем метафорическом) смысле. («Учебник физиологии», часть 3, стр. 1059, 1062, 1063.) Режимы реакции, таким образом, вербально связаны с сознанием, и мы должны помнить, что все наши термины для «ментального» принадлежат прежде всего «физическому», и что многие из них взаимно используются в двух сферах.

[92] «Естественная религия», стр. 243.

[93] См. «Первобытная культура» д-ра Тайлора, том I, стр. 74-121; там же, том II, стр. 297-298, 404-428.

[94] «Учебник физиологии» д-ра М. Фостера, часть 4, стр. 1142.

[95] Я, конечно, просто направляю внимание на относительную уместность метафор ментального процесса, привычно используемых в нашем собственном языке. Очевидно, что прежде чем можно было бы сделать из них вывод о ценности бессознательных аналогий образности, мы должны были бы обратиться к сравнительной филологии и начать широкое исследование, для которого англоговорящие народы должны ждать эпохального словаря д-ра Мюррея.

[96] Следует иметь в виду, что весь процесс предполагает другие чувства или, по крайней мере, температурное чувство, «мышечное чувство» и чувство осязания; то есть мы должны были «чувствовать» простые стимулы «эмоционально», прежде чем мы «видели» вещи интеллектуально. И слух сейчас не обсуждается, хотя в нем мы также обнаружили бы тот же характер развития, т. е. ту же заметность защитных и дискриминационных факторов.

[97] Brain, июнь 1891 г. Стр. 13.

[98] Том I, стр. 285-286, 293.

[99] Можно дополнительно процитировать следующие, среди многих содержательных отрывков, между которыми трудно выбрать:

«Знаменитый спор между номиналистами и реалистами никогда не был бы услышан, если бы вместо переноса платоновских идей в грубую латинскую фразеологию дух Платона был по-настоящему понят и оценен. На термине субстанция, по-видимому, зиждутся по крайней мере два знаменитых теологических спора, которые не существовали бы, или, по крайней мере, не в их нынешней форме, если бы мы «допросили» слово субстанция, как Платон понятия Единства и Бытия. Эти сорняки философии пустили свои корни глубоко в почву и всегда стремятся появиться вновь, иногда в новомодных формах; в то время как подобные слова, такие как развитие, эволюция, закон и тому подобное, постоянно ставятся на место фактов, даже писателями, которые претендуют на то, чтобы основывать истину полностью на факте. В метафизическую эпоху, вероятно, больше метафизики в здравом смысле (т. е. больше априорного допущения), чем в любой другой, потому что существует более полная неосознанность того, что мы опираемся на наши собственные идеи, в то время как мы тешим себя убеждением, что опираемся на факты. Мы не задумываемся о том, сколько метафизики требуется, чтобы поставить нас выше метафизики, или как трудно предотвратить формы выражения, которые готовы для нашего использования, от опережения фактического наблюдения и эксперимента». (Том IV, стр. 39-40.)

«Чтобы иметь истинное использование слов, мы должны сравнивать их с вещами; используя их, мы признаем, что они редко дают идеальное представление нашего смысла. Точно так же, когда мы допрашиваем наши идеи, мы обнаруживаем, что не всегда используем их в том смысле, который предполагали. (Там же, стр. 41.)

«Многие ошибочные концепции разума, почерпнутые из прежних философий, нашли свой путь в язык, и мы с трудом освобождаемся от них. Простые фигуры речи бессознательно влияли на умы великих мыслителей. Также существуют некоторые различия, как, например, воли и разума, и моральных и интеллектуальных способностей, которые доводятся дальше, чем это оправдано опытом. Любое разделение вещей, которые мы не можем увидеть или точно определить, хотя оно может быть необходимым, является плодотворным источником ошибки. Деление разума на способности, или силы, или добродетели слишком глубоко укоренилось в языке, чтобы от него избавиться, но оно дает ложное впечатление. Ибо если мы поразмышляем о себе, мы увидим, что все наши способности легко переходят одна в другую и связаны вместе в едином разуме или сознании; но это ментальное единство склонно скрываться от нас различиями языка». (Там же, стр. 155.)

[100] Я с радостью перешлю любому читателю, интересующемуся вопросом с такими практическими последствиями, небольшую коллекцию «Свидетелей двусмысленности», собранную из репрезентативных источников, и брошюру, которая распространялась на Международном конгрессе экспериментальной психологии, состоявшемся в Лондоне в августе 1892 года, с примерами вредных путаниц, вызванных использованием, даже среди писателей первого ранга, метафоры «Внутреннее и Внешнее». Проф. Г. Сиджвик, президент, в своем вступительном слове выразил мнение, что очень важная работа такого рода остается невыполненной, и добавил: «Я испытываю большую симпатию к взгляду, изложенному в брошюре, которую я получил для распространения среди членов Конгресса, которая убедительно иллюстрирует путаницу, вызванную одной устоявшейся антитезой терминов». Профессор Салли и другие высказались решительно в том же духе.

ОТВЕТ НЕЦЕССИТАРИЯМ. РЕЙОНДЕР Д-РУ КАРУСУ.

§ 1. В «Монисте» за январь 1891 года и в номере за апрель 1892 года я атаковал доктрину о том, что каждое событие точно определяется законом. Как и все остальные, я признаю, что существует регулярность: я иду дальше; я утверждаю существование закона как чего-то реального и общего. Но я придерживаюсь мнения, что нет оснований думать, что существуют общие формулы, которым явления природы всегда соответствуют или которым они точно соответствуют. В конце моей второй статьи сторонникам доктрины необходимости был любезно брошен вызов и высказана просьба попытаться ответить на мои аргументы. Это, насколько я могу узнать, публично соизволил сделать только д-р Карус в «Монисте» за июль и октябрь 1892 года. За это я приношу ему свою особую благодарность и тщательный рейондер.

§ 2. Я нумерую параграфы его статей последовательно. Следующий указатель показывает страницы, на которых начинаются эти параграфы, и пронумерованные разделы этого рейондера, в которых они рассматриваются.

DR. CARUS | REJOINDER
Vol. II, | p. | 560 | ¶ | 1 |
” |  | ” |  | 2 | §28
” |  | ” |  | 3 | 29
” |  | 561 |  | 4 | 23.27
” |  | ” |  | 5 | 21
” |  | ” |  | 6 | 18
” |  | ” |  | 7 | 18
” |  | 562 |  | 8 | 18 bis.
” |  | ” |  | 9 | 21
” |  | ” |  | 10 |
” |  | 563 |  | 11 | 12.21.22
” |  | ” |  | 12 | 19
” |  | ” |  | 13 | 19
” |  | 564 |  | 14 | 3.12 bis. 22
” |  | ” |  | 15 | 8 ter, 16
” |  | 565 |  | 16 | 21
” |  | ” |  | 17 | 3
” |  | ” |  | 18 | 3
” |  | ” |  | 19 | 13 note
” |  | 566 |  | 20 | 14
” |  | ” |  | 21 | 13, 14
” |  | ” |  | 22 | 3.12.22
” |  | ” |  | 23 | 12
” |  | ” |  | 24 | 3.13.14
” |  | 567 |  | 25 | 8
” |  | ” |  | 26 | 8
” |  | ” |  | 27 | 8.22
” |  | ” |  | 28 | 20.22
” |  | ” |  | 29 | 12
” |  | 568 |  | 30 | 22
” |  | ” |  | 31 | 22 bis
” |  | ” |  | 32 | 22
” |  | 569 |  | 33 | 22
” |  | ” |  | 34 | 22
” |  | ” |  | 35 | 8
” |  | ” |  | 36 | 29
” |  | ” |  | 37 |
” |  | 570 |  | 38 |
” |  | ” |  | 39 |
” |  | ” |  | 40 |
” |  | 571 |  | 41 |
” |  | ” |  | 42 |
” |  | ” |  | 43 |
” |  | 572 |  | 44 | 23
” |  | ” |  | 45 |
” |  | ” |  | 46 | 5.23
” |  | 573 |  | 47 |
” |  | ” |  | 48 | 7
” |  | ” |  | 49 | 7
” |  | ” |  | 50 | 7
” |  | 574 |  | 51 | 7.25
” |  | ” |  | 52 |
” |  | ” |  | 53 | 25
” |  | ” |  | 54 |
” |  | ” |  | 55 | 25 bis
” |  | 575 |  | 56 | 17
” |  | ” |  | 57 | 17 bis
” |  | ” |  | 58 | 17.25
” |  | ” |  | 59 | 17
” |  | ” |  | 60 | 17
” |  | 576 |  | 61 | 7.17.25 bis
” |  | ” |  | 62 | 17.21
” |  | ” |  | 63 | 17
” |  | 577 |  | 64 | 17 bis
” |  | ” |  | 65 | 26
” |  | ” |  | 66 | 25
” |  | ” |  | 67 | 25 bis
” |  | 578 |  | 68 | 6.7
” |  | ” |  | 69 | 17
” |  | 579 |  | 70 | 6
” |  | ” |  | 71 | 3
” |  | 580 |  | 72 | 3
” |  | ” |  | 73 | 3
” |  | ” |  | 74 | 3
” |  | ” |  | 75 | 3
” |  | 581 |  | 76 | 3
” |  | ” |  | 77 | 3.11
” |  | ” |  | 78 |
” |  | ” |  | 79 | 21
” |  | 582 |  | 80 |
” |  | ” |  | 81 | 29
” |  | ” |  | 82 | 29
” |  | ” |  | 83 | 29
Vol. III, |  | 68 |  | 84 | 5
” |  | ” |  | 85 | 27
” |  | ” |  | 86 |
” |  | 69 |  | 87 | 12
” |  | ” |  | 88 | 5.15 bis
” |  | ” |  | 89 |
” |  | ” |  | 90 |
” |  | ” |  | 91 | 5
” |  | ” |  | 92 | 5
” |  | 70 |  | 93 | 5
” |  | ” |  | 94 | 5
” |  | ” |  | 95 | 3
” |  | ” |  | 96 | 4.11
” |  | 71 |  | 97 |
” |  | ” |  | 98 |
” |  | ” |  | 99 |
” |  | ” |  | 100 |
” |  | 72 |  | 101 |
” |  | ” |  | 102 | 11
” |  | ” |  | 103 | 6
” |  | ” |  | 104 |
” |  | ” |  | 105 |
” |  | 73 |  | 106 | 11
” |  | ” |  | 107 | 6
” |  | ” |  | 108 | 6
” |  | ” |  | 109 | 6
” |  | ” |  | 110 | 6
” |  | ” |  | 111 | 6
” |  | 74 |  | 112 | 6
” |  | ” |  | 113 | 6.11
” |  | ” |  | 114 | 6
” |  | ” |  | 115 | 6
” |  | 75 |  | 116 | 6.7
” |  | ” |  | 117 | 6
” |  | 76 |  | 118 |
” |  | ” |  | 119 | 9
” |  | ” |  | 120 | 6.16
” |  | ” |  | 121 | 14
” |  | ” |  | 122 | 11
” |  | 77 |  | 123 | 3
” |  | ” |  | 124 | 10
” |  | ” |  | 125 | 7
” |  | 78 |  | 126 | 8
” |  | ” |  | 127 | 8
” |  | ” |  | 128 | 29
” |  | 79 |  | 129 |
” |  | ” |  | 130 |
” |  | ” |  | 131 |
” |  | ” |  | 132 |
” |  | ” |  | 133 | 27
” |  | ” |  | 134 |
” |  | 80 |  | 135 |
” |  | ” |  | 136 |
” |  | ” |  | 137 | 15
” |  | ” |  | 138 | 15
” |  | ” |  | 139 | 5.15
” |  | 81 |  | 140 | 15
” |  | ” |  | 141 | 15
” |  | ” |  | 142 | 15.25
” |  | ” |  | 143 | 15.24
” |  | ” |  | 144 | 15 bis
” |  | ” |  | 145 | 15 bis
” |  | ” |  | 146 | 15 bis
” |  | ” |  | 147 | 15 ter
” |  | 82 |  | 148 | 15
” |  | ” |  | 149 | 12.15
” |  | ” |  | 150 | 15 bis. 25
” |  | 83 |  | 151 | 15.24
” |  | ” |  | 152 | 15.24
” |  | ” |  | 153 | 15.24
” |  | ” |  | 154 | 15.24
” |  | ” |  | 155 | 15.24
” |  | 84 |  | 156 | 15 bis
” |  | ” |  | 157 | 15
” |  | ” |  | 158 | 15.24
” |  | 85 |  | 159 | 15.24
” |  | ” |  | 160 | 15.24
” |  | 86 |  | 161 | 15 bis
” |  | ” |  | 162 | 15
” |  | ” |  | 163 | 5.14
” |  | ” |  | 164 | 14
” |  | 87 |  | 165 | 4.14
” |  | ” |  | 166 | 14
” |  | ” |  | 167 | 14
” |  | ” |  | 168 | 27
” |  | ” |  | 169 | 27
” |  | 88 |  | 170 | 27
” |  | ” |  | 171 | 27
” |  | ” |  | 172 | 27
” |  | ” |  | 173 |
” |  | ” |  | 174 |
” |  | 89 |  | 175 | 27
” |  | ” |  | 176 | 27 bis
” |  | ” |  | 177 | 27
” |  | ” |  | 178 | 27
” |  | ” |  | 179 |
” |  | ” |  | 180 | 30
” |  | ” |  | 181 |
” |  | ” |  | 182 |
” |  | 90 |  | 183 | 30
” |  | ” |  | 184 |
” |  | ” |  | 185 | 27
” |  | ” |  | 186 | 27
” |  | 91 |  | 187 | 27
” |  | ” |  | 188 |
” |  | ” |  | 189 |
” |  | ” |  | 190 |
” |  | 92 |  | 191 | 4
” |  | ” |  | 192 | 27 bis
” |  | ” |  | 193 | 20.27 bis
” |  | 93 |  | 194 |
” |  | ” |  | 195 | 8
” |  | ” |  | 196 | 8
” |  | 94 |  | 197 |
” |  | ” |  | 198 | 6
” |  | ” |  | 199 | 30
” |  | ” |  | 200 |
” |  | ” |  | 201 |
” |  | 95 |  | 202 |
” |  | ” |  | 203 | 20.29
” |  | ” |  | 204 | 29
” |  | 96 |  | 205 | 20
” |  | ” |  | 206 |
” |  | ” |  | 207 |

§ 3. Философию д-ра Каруса трудно понять. Некоторые фразы, которые он часто использует, заставляют читателя вообразить, что он слушает старомодного кёнигсбергского кантианца. Каково же наше удивление, когда мы обнаруживаем (¶ 14), что он насмехается над кантианцем сэром Уильямом Гамильтоном (которого он называет г-ном Гамильтоном) как имеющим «неадекватную концепцию априорного». В своем «Ursache, Grund und Zweck» (1883), удивительно ясном и систематическом изложении многих своих мыслей, он придерживается шлейермахеровского взгляда на априорное. Он признает, что оно основано на универсальных условиях познания; но он думает, что оно находится среди объективных, а не субъективных условий. Это мнение, к которому Гамильтон также временами склоняется. Это слабая концепция, если только все различие между внутренним и внешним миром не будет реформировано в свете агапастической и синехистической онтологии. Ибо отрицать, что априорное субъективно, значит удалить его существенный характер; и делать его одновременно субъективным и объективным (иначе, чем в смысле, в котором сам Кант делает его объективным) излишне, и это отсекается бритвой Оккама. Но когда синехизм объединил два мира, этот взгляд обретает новую жизнь.

Другая вещь, которая поразила меня, — это экстравагантная похвала д-ра Каруса (¶ 17) высокопросвещенной и удивительно ярко мыслящей, но ошибающейся маленькой книге Венна «Логика случая». [101] Вот как он говорит о ней: «Эта замечательная работа, осмелимся сказать, знаменует собой новую эпоху в изучении логики». Он добавляет, что она «прокладывает путь, по которому фактически пошел г-н Пирс». Но вопрос о природе вероятности задолго до этой публикации занимал внимание некоторых из самых мощных интеллектов в Англии; и мое мнение относительно него полностью сформировалось до того, как я увидел книгу. Я не думаю, что узнал из нее что-либо, кроме классификации философий вероятности. Однако, после всей своей хвалы, д-р Карус использует книгу только для того, чтобы процитировать из нее перефразировку Миллем кантовского определения причинности, которую ему лучше было бы процитировать напрямую.

Позвольте мне сказать, не д-ру Карусу, а молодому поколению читателей, что если они воображают, что Гамильтон, поскольку он устарел, не стоит чтения, они сильно ошибаются. Скотистские элементы его философии и его метод в примечаниях к Риду особенно достойны внимания. Что касается Милля, хотя его философия не была глубокой, она, по крайней мере, в его «Исследовании Гамильтона» изложена замечательно. Тот, кто желает апеллировать к американскому философскому уму, должен быть хорошо знаком с трудами этих двух людей.

Сам д-р Карус принимает все, что я считаю ошибочным в кантовском определении причинности как универсальной и необходимой последовательности. Милль просто заменяет более точные слова «неизменный» на «универсальный» и «безусловный» на «необходимый». [102] Давая свою форму определения, Милль показывает, почему оно не применимо к последовательности дня и ночи, а именно, что это не является необходимым. Тем не менее д-р Карус пишет (¶ 18) об этой самой последовательности так, как если бы она подпадала под определение Милля! [103]

Опять же, почему он должен делать «бессмертной заслугой великого шотландца» (¶ 22), то есть Юма, то, что он признал истинность принципа Лейбница?

Знаменитая загадка причинности своеобразно понимается д-ром Карусом. Трудности, которые прочтение Юма внушило уму Канта, [104] были такими, которые принадлежали всем категориям, или общим концепциям рассудка. Докритический Кант унаследовал очень решительный номинализм от Лейбница и Вольфа; и загадка для него была просто обычной трудностью, которая мучает номинализм, когда он оказывается перед лицом реальности, имеющей элемент общности. Необходимость, мне едва ли нужно говорить, есть лишь особая разновидность универсальности. Но д-р Карус (¶ 24) проходит мимо этого, чтобы остановиться на совершенно ином возражении против причинности, а именно, что она кажется созданием из ничего и чудом.

Я обнаруживаю, что мы с ним в равной степени расходимся во мнениях, когда в ¶¶ 71-77 он говорит о преобладающих взглядах логиков относительно содержания. Это слово в логике измеряет количество предикатов или признаков, прикрепленных к концепции; но критика д-ра Каруса, по-видимому, основана на идее, что под содержанием подразумевается логическая широта, или количество субъектов, к которым применима концепция.

Я просто в тупике от его замечаний (¶ 95) относительно различных английских слов.

Также я не знаю, что делать с его похвалой (¶ 123) немецкого перевода французской фразы, используемой в теории функций, означающей «однозначно определенный».

§ 4. Одна привычка, которая во многом скрывает смысл д-ра Каруса, заключается в том, что всякий раз, когда он находит свое мнение расходящимся с привычным изречением, вместо того чтобы отвергнуть эту формулу, он сохраняет ее и меняет смысл. Это рассчитано на то, чтобы повергнуть всю дискуссию в путаницу. Таким образом, нет ничего более определенного, чем то, что так называемый «закон тождества», или А есть А, был предназначен выразить тот факт, что каждый термин предикативен самому себе. Но д-р Карус, просто потому, что он находит это «бессмысленным и бесполезным» (¶ 96), считает себя уполномоченным путать терминологию логики, заставляя эту формулу, А = А, под тем же старым названием означать, что вещи, к которым применимо одно и то же название, для какой-то цели эквивалентны.

Точно так же он меняет смысл слова «свобода» (¶ 165), так что различие между теми, кто поддерживает, и теми, кто противостоит свободе воли, может на словах исчезнуть. Кажется едва ли защитимым для убежденного нецесситария, каким он является, нести флаг Свободы Воли.

Он также меняет смысл «спонтанности» настолько, что, согласно ему, «массы тяготеют спонтанно» (¶ 191), и таким образом притворяется, что его доктрина не подавляет спонтанность природы!

§ 5. Есть другие вопросы терминологии, в которых я не могу согласиться с д-ром Карусом. Так, когда я определяю нецесситаризм как «теорию о том, что воля подчиняется общему механическому закону причины и следствия», д-р Карус (¶ 139) хочет удалить «механический». Но результатом было бы определение доктрины, под которой сторонники свободы воли подписались бы так же охотно, как и их оппоненты. Чтобы должным образом ограничить определение, совершенно необходимо исключить «свободную причинность». Под «механической» причинностью я подразумеваю причинность, полностью детерминирующую, подобно динамической, но не обязательно действующую на материю.

Д-р Карус упоминает (¶ 84), что существует несколько различных идей, к которым применяется термин необходимость. Мне кажется, что в основе всех них лежит опыт реакции против собственной воли. В простейшей форме это дает чувство реальности. Сам д-р Карус признает (¶ 46), что реальность включает идею неизбежной судьбы. Тем не менее философская необходимость — это особый случай универсальности. Но универсальность, или, лучше, общность, чистой формы не включает никакой необходимости. Только когда форма материализуется, различие между необходимостью и свободой становится ясным. Эти идеи, следовательно, как мне кажется, имеют смешанный характер. Д-р Карус (¶¶ 91-94) настаивает на том, что под необходимым он хочет, чтобы понимали во всех случаях неизбежное. Это идея судьбы, и это не та концепция, которую детерминисты обычно приписывают термину необходимость. Тем не менее он не кажется вполне последовательным. В одно время (¶ 88) он тщательно отличает необходимость от судьбы. В другое время (¶ 163) каждый элемент принуждения должен быть исключен из концепции необходимости.

§ 6. Одним важным ключом к мнениям д-ра Каруса является признание того факта, что, как и многие другие философы, он номиналист, окрашенный реалистическими мнениями.

Он говорит (¶ 103), что «нет нужды обсуждать трюизм, что, строго говоря, не существует абсолютной тождественности». Теперь, согласно номиналистической теории, не только нет абсолютной или численной тождественности, но даже нет никаких реальных согласий или сходств между индивидами; ибо сходство состоит лишь в назывании нескольких индивидов одним именем, или (в некоторых системах) в возбуждении ими одной идеи. С другой стороны, согласно реалистической теории, тот факт, что тождественность является отношением разума, нисколько не мешает ей быть реальной. Согласно этой теории, она реальна, если только не ложно, что что-либо есть оно само. Таким образом, согласно любой теории, тождественность так же реальна, как и сходство. Но д-р Карус, будучи номиналистом, склоняющимся к реализму, склонен делать динамические отношения реальными, а второстепенные — нереальными. Это мнение, я думаю, является переходным.

Декларация (¶ 198) о том, что «естественные законы — это просто описание природы такой, какая она есть», и что «факты природы выражают характер природы», являются номиналистическими. Но в другом месте (¶¶ 107-116) он отчетливо говорит, что единообразия реальны.

Он говорит (¶ 70): «Г-н Пирс пытается объяснить естественные законы так, как если бы они были конкретными и единичными фактами». Это в высшей степени номиналистично. Только номиналист делает это резкое различие между абстрактным и конкретным [105], которое не следует путать с различием Гегеля, для которого используются те же слова. Только номиналист впадает в абсурд, говоря о «единичных фактах» или «индивидуальных общих». Тем не менее д-р Карус говорит (¶ 68), что естественные законы описывают факты природы sub specie aeternitatis. Теперь я понимаю Спинозу как реалиста. В ¶ 117 он считает «решенным», «что существуют тождественности». Это реалистично. Но в ¶ 120 он считает «всю деятельность науки систематизацией тождественностей опыта», что является номиналистическим.

§ 7. Д-р Карус, по-видимому, сомневается в том, насколько далеко следует заходить эволюционизму. В ¶¶ 48-51 он, кажется, на стороне моего утверждения, что он должен быть всесторонним. В ¶ 116 он делает интеллект эволюцией из чувства. Тем не менее он иногда (¶ 125) «склонен» сказать, что мир никогда не был хаосом; он иногда (¶ 61) думает, что слабо предполагать, что реальный случай порождает порядок; и он иногда (¶ 68) заходит так далеко, что провозглашает вечность conditio sine qua non естественного закона.

§ 8. Каждый читатель «Мониста» знает, что великое слово нашего доброго редактора — «формальный закон». Самое ясное изложение этой доктрины я нахожу в следующих двух предложениях (¶ 127):

«Априорные системы мысли... это конструкции, воздвигнутые из признания формальных, т. е. реляционных тождественностей, которые появляются в опыте. Все возможности определенного класса отношений могут быть исчерпаны и сформулированы в теоремах». [106]

Это ясно. Например, для пар мы можем легко показать, что существуют только две формы А:А и А:В. Это предложение — теорема, если хотите — исчерпывает возможности. Если мы вообразим, что нет опасности впасть в ошибку в математическом рассуждении — а одна опасность, хотя, возможно, и не очень серьезная, устранена — тогда это предложение абсолютно достоверно. Но я скажу сразу, что такое предложение не является в собственном смысле синтетическим. Это просто следствие из определения пары. Более того, его применение к опыту, или к возможному опыту, открывает дверь к вероятности и закрывает путь к абсолютной необходимости и достоверности, in toto.

Относительно таких моментов д-р Карус, вместе с основной массой мыслителей, находится в невыгодном положении из-за непонимания логики отношений. Это предмет, который я изучал много лет, и я чувствую и знаю, что у меня есть важный отчет, который я должен сделать по нему. Эта ветвь логики, однако, настолько абстрактна, что я никогда не мог найти досуга, чтобы перевести свои выводы в форму, в которой их значимость была бы очевидна даже для мощного мыслителя, чьи мысли долго не были обращены в этом направлении. Я преуспею в этом, когда смогу оказаться в ситуации, где мне не нужно думать ни о чем другом месяцами, и не раньше. Это может произойти не раньше чем через тридцать лет; но я верю, что намерение провидения таково, что это должно быть. Тем временем я засвидетельствую, и читатель может принять мое свидетельство за то, что он считает нужным, что все дедуктивное рассуждение, за исключением того вида, который настолько по-детски прост, что острые умы сомневались, было ли там какое-либо рассуждение — я имею в виду нерелятивный силлогизм — требует акта выбора; потому что из данной посылки можно сделать несколько выводов — в некоторых случаях бесконечное число. Следовательно, д-р Карус слишком поспешен в своей уверенности (¶¶ 195, 196), что машины для общего мышления «не являются невозможностями». Потребовался бы акт оригинального и произвольного определения; и кажется почти очевидным, что никакая машина не могла бы совершить такой акт, кроме как в узких пределах, продуманных заранее и воплощенных в ее конструкции. Более того, позитивное наблюдение требуется во всех выводах, даже самых простых — хотя в дедукции это только наблюдение объекта воображения. Более того, обычно требуется особый акт, который можно правильно назвать абстракцией [107], состоящий в захвате мимолетных элементов мысли и удержании их перед умом как «субстантивных» объектов, если заимствовать фразу у Уильяма Джеймса. В то же время процесс, который я описываю, то есть относительная дедукция, является совершенно общим и демонстративным и зависит от истинности принятых посылок, а не, как индуктивное рассуждение, от способа, которым эти посылки представляются.

Но применение логики отношений показывает, что предложения арифметики, которые д-р Карус обычно приводит в качестве примеров формального закона (¶ 15), на самом деле являются лишь следствиями из определений. Они достоверны только применительно к идеальным конструкциям, и в таком применении они являются чисто аналитическими.

Правда в том, что наши идеи о различии между аналитическими и синтетическими суждениями сильно модифицируются логикой отношений и логикой вероятностного вывода. Аналитическое предложение — это определение или предложение, выводимое из определений; синтетическое предложение — это предложение, не являющееся аналитическим. Дедукция, или аналитическое рассуждение, есть, как я показал в своей «Теории вероятностного рассуждения», рассуждение, в котором вывод следует (необходимо или вероятно) из состояния вещей, выраженного в посылках, в отличие от научного, или синтетического, рассуждения, которое есть рассуждение, в котором вывод следует вероятно и приблизительно из посылок, вследствие условий, при которых последние были наблюдаемы или иным образом установлены. Два класса рассуждений представляют, кроме того, некоторые другие контрасты, на которых нет нужды настаивать в этом месте. Они также представляют некоторые значимые сходства. Дедукция — это действительно вопрос восприятия и экспериментирования, точно так же, как индукция и гипотетический вывод; только восприятие и экспериментирование касаются воображаемых объектов, а не реальных. Операции восприятия и экспериментирования подвержены ошибкам, и поэтому только в смысле Пиквика можно сказать, что математическое рассуждение является совершенно достоверным. Это так только при условии, что в него не вкрадывается ошибка: тем не менее, в конечном счете, оно способно достичь практической достоверности. Так, впрочем, и научное рассуждение; но не так легко. Опять же, математика выявляет результаты, столь же истинно оккультные [108] и неожиданные, как результаты химии; только это результаты, зависящие от действия разума в глубинах нашего собственного сознания, вместо того чтобы зависеть, как результаты химии, от действия Космического Разума, или Закона. Или, излагая дело под другим аспектом, аналитическое рассуждение зависит от ассоциаций сходства, синтетическое рассуждение — от ассоциаций смежности. Логика отношений, которая оправдывает эти утверждения, показывает, соответственно, что дедуктивное рассуждение действительно сильно отличается от того, каким его предполагал Кант; и это объясняет, как получилось, что он и другие принимали различные математические предложения за синтетические, которые в их идеальном смысле, как предложения чистой математики, на самом деле являются только аналитическими.

Спускаясь от вещей, которые я могу продемонстрировать, к вещам, в которых различные факты, в свете этих демонстраций, полностью убеждают меня, я скажу, что, по моему мнению, существует много синтетических предложений, которые, если не априорны в смысле д-ра Каруса, то, по крайней мере, врожденны (несмотря на его частые отрицания этого, как в ¶ 15), хотя он совершенно прав, говоря, что их абстрактная и отчетливая формулировка приходит очень поздно (¶ 126). Но как бы я ни поворачивал факты, я не вижу, чтобы они давали малейшее основание думать, что такие предложения когда-либо абсолютно универсальны, точны или необходимы в своей истинности. Напротив, принципы вероятностного вывода показывают, что это невозможно.

Д-р Карус приводит пример геометрического предложения, а именно: «что два конгруэнтных правильных тетраэдра, если их сложить вместе, образуют гексаэдр». (¶ 25.) Это, говорит он, кажется «очень удивительной вещью»; ибо почему не должен образоваться больший тетраэдр, точно так же, как две кучи муки образуют большую кучу муки? Тем не менее, продолжает он, вероятность того, что два тетраэдра всегда образуют гексаэдр, равна 1, «что означает достоверность» (¶ 27). Но, как оказывается, предложение в сформулированном виде совершенно ошибочно. Истинно следующее. Если два тетраэдра расположены так, что одна грань каждого совпадает с одной гранью другого, в то время как все остальные грани наклонены друг к другу, и если из 8 граней 2, которые совпадают, не считаются, остается посчитать 8-2=6 граней. Но нет ничего более удивительного в этом, чем то, что 8-2=6, что является легким следствием из определений. Очень немногие предложения в математике, которые кажутся «чудесными», выдержат критику; и те немногие вызывают наше удивление только потому, что реальная сложность условий замаскирована в интуитивном представлении о них.

Д-р Карус придерживается мнения (¶ 15), что формальное знание абсолютно универсально, точно и необходимо. В некоторых случаях, как, например, когда он говорит, что, зная количество измерений пространства, можно было бы вывести всю геометрию (¶ 35), хваленая непогрешимость окажется при проверке сущим заблуждением. Во всех остальных случаях предложения относятся только к идеальным конструкциям, и их применимость к реальному миру в лучшем случае сомнительна, а, как я думаю, ложна; в то время как в своей идеальной чистоте они не являются синтетическими.

Таким образом, мой добрый друг и антагонист считает, что соединение кислорода и водорода для получения воды не «отличается в принципе» от соединения тетраэдров для получения гексаэдра (¶ 26). Существует вся разница между идеальным и реальным; что для моего скотистского ума очень важно. Но это не единственный отрывок, в котором он говорит так, как если бы форма была принципом индивидуации.

§ 9. Позиция д-ра Каруса даже слабее, чем позиция Канта, который делает пространство, например, необходимой формой мысли (в широком смысле этого термина). Но д-р Карус, по-видимому, рассматривает пространство как абсолютную реальность. Ибо он говорит (¶ 119), что «каждая отдельная точка пространства имеет свои особые и индивидуальные качества». Здесь снова форма сделана принципом индивидуации; откуда странная фраза «индивидуальные качества».

§ 10. Д-р Карус утверждает, что все, что однозначно определено, необходимо. (¶ 124.) Если бы упомянутое определение было реальным динамическим определением, это было бы просто трюизмом. Но используемое выражение, eindeutig bestimmt, просто выражает математическое определение, и поэтому никакой реальной необходимости не возникает. Уравнение

x² - 23x + 132¼ = 0

определяет x как 11,477 или 11,523. В этом смысле x обязательно имеет одно или другое значение. Уравнение

x² - 12x + 6 = 0

определяет x как 11,477 или 0,523. Вместе два уравнения однозначно определяют x как 11,477. Это показывает, чего стоит этот аргумент.

§ 11. Под «тождественностью» д-р Карус подразумевает эквивалентность для данной цели. (¶¶ 102, 106.) Под «идеей тождественности» он подразумевает (¶¶ 77, 96) принцип, согласно которому вещи, имеющие общий характер, для какой-то цели эквивалентны. Это, говорит он, «имеет прочную основу в фактах опыта». Под «миром тождественности» (¶ 113) он, по-видимому, подразумевает такой, в котором любые две данные конкретные вещи в каком-то отношении эквивалентны. Он утверждает (¶ 122), что «мир тождественности — это мир, в котором правит необходимость». Я этого не вижу. Это кажется мне настолько явным non sequitur, что я не могу не предположить, что мысль ускользает от моего понимания. Если бы в аргументе было что-то, это был бы удивительно быстрый способ урегулирования всего спора; и поэтому стоило бы труда изложить его так, чтобы он попал в поле зрения умов, подобных моему.

§ 12. Мой откровенный оппонент иногда решительно поддерживает лейбницевский принцип. «Нецесситаризм должен быть основан на чем-то ином, чем наблюдение. Наблюдение есть a posteriori; оно относится к единичным фактам, к частностям; тем не менее доктрина необходимости... является универсально применимой. Доктрина необходимости... носит априорный характер». (¶ 11.) «Миллионы единичных опытов... не могут установить прочную веру в необходимость». (¶ 14.) «Никакого количества опыта недостаточно, чтобы составить причинность путем простой синтеза последовательностей». (¶ 22.) «Миллионы миллионов случаев» не составляют «никакого доказательства», что предложение «всегда таково». (¶ 29.)

Тем не менее он утверждает, что закон «сохранения материи и энергии» настолько убедительно доказывает необходимую причинность, что упрямство самого Юма не могло бы противостоять этому аргументу. (¶ 23.) Удивляешься тогда, что, как предполагается, доказывает этот «закон сохранения материи и энергии», если никакое количество опыта не может доказать его.

Но само априорное может «быть основано на твердой почве опыта». (¶ 14.) В таком случае оно, в конце концов, не предшествует опыту! «Идея необходимости основана на концепции тождественности, и... существование тождественности является фактом опыта». (¶ 87.) Если абсолютная необходимость может быть неопровержимо продемонстрирована из того факта, что две вещи похожи, жаль, что д-р Карус не изложил эту демонстрацию в форме, которую я и люди, подобные мне, могут понять. Это было бы более к делу, чем просто говорить, что это может быть доказано. Абсолютный случай отвергается как «включающий нарушение законов, хорошо установленных позитивными доказательствами». (¶ 149.)

Все эти отрицания того, что абсолютная необходимость может быть установлена, а абсолютный случай опровергнут эмпирическими доказательствами, смешанные с такими же ясными утверждениями тех же вещей, взятые вместе, имеют вид попытки, как говорят политики, «сидеть на двух стульях» в этом вопросе.

§ 13. Но изобретательный Доктор стремится подкрепить необходимость, вводя запутанное понятие «причинности».

Я не знаю, откуда возникла идея, что причина — это мгновенное состояние вещей, идеально детерминирующее каждое последующее состояние. Она, по-видимому, лежит в основе рассуждения Канта на эту тему; тем не менее она не согласуется ни с первоначальной концепцией причины, ни с принципами механики. Первоначальная идея эффективной причины — это идея агента, более или менее похожего на человека. Она предшествует следствию в том смысле, что возникла до последнего; но она не трансформируется в следствие. В этом смысле может случиться так, что событие является причиной последующего события; однако редко оно является главной причиной. Тем более события не являются единственными причинами. Современная механическая концепция, с другой стороны, состоит в том, что относительные положения частиц определяют их ускорения в моменты, когда они занимают эти положения. Другими словами, если положения всех частиц даны в два момента (вместе с законом силы), то положения во все другие моменты могут быть выведены. [109] Эта доктрина конфликтует со второй аналогией опыта Канта, как она интерпретируется им, не менее чем в четырех существенных пунктах. Во-первых, будучи далекой от включения какого-либо принципа, который можно было бы правильно назвать порождением, или Erzeugung, что является словом Канта для последовательности следствия из причины, современная механическая доктрина является доктриной постоянства и, как я неоднократно объяснял, положительно запрещает любой реальный рост. Во-вторых, одного состояния вещей (т. е. одной конфигурации системы) недостаточно для определения второго, именно две определяют третью. Тому, кто может подумать, что это незначительное расхождение во мнениях, позвольте мне сказать: изучите логику отношений, и вы больше так не будете думать. В-третьих, две определяющие конфигурации, согласно механике, могут быть взяты почти в любые два момента, а определенная конфигурация может быть взята в любой третий момент, какой мы захотим. Нет никакой механической истины в утверждении, что прошлое определяет будущее, скорее чем будущее — прошлое. Мы привычно следуем традиции, продолжая использовать эту форму выражения, но каждый математик знает, что это не что иное, как форма выражения. Мы продолжаем для удобства говорить о механических явлениях так, как если бы они регулировались таким же образом, каким наши намерения регулируют наши действия (что по сути является определением будущего прошлым), хотя мы прекрасно осознаем, что это не так на самом деле. Заметьте, как рассуждает Кант:

«Если необходимым законом нашей чувственности и, следовательно, формальным условием всех восприятий является то, что предшествующее время определяет последующее (поскольку я могу прийти к последующему только через предшествующее), то является также неотъемлемым законом эмпирического представления временного ряда то, что явления предшествующего времени определяют каждое событие в последующем».

К чему это ведет, так это к причинности, подобной той, что присуща ментальным явлениям, где именно прошлое определяет будущее, а не наоборот (в том же смысле); однако доктрина сохранения энергии состоит именно в отрицании того, что нечто подобное происходит в области физики. Если бы Кант изучал психологические явления более внимательно и обобщал их более широко, он увидел бы, что в разуме причинность не является абсолютной, а следует по такой кривой, какая намечена в моем эссе «Закон разума» (The Monist, Vol. II, 550). Считает ли наш рассудительный редактор неуместным порицать Канта за то, что он не сделал гораздо большего, чем сделал, учитывая, каким было это героическое достижение? Мы, должно быть, кажемся придирчивыми, пока мыслители могут считать это достижение достаточным. В-четвертых, «Аналогия» Канта игнорирует ту непрерывность, которая является жизненной силой математического мышления. Он имеет дело с теми неловкими кусками явлений, которые называются «событиями». Он представляет одно такое «событие» как определенное некоторыми другими, определенно, в то время как остальные не имеют к нему никакого отношения. Невозможно сцементировать такое мышление в герметическую непрерывность с утонченными концепциями современной динамики. Утверждение, что каждое мгновенное состояние вещей определяет точно все последующие состояния, и вовсе не какие-либо предыдущие состояния, могло бы, я полагаю, быть показано как содержащее противоречие.

Представление, которое доктор Карус имеет о причине, по-видимому, заключается в том, что это состояние, охватывающее все положения и скорости всех масс в один момент, причем следствием является аналогичное состояние для любого последующего момента. (¶¶ 21, 24.) Это сразу же порывает с общепринятым языком, с динамикой и с философской логикой. В общепринятом языке мы не говорим, что положение и направленная вверх скорость снаряда являются причиной того, что в последующий момент он находится ниже и движется с большей направленной вниз скоростью. В динамике причиной считается фиксированная сила, гравитация или что-то еще, вместе с теми относительными положениями тел, которые определяют интенсивность и направление сил. Но эти причины не предшествуют своим следствиям, а одновременны с ними, каковыми являются мгновенные ускорения. Наконец, логика возражает против того, чтобы мы называли одно из двух состояний, которые в равной степени определяют друг друга (как это делают любые два состояния системы, если считать, что скорости включены в эти состояния), детерминатором, или причиной, просто из-за того обстоятельства, что оно предшествует другому во времени, — обстоятельства, которое, согласно принципам динамики, является явно незначительным и нерелевантным.

Каждый будет допускать оговорки в использовании слов, которые были у него на устах еще до того, как он научился мыслить; но практика, которой я стараюсь следовать в отношении слова «причина», состоит в том, чтобы использовать его в аристотелевском смысле «действующей причины», во всей ее грубости. Короче говоря, я отказываюсь использовать его вообще как философское слово. Когда моя концепция носит динамический характер, я стараюсь использовать принятую терминологию динамики; а когда моя идея является более общей и логической, я предпочитаю говорить об «объяснении».

§ 14. Доктор Карус полагает, что элемент необходимости в причинности может быть продемонстрирован путем рассмотрения процесса как трансформации. «Это последовательность двух состояний, которые принадлежат друг другу как начальный и конечный аспекты одного и того же события». (¶ 21. Сравните ¶¶ 20, 24.) Он забывает объяснить, как он подводит под эту формулу внутреннюю причинность воли и характера, как это изложено им в ¶¶ 163-167.

Мне нет необходимости подробно отвечать на аргумент, столь явно неубедительный. С одной стороны, он противоречит принципу, согласно которому абсолютная необходимость не может быть доказана из опыта; а с другой стороны, он оставляет место для несовершенной необходимости.

Профессор Тэт оказал медвежью услугу мысли, поддержав идею о том, что сохранение энергии имеет ту же природу, что и «сохранение», или, скорее, продление существования материи. Доктор Карус говорит (¶ 121), что

«Закон сохранения материи и энергии покоится на опыте (подтвержденном экспериментами), что причинность есть трансформация. Он гласит, что общее количество материи и общее количество энергии остаются постоянными. Нет никакого творения из ничего и никакого превращения чего-либо в ничто».

Историческая часть этого утверждения содержит лишь малую долю истины; но я не буду останавливаться, чтобы критиковать ее. Я хочу подчеркнуть, что закон сохранения энергии здесь представлен в ложном аспекте. Истинная сущность закона заключается в том, что ускорения, или скорости изменения, движений частиц в любой момент зависят исключительно от их относительных положений в эти моменты. Уравнение, выражающее закон в этой форме, является дифференциальным уравнением второго порядка; то есть оно включает в себя скорости изменения скоростей изменения положений, вместе с самими положениями. Теперь, из-за чисто аналитического положения дифференциального исчисления, что

Dₜ²s = ½ Dₛ(Dₜs)²,

первый интеграл дифференциального уравнения второго порядка, то есть дифференциальное уравнение первого порядка, которое выражает то же самое состояние вещей, приравнивает половину суммы масс, каждая из которых умножена на квадрат ее скорости, к функции относительных положений частиц плюс произвольная константа. Чтобы зафиксировать наши идеи, давайте возьмем очень простой пример: частицу, ускоряемую к бесконечной плоскости со скоростью, пропорциональной n-й степени ее расстояния от плоскости. В этом случае, если s — расстояние, второе дифференциальное уравнение будет

Dₜ²s = -asⁿ,

и его первый интеграл будет

(Dₜs)² = -(2a / n+1)sⁿ⁺¹ + C.

Согласно первому закону движения и теореме Пифагора, часть квадрата скорости, зависящая от горизонтальной составляющей, также является постоянной.

Произвольная константа C, очевидно, берет свое начало в том факте, что силы не определяют скорости, а только ускорения. Ее значение будет зафиксировано, как только станет известна скорость в любой момент времени. Эта величина существовала бы точно так же и была бы независима от времени, и поэтому была бы «сохранена», независимо от того, были ли силы «консервативными», то есть просто позиционными, или нет. Теперь эта константа и есть энергия; или, скорее, энергия состоит из этой константы, увеличенной на другую, которая абсолютно неопределима, будучи просто предположенной достаточно большой, чтобы сделать сумму положительной.

Таким образом, закон энергии не предписывает, чтобы общее количество энергии оставалось постоянным; ибо это было бы так в любом случае в силу второго закона движения; но что он предписывает, так это то, что общая энергия, уменьшенная на живую силу, дает остаток, который зависит от относительных положений частиц, а не от времени или скоростей. Также следует заметить, что энергия не имеет никакой конкретной величины или количества. Более того, при трансформациях кинетической энергии в позиционную и наоборот, различные части энергии не сохраняют свою идентичность, не более чем в бухгалтерии сохраняется идентичность сумм различных статей. Короче говоря, сохранение энергии (я не имею в виду закон сохранения) — это просто результат алгебры. Совсем иначе обстоит дело с «сохранением» материи. Ибо, во-первых, общая масса является совершенно определенной величиной; и, во-вторых, во всех ее трансформациях не только общее количество постоянно, но и все различные части сохраняют свою идентичность. Поэтому говорить о «сохранении материи и энергии» — значит уподоблять факты существенно противоположной природы; и говорить, что закон сохранения энергии делает общее количество энергии постоянным, — значит приписывать этому закону явление, действительно обусловленное другим законом, и упускать из виду то, что этот закон действительно определяет, а именно: что общая энергия минус кинетическая энергия дает остаток, который является исключительно позиционным.

§ 15. Доктор Карус не проясняет, что он подразумевает под случайностью. Он, действительно, говорит (¶¶ 145, 146):

«Что такое случайность?

«Случайность — это любое событие, специально не преднамеренное, либо не рассчитанное, либо, при данном и ограниченном запасе знаний, неисчислимое».

Это определяет, что он подразумевает под случайным событием в конкретном смысле; что он понимает под вероятностью, нам остается только догадываться. Но из того, что он говорит в ¶ 147, я делаю вывод, что он рассматривает ее как зависящую от состояния нашего невежества, и, следовательно, как нечто нереальное.

Поэтому я очень озадачен, когда обнаруживаю, что он выражает убеждение (¶¶ 88, 156), что случайность играет важную роль в реальном мире. Он очень отчетливо объясняет, что «когда мы называем бросок костей чистой случайностью, мы имеем в виду, что инциденты, которые обусловливают выпадение тех или иных специальных граней костей, не были или не могут быть рассчитаны». (¶ 147.) Это самая распространенная, потому что самая поверхностная, философия случайности. Даже Венн мог бы научить его лучшему. Однако, согласно этому взгляду, когда он пишет о «важной роли, которую случайность играет в мире, — не абсолютная случайность... но та самая случайность, типичным примером которой является бросок кости» (¶ 88), его можно понять не иначе, как то, что многие вещи происходят, которые мы не в состоянии рассчитать или предсказать. Это не игра роли в мире, можно было бы сказать — по крайней мере, не в естественном мире; это лишь игра роли в нашем невежестве.

Доктор Карус часто использует фразы, которые заставляют нас подозревать, что он проникает глубже. Так, он говорит: «мы не верим в абсолютную случайность, но мы верим в случайность» (¶ 144); и снова: «Каждый человек — архитектор своего собственного счастья, но не полностью. Иногда бывают совпадения, определяющие судьбы людей» (¶ 161). Но когда мы замечаем последовательность ¶¶ 137-162, мы чувствуем себя вполне уверенными, что он действительно не видит дальше. Сделать это означало бы осознать, что бесконечно варьирующая специфичность и есть случайность.

Долгое время я сам стремился сделать случайность тем разнообразием во вселенной, для которого законы оставляют место, вместо того чтобы считать ее нарушением закона или беззаконием. Это было подлинное верование в случайность, которая не была абсолютной случайностью. Это было признание того, что случайность действительно играет роль в реальном мире, независимо от того, что мы можем знать или чего можем не знать. Но это было переходное убеждение, которое я прошел, в то время как доктор Карус, по-видимому, не достиг его.

Что касается абсолютной случайности, доктор Карус делает знаменательное признание, что она «не невообразима» (¶ 150). Если так, то ее отрицание, или абсолютная необходимость, не может быть формальным принципом.

§ 16. Но мне пора оставить рассмотрение системы доктора Каруса и перейти к его критическим замечаниям в адрес моей. Его философия — это философия, в высшей степени просвещенная современными идеями, которые она синтезирует в необычайной степени. Она отличается свободой от порока односторонности и демонстрирует каждую грань драгоценного камня философского исследования, за исключением той, на которой она покоится, — вопроса об абсолютном законе. Ее заметные недостатки, которые, я уверен, должны были поразить каждого компетентного читателя, заключаются в том, что она почти не обнаруживает следов размышлений над мыслями великих идеалистов и что существует определенное отсутствие согласованности между ее различными элементами. Как странно звучит, например, обнаружить априориста, и того, кто так постоянно твердит нам об «формальных законах», того, кто утверждает, что «для того чтобы вплести уток элементов a posteriori в связную ткань, нам нужна основа a priori» (¶ 15), обнаружить этого человека, выступающим за позитивизм, «который не принимает никакой доктрины, теории или закона, если только это не формулировка фактов», и провозглашающим, что «все дело науки состоит в систематизации тождеств опыта и представлении их в удобных формулах» (¶ 120). Теперь есть только один способ привести такие враждующие элементы в гармонию и исправить величайший дефект системы — и это способ, который также привел бы все в гораздо лучшее согласие с естествознанием. Это отсечь головы всем абсолютным суждениям, чей субъект не есть Абсолют, и свести их до уровня вероятных и приблизительных утверждений. Если бы эта дефалкация была выполнена, философия доктора Каруса в своих общих чертах не предложила бы яростного сопротивления моим мнениям. Более того, доктор принимает близко к сердцу примирение религии и науки. Признаюсь, такая серьезная озабоченность заставляет меня улыбнуться; ибо я думаю, что искупление, которого он желает, — это вещь, которая произойдет сама собой, когда придет время, и что наши усилия ускорить его имеют как раз тот незначительный эффект, который могут иметь наши усилия ускорить созревание яблок на дереве. Кроме того, естественное созревание — лучшее. Пусть наука и религия каждая имеют твердую веру в себя и отказываются идти на компромисс с чуждыми и второстепенными целями, но продвигают развитие своей собственной мысли по своей собственной линии; и тогда, когда придет примирение — а оно непременно придет, — оно будет иметь положительную ценность и будет несомненным благом. Но поскольку наш просвещенный редактор считает себя призванным помочь в этом рождении времени, позвольте мне спросить его, не является ли из всех условий такого мира первым то, что религиозная мысль должна отказаться от той экстравагантной абсолютности утверждения, которая свойственна состоянию интеллектуального младенчества, но которую она так долго была слишком робкой, чтобы отпустить? Именно эта прагматическая и ненужная абсолютность наиболее глубоко противоречит методу, результатам и всему духу науки; и никакое заблуждение не может быть больше, чем воображать, что наука или ученые мужи покоятся на ней или охотно терпят ее.

§ 17. Доктор Карус (¶¶ 56-64) осуждает мой метод исследования как противоречащий тому, с помощью которого продвигалась наука; и полагает, что необходим радикально иной и всецело позитивистский метод — метод настолько интенсивно позитивистский, что он исключает всякую оригинальность. Я полагаю, он не будет возражать против того, чтобы я сформировал мнение относительно методов науки. Я вырос в атмосфере научных исследований и всю свою жизнь главным образом жил среди ученых. Последние тридцать лет исследование, которое постоянно было перед моим умом, касалось природы, силы и истории методов научного мышления. У меня здесь нет места, чтобы спорить по этому вопросу. В его логическом аспекте я частично рассматривал его в различных публикациях; а в его историческом аспекте я давно занят трактатом о нем. Мой критик говорит (¶ 57), что я «очень позитивистичен в своей логике науки». Это странное недоразумение. Немногие из великих научных умов, с которыми я вступал в личный контакт и у которых стремился учиться, были склонны презирать оригинальность или идеальную часть работы ума в исследовании; и те немногие, было легко видеть, действительно дышали атмосферой идей, которые были настолько постоянно присутствующими, что они не осознавали их. Если бы я назвал тех из моих учителей, которые были наиболее позитивистичны в теории, это вызвало бы улыбку. Мои собственные исторические исследования, которые были несколько детально критическими, в целом подтвердили взгляды Уэвелла, единственного человека с философской силой, соединенной с научной подготовкой, который сделал всесторонний обзор всего курса науки, что прогресс в науке зависит от наблюдения правильных фактов умами, снабженными соответствующими идеями. Наконец, мое долгое исследование логического процесса научного рассуждения привело меня много лет назад к выводу, что наука есть не что иное, как развитие наших естественных инстинктов. Столько о моей теории научной логики. Она настолько полностью противоположна всему, чему может быть, теории доктора Каруса (¶ 69, примечание; и «Ursache, Grund und Zweck», стр. 2), что оригинальность неуместна в науке.

Но в моей практике научного рассуждения доктор Карус обвиняет меня в том, что он называет «конструктивистом»; то есть теоретиком, не руководствующимся указаниями из наблюдений или принятыми фактами. Для ума, на который та знаменитая и блестящая глава Канта об архитектоническом методе не произвела глубокого впечатления, я могу казаться таковым; но «пародия» — это, по правде говоря, едва ли слишком сильное слово, чтобы описать изложение моего метода доктором Карусом.

Возможно, преувеличение не лишено своей ценности. Если так, позвольте мне суммировать метод, который рекомендует доктор Карус. Избегайте оригинальности, такова его благочестивая формула; не думайте самостоятельно и не поддерживайте результаты, полученные оригинальными умами. Не доверяйте им; это не безопасные люди. Оставьте оригинальность математикам и их породе, поэтам и всем тем, кто ищет печальной известности от того, что поколебал веру. Избегайте всех философий, которые отдают этим аберрантным девятнадцатым веком. Эта теория доктора Каруса осуждает сама себя; ибо она в высшей степени оригинальна и парит в свободном эфире, не стесненная историческими фактами.

Кеплер очень близок к реализации моего идеала научного метода; и он один из немногих мыслителей, которые полностью посвятили своих читателей в то, каким на самом деле был их метод. Я не чувствовал бы себя вправе навязывать своим читателям автобиографический отчет о ходе моих собственных мыслей; но некоторые вещи обвинение доктора Каруса вынуждает меня упомянуть. Моим методом атаки на все проблемы всегда было начинать с исторического и рационального исследования специального метода, адаптированного к специальной проблеме. Это сущность моего архитектонического процесса, который доктор Карус прокомментировал очень сурово. Смотреть на дюйм перед своим носом подразумевает оригинальность: следовательно, неправильно иметь сознательный метод. Но далее, в отношении философии, не только методы, но и элементарные идеи, которые должны войти в эти методы, должны быть подвергнуты тщательному предварительному рассмотрению. Это, особенно, доктор Карус находит очень ненаучным. (¶ 64 и в других местах.) Это, несомненно, самая характерная черта моей процедуры. Конечно, это не было понятие, поспешно или бездумно схваченное; но это самый зрелый плод целой жизни размышлений над методами науки, включая методы философии; и если окажется, что один вклад в мысль с моей стороны оказался постоянной службой, то, я ожидаю, это будет именно он. Этот метод никоим образом не учит, что метод и материалы для мысли не должны быть изменены в ходе изучения предмета. Но вместо того, чтобы брать идеи наугад или довольствоваться теми, что были переданы из добрых старых времен, как сделал бы ум, остро чувствующий опасности оригинальности, я предпринял систематический обзор человеческого знания (очень краткий эскиз которого составил содержание моей статьи об «Архитектуре теорий»), чтобы найти, какие идеи, как факт, оказались наиболее плодотворными, и наблюдать специальные полезности, которые они по отдельности выполнили. Вспомогательной целью этого обзора было отметить, каковы великие препятствия сегодня на пути дальнейшего продвижения различных отраслей науки. В моей «Архитектуре теорий» я никогда не претендовал на большее, чем сделать краткий эскиз небольшой части моих предварительных исследований, посвятив тринадцать строк некоторым намекам относительно природы результатов. В четырех последующих статьях я дал подборку нескольких из этих результатов. Среди тех, которые остаются для сообщения, есть некоторые гораздо более непосредственной важности, чем любые из тех, что были изложены до сих пор. Если кто-то был удивлен, обнаружив, что мои последующие статьи развивают мысли, которые они не могли предвидеть из моей первой, это только то, о чем я предупреждал людей с самого начала, что они обнаружат, что это произойдет. И самые великие из этих сюрпризов еще не были достигнуты.

Следующей серией рассмотренных фактов была история философии. Я забрел прямо в эту страшную трясину «оригинальности», чтобы собрать то, что, казалось, проливало свет на предмет. Наконец, я рассмотрел общие факты вселенной.

Теперь я обнаружил, что вынужден множеством различных указаний к выводу, что эволюционная философия того или иного рода должна быть принята — включая среди таких философий системы, подобные системам Аристотеля и Гегеля. С этого момента рассуждение было более быстрым. Эволюция была видным предметом изучения в течение половины поколения; и много света было пролито на условия для плодотворной эволюционной философии. Первым вопросом было, как далеко должна зайти эта эволюция? Что мы должны предположить не продуктом роста? Я полагаю, именно эта осторожная рефлексивность моей процедуры особенно не нравится доктору Карусу. Это не позитивистски: это архитектонично. Но ответ на вопрос было нетрудно найти. Если должна быть принята эволюционная интерпретация, философия, логика и экономия исследования — все диктуют, чтобы в первом эссе, по крайней мере, этот стиль объяснения был доведен так далеко назад, как требуется объяснение. Какие элементы вселенной не требуют объяснения? Это был простой вопрос, способный быть решенным логикой с такой же легкостью и уверенностью, как подходящая проблема решается дифференциальным исчислением. Бытие и единообразие, в котором состоит бытие, требуют объяснения. Единственная вещь, которая не требует его, — это несуществующая спонтанность. Это вскоре было увидено как означающее абсолютную случайность. Вывод, достигнутый таким образом, был закреплен тщательным пересмотром роли случайности в науке вообще, и особенно в доктринах эволюции. Прибыв к этой точке, следующим вопросом было, каков принцип, по которому должно происходить развитие? Это было трудное исследование, и оно включало исследования с различных точек зрения.

Но я не буду утомлять читателя дальнейшими автобиографическими деталями. Я дал достаточно, чтобы показать, что мой метод не был в теории чисто эмпирическим, ни на практике просто умствованием; и что, короче говоря, изложение его моим другом доктором Карусом было настолько неверным, насколько это возможно.

§ 18. Ученый доктор (¶¶ 6, 7, 8) объявляет меня подражателем Дэвида Юма или, по крайней мере, классифицирует мои мнения как тесно связанные с его. Однако пусть будет известно, что никогда, в течение тридцати лет, в которые я писал на философские вопросы, я не изменял своей верности реалистическим мнениям и определенным скотистским идеям; в то время как все, что Юм имеет сказать, сказано по настоянию и в интересах крайнего номинализма. Более того, вместо того чтобы быть чисто негативным критиком, подобно Юму, стремящимся аннулировать фундаментальную концепцию, общепризнанную, я являюсь позитивным критиком, ходатайствующим о допущении к месту в нашей схеме вселенной идеи, общепринято отвергаемой. В первой статье этой серии, в которой я дал предварительный эскиз таких моих идей, которые могли быть так представлены, я тщательно записал свое противостояние всем философиям, которые отрицают реальность Абсолюта, и утверждал, что «единственная понятная теория вселенной — это теория объективного идеализма, что материя есть отживший разум». Это равносильно тому, чтобы сказать, что я шеллингианец, некоторого толка; так что, в целом, я не думаю, что доктор Карус сделал очень удачный выпад, сравнивая меня с Юмом, к чьему целому методу и стилю философствования я всегда был, возможно, слишком интенсивно враждебен. Однако, несмотря на мой нынешний отказ, я почти не сомневаюсь, что априористы будут продолжать описывать меня как принадлежащего к скептической школе. У них есть свои удивительные способы прихода к истине, не склоняясь к тому, чтобы противопоставить свои выводы фактам; и забавно видеть, как искренне они убеждены, что никто не может принимать науку близко к сердцу, не отрицая всего, что они поддерживают.

Мой оппонент имеет привычку выбрасывать удивительные мнения без малейшей попытки осветить их сиянием разума. Так он говорит (¶ 8): «Если бы ответ Канта Юму был удовлетворительным, мистер Пирс, вероятно, не возобновил бы атаку». Какую атаку? Все, что атаковал Юм, я защищаю, а именно: закон как реальность. Как могла бы защита того, что я защищаю как существенное для моей позиции, заставить меня сдать эту позицию, а именно: что реальная регулярность несовершенна? В любом смысле, в котором Юм мог бы допустить возможность закона, он должен был бы точно соблюдаться; поскольку его существование могло бы состоять только в соответствии фактов ему. Но, возможно, доктор Карус имеет в виду, что если бы один вопрос был полностью решен, я, вероятно, ограничил бы себя разговорами об этом, вместо того чтобы поднимать новый.

§ 19. Другое недопонимание моей позиции со стороны доктора Каруса (¶¶ 12, 13) просто связано с тем, что слово «смело» было дважды напечатано там, где чтение должно было быть «грубо», в моей статье о «Доктрине необходимости». (The Monist, Vol. II, стр. 336, строки 20 и 25.) Я хотел бы, чтобы печатники узнали, что я никогда не использую слово «смелый». У меня так мало этого качества, что я не знаю, что оно означает. Поскольку я читал «корректуру», как обычно, это, по-видимому, была моя вина, что произошла опечатка. Во всяком случае, если бы мой смысл был ясно выражен, корректор не был бы введен в заблуждение моим дефектным почерком. То, что я пытался сказать, было, в сущности, следующим: Абсолютная случайность — это гипотеза; и, как всякая гипотеза, может быть защищена только как объясняющая определенные явления. Однако предполагать, что событие вызвано абсолютной случайностью, совершенно нелогично, поскольку как гипотеза она могла быть допущена только на основании того, что она объясняет наблюдаемые факты; теперь из простого отсутствия закона ничего необходимо не следует, и поэтому ничего нельзя объяснить; ибо объяснить факт — значит показать, что он является необходимым, или, по крайней мере, вероятным, результатом другого факта, известного или предполагаемого. Почему это не полное опровержение теории абсолютной случайности? Ответ: потому что существование абсолютной случайности, так же как и многие ее характеристики, сами по себе не являются абсолютными случайностями, или спорадическими событиями, не подчиненными общему закону. Напротив, эти вещи являются общими законами. Каждый знаком с фактом, что случайность имеет законы и что статистические результаты следуют из этого. Очень хорошо: я не предлагаю объяснять что-либо как обусловленное действием случайности, то есть как беззаконное. Я не поддерживаю идею, что библейские истории, например, показывают, что законы природы были нарушены; — хотя они могут помочь показать, что законы природы не так механистичны, как мы привыкли думать. Но я только предлагаю объяснять регулярности природы как следствия единственного единообразия, или общего факта, который был в хаосе, а именно: общего отсутствия какого-либо детерминированного закона. Фактически, после того как сделан первый шаг, я использую случайность только для того, чтобы дать место развитию закона посредством закона привычек.

§ 20. В ¶ 28 я читаю: «Мистер Пирс не возражает против необходимости в определенных случаях; он возражает против того, чтобы необходимость была универсальной чертой мира». Это правильно изложено, и так же в ¶ 203. Я возражаю против того, чтобы необходимость была универсальной, так же как и против того, чтобы она когда-либо была точной. Короче говоря, я возражаю против того, чтобы абсолютная универсальность, абсолютная точность, абсолютная необходимость приписывались любому суждению, которое не имеет дела с Альфой и Омегой, в которые я не включаю никакой объект обычного знания. Но неосторожно писать (¶ 193), что я «описываю область разума как отсутствие закона». Разве одна из моих статей не называется «Закон разума»? Правда, я делаю закон разума существенно отличным по способу действия от закона механики, поскольку он требует своего собственного нарушения; но это закон, а не случайность без контроля. Что это не «неопределенное и неопределимое баловство», должно было быть очевидно из того, что я прямо заявлял, что его конечным результатом должно быть полное устранение случайности из вселенной. Это прямо отрицает прилагательное «неопределимый», а следовательно, также и прилагательное «неопределенный». Еще более неоправданным является утверждение (¶ 205), что я отрицаю, «что в этом мире есть тождества». Если хоть малейшее оправдание для такого обвинения можно найти во всех моих писаниях, я буду сильно удивлен.

§ 21. Доктор Карус полностью признает (¶ 9) справедливость моего первого ответа на аргумент, что необходимость постулируется во всех научных рассуждениях, каковой ответ заключается в том, что постулирование необходимости не делает ее истинной. Поскольку этот ответ, если он верен, является полным, доктор Карус был обязан после этого признания отбросить аргумент от постулата в пользу необходимости. Но он не обращает никакого внимания на мой четырехстраничный аргумент, чтобы показать, что научное рассуждение не постулирует абсолютную универсальность, точность или необходимость (The Monist, Vol. II, стр. 324-327); но спокойно утверждает, четыре или пять раз (¶¶ 5, 11, 16, 62, 79), без единой крупицы аргументации, что этот постулат делается, и использует это как аргумент в пользу необходимости.

§ 22. Он также полностью признает (¶¶ 11, 14, 22) справедливость моего аргумента, что абсолютность универсальности, точности и необходимости не может быть доказана, ни сделана вероятной аргументами из наблюдения. Этот аргумент состоял в предположении, что все аргументы из наблюдения являются вероятными аргументами, и в показе того, что вероятные выводы всегда затронуты вероятными ошибками.

Если бы я счел это необходимым, я мог бы легко укрепить этот аргумент более глубоким анализом научного рассуждения. Такой анализ я ранее дал в своей «Теории вероятного вывода» (в «Исследованиях по логике», Бостон: Little and Brown).

Но, несмотря на его признания, доктор Карус противопоставляет свой ipse dixit моей аргументации. «Мы отрицаем самым решительным образом», — говорит редакционный Элохим, — «что исчисление вероятностей применимо к порядку мира, относительно того, может ли он быть или не быть универсальным». (¶¶ 27, 31.)

Чтобы поддержать это, он цитирует (¶¶ 31-34) четыре отрывка из статей, написанных мной шестнадцать лет назад. Я надеюсь, что мой ум не был неподвижным в течение всех этих лет; однако в тех старых статьях мало что, что я сейчас считаю положительно ошибочным, и ничего в процитированных отрывках. Мои нынешние взгляды уже в то время начали настойчиво пробиваться в мой ум; но они не были созревшими для публичного признания. В первом из процитированных отрывков я выражаю мнение, которое я впервые высказал в своих ранних лекциях перед Институтом Лоуэлла в 1866 году, затем в Popular Science Monthly в 1877 году, в еще более полном изложении в моей «Теории вероятного вывода» в 1882 году, и поддерживаю сейчас так же сильно, как всегда, что никакая определенная вероятность не может быть приписана какому-либо общему устройству природы. Говорить об антецедентной вероятности означало бы, что существует статистическая наука о различных вселенных; а дедуцированная вероятность требует антецедентной вероятности для одного из своих данных. Это соображение только укрепляет мою нынешнюю позицию, что мы не можем заключить из наблюдаемых фактов с какой-либо степенью вероятности, а следовательно, a fortiori, не с уверенностью, что какое-либо суждение является абсолютно универсальным, точным или необходимым. При отсутствии какого-либо веса вероятности в пользу какого-либо конкретного точного утверждения, формальная презумпция направлена целиком против любого одного из бесчисленных возможных утверждений такого рода.

Второй процитированный отрывок — это тот, в котором я аргументирую, что вселенная не является хаосом или случайной смесью. Теперь доктор Карус признает (¶ 28), что я сегодня не утверждаю, что это случайная смесь.

Третий процитированный отрывок таков: «Противоречие вовлечено в саму идею случайного мира». Это находится в полном согласии с моей нынешней позицией, что «хаос... будучи без связи или регулярности, должным образом был бы без существования». («Архитектура теорий», The Monist, Vol. I, стр. 176.)

Четвертый отрывок гласит, что «интерес, который единообразия природы имеют для животного, измеряет его место в шкале интеллекта». Это я до сих пор верю.

Столько о моих предполагаемых противоречиях. Если я не ошибаюсь, наш любезный редактор, чье восхитительное редактирование так сильно проистекает из его любезности, при переписывании этих отрывков был на самом деле не наполовину так сильно намерен показать меня неправым в настоящем, как показать меня правым в прошлом. Как бы сильно он ни бил, он ухитряется подсластить свои удары и искренне заботится больше о том, чтобы заставить читателя восхищаться его антагонистом, когда он прав, чем осуждать его, когда он неправ. В этом есть оттенок искусства, который провозглашает прирожденного редактора и который я едва ли могу надеяться имитировать.

Хотя доктор Карус снова и снова признает, что необходимость не может быть основана на наблюдении, он часто возвращается к идее, что она может быть так основана. Он говорит (¶ 30), что «форма — это качество этого мира, не некоторых его образцов, а повсюду, насколько мы знаем о существовании даже самым поверхностным образом». Но разве он не видит, что все, что мы знаем и все, что мы будем знать завтра или в любую дату, — это не что иное, как образец нашего возможного опыта, — более того, это лишь образец того, что мы в будущем уже должны были испытать? Я охарактеризовал индуктивный вывод как рассуждение из образцов; но самый обычный способ взятия образцов класса — это изучение всех его примеров, которые попали под наше наблюдение или которые мы можем сразу собрать.

§ 23. Доктор Карус (¶¶ 44, 46) полагает, что из моей социальной теории реальности, а именно, что реальное — это идея, в которой сообщество в конечном итоге успокаивается, следует существование чего-то неизбежного. Признаюсь, я никогда не ожидал, что кто-то будет настаивать на этом. Я думал, что как раз обратное может быть возражено, а именно, что всякая абсолютность была удалена из реальности этой теорией, и много лет назад, в моей «Теории вероятного вывода», я признал очевидную справедливость, как мне казалось, этого возражения. Мы не можем быть вполне уверены, что сообщество когда-либо успокоится на неизменном выводе по любому данному вопросу. Даже если они делают это по большей части, у нас нет оснований думать, что единодушие будет вполне полным, и мы не можем рационально предполагать, что подавляющий консенсус мнений будет достигнут по каждому вопросу. Все, что мы вправе предполагать, — это форма надежды, что такой вывод может быть существенно достигнут относительно конкретных вопросов, которыми заняты наши исследования.

Таковы, по крайней мере, результаты, к которым рассмотрение доктрины вероятности приводит мой ум неотразимо. Так что социальная теория реальности, далеко не будучи несовместимой с тихизмом, неизбежно ведет к этой форме философии. Социалистическая, или, как я предпочитаю называть ее, агапастическая онтология кажется мне вероятной для нахождения одобрения у многих умов в скором времени, потому что это естественный путь, по которому номиналист может быть приведен к реалистическим способам мышления, способам, к которым многие факты и внутренние силы побуждают его. Поэтому хорошо обратить внимание на обстоятельства, что реализм, к которому она ведет, — это доктрина, которая объявляет общие истины реальными — независимыми от мнений любой конкретной коллекции умов, — но не предназначенными, в строго универсальном, точном и верном принятии, быть так урегулированными и установленными. Теперь утверждать, что общие истины объективно реальны, но отрицать, что они строго универсальны, точны и достоверны, — значит принять доктрину абсолютной случайности. Так агапастический онтолог, который стремится избежать тихизма, обнаружит себя «приведенным» к той «неразрешимой путанице», которую доктор Карус (¶ 4) взял на себя обязательство показать, что я приведен в нее.

§ 24. Консерватизм полезен и необходим; самый убежденный радикал должен признать мудрость этого, в абстрактном смысле; и консерватор не будет спешить принять доктрину абсолютной случайности. Я сам размышлял над ней долгие годы, прежде чем сделать это. Но я убежден, наконец, что человечество довольно скоро примет ее; и я не верю, что философы будут найдены плетущимися в хвосте общей процессии.

Мой маленький диалог между тихизмом и необходимостью (The Monist, Vol. II, стр. 331-333), по-видимому, довольно справедливо представил взгляды последнего; ибо доктор Карус в ¶¶ 151-155 делает немногим больше, чем повторяет их, без особого, если вообще, усиления их. Его ¶¶ 158-160 просто прорабатывают, в форме, возможно, не совсем ясной, то, что очевидно из элементарных принципов динамики и было рассмотрено в моем диалоге.

Его аргументы в этой связи, помимо уже замеченных, заключаются в том, что абсолютная случайность — это нечто, что, если бы оно существовало, потребовало бы объяснения, что многообразная специфичность природы объясняется законом без какой-либо помощи со стороны случайности, и что абсолютная случайность, если бы она существовала в том смысле, в котором она предполагается существующей в моем хаосе, не могла бы породить закон, как предполагается мной. К рассмотрению этих аргументов я приступаю.

§ 25. Одной из архитектонических — и, следовательно, я полагаю, доктором Карусом считаемой как в высшей степени предосудительной — черт моей теории является то, что вместо того, чтобы с ходу говорить, какие элементы кажутся мне требующими объяснения, а какие нет, что, по-видимому, является его способом, я посвятил долгое время изучению всей логической доктрины объяснения и истории объяснений, и основывал на общих принципах, так установленных, мои выводы относительно того, какие вещи требуют, а какие не требуют объяснения.

Доктор Карус (¶ 67) определяет объяснение как описание специального процесса природы таким образом, что процесс распознается как трансформация. Это я не могу вполне признать. Во-первых, я не могу допустить, что «специальные процессы природы» — единственные вещи, которые нужно объяснять. Например, если бы я встретил джентльмена, который, казалось, скрупулезно следовал всем обычаям хорошего общества, за исключением того, что он надел на вечернюю вечеринку изумрудный атласный жилет, это был бы факт, требующий объяснения, хотя это не был бы «специальный процесс природы». Во-вторых, я не могу допустить, что объяснение — это описание объясняемого факта. Правда, при изложении некоторых объяснений удобно переформулировать объясняемый факт, чтобы поставить его под другим аспектом; но даже в этих случаях утверждение других фактов является существенным. Во всех случаях именно другие факты, обычно гипотетические, составляют объяснение; и процесс объяснения — это процесс, посредством которого из этих других фактов объясняемый факт показывается как следующий как следствие, в силу общего принципа или иным образом. Так, «специальный процесс природы», требующий объяснения, — это обстоятельство, что планета Марс, двигаясь в общем направлении с запада на восток среди неподвижных звезд, все же ретроградирует часть времени, так что описывает петли на небесах. Объяснение заключается в том, что Марс вращается по одному приблизительному кругу, а мы — по другому. Опять же, было заявлено, что за теплой весной в Европе обычно следует прохладная осень, и было предложено объяснение, что так много больше айсбергов, чем обычно, освобождается во время теплой весны, что они впоследствии заметно понижают температуру Европы. Меня мало заботит, верны ли факт и объяснение или нет. Случай иллюстрирует, во всяком случае, мой пункт, что объяснение — это специальный факт, предполагаемый или известный, из которого объясняемый факт следует как следствие. В-третьих, я не могу допустить, что каждое описание, которое распознает описанный факт как трансформацию, является объяснением; тем более что «оно полное и исчерпывающее» (¶ 67). Маг превращает часы в голубя. Распознайте это как трансформацию, и трюк объяснен, так ли? Это восхитительно легко. Опишите изменение от гусеницы к бабочке как трансформацию, и объясняет ли это его? В-четвертых, я не могу допустить, что каждое объяснение распознает объясняемый факт как трансформацию. Объяснение петель в движении Марса не такого рода. Но я охотно признаю в определении доктора Каруса попытку — более или менее успешную — сформулировать одну из великих функций научного исследования, а именно наведение моста между знакомым и незнакомым.

Объяснение, однако, собственно говоря, есть замена сложного предиката, или того, который кажется невероятным или экстраординарным, простым предикатом, из которого сложный предикат следует по известным принципам. Подобным образом, причина, в одном смысле, есть замена множественного субъекта наблюдательного суждения общим субъектом, который по самим условиям специального опыта является предикабильным для множественного субъекта. Такая причина может быть названа объяснением в свободном смысле.

Соответственно, то, что одно требует объяснения, есть совпадение.

Следовательно, я говорю, что единообразие, или закон, есть par excellence вещь, которая требует объяснения. И доктор Карус (¶ 51) признает, что это «совершенно верно».

Но я не могу представить ничего более далекого от истины, чем его утверждение (¶ 66), что «единственная вещь в мире, о которой мы не можем и не должны давать отчет, — это существование самих фактов». Я сказал бы, напротив, что существование фактов — это единственная вещь, о которой мы должны давать отчет. Формы могут предаваться любым эксцентричностям, каким им угодно, в мире снов, без ответственности; но когда они пытаются делать такие вещи в мире реального существования, они должны ожидать, что их поведение будет расследовано. Но если доктор Карус ответит, что я ошибаюсь в его смысле, что это только «бытие вообще» (¶ 66), которое он считает не подлежащим отчету, я отвечу, что это просто выражение скептицизма относительно возможности и необходимости философии. В определенном смысле моя теория реальности, а именно, что реальность есть динамическая реакция определенных форм на разум сообщества, является предложенным объяснением бытия вообще; и заметьте, что разум сообщества сам по себе есть вещь, природу чьего бытия это объяснение прежде всего ставит на идеалистическую основу.

Случайность, согласно мне, или нерегулярность — то есть отсутствие какого-либо совпадения — не требует объяснения. Если закон требует особого объяснения, как доктор Карус признает, что он требует, то, конечно, простое отсутствие закона не требует никакого другого объяснения, кроме того, которое предоставляется простым отсутствием какого-либо конкретного обстоятельства, обусловливающего результат. Объяснение — это концепция факта как необходимого результата, тем самым объясняющая совпадение, которое он представляет. Было бы в высшей степени абсурдно говорить, что отсутствие какого-либо определенного характера должно быть объяснено, как если бы это был специфический феномен, просто потому, что несовершенство языка заставляет нас так говорить о нем. Совершенно необоснованным, следовательно, является мнение доктора Каруса, что «случайность требует точно такого же объяснения, как и все остальное» (¶ 53); — мнение, которое, насколько я вижу, не покоится ни на каком защитимом принципе.

Столь же поспешным является его часто повторяемое возражение (¶ 55, 58, 61), что моя абсолютная случайность — это нечто конечное и необъяснимое. Я возвращаюсь к хаосу, настолько нерегулярному, что в строгом смысле слово «существование» не применимо к его просто зародышевому состоянию бытия; и здесь я достигаю области, в которой возражение против конечных причин теряет свою силу. Но я не останавливаюсь на этом. Даже это ничто, хотя оно предшествует бесконечно далекому абсолютному началу времени, прослеживается назад к ничто, еще более рудиментарному, в котором нет разнообразия, а только неопределенная специфицируемость, которая есть не что иное, как тенденция к диверсификации ничто, оставляя его таким же ничто, каким оно было раньше. Какая предосудительная конечность здесь? Возражение против конечного состоит в том, что оно воздвигает барьер на пути исследования, в том, что оно специфицирует феномен, на котором вопросы должны остановиться, вопреки постулату, или надежде, логики. Но какой вопрос, к которому может быть прикреплен какой-либо смысл, я запрещаю своей абсолютной случайностью? Если то, что требуется, — это теологическая поддержка или рациональный антецедент хаоса, то моя теория полностью это обеспечивает. Хаос — это состояние интенсивнейшего чувства, хотя, память и привычка будучи полностью отсутствующими, это все еще чистое ничто. Чувство имеет существование только постольку, поскольку оно вварено в чувство. Теперь вваривание этого чувства в великое целое чувства достигается только рефлексией более поздней даты. Само по себе, следовательно, оно ничто; но в своем отношении к концу оно есть все.

Еще более необоснованным является утверждение д-ра Каруса о том, что многообразная специфичность, которую я называю случайностью, поддается объяснению (¶¶ 142, 143) с помощью его собственного философского метода. Разумеется, он может объяснить одну частность другой, но объяснить саму специфичность означало бы показать, что специфический предикат является необходимым следствием родового, или что целое без двусмысленности является частью своей части. Заметьте, читатель, в этом пункте, что случайность, является ли она абсолютной или нет, — это не просто порождение нашего невежества. Это то разнообразие и вариативность вещей и событий, которые не предотвращаются законом. Такова та реальная случайность, от которой зависят кинетическая теория газов и доктрины политической экономии. Сказать, что она не абсолютна, значит сказать, что она — это разнообразие, эта специфичность — может быть объяснена как следствие закона. Но это, как мы видели, логически абсурдно.

Д-р Карус признает, что абсолютная случайность «не является невообразимой» (¶ 150). Случайность сама врывается через все каналы чувств: из всех вещей она наиболее навязчива. То, что она абсолютна, является наиболее очевидным из всех интеллектуальных восприятий. То, что она есть сущее, живое и сознательное, — это то, что вся тупость, присущая самому рассуждению, едва ли может набраться смелости отрицать.

Почти столь же бездумным является возражение (¶ 61) о том, что абсолютная случайность никогда не могла бы породить порядок. Я уже отмечал в другом месте историческое забвение этого возражения. Должен ли я снова повторять, что тенденция к приобретению привычек, будучи сама по себе привычкой, eo ipso имеет тенденцию к росту; так что требуется лишь малейший заросток? Реалист, такой как я, не найдет никаких трудностей в возникновении этого первого бесконечно малого заростка привыкания благодаря случайности, при условии, что он считает, что случайность вообще может действовать. На первый взгляд это кажется объяснением чего-либо как результата случайности. Но точный анализ покажет, что это не так.

Подобным образом, когда выдающийся мыслитель, который оказывает мне честь, замечая мои спекуляции, возражает, что я, в конечном счете, не избегаю признания закона абсолютным, поскольку тенденция к приобретению привычек, которую я предлагаю сделать универсальной, сама по себе является законом, я признаюсь, что в этом возражении нахожу лишь слова без идей. Я согласен, что закон — это слово, удобное для описания этой тенденции; но разве нет разницы между законом, сущность которого заключается в незыблемости (что является номиналистической концепцией механического закона, бытие которого, как говорят, заключается в его действии), и тем ментальным законом, нарушение которого настолько включено в его сущность, что если бы он не нарушался, он перестал бы существовать? В своем эссе «Закон разума» я описал этот закон именно так. Описывая его таким образом, я делаю его законом, но не абсолютным законом; и таким образом я ясно избегаю противоречия, приписываемого мне.

§ 26. В своей атаке на «Доктрину необходимости» я предложил четыре положительных аргумента в пользу веры в реальную случайность. Они были следующими:

1. Общая распространенность роста, которая, по-видимому, противоречит закону сохранения энергии.

2. Разнообразие вселенной, которое является случайностью и явно необъяснимо.

3. Закон, который требует объяснения и, как и все, что подлежит объяснению, должен быть объяснен чем-то другим, то есть не-законом или реальной случайностью.

4. Чувство, для которого невозможно найти место, если поддерживается закон сохранения энергии.

В краткой беседе с ним мой друг заметил (и это была необдуманная уступка, я, конечно, не хочу принуждать его к ней), что, хотя теория тихизма имеет некоторые привлекательные черты, ее слабость заключается в отсутствии каких-либо положительных доводов в ее пользу. Я делаю из этого вывод, что я не должным образом изложил вышеуказанные четыре аргумента. Поэтому я желаю еще раз привлечь к ним внимание, особенно в их отношениях друг к другу.

Математикам хорошо известна теорема о том, что если система частиц подчиняется только позиционным силам, то она такова, что если в любой момент времени скорости были бы внезапно обращены вспять, без изменения их величины, вся предыдущая история системы повторилась бы в обратной последовательности. Поэтому, когда физики сталкиваются с явлением, которое происходит только в одном порядке следования и никогда в обратном — а лучшей иллюстрацией этого могут служить явления роста, ибо никто никогда не слышал, чтобы животное превращалось обратно в яйцо, — они всегда прибегают к законам вероятности как к средству, предотвращающему возможность такого обращения скоростей. Чтобы понять мой аргумент номер 1, необходимо сделать этот метод ухода от кажущихся нарушений закона энергии вполне привычным для себя. Например, согласно закону энергии, кажется, следует (и с помощью принятой теории света это действительно следует), что если призма или дифракционная решетка рассеивает белый свет в спектр, то цвета спектра, падающие на призму или решетку под теми же углами и в тех же пропорциях, будут рекомбинированы в белый свет; и все знают, что это действительно происходит. Тем не менее, обычный и преобладающий эффект призм и решеток заключается в создании цветных спектров. Почему? Очевидно, потому, что, согласно принципам вероятности, редко случается, чтобы цветные лучи, сходящиеся с разных направлений, падали под нужными углами и в нужных пропорциях, чтобы рекомбинироваться в белый свет. Так, когда физики сталкиваются с явлениями фрикционного и вязкого сопротивления движущемуся телу, хотя, согласно их доктрине, если бы молекулы двигались с теми же скоростями в противоположных направлениях, движущееся тело ускорялось бы, они все же говорят, что законы вероятности, примененные к триллионам задействованных молекул, делают практически невозможным, чтобы это произошло. Я не делаю ничего иного, кроме как следую обычному методу физиков, призывая случайность для объяснения кажущегося нарушения закона энергии, которое представляют явления роста: только вместо случайности в их понимании я призываю абсолютную случайность. В течение многих месяцев я пытался удовлетворить данные этого случая с помощью обычной квазислучайности; но это не помогло. Я полагаю, что при широком взгляде на вселенную симуляция данного элементарного способа действия вряд ли может быть объяснена иначе, как предположением, что подлинный способ действия где-то имеет место. Если невероятно, чтобы цветные лучи сходились таким образом, чтобы дать белый луч, не является ли столь же необычной вещью то, что они все генерируются таким образом, чтобы произвести белый луч? Если невероятно, чтобы триллионы молекул в жидкости ударяли по твердому телу, движущемуся сквозь нее, так, чтобы ускорить его, не удивительно ли, что триллионы триллионов молекул, все одинаковые, когда-либо были так сегрегированы, чтобы создать положение вещей, при котором они были бы практически уверены в замедлении тела? Далеко не просто понять, как одни лишь позиционные силы могли когда-либо привести к тем огромным скоплениям подобных атомов, которые, как мы предполагаем, существуют в каждой массе газа и которыми мы объясняем кажущиеся нарушения закона энергии в явлениях вязкости газа. Нетрудно увидеть, как серная кислота, воздействуя на мрамор, может привести к агрегации молекул углекислого ангидрида, потому что в кислоте и в мраморе есть подобные агрегации, но как такие агрегации возникли в первую очередь? Я не зайду так далеко, чтобы сказать, что такой результат явно невозможен только при наличии позиционных сил; но я действительно говорю, что мы не можем не подозревать, что симулированное нарушение закона энергии имеет в качестве своего окончательного объяснения реальное нарушение того же закона. Теперь, рост, по-видимому, нарушает закон энергии. Чтобы объяснить его, мы должны, по крайней мере, предположить симулированную, или квазислучайность, подобную той, к которой прибегает Дарвин, чтобы произвести свои случайные вариации из строгой наследственности. Может быть, нет реального нарушения закона и нет реальной случайности; но даже если в непосредственном явлении нет ничего подобного, могли ли условия, от которых зависит явление, быть созданы иначе, как реальной случайностью? Вновь можно представить, что закон сохранения сил не является строго точным и что, тем не менее, нет абсолютной случайности. Но я думаю, что было сделано так много для того, чтобы поставить закон сохранения сил на уровень других механических законов, что когда кто-то склоняется к серьезному сомнению в точности этого закона, он будет склонен усомниться и в других.

Кроме того, немногие психологи будут отрицать очень тесную связь, которая, по-видимому, существует между законом, или квазизаконом, роста и законом привычки, который является главным, если не (как я считаю) единственным законом ментального действия. Теперь, этот закон привычки кажется довольно радикально отличающимся по своей общей форме от механического закона, поскольку он немедленно перестал бы действовать, если бы ему строго следовали; так как в этом случае все привычки немедленно стали бы настолько фиксированными, что не осталось бы места для дальнейшего формирования привычек. С этой точки зрения, таким образом, рост, по-видимому, указывает на положительное нарушение закона.

Рассмотрим теперь аргумент номер 3: и заметим, как он подкрепляет номер 1. Физические законы, которые кажутся радикально различными, все же представляют некоторые поразительные аналогии. Электрическая сила кажется полярной. Ее полярность объясняется теорией одной жидкости Франклина, но в этом представлении сила является отталкиванием. Теперь, гравитация — это притяжение, и поэтому она существенно отличается от электричества. Тем не менее, обе изменяются обратно пропорционально квадрату расстояния. Излучение также следует той же формуле. В этом последнем случае формула, в одном из ее аспектов, следует из закона сохранения энергии. В другом аспекте она является результатом принципа вероятности и не выполняется, в определенном смысле, когда свет концентрируется линзой, свободной от сферической аберрации. Но ни закон сохранения энергии, ни принцип вероятности, по-видимому, не дают никакого возможного объяснения применения этой теории ни к гравитации, ни к электричеству. Как же тогда объяснить такие аналогии? Закон сохранения энергии и закон пердурации (длительности) материи представляют собой столь поразительную аналогию, что она ослепила некоторые мощные интеллекты в отношении их радикально различной природы. Закон действия и противодействия, опять же, часто формулировался как закон сохранения импульса. Тем не менее, это не только независимый закон, но он даже имеет противоположную природу, поскольку «сохраняется» только алгебраическая сумма противоположных импульсов. Как объяснить эту поразительную аналогию между тремя фундаментальными законами? Рассмотрим еще более очевидную аналогию между пространством и временем. Ньютон утверждает, что законы механики доказывают, что пространство и время являются абсолютными сущностями. Лейбниц, с другой стороны, принимает их как законы природы. Любое из этих представлений требует объяснения аналогии между ними, которое не может дать никакое размышление о невозможности движения без этой аналогии. Теория Канта, по-видимому, намекает на возможность объяснения того, что оба они происходят из природы одного и того же разума. Любые три ортогональных направления в пространстве точно одинаковы, но динамически независимы.

Эти вещи требуют объяснения; однако никакого объяснения им не может быть дано, если законы являются фундаментально оригинальными и абсолютными.

Более того, сам закон требует объяснения. Но как его объяснить, если он настолько фундаментально оригинален и абсолютен, как это обычно предполагается? Но если он не столь абсолютен, то существует такое явление, как абсолютная случайность.

Таким образом, случайность, которой требует рост, теперь видится как абсолютная, а не квазислучайность.

Теперь рассмотрим аргумент номер 2. Разнообразие вселенной, поскольку оно состоит в несходстве между вещами, не требует объяснения. Но поскольку оно является общим характером, оно должно быть объяснено. Многообразное разнообразие или специфичность в целом, которые мы видим всегда и везде, когда открываем глаза, составляют ее живость или витальность. Восприятие этого есть прямое, хотя и смутное, восприятие Бога. Дальнейшее объяснение в этом направлении излишне. Но вопрос в том, была ли эта многообразная специфичность вложена во вселенную с самого начала, создал ли Бог вселенную в бесконечно далеком прошлом и с тех пор оставил ее на произведение ее собственного механизма, или же существует непрерывный приток специфичности. Некоторые из нас — эволюционисты; то есть мы настолько впечатлены повсеместностью роста, чей ход, кажется, лишь кое-где прерывается, что нам кажется, что вселенную в целом, насколько вообще можно что-либо мыслить или логически предполагать о целом, следует мыслить как растущую. Но другие говорят, что, хотя части вселенной имитируют рост с интервалами, на самом деле роста в целом нет — нет перехода от более простого к более сложному состоянию вещей, нет возрастающего разнообразия.

Теперь мой аргумент заключается в том, что, согласно принципам логики, мы никогда не имеем права заключать, что что-либо является абсолютно необъяснимым или непостижимым. Ибо такой вывод выходит за рамки того, что можно непосредственно наблюдать, и мы не имеем права заключать о том, что выходит за рамки наблюдаемого, за исключением случаев, когда это объясняет или обосновывает то, что мы наблюдаем. Но не является объяснением или обоснованием факта объявление его необъяснимым или непостижимым, или объявление таковым любого другого факта. Теперь, сказать, что в природе не происходит процесса диверсификации, означает оставить бесконечное разнообразие природы необъясненным; в то время как сказать, что разнообразие является результатом общей тенденции к диверсификации, есть совершенно логичный вероятный вывод. Предположим, существует общая тенденция к диверсификации; каким было бы следствие? Очевидно, высокая степень разнообразия. Но это как раз то, что мы находим в природе. Не достигает цели утверждение, что разнообразие существует потому, что Бог так сделал, ибо мы не можем сказать, что сделал бы Бог, ни проникнуть в Его советы. Мы видим, что Он делает, и ничего более. По той же причине нельзя логически вывести существование Бога; Его можно познать только через прямое восприятие.

Следует отметить, что общая тенденция к диверсификации не объясняет разнообразие в его специфических характеристиках; да это и не требуется. Также такая тенденция не может объяснить никакой специфический факт. Любая попытка использовать принцип таким образом была бы совершенно нелогичной. Но его можно использовать для объяснения универсальных фактов, точно так же, как квазислучайность используется для объяснения статистических фактов. Теперь, разнообразие природы — это универсальный факт.

Объяснить разнообразие — значит выйти за пределы хаоса к исходному недиверсифицированному ничто. Диверсификационность была первым заростком.

Аргумент № 4 был, с его отрицательной стороны, достаточно хорошо представлен в моей работе «Доктрина необходимости исследована». Механическая причинность, если она абсолютна, не оставляет ничего для сознания в мире материи; и если мир разума является лишь транскриптом мира материи, то для сознания нет ничего, что можно было бы делать даже в ментальной сфере. Отчет о делах был бы лучше, если бы его можно было исключить из рассмотрения. Но положительная часть аргумента, показывающая, что можно сделать для восстановления сознания как фактора вселенной, когда тихизм уже допущен, подкрепляется в более поздних статьях. Это должно быть по душе д-ру Карусу, который показывает себя полностью осознающим важность той части задачи науки, которая состоит в наведении мостов через разрывы. Но сознание, по только что указанной причине, не может быть восстановлено таким образом без тихизма; также эта работа не может быть выполнена путем приписывания разуму оккультной силы, как в двух теориях, которые будут рассмотрены в разделе, следующем за этим. Как и можно было ожидать (и предположение такого рода редко оказывается ложным в метафизике), для наведения моста через разрыв требуется синехизм. Предполагая, что материя — это лишь разум, находящийся в рабстве у закоренелой привычки, закон разума все еще применим к ней. Согласно этому закону, сознание затихает по мере установления привычки и возбуждается снова при разрушении привычки. Но высочайшее качество разума предполагает большую готовность приобретать привычки и большую готовность терять их; и это подразумевает степень чувства, не очень интенсивную и не очень слабую.

Я отметил выше (§ 7) сомнительное отношение д-ра Каруса к первому аргументу. В последнем разделе я рассмотрел его попытку ответа на второй. На третий аргумент он отвечает (¶ 65), что закон должен быть объяснен принципом достаточного основания. Но, конечно, этот принцип не может быть рекомендован мне, реалисту; ибо это не что иное, как жалкая попытка номиналиста выпутаться из своих трудностей. Причины ничего не объясняют, кроме как на основе какой-либо теистической гипотезы, которую можно простить жаждущему сердцу человека, но которая должна казаться сомнительной в глазах философии, поскольку сводится к тому, что Том, Дик и Гарри компетентны проникать в советы Всевышнего и могут пригласить своих кузенов, возлюбленных и кузенов возлюбленных посмотреть на первоначальные замыслы Древнего Днями.

§ 27. Именно мой четвертый аргумент, по-видимому, произвел наибольшее впечатление на ум д-ра Каруса (¶ 85), и его ответ довольно обстоятелен.

Принимая недвусмысленно догмат необходимости, в равной степени для разума и для материи (¶ 193), д-р Карус желает полностью отречься от материализма и механической философии (¶ 133). Чтобы облегчить себе это хождение по канату, он делает (¶ 168) деление событий на «(1) механические, (2) физические, (3) химические, (4) физиологические и (5) психические события». Первые три (¶¶ 169-171) различаются лишь величиной движущихся масс, так что для философских целей они вообще не различаются. Что касается физиологических событий, хотя он посвящает параграф (¶ 172) их определению, он совершенно не может отличить их от механических (включая физические и химические) с одной стороны, или от психических с другой. Д-р Карус, по-видимому, думает (¶ 176), что этим делением он полностью отделил себя от материалистов; но это иллюзия, ибо никто не отрицает существования чувств.

Правда в том, что он отчетливо записывает себя в механическую армию, когда утверждает, что ментальные законы имеют тот же характер необходимости, что и механические законы (¶ 193). Единственный вопрос, который остается относительно его позиции, заключается в том, является ли он материалистом или нет. Он приводит (¶ 185) случай генерала, получающего письменное донесение и побуждаемого к большой активности его прочтением, что приводит к совершению больших движений и пуску снарядов в результате. Теперь дилемма такова. Скажет ли д-р Карус, с одной стороны, что движение этих снарядов было определено одними лишь механическими законами, и в этом случае было бы необходимо только указать все положения и скорости задействованных частиц за сто лет до этого, чтобы определить, как именно будут двигаться эти пули и, следовательно, будут ли стрелять из пушек или нет, и это сделало бы его материалистом, или он скажет, что законы движения не достаточны для определения движений материи, и в этом случае, поскольку формально они, безусловно, достаточны, они должны быть нарушены, и он будет придавать разуму прямую динамическую силу, что открыто для любого возражения, которое может быть выдвинуто против тихизма?

А теперь восхититесь решительностью, с которой он разрубает Гордиев узел!

«Чисто механических явлений не существует». (¶ 175.)

То есть,

«Законы движения применимы к и объяснят все движения». (¶ 177.)

Но постойте!

«Механический философ... чувствует себя оправданным в надежде, что... действия человека... могут быть объяснены законами движения.... Мы можем ожидать, что этот вывод окажется ошибочным. И так оно и есть». (¶ 176.)

В то же время,

«Никаких возражений не может быть сделано против возможности объяснения тонких движений в нервной субстанции мозга законами молярной или молекулярной механики». (¶ 178.)

Тем не менее,

«Простейшие психические рефлексы, включая те физиологические рефлексы, которые мы должны предполагать возникшими путем сознательной адаптации... не могут быть объяснены одними лишь механическими или физическими законами». (¶ 186.)

Однако,

«Мы не говорим, что существуют движения... в мозге... которые образуют исключения из законов механики». (¶ 187.)

Тем не менее,

«Атомы мозга обладают той же спонтанностью, что и атомы падающего камня. Тем не менее, присутствует дополнительная черта; присутствуют состояния осознания.... Ни состояния осознания, ни их значения не могут быть взвешены на каких-либо весах, будь они хоть сколько-нибудь точными, ни определимы в футо-фунтах». (¶ 192.)

Ясность — первое достоинство философа; и то, к чему сводится ¶ 192, кристально ясно. Д-р Карус хочет, чтобы три закона движения всегда соблюдались; но он желает, чтобы силы между молекулами варьировались в соответствии с моментальными состояниями осознания. Хорошо: он имеет право предполагать все, что ему угодно, до тех пор, пока предположение самосогласовано, как и это предположение. Оно конфликтует с законом энергии, это правда; ибо этот закон гласит, что силы зависят только от расположения частиц, а не от времени. Оно чревато возникновением вечного двигателя. Оно, несомненно, задумывалось как улучшение моей молекулярной теории протоплазмы, ранее в том же номере. Оно избегает материализма. Оно предполагает прямое динамическое действие между разумом и материей, такое, какое не предполагалось ни одним выдающимся философом, которого я знаю, на протяжении веков. Мне жаль говорить, что оно показывает опасную склонность к оригинальности. Аргумент для такого отвержения закона сохранения энергии я оставляю на усмотрение других. Он, по-видимому, предполагает гораздо большую фальсификацию этого закона, чем моя доктрина; но это довольно умная попытка избежать моих выводов. Он отвергает то, что должно быть отвергнуто, — закон сохранения энергии; и гораздо более разумен, чем теория тех (как Оливер и Лодж), кто желает придать разуму силу отклонения атомов, что удовлетворило бы закон сохранения энергии, нарушая при этом закон действия и противодействия. Если он получит должное рассмотрение, я не сомневаюсь, что он ускорит принятие моих взглядов. Тем временем я не вижу, откуда должна взяться та «неразпутанная путаница», в которую я должен был быть заведен. (¶ 4.)

§ 28. В статьях д-ра Каруса мало что еще требует внимания. Он признает (¶ 2), что индетерминизм является более естественным убеждением, что является немалым аргументом в его пользу.

§ 29. Замечания о теологических аспектах теорий, если они кажутся несколько далекими от цели, объясняются спешкой редактора показать, каковы были все связи моих взглядов, прежде чем у меня было время объяснить, что это за взгляды. Замечания, к которым я отсылаю, будут найдены в ¶¶ 3, 36, 81, 82, 83, 128, 203, 204. Их стоит собрать вместе.

§ 30. Доктрина символизма, к которой прибегает д-р Карус, по-видимому, сходна с доктриной моего эссе «Некоторые следствия четырех неспособностей» (Journal of Speculative Philosophy, II.) (¶¶ 180, 183, 199.) В этом отношении я могу только одобрить его идеи.

§ 31. Это правда, что я написал много определений для одного из «энциклопедических лексиконов». Но они были неизбежно довольно расплывчато выражены, чтобы включить популярное использование терминов, а в некоторых случаях были изменены корректорами или редакторами; и по причинам, которые здесь не нужно объяснять, они вряд ли являются такими, какие я дал бы в надлежащем Философском словаре.

Чарльз Сандерс Пирс.

СНОСКИ:

[101] Дж. С. Милль в первом издании своей «Логики» решительно принял объективную концепцию случайности и вероятности; но во втором издании он был озадачен и взял свои слова обратно, оставив ту главу, а вместе с ней и всю свою логику, меланхоличным обломком, над которым квалифицированный читатель вздыхает: «И это когда-то казалось понятным!» Венн в первом издании своей книги изложил ту же объективную концепцию с большой ясностью, и за это он заслуживал высокой похвалы, несмотря на свою явную неадекватность в отношении рассматриваемых проблем. Но во втором издании он тоже отошел от своего первого и правильного взгляда и принял теорию, которую я когда-нибудь покажу как несостоятельную. Весь метод Венна в логике, как и его система, по моему мнению, является слабейшим.

[102] Милль часто оказывал хорошую услугу, заменяя двусмысленные термины точными; как, например, когда, говоря о математических выводах, он предпочитает говорить, что они являются законными дедукциями, а не что они необходимы.

[103] В своей работе «Ursache, Grund und Zweck» д-р Карус ссылается на этот отрывок. Но он предпочитает трактовку вопроса Ридом, которого он называет оппонентом Милля (Gegner).

[104] Сравнительно мало значения имеет то, что Юм действительно имел в виду. Главный интерес представляет то, что Кант думал, что он имел в виду.

[105] Наряду с этим различением я бы, конечно, устранил это использование слов абстрактный и конкретный, к которым, насколько я вижу, невозможно привязать никакой ясной идеи.

[106] Я не могу не одобрить это использование слова «конструкция» для обозначения изученной теории, потому что это слово настоятельно требуется в теории познания для обозначения математической диаграммы, составленной в соответствии с общим предписанием.

[107] Я применяю этот термин, потому что он существенно похож на переход от конкретного «добродетельный» к абстрактному «добродетель», или от конкретного «белый» (прилагательное) к абстрактному «белизна» или «белое» (существительное).

[108] Я никогда не могу использовать это слово, не думая об объяснении, данном Петром Перегрином в его «Epistole de Magnete». Он говорит, что физические свойства являются оккультными в том смысле, что они выявляются только путем экспериментирования и не могут быть выведены из смесей горячего и холодного, влажного и сухого.

[109] Из этого следует как следствие, что если заданы положения частиц в любой один момент времени, вместе со скоростями в этот момент и законом силы, то положения во все моменты времени могут быть вычислены. Конечно, задание положений и скоростей в один момент времени является частным случаем задания положений в два момента времени. Два момента могут быть такими, что будет более одного решения задачи; но это незначительная деталь.

[110] Казалось бы, из его понятия следует, что при равномерном движении движение каждой минуты является причиной движения следующей. Тем не менее он говорит (¶ 19): «нет причины, которая была бы равна своему следствию».

[111] Но, как я уже говорил в другом месте, я хотел бы убедить математиков называть «позиционную энергию» кинетической потенцией, vis viva — кинетической энергией, а общую «энергию» — кинетической энтелехией.

[112] Дифференциальное уравнение является обыкновенным, а не в частных производных, это абсолютная константа, определяемая начальными (или конечными, или любыми мгновенными) условиями.

[113] Д-р Карус обращает внимание на связь между моей доктриной фиксации мнения и его антиоригинализмом.

[114] Д-р Карус выносит суровое суждение о посткантовской философии как об оригинальной.

[115] Это было замечание моего отца.

[116] Один человек в последнем «Монисте» прерывает мою серию статей, чтобы предсказать, какими будут «результаты синехизма». Если бы он был способен на это, это, безусловно, было бы верхом невоспитанности — вот так вырывать слова у меня изо рта.

[117] Пока я пишу, мне показывают письмо, в котором автор говорит: «Пирс со всеми своими материалистическими идеями, тем не менее», и т. д. Я никогда в жизни не провозглашал материалистическую идею. Автор просто предполагает, что наука материалистична. Исправляя корректуру, я замечаю, что г-н Б. К. Берт в своей новой «Истории современной философии» записывает меня в скептики, хотя и сомневаясь. В работе довольно много неточностей. Это было неизбежно в первом издании. Но остроумный план книги делает ее удивительно приспособленной к потребностям именно того класса студентов, которые не могут понять, что ни одному репертуару фактов нельзя доверять безоговорочно.

[118] Ее гипотетичность не помешает ей быть установленной с очень высокой степенью уверенности. Таким образом, вся история имеет характер гипотезы; поскольку ее факты не могут быть непосредственно наблюдаемы, а лишь предполагаются истинными для объяснения характеристик памятников и других документов.

[119] Кто-то может заметить, что я здесь признаю суждение абсолютно истинным. Несомненно; потому что оно относится к Абсолюту.

[120] Действительно, признать этот ответ — значит почти признать неабсолютную степень необходимости.

[121] Я справедливо иду несколько дальше в своей «Теории вероятного вывода»; но это не имеет отношения к настоящей дискуссии.

[122] Д-р Карус в своей работе «Ursache, Grund und Zweck» хорошо говорит, что причины открываются индукцией в строгом смысле. Часто признается, что причины могут быть выведены только гипотетическим рассуждением.

[123] Сохранение вихря, которое состоит в сохранении определенного характера движения одними и теми же частицами, хотя и выведено из взаимодействия других законов, по форме совершенно иное.

[124] Говоря о направлениях, мы принимаем евклидову гипотезу о том, что углы треугольника равны двум прямым углам.

ОСНОВАТЕЛЬ ТИХИЗМА, ЕГО МЕТОДЫ, ФИЛОСОФИЯ И КРИТИКА. В ОТВЕТ Г-НУ ЧАРЛЬЗУ С. ПИРСУ.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ И ЛИЧНОЕ.

Вскоре после того, как я получил рукопись г-на Пирса, он написал мне в частном письме следующее:

«Вы не нашли, я надеюсь, что в своем ответе я где-либо переступил границы любезной дискуссии. Если что-то подобное, бессознательно для меня, в пылу сочинительства, соскользнуло с моего пера, я очень хочу, чтобы мне на это указали, чтобы не было никаких неприятных чувств по этому поводу. Ибо если бы вы не упомянули об этом, я бы в будущем обнаружил это, и это было бы источником настоящего несчастья для меня».

Это очень любезный склад ума. Г-н Пирс очень сильно давит на меня в борьбе за истину: он не колеблется воспользоваться даже малейшим слабым местом, которое он подмечает, или, скорее, которое он верит, что подмечает. Он не стесняется использовать прямые термины, такие как «абсурдный», «бездумный», «слабый», «поспешный», «иррациональный». Тем не менее, он сохраняет в пылу полемики дружеский дух по отношению к своему антагонисту, который я не могу не оценить и хочу публично признать. Но я бы не хотел, чтобы он изменил хоть слово или смягчил язык своей статьи хоть немного, ради меня. Если г-н Пирс неправ, я позабочусь о себе; если он прав, пусть истина выйдет наружу.

Мы оба, так сказать, по профессии поборники истины; поэтому нам не стоит обращать внимание на случайные выпады, если в конце концов дело истины будет продвинуто. Особенно в данном случае мне не стоит обращать внимание на тяжелые удары, которые г-н Пирс наносит с такой уверенностью, ибо все точки, в которые он бьет, хорошо защищены. Чем яростнее натиск, тем лучше проверка. Я чувствую удовлетворение тем, что его суровая проверка лишь служит доказательством прочности позиции, которую я защищаю.

Я буду говорить свое мнение так же свободно и непредвзято, как и г-н Пирс, и надеюсь, что он, в свою очередь, будет возмущаться прямыми словами так же мало, как и я. Поскольку обида не предполагается, то и обижаться не следует.

Позвольте мне добавить здесь, в этих вступительных замечаниях, что я всегда открыт для убеждения. Взгляды, которые я отстаиваю, были хорошо обдуманы и продуманы в их наиболее важных следствиях. Они последовательны и хорошо защищены, несмотря на то, что г-н Пирс думает обратное, так что я не чувствую необходимости менять их. Но если возникнет какая-то непредвиденная трудность, которая вынудит меня пересмотреть всю систему моих идей, я не замедлю публично признаться в этом и позволю вести себя истине, куда бы она ни вела.

Предметом нашей полемики является проблема случайности — не случайности, как она встречается, например, при бросании костей, а «абсолютной случайности», или совершенного беззакония. Г-н Пирс делает абсолютную случайность краеугольным камнем своей философии; он проповедует радикальный и всеохватывающий индетерминизм, в то время как я отвергаю идею не случайности, а абсолютной случайности как несовместимую с философией науки.

I. РАЗЛИЧИЯ В МЕТОДЕ.

Г-н Пирс называет себя скотистом и претендует на то, чтобы представлять средневековый реализм, говоря в то же время обо мне как о номиналисте. Мы находим, однако, что обратное утверждение было бы ближе к истине.

Прежде чем обсуждать саму философию г-на Пирса, мы должны изучить его методы. Различие в методе приведет к важным расхождениям во мнениях.

1. ВНИМАНИЕ К ДЕТАЛЯМ.

Г-н Пирс затрагивает в своем ответе многие второстепенные моменты, которые имеют мало или вообще не имеют отношения к основным вопросам между нами. С одной стороны, вещи, не имеющие значения, такие как мое признание того, что «абсолютная случайность», подобно невозможностям сказок, не является невообразимой, и мое утверждение, что тихизм привлекателен, но слаб из-за отсутствия аргументов, приводятся как «важные признания» и «необдуманные уступки». С другой стороны, г-н Пирс цепляется за соломинки, чтобы доказать недостаток информации с моей стороны. Он не может удержаться от того, чтобы обратить внимание на маленькое нарушение этикета, совершенное при непредставлении английскому баронету его надлежащего титула.

Г-н Пирс показывает во всех этих и других случаях любовь к случайному, и если бы я позволил себе следовать его примеру, битва вскоре распалась бы на бесчисленные стычки.

Примечательно, что процедура г-на Пирса, по-видимому, является номиналистической традицией. Номиналисты, рассматривая универсалии как простые имена многих частных вещей, всегда проявляли большое предпочтение к единичному, случайному, разрозненному; в то время как реалисты, рассматривая универсалии как реальные вещи, имели привычку придавать, возможно, слишком большое значение универсалиям и общностям, пренебрегая частным и индивидуальным.

Действительно, любимая идея г-на Пирса, которая является верой в абсолютную случайность, по моему мнению, является самым номиналистическим и антиреалистическим положением, которое я когда-либо встречал. Регулярность, или естественный закон, для него является продуктом эволюции. Таким образом, он разрушает вечность универсального, а вечность — это только универсальность во времени. Теперь предположим, что вечность (т. е. универсальность во времени) могла бы быть доказана как ошибка; тогда универсальность универсального в пространстве также станет иллюзорной. Если те пребывающие черты природы, которые мы называем естественными законами, действительно возникли из общего спортинга, из случайности, из хаотического беззакония, путем постепенного приобретения привычек, кто может заверить нас, что природа не приобрела другие привычки в других частях вселенной?

Я смотрю на г-на Пирса как на крайнего номиналиста, или, если он предпочитает, как на номинального реалиста, пропитанного номиналистическими мнениями. Он претендует на то, чтобы быть реалистом, но он отменяет фундамент реализма.

Подобно медведю отшельника, г-н Пирс бросает камень в муху необходимой связи, и, делая это, убивает саму философию реализма.

2. ОРИГИНАЛЬНОСТЬ.

Оригинальность, где бы мы ее ни находили, приятна; но стремление к оригинальности опасно. Опыт учит нас рассматривать любовь мыслителя к оригинальности как одну из главных причин его заблуждений. Пусть поэт будет оригинальным, но не ученый, не философ, не искатель истины. Тщеславие быть оригинальным льстит нашему самолюбию, а оригинальные идеи в философии равносильны оригинальным ошибкам.

Я не отрицаю ценности оригинальности, но я отрицаю, что она является критерием истины.

Оригинальность состоит в свободном упражнении нашего воображения, и яркое воображение очень ценно для мыслителя. Но так случается, что каждый мечтатель лелеет с материнской любовью детей своей фантазии. И поэтому необходимо быть особенно критичным к порождениям собственного мозга.

Кеплер («который», говорит г-н Пирс, «очень близок к реализации моего идеала научного метода») был наделен необычайно ярким воображением. Он изобрел чрезвычайно оригинальную схему объяснения солнечной системы и изложил ее с большим поэтическим пылом в своем «Mysterium Cosmographicum».

Кеплер сразу стал знаменитым благодаря своему «Mysterium Cosmographicum» и был общепризнан за свою оригинальность. Но его склонность к вынашиванию оригинальных идей не одна сделала Кеплера тем, кем он является для нас сейчас в истории науки. Большим качеством, чем его поэтический пыл и оригинальное воображение, была его строгая самокритика. Он обращал внимание на каждый маленький факт, который не согласовался с его теориями, и ради истины, объективно доказуемой истины, то есть согласия его взглядов с положительными фактами, он сурово убивал всех тех существ своей фантазии, которые, как он предвидел, не могли выжить.

Имея сам немало воображения и испытав сам много оригинальных идей, я могу оценить самоотречение и дисциплину Кеплера. Я пришел к выводу, что оригинальность — это лишь важное средство достижения истины. Наши способы достижения истины, наши методы ее нахождения могут заслужить похвалу за оригинальность, но сама истина никогда не бывает оригинальной; ибо истина — это верность копии, которую мы делаем в наших представлениях о реальности, и хвалить идеи как оригинальные, безусловно, не является аргументом в пользу того, что они истинны.

Нет необходимости показывать, что г-н Пирс несправедлив в своем изложении моего взгляда на оригинальность, утверждая, что я советовал людям «не думать самостоятельно». Признанно он преувеличивает, но по правде он искажает.

Г-ну Пирсу не нравится то, что я должен сказать по этому предмету, и, чтобы успокоить свой ум, он не устает хвалить оригинальность как высшую отметку гениальности.

Любовь г-на Пирса к оригинальности — это номиналистическая черта его ума. Номиналист, который отрицает существование универсалий, не может понять, что все в науке должно быть принесено в жертву правдивости. Вопрос: «Правильно ли эта идея представляет свою соответствующую реальность?» не имеет смысла для номиналиста. Номиналист интересуется только тем, что мыслитель делает из вещей. Субъективная концепция, по его мнению, исчерпывает предмет. Я могу понять, что номиналист должен быть очень доволен оригинальностью, но реалист не должен позволять себе быть соблазненным ее чарами.

Склонность г-на Пирса к оригинальности и мое недоверие к ней имеют прямое влияние на наши соответствующие методы мышления. Это естественно делает его смелее, а меня — осторожнее.

3. СОВРЕМЕННЫЙ ПРОКРУСТ.

Был в Древней Греции человек по имени Прокруст, у которого было две кровати: одна длинная, другая короткая. Он имел обыкновение класть своих высоких гостей на короткую кровать, а низких — на длинную, отрубая конечности первым и растягивая тела вторых, пока они не соответствовали размеру их неприятных мест для отдыха. Таким же образом г-н Пирс обращается с философскими взглядами.

Существует кровать материалиста, и, поскольку все процессы для материалиста чисто механические, необходимость растягивается в кровати материалиста до механистичности. Я утверждаю, поскольку идеи и чувства не являются движениями, что ментальные процессы не могут быть объяснены законами движения, но могут, по этой причине, быть не менее детерминированными; но я утверждаю тщетно. Этот взгляд на необходимость не подходит к кровати, на которую помещает меня мой Прокруст. Другие взгляды, однако, отсекаются без дальнейших церемоний, потому что они, как говорят, номиналистические. Все, что не привлекает реалистический ум г-на Пирса, отбрасывается с пожатием плеч.

Я не реалист и не номиналист, или, скорее, я и реалист, и номиналист. Я убежден, что в некоторой степени обе стороны были правы и обе стороны были неправы, и считаю своим долгом просеять их положения и принять истину, будь она номиналистической или реалистической.

Мы должны следовать принципу выслушивания обеих сторон и совсем не учитывать, согласуется ли утверждение с определенными партийными принципами или нет.

4. БРИТВА ОККАМА.

Самым блестящим учеником Дунса Скота был Уильям Оккам, чья слава почти соперничала со славой его учителя. Оккам стал противником реализма; он стал номиналистом, и в честь него был назван метод, известный как бритва Оккама, особенно полезный номиналистам в их войне против реалистов.

Бритва Оккама выражается в предложении: «Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem», что означает: Только в случаях крайней необходимости нам позволено предполагать существование гипотетических фактов. Если предполагаемые факты не являются абсолютно незаменимыми, отсекайте их!

Бритва Оккама была изобретена для специальной цели — отсечения реалистической гипостазизации абстрактных идей.

Я не знаю, что более поразительно: то, что реалист по имени, такой как г-н Пирс, должен использовать оружие, выкованное номиналистами против реализма, или то, что тот, кого в других отношениях мы нашли в столь тесном контакте с номиналистическими методами, не должен понимать, как обращаться с номиналистическим оружием.

Г-н Пирс порицает меня за утверждение, что формальное является субъективным в той же мере, что и объективным. Это, говорит он, отсекается бритвой Оккама.

Формальное субъективно, ибо наше ощущение обладает формой, а наш разум обладает формальным мышлением. Оно объективно, ибо реальность не лишена формы, и вещи таковы, каковы они есть, в силу своей особой конфигурации.

Положение о том, что формальное является одновременно объективным и субъективным, отсекается бритвой Оккама не более, чем, например, положение о том, что воздух находится внутри и снаружи нас, а именно в наших легких и в окружающей атмосфере.

Обращение г-на Пирса с прокрустовым ложем жестоко, но его обращение с бритвой Оккама неосмотрительно. Ему следует быть осторожным при обращении с таким острым ножом, чтобы не пораниться самому.

Г-н Пирс использует бритву Оккама, чтобы отсечь утверждения и факты, которые делают его излюбленные теории излишними; но он забывает, что бритва Оккама отсекает только идеи, а при соприкосновении с фактами ее лезвие тупится.

Бритва Оккама — превосходный инструмент для устранения таких гипотез, как абсолютный случай, ибо она гласит: если их допущение не является совершенно необходимым, мы должны их отсечь.

Теперь, является ли фактом то, что формальное одновременно объективно и субъективно, или нет. Это не может быть неверным в моей философии, оставаясь верным в системе г-на Пирса. Мое положение о том, что формальное является одновременно объективным и субъективным, согласно г-ну Пирсу, «отсекается бритвой Оккама». «Но, — добавляет он, — когда синехизм объединит два мира, этот взгляд обретет новую жизнь». Пока я так говорю, это неверно; но если бы я принял систему г-на Пирса, это сошло бы за истину.

5. ПРИМЕНЕНИЕ УЧЕНОСТИ.

Философам следует взять за правило не обременять свои мысли без необходимости ученостью. Великие проблемы философии, на мой взгляд, гораздо проще, чем принято считать. Искусство главным образом состоит в том, чтобы излагать их самым простым образом.

Для философа необходимо быть знакомым, по крайней мере в общих чертах, со всеми важнейшими науками, особенно с психологией, физиологией, логикой, физикой, математикой и механикой. Но по этой причине ему не следует вводить в свои изложения их сложные детали больше, чем это неизбежно.

Каждый специалист склонен смотреть на вещи через очки своей специальности. Но философ, занимающий более высокую позицию, должен быть настороже. Ему всегда следует стремиться упрощать вопросы и избегать введения в философию проблем, которые принадлежат к специальной области и выводят свои особенности из особых условий. Смешение методов различных наук или обобщение без достаточной разборчивости приведет все в замешательство.

Г-н Пирс, как мы хорошо знаем, весьма отличился в логике ценными открытиями и независимыми исследованиями. Мы неоднократно имели случай безоговорочно выразить свое восхищение его достижениями в этой области. Но мы не можем одобрить его применение определенных методов своей специальности к философии в целом. Г-н Пирс склонен смотреть на мир через очки той новой и чрезвычайно специализированной ветви логики, которую он в настоящее время собирается изобрести.

Одно из препятствий к надлежащей оценке его доктрин, говорит г-н Пирс, заключается в том, что я «страдаю от большого недостатка, не понимая логики отношений», которая, добавляет он (стр. 533):

«Является предметом, который я изучаю уже много лет, и я чувствую и знаю, что у меня есть важный отчет, который я должен сделать по нему. Эта ветвь логики, однако, настолько абстрактна, что я никогда не мог найти досуга, чтобы перевести свои выводы в форму, в которой их значимость была бы очевидна даже для сильных мыслителей, чьи мысли долгое время не были направлены в эту сторону».

Я буду рад посидеть у ног г-на Пирса в качестве внимательного ученика, как только он разработает свою логику отношений или любой другой предмет. Но я не могу сейчас принять ни одну из его теорий в кредит какой-то полуразвитой науки, будь она хоть сколь угодно глубокой или запутанной, пока не увижу ясно ее связь с текущими вопросами.

Г-н Пирс верит, что его любимые идеи найдут поддержку в его своеобразной концепции логики отношений. Судя по квиддити, которые он сейчас так уверенно выдвигает в качестве веских аргументов, мы не можем разделить его радужные надежды. Его аргументы, которые должны быть выведены из логики отношений, подобны обещаниям платить из доходов золотого рудника, только что открытого и разрекламированного владельцами. В руднике может быть золото, но я пока не вкладываю в него капитал.

Г-н Пирс обещает доказать с помощью логики отношений то, что, если бы это было правдой, он должен был бы суметь продемонстрировать на простом языке.

У меня есть идея, что логику отношений можно разработать в такую же ясную науку, как математика или алгебра. Но что нам сказать, когда нам говорят, что логика отношений действительно абстрактна и что тот, кто страдает от недостатка непонимания этой абстрактной науки, не готов постичь философию г-на Пирса? Абстрактность, на мой взгляд, говорит против философии г-на Пирса так же, как и против его логики отношений.

В детстве я был сильно измучен латынью, но как только я приобрел поверхностные знания о ней, я начал говорить на латыни со слугами, и когда они меня не понимали, я думал, что они «страдают от большого недостатка», не владея латынью. С тех пор я научился переводить свою латынь на язык людей, с которыми мне приходится иметь дело.

Г-н Пирс, по-видимому, полагается на свою ученость пропорционально ее абстрактности; он любит ходить на ходулях.

Г-н Пирс чрезмерно учен. У него есть особый талант запутывать вопросы. Даже ссылки на мои статьи в «Монисте» он делает не напрямую, цитируя страницы, на которых они появляются. Этот метод был бы слишком обычным. Он изобретает громоздкую систему, заставляющую читателя дважды смотреть, когда он хочет найти отрывок, — схему, которая оригинальна и выглядит очень солидно, но делает цитирование излишне сложным.

Ученость — это добродетель, но даже добродетели следует использовать с осмотрительностью.

6. ПРИНЦИП ПОЗИТИВИЗМА.

Говорит г-н Пирс в подтверждение Уэвелла (стр. 546):

«Прогресс в науке зависит от наблюдения правильных фактов умами, снабженными соответствующими идеями».

Полагаться на наблюдение фактов, на мой взгляд, является принципом позитивизма. То, что факты должны наблюдаться «умами, снабженными соответствующими идеями», неоспоримо, но идеи, чтобы быть соответствующими, должны быть истинными; они должны быть репрезентациями фактов.

Поскольку он полагается на факты, я охарактеризовал метод г-на Пирса как позитивистский. Но он с негодованием отвергает «обвинение» как «совершенно необоснованное».

Позитивизм (который я всегда тщательно отличал от контизма, последний является особым видом позитивизма) — это не особая философия, а важнейший принцип науки.

Г-н Пирс, по-видимому, использует термин «позитивизм» в ином смысле, чем я. Пусть будет так. Я не буду номиналистически спорить о словах, пока есть более насущные темы для обсуждения. Заметив, что г-н Пирс не утверждает, что все идеи должны в конечном итоге сводиться к фактам, он должен быть оправдан.

7. ОТСЕЧЕНИЕ АБСОЛЮТА.

Г-н Пирс думает, что соглашение между нами могло бы быть достигнуто. Он говорит (стр. 545):

«Философия д-ра Каруса в своих общих чертах не встретила бы яростного сопротивления моим мнениям» (§ 16).

Но условие таково (стр. 545):

«Отсечь головы всем абсолютным суждениям, чей субъект не есть Абсолют».

На самом деле я отсек все абсолюты. Если бы г-н Пирс был более знаком с моими взглядами, он бы знал это. Таким образом, со своей стороны, я сделал все, что мог, чтобы прийти к соглашению с ним задолго до того, как он попросил меня об этом. Но я боюсь, что, отсекши также и сам Абсолют, я сделал слишком много хорошего, ибо г-н Пирс тщательно фиксирует свое противодействие всем философиям, которые отрицают реальность Абсолюта. (См. § 18.)

Я хочу воспользоваться этим случаем для примирения, перевернув ситуацию. Взгляды г-на Пирса в целом не встретили бы яростного сопротивления моим мнениям, если бы он только согласился отсечь абсолютное свойство своего абсолютного случая. Я бы даже проглотил его Абсолют, если бы он пообещал обозначить этим именем какое-то реальное качество мира, или сам мир как целое, или что-то, что можно мыслить, не вызывая головокружения.

Каждая предикация абсолютного превращает реальную и полезную идею в ее карикатуру. Сказать, что сложное вычисление «абсолютно истинно», то есть истинно без оговорок о том, что методы верны и исполнение выполнено без ошибок, — смешно; и поэтому фраза «в пиквикском смысле» (которую мы с благодарностью заимствуем у г-на Пирса) всегда была бы радикальной, но адекватной заменой термину «абсолютный». «Абсолютно истинно» — это только «истинно в пиквикском смысле». Не существует абсолютных истин, которые в этом смысле безусловно истинны. Точно так же «абсолютный случай» отличается от того реального случая, который известен нам из опыта и примером которого является бросание костей. Абсолютный случай — это «случай в пиквикском смысле».

Странно, что г-н Пирс говорит о реальном случае, когда имеет в виду воображаемый абсолютный случай. Он, по-видимому, использует слово «реальный» в этой связи не для обозначения чего-то, что является фактом опыта, а для выражения идеи его совершенства или полноты. Таким образом, мы можем говорить о «реальном» вечном двигателе, заявляя в то же время, что он не является ни реальным, ни осуществимым.

8. ТЕОРИЯ ВЕРОЯТНОГО ВЫВОДА.

Г-н Пирс применяет свою теорию вероятного вывода ко всему; также и к тем случаям, которые однозначно определены. В частной беседе он признал, что 2 × 2 = 4 не допускает исключений. Но относительно других чисто формальных утверждений, которые находятся в таком же положении, например, что сумма углов треугольника на плоскости составляет 180°, он утверждает как вероятное, что они либо немного меньше, либо немного больше 180°, добавляя: «что они составляют именно эту величину — это то, в чем никто никогда не может быть оправдан, делая вывод». Определение суммы углов плоского треугольника путем измерения параллаксов звезд покоится на фундаментальном заблуждении относительно принципов формальных наук. Было бы последовательно для г-на Пирса сказать, что 2 × 2 = 4 истинно только согласно определениям или аксиомам арифметики. Но чтобы знать, верно ли 2 × 2 = 4 в реальности, мы должны применить теорию вероятного вывода. Пока мы не проверили утверждение 2 × 2 = 4, применяя эту формулу к самым дальним солнечным системам, мы не были бы оправданы в заключении, что оно точно истинно. Теория вероятных выводов призвана помочь нам выбраться из этого затруднения, «и через столетие наши внуки наверняка будут знать, больше или меньше 180° три угла треугольника».

Всегда есть опасность в применении абстрактных рассуждений; и теория вероятного вывода не является исключением из правила. Напротив, она особенно склонна сбивать с толку. Есть случай с врачом, который сказал своему пациенту: «Я уверен, что вы будете излечены, ибо у меня было девяносто девять пациентов, которые умерли во время операции, и статистика доказывает вне всякого сомнения, что один из ста выживет. Вы — сотый».

Теория вероятных выводов часто применяется неправильно, но может ли она быть применена хуже, чем путем введения ее в область того, что достоверно? Нет смысла применять теорию вероятностей к тому, что достоверно. Мы можем сомневаться, движутся ли лучи света по точно прямым линиям, но мы не можем сомневаться в прямолинейности линий в планиметрии. Мы не можем сомневаться, что все радиусы в круге равны или что сумма углов евклидова треугольника составляет 180°.

9. ZWEIDEUTIG BESTIMMT.

Г-н Пирс очень любезно сообщает мне, что термин eindeutig bestimmt является переводом французской фразы. Очень хорошо, я не отрицаю этого. Я прекрасно знаю, что у этой фразы долгая история, но я не считаю себя обязанным представлять всю родословную каждого термина, который я использую.

Предполагает ли г-н Пирс, возможно, что французская фраза является оригиналом? Если нам вообще нужно возвращаться к первоначальному началу, почему он не говорит нам, что французское univoque — это перевод со средневековой латыни univoce, который был придуман и использовался схоластами в противовес æquivoce. Ни термин eindeutig, как утверждает г-н Пирс, ни его схоластический оригинал univoce не являются исключительно математическим выражением.

Хотя термин eindeutig является переводом французского univoque, все же существует большая разница между французским термином и немецким термином, и у меня есть веская причина предпочесть немецкое выражение. Французский термин номиналистичен или даже вокалистичен, немецкий — реалистичен. Univoque и univocal означают, что существует только одно имя или один vox, в то время как eindeutig не делает акцента на имени, а на значении имени, обозначая то, что допускает лишь одну интерпретацию. Это достаточная причина для меня предпочесть его, и это должно импонировать реалистическому уму г-на Пирса.

Г-н Пирс, утверждая, что eindeutig bestimmt — это только математический термин, приводит два уравнения, каждое из которых, взятое отдельно, допускает, по его словам, два возможных определения. Г-н Пирс использует эти уравнения как аргумент против моего применения термина, добавляя саркастически: «Это показывает, чего стоит этот аргумент». Но его пример доказывает в лучшем случае лишь то, что существуют неполные определения; некоторые задачи допускают несколько решений. В немецком городке, где расквартированы синие гусары, дети имели обыкновение предлагать друг другу такую глубокую задачу: «Оно лежит под сливовым деревом и синее; что это?» Если ребенок, которому задают вопрос, рассуждает: «Это слива», его поправляют: «Нет, это гусар». Но если он рассуждает: «Это гусар», его поправляют: «Нет, это слива». Так что у него нет шансов угадать правильно. Результат первого уравнения г-на Пирса, который может быть либо 11,477, либо 11,523, подобен загадке о сливовом дереве: он сводится к тому же, а именно ни к чему, и доказывает лишь то, что существуют определения, которые являются zweideutig bestimmt.

10. ОБЪЯСНЕНИЕ.

Различия в методах становятся очень серьезными, когда мы расходимся в самом значении «объяснения». Как могут два спорщика принять или отвергнуть аргументы друг друга, если их идеи об объяснении радикально различаются?

Определение термина «объяснение» г-на Пирса кажется мне очень неудовлетворительным. Он говорит (стр. 57):

«Я не могу признать, что объяснение — это описание объясняемого факта. Правда, при изложении некоторых объяснений удобно переформулировать объясняемый факт так, чтобы представить его в другом аспекте, но даже в этих случаях существенным является изложение других фактов. (!) Во всех случаях именно другие факты, (!) обычно гипотетические, составляют объяснение; (!) и процесс объяснения — это процесс, посредством которого из этих других фактов объясняемый факт показывается как следствие в силу общего принципа или иным образом».

«Объяснить факт — значит показать, что он является необходимым или, по крайней мере, вероятным результатом другого факта (!), известного или предполагаемого».

Мое определение «объяснения» как описания, в котором описываемый процесс распознается как трансформация, высмеивается. Говорит г-н Пирс (стр. 558):

«Фокусник превращает часы в голубя. Распознайте это как трансформацию, и трюк объяснен, так ли это? Это восхитительно легко».

Действительно, трюк фокусника объяснен, как только мы узнаем все изменения, которые произошли. Возьмем общее количество объектов, с которыми работает фокусник, те, которые он показывает, и те, которые он скрывает. Давайте понаблюдаем, как он прячет часы и как он достает голубя, и трюк объяснен. Разве не так?

Объяснение, как предполагает само слово, — это прояснение, чтобы мы могли обозреть все поле перед нами и не оставить ничего скрытым от глаз. Это все поле, обзор которого необходим для распознавания трансформации, называется системой объяснения. После того как мы увидели, как происходят изменения, и после того как мы описали в точных формулах их способы действия, наше желание объяснения полностью удовлетворено.

Примеры, приведенные г-ном Пирсом, ясно доказывают, что его возражения не могут быть поддержаны. Каждый из них является примером трансформации (за исключением изумрудного жилета, который, однако, изложен недостаточно полно). Возьмем, например, следующий пример, приведенный г-ном Пирсом (стр. 557):

««Особый процесс природы», требующий объяснения, — это обстоятельство, что планета Марс, двигаясь в общем направлении с запада на восток среди неподвижных звезд, тем не менее часть времени движется попятно, так что описывает петли на небесах. Объяснение состоит в том, что Марс вращается по одному приблизительному кругу, а мы — по другому».

Может ли кто-нибудь отрицать, что это объяснение является описанием? Мы рисуем две орбиты как можно точнее для требуемой демонстрации и объединяем точки, представляющие Землю, с точками, представляющими Марс, в их последовательных положениях. Учитывая тот факт, что мы не воспринимаем движение Земли, мы должны построить диаграмму, в которой направления этих линий описаны так, как они видны из неподвижной точки. Это описание изменений, которые происходят. Это изображение перемещений двух тел и вида, который изменение этого отношения представляет для одного из них.

У г-на Пирса нет ни грации, ни доброй воли, чтобы понять мое положение о том, что объяснение — это всегда прослеживание формы. Он говорит (стр. 558):

«Формы могут предаваться любым эксцентричностям, каким пожелают, в мире снов, без ответственности».

В мире снов — да! Но не в мире реальности. И даже безответственные эксцентричности снов происходят согласно закону.

Чувствуя, что он ошибается относительно моей позиции, г-н Пирс добавляет:

«Если д-р Карус ответит, что я неправильно понял его смысл, что именно «бытие в целом» (§ 66) он считает необъяснимым, я отвечу, что это просто выражение скептицизма относительно возможности и необходимости философии». (Стр. 558.)

Конечно, я имею в виду «бытие в целом». Что касается приписываемого мне скептицизма, я отвечаю, что любая попытка объяснить, как возникли материя и энергия, которые я считаю вечными, является неверно сформулированной проблемой. Г-н Пирс с таким же успехом мог бы назвать меня скептиком, потому что я признаю, что мы не можем квадратуру круга. (Сравните «Фундаментальные проблемы», 2-е изд., стр. 283-285 и 291.)

Самая серьезная ошибка г-на Пирса — это его вера в то, что

«Во всех случаях именно другие факты составляют объяснение». (Стр. 557.)

Практическое применение этой ошибки становится фатальным для его философии.

Ни в коем случае не обязательно выходить за пределы той системы фактов, которая содержит объясняемое явление. Мы должны, разумеется, продолжать дополнять факты явления, пока не получим обзор того, что мы называем всей системой фактов, но мы никогда не должны прибегать к другим фактам.

Мы каждый день сталкиваемся с сотнями фактов, для которых мы никогда не видим всей системы, к которой они принадлежат, но мы легко восполняем эти недостатки из запаса нашего опыта. Мы относим неизвестное к известному. Единичный случай, находящийся под наблюдением, относится к тому, с чем мы знакомы. Те системы объяснения, которые нам известны, служат образцами для других, которые известны лишь частично, и мы заполняем с их помощью пробелы нашего наблюдения.

Готовность и надежность нашего объяснения, таким образом, зависят от запаса знаний, которыми мы обладаем. Чем больше мы знаем, тем легче мы покорим неизвестное; чем более неполны наши знания, тем большее количество гипотетических фактов придется вводить; и это всегда ослабляет надежность наших объяснений. Гипотетические факты следует вводить только в случаях острой необходимости. Однако, если они вообще допускаются, их нужно мыслить как части исследуемой системы, ибо они были изобретены только потому, что мы вынуждены предположить, что без них она была бы неполной.

Г-н Пирс приводит следующий пример, чтобы доказать, что для объяснения требуются «другие факты»:

«Было заявлено, что за теплым весенним периодом в Европе обычно следует прохладная осень, и было предложено объяснение, что во время теплой весны освобождается гораздо больше айсбергов, чем обычно, так что они впоследствии заметно понижают температуру Европы. Меня мало заботит, верны ли факт и объяснение или нет. Случай иллюстрирует, во всяком случае, мой тезис о том, что объяснение — это особый факт, предполагаемый или известный, из которого объясняемый факт следует как следствие». (Стр. 557.)

Когда, как в этом примере, мы признаем, что один факт является необходимым результатом другого факта, мы рассматриваем их оба как части одного набора или системы фактов, в которой происходит трансформация, и, если мы не видим связи двух фактов как составляющих один процесс трансформации, мы не можем сказать, что проблема объяснена. Когда мы наблюдаем изменения, которые являются результатами трансформаций, происходящих за горизонтом нашего знания, мы, разумеется, не способны дать объяснение.

Г-н Пирс, возможно, имел в виду особый и более сложный вид объяснения, который мы определяем как «постижение». Он говорит (стр. 557):

«Объясняемый факт показывается как следствие в силу общего принципа или иным образом».

Возьмем в качестве примера закон тяготения. Есть факты падения камней и движения небесных тел. Оба набора фактов объясняются, согласно г-ну Пирсу, «в силу общего принципа», т. е. тяготения, в то время как мы говорим: оба набора фактов постигаются под общей формулой. Концепция «объяснения» г-на Пирса покоится на устаревшем взгляде, что тяготение — это принцип, стоящий за тяготеющими массами, который заставляет камень падать. Тяготение, однако, не является «другим фактом», чуждым рассматриваемым фактам. Это не принцип, призванный извне. Напротив, это сущность и экстракт самих фактов, которые подлежат объяснению.

Принципы, которые не были выведены ни из фактов, подлежащих объяснению, ни из дополнительных фактов, принадлежащих к их системе, не объясняют и не могут объяснить явления.

Постижение — это, так сказать, объяснение более высокого порядка. Термин означает схватывание вместе, и он фактически состоит в рассмотрении двух или нескольких фактов таким образом, чтобы распознать их общие черты. Постижение — это сокращение наших моделей объяснения; оно объединяет две или несколько из них в одну формулу.

Например, было замечено, что некоторые объекты плавают в воде, в то время как другие тонут на дно. Наблюдения, кажется, не согласуются, они представляют два несвязных факта. Когда мы обнаруживаем, что вес плавающего тела равен весу воды, которую оно вытесняет, мы сразу понимаем, почему тела, чей удельный вес больше воды, тонут, в то время как тела с меньшим удельным весом плавают. Постижение, в этом, как и в любом другом случае, — это описание процесса, который включает все факты, принадлежащие к особому классу, в общую формулу. Описание должно быть применимо ко всем единичным случаям, как бы они ни различались.

Эта концепция постижения имеет большое преимущество перед взглядом г-на Пирса. В то время как он должен привносить какой-то «другой факт» извне, нам не нужно вводить никакой посторонний элемент. Постижение, как мы его понимаем, может подняться от изложения частных фактов к все более общим формулировкам, пока наконец мы не придем к универсальным законам. Все законы, сформулированные таким образом для удовлетворения нашей жажды постижения, оказываются принадлежащими к одной великой системе законов, и наши ученые постоянно заняты не только расширением диапазона нашего опыта новыми открытиями, но и пересмотром наших утверждений об единообразиях природы и, там, где они кажутся в столкновении, приведением их в гармонию.

Эта концепция постижения монистична, концепция г-на Пирса — дуалистична. Нам не нужно, чтобы объяснить факты существования, выходить за их пределы в сверхъестественную область. Г-н Пирс должен выйти за пределы мира в небытие, когда он пытается понять мир с помощью принципов своей философии. Очень сомнительно, чтобы объяснения, «сущностная» природа которых должна состоять из «других фактов, обычно гипотетических», были удовлетворительны для кого-либо, кроме него самого.

Инаковость делает любой факт непригодным для того, чтобы служить фактором объяснения, и, действительно, я не могу придумать ни одного примера, реального или воображаемого, в котором объяснительные факты, будь они реальными или гипотетическими, не формировали бы части рассматриваемой системы.

Существует только один случай, к которому был применен метод объяснения г-на Пирса, и у меня сложилось впечатление, что он был изобретен исключительно для этой цели. Философия г-на Пирса слишком оригинальна, чтобы ее можно было объяснить обычными методами; она должна иметь свой собственный оригинальный метод. Чтобы объяснить «закон», г-н Пирс призывает «случай». Его объяснение должно быть «другим фактом», и единственный факт, отличный от закона, — это не-закон, беззаконие или абсолютный случай. Согласно моей идее объяснения, закон никогда не может быть объяснен случаем. Согласно г-ну Пирсу, это единственная возможная вещь, которую можно призвать в качестве того «другого факта», который, как предполагается, является существенной составляющей объяснения.

Если бы метод объяснения г-на Пирса был здравым, нам пришлось бы объяснять порядок из хаоса, возможность из невозможности и смысл из бессмыслицы.

II. ФИЛОСОФИЯ Г-НА ПИРСА.

Постоянные ссылки г-на Пирса на схоластическую философию напоминают мне счастливые годы, давно прошедшие, когда я был чрезвычайно заинтересован теориями таких людей, как Фома Аквинский, Дунс Скот, Оккам, Абеляр, Таулер и другие. Вместе с моим приятелем, ныне трезвым профессором физики в немецком университете, я свободно предавался построению различных теорий мира, которые, увы! быстро опровергались одна за другой малейшим дуновением ветра. Я не потерял интереса к схоластам, но он значительно ослаб.

Повторяющаяся похвала г-на Пирса схоластическому реализму и его осуждение любой теории, которую он клеймит как номиналистическую, кажется мне похожей на метод некоторых наших политиков, которые, стремясь возродить торизм, порицали бы все беды современной политики как вигские. Это сравнение не преувеличено, ибо есть несколько гамильтонианцев, которые скучают по облагораживающему влиянию аристократического класса и сожалеют, что историческая традиция торизма была так полностью разрушена. Я бы не стал отрицать, что в этом есть доля истины, и есть доля истины также в средневековом реализме, который был пренебрежен сначала яростно подавленным, а затем торжествующим номинализмом. Но при возрождении реализма скотистам следует быть очень осторожными, чтобы избежать воскрешения его ошибок.

1. ДУНС СКОТ КАК ФИЛОСОФСКИЙ ПОКРОВИТЕЛЬ.

Иоанн Дунс Скот, францисканец, почитаемый со времени своей успешной защиты Непорочного зачатия Пресвятой Девы титулом Doctor Subtilis, и тот самый человек, в честь которого, из-за узости его поздних учеников во времена Реформации, тупицу сегодня называют «дансом» (dunce), был одной из самых характерных фигур схоластической философии. Он жил в конце XIII века, когда авторитет философии Фомы Аквинского, умершего 7 марта 1274 года, был почти повсеместно признан. Скот выступил как самый мощный противник Фомы. Изобретательный, оригинальный, смелый и жизнерадостный в своих нападках, он имел короткую, но блестящую карьеру и умер сравнительно молодым в Кельне, в ноябре 1308 года.

В то время как Фома, прозванный Dr. Universalis или Dr. Angelicus, рассматривается своим орденом, доминиканцами, как величайший авторитет в философских вопросах, Скоту удалось наложить отпечаток своего образа мыслей на францисканцев; тем не менее Фома повсеместно рассматривается в Римской церкви, а также среди протестантских теологов как более ортодоксальный христианин.

Почти все идеи Скота были изложены в противовес взглядам других и главным образом Фомы. Фома был детерминистом, Скот — откровенным индетерминистом. Фома говорит, что действие человека необходимо определяется тем, что он считает лучшим. Скот утверждает, что человек мыслит определенным образом, потому что он желает определенным образом. Идеи человека формируются в соответствии с его характером. Его девиз: «voluntas superior est intellectu», и его идея воли отождествляется с неопределенной произвольностью совершенного liberum arbitrium. Согласно Фоме, Бог повелевает нам делать добро, потому что оно хорошо. Скот называет добром то, что Бог повелевает, просто потому, что Бог повелевает это. Воля Бога, как и воля человека, по мнению Скота, неопределенна, она произвольна. Таким образом, Бог создал мир не потому, что его воля была определена каким-то мотивом, а потому, что ему так было угодно; и страсти и смерть Христа не были на самом деле искуплением; они просто были приняты как таковые Богом.

Не вдаваясь в эту полемику anno olim, мы могли бы сказать, что мы не на стороне ни Фомы, ни Скота, но модифицировали бы утверждение первого критикой второго. Фома заходит слишком далеко, когда говорит, что все, что признано лучшим, будет по необходимости сделано. Он упускает из виду силу страстей. Утверждение Фомы было бы верным, если бы каждая страсть рассматривалась как воля, которая имеет свои собственные и независимые, но ошибочные идеи о добре. Душа, чьи страсти сильнее рациональных соображений, будет неизбежно склонна подчиняться своим иррациональным импульсам. В критике Скота есть что-то, но его взгляд не является улучшением. Говоря о воле как о высшей по отношению к интеллекту, задавал ли он себе когда-нибудь вопрос, какова была бы его собственная воля независимо от его интеллекта? Далее, когда говорится, что Бог повелевает добро, потому что оно добро, Фома разделяет в логическом рассмотрении две идеи, которые идентичны. Скот прав, определяя добро как волю Бога. С нашей точки зрения, мы бы сказали: воля Бога, а именно моральный порядок вселенной, имеет определенный вид, который может быть установлен опытом. Говорить о воле Бога как о добре — это антропоморфное выражение. Добро — это то, что согласуется с волей Бога; зло — то, что противостоит ей. Предположим, моральный порядок вселенной был бы другим, добро и зло изменились бы вместе с ним.

Мы обрисовали взгляды Скота только для того, чтобы показать точки соприкосновения между ним и г-ном Пирсом. Г-н Пирс также является откровенным индетерминистом. Он отождествляет чувство со случаем, и его свободная воля — это liberum arbitrium. Г-н Пирс, как и Скот, также отделяет теологию, а вместе с ней и религию, от философии. Скот высмеивает тех, кто смешивает и то, и другое, ясно указывая, что он целится в Фому, для чьей пламенной веры их примирение было делом важнейшего и всеопределяющего значения. Скот заходит так далеко, что утверждает, что что-то может быть истинным в философии, что является ошибочным в теологии (см. Ed. «Wadding» Fol. 4, p. 848) — утверждение, которое для честного искателя истины должно почти казаться легкомысленным.

Насколько более проникнутым истинной религиозностью был его великий тезка Иоанн Скот Эриугена, почтенный основатель схоластики, когда говорил: «Non est alia philosophia, i. e. sapientiae stadium, et alia religio».

2. ОРИГИНАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ Г-НА ПИРСА.

Г-н Пирс как полемист и критик подобен Скоту: блестящ, разносторонен и силен. Но он нечто большее; он также конструктивен.

Стиль архитектуры г-на Пирса напоминает нам неоплатонизм, и это вполне гармонирует со скотизмом, ибо Скот через Авицеброна заимствовал многие свои идеи у неоплатоников. Г-н Пирс предлагает современный взгляд на эманацию, который начинает мир с того βῦθος небытия, которое в то же время является чревом всего существования. Первобытное состояние бытия, говорит г-н Пирс, «было просто ничем с физической точки зрения», но если это было не действительно ничто, что же тогда это было?

Это был случай.

Здесь кроется существенное различие между г-ном Пирсом и неоплатониками. Неоплатоники (чьи спекуляции, если их рассматривать не как философию, а как поэтические излияния, очень глубоки и вдумчивы) смотрят на Логос, или мировой разум, как на начало мировой эманации, в то время как г-н Пирс проявляет определенное презрение к разуму. Для неоплатоника причины — это объяснения, в то время как для нашего современного скотиста причины ничего не объясняют. Он говорит:

«Причины ничего не объясняют, за исключением какой-то теистической гипотезы, которая может быть прощена тоскующему сердцу человека, но должна быть сомнительной в глазах философии...» (Стр. 567.)

Г-н Пирс заходит так далеко, что говорит о «тупости самого рассуждения».

Евангелие г-на Пирса отклонилось бы в самом первом стихе от Евангелия от Иоанна, ибо оно гласило бы

Ἐν ἀρχῇ ἦν ἡ τυχή. — В Начале был Случай!

И этот случай, который был в начале, на самом деле является для г-на Пирса Богом, личным Богом, антропоморфным божеством, наделенным сознанием. Он говорит:

«Тот первобытный хаос, в котором не было никакой регулярности, был просто ничем с физической точки зрения. Однако это не был пустой ноль; ибо там была интенсивность сознания, по сравнению с которой все, что мы когда-либо чувствуем, — лишь как борьба молекулы или двух, чтобы сбросить немного силы закона к бесконечному и бесчисленному разнообразию случая, совершенно неограниченного». (The Monist, Vol. III, No. 1, p. 19.)

И в другом отрывке он говорит о случае:

«Что это живое и сознательное существо — это то, что вся тупость, которая принадлежит самому рассуждению, едва ли может набраться смелости отрицать». (Стр. 560.)

Аргумент г-на Пирса о том, что вся тупость, которая принадлежит самому рассуждению, едва ли может набраться смелости отрицать его положение, звучит странно в устах ученого. Но это не странно; ибо я обнаружил, что восторженные защитники невероятных теорий всегда заполняют дыры своей аргументации оскорблениями тех, кто осмеливается обнаружить эти дыры. Назовите человека, который сомневается в истинности ваших утверждений, тупым, и вы напугаете многие слабые умы до терпеливого принятия вашего взгляда.

Мы можем быть уверены, что всякий раз, когда философ бранится, он в тупике. Ибо зачем ему терять терпение, если он может доказать свое положение? Таким образом, диатрибы всегда являются симптомами того, что в чьей-то логике есть какой-то изъян, и чем громче кто-то ругается, тем больнее место.

Г-н Пирс серьезен в утверждении, что случай — это сознательное существо. Он фактически отождествляет случай и чувство. Он говорит:

«Случай — это лишь внешний аспект того, что внутри себя является чувством».

Первобытный случай, существование которого, согласно г-ну Пирсу, «не требует объяснения», обладает «первобытной тенденцией к привыканию». Откуда эта тенденция попадает во вселенную абсолютного случая, г-н Пирс не может раскрыть. Отклонения от механического порядка в нынешнем ходе вещей, которые, кстати, отнюдь не доказаны, подсказывают ему и оправдывают, по его мнению, это допущение. Таким образом, предполагает он, первобытный случай перестал быть случаем; он изменился путем постепенного привыкания в регулярности. Сознание перестало быть сознанием и стало кристаллизоваться в естественные законы. Разум перестал быть произвольной игрой, и, став истощенным, он породил, через суммирование минутного воздействия, эту нашу материальную вселенную. Соответственно, реальное существование или вещность состоит просто в регулярностях, произведенных таким образом, и «физические события — это лишь деградировавшие... формы психических событий».

Это вкратце космогония г-на Пирса, которую, как пророк тихизма, он открывает нам в аксиоматических афоризмах.

Путем постепенного привыкания, объявляет г-н Пирс (The Monist, Vol. I, No. 2, p. 176), разум в конце концов будет «кристаллизован в бесконечно далеком будущем». Этот довольно печальный прогноз в другом отрывке модифицируется контр-оракулом, который объявляет, что «элемент чистого случая выживает». Почему, он не говорит. Нерегулярности, не будучи полностью подавленными, могут снова увеличиваться, и как таковые они являются «неразвитыми формами психических событий». Говорит г-н Пирс (The Monist, Vol. III, No. 1, p. 18):

«Существуют почти незаметные случайные отклонения от регулярности; они будут производить, в общем, столь же минутные эффекты... Протоплазма находится в чрезмерно нестабильном состоянии... В протоплазме эти привычки в некоторой степени нарушаются, так что, согласно закону разума, ... чувство становится интенсивным.

«Это нарушение привычки и возобновленная случайная спонтанность будут, согласно закону разума, сопровождаться интенсификацией чувства».

Это суть ментальной философии г-на Пирса, которая провозглашает, что «сознание не может быть восстановлено без тихизма». Появление случая, как говорят, объясняет происхождение разума!

Наша концепция разума иная. Мы видим, как разум развивается из чувственности путем распознавания регулярностей окружающего мира. Разум — почти синоним способности человека формировать обобщения, обладать концептами и оперировать ими, мыслить идеи. Не произвольность своевольного ума является собственно ментальным в душе человека, а его разум; и разум человека возникает под влиянием единообразий окружающего мира, которые запечатлеваются в том, что мы называем опытом, на его существовании. Чем больше существо распознает регулярности существования и чем больше его душа становится образом этого мирового порядка, который является прототипом его разума, божественного Логоса, тем выше оно поднимается по шкале эволюции.

Если случай, как объявляет г-н Пирс, — это лишь внешний аспект того, что внутри является чувством, мы должны были бы отныне смотреть на рулетку и кости как на чувствующие существа.

3. ЧЕТЫРЕ ПОЗИТИВНЫХ АРГУМЕНТА ТИХИЗМА НЕДОСТАТОЧНЫ.

Г-н Пирс приводит четыре позитивных аргумента в пользу веры в абсолютный случай. Они таковы: (1) распространенность роста; (2) разнообразие вселенной; (3) необходимость объяснения закона; и (4) существование чувства.

Под ростом г-н Пирс не понимает рост кристаллов, деревьев или организмов. Этот вид роста — просто трансформация. Идея г-на Пирса о «реальном» росте «противоположна сохранению энергии». Это не увеличение растущей вещи через ассимиляцию веществ, взятых из окружающего мира; это фактическое увеличение энергии, а не просто изменение; это рост самой вселенной. Допустим возможность этого так называемого «реального» роста, и мы можем легко объяснить эволюцию мира из мельчайшего начала. Но, конечно, одна вещь должна уйти: либо сохранение энергии, либо «реальный рост». Г-н Пирс отпускает первое, я — второе.

Разнообразие вселенной в моей концепции мира достаточно объясняется разнообразием форм, ибо форма действительно является principium individuationis; доктрина, которую, если бы не философия г-на Пирса, я считал бы почти повсеместно принятой. Среди ее сторонников мы находим также великого учителя г-на Пирса, Дунса Скота, и учителя Скота, Авицеброна. Поскольку возможны различные формации (точно так же, как кость может показать шесть различных поверхностей), случай играет важную роль в диверсификации природы, но этот случай не следует рассматривать как нарушение закона, а он представляется лишь особым случаем и истинным проявлением закона при сложных условиях.

Случайность и вероятность — это не просто субъективные идеи, порождения нашего невежества, играющие роль лишь в рамках наших ограниченных знаний о мире. Эти слова обозначают определенное условие объективного существования.

Например, вероятность выпадения 1 при броске одной игральной кости равна 1/6. Это означает, что кость устроена таким образом, что может показать шесть различных положений, одно из которых — 1; и эти шесть возможностей являются таким же реальным качеством кости, как ее вес или цвет.

У кости есть шесть возможных положений. Теперь я беру кость и выбрасываю 3. Разве мы не вправе полагать, что этот бросок был в достаточной мере определен всеми бесчисленными условиями, сопровождающими данное действие? Мы уверенно думаем именно так и не чувствуем необходимости предполагать какую-либо абсолютную случайность. Теперь я бросаю снова. Какова теперь вероятность выпадения 1? Мы снова отвечаем: 1/6. И вот она! Она выпала при втором броске, и мы спрашиваем: было ли наше утверждение о вероятностях неверным? Мы говорим: нет, оно не было неверным, ибо оно остается истинным даже сейчас. Это утверждение не означает, что мы будем выбрасывать 1 при каждом шестом броске, но что (при условии, что кость идеальна) 1/6 всех возможных бросков будет составлять 1, так что, если предположить, что все возможные броски реализованы в бесконечной серии, среднее число единиц среди них будет составлять одну шестую часть от целого.

Огромное значение случайности (а именно той реальной случайности, которая не является нарушением закона) признавалось со времен Демокрита и получило новое подтверждение в исследованиях Дарвина, которые мне здесь нет нужды пересказывать.

Теория вероятностей учит, что все, что может произойти в ходе бесконечного числа событий, действительно произойдет, и что все, что согласно природе вещей имеет большую вероятность, будет происходить в бесконечном числе случаев с пропорционально большей частотой.

Урок, который мы должны извлечь из этого утверждения, заключается в том, что то, чего мы не хотим допустить, должно быть сделано невозможным. И это может быть выполнено, пусть не идеально, но приблизительно. Согласно г-ну Пирсу, эволюция разума обусловлена повторным появлением случайности; мы же говорим, что эволюция разума отмечена возрастающей способностью человека ограничивать случайность.

Отождествление случайности с чувством или даже с разумом представляется мне идеей настолько гротескной, что я склонен рассматривать ее как пережиток гностических спекуляций.

Г-н Пирс, вместо того чтобы пытаться постичь законы, как это делаем мы, стремится проследить их происхождение. Он пытается объяснить их существование через рост, как если бы они были сущностями, эволюционирующими подобно формам планетных систем или организмам живых существ. Учитывая тот факт, что г-н Пирс является реалистом лишь по названию и что его философия пропитана номиналистическими традициями, мы должны сказать (и г-н Пирс простит мне, что я цитирую это выражение из него), что:

«Загадка для него — это просто обычная трудность, которая мучает номинализм, когда он сталкивается с реальностью, обладающей элементом всеобщности».

Допущение абсолютной случайности могло бы быть использовано для объяснения любого иначе необъяснимого события, но г-н Пирс не одобряет эту идею. Он предостерегает нас быть осторожными в ее использовании, подобно аптекарю, который помечает свои яды надписью «обращаться с осторожностью»; «Я использую случайность, — говорит он, — только для того, чтобы дать простор развитию закона». Использовав абсолютную случайность для запуска мира, он отбрасывает ее. Так Фиеско отпускает своего мавра после того, как тот выполнил свою работу: «Мавр сделал свое дело, мавр может уходить».

В своей критике теории г-на Пирса я сказал (The Monist, II, стр. 574):

«Насколько мало, в конечном счете, мы можем избежать детерминизма закона как черты мира, будет видно из того факта, что объяснение эволюции закона представлено г-ном Пирсом как само по себе являющееся законом, т. е. формулой, описывающей регулярность, которая, как предполагается, имеет место в фактах».

Г-н Пирс отвечает:

«Разве нет никакой разницы между законом, сущность которого заключается в том, чтобы быть нерушимым... и тем ментальным законом, нарушение которого настолько включено в сущность, что, если бы он не нарушался, он перестал бы существовать?... Таким образом, я ясно избегаю противоречия, приписываемого мне». (Стр. 561.)

Бегство г-на Пирса подобно исчезновению медиума из комнаты без дверей. Он, должно быть, выбрался через четвертое измерение. Аргумент настолько тонок, что я не могу его уловить, и я чувствую искушение ответить фразой, процитированной у моего глубокомысленного противника:

«Признаюсь, я могу найти в этом возражении только слова без идей». (Стр. 561.)

Г-н Пирс говорит о законе как о развившемся из случайности, но сам он, по сути, на свой манер объясняет происхождение тех законов природы, которые представляют ее нынешние единообразия, законом привыкания.

То, что закон сохранения энергии не оставляет места для чувства, представляется мне сомнительным утверждением. Закон сохранения энергии гласит лишь то, что сумма всей энергии в мире, потенциальной, как и кинетической, остается постоянной. Если живое и чувствующее существо восполняет свои потери и накапливает новую энергию в своих тканях, оно должно брать ее из общего склада природы; оно должно преобразовывать ее и не может произвести из ничего. Почему чувство должно стать невозможным, если закон сохранения энергии верен?

Отождествление случайности с чувством, на мой взгляд, является причудой. Верно, что чувство развивает разум; разум делает возможным обдумывание, а обдумывание подразумевает выбор. Но выбор — это не случайность. Выбор, который делает человек, определяется его характером. Между логической тождественностью и каламбуром больше сходства, чем между чувством и случайностью.

4. НЕГАТИВНЫЙ АРГУМЕНТ КАК ЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКА.

Четыре позитивных аргумента в пользу веры в абсолютную случайность несостоятельны. Но г-н Пирс, зная, что ему предстоит выдержать бурю критики, припас «мертвый якорь», состоящий из негативного аргумента, который, будь он истинным, сделал бы четыре позитивных аргумента излишними.

Что мы скажем на утверждение, что случайность не нуждается в объяснении? Г-н Пирс говорит:

«Случайность, согласно мне, или нерегулярность — то есть отсутствие какого-либо совпадения — не требует объяснения. Если закон требует объяснения, как признает д-р Карус, то, безусловно, простое отсутствие закона не требует иного объяснения, кроме того, которое предоставляется простым отсутствием какого-либо конкретного обстоятельства, обусловливающего результат». (Стр. 559.)

Г-н Пирс — великий логик, но логические аргументы его философии не являются здравыми. Если бы отсутствие закона, совпадений, регулярностей не требовало объяснения, ученый (как и положено) все равно должен был бы объяснять единообразия природы, но чудотворец чувствовал бы себя прекрасно; ибо он мог бы смело сказать нам, что, согласно правилам современной логики, он не обязан давать никаких объяснений.

Верно, что в то время как все должно быть объяснено, отсутствие всего (т. е. ничто) не нуждается в объяснении; но мы не можем использовать эту модель как схему, которую можно заполнять по своему усмотрению. Идеи «отсутствие», «нет», «никто» и «ничто» играют в логике роль, аналогичную нулю в математике. Мне вряд ли нужно напоминать читателю о загадочном доказательстве того, что, поскольку у одной кошки на один хвост больше, чем у никакой кошки, а у никакой кошки восемь хвостов, то у одной кошки должно быть девять хвостов. Операции с нулем действуют подобно смерти в сфере человеческих условностей. Смерть делает нищего равным королю. Умножьте любое неверное уравнение на ноль, и оно станет верным. Операции с нулем делают невозможное возможным.

Но давайте присмотримся к предложению г-на Пирса. Он утверждает, что «простое отсутствие какого-либо конкретного обстоятельства, обусловливающего результат, не требует объяснения».

Если бы когда-нибудь случилось так, что отсутствие какого-либо конкретного обстоятельства обусловило результат, я не вижу, почему это отсутствие должно оставаться необъясненным. Скажем, например, некая крепость взята потому, что враг обнаружил отсутствие стражи в определенной части стен. Если это отсутствие стражи считать важным обстоятельством, способствовавшим завоеванию цитадели (а нет причин, почему мы не должны считать его таковым), можем ли мы сказать, что, в то время как присутствие стражи на всех других участках стены должно и может быть объяснено как попытка обезопасить место от внезапного нападения, простое отсутствие стражи не требует объяснения? Отсутствие стражи на определенном участке Капитолия во время осады галлами объяснялось крутизной места. Этот конкретный участок считался безопасным из-за его недоступности. Точно так же отсутствие стражи в цитадели мессенцев объясняется идеей о том, что спартанцы не предпримут атаки, поскольку в ту особенно штормовую ночь ливень, казалось, препятствовал любому приближению.

Очевидно, что необходимость объяснения правила не дает привилегии пренебрегать объяснением его исключений.

Само собой разумеется, что аргумент г-на Пирса (даже если бы он был формально безупречен) не может иметь силы для детерминиста. Такого человека, после того как он объяснил и доказал к своему удовлетворению, что Gesetzmässigkeit (или регулярность, которую можно сформулировать в законах) является характерной чертой вселенной, просят не только поверить в то, что все же существуют исключения из закона, но даже говорят, что согласно какому-то параграфу в ненаписанной логике отношений г-на Пирса не требуется никаких дальнейших аргументов, чтобы доказать несуществование закона. Только крайняя любовь г-на Пирса к своим излюбленным теориям может сделать его слепым к таким очевидным ошибкам. Но таковы основы его философской архитектуры.

III. Г-Н ПИРС КАК КРИТИК.

Хороший генерал, которому нужно скрыть слабые места своей позиции, использует стратегию демонстративных вылазок на врага. Г-н Пирс, хотя, по-видимому, совершенно не осознает того факта, что его основные доктрины несостоятельны, инстинктивно подражает этому правилу ведения войны. Его защита по большей части агрессивна. Вместо того чтобы отвечать на мои аргументы, он пытается представить мои взгляды как несвязные и противоречивые.

Текущий вопрос не в том, состоятельны ли мои взгляды, а в том, состоятельны ли взгляды г-на Пирса. Тем не менее, я рад воспользоваться преимуществом тщательной критики такого тонкого мыслителя, как г-н Пирс. Поэтому я охотно предстаю перед его судом, чтобы очиститься от его обвинений.

1. АПРИОРНОЕ И ПОЗИТИВИЗМ.

Г-н Пирс сильно озадачен моей позицией. Он цитирует несколько моих утверждений, которые кажутся ему противоречивыми. Я сказал: (1) что миллионы единичных опытов не могут установить веру в необходимость, (2) что детерминизм должен основываться на априорном, и (3) что априорное должно основываться на опыте. Тому, кто упускает из виду выделенное здесь курсивом слово «единичных», это может, действительно, показаться порочным кругом.

Всякое знание начинается с опыта. Мы определяем опыт как воздействие событий на чувствующие существа, и эти воздействия представляют собой чувственные впечатления определенных форм и взаимосвязей. На продвинутой стадии эволюции формальное и реляционное сначала бессознательно, как, например, при счете, а затем сознательно, с научной тщательностью, абстрагируются от чувственного. Системы чистых форм конструируются из чисто формальных элементов, полученных таким образом из опыта путем абстракции, таких как наша система чисел и логические категории. Теперь законы этих форм мышления применимы ко всем формальным и реляционным условиям реальности. Формальное и реляционное в реальности известны нам даже в тех областях вселенной и в тех сферах научных исследований, которые еще не были изучены. Ученый знает их априорно, еще до того, как исследует объекты, которые никогда не видел раньше. Он знаком с некоторыми их качествами, а именно с законами их формальных и реляционных условий.

Таким образом, априорное, или, как я предпочитаю называть его, формальное мышление, является продуктом опыта и снова применимо к опыту.

Единичные опыты, изолированные наблюдения, бесчисленные частные случаи не могут непосредственно дать или раскрыть законы формального мышления. Пока они остаются единичными и изолированными, они никогда не разовьются в ментальные факторы; но такова природа реальности, что единичные опыты будут выстраиваться и упорядочиваться в чувствующей субстанции так же систематически, как, например, формирование кристаллов или гармоничный рост клеток в организмах. Когда чувствующие существа осознают не только чувственный элемент своего опыта, но также и эту систему своей души, формальное в своем психическом существовании, они становятся разумными существами; и формальное, которое растет вместе с их чувственностью, не является их исключительным и своеобразным качеством; оно не является чисто субъективным, но было передано им по частям вместе с единичными данными их опыта. Оно составляет часть их Anschauung (созерцания); оно обнаруживается в объективном мире и является общей чертой реальности.

Из формальных элементов наших Anschauungen (созерцаний), из фактов опыта развивается тот орган познания, который Кант называет «чистым разумом».

Опыт часто используется для обозначения только чувственного опыта; так Кант противопоставляет опыт или чувственное восприятие, которое он называет апостериорным, чистому разуму и формальному мышлению, которые он называет априорными. Мы используем опыт в смысле, определенном выше, так чтобы включить формальный элемент.

Я не могу составить ясного представления о взгляде г-на Пирса на априорное. Те системы формального мышления, которые я рассматриваю как конструкции, он рассматривает как продукты анализа. Он говорит: «Они являются результатами, зависящими от действия разума в глубинах нашего собственного сознания». Он лишь признает, что «их абстрактная и четкая формулировка приходит очень поздно». Он по-прежнему придерживается мнения, что априорное является врожденным.

В моем понимании математические идеи, подобные идее изобретения логарифмов, являются изобретениями; и они являются конструкциями в такой же мере, как изобретение парового двигателя Джеймсом Уаттом.

Существует одна особенность чисто формального, которая не встречается в чувственных элементах опыта. Наше знание различных сфер чисто формального носит общий характер; оно применимо к любой форме того же рода. Это придает системность нашим формальным концепциям и позволяет нам делать утверждения, которые являются жестко и однозначно определенными. Именно это качество делает их доступными в качестве органа познания при работе с фактами опыта. Они предоставляют нам методы, графики отсчета и планы, которые, подобно бланкам, должны быть заполнены.

Наука начинается с применения формального мышления, а именно со счета, измерения и классификации. Только с помощью формальных наук мы можем овладеть материалом чувственных данных опыта; и таким образом получается, что формальное является условием не какого-то одного вида опыта, а всякого систематического опыта.

Формальные науки — это инструменты познания. То, к чему они не могут быть применены, остается необъясненным, и это конечная причина, почему процессы природы могут считаться объясненными только тогда, когда они распознаны как процессы трансформации. Познание — это прослеживание формы. Мы можем понять изменение, только если это изменение формы. Мы не можем понять, как что-либо реальное может исчезнуть в ничто или возникнуть из ничего. У нас нет объяснения для любого фактического увеличения или уменьшения материи или энергии. Всякий раз, когда мы видим что-то совершенно новое, мы рассматриваем это как новую комбинацию, элементы которой существовали ранее.

Если бы во вселенной существовали процессы, которые можно было бы положительно доказать как не являющиеся трансформациями, мы столкнулись бы с непостижимой тайной; и само собой разумеется, что мы не должны так легко поддаваться на видимость проблем, которые нельзя решить с первого взгляда. Развитие науки, которая разрешила так много загадочных явлений в простые примеры трансформации, дает нам уверенность в том, что этот метод является единственной надежной максимой исследования. Он помогал нам до сих пор, и он будет помогать нам в будущем.

Я называю свои взгляды позитивизмом, потому что, подобно французским позитивистам, а также подобно Локку и его школе, я утверждаю, что все знание должно быть получено из позитивных фактов опыта. Но мой позитивизм не старого толка; это ни сенсуализм, ни материализм, ни контизм. Это новый позитивизм, расширенный изучением кантовской философии и кантовской проблемы априорного; и этот новый позитивизм, я надеюсь, заслуживает внимания мыслителей человечества.

Г-н Пирс называет это «раздвиганием ног на вопросе» (straddling of the question), под чем он подразумевает, что человек «сидит на двух стульях» и научился формулировать вопросы так, «что обе стороны могут легко подписаться под его предложениями».

2. ДЕТЕРМИНИЗМ И ФАТАЛИЗМ.

Фатализм и детерминизм не должны смешиваться. Мы определяем детерминизм как тот взгляд, согласно которому каждое событие определяется своими условиями. Решение человека, чья свобода не ограничена никаким принуждением, так что он может действовать как ему угодно, в точном соответствии со своим характером, определяется объективно мотивом, а субъективно — его характером. Человек определенного характера в данной ситуации будет действовать способом, который является совершенно определимым.

Детерминизм, как я его понимаю, не исключает свободу воли. Он также не исключает такую случайность, как, например, случайное выпадение различных граней игральной кости.

Детерминизм является основой науки, а также этики как науки. Если бы решение свободной воли было просто результатом случайности, зачем нашим учителям и проповедникам тратить столько усилий на формирование характера?

В то время как детерминизм — здравая доктрина, фатализм — суеверие. Фатализм исключает идею свободы воли. Мы определяем фатализм как тот взгляд, который рассматривает судьбу человека, что бы он ни делал, как предопределенную. Например, мы называем ортодоксального магометанина фаталистом; он смотрит на пламя, не туша его, потому что рассуждает: «если на то воля Аллаха, чтобы мой дом сгорел, он сгорит, что бы я ни делал».

В своем ответе г-ну Пирсу (The Monist, Vol. II, стр. 572) я одобрительно процитировал из него отрывок, содержащий слово «судьба», добавив, что здесь «слово «судьба» должно пониматься так, как понимает его г-н Пирс». Несмотря на это предупреждение, г-н Пирс использует эту цитату из своих собственных сочинений так, как если бы она была моей, и обращает внимание на непоследовательность, связанную с различным применением этого слова. Это обвинение в непоследовательности не является ни рассудительным, ни справедливым!

Мы определяем «необходимое» как «то, что определено».

Определенное означает описываемое. Необходимость — это та черта вещей, которая делает возможным то, что мы можем, соразмерно нашим знаниям, заранее описать или предсказать ход событий.

Кантовское определение «необходимого», данное в его «Критике чистого разума», является более узким. Он говорит:

«То, связь чего с реальным определена согласно всеобщим условиям опыта, есть необходимое, или существует необходимо».

Это означает в нашей фразеологии: «та черта реального, которая определяется законами формы».

Слово «детерминизм» неуместно использовалось в смысле фатализма, в каком смысле оно должно быть осуждено как суеверие. Этот термин, однако, необходим для обозначения базового принципа большой ценности. «Детерминизм», если использовать его в смысле, который буквально указывает слово, означает «тот взгляд, который рассматривает все события как определенные своими условиями». Детерминизм не означает, что все предопределено какой-то судьбой, что какое-то Божество или иная сила определили ход событий. Это означает, что определенные условия производят определенные результаты, и что результаты могут быть установлены и описаны, если известны все условия.

Фатализм — это особый вид детерминизма, и, безусловно, ошибочный. Фатализм покоится на дуалистической концепции, рассматривающей необходимость как чуждую силу, пребывающую вне и над вещами и принуждающую их действовать особым образом. Это Мойра древних и Кишмет магометан. Монистический взгляд не знает ничего о чуждой силе или сверхмирном фатуме, предписывающем особый ход дел. Необходимость в монистической концепции просто обозначает определенность результатов своими условиями; она означает, что Gesetzmässigkeit, или регулярность согласно закону, является чертой реальности. Нам не нужно повторять снова, что монистический взгляд на детерминизм не исключает ни случайности, ни свободы воли. Он исключает только «абсолютную» случайность и ту неопределимую произвольность, которую иногда называют свободой воли.

Если бы события не были определены, если бы при одних и тех же условиях одни и те же причины могли приводить к разным результатам, так что не существовало бы никаких регулярностей, формулируемых в законах, мир был бы хаосом, а не космосом, господствовала бы абсолютная случайность, и наука была бы невозможна.

Г-н Пирс не только смешивает судьбу и необходимость, но он также отождествляет их с сопротивлением и с реальностью. Моя идея необходимости имеет так же мало общего с опытом реакции, как, например, с идеей плотности или с удовольствием и болью. Смешение таких гетерогенных понятий должно порождать путаницу. Неудивительно, что г-н Пирс делает признание, что эти идеи кажутся ему «смешанной природы».

То, что мое изложение вопроса о детерминизме против свободы воли приводит к «доктрине, под которой сторонники свободы воли обычно подпишутся так же охотно, как и их противники», используется как упрек; но я не принимаю это как таковой, ибо мое намерение состоит не в том, чтобы встать на сторону одной партии, а в том, чтобы выявить истину обоих взглядов.

3. ЕСТЕСТВЕННЫЕ ЗАКОНЫ, ОПИСАНИЯ.

Г-н Пирс выдвигает следующее обвинение в непоследовательности. Он говорит обо мне:

«Декларация (§ 198), что «естественные законы — это просто описание природы такой, какая она есть», и что «факты природы выражают характер природы», являются номиналистическими. Но в другом месте (107-116) он отчетливо говорит, что единообразия реальны». (Стр. 531.)

Я не могу обнаружить никакой непоследовательности в этих выражениях. Суть этих трех утверждений такова: формулы, обычно называемые естественными законами, описывают определенные единообразия реальности.

Выражение «описание природы» отнюдь не является номиналистическим. Если закон называют описанием, это не просто имя, но оно предполагает существование некоторой объективной реальности, для описания которой он был сформулирован.

4. ПРИЧИННОСТЬ.

Использование г-ном Пирсом слова «причина» очень неустойчиво. Он говорит (стр. 538):

«Первоначальная идея действующей причины — это идея агента, более или менее похожего на человека».

Первоначальная идея «причины» — это борьба за достижение цели или создание определенного состояния вещей. Латинское causa означает «судебный процесс».

Подобным образом немецкое Ursache означает не первоначальную вещь, а «искание». Sache — это английское sake и готское sakjô, означающее «борьба» или «ссора». Оно происходит от того же корня, что и глагол «искать».

Как и causa, слово Ursache использовалось как юридический термин.

Г-н Пирс далее утверждает:

«Современная механическая концепция, с другой стороны, состоит в том, что относительные положения частиц определяют их ускорения в те моменты, когда они занимают эти положения». (Стр. 538.)

«В динамике именно фиксированная сила, гравитация или что-либо еще, вместе с теми относительными положениями тел, которые определяют интенсивность и направление сил, рассматривается как причина». (Стр. 540.)

«Практика, которой я стараюсь следовать в отношении слова причина, состоит в том, чтобы использовать его в аристотелевском смысле действующей причины во всей ее грубости». (Стр. 541.)

«Когда моя идея является более общей и логической, я предпочитаю говорить об объяснении». (Стр. 541.)

Неудивительно, что некоторые причины предшествуют своим следствиям, другие одновременны, и что следствия могут даже предшествовать своим причинам! Используя слово в различных смыслах, г-н Пирс настолько запутывается в причинности, что, перечисляя идеи силы, положения, разума, закона, причины и объяснения, он больше не знает, что есть что.

Г-н Пирс, будучи не в состоянии внести какую-либо последовательность в использование термина «причина», полностью отбрасывает его как философское слово. Это метод д-ра Железная Борода, который убивает своего пациента, чтобы избавить его от боли.

Было время, когда я чувствовал склонность следовать этому плану обращения со словами в подобном затруднительном положении. Но я очень скоро обнаружил, что нет ни одного трудного слова в философском языке, которое не было бы или не было в какое-то время почти повсеместно искажено профессиональными мыслителями человечества. Что же тогда делать? Должны ли мы искоренить все старые термины, которые ошибочно используются, и создать философский волапюк, который будет иметь преимущество быть необремененным ошибками долгого исторического наследия, но недостаток быть нигде не говоримым и никем не понимаемым, кроме его изобретателей?

Метод обращения с терминами д-ра Железная Борода радикален. Он имитирует метод социальных реформаторов, которые, обнаружив что-то неладное в обществе в целом, предлагают разрушить всю социальную структуру и начать мир заново с самого начала.

Большинство терминов, которые использовались веками и даже тысячелетиями, я обнаружил соответствующими особой потребности выразить некоторую определенную реальность или постоянную группу реальностей, или важное отношение между реальностями. Неправильное использование различных слов почти неизменно имеет своим источником рассмотрение одного лишь имени при пренебрежении реальностью, обозначаемой этим именем. И злоупотребления могут быть исправлены только путем тщательного исследования самих реальностей, для обозначения которых были изобретены слова. Если бы мы решили начисто смести «суеверия» — душа, Бог, причина, естественный закон и т. д. — потому что во многих умах с этими идеями связаны суеверные представления, нам вскоре пришлось бы изобретать новые термины для реальностей, которые обусловили формирование старых. Большая часть религиозных и философских слов возникла потому, что в каждом случае существовала фактическая потребность во фразе для обозначения некоторой специфической реальности. Ошибки различных терминов возникают потому, что наши идеи относительно природы этих реальностей еще не созрели, и долг философа — внести свою лепту в их прояснение.

Причинность, в моем понимании, — это трансформация. Возьмите любую систему условий и позвольте ей как-то измениться. Событие, которое начинает изменение, называется причиной, новая конфигурация, произведенная им, — следствием. Различные факторы системы — это условия или обстоятельства.

Придерживаясь этого взгляда, я не говорю, что следствие — это преобразованная причина. Общее следствие — это причина плюс все преобразованные обстоятельства. Следствие радикально отличается от причины. Причина — это всегда событие, то есть движение того или иного рода; следствие — новое расположение, новое формирование, новое состояние вещей или, возможно, распад старого состояния вещей.

В то время как причина и следствие различны, весь процесс причинности, включая причину, обстоятельства и следствие, должен рассматриваться как один факт, или, скорее, как одна система фактов; и процесс причинности объясняется (как мы видели выше), как только он описан так, что мы распознаем его как трансформацию.

Существует популярное употребление, которое называет причиной падающего камня гравитацию. Этот вид причины — не событие, не движение, а закон природы, и я предпочитаю называть его «причиной» (reason) падения камня.

Г-н Пирс определяет причину (reason) следующим образом:

«Причина (reason), в одном смысле, — это замена множественного субъекта наблюдательного суждения общим субъектом, который в силу самих условий особого опыта может быть предикативно отнесен к множественному субъекту». (Стр. 558.)

Это несколько напыщенное определение, по-видимому, в целом согласуется с тем, что я также называю «причиной» (reason). Все причины (reasons), с помощью которых мы постигаем природу, сформулированы в утверждениях, описывающих те общие черты реальности, которые мы называем «законами природы».

Кто не видит, что причины (т. е. события, которые производят следствия) и причины-основания (т. е. формулы, с помощью которых мы постигаем единообразия природы) — это две радикально разные идеи, и кто может отрицать, что обозначение этих двух радикально разных идей одним и тем же термином должно и действительно вызывает прискорбную путаницу в умах философов! Соответственно, давайте называть их разными именами; неважно, как мы их назовем, но давайте различать их. Я считаю использование, изложенное здесь, наиболее подходящим. Мы называем «причиной» падения камня то событие, которое устранило его опору; но когда мы спрашиваем о причине-основании (reason), почему камень падает, мы хотим знать закон природы, который описывает в общей формуле то качество камней, которое заставляет их падать.

5. БУДУЩЕЕ В МЕНТАЛЬНОЙ ПРИЧИННОСТИ.

Кажется, будто какой-то злой гений заставил г-на Пирса противоречить мне повсюду, даже там, где я ожидал бы найти его в полном согласии.

Относительно ментальной и механической причинности он сначала поражает меня выделенным курсивом предложением, которое гласит:

«Нет никакой механической истины в утверждении, что прошлое определяет будущее, а не будущее — прошлое».

Г-н Пирс, по-видимому, намерен дискредитировать веру в то, что прошлое определяет будущее. Он добавляет:

«Мы продолжаем для удобства говорить о механических явлениях так, как если бы они регулировались таким же образом, каким наши намерения регулируют наши действия (что по существу является определением будущего прошлым), хотя мы прекрасно осознаем, что это не совсем так». (Стр. 539.)

Иными словами, г-н Пирс утверждает, что наш взгляд на механическую причинность основан на аналогии с ментальной причинностью; поскольку последняя является определением будущего прошлым, мы заключаем, что первая регулируется таким же образом.

Это старая ошибка, которая покоится на предположении, что познание начинается с интроспекции или самопознания. Истина заключается в том, что всякое познание начинается с объективного наблюдения.

Мы должны сказать: (1) что взгляд человека на механическую причинность не был сформирован по модели ментальной причинности, и (2) что будущее действительно входит как фактор в ментальную причинность. Мы не верим, что будущее определяет прошлое, но оно действительно определяет настоящее.

Если бы мы судили о причинности механических движений по нашему собственному ментальному опыту, мы бы, безусловно, пришли к иным выводам, чем мы приходим, ибо наиболее характерная черта ментальной причинности, та, которая существенно отличает ее от механической причинности, — это факт, что будущее действительно входит в нее как главный фактор.

Мы как разумные существа, а низшие животные также в меньшем масштабе, знаем до некоторой степени будущее. Мы знаем по опыту следствия определенных действий. Этот факт частичного знания будущего делает возможным для будущего входить как фактор в ментальную причинность. Я иду так далеко, что утверждаю, что нет никакой ментальной причинности, если в мотивирующей причине не содержится некоторого рассмотрения будущего. Наличие плана, цели, которую держат в поле зрения, цели, которая должна быть достигнута в будущем, — это именно то, что отличает целенаправленное действие мыслящих существ от механических событий.

6. МЕНТАЛЬНАЯ ПРИЧИННОСТЬ.

Г-н Пирс обнаружил в моих изложениях механического и ментального действия то, что он считает вопиющим противоречием, и, как если бы это был трофей, демонстрирует его триумфально (§ 27) заглавными буквами и курсивом. «Никаких возражений, — сказал я, — не может быть сделано против возможности объяснения движений... мозга законами молярной и молекулярной механики». И «тем не менее, простейшие психические рефлексы не могут быть объяснены только из механических или физических законов».

Является ли это действительно противоречием, или это неспособность г-на Пирса обнаружить согласие между двумя утверждениями? Давайте посмотрим.

Возьмите маленькую игрушечную рыбку из жести с маленьким железным стержнем в носу, плавающую в воде, и толкните рыбу так, чтобы она устремилась вперед с определенной скоростью по прямой линии. Теперь возьмите магнит и подержите его на небольшом расстоянии от продолженной траектории рыбы. Рыба сразу меняет свой курс; теперь она описывает кривую, которая согласно законам механики определяется (опуская любые другие возможные модифицирующие обстоятельства) импульсом толчка, скорость которого постепенно уменьшается трением воды, и притяжением магнита. Это данные, и из этих данных движение рыбы однозначно определяется законами механики.

Теперь, когда мы говорим о движении рыбы, мы имеем в виду движение, а не железный стержень или качества железного стержня в ее носу. Говоря о движении или законах движения, и вычисляя кривую движения, наши идеи движутся в совершенно определенной сфере абстракции, из которой все другие вещи и соображения исключены. Этот метод абстракции, который является сущностью человеческого мышления, а также того особого вида человеческого мышления, называемого наукой, — это путь, с помощью которого единственно мы способны прийти к ясным различиям и прозрачным объяснениям. Мы должны хранить наши различные абстракции упорядоченно в нашем уме, каждую в специальной коробке. Если мы не будем различать разные сферы абстракции и их пределы, мы вскоре смешаем все вопросы в безнадежный хаос.

Но мы обнаруживаем при дальнейшем рассмотрении, что в этом ограничении описания абстрактной сферой чистого движения описывается лишь часть процесса перед нами. Описание объясняет полно, исчерпывающе и удовлетворительно механический аспект случая, но оно не объясняет, почему магнит притягивает железо. Притяжение магнита состоит в определенных качествах (1) магнита, (2) железа и (3) среды между ними. Когда мы спрашиваем об объяснении физических качеств вещей, мы входим в другую сферу абстракции, а именно в сферу физики. То, что физику придется объяснять как область молекулярной механики, может быть упомянуто попутно.

Возьмите другой и более простой пример: падение камня. Движение камня, его возрастающая скорость во время падения могут быть объяснены согласно законам механики; но то качество камня, называемое гравитацией, которое является причиной его падения, не может быть выведено из законов механики. Гравитация массы рассматривается в механике как данный факт или данность, исследование природы которой исключено из сферы механики. Тот, кто требует от механики объяснения гравитации, ищет в неправильной коробке.

Когда мы переходим к исследованию психических явлений, мы наталкиваемся на черту, которая полностью отсутствует в механике, физике и химии. Это появление чувства. Чувства варьируются в зависимости от различных впечатлений, производимых окружающими объектами. Те же объекты, производящие те же впечатления, особые виды чувств приходят, чтобы стоять за или представлять свои соответствующие виды объектов, и таким образом чувства приобретают значение, чувства становятся идеями. Эта особенность чувственности, что она приобрела значение, является характерной чертой «разума».

Говоря о разуме, я имею в виду все те явления наполненных значением чувств, которые одушевляют мыслящие существа; и область психологии является, таким образом, снова совершенно отдельной областью абстракции.

Теперь вернемся к противоречию, в котором меня обвиняет г-н Пирс.

Идея, которая физиологически рассматривается как особая структура мозга или комбинация структур мозга, реагирует на данный стимул, которым, скажем, является звук определенного слова. Слово — это звуковой символ, и слово обладает определенным значением. Произнесенное слово, имеющее то же значение, что и особая идея, которая мыслится, в то время как ее структура мозга возбуждена, обладает качеством, сравнимым с химическими сродствами. Это особое слово будет служить стимулом для этой особой идеи. Оно не будет (по крайней мере, не напрямую) стимулировать другие идеи — так же мало, как химическое вещество, которое не имеет сродства к ингредиентам другого химического вещества, вызовет реакцию. Почему движение происходит, требует психического объяснения, но само движение происходит в строгом соответствии с законами механики.

Но разве законы механики не аннулируются законами физики, а законы физиологии — законами психологии?

Нет, они не аннулируются, но модифицируются.

Кусок железа, который падает на землю с той же скоростью, что и камень равного веса, будет удержан магнитом, достаточно сильным, чтобы удержать его. Это не аннулирование гравитации железа; это не отмена закона гравитации; гравитация действует в этом случае так же хорошо, как и в любом другом. Это только модификация и усложнение. Мы должны помнить, что закон гравитации не говорит, что не поддерживаемый кусок железа или камня упадет, он говорит, что все тела притягиваются землей с определенной силой, зависящей от их массы и положения. И это притяжение имеет место в нашем примере; железо, поддерживаемое магнитом, сохраняет всю свою присущую ему гравитацию, которая постоянно проявляет себя, хотя ей противодействует сила притяжения магнита.

Поскольку механические, химические, психические и т. д. качества представляют реальность в различных абстрактных аспектах, мы должны знать, что нет чисто механических, нет чисто химических, нет чисто психических явлений. Каждое реальное явление, т. е. первоначальное целое, из которого были сделаны абстракции, представляет собой сложное состояние вещей, из которого можно и нужно извлечь много различных аспектов.

Я повторяю теперь без страха противоречия или непонимания, что движения мозга совершенно объяснимы законами молярной и молекулярной механики, в то время как психические рефлексы, не являясь чисто механическими процессами, не могут быть объяснены механическими законами. Собственно психическое и собственно ментальное — это другие элементы совершенно иной природы, чем механическое и физическое. Они принадлежат к радикально иной сфере абстракции. Тот, кто пытается объяснить психическое механическим, ищет свое объяснение в неправильной коробке. И тот, кто рассматривает предложение, что механические законы справедливы для всех движений без всякого исключения, но что их нельзя призывать для объяснения того, что не является движением, как противоречие, еще не научился практически применять метод абстракции.

Странно, что мы должны давать этот маленький урок по элементам теории абстракции такому выдающемуся логику, как г-н Пирс. Мы чувствуем склонность воскликнуть: «Ты ли учитель Израилев, и сего ли не знаешь?»

СЛУЧАЙНЫЕ ВЫСТРЕЛЫ.

Существует ряд случайных комментариев, направленных на разрозненные пункты моей позиции. Я называю их «случайными выстрелами»; они взорвались без вреда. Проходя по полю битвы, я подберу их и брошу некоторые из них обратно в лагерь г-на Пирса, откуда они пришли.

Г-н Пирс имеет привычку называть всякое приближение к его взглядам «глубоким», в то время как расхождения клеймятся как «поверхностные».

Скептицизм Юма называется принципом Лейбница, под которым г-н Пирс, по-видимому, подразумевает, что бесчисленные единичные случаи опыта сами по себе не составляют уверенности. Почему г-н Пирс требует, чтобы вывод Юма, который Лейбниц никогда бы не одобрил, отождествлялся с принципом Лейбница, из которого он выведен, неясно.

Как легко г-н Пирс меняет свое мнение! «Логика случайности» Венна, которой г-н Пирс так восхищался ранее, стала «нелепой маленькой книжкой».

Синехизм и агапастицизм, а именно принцип непрерывности и идея любви как главные факторы эволюции, — это не что-то новое. Я всегда защищал их, хотя и не тем своеобразным способом, который использует г-н Пирс. В своей статье «Эволюционная любовь» он кажется мне несправедливым по отношению к Дарвину. Я не думаю, что я улучшил бы свои предложения, которые по-своему являются как синехистическими, так и агапастическими, приняв либо термины г-на Пирса, либо его изложение этих принципов.

Г-н Пирс говорит, что не сомневается, что моя идея ментальной причинности была задумана как улучшение его молекулярной теории протоплазмы. Я могу заверить г-на Пирса, что у меня не было таких намерений. Я придерживался своего взгляда задолго до того, как у меня появилась возможность узнать молекулярную теорию протоплазмы г-на Пирса. Более того, я не могу обнаружить никакого сходства между его взглядами и моими.

Я взял на себя труд объяснить, что, если мы отвлечемся от понятия формы, всякая трансформация, то есть всякий случай причинности, будет выглядеть как самое чудесное и необъяснимое событие. Чтобы проиллюстрировать свой взгляд, я сказал, что «предполагая, что у нас нет идеи законов формы или только несвязное и фрагментарное знание о них», это было бы «очень удивительной вещью», что два конгруэнтных правильных тетраэдра, сложенные вместе, образуют гексаэдр — тело, которое является чем-то новым. И я добавил к этому утверждению: «но законы формы совершенно и удовлетворительно объясняют это». Как велико было мое изумление, когда я увидел, что г-н Пирс с большим самодовольством берется за проблему и объясняет ее! Действительно, это правда. То, что комбинация двух конгруэнтных правильных тетраэдров составит гексаэдр, удивительно только для того, кто не понимает законов формы. В противном случае это не удивительно. Я был позабавлен изобретательностью г-на Пирса, доказывающего мне, что это случай 8-2=6.

Существует различие между комбинацией двух тетраэдров и атомов H₂O. Г-н Пирс говорит мне, что первая идеальна, а вторая реальна — «различие, которое для его скотистского ума весьма важно». Неужели г-н Пирс действительно думал, что я не осознаю этого различия, или он намерен установить правило никогда не сравнивать отношения, разработанные в науках о чистых формах, с отношениями, существующими в реальности?

В одном месте г-н Пирс говорит, что существует различие между идеальным и реальным, которое для его скотистского ума весьма важно. В другом месте он заявляет, что «только номиналист проводит резкое различие между абстрактным и конкретным».

Г-н Пирс посмеивается над попытками примирить религию с наукой. Ибо он полагает:

«Это вещь, которая произойдет сама собой, когда придет время, и наши усилия ускорить ее имеют лишь тот незначительный эффект, какой могут иметь наши усилия ускорить созревание яблок на дереве». (Стр. 545.)

Г-н Пирс забывает, что религиозные плоды примирения религии и науки — это наши собственные чувства. Тот, кто говорит, что человек должен быть безразличен к поиску истины под предлогом, что истина сама о себе позаботится, подобен яблоне, которая отказывается трудиться над созреванием яблок. Предложение позволить религии и науке самим вершить свои судьбы, одной из которых является их взаимное согласие, безрелигиозно и ненаучно. Истина не позаботится о себе сама, если мы не приложим всех усилий, чтобы найти ее; и царство небесное никогда не придет, если (как учил Христос, Мф. 11:12) «оно не берется усилием, и употребляющие усилие не восхищают его».

Тот же самый г-н Пирс, который говорит, что наши усилия ускорить примирение религии с наукой бесполезны, верит в чудеса и предлагает теорию о том, что молитва может творить чудеса.

Некоторые философы, такие как Локк и Гегель, сетовали на бесполезность логического закона тождества A = A, а также на его бесплодность для любых практических целей. Тем не менее закон тождества был изобретен, потому что в нем есть потребность; и эта потребность, на мой взгляд, ощущалась потому, что утверждение тождества (как изложено в The Monist, том III, стр. 70 и сл.) является одной из самых элементарных и важных форм рассуждения, будучи незаменимым, например, в математике, где оно выступает в виде уравнений. Мы можем просто посмеяться над старыми логиками

“Who whirl in narrow circling trails,

Like kittens playing with their tails.”

Мы можем нетерпеливо отбросить все это как пустую болтовню, однако я полагаю, что нам лучше попытаться понять смысл их невыгодных усилий и направленность их кажущихся бессмысленными аргументаций. Если мы будем рассматривать принцип абсолютного тождества как формулу тождества (в смысле, объясненном в процитированном отрывке, The Monist, том III, № 1, стр. 70 и сл.), лишенную своего содержания, мы поймем, почему логики потратили столько энергии на совершенно бесплодный предмет. Мы охотно простим их ошибки, учитывая важность темы. Трудно сказать, насколько мы выиграли от их промахов.

Г-н Пирс использует термины «аналитический» и «синтетический» в новом смысле по причинам, которые он более подробно объясняет в своей «Теории вероятностных выводов». Он говорит: «Аналитическое рассуждение зависит от ассоциаций по сходству; синтетическое рассуждение — от ассоциаций по смежности». Я охотно предоставляю ученому и философу свободу изменять историческое значение терминов, если традиционное употребление не помогает нам в работе с фактами, для описания которых они были изобретены. Однако мы не должны менять термин без веских и достаточных оснований. В данном случае я по-прежнему предпочитаю традиционное использование терминов «аналитический» и «синтетический».

Г-н Пирс берет на себя свободу менять термины, но возмущается, когда это делают другие.

Г-н Пирс не одобряет использование слова «конструкция» в значении систем формального мышления, таких как десятичная система и т. д. «Потому что, — говорит он, — это слово настоятельно требуется в теории познания для обозначения математической диаграммы, составленной в соответствии с общим предписанием». На основании этого аргумента мы могли бы столь же успешно не одобрять называние церквей, мечетей, домов, коттеджей или любого рода строений «зданиями», потому что слово «здание» настоятельно требуется для обозначения деловых зданий.

Г-н Пирс говорит, что согласно моему утверждению (в п. 163) «из концепции необходимости следует исключить всякий элемент принуждения». Никогда не делая такого заявления, я нашел этот отрывок — это предпоследний абзац в The Monist, том III, № 1, страница 86 — и обнаружил, что г-н Пирс, должно быть, неверно прочитал предложение: «принуждение исключает свободу воли, а необходимость — нет», что, конечно, имеет совершенно иной смысл.

Г-н Пирс отождествляет эволюцию с реальным ростом, рассматривая ее как противоположность закону сохранения энергии. Он рассматривает все как продукт такого роста, или Erzeugung, и добавляет: «Я полагаю, именно эта осторожная рефлексивность моей процедуры особенно не нравится д-ру Карусу». Г-н Пирс не использует слово «смелый». Он говорит: «осторожная рефлексивность».

Я не говорил, что причинность следует объяснять законом сохранения материи и энергии. Я сказал (The Monist, том II, № 4, стр. 566), что закон сохранения материи и энергии проливает свет на проблему причинности. Закон сохранения материи и энергии и закон причинности описывают одно и то же под двумя разными аспектами. Если мы поймем один, это поможет нам понять другой.

Глава Канта об архитектонике чистого разума мне хорошо известна, но я думаю, что Кант обладал особой любовью к архитектонике, что немало способствовало тому, что система его философии стала излишне лабиринтообразной.

Удивительно встретить человека, которого я всегда считал кантоведом первой степени, говорящего, что «Кант делает пространство необходимой формой мышления». На самом деле, Кант делает пространство формой не мышления, а Anschauung, или созерцания. Мы не можем понять Канта, если не поймем это различие.

Кант мыслит причинность как необходимую последовательность. Милль, который возражает против идеи необходимости, заменяет кантовские слова «всеобщий» и «необходимый» на «неизменный» и «безусловный» — замена, сделанная с откровенным намерением радикально изменить значение фразы. Термины Милля не «более точны», как говорит г-н Пирс, а просто другие. Для кантианца они хуже, чем менее точные, и могут казаться более точными только тем, кто придерживается точки зрения Милля, которая является номиналистической. И эта замена Милля рассматривается реалистичным г-ном Пирсом как простое «перефразирование определения Канта»!

Г-н Пирс придает слишком большое значение идее «Erzeugung, которая, — как он правильно говорит, — является словом Канта для обозначения последовательности следствия из причины». Тем не менее идея Erzeugung у Канта не противоречит «современной механической доктрине». Кант говорит в той же самой главе: «Aller Wechsel (Succession) der Erscheinungen ist nur Veränderung», т. е. «Всякое изменение (последовательность) явлений есть лишь трансформация». (!) Неужели г-н Пирс не знает, что Кант называет всякое мировоззрение, которое находится в противоречии с механическим принципом, «философией лени», или «faule Weltweisheit»?

Тот же самый Кант, который предложил механическое объяснение эволюции звездного неба, очень решительно возражал против того рода объяснений, «которые выводят весь порядок из случая»; и, говоря об «абсолютном случае» Эпикура (!), он добавляет: «Эпикур был даже настолько безрассуден (so unverschämt), что требовал, чтобы атомы отклонялись от своего прямого курса без всякой причины». Г-н Пирс либо упустил из виду эти отрывки у Канта, либо, если он их читал, никогда не принимал их близко к сердцу.

Г-н Пирс возражает против моего утверждения, что согласно его философии область разума характеризуется отсутствием закона. Он аргументирует: «Разве одна из моих статей не называется „Закон разума?“» Однако этот закон разума, заявляет он двумя строками ниже, «требует своего собственного нарушения». (Стр. 552.)

«Игра» первобытного случая, говорит г-н Пирс на странице 552 этого номера, «не является неопределенной и неопределимой», потому что «ее конечным результатом должно быть полное устранение случая из вселенной». Следует ли нам понимать, что «произвольная игра» первобытного хаоса, с которой г-н Пирс (согласно The Monist, том I, № 2, стр. 175) начинает свою космогонию, была определенной? Если абсолютный случай определен, почему бы не назвать такую философию «определенным индетерминизмом»? Мы очень стараемся понять г-на Пирса, но иногда нам действительно приходится сдаваться.

Физиология учит, что только память превращает чувство в сознание, но сознание первоначального Случая г-на Пирса лишено памяти и привычки.

Случай, будучи живым и сознательным существом, по мнению г-на Пирса, создал мир, но конечным результатом эволюции должно быть полное устранение Случая из вселенной. Таким образом, оказывается, что создание мира — это акт божественного самоубийства. Мировой процесс — это медленное вырождение Бога, в конечном итоге заканчивающееся его полным уничтожением.

РЕЗЮМЕ.

Подводя итог всей битвы, мы обнаруживаем, что нет ни одного вопроса, по которому нам пришлось бы уступить или даже изменить свою позицию. Наша позиция остается прежней, в то время как позиция г-на Пирса стала вопиюще несостоятельной. Однако есть один момент, в котором справедливость требует признать, что он прав. Мне не следовало называть Гамильтона «г-ном», а «сэром Уильямом». Однако я могу заверить г-на Пирса, что эта моя ошибка (которая во всех моих упоминаниях Гамильтона встречается только один раз) была простой оговоркой; это не было невежеством с моей стороны и тем более пренебрежением правилами вежливости.

Мы вынуждены отвергнуть излюбленные идеи г-на Пирса и должны лишь добавить, что наше уважение к нему не уменьшилось, несмотря на все разногласия и недостатки, которые мы обнаружили в его рассуждениях. Напротив, наше восхищение им как диалектиком значительно возросло, ибо, по правде говоря, мы никогда раньше не видели, чтобы столь несостоятельные по своей природе, столь странные и почти причудливые положения, как положения об «абсолютном случае», о «материи как выдохшемся разуме», о «чувстве как внутреннем аспекте случая» и о «реальном росте как противоположности сохранения энергии», защищались с большей ловкостью.

Г-н Пирс необычайно хорошо знаком с некоторыми областями знаний, в которых он специализируется, а также с общей философией; но у него есть оригинальные идеи, и он ценит их слишком высоко. Там, где он не использует свою оригинальность, он делает необычайно хорошую работу. Так, большинство его статей по логике, опубликованных в различных журналах, как в критических, так и в конструктивных частях, строго научны и почти свободны от апокрифических спекуляций. Только легкие намеки в них были загадкой для меня и других читателей его эссе. В последнее время, однако, г-н Пирс стал более откровенно высказывать свою своеобразную философию, и мы с сожалением должны сказать, что чем больше он позволяет своим оригинальным идеям проникать в свои мысли, тем более искаженными становятся его теории.

Хотя мы считаем оригинальные идеи г-на Пирса ошибочными, мы должны сказать, что они тем не менее весьма интересны и стимулируют. Его положения представлены так энергично, так привлекательно, так блестяще, что, читая его статьи, мы находим их удивительно наводящими на размышления; мы наслаждаемся ими, как поэзией. Они читаются как роман о происхождении мира или метафизическая сказка.

Взгляды г-на Пирса заслуживают внимания всех серьезных исследователей философии; ибо он доходит до корня ее главных проблем, и даже его ошибки поучительны.

Редактор.

СНОСКИ:

[125] Схема Кеплера заключается в том, что все правильные многогранники — икосаэдр, додекаэдр, октаэдр, тетраэдр и куб — должны быть помещены один внутри другого на таких расстояниях, чтобы между ними можно было описать сферы, касающиеся углов каждого соответствующего внутреннего и граней каждого соответствующего внешнего многогранника. Поместив солнце в центр и позволив планетам двигаться по большим кругам на сферах (сделав круг между икосаэдром и додекаэдром равным орбите Земли), он обнаружил, что расстояния между планетами в целом будут согласуваться с астрономическими наблюдениями.

Эта теория столь же остроумна, увлекательна и оригинальна, как и положения г-на Пирса. У нее есть только один маленький недостаток: она не согласуется с фактами. И впоследствии Кеплер отказался от своей первоначальной теории.

[126] Подобно г-ну Пирсу, Кеплер в свое время тоже задумывался о возможности того, что мир мог возникнуть из случая. Когда в 1604 году в созвездии Змееносца внезапно появилась новая и яркая неподвижная звезда, он занялся проблемой звездной эволюции. Мы позволим Кеплеру рассказать эту историю своими словами, как она представлена в его трактате о новой звезде:

«Вчера, размышляя над этой проблемой, я был позван к обеду, и моя молодая жена подала салат. „Как ты думаешь, — спросил я ее, — если бы с самого начала творения оловянные блюда, листья салата, масло и уксус, а также яйца вкрутую летали бы в хаотической смеси через пространство, смог бы Случай собрать их сегодня в салат?“ „Конечно, не в такой хорошей смеси, как эта“, — был ответ моей прекрасной жены».

Кеплер отверг идею о том, что мир мог развиться случайно.

[127] Философские статьи в Century Dictionary, по-видимому, не свободны от партийного духа. Средневековым реалистам расточается необычайное количество похвал, которых, учитывая причудливость их положений, они не заслуживают. С другой стороны, вина за дискредитацию, в которую впала схоластика, возлагается на номиналистов.

[128] Я сказал в Fundamental Problems, на странице 142: «Введение слова „позитивизм“ в философию — заслуга Огюста Конта. Хотя мы не можем принять многое из концепции позитивизма Конта, мы с благодарностью принимаем это название». Существует множество других отрывков, в которых изложено мое использование термина «позитивизм», в отличие от французского позитивизма, так что опасности быть неправильно понятым почти нет.

[129] Мое главное возражение против термина «Абсолют» состоит в том, чтобы предотвратить любую ипостасизацию смутного абстрактного понятия, которое может служить лишь целям мистификации. Я допускаю термин «Абсолют» в свободном смысле, когда понятно, что он используется свободно. Я не говорю, как, по-видимому, полагает г-н Пирс, «абсолютно всеобщий» или «абсолютно необходимый». Слова «всеобщий» и «необходимый» достаточно значимы для меня без какого-либо дополнительного акцента.

Реальность относительна во всем. Абсолютные сущности, если термин воспринимать серьезно, являются небытием; и выражение «Абсолют» для всего существования или для тех черт существования, которые являются всеобщими и необходимыми, мягко говоря, вводит в заблуждение. Это мои причины для отвержения «Абсолюта» как философского термина. Конечно, нет никаких возражений против этого термина в химии, физике, математике и других науках, где он приобрел технические значения.

[130] Г-н Пирс правильно говорит, что аксиомы геометрии теперь опровергнуты. Это, однако, не подрывает надежности формальной математики; напротив, это ставит ее на более безопасную основу, чем основа недоказуемых предположений, которые должны приниматься как должное.

Мы рассматриваем всю систему геометрии как продукт умственных операций. Мы выполняем некоторые операции и отмечаем, каковы их продукты. Мы делаем что-то и следим за последствиями того, что мы делаем. Проблема современной геометрии состоит в том, чтобы изобрести метод, с помощью которого мы могли бы построить простейшим возможным способом прямую линию и плоскость. Евклид все еще предполагает существование плоскости и предполагает, что она такова, что параллельные линии не пересекаются. Когда мы способны построить плоскость евклидовой геометрии, мы можем обойтись без аксиомы параллельных, ибо в этом случае плоскость будет обладать теми качествами, которые она имеет в силу конструкции. Мы вполне можем выполнить другие конструкции, в которых параллельные линии обладают другими качествами, и мы сможем на основе такого измененного плана операций создать совершенно другие системы геометрии.

Мы должны различать пространство наших математиков и реальное пространство. Опыт учит нас, что реальное пространство имеет три измерения, что означает, что из данной точки любая другая точка определяется тремя величинами. Мы могли бы усомниться (хотя я думаю, что для этого мало оснований), является ли реальное пространство нашего опыта действительно трехмерным, но мы не можем сомневаться в том, что истины, разработанные в одномерной системе чисел, в двухмерной системе планиметрии, в трехмерной системе стереометрии, а также в n-мерных системах, каждая в своей соответствующей области, совершенно надежны, ибо они однозначно определены, они eindeutig bestimmt. Нет никакого применения теории вероятностей в области, где продукты не обусловлены случаем, а возникают с определенностью.

[131] Интересно, почему Century Dictionary не упоминает схоластическое использование слова univocus как корня слова «унивокальный». Точно так же нам не говорят, что слово incompossibilitas — изобретение схоластов. Дунс Скот, любимый философ г-на Пирса, свободно использует термины univoce и incompossibilitas.

[132] В этом аргументе мы принимаем решения г-на Пирса, которые, однако, являются его собственными. Более простой пример был бы более уместен.

[133] Вера в двойственность истины кажется вполне рациональной с дуалистической точки зрения средневековья, и аргументы Скота ловко придуманы, основываясь на предположении, что грехопадение человека изменило весь порядок мира, так что законы природы до грехопадения были иными, чем те, что существуют сейчас.

[134] Дунс Скот был очень ревностным сторонником церковного верховенства, даже советуя, например, преследование евреев с целью их обращения. Странная ирония судьбы, что автор Fons vitæ, на авторитет которого Скот так сильно полагается и от которого он почерпнул некоторые из своих самых важных идей, был израильтянином. Скот не знал, что Авицеброн был псевдонимом испанского еврея Соломона бен Гебироля.

[135] Я опускаю здесь дискуссию о том, верен ли закон сохранения энергии или нет. Мне не нужно упоминать, что взгляды наших физиков, таких людей, как Гельмгольц, Мах, Максвелл, Тэт и другие, сильно отличаются от изложения предмета г-ном Пирсом. Г-н Пирс отвергает закон сохранения энергии, но сохраняет сохранение, или (как он предпочитает говорить) пердурацию материи. Я оставляю в стороне вопрос, последовательно ли это, и обращаю внимание только на другое, самое вопиющее противоречие. Г-н Пирс утверждает, что «не только общее количество [материи] остается постоянным, но и все различные части сохраняют свою идентичность»; и все же он говорит, что «материя — это выдохшийся разум». Таким образом, когда разум выдыхается, количество материи увеличивается; однако, когда привычки материи разрушаются, разум возникает, и количество материи уменьшается. Это, по-видимому, сделало бы невозможной любую пердурацию материи и идентичность ее различных частей.

[136] То, что мой взгляд на a priori, как утверждает г-н Пирс, является «шлейермахеровским», для меня новость.

[137] Само собой разумеется, что часто несколько событий взаимодействуют, чтобы вызвать эффект. В этом случае у нас есть выбор: либо говорить о нескольких причинах, либо рассматривать сотрудничество всех их как причину, либо выбрать одну из них, чтобы назвать ее причиной, в то время как другие могут быть отнесены к числу условий.

Ограничение системы причинности зависит исключительно от цели нашего исследования, и мы должны здесь, как и во многих других вещах, проявлять осмотрительность.

Г-н Пирс заключает, что согласно моему взгляду на причинность мы можем, при относительно равномерном движении, таком как полет пушечного ядра, рассматривать движение каждого момента как причину движения следующего момента. Я говорю «относительно», ибо абсолютно равномерного движения не существует. Я признаю это, но я не признаю того, что г-н Пирс считает моим противоречием, что в этом случае причина была бы равна следствию. Человек, который знает уловки элейцев, любящих расщеплять волос, и другие логические загадки, должен знать, что каждая секунда времени отличается от каждой другой секунды; 12 часов отличаются от 12 часов и 1 секунды. Тот, кто отрицает это, должен просто опоздать на поезд, чтобы убедиться в обратном. И насколько более отличны, чем моменты времени, различные моменты реального движения, ибо в каждый момент движущееся тело находится в другом месте, с измененными отношениями; и если это не составляет различия, нам пришлось бы отрицать существование движения.

[138] См. мою статью «Непрерывность эволюции» в The Monist, том II, № 1; а также «Монизм и мелиоризм», стр. 73, где «борьба за идеал» противопоставляется «борьбе за жизнь».

[139] Подробности см. в The Monist, том II, № 4, страница 518 и сл., и 527 и сл., в моих статьях «Г-н Спенсер об этике Канта», заголовок iv, и «Что означает Anschauung?»

Теперь я прощаю г-на Спенсера; ибо если кантовед, подобный г-ну Пирсу, может впасть в эту непростительную ошибку, почему г-н Спенсер, чье знание трудов Канта, как он сам признается, крайне ограничено, не должен иметь ту же привилегию?

ОСНОВЫ ТЕИЗМА.

I. РЕАЛИЗМ ТЕИЗМА.

Обычно утверждается, что в человеческом уме глубоко укоренилась вера в существование высшего существа и что распространенность такой веры является доказательством того, что она имеет основу в сверхъестественном откровении. В ответ на это утверждение выдвигается довод, что эта вера не является всеобщей и что в любом случае ее наличие нельзя считать удовлетворительным доказательством того, что она обоснована. Известно, что склонность к поклонению пробуждается грандиозными и прекрасными объектами; и, как справедливо замечает Дарвин в одном из своих писем, естественные чувства возвышенного и прекрасного легко принимают личностное направление. Научные объяснения, более того, отодвигают личностный источник вещей все дальше от нас, и становится, по-видимому, все легче сомневаться или отрицать любой такой источник вообще.

Распространенные человеческие инстинкты и интуиции, однако, являются результатом опыта, более или менее усвоенного, в зависимости от обстоятельств. В большинстве случаев они при анализе дают нечто ценное. Более правдоподобным объяснением теистического инстинкта является антропоморфное. Человек знает, что он инициирует многие движения, как своего собственного тела, так и других материальных вещей, и он не знает никакого другого реального источника таких движений. Поэтому в своем первобытном состоянии, до того как достигнуты научные объяснения, он естественно приписывает движения в природе первоначальному личностному источнику. Это, можно предположить, является естественной привычкой неискушенного ума и лежит в основе теистической веры, будь то в качестве необъясненного в сознании, а следовательно, инстинкта, или в качестве четко сформулированной веры. Явления природы должны были как-то возникнуть, и нет другого мыслимого источника движения, кроме личностного.

Факты, полученные в результате научных исследований, имеют тенденцию ослаблять этот антропоморфизм. Неуничтожимость материи означает, что она никогда не была создана. Закон сохранения энергии утверждает, что материя всегда находилась в движении. Закон органической эволюции, как предполагается, устраняет необходимость в творческом вмешательстве при возникновении растений и животных. Наконец, наблюдаемые факты эволюции разума показывают, что он, этот свет мира, рос подобно органическим существам, в которых он обитает. Ничего выше человека не было найдено, и, по-видимому, нет оснований подозревать существование какого-либо высшего разума. И сам человек умирает и подвергается разложению, как и другие органические тела. Результатом такого использования фактов науки является, по крайней мере, агностицизм. Мы не знаем ничего, кроме того, чему они учат, а некоторые агностики заходят так далеко, что говорят: «ignorabimus», мы никогда не узнаем. Агностики, однако, обращены в разные стороны. Некоторые находят в этом облегчение от умственного труда, подобно тому как люди, более склонные к теологии, вступают в церковь. Другие, верящие в прогрессивную эволюцию знания, как и других явлений, берутся исследовать неизвестную страну, полагая, что наши возможности в этом направлении практически безграничны.

Давайте еще раз взглянем на этот антропоморфизм, который так глубоко укоренился и так широко распространен. Его суть заключается в том, что мы в значительной степени контролируем свои собственные тела и что наши материальные органы подчиняются велениям нашего разума. Мы делаем вещи по понятным для нас причинам и по понятным причинам оставляем многие вещи невыполненными, которые могли бы легко сделать. Что сделала наука для объяснения этого самого обычного явления? Мы можем правдиво сказать: абсолютно ничего. Остается фактом, что большинство, если не все животные, двигают своими телами целиком или частично, потому что у них есть ощущения. У низших животных эти ощущения являются либо просто чувственными впечатлениями извне, либо они исходят изнутри, будучи вызванными их физическим состоянием. Мы поднимаемся лишь немного выше по шкале, когда становятся очевидными эффекты памяти, ибо мы обнаруживаем, что многие действия обусловлены опытом результата прежних действий. С еще более высоким развитием умственная организация становится более очевидной, а рассудочные и эмоциональные состояния имеют все более отчетливый результат в разумных актах. Но механизм, с помощью которого акт вызывается психическим состоянием, никогда не был объяснен.

Трудность заключается вот в чем. Ощущение, или состояние ума, ничего не весит. Материальное тело, будь то клетка или масса клеток, как мышца, что-то весит. Как же тогда первое может двигать второе? С механической точки зрения это невозможно. Ибо то, что не имеет веса, приводит в движение то, что имеет вес, — это нарушение закона сохранения и корреляции энергии. И этот закон является не только априорной необходимостью, но он был продемонстрирован апостериори во столь многих случаях, что исключения немыслимы. Поэтому школа физиологов говорит, что это не делается. Ни одно животное не ест, потому что оно голодно, или не пьет, потому что оно испытывает жажду. Человек не направляет мышцу своей руки, когда пишет, ни мышцы своего языка, когда говорит. Но легко понять, почему такая школа физиологов включает лишь бесконечно малую часть человечества.

Существует школа эволюционистов, которые объясняют все это в гармонии со взглядами вышеупомянутых физиологов. Я имею в виду постдарвинистов, которые объясняют эволюцию исключительно естественным отбором. То есть животные изначально двигались бесцельно во всех направлениях. Те, чьи движения были для них полезны, выживали, в то время как те, чьи движения не были полезны или были вредны, погибали. Поскольку частые движения в заданном направлении ведут к привычкам, так были инициированы движения, которые были привычно полезны для действующих лиц, которые поэтому сохранились и умножились. Так были установлены многообразные привычки животных и людей. Сознание не имело никакого отношения к этому процессу. Оно лишь играло роль наблюдателя, просто осознавая то, что происходило. «Подобно свистку локомотива, — говорит Хаксли, — оно производило значительный шум, но не выполняло никакой работы».

Для человека, знакомого с фактами эволюции структур животных, это кажется крайне неадекватной теорией. Это общее место, что никакой вид отбора, ни искусственный, ни естественный, никогда ничего не порождал. Отбор просто выбирает между существующими альтернативами. Фундаментальный вопрос эволюции: каково происхождение вещей? Какова судьба возникших вещей? — это вторичный вопрос. На этот первый вопрос постдарвинистский ответ должен быть таким, что все возможное возникло, никто еще не знает как, так что то, что выжило, обязательно должно было быть найдено в этом embarras de richesse. Это огромное допущение, и такое, которое история жизни прошлых и настоящих веков не подтверждает. Неизвестно, чтобы такая многообразная и беспорядочная вариация имела место у живых или вымерших органических существ. Но если вариации не были бесконечными, то шанс того, что существующая была найдена, значительно уменьшается, а шанс того, что она произошла в одно и то же время у особей противоположного пола, еще меньше. Наконец, шанс того, что она не будет немедленно выведена подавляющим числом особей, не обладающих ею, действительно бесконечно мал. Фактически, очевидно, что вариации структуры должны были появиться у множества особей вида в одно и то же время, чтобы обеспечить выживание. Это указывает на общую причину широкого применения. Что такие причины существовали и были эффективны во все периоды прошлого и настоящего времени, достаточно доказано фактами геологии и палеонтологии. Наиболее влиятельным в осуществлении изменения формы и структуры было движение тела и его частей, необходимое для обеспечения пищи, защиты или ограждения себя от опасностей и воспроизводства своего рода. Прямые механические эффекты этих движений на все материалы тела могут быть прослежены на последовательных стадиях форм прошлых веков до форм настоящего времени.

Возражения, сделанные выше против теории многообразной вариации органических форм, в равной степени применимы к теории многообразных движений органических существ как источнику разумных привычек. Дополнительным и особым возражением против последней гипотезы является тот факт, что она не признает хорошо известную приспособляемость животных к новым ситуациям и обстоятельствам. Если бы события жизни были рутиной, движущейся с математической точностью, теория происхождения из многообразных вариаций имела бы лучшее основание; но это не так. Пища, друзья и враги не появляются в установленные периоды, количествах или качествах. Чрезвычайные ситуации обычны, и вариация обстоятельств — это правило. Без ощущения однообразные привычки вели бы только к разрушению. Все, что не должно было бы быть представлено в привычной форме и в привычное время, игнорировалось бы. Еда и питье были бы отвергнуты или не получены; защита и воспроизводство не были бы предприняты при надлежащих условиях. Фактически, поведение живых существ было бы не более разумным, чем поведение неорганической материи в движении, если бы ощущение не участвовало в процессе. Но как только мы поверим, что привычки животных обусловлены голодом, жаждой и восприятием температуры, сопротивления и т. д., их действия становятся понятными, а формирование привычек становится необходимым следствием памяти или способности последующего распознавания ощущений, испытанных в предыдущее время.

В этой связи представляет большой интерес вспомнить разнообразные эффекты на нашу ментальную историю чувственных впечатлений по сравнению с эффектом мысли. Чувственные впечатления не запоминаются в собственном смысле этого слова. Повторение в памяти всегда значительно более нечеткое, чем исходное состояние сознания; настолько, что это совсем другое дело. Мысль, напротив, если она вообще запоминается, является точным повторением по качеству своего первого присутствия. Презентативное сознание имеет одно качество; репрезентативное и ре-репрезентативное имеют другое качество. Это показывает нам, что структурная организация мозгового вещества, участвующая в последних формах сознания, имеет гораздо более постоянное качество, чем та, что обусловлена первыми. Таким образом, они представляют собой более постоянные приобретения, и, будучи таковыми, должны иметь важнейшее значение для эволюции. Это потому, что именно репрезентативное состояние определяет действие. Процесс определения может стать настолько быстрым, что станет почти мгновенным; но ему нужно было научиться, и репрезентация была тем, что придавало акту его характер и что организовывало механизм автоматического или рефлекторного акта.

Я здесь имею в виду низкие степени сознания, иногда называемые подсознанием, и выражение «сублиминальное сознание», введенное Ф. Майером. Все оттенки сознания вмешиваются между наиболее отчетливыми формами и бессознательностью рефлекторного состояния. Разумное подсознание — это низкая стадия в этой эфемерной серии. Стадии при переходе ко сну и от него, а также другие формы бессознательности, обусловленные физическими причинами, правильно называются подсознательными. Существуют рефлексы, которые обусловлены механизмами, унаследованными нами от наших животных и человеческих предков, которые иногда сопровождаются сознанием. Количество проявленного интеллекта будет зависеть от вовлеченной функции. Эксперименты на позвоночных животных показывают, что разумная адаптация движений тела была перенесена вперед в мозг в ходе эволюции. Так, рыба, у которой остался только продолговатый мозг, будет направлять себя через воду так, чтобы избежать опасности. Если мозжечок и таламусы оставлены рептилии, она будет избегать разрушительных действий. Но если млекопитающее лишено полушарий, его действия лишены замысла, и оно неспособно к самосохранению.

Может быть, во временном отсутствии высшего сознания низшие формы, которые когда-то существовали у наших предков, могут быть возрождены, как в некоторых элементах наших снов и в некоторых формах церебральных заболеваний, когда большая часть крови отводится от коры или ее частей. Количество сознания, необходимое для выполнения разумных действий, зависит от новизны ситуации. Многие теории на этот предмет, однако, принимают как должное, что разумные действия возникают в первично бессознательных состояниях. Это правдоподобно только при предположении, что такие действия возникли только путем естественного отбора, взгляд, который я опровергал на предыдущей странице. Некоторые авторы используют выражения, которые могут означать только бессознательное сознание. Это, конечно, абсурдно и противоречиво. Никакой другой источник, кроме ощущения, не может быть найден для разумных действий.

Правда, существуют некоторые движения органических тел, которые имеют разумный вид, которым мы не можем приписать сознание. Таковы движения сперматозоидов и лейкоцитов. Некоторые из низших животных и растений еще не могут быть доказаны как сознательные. Мы не можем сейчас объяснить природу движений, которые демонстрируют эти формы, но они, вероятно, поддадутся исследованию. Достаточно для нашей нынешней цели знать, что большинство животных сознательны большую часть своей жизни. И у нас есть обильные доказательства, показывающие, что движения, инициированные в сознательных состояниях, могут выполняться, как только изучены, в бессознательном состоянии и стать частью ментального багажа животного.

Кажется, тогда, что контроль над весомой материей психическими состояниями не является исключительной прерогативой человека, а является явлением общего наблюдения в животном мире. Факты указывают на то, что для разума характерно перемещать резистентную и трехмерную материю при подходящих условиях. Эти условия жесткие, но в пределах, которые они определяют, последовательность определенна. Трудно верить в то, что находится в прямом противоречии с механической необходимостью, и простая гипотеза на этот счет не заслуживала бы ни минуты рассмотрения. Но вера в то, что тело или его части движутся в прямом подчинении психическим состояниям, основана на более многочисленных наблюдениях, чем большинство тех убеждений, которые мы считаем истинными. Фактически, нет научной доктрины, лучше подкрепленной наблюдением и опытом, чем эта. На этом основании, тогда, мы вынуждены верить в нечто во вселенной, что является сверхмеханическим или экстрамеханическим. Мы можем называть это сверхъестественным, или оккультизмом, или как угодно, но факт остается фактом. Мы имеем в нем зародыш теизма, антропоморфного, если хотите, но такого, который растет в важности, когда мы приходим к дальнейшему изучению характеристик ментального действия.

Прежде чем переходить к этой части предмета, я сошлюсь на роль, которую играет разум в эволюции. Из того, что было сказано выше, очевидно, что эта роль была важной. Если структуры производятся движениями, ясно, что привычки производят структуры, и наоборот; и что при законе естественного отбора выжили только полезные и безвредные. Отсюда следует, что прогрессивная эволюция формы обеспечивается наличием сознания и должна рано или поздно потерпеть неудачу без него. С развитием интеллекта прогресс должен стать более непрерывным и быстрым. Факты палеонтологии подтверждают такую гипотезу; поскольку более разумные животные (млекопитающие) обычно вытесняли менее разумных (рептилий и земноводных), когда вступали с ними в конфликт. Превосходство разумных над неразумными млекопитающими также ясно показано исследованиями их прошлой истории. Модификация типа, или эволюция, также стала все более быстрой по мере того, как время шло, а интеллект развивался.

Есть еще одна причина, почему вмешательство сверхмеханики в процесс было необходимо для обеспечения таких результатов, которые мы наблюдаем в эволюции жизни. Закон неорганической эволюции, как резюмирует его Спенсер, — это «интеграция материи и рассеяние энергии». Естественные химические реакции, когда в них не вмешивается человеческий интеллект, производят твердые вещества и выделяют тепло. Другими словами, они приводят к смерти, а не к жизни. Чтобы произвести жизнь, было необходимо нечто отличное от химической энергии. И поскольку случай является параллельным эволюции типов жизни, мы можем подозревать, что агент, работающий здесь, был родственным. Это некоторая форма энергии жизненного класса, которая способна преодолеть связи, удерживающие мертвую материю в их адамантовых тисках; и очевидно, что такая энергия могла быть организована только в некотором регионе, где преобладает механика сверххимического порядка. Если мы посмотрим на вселенную широко, альтернативы жизни и смерти предстают перед нами ясно. Закон последней — интеграция материи и рассеяние энергии. Закон первой — обратное; разрыв связей материи и создание механизма для повышения типа энергии. Первое — катагенез, второе — анагенез. Конец катагенеза — исчезновение всего разума и всей жизни. Анагенез поддерживает и то, и другое. Лучшее основание для нашей веры в анагенез — это то, что он существует. Катагенез не уничтожил его, и этот факт должен заставить нас подозревать, что он является продуктом агента, который является сверххимическим; и единственный такой, который мы знаем, — это сознание.

В присутствии такой далеко идущей гипотезы мы призваны рассмотреть более подробно отношения разума к его физической основе. Существенным условием существования разума, каким мы его знаем, является метаболизм. Вещество нервных клеток должно находиться в состоянии разложения и рекомпозиции; старый материал теряет свои химические связи и отдает энергию, а новый материал прибывает, чтобы пройти тот же процесс. Энергия, таким образом произведенная, демонстрирует явления разума и как таковая сильно отличается от неорганических энергий тепла, света и т. д. Степень, в которой она демонстрирует привычки, зависит от части нервной структуры, где она производится. В спинном мозге она строго автоматична, и по мере приближения к полушариям так называемый волевой элемент становится более очевидным, пока не достигается область, где находятся концепция, размышление и суждение. В этой области энергия чисто ментальна по своим атрибутам, и она отпирает исполнительный механизм тела и приводит его в действие в соответствии с потребностями сознания. До сих пор механические законы объясняют порядок событий. Сверхмеханическое пребывает в ментальном содержании и его эффектах на исходящую энергию. Никакое количественное отношение не может быть показано существующим между результатами ментальных процессов классификации, концепции, суждения и т. д. и количеством входящей или исходящей энергии. Действительно, ясно, что никакое не может существовать, если утверждение, уже сделанное, верно, а именно, что мысли не имеют веса. Эта часть предмета требует критического рассмотрения, но общий результат включен в вышеприведенное утверждение, которое достаточно для нашей нынешней цели.

Поскольку сознание обладает такими необычайными отношениями к материи, мы можем вполне подозревать, что оно имеет более широкое распространение, чем попадает в поле зрения нашего нынешнего ограниченного кругозора. Почему бы ему не защищать и не питать себя при условиях, отличных от тех, которые преобладают на нашей планете? Одно условие, необходимое для него, — это метаболизм, что означает свободную энергию. Вид физической основы не может быть важен, при условии, что он способен демонстрировать этот вид неавтоматической энергии. Автоматизм и все его рефлекторные последствия — это смерть сознания, как все знают. Из такого типа энергии должны были быть выведены все фиксированные типы энергии, а вместе с ними типы как ментальных, так и физических структур. В своей самой свободной форме она должна иметь в качестве физической основы форму материи, которая должна быть без привычек, но всегда готовой подвергнуться катагенетическому изменению в рутинную энергию и окончательную бессознательность. Такой средой должна быть неспециализированная материя, и сознание, обитающее в ней, было бы творцом. Такое сознание легко передавалось бы везде, где физическая основа была бы подходящей, и одним из таких веществ является наша протоплазма. Вероятная неполноценность протоплазмы как физической основы указывается долгим и утомительным образованием, которое было необходимо, чтобы позволить существам, сделанным из нее, достичь высокого порядка интеллекта. В такой основе анагенез медленный, а катагенез легкий. Другие основы могли бы быть воображены, где обратное было бы случаем. Никакое допущение не может быть сделано относительно постоянного и ограниченного количества сознания во вселенной. Что это так — допустимо; но также допустимо, что количество подходящей физической основы может быть увеличено процессом ассимиляции несознательной материи, как это делается животными при пищеварении и размножении. Этот процесс мог бы продолжаться до тех пор, пока вся материя не была бы приведена в то обобщенное состояние, которое необходимо для продолжения сознания. Вся вселенная тогда была бы сознательной, и был бы достигнут максимальный предел. В первобытном сознании, какова бы ни была его протяженность в пространстве во Вселенной, мы имеем Высшее Существо или Личность.

II. ИДЕАЛИЗМ ТЕИЗМА.

Что я имею в виду под вышеприведенным выражением, так это теизм, который, как предполагается, демонстрируется идеалистической метафизикой. Существуют две формы этой предполагаемой демонстрации, обе из которых имеют своей отправной точкой основу идеалистической философии. Эта основа — факт, что мы ничего не знаем о материи, кроме как в виде чувственных впечатлений. Из этого делается вывод, что если бы сознательные существа вымерли, материя больше не существовала бы. Также следствием этой веры является то, что то, что мы наблюдаем в поведении материи, которое мы называем именем естественного закона, имеет чисто ментальное происхождение.

Если теперь вселенная состоит целиком из разума, совокупность его, либо как сведенная к своду общих законов, либо к единому всеобъемлющему обобщению, или концепту, является одной формой идеалистического Бога. Другая демонстрация заключается в следующем. Поскольку материя существует как ментальные состояния и поскольку эти ментальные состояния общи для человечества, которое смертно; поскольку эти ментальные состояния воспроизводят себя из поколения в поколение, делается вывод, что существует постоянное ментальное состояние, которое обладает постоянными ощущениями, которые мы называем материей. И этот общий разум человечества есть Бог.

Различие между этими божествами таково. В первом случае он является абстракцией человеческого ума и поэтому не является личностью, отдельной от таких людей, которые способны к обобщениям, из которых он состоит. Во втором случае он является личностью, отдельной от человечества. Валидность любой демонстрации для мыслителя зависит от его точки зрения. Для всех, кроме идеалиста, первое положение — это атеизм. Доказательство для второго — метафизический антропоморфизм, и оно было бы демонстрацией, если бы теория идеализма была хорошо обоснована.

Тот факт, что мы познаем материю лишь как чувственные впечатления, с точки зрения реалистов не доказывает, что она не существует как нечто сопротивляющееся и протяженное. Сопротивление каждой части движениям других частей (энергия) и протяженность в пространстве — это условия, о которых мы располагаем огромным количеством сведений. Наши жизни проходят в преодолении первого и в обхождении второго. Наши методы обращения с ним представляют собой антитезу тем, что применяются в мыслительных процессах. Последние лучше всего осуществляются при отсутствии мышечного напряжения, столь необходимого при обращении с первым. Я ссылался на хорошо известное различие в сознании между чувственными впечатлениями и их представлением и перепредставлением. Это различие, безусловно, подразумевает различие в непосредственных источниках соответствующих видов сознания. Одно порождается чем-то, отличным от того, что порождает другое. Короче говоря, одно порождается контактом материи, внешней по отношению к нашему физическому базису, а другое — модификацией структуры мозга; и в первую очередь той ее простейшей формой, которая является причиной памяти. Результатом такого наблюдения является убеждение, что материя существует как нечто вне сознания или разума, несмотря на тот факт, что мы познаем ее только в сознании. Одним словом, сознание и знание подразумевают скорее существование, чем несуществование того, что познается.

Фундаментальными реальностями являются, таким образом, субъект и объект; или, на популярном языке, разум и материя. Философия включает в себя науки, охватывающие знание как субъекта, так и объекта; но практическая философия — это наука о взаимных отношениях между ними. Можно сказать, что субъект и объект — это противоположные стороны одной и той же реальности, но эта форма выражения представляется мне не более точной, чем утверждение, что энергия и материя — это противоположные стороны одной и той же вещи. Поскольку энергия есть движение материи, разум есть интеллект материи; и оба могут с равным основанием называться свойствами материи, так как оба невозможны без физического базиса. Разум, однако, отличается от энергии обладанием некоторыми внутренними качествами, которые по своей сути независимы от качеств физического базиса; и эти внутренние качества суть формы логики. Они, однако, являются лишь частью совокупности разума, хотя и лежат в основе или пронизывают все его репрезентативные акты.

Если разум не может существовать без физического базиса, остается рассмотреть, необходим ли для его существования какой-либо иной объективный мир. Иногда утверждается, что сознание не могло бы существовать без объекта, внешнего по отношению к его физическому базису. Если, однако, сознание является необходимым атрибутом свободной энергии, то последняя чисто метафизическая спекуляция не имеет под собой оснований. «Интуиция Бытия» (Росмини) существовала бы, хотя и не будучи сильно специализированной, при отсутствии многообразных объектов; но формы логики тем не менее характеризовали бы ее.

Утверждается, что мы никогда не сможем познать материю такой, какая она есть, поскольку наше наблюдение ограничено взаимными отношениями ее составных частей. В этом утверждении наш интеллект неизбежно соглашается, но это не должно заставлять нас ослаблять наши усилия в стремлении к знанию. Практическая философия, как уже было отмечено, есть знание отношений, существующих между разумом и материей, так что нашим самым ценным приобретением в конечном итоге станут законы отношения. Мы вполне можем отложить наши попытки постижения абсолютного, даже если мы когда-нибудь сможем достичь знания о нем. Реалист довольствуется верой в то, что если мы не знаем «вещи сами по себе», то это из-за несовершенства наших чувств. Но мы постоянно открываем новые вспомогательные средства для исследований, и мы не можем ограничить нашу силу в этом направлении.

Исследование отношений субъекта и объекта означает для теологии расследование существования и природы Божества, а также существования сознательных существ в иной, не земной жизни. Чистый идеалист приходит к утвердительному ответу на эти проблемы коротким и легким путем, основанным на изучении внутренней природы одного лишь разума. Чистый реалист приходит к отрицательному выводу столь же коротким путем, рассматривая свойства одной лишь материи. Немало мыслителей придерживаются обеих доктрин одновременно, хотя они взаимно исключают друг друга и противоречивы. Неудивительно, что они приходят к тому, что Монтгомери удачно называет «загадкой загадок». Но рациональный вывод из этого тупика должен заключаться в том, что что-то не так с методами обеих сторон. Практическому уму кажется, что порок обоих методов заключается в неспособности должным образом согласовать со своими собственными фактами те, что приводятся противоположной стороной в дискуссии. И действительно очевидно, что не может быть окончательной философией та, которая ограничивается рассмотрением одного лишь разума; или та, которая ограничивается рассмотрением одной лишь материи. То, что люди следуют разными путями исследования, естественно. Те, чьи умы способны к концептуальным областям, естественно, предпочитают идеалистические исследования; в то время как те, чей особый дар лежит в направлении механики, легко следуют материалистическим исследованиям. Что необходимо, так это сочетание двух областей способностей в одном и том же уме.

Значительный класс серьезных людей, наблюдая разногласия между философскими школами, считает такие исследования бесполезными. Поскольку у них нет склонности или способности решить этот вопрос самостоятельно, они считают лучшим пребывать в неопределенности, которая имеет оптимистические или пессимистические тенденции в зависимости от темперамента и воспитания. Оптимист верит, что все есть и все будет хорошо; в то время как пессимист придерживается противоположного взгляда. И тех, и других поддерживают в их позиции те учителя, которые проповедуют бессилие наших способностей и бесполезность знания. Такие люди в поддержку своей позиции апеллируют к уже упомянутым фактам: несовершенству наших чувств; относительности знания; непостижимой природе разума и материи и т. д. Эта позиция, однако, является уклонением, и будет достаточно времени прислушаться к ней, когда пути к приращению человеческого знания будут окончательно закрыты. В настоящее время это не так.

Ключом к позиции является доктрина эволюции. Здесь мы наблюдаем взаимодействие субъекта и объекта, как в наших собственных личностях, так и в низших существах, которые находятся с нами и которые предшествовали нам на земле. То, что разум не возник на этой планете в готовом виде, ясно; и то, что он добился удивительного прогресса в силе, столь же ясно. Почему он не появился со всеми своими силами «в начале»? Ответ очевиден: «неподатливость материи». Почему он прогрессировал перед лицом этого препятствия? Ответ: податливость материи. Разум, благодаря своему внутреннему качеству, принуждал материю во все возрастающей степени, и предел его возможностей в этом направлении явно еще не достигнут. Его самым важным завоеванием было завоевание собственного физического базиса, а вслед за ним — завоевание мира объектов, которыми он окружен. Его последним завоеванием будет знание своей судьбы как проекции своего известного прошлого. Для этой цели знание собственного строения существенно, но это еще не все, как хотел бы заставить нас верить чистый идеалист. Знание внешних отношений также существенно, ибо мы ни в каком состоянии бытия не можем избежать их. Психическая жизнь есть «внутреннее приспособление к внешним отношениям», точно так же, как и физическая жизнь, как она определена Спенсером в только что процитированной фразе.

Божество эволюции, указанное в первом разделе этой статьи, не удовлетворит чистого идеалиста. Он не является абсолютным, поскольку вынужден считаться с отношениями. Но мы находим Его справедливым, чем Он явно не был бы, если бы был абсолютным. Он антропоморфен, а не является абстракцией человеческого разума. И все же, как средоточие рациональности и как управитель свободной энергии, Он обладает функцией творца всего, что возможно. Эволюция независимых человеческих умов была возможна только благодаря образованию, и здесь, как и везде, обучаемые студенты добились большего успеха, чем тугодумы.

Уже было указано, что процесс эволюции может быть либо прогрессивным (анагенез), либо регрессивным (катагенез). Хорошо известно, что это имеет место в случае органических типов, где вырожденные филы обычны. Кажется, действительно, что в порядке вещей вырождение происходило везде, где это было возможно; то есть при обстоятельствах, которые допускали растительную жизнь из-за отсутствия стимулов к энергичному движению. «На вершине» всегда было место; но только когда все низшие области существования были на время заполнены, место оставалось только на вершине. История ментальной эволюции сопровождала историю общей структурной эволюции, и по схожим причинам. Это хорошо иллюстрируется в современном человеческом обществе. Эти факты позволяют предположить, что такова была история всей эволюции, поскольку они согласуются с порядком эволюции, наблюдаемым в нашей солнечной системе, в которой неорганическое предшествовало органическому, или катагенез предшествовал анагенезу. Если формы нежизненной энергии представляют собой результат катагенеза, мы не обязаны рассматривать минералы как в каком-либо смысле живые, как это предполагали Геккель и другие. Большинство, если не все, формы химической энергии опустились ниже жизненного уровня и, безусловно, далеко ниже возможности проявления сознания. Мы здесь смотрим на неисследованную территорию, прояснение которой — дело будущего, но мы можем привести наши идеи в порядок, если не сделаем ничего большего.

Помимо своих отношений к безличным материалам, которые его окружают, человек имеет существенные отношения к своему ближнему. Законы этих отношений — этика. Много написано и сказано против утилитарной или эволюционной теории этики. Я, однако, не могу избавиться от убеждения, что эта теория предлагает истинное объяснение возникновения этического чувства у человечества. Но чтобы понять его правильно, мы должны включить рост социального чувства, а также рационального элемента в эволюцию справедливости или права. Противники этого взгляда иногда совершают ошибку, общую для всех тех, кто не понимает природы ментальной эволюции. Некоторые из них воображают, что необходимо предполагать, будто в гармонии с этой теорией каждый человек решает каждый свой поступок исключительно в соответствии с тем, что кажется ему в данный момент способствующим низшей форме эгоизма, на которую он способен. Доктрина, напротив, утверждает, что привычки честности и справедливости являются результатом воспитания веков и что люди подчиняются таким мотивам в соответствии со своим статусом развития; то есть в соответствии с эволюцией привычки предпочитать высшие формы полезности низшим. Дальнейший вопрос о том, что именно подняло стандарт полезности, решается тем, что мы видим вокруг себя. Страх перед законом; любовь к одобрению наших ближних; сочувствие к нашим собратьям; страх перед их негодованием — все это воспитатели великой силы, которые всегда были активны. Эти мотивы, организованные как характер, являются принудительными, и было бы странно, если бы они не были эффективны в достижении результатов.

Практическая этика имеет дело с материальными существами и их материальными владениями, т. е. с личностью и собственностью. Без объективного содержание этики является чисто идеальным, состоящим из любви и ненависти, а также справедливости и несправедливости мнений, которые могли бы быть результатом этих чувств. Эти чувства являются реальностями субъективного, представляя аффекты, подобно тому как форма мысли составляет рациональные способности. Но если мы попытаемся в мысли лишить любовь и ненависть, справедливость и несправедливость всех материальных последствий и импликаций, мы лишим эти чувства большей части их ценности, если не устраним их поводы вовсе. Мне кажется, по крайней мере, сомнительным, могли бы существовать ненависть и несправедливость в обществе, состоящем из бестелесных умов, если бы таких существ можно было вообразить; предположение, которое я не могу допустить.

Если этика не может существовать без материального выражения, ясно, что, с другой стороны, она не может существовать без субъективного фундамента. Таким образом, этика есть высшее выражение отношения между разумом и материей. Этика есть практическое применение ментальных сил к человеческим отношениям, и чем полнее эволюция разума, тем совершеннее этическая практика. Таким образом, эволюция разума есть гарантия этического прогресса, и чем разумнее ум, тем легче будет протекать эволюция. Как и во всяком образовании, отстающие испытывают суровость принуждения, в то время как боли и наказания избегаются теми, кто предвидит их приближение и не дожидается их прихода. Здесь мы имеем утилитарное основание наших многочисленных этических и религиозных организаций. Они приглашают людей к априорной субъективной теории и объективной практике, чтобы сохранить общество от зол низших и болезненных методов принуждения, которые лежат в основе этической эволюции. Именно страх перед этим методом вызывает естественное отвращение в умах многих людей к доктрине, которая учит о нем. Но следует помнить, что инструменты эволюции меняются вместе с тем, что эволюционирует, и условиями прогрессивной этики являются стадии прогресса разума. То, что необходимо для воспитания низшего ума, более не необходимо для высшего. Это не только истина философии, но и факт, который можно различить в религиях, которые люди создали для себя. Они описывают этическое состояние своих авторов и предписывают лечение, соответствующее ему.

Наше знание некоторых частей эволюционной истории скудно, а по некоторым ее главам мы находимся в полном неведении. Это особенно верно в отношении причин появления жизни и сознания на земле. Самозарождение не было доказано, а непосредственный источник ощущения неизвестен. Выводы, перечисленные на предыдущих страницах, получены из доказательств, представленных в более или менее полных фрагментах. Но тезис остается верным: разум обладает ограниченным контролем над своим физическим базисом, но таким, который достаточен для объяснения основного направления эволюции тех органических форм, которые им обладают. И также верно, что существенные формы рационального разума не обусловлены соответствующими качествами физического базиса. Эти формы суть: принципы тождества, абстракции и обобщения или концепции. Эти характеристики составляют идеалистическую сущность Теизма. Но мы обращаемся к реалистическому элементу Теизма для демонстрации отчетливой личности Бога.

Э. Д. Коуп.

СНОСКИ:

[140] Труды Американского философского общества, 1889, стр. 495

[141] Недавние эксперименты, проведенные в лаборатории Университета Джонса Хопкинса, показывают, что цитоплазма клеток, истощенных работой, вакуолизирована.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ.

ГЕРМАНИЯ.

Имя Чезаре Ломброзо теперь все чаще упоминается в Германии не только в психиатрических, юридических и социологических трудах, написанных для ученой публики, но также в газетах и журналах. Наряду с эпизодическим признанием его доктрины прирожденного преступника и гения мы встречаем — и это большинство случаев — яростные нападки на нее, которые нередко обнаруживают подлинное невежество в отношении взглядов знаменитого итальянского исследователя. Сам Ломброзо отчасти виноват в этом прискорбном обстоятельстве, ибо его сочинения с их горами непереваренного материала настолько лишены единства и ясности, что заблуждения весьма легко возникают.

Немецкий переводчик Ломброзо, доктор Г. Курелла, психиатр из Кройцбурга в Силезии, недавно представил миру синоптическое изложение теории прирожденного преступника Ломброзо под заглавием «Чезаре Ломброзо и естественная история преступника», Гамбург, 1892, Рихтер. Автор не только излагает доктрины Ломброзо, но и критически разбирает их, и, хотя в целом его симпатии на стороне взглядов итальянского ученого, он тем не менее полагает, что существование фиксированного типа delinquente nato, охватывающего все особые формы преступности, является еще вопросом сомнения. С другой стороны, Макс Нордау, наш широко читаемый автор, дает безоговорочное признание теориям Ломброзо, полностью принимая идею «вырождения», впервые введенную в науку Морелем и далее развитую Ломброзо, и, в дополнение к работе своего учителя, распространяя эту идею на искусство и литературу. В своем труде «Вырождение» (Entartung), первый том которого был недавно опубликован Карлом Дункером в Берлине и посвящен Ломброзо, «его дорогому, почитаемому учителю», он говорит: «Вырожденные типы не всегда являются преступниками, проститутками, анархистами и идиотами. Они часто бывают писателями и художниками, и они обнаруживают те же ментальные, а часто и те же физические черты, что и те члены той же антропологической семьи, которые удовлетворяют свои болезненные инстинкты с помощью ножа убийцы или патрона динамитчика, вместо того чтобы делать это пером и карандашом».

Люди, знакомые с предыдущими работами Нордау, возможно, вообразят, что эта его последняя книга — просто масса журналистских излияний, которые не могут претендовать на научную ценность. Это, однако, неверно. Нордау не только хорошо знаком с патопсихологической литературой этой области — особенно с французской, — но он также обращает свои знания на научную пользу, что публично признавали такие психиатры, как Пельман и другие. В целом Нордау представил в этом первом томе своего труда хорошую психологию мистицизма — хорошую, то есть, для всех, кто принимает ассоциативную психологию. Изложения Нордау охватывают все психологические теории, принадлежащие к этой области, с их приложениями к индивидам и к тенденциям современной литературы и искусства. Что касается первого пункта, автор прав, говоря, что он не предлагает здесь ничего нового для профессионального психолога, но он неправ в своей теории, что психологи будут читать эту главу с нетерпением, ибо его изложение, несомненно, элегантно написано. Гораздо больший интерес представляет вторая часть, в которой дается диагноз слабоумия английским прерафаэлитам, французским символистам, Толстым и Рихарду Вагнеру. Глава о Рихарде Вагнере привлечет особое внимание своей суровостью. Нордау завершает ее словами: «Из всех заблуждений настоящего времени вагнерианство является наиболее широко распространенным и наиболее важным. Театр в Байройте, Bayreuther Blätter, парижское Revue Wagnerienne — это долговечные памятники, по которым будущее с изумлением будет измерять размеры этого вырождения и истерии наших дней».

Нордау проливает свет на многочисленные спорные явления современного искусства и литературы, указывая на их болезненные черты. Человек действительно удивляется объему его работы. В целом можно предвидеть, что доктрина Коха о «психопатических малых факторах» — или тех психических факторах, которые составляют пограничную линию между ментальным здоровьем и болезнью, — прояснит гораздо более обширные поля, чем они это делали до сих пор, при применении в направлении, указанном Нордау. Кох опубликовал теперь третью часть своего труда (которую я неоднократно упоминал в The Monist) и таким образом завершил его. Он заканчивает свой последний том такими словами: «Область «психопатических малых факторов» — широкая и очень интересная. Всякий, кто глубоко вникнет в нее, научится смотреть на многое в жизни иными глазами, чем те, с которыми он начинал, поймет многих людей и многие человеческие поступки, которых прежде он не понимал. В этой области еще предстоит найти много научных сокровищ, и я надеюсь, что обрету много помощников. Я надеюсь также, что квалифицированные люди сделают эту теорию психопатических малых факторов плодотворной в более широких областях и для более великих проблем».

Существует общее убеждение, что именно в наше время психические расстройства и психические малые факторы играют столь большую роль. Но что в смысле Нордау они не столь недавнего происхождения, внимательный читатель узнает из новой работы Людвига Гейгера, известного историка литературы и цивилизации (Paetel, Berlin). Ее заглавие: «Берлин, 1688-1840: История духовной жизни прусской столицы». Пока что вышел только первый том, который доходит до смерти Фридриха Великого. Читатель, однако, получил бы совершенно неверное впечатление о работе, если бы поверил, что психиатрические точки зрения специально подчеркиваются в этой книге. Чтобы найти их, он должен читать между строк. Книга представляет собой необычайно кропотливую историю цивилизации Берлина, взятую из источников и придающую особое значение интеллектуальным факторам. Мы оставим подробное обсуждение этой важной работы для другого случая, возможно, до тех пор, пока она не будет полностью завершена.

Кристиан Уфер.

КНИЖНЫЕ ОБЗОРЫ.

Hand-Commentar zum neuen Testament. iv. Evangelium, Briefl und Offenbarung des Johannes. Под редакцией Г. Й. Хольцмана. Второе исправленное и дополненное издание. (Фрайбург в Бр. и Лейпциг: 1893. Й. К. Б. Мор.)

Четвертое Евангелие из всех священных писаний Нового Завета всегда было любимой книгой рецензента. Его глубина, богатство философских идей, пылкость религиозного чувства его автора и духовная благодать, пронизывающая всю книгу, оказывали невыразимое очарование на мой ум. Это Евангелие первым пробудило мои сомнения в вере в буквальное вдохновение, и оно же, после того как утихли самые сильные бури неверия, примирило меня с духом христианства. Таким образом, чтение комментария профессора Хольцмана вновь пробуждает воспоминания о прежних борениях, и я обнаруживаю, что даже сегодня первая глава четвертого Евангелия не утратила своего очарования. Это замечательная книга, а ее автор — человек, с которым я всегда стремился встретиться и пожать руку через промежуток почти в два тысячелетия и всемирную бездну различий во мнениях.

Только те, кто знаком с трудностями литературы о Св. Иоанне в Новом Завете, могут по-настоящему оценить этот последний труд проф. Г. Й. Хольцмана. Он представляет в самой ясной и сжатой манере вовлеченные проблемы вместе с их различными решениями, критически упорядоченными. Он тщательно избегает навязывания читателю своих собственных взглядов. Он предстает перед нами лишь как верный составитель. Я говорю «лишь», но это «лишь» много значит. Это не означает, что он подавляет или скрывает свои собственные взгляды, это означает, что он излагает факты с добросовестной беспристрастностью. Если в его обращении со священными писаниями и проявляется какая-либо пристрастность, то это благоговейное отношение, которое он сохраняет всякий раз, когда любовь к истине обязывает его принять отрицательный результат критических исследований. И где сегодня найдется теологический ученый, который достаточно ортодоксален, чтобы осмелиться принять теорию о том, что Евангелие от Св. Иоанна было написано апостолом? Хольцман доводит свою беспристрастность до того, что не отвергает эту старую традиционную идею относительно авторства четвертого Евангелия, но доказательств против нее подавляюще достаточно, чтобы удовлетворить самого узколобого верующего. Хольцман учит нас в то же время понимать дух первого и второго веков нашей эры и тем самым исключает с самого начала старый предрассудок, что если автор не был тем человеком, за которого себя выдавал, его труд должен рассматриваться как подделка. Историческая ценность книги заключается в откровениях, которые она дает нам относительно религиозных запросов времен, в которые она была написана. Четвертое Евангелие возникло, когда иудейская религиозность растущего христианства начала расширяться до космической универсальности. Автор был, несомненно, иудеохристианином, чьим домом, скорее всего, был Эфес. Эфес был местом, где мы находим первые зачатки христианского александризма. Здесь идея Логоса была введена в христианскую мысль. Филон, александрийский иудей, уже представлял Моисея как воплощение божественного Логоса. Не должен ли теперь христианин, знакомый с философией Филона, применить тот же метод к Иисусу из Назарета? Требовался какой-то труд, адаптированный к удовлетворению потребностей времени и особенно религиозных стремлений к знанию как средству назидания. Идея Христа приняла определенную форму в воображении христианских общин Малой Азии, состоящих из иудеев диаспоры и язычников, и их идея Христа нашла достойное выражение в образе Иисуса из Назарета, каким мы имеем его в четвертом Евангелии.

Тот факт, что автор четвертого Евангелия был иудеохристианином, следует из его готовности объяснять иудейские обычаи. Он знает иудаизм и знаком с Иерусалимом, каким он предстал после разрушения храма. Вероятно, что он написал свое Евангелие между 120 и 140 годами. Он сравним с Матфеем в той мере, в какой оба глубоко заинтересованы в споре между язычниками и иудеями, однако Израиль Матфея вырос в мироздание. Частое появление самого слова «космос» в четвертом Евангелии примечательно. Таким же образом греческий термин γιγνώσκειν (познавать) появляется наряду со старым термином πιστεύειν (верить), который является переводом иудейской концепции, все еще столь энергично используемой Св. Павлом. Автор четвертого Евангелия не знаком с Галилеей и, кажется, не заботится о последовательности в деталях своих отчетов, ибо он часто противоречит своим собственным утверждениям. Самые важные различия между его Евангелием и тремя синоптическими Евангелиями — это отчеты об основной сфере деятельности Иисуса, которая, согласно Св. Иоанну, была Иудеей, согласно синоптическим Евангелиям — Галилеей, и день смерти Иисуса, который, согласно Св. Иоанну, есть 14-е нисана, согласно синоптическим Евангелиям — 15-е нисана, так что если мы последуем последним, Иисус был бы судим и осужден, вопреки всем иудейским обычаям, в один из величайших праздничных дней. Хольцман справедливо предупреждает читателя, что, что бы ни говорило в пользу синоптических Евангелий как в целом исторически более правильных, автор четвертого Евангелия мог иметь какой-то особый источник для этого конкретного факта.

Откровение Св. Иоанна доставило больше хлопот христианской экзегетике, чем любая другая книга, и свет не был пролит на ее план и структуру, пока не было обнаружено, что это лишь один пример целого класса литературных произведений. Когда мы рассматриваем Откровение Св. Иоанна в одном ряду с другими апокалиптическими трудами и когда мы понимаем ментальный настрой благочестивых иудеев незадолго до и после Христа, мы получаем ключ к загадочным видениям, которые разворачиваются перед нашими глазами.

Ожидания иудеев во времена Маккавеев разочаровывались снова и снова. Великие события мира не оправдали национальных надежд, и Бог, казалось, не заботился об исполнении своих обещаний. Последний пророк, который называл себя Малахией, или «посланником Бога», провозгласил весть Господа: «Я возлюбил Иакова», и он утешает верных, которые все еще терпят во всех своих скорбях, что «пред лицем Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его». После Малахии появилось множество откровений, которые к удовлетворению мессианских ожиданий объясняли события мира и пророчествовали, что только те, кто претерпит до конца, будут призваны править вместе с «Сыном Человеческим», который придет, чтобы поразить язычников и править ими жезлом железным. Первый апокалиптический автор, писавший в 164 г. до н. э., выдал себя за Даниила, пророка, который жил около 400 г. до н. э. Могущественные народы мира представлены как звери, причем четвертый и последний зверь — это Македонская империя. У него десять рогов, то есть правителей, последний из которых — Антиох Епифан. Как только его власть будет сломлена, власть над землей будет дана Израилю, который называется Сыном Человеческим. Власть десятого рога была действительно сломлена, однако мессианские надежды остались неисполненными, и поэтому требовались новые пророчества, которые должны были снова объяснить планы Всевышнего, чтобы верные продолжали терпеть и надеяться. Таким образом, был написан Енох, а после Еноха — Вознесение Моисея, книга Варуха и другие откровения.

Апокалиптическая литература характеризуется мессианскими ожиданиями и эсхатологическими размышлениями. Говорится, что конец нынешнего хода дел близок и будет установлен новый порядок, в котором верные будут править целое тысячелетие, а нечестивые будут мучимы.

Откровение Св. Иоанна представляет этот дух апокалиптических надежд среди ранних христиан Малой Азии. Оно проливает много света на условия и концепции периода, о котором у нас очень мало сведений. Мы видим здесь христианство в его истоках. Окраска Откровения все еще иудейская. Его автор стоит в сознательном контрасте к греческому духу, который вот-вот изменит собственно иудейский характер нового учения. Автор откровения Св. Иоанна — все еще иудей до мозга костей; он осуждает антиномистическое христианство язычников, представленное николаитами, которых, как нам говорят, Бог ненавидит. Он прямо не упоминает апостола Св. Павла, но мало сомнений в том, что на него намекается в гл. II, 2, как на одного из тех, «которые называют себя Апостолами, а не суть».

Чем сильнее становился греческий дух в церкви, тем слабее становились эти первоначальные черты, унаследованные от иудеев диаспоры, пока они не были навсегда отброшены благодаря усилиям Оригена, который оказал решительное и успешное противодействие вере в тысячелетнее царство. Однако потребовалось некоторое время, чтобы традиционный взгляд на Мессию изменился в более чистый и духовный идеал Христа. В ранней церкви было две партии, которые говорили на двух радикально разных идиомах; одна все еще лелеяла старый хилиазм, мечтая об установлении тысячелетнего царства на земле. Их терминология всегда двигалась в одних и тех же аллегориях: они говорили о зеленых и тучных полях и о серных безднах, о белых конях и ужасных зверях, о древах жизни, о золотых городах и о войне и кровопролитии, в то время как другая партия говорила о Логосе, о вечном Сыне, через которого был сотворен мир, о «домостроительстве полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом», о плероме и об эонах.

Откровение Св. Иоанна является выражением первой партии, и было естественно, что после полной победы последней партии христианские учителя не знали, что делать с этой книгой, которая показывает христианские взгляды рядом с непримиримым иудаизмом и мирской империей в Иерусалиме, возлюбленном городе с двадцатью четырьмя иудейскими старцами, представляющими двенадцать колен Израилевых. Остаток Иерусалима должен быть окончательно обращен, в то время как для язычества нет надежды. Различие между израильтянами и язычниками остается радикальным даже в Святом Граде, когда созданы новое небо и новая земля. Языкохристиане предстают как граждане низшего порядка. Только израильтяне живут в городе, в то время как язычники лишь ходят в свете его, и они принесут славу и честь народов в него.

Мы лишь вкратце коснулись проблем литературы, связанной с именем св. Иоанна. Охватить всю область невозможно. Да в этом и нет необходимости. Профессор Хольцман представил нам столь полное изложение, что нам остается лишь отослать читателя к его труду, который незаменим для всех, кто интересуется литературой Нового Завета. Он будет тем более ценным и желанным, что снабжен указателем — особенность, редко встречающаяся в немецких книгах.

П. К.

«Свобода воли и ее противники». Д-р Константин Гутберлет. Фульда: Fuldaer Actiendruckerei, 1893.

Д-р Константин Гутберлет рассматривает учение о свободе воли как кардинальный догмат христианства. В данной брошюре он пытается показать, что все нападки на него со стороны нехристианских ученых потерпели неудачу. Он критикует Хёфдинга, Ломброзо, Вундта, Мюнстерберга, Лотце, П. Ре и Шопенгауэра, утверждая в качестве собственного взгляда теорию свободы воли, которую он называет «свободой выбора». Он говорит: «Не бывает решения без достаточного основания, но оно может быть без рационального основания. Достаточное основание заключается в том, что большее благо может быть признано имеющим “слепые” стороны, что мы можем обойтись без него и даже отвергнуть его ради этих “слепых” сторон. С другой стороны, меньшее благо может быть дано как объект воления, и наше воление своей собственной энергией обусловливает свободное решение воли» (с. 25). Свобода воли не является отменой причинности, которая, согласно Гутберлету, есть «абсолютно необходимый закон» (с. 8 и далее).

Трудно понять, как Гутберлет, придерживаясь такого взгляда, может причислять себя к индетерминистам. Исходя из его предпосылок, следовало бы ожидать, что он примет ту точку зрения, которую защищали мы: свобода воли не противоречит детерминизму. Если свобода воли означает свободу выбора, при которой «мы сами, как содержание наших идей, чувств и склонностей, являемся причиной не только нашей деятельности, но и нашего свободного решения» (с. 19), то наши решения, безусловно, определяются нашим характером. Критика Гутберлетом Вундта (с. 167–171), который защищает свободу воли и детерминизм, бьет мимо цели, и кажется, что Гутберлет либо сам не до конца ясен в этом пункте, либо не делает выводов из собственной позиции. Гутберлет говорит: «Только при допущении, что не существует иной причинности природных сил, кроме “механической”, детерминист может утверждать, что свобода упраздняет принцип причинности. При применении принципа причинности “у всего происходящего есть причина” к природным силам, этот принцип можно инвертировать так: “когда даны все достаточные причины, следствие наступает с необходимостью”. Однако если существуют духовные агенты, которые стоят выше механической причинности природы и природных сил, мы не можем a priori заявить, что их следствия вытекают из их характера с той же необходимостью, как это происходит в природе. Соответственно, если мы не принимаем сомнительную теорию о том, что свободная причинность невозможна, мы не можем инвертировать здесь принцип причинности и использовать его против свободного решения» (с. 168).

Как это утверждение согласуется с заявлениями г-на Гутберлета о том, что причинность — это абсолютно необходимый закон и что «мы сами... являемся причиной нашего свободного решения»? Наши решения определяются «нашими идеями, чувствами и склонностями», и все же достаточная причина определяет свое следствие только в том случае, если причинность механическая, а не духовная. Гутберлет объясняет эту трудность следующим образом: «Конечно, если бы мы не сводили свободное решение, уже принятое (die eingetretene freie Entscheidung), к адекватной причине, мы бы согрешили против логики и психологии. Но под “адекватной причиной решения” мы понимаем не только влияние мотивов, но и энергию свободной воли». Что ж, тогда г-н Гутберлет был бы таким же детерминистом, как и Вундт. Решения определяются двумя факторами: (1) мотивами (т. е. объектами, которые действуют как стимулы на волю) и (2) характером агента. Не на каждого один и тот же стимул действует одинаково. Один выбирает этот мотив, другой — тот, и его характер определяет выбор; и человек определенного характера при заданных условиях будет свободно, но тем не менее необходимо выбирать определенный мотив. Д-р Гутберлет, как нам кажется, говорит «да» и «нет» одновременно.

Д-р Гутберлет является редактором Philosophisches Jahrbuch, римско-католического периодического издания. Он принадлежит к тому классу людей, которых сторонники свободомыслия считают особенно опасными. Он не так ограничен, как обычный тип defensores fidei. Он изучает труды современных ученых, «интеллектуальным превосходством которых», как он признается, он «восхищается во многих отношениях». Он шире взглядами, чем большинство его собратьев, и тем самым заставляет вероучение своей церкви казаться шире, чем оно есть на практике. Мы не видим никакой опасности в появлении таких людей. Правда, он будет обращать в свою веру образованных людей или, по крайней мере, удерживать некоторые колеблющиеся элементы в лоне церкви; ибо Римская церковь в целом все еще очень враждебна прогрессу. Но, с другой стороны, такой человек в своих кругах является миссионером науки; он поможет расширить взгляды своих братьев. Он учится, и они будут учиться у него.

П. К.

«Основы физиологической психологии». Вильгельм Вундт. Лейпциг: Вильгельм Энгельман, 1893.

«Физиологическая психология» Вундта, пожалуй, справедливо считается его лучшим и наиболее ценным трудом. Мы только что получили первую часть четвертого издания и можем ожидать, что вторая часть скоро выйдет. Мы намерены сделать обзор всей работы, как только она будет завершена, и здесь лишь отметим, что это новое издание содержит, помимо многих исправлений и дополнений, подробный отчет о современных методах психологических исследований с описаниями и иллюстрациями наиболее важных инструментов, изобретенных для этой цели.

κρς.

«Сравнительно-эволюционные и анатомические исследования в области анатомии мозга. 3. Обонятельный аппарат и аммонов рог». Оттиск из Anatomischer Anzeiger. Д-р Л. Эдингер. (Йена: 1893. Густав Фишер.)

В этом эссе д-р Эдингер доказывает, что в церебральной эволюции животных кора головного мозга впервые появляется в образовании аммонова рога. Поскольку эта извилина является центром обоняния, более чем вероятно, что обонятельные ощущения или нечто аналогичное им были филогенетически первыми психическими функциями.

κρς.

«Психическое состояние истериков: психические стигматы». Пьер Жане. Париж: Rueff & Co., 1892.

Г-н Пьер Жане, один из самых выдающихся учеников профессора Шарко, представляет в этом небольшом томе из двухсот тридцати трех страниц краткий обзор результатов современных психических исследований в том виде, в каком они понимаются в Сальпетриере. Сам Шарко рекомендует эту книгу медицинскому сообществу. Жане исследует анестезию (гл. I), амнезию, абулию, двигательные расстройства и изменения характера. Автор предлагает «описать явления и стремится установить строгий детерминизм их отношений. Моральный облик больного человека, — говорит он, — должен составлять часть клинического диагноза, в то время как психическое состояние должно быть тщательно исследовано в его связи с физиологическими фактами. Это единственный путь, которым врач может получить знание о человеке в целом и понять болезни, поражающие его организм».

Профессор Шарко заявляет, что исследования профессора Жане о психическом состоянии истерических больных были начаты давно и завершены под его руководством; что они были изложены г-ном Жане весной 1892 года в нескольких лекциях в Сальпетриере; что они подтверждают идею, часто высказываемую в его собственном учении, о том, что истерия в целом является психическим заболеванием.

Гипнотизм достаточно долго считался не только безвредным, но даже панацеей почти от всех недугов человечества. Было бы хорошо прислушаться к предостережению Шарко, поскольку истерические заболевания могут лечиться с большим успехом, если тайна, которая все еще окружает их, исчезнет перед лицом спокойного и научного исследования.

ς.

«Школа криминальной антропологии». Аббат Морис де Баетс. Гент: P. van Fleteren, 1893.

Д-р де Баетс, профессор философии Григорианского университета в Риме (Италия) и секретарь епископа Гента, критикует в этом элегантно изданном небольшом томе современную школу криминальной антропологии. Он полагает, вслед за Гербертом Спенсером, что если большое количество людей принимает определенные заблуждения, то эти заблуждения должны содержать зерно истины. Профессор де Баетс говорит, что он не отрицает, что преступление является порождением организма, наследуется, тесно связано с безумием и т. д., но он не может одобрить идею об отсутствии ответственности преступника. Отрицание ответственности, говорит он, есть отрицание зла, а отрицание зла есть отрицание морали. Он резюмирует свой взгляд курсивом на странице 48: «Человек ответственен за свои действия в той мере, в какой его действия зависят от свободной воли».

κρς.

«Против догмы и свободы воли». Г. Крофт Хиллер. Лондон: Williams and Norgate, 1892.

Автор много говорит против церковничества и священства, и, хотя он отвергает таких людей, как Вундт и Рибо, он «просит поблагодарить д-ров Вейсмана, Люиса и Ферье, трудам которых взгляды, выраженные в этом трактате, обязаны тем научным подтверждением, без которого они были бы бесполезны». Книга, по-видимому, является первой попыткой автора в бурном океане литературных занятий.

ς.

«Философия индивидуальности, или Единое и многое». Антуанетта Браун Блэквелл. Нью-Йорк и Лондон: G. P. Putnam’s Sons, 1893.

Автор надеется, что она «доказала сознательное бессмертие». В своей предыдущей книге под названием «Физическая основа бессмертия» (1876) она выдвинула «теорию устойчивых индивидов разума-материи», которые следует понимать как предельные атомы. Настоящий том из пятисот девятнадцати страниц написан для того, чтобы показать, что «эта концепция предельных атомов могла бы последовательно объяснить и гармонизировать ментальные и материальные явления и путем скоординированных интерпретаций самых разнообразных процессов упростить и объединить природу и ее проявления». Теория корреляции материи и разума принята; «Природа, — говорит автор, — ничто, если не математична», и есть много отрывков, против которых не возразил бы ни один мыслитель-монист. Наряду с ними мы находим утверждения, например, о ритмическом движении атомов и т. д., которые будет трудно доказать. Ее своеобразный взгляд характеризуется следующим предложением: «Все предельные индивидуальности могут быть идентичны по роду, но никакая очевидная необходимость не решает, что они должны быть таковыми, и в порядке вещей, где преобладают другие разновидности, перевес доказательств в настоящее время на стороне разновидностей, даже в предельных единицах». Теория автора (если мы правильно ее понимаем) уже проверялась ранее. Некоторые предположения Гёте, по-видимому, указывают на то, что он верил в монады души, а немецкий психолог Гербарт воздвиг на предположении о материальных атомах души свою систему математической психологии, в которой здравая наука была причудливо смешана с невероятными фантазиями. Автор «Философии индивидуальности», хотя, по-видимому, в остальном довольно хорошо информирована, как ни странно, не приняла во внимание ни Гёте, ни Гербарта. Возможно, она отказалась бы от своей теории, если бы была полностью знакома с гербартианством и критикой, которую оно получило; ибо атомы души Гербарта сегодня считаются делом прошлого.

κρς.

«Основные понятия современности». Проф. Рудольф Ойкен. Лейпциг: Veit & Co., 1893.

Проф. Рудольф Ойкен обсуждает в этом томе такие темы, как «Субъективное — Объективное»; «A priori — A posteriori»; «Монизм — Дуализм»; «Идеализм, реализм и натурализм»; «Теоретическое — Практическое» и так далее. Нам кажется, что Ойкену еще не вполне удалось примирить свою философию с естествознанием. Мы рады отметить, что у него критический взгляд на недостатки натуралистов, при методах классификации и механических концепциях которых собственно духовное в человеке было бы устранено. Он рассудителен в своем изложении различных проблем, но нам не хватает окончательного решения, которое четко сформулировало бы и признало истину в обоих случаях. Тем не менее книга добротна, полна ценной информации, и ее прочтение рекомендуется каждому изучающему философию.

κρς.

«Эстетический элемент в морали». Фрэнк Чепмен Шарп, доктор философии. Нью-Йорк: Macmillan & Co., 1893.

Книга содержит главы о: (1) теории альтруизма; (2) внутренней ценности характера; (3) анализе моральной красоты; (4) исследовании эстетического метода этики; и (5) идее обязательства в эстетике и этике. Знания автора об этических теориях кажутся ограниченными. Дунс Скот, реалист, назван законченным номиналистом. Несмотря на такие недостатки, мы находим в книге много хорошего. В конце своего обсуждения автор с правдой говорит: «Когда элемент блага, или того, что способно облечься в форму идеала, изымается из концепции обязательства, последняя вырождается в не что иное, как простое подчинение произвольному императиву... Прометей, прикованный к скалам за то, что принес дар огня несчастным варварским обитателям земли вопреки воле “Отца богов и людей”, является одним из величайших произведений человеческого воображения, и если бы Верховное Существо было таким, каким его воображали Августин и Кальвин, мы бы презирали несчастных рабов, лизавших пыль у его ног».

κρς.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том V. №№ 1 и 2.

«Стабильность пространственных значений на сетчатке». Франц Хиллебранд.

«Об оптическом парадоксе». (Вторая статья.) Франц Брентано.

Обзор литературы. (Гамбург и Лейпциг: Leopold Voss.)

Эта вторая статья, «Об оптическом парадоксе», является ответом Франца Брентано из Вены Теодору Липпсу. Мы дали отчет об этой интересной дискуссии в The Monist, том III, № 1, с. 153 и далее. Профессор Брентано настаивает на объяснении оптической иллюзии, касающейся расстояний между двумя точками, как видно на рис. 1–3, путем переоценки малых и недооценки больших углов. Он жалуется на то, что его неправильно понял профессор Липпс, который заменяет «острый» на «малый», а «тупой» на «большой»; ибо, говорит он, при сравнении оба угла могут быть тупыми или оба могут быть острыми. Профессор Брентано добавляет еще несколько озадачивающих фигур, чтобы доказать свою правоту; и, как и в его первой статье, его предложения остроумны и стимулируют мысль; но его аргументы не достаточны, чтобы убедить нас в справедливости его теории. Мы не намерены отрицать общее правило относительно переоценки больших и недооценки малых углов, но склонны полагать, что оно не послужит достаточным объяснением. Мы воспроизводим наиболее важные фигуры, разработанные Брентано, и берем на себя смелость добавить несколько замечаний и дополнительных фигур от себя.

Рис. 1.

Рис. 2.

Рис. 3.

Рис. 4 представляет два прямых угла, один из которых разделен на девять углов по 10° каждый. Брентано утверждает, что мы настолько переоцениваем девять малых углов, что принимаем неразделенный прямой угол за острый. Могу лишь сказать, что как бы я ни старался, я не подвержен этой иллюзии.

Рис. 4.

На рис. 5 у нас на прямой линии AB есть ряд станций, которые соединены с общим центром. Линия AB не является кривой, но эта фигура напоминает нам перспективный вид сектора круга. Рисунок выглядит как схематическое изображение щита, пряжка которого находится в C. Таким образом, AB мыслится как представляющая кривую. Не похоже, чтобы сравнение углов имело какое-то отношение к иллюзии.

Насколько перспектива влияет на обсуждаемые оптические иллюзии, запечатлевается в моем сознании, когда я думаю о фигуре 5 как о схеме горы, возвышающейся над плоскостью AB. Если я воображаю, что стою под плоскостью, которая может быть высоким плоскогорьем, линия AB кажется моему глазу прямой. Но когда я воображаю, что смотрю вниз на плоскость, кривизна AB становится очень ярко выраженной.

Рис. 5.

На рис. 6 мы не можем обнаружить никакой оптической иллюзии. Линия AB кажется нам прямой. Рисунок напоминает нам восход солнца над океаном.

Рис. 6.

То же самое нужно сказать о рисунке 7. Брентано, соглашаясь с Липпсом, утверждает, что мы склонны рассматривать расстояние между концами двух линий как большее, чем между точками. Если иллюзия вообще существует, мне кажется, что, напротив, расстояние между концами линий кажется короче. И почему? Мы измеряем расстояние, позволяя нашим глазам пробежать от одной точки к другой, а затем сравнивая измерения. Это сравнение геометрически осуществляется путем соединения соответствующих отправных точек и, таким образом, суждения о параллельности этих двух мысленно сконструированных линий. Кажутся ли точки равноудаленными, зависит от выполнения всех этих операций. При непосредственном измерении расстояний между точками у нас есть более легкое измерение там, где прикреплены линии. Линии придают точкам определенную живость; они почти кажутся движущимися со скоростью, указанной длиной маленьких линий, в то время как изолированные точки представляют собой очень флегматичный вид.

Рис. 7.

Чтобы увидеть, какие эффекты производят другие положения линий, давайте сравним на рис. 9 различные отношения, закрыв остальное. Если есть какая-то иллюзия относительно a и b, мы бы сказали, что точки a кажутся на большем расстоянии; что касается b и c, мы видим большее расстояние в c, что касается c и d, мы чувствуем сомнение, в то время как любое сравнение с e сильно склоняет нас к убеждению в их равном расстоянии. Причина очевидна. Линии в e помогают нам проводить параллели, которые мы сознательно или бессознательно конструируем, чтобы сравнить расстояния.

Рис. 8.

Рис. 9.

Сравнение, подобное α и β на рис. 8, где равная длина соединительных линий очень заметна, побудило Брентано рассматривать иллюзию, наблюдаемую на рисунках 1–3, как обусловленную углами. На наш взгляд, он ошибается. Ибо иллюзия действительно имеет место в α и β; только она быстро исправляется с помощью параллелей, которые, как в ε, помогают воображению сделать точное сравнение. Когда мы помещаем α и β либо на достаточном расстоянии, либо нам как-то мешают использовать параллельные линии, у нас будет та же иллюзия, что появляется на рисунках 1, 2, 3. Чтобы доказать это, нам достаточно поместить фигуру α в наклонное положение, как показано в λ, и иллюзия настолько сильна, что многим будет трудно поверить, что λ — это гальванокопический дубликат α.

Обсуждаемые иллюзии — это не иллюзии чувств, а иллюзии суждения; и мы полагаем, что объяснение этих любопытных явлений следует искать в элементах, которые бессознательно входят в состав наших суждений.

Липпс говорит, что линии ощущаются как движения. Если линия продолжается, пусть даже с небольшим наклоном, движение кажется «свободным и победоносным», стремящимся за свои пределы; в то время как, если оно ограничено углом острого угла, оно кажется отрезанным и затрудненным. Победоносно прогрессивное движение переоценивается; сдержанное движение недооценивается.

Брентано, чтобы ответить на возражения Липпса, предлагает несколько дополнительных фигур, из которых мы воспроизводим наиболее важные на рис. 10–14.

Рис. 10.

Рис. 11.

Рис. 12.

Рис. 13.

Рис. 14.

Нам кажется, что главная роль, которую играют углы в этих или любых других подобных фигурах, заключается в том, чтобы сбить с толку наше воображение. Параллельные линии, которые мы пытаемся построить для нашего сравнения, слегка отклоняются с наклоном в сторону углов.

Но это еще не все; есть и другие элементы, которые влияют на наше суждение с самого начала. Измеряя расстояние, мы что-то делаем, а глядя на диаграмму, мы о чем-то думаем. Диаграмма наводит на мысль о некоторой реальности, с которой мы ее сравниваем. Все эти идеи, будь то сознательные, подсознательные или даже бессознательные, влияют на наше суждение и иногда склонны сбивать его с пути.

В дополнение мы должны упомянуть две вещи, влияние которых на наш вердикт не может быть подвергнуто сомнению; одна — это размер всей фигуры, другая — пустота измеряемого расстояния: обе они имеют тенденцию делать расстояние длиннее, чем оно есть на самом деле. Чтобы проиллюстрировать это, мы добавляем три рисунка 15, 16, 17, которые не содержат углов и все же показывают те же иллюзии.

Рис. 15.

Рис. 16.

Рис. 17.

Расстояние между точками на рисунке 17 кажется длиннее, чем на рисунке 16, а на рисунке 16, в свою очередь, длиннее, чем на рисунке 15. Дело в том, что перед тем, как отправиться в наше измерительное путешествие, мы на рисунке 17 уже преодолели значительное расстояние после того, как отметили необычайно удлиненные пограничные знаки. Город A может быть ровно так же далеко, как город B, но путь до A покажется длиннее, если мне придется ехать час, прежде чем я достигну станции, в то время как я могу жить напротив конечной остановки железной дороги до B.

Когда наши глаза скользят от одной точки к другой, мы в одном случае проходим через пустую пустыню, уныние которой ничем не прерывается. Мы почти теряем дорогу и становимся одинокими в ее монотонности. Если наш путь, однако, полон вариаций, мы приятно развлекаемся и считаем наше путешествие гораздо более коротким. Контраст наиболее очевиден на фигуре 10. Временные иллюзии относительно быстроты часов работы или развлечений и медленности моментов ennui стали пословицей у всех народов. Чем больше уныния, тем более заметно удлинение расстояния, в то время как даже частичное сопровождение сокращает пройденный путь.

κρς.

СОДЕРЖАНИЕ: Том V. №№ 3 и 4.

«Теория цветового зрения». Г. Эббингауз.

«О мышечном чувстве у слепых». Пауль Хохайзен.

Обзор литературы. (Гамбург и Лейпциг: Leopold Voss.)

VIERTELJAHRSSCHRIFT FÜR WISSENSCHAFTLICHE PHILOSOPHIE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVII. № 2.

«Некоторые замечания к обоснованию этики». (Первая статья.) Й. Петцольдт.

«Критика основных взглядов социологии Г. Спенсера». П. Барт.

«Теория ценности и этика». (Вторая статья.) Хр. Эренфельс. (Лейпциг: O. R. Reisland.)

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY.

СОДЕРЖАНИЕ: Том V. № 3.

«Об ошибках наблюдения». Проф. Джеймс Маккин Кеттелл.

«Малые исследования из психологической лаборатории Университета Кларка».

«О различении групп быстрых щелчков». Таддеус Л. Болтон.

«Статистика сновидений». Мэри Уайтон Калкинс.

«О чувстве давления барабанной перепонки и “лицевом зрении”». Ф. Б. Дресслар.

«О времени реакции, когда стимул прикладывается к реагирующей руке». Дж. Ф. Рейгарт и Эдмунд К. Сэнфорд.

«Эксперименты по физиологической памяти посредством интерференции ассоциаций». Джон А. Бергстрём.

«Новый инструмент для закона Вебера; с указаниями на закон чувственной памяти». Джеймс Х. Леуба.

«Новый маятниковый хронограф». Эдмунд К. Сэнфорд, д-р философии.

«Лабораторный курс по физиологической психологии». (Четвертая статья.) Эдмунд К. Сэнфорд, д-р философии. (Вустер, Массачусетс: J. H. Orpha.)

THE PHILOSOPHICAL REVIEW.

СОДЕРЖАНИЕ: Том II. № 3.

«Немецкая кантовская библиография». Д-р Эрих Адикес.

«Эпистемология неокантианства». Проф. Эндрю Сет.

«Ментальное измерение». Проф. Дж. Мак. Кеттелл.

«Книжные рецензии». (Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & CO.)

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVIII. № 5.

«Психология музыканта. 1. Эволюция музыкальных способностей». Л. Дориа.

«Социальность и мораль у животных». Уссе.

«Об общих идеях». Маркезини.

«Анкета о цветном, фигуративном и иллюминированном слухе». Грубер.

«Внимание и образы». Ф. Польхан.

«Оптическая иллюзия». Б. Бурдон.

«Наука и социализм». Ж. Сорель.

«Анализы и отчеты». (Париж: Феликс Алькан.)

СОДЕРЖАНИЕ: Том XVIII. № 6.

«Новая теория наследственности Вейсмана». И. Делаж.

«Вычислитель визуального типа». Ж.-М. Шарко и А. Бине.

«Психология музыканта. — II. Музыкальный слух». Л. Дориа.

REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 2.

«Движение и аргументы Зенона Элейского». Г. Ноэль.

«Моральная проблема в философии Спинозы». В. Дельбо.

«Концепция числа у пифагорейцев». Г. Мийо.

«Диалог в преподавании философии». К. Мелинан. (Париж: Librairie Hachette et Cie.)

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 3.

«Мнимые софизмы Зенона Элейского». В. Брошар.

«Спир и его доктрина». А. Пенжон.

«Эссе об общем характере познания». Г. Ремакль.

PHILOSOPHISCHES JAHRBUCH.

СОДЕРЖАНИЕ: Том VI. № 2.

«Понятие философии». Убингер.

«Объективность и достоверность познания». Изенкрахе.

«Понятие “Warren”». (Окончание.) Франц Шмид.

«Генеральный план человеческой науки». Бальман, S. J.

«Рукописные заметки к трудам Алана». Боймкер. (Фульда, 1893.)