The Monist

Ежеквартальный журнал

ТОМ II

ЧИКАГО: ИЗДАТЕЛЬСТВО THE OPEN COURT 1891-1892

Авторское право принадлежит издательству The Open Court 1891-1892.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА II.

| PAGE.
ARTICLES.
American Politics. By Thomas B. Preston | 41
Anschauung, What Does —— Mean? Editor | 527
Artificial Selection and the Marriage Problem. By Hiram M. Stanley | 51
Clifford on the Soul in Nature, Professor. By F. C. Conybeare | 209
Conservation of Spirit and the Origin of Consciousness, The. By Francis C. Russell | 357
Criminal Suggestion, On. By J. Delbœuf | 363
Ethnological Jurisprudence. By Albert H. Post | 31
Evolution, The Continuity of. The Science of Language versus The Science of Life, as represented by Prof. F. Max Müller and Prof. G. J. Romanes. Editor | 70
Facts and Mental Symbols. By Ernst Mach | 198
Littré, Émile. A Sonnet. By Louis Belrose Jr. | 110
Logical Theory, The Present Position of. By John Dewey | 1
Magic Square, The. By Hermann Schubert | 487
Mechanical Invention, The New Civilisation Depends on. By W. T. Harris | 178
Mental Evolution. An Old Speculation in a New Light. By C. Lloyd Morgan | 161
Mind, The Law of. By Charles S. Peirce | 533
Monism, Our. The Principles of a Consistent, Unitary World-View. By Ernst Haeckel | 481
Necessity, Mr. Charles S. Peirce’s Onslaught on the Doctrine of. Editor | 560
Necessity, The Doctrine of —— Examined. By Charles S. Peirce | 321
Psychical Monism. By Edmund Montgomery | 338
Religion and Progress. Interpreted by the Life and Last work of Wathen Mark Wilks Call. By Moncure D. Conway | 183
Spencer, Mr., on the Ethics of Kant. Editor | 512
Things in themselves, Are There ——? Editor | 225
Thought and Language. By George John Romanes | 56
Will and Reason. By B. Bosanquet | 18
LITERARY CORRESPONDENCE.
France. By Lucien Arréat | 266, 386, 583
France. The Intellectual Awakening of the Langue D’Oc. By Theodore Stanton | 95
Germany. Christian Ufer | 103, 272, 396, 593
DIVERSE TOPICS. CRITICISMS AND DISCUSSIONS.
Clergy’s Duty of Allegiance to Dogma and the Struggle between World-Conceptions. Editor | 278
Comte and Turgot. Prof. Schaarschmidt | 611
Evolution and Language, Comment on the Discussion on. By F. Max Müller | 286
Haeckel’s Monism, Professor. Editor | 598
James’s Psychology, Observations on Some Points in. By W. L. Worcester | 417
Littré, A Defense of. By Louis Belrose Jr. | 403
Littré’s, Émile, Positivism. A Reply. Editor | 410
Logical Theory, The Future Position of. Edward T. Dixon | 606
Mind, The Nature of —— and the Meaning of Reality. Editor | 434
Monism and Mechanicalism: Comments upon Prof. Ernst Haeckel’s Position. Editor | 438
Peirce, Mr. Charles S., on Necessity. Editor | 442
Religion of Science, The. Editor | 600
Thought and Language. A letter by G. J. Romanes | 402
Thought-forms, The Origin of. Editor | 111
BOOK REVIEWS.
Avenarius, Richard. Der menschliche Weltbegriff | 451
Baldwin, James Mark. Handbook of Psychology | 467
Bernheim. Hypnotisme, Suggestion, Psychotherapie | 465
Cornill, C. H. Einleitung in das alte Testament | 443
Curtis, Mattoon Monroe. An Outline of Locke’s Ethical Philosophy | 300
Delabarre, Edmund Burke. Ueber Bewegungsempfindungen | 297
Delbœuf, J. Les Fêtes de Montpellier | 131
Dillmann, Edmund. Eine neue Darstellung der Leibnizischen Monadenlehre auf Grund der Quellen | 460
Dixon, Edward T. The Foundations of Geometry | 126
Erhardt, Franz. Der Satz vom Grunde als Prinzip des Schliessens | 631
Gruber, Hermann. Der Positivismus vom Tode August Comte’s bis auf unsere Tage (1857-1891) | 133
Holzmann, H. J. Synoptiker. Apostelgeschichte | 287
Hübbe-Schleiden. Das Dasein als Lust, Leid und Liebe | 468
Husserl, E. G. Philosophie der Arithmetik | 627
Koenig, Edmund. Die Entwickelung des Causalproblems in der Philosophie seit Kant | 457
Lasswitz, Kurd. Seifenblasen | 471
Loeb, Jacques. Untersuchungen zur physiologischen Morphologie der Thiere | 468
Lombroso, C. L. Nouvelles Recherches de Psychiatrie et D’Anthropologie Criminelle | 618
Lyons, Daniel. Christianity and Infallibility | 629
Mach, E. Grundriss der Naturlehre für die oberen Classen der Mittelschulen | 617
Münsterberg, Hugo. Schriften der Gesellschaft für psychologische Forschung | 289
Paszkowski, Wilhelm. Die Bedeutung der theologischen Vorstellungen für die Ethik | 453
Pearson, Karl. The Grammar of Science | 623
Pellegrini, Pietro. Diritto Sociale Tentativo in Bozza | 298
Roberty, E. de. Agnosticisme | 631
Roberty, E. de. La Philosophie du Siècle | 293
Romanes, George John. Darwin and After Darwin | 612
Schmidkunz, Hans. Psychologie der Suggestion | 464
Schröder, Ernst. Vorlesungen über die Algebra der Logik | 618
Schurmann, Jacob Gould. Belief in God | 121
Schwarz, Hermann. Das Wahrnehmungsproblem vom Standpunkte des Physikers, des Physiologen und des Philosophen | 455
Scripture, E. W. Ueber den associativen Verlauf der Vorstellungen | 137
Seth, Andrew. The Present Position of the Philosophical Sciences | 450
Toy, Crawford Howell. Judaism and Christianity | 123
Van Bemmelen, P. Le Nihilisme Scientifique | 298
Whitney, William Dwight. Max Müller and the Science of Language | 469
Wise, Isaac M. Pronaos to Holy Writ | 124
Ziehen, Th. Leitfaden der physiologischen Psychologie in 14 Vorlesungen | 461
PERIODICALS
140-160; 303-320; 472-480; 634-640
APPENDIX.
Kant and Spencer. Reprinted articles relative to Mr. Spencer’s estimate of Kant. (In No. 4 of this volume.) |

Том II. Октябрь, 1891. № 1.

THE MONIST.

СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ.

Примечательным фактом интеллектуальной жизни наших дней является противоречие, в котором она запуталась. С одной стороны, мы наблюдаем колоссальное развитие науки, как в плане специализации методов, так и в плане накопления материала; ее расширение и всестороннее применение ко всем областям опыта. Казалось бы, от такого движения следует ожидать уверенности разума в самом себе и соответствующей организации знания, дающей некую опору и руководство в жизни. Странность же заключается в том, что вместо этого мы имеем, вероятно, величайшую из когда-либо виденных в мире кажущуюся дезорганизацию авторитета в интеллектуальных вопросах; в то время как преобладающим отношением и кредо ученых является философский агностицизм или неверие в собственный метод, когда дело доходит до фундаментальных вопросов. Такой типичный представитель современной науки, как г-н Хаксли, фактически высмеивает предположение г-на Фредерика Харрисона о том, что наука должна или может быть организована таким образом, чтобы давать какую-либо поддержку, какую-либо авторитетную опору жизни.

Я не намерен обсуждать это кажущееся противоречие. Мне представляется достаточно очевидным, что оно обусловлено тем фактом, что наука продвинулась достаточно далеко, чтобы ее негативное отношение к прежним жизненным кодексам стало очевидным, в то время как ее собственный позитивный принцип реконструкции еще не проявился. Но, не настаивая на этом взгляде перед читателем, я хочу спросить, как и где в царящей путанице находится логическая теория как синопсис методов и типичных форм интеллекта. Логическая теория одновременно отражает и преобразует существующее состояние интеллектуальных дел в любой период. Она отражает его, ибо логическая теория — это лишь выраженное, явное осознание интеллектом своего собственного отношения, преобладающего духа. Она преобразует его, потому что это выраженное сознание дает интеллекту знание о том, где он находится, делает его осведомленным о своей силе и слабости, и, определяя себя для самого себя, заставляет его занять новое и более адекватное место.

Очевидно, что поскольку преобладающим влиянием в интеллектуальном мире сегодня является наука, то преобладающим влиянием в логической теории должно быть стремление объяснить, оправдать или, по крайней мере, считаться с этим научным духом. И все же, если существует такая путаница, как мы указали, то в логической теории также проявляется некий хаос относительно истинной природы и метода науки. Если бы это было иначе, если бы в настоящее время существовала логическая теория, адекватная конкретным и детальным практическим результатам науки, наука и ученые осознавали бы себя и были бы уверены в своей работе и отношении.

Особой проблемой логики как теории научного метода является отношение факта и мысли друг к другу, реальности и мысли. Однако она отличается от метафизической теории познания. Логика не исследует конечный смысл факта и мысли, равно как и их конечные отношения друг к другу. Она просто берет их из отношения самой науки, и ее дело — не оправдание или опровержение этого отношения, а его развитие в эксплицитную доктрину. Факт для логики означает не больше, но, безусловно, и не меньше, чем для специальных наук: это предмет исследования, предмет рассмотрения; это то, что мы пытаемся выяснить. Мысль также означает для логики то, что она означает для науки: метод. Это отношение и форма, которые интеллект принимает по отношению к факту — к своему предмету, будь то в исследовании, эксперименте, расчете или утверждении.

Таким образом, существенной проблемой логики было бы рассмотрение различных типичных методов и руководящих принципов, которые мысль принимает в своих усилиях обнаружить, освоить и зафиксировать факт. Здесь предполагается, что существует некая плодотворная и внутренняя связь факта и мысли; что мышление, короче говоря, есть не что иное, как факт в процессе его перевода из грубого впечатления в ясный смысл.

Но как только такое предположение высказывается, девяносто девять человек из ста думают, что мы погрузились ex abrupto из определенности науки в облачную страну метафизики. И все же именно эта концепция отношения мысли (метода) к факту (предмету) принимается как должное в каждом научном исследовании и заключении. Итак, перед нами в общих чертах нынешнее положение логики. Оно заключается в том, что любая попытка сформулировать в общем виде или детально разработать принцип внутренней и плодотворной связи факта и мысли, которую наука, без сознательной рефлексии, постоянно использует на практике, кажется «метафизической» или даже абсурдной. Почему это так? Ответ на этот вопрос даст наполнение только что представленного контура.

Главная причина — это суеверие, которое до сих пор держит в плену столь значительную часть современной мысли, — я имею в виду формальную логику. И если это кажется жестким определением того, что в лучшем и худшем случае является лишь интеллектуальной гимнастикой, я могу лишь сказать, что формальная логика кажется мне в настоящее время fons et origo malorum в философии. Вполне справедливо, что никто сейчас не воспринимает технический предмет формальной логики очень серьезно — если не считать кое-где какого-нибудь запоздалого «профессора». Верно, что она обычно низводится до положения предмета, который по какой-то неясной причине считается «дисциплинарным» в образовании молодого человека; точно так же, как некоторые другие отрасли считаются изящными навыками в воспитании молодой женщины. Но хотя сам предмет как доктрина или наука вряд ли котируется очень высоко, концепция мысли, лежащая в основе формальной логики, все еще доминирует в духе времени (Zeitgeist) и регулирует доктрину и метод всех тех, кто черпает вдохновение из духа времени. Любая книга по формальной логике скажет нам, что это за концепция мысли: что мысль — это способность или сущность, существующая в уме отдельно от фактов, и что она имеет свои собственные фиксированные формы, к которым факты не имеют никакого отношения — за исключением тех случаев, когда они проходят под ярмом. Джевонс выражает это так: «Точно так же, как мы привычно признаем различие формы и субстанции в обычных осязаемых вещах, так мы можем заметить в логике, что форма аргумента — это одно, совершенно отличное от различных предметов или материи, которые могут рассматриваться в этой форме».

Профессор Сток варьирует старый добрый мотив следующим образом: «В каждом акте мышления мы можем различить две вещи — (1) объект, о котором думают, (2) способ, которым ум думает о нем. Первое называется Материей; второе — Формой Мысли. Теперь формальная... логика занимается только тем, как думает ум, и не имеет ничего общего с конкретными объектами, о которых думают».

В конечном счете предполагается, что мысль имеет свою собственную природу, независимую от фактов или предмета; что эта мысль per se имеет определенные формы, и что эти формы — не формы, которые принимают сами факты, варьируясь вместе с фактами, а жесткие рамки, в которые должны быть помещены факты.

Теперь вся эта концепция — представление о том, что ум обладает способностью мышления отдельно от вещей, представление о том, что эта способность сконструирована сама по себе с фиксированным каркасом, представление о том, что мышление есть навязывание этого фиксированного каркаса некой неподатливой материи, называемой конкретными объектами или фактами, — вся эта концепция кажется мне в высшей степени схоластической, последней попыткой средневековья удержать мысль в подчинении авторитету. Нет ничего более удивительного, чем тот факт, что, хотя модно с большим презрением отвергать все результаты и специальные методы схоластики, ее краеугольный камень до сих пор принимается как краеугольный камень здания современной доктрины. Еще более удивительно, когда мы задумываемся о том, что этот краеугольный камень согласуется только со средневековой надстройкой. Схоласты, когда они утверждали, что метод мышления — это способность, преследующая свой собственный метод отдельно от хода вещей, были, по крайней мере, последовательны. Они не считали, что мысль свободна, что интеллект имеет права, или что возможна наука, независимая от данных, установленных авторитетом. Искренне веря в то, что они исповедовали — что мысль есть нечто in se, — они полагали, что она должна быть обеспечена фиксированным корпусом догматических фактов из традиции, из откровения — из внешнего авторитета. Они считали, что мысль в своей работе ограничивается извлечением из этого догматического корпуса фактов того, что уже содержится в нем, и перегруппировкой материала и его следствий. Исследовать материал, проверять его истинность; предполагать, что интеллект может оторваться от этого корпуса авторитета и пойти прямо к природе, к самой истории, чтобы найти истину; построить свободную и независимую науку — до этой точки непоследовательности средневековая схоластика никогда не доходила. Провозгласить свободу мысли, отказ от всякого внешнего авторитета, право и силу мысли самостоятельно добираться до истины и при этом продолжать определять мысль как способность, отдельную от факта, — это было оставлено для современного просвещения! И если бы это не выходило несколько за рамки моей нынешней задачи, я хотел бы показать, что современная культура является таким образом подготовленной жертвой для искусного диалектика реакционной армии. Если современный дух времени (Zeitgeist) не становится добычей когорт армии внешнего авторитета, то не потому, что у него есть какие-либо признанные методы или какой-либо признанный критерий, с помощью которого он может оправдать свое поднятие «знамени свободного духа». Это просто упрямый оплот внешнего факта, построенный по частям наукой, который защищает его.

Две основные силы, которые действовали против формул формальной логики, — это «индуктивная» или эмпирическая логика с одной стороны и так называемая «трансцендентальная» логика с другой. Из них влияние индуктивной логики в подрыве практическим образом и популярными результатами авторитета силлогистической логики, несомненно, было гораздо большим. Однако я предлагаю кратко привести некоторые причины, по которым считаю, что индуктивная логика не предоставляет нам необходимой теории отношения мысли и факта. Чтобы показать это адекватно, потребовалась бы критика индуктивной логики в деталях ее методов, чтобы показать, где она не справляется. Поскольку это невозможно, я ограничусь парой общих соображений.

Начнем с того, что эмпирическая логика фактически продолжает концепцию мысли как пустой и формальной самой по себе, которая характеризует схоластическую логику. Таким образом, у нее действительно нет теории, которая отличала бы ее в отношении природы самой мысли от формальной логики. Я не вижу, например, какой спор может иметь самый строгий сторонник формальной логики с Миллем относительно теории силлогизма последнего. Теория Милля фактически является просто теорией относительно формирования большей посылки — относительно процесса, посредством которого мы формулируем утверждение, что «Все S есть P». Теперь, если мы однажды принимаем силлогистическую позицию, этот процесс лежит вне сферы и проблемы формальной логики. Это вообще не дело того, что Джевонс называет формой аргумента, а просто дело материи, конкретных фактов, которые составляют наполнение аргумента. Я не вижу, чтобы частью дела формальной логики было говорить, откуда берется большая посылка или как она получается. И, с другой стороны, когда дело доходит до манипулирования данными, содержащимися в посылке, Милль должен вернуться к силлогистической логике. Теория Милля, насколько это касается мыслительного элемента, предполагает силлогистическую теорию. И если эта теория, со своей стороны, не предполагает чего-то вроде индуктивной теории Милля, то это просто потому, что логик как философ может предпочесть «интуитивизм» «эмпиризму». То есть он может утверждать, что содержание некоторых больших посылок дается прямой «интуицией», а не собирается из опыта. Но в любом случае это рассмотрение источника содержания посылки относится не к формальной логике, а к метафизике.

Если, таким образом, теория силлогизма неверна в своих предположениях относительно отношения факта и мысли, то индуктивная логика должна быть столь же ошибочной. Ее большое преимущество перед старой схоластической логикой заключается не в ее логике как таковой, а в чем-то стоящем за логикой — в ее объяснении вывода материала суждения. Каковы бы ни были недостатки объяснения опыта у Локка или Милля, любая теория, которая каким-то образом предполагает контакт ума и факта из первых рук (пусть даже только в изолированных, атомарных ощущениях), безусловно, предпочтительнее теории, которая опирается на традицию или на изложение догмы, не отвечающей ни перед какой интеллектуальной критикой. Но в своем объяснении вывода материала суждения индуктивная логика все еще стеснена схоластической концепцией мысли. Мысль, будучи ограниченной жесткими рамками, в которых материал манипулируется после его получения, исключается из всякого участия в сборе материала. Результат заключается в том, что этот материал, не имея внутренней мыслительной стороны, сжимается в более или менее случайную ассоциацию более или менее изменчивых и преходящих ментальных состояний.

Я не буду останавливаться, чтобы доказывать, что на этом основании «индуктивная» логика лишает науку ее наиболее характерных научных черт — постоянства и объективности ее истин. Я думаю, никто не может отрицать, что существует по крайней мере кажущийся разрыв между фактическими результатами конкретной науки и этими результатами в том виде, в каком они предстают после прикосновения индуктивной логики, — что необходимость и всеобщность науки кажутся скорее объясненными прочь, чем объясненными. Я думаю, большинство самих индуктивных логиков (пытаясь объяснить эту кажущуюся необходимость как порожденную через ассоциацию) признали бы, что нечто от науки, по крайней мере, кажется потерянным, и что главная причина мириться с этой потерей заключается в том, что индуктивная логика является единственной альтернативой догматическому интуитивизму и произвольному выведению априорных понятий.

Конечно, до тех пор, пока мысль мыслится на манер силлогистической логики как схема, предоставленная и фиксированная сама по себе, отдельно от реальности, до тех пор ученые должны протестовать против предоставления мысли какой-либо части или доли в научном процессе. До тех пор приходится прибегать к некоторому modus operandi, подобному тому, что дал Милль, чтобы объяснить научные методы и результаты. Но, с другой стороны, если схоластическая идея мысли как чего-то, имеющего свой характер отдельно от факта, однажды отброшена, то причина, которая в настоящее время сжимает логику науки в логику сенсуализма и эмпиризма, также отбрасывается. И это подводит нас к другому общему пункту относительно индуктивной или эмпирической логики. Это вообще не строго логика, а метафизика. Она вовсе не начинается с факта науки, факта плодотворного исследования факта интеллектом. Она не начинает с этого факта анализировать различные методы и типы, которые мысль должна принять на себя, чтобы поддерживать это плодотворное исследование. Напротив, она начинается с ощущений и пытается с помощью теории познания на основе сенсуализма построить структуру познания, обыденного и научного. Меня здесь не интересует истинность сенсуализма как метафизической теории познания, равно как и адекватность понятия ощущения, выдвинутого Миллем. С логической точки зрения достаточно указать, что такая теория не является логикой — что логика имеет дело не с чем-то стоящим за фактом науки, а с анализом научного метода как такового. И не является ли натяжкой указать, что это отступление от логики к метафизике также вызвано силлогистическим понятием мысли? Формальная мысль с ее формулами для простого развертывания данного материала бесполезна в науке. Поэтому существует потребность в некотором механизме, чтобы заменить мысль. И это находится в ощущении и в «опыте» согласно своеобразному понятию опыта, принятому в индуктивной логике.

Одним словом (не пытаясь показать недостаточность индуктивной логики как теории науки путем ссылки на ее трактовку конкретных пунктов), индуктивная логика не отвечает нашим потребностям, потому что она не является свободным, непредвзятым исследованием специальных форм и методов науки, исходящим из самих актуальных наук. Она основана и построена с постоянной отсылкой к схоластическому понятию мысли. Там, где она не затронута им позитивно, она все еще затронута его реакцией на него. Вместо того чтобы раз и навсегда отрицать обоснованность или даже смысл понятия мышления как особого, отдельного процесса, а затем начать свободное, ничем не стесненное исследование с единственным взглядом на сам факт науки, она сохраняет эту концепцию мысли как обоснованную в определенном департаменте, а затем начинает искать что-то, чтобы заполнить пробел в другом департаменте. И таким образом мы имеем обычное разделение индуктивной и дедуктивной логики, где индуктивная интерпретируется как эмпирическая и частная, дедуктивная — как силлогистическая и формальная. Это двойственные и коррелятивные теории, две стороны понятия раздельности факта и мысли; они стоят и падают вместе.

«Трансцендентальная» логика, хотя обычно мыслится как совершенно противоположная по духу и результатам индуктивной логике, тем не менее была едина с ней в стремлении упразднить формальную логику как достаточный метод и критерий научной истины. Я говорю это, хотя прекрасно осознаю, что индуктивная логика обычно мыслится как специфически «научная», в то время как трансцендентальное движение рассматривается как особый враг науки — как запоздалая попытка восстановить априорную схоластику и найти схему для выведения истины из чистой мысли. Это происходит потому, что когда «трансцендентальная» школа говорит о мысли, о синтетическом и объективном характере мысли, о возможности достижения абсолютной истины через мысль и об онтологической ценности мысли, это понимается как мысль в старом, схоластическом смысле — процесс, отдельный и фиксированный сам по себе, и все же каким-то образом выводящий истину из своего собственного внутреннего бытия, из своих собственных замкнутых размышлений. Но, напротив, сам смысл «трансцендентализма» заключается не только в том, что невозможно получить обоснованную истину из эволюции мысли в схоластическом смысле, но и в том, что такой мысли вообще не существует. Процессы интеллекта, природа которых фиксирована в них самих, отдельно от факта и которые должны быть внешне применены к факту, являются для этой школы чистыми мифами. Типы мысли — это просто различные формы, которые реальность прогрессивно принимает по мере того, как она прогрессивно осваивается в своем значении, — то есть понимается. Методы мысли — это просто различные активные отношения, в которые интеллект ставит себя, чтобы обнаружить и ухватить факт. Вместо жестких форм это гибкие адаптации. Методы мысли соответствуют факту более тесно и отзывчиво, чем поношенная перчатка руке. Они являются лишь идеальной эволюцией факта — и под «идеальной» здесь понимается просто эволюция факта в значение.

Если это справедливое описание того, что «трансцендентальная» школа подразумевает под мыслью, очевидно, что она является сотрудником духа и намерения «индуктивной» логики. Ее единственная попытка — ухватить и зафиксировать предпосылку и обоснование науки; ее практическая цель — обнажить и продемонстрировать метод науки так, чтобы истинное место авторитета — то есть авторитет, поддержка истины — было навсегда явлено. Она просто сделала шаг дальше «индуктивной» логики и выбросила за борт раз и навсегда схоластическую идею мысли. Это позволило ей начать заново и сформировать свою теорию мысли, просто следуя принципам актуальных процессов, посредством которых человек до сих пор в истории обнаруживал и овладевал фактом.

Я не буду пытаться здесь защищать «трансцендентальную» логику; я даже не буду пытаться показать, что интерпретация ее, которую я дал выше, верна. На данный момент она должна пройти просто как мое индивидуальное понимание этого вопроса. Просто принимая этот взгляд на «трансцендентальную» логику как должное, я хочу, чтобы завершить наше представление о нынешнем положении логики, рассмотреть причины, которые до сих пор препятствовали, скажем, гегелевской логике получить какое-либо популярное признание — получить признание со стороны ученых как, по крайней мере в принципе, справедливое изложение их собственной базовой предпосылки и метода.

Первая из этих причин заключается в том, что популярное понимание «трансцендентального» движения останавливается на Канте и никогда не переходило к Гегелю. Гегель, правда, полностью затмил Канта на значительный период. Но гегелевский режим был отчасти пиротехническим, а не научным по своему характеру; и отчасти, насколько он был научным, он исчерпал себя в стимулировании различных детальных научных движений — как в истории политики, религии, искусства и т. д. В этих направлениях, если мы доверимся даже тем, у кого нет веры в гегелевский метод или принципы, движение нашло некоторое практическое оправдание для своего существования. Но результат дела был — и его нынешний статус таков, — что поскольку принцип Гегеля был на время потерян либо в демонстрации диалектических фейерверков, либо в применении к конкретным предметам, сам принцип никогда не встречал какого-либо общего исследования. Огромное количество труда, затраченного на Канта за последние двадцать лет, сделало метод и принцип знакомыми, если не приемлемыми, для круга людей, называющих себя образованными. И таким образом, насколько это касается его исхода, трансцендентальное движение все еще останавливается на Канте.

Теперь, ценой того, что я кажусь себе погружающимся в абсурд глубже, чем я уже зашел, я должен сказать, что кантовский принцип гораздо более «трансцендентален» в обычном понимании этого термина — более априорен, более склонен подчеркивать некую специальную функцию некой специальной мыслительной силы, — чем гегелевский. Вопреки обычному мнению, что, хотя некоторый компромисс между наукой и Кантом возможен, научный дух и Гегель находятся на антиподах, мне кажется, что именно Кант совершает насилие над наукой, в то время как Гегель (я говорю о его существенном методе, а не о каком-либо конкретном результате) является квинтэссенцией научного духа. Позвольте мне попытаться привести некоторые причины для этой веры. Кант исходит из принятой схоластической концепции мысли. Кант ни на мгновение не мечтает подвергнуть сомнению существование особой способности мысли с ее собственными своеобразными и фиксированными формами. Он утверждает и переутверждает, что мысль сама по себе существует отдельно от факта и занимается фактом, данным ей извне. Кант, правда, наносит смертельный удар схоластике, указывая на то, что такая способность мысли является чисто аналитической — что она просто развертывает данный материал, будь этот материал истинным или ложным, не имея метода достижения истины и теста для определения истины. Как только этот факт был ясно осознан, догматический рационализм или попытка получить истину из «логического» анализа понятий был навсегда разрушен. Путь был открыт для независимого исследования актуального метода науки.

Но хотя Кант раз и навсегда выявил невозможность получения истины, овладения реальностью схоластическим методом, он все же сохранил эту концепцию мысли. Он отрицал не ее существование, а ее ценность в отношении истины. Каков был результат? Просто этот: когда он перешел к своему исследованию (критике) знания, оно сразу же распалось на два отдельных фактора: априорный и апостериорный. Ибо если Кант обнаруживает, в противовес догматическому рационалисту, что формальная мысль не может дать знание, он также обнаруживает, в противовес скептическому эмпирику, что не связанное ощущение не может дать знание. Здесь тоже, вместо того чтобы отрицать in toto существование не связанного ощущения, он довольствовался отрицанием его функциональной ценности для знания. Не связанное ощущение и формальная мысль — это просто взаимодополняющие половины друг друга. Признайте одно, и другое станет его необходимым аналогом.

Кант должен теперь соединить свои два разделенных фактора. Ощущение, не связанное многообразие ощущений, есть там; мысль, изолированная, аналитическая мысль, есть здесь. Ни то, ни другое не является знанием само по себе. Что может быть естественнее, чем соединить их и утверждать, что знание есть союз материи или субстанции, ощущений, атомарных самих по себе, с одной стороны, и формы, или регулирующего принципа мысли, пустого самого по себе, с другой? У нас есть два элемента, оба существующие в изоляции, и все же оба бесполезные для всех целей знания. Соедините их, и, престо, есть наука.

Такой «трансцендентализм» вполне может застрять в горле у ученых. Ибо подумайте, что в нем подразумевается: априорный фактор с одной стороны и апостериорный с другой. Кант, с одной точки зрения, кажется, таким образом, просто объединил слабости эмпиризма и рационализма. Он все еще продолжает говорить об опыте самом по себе как о частном и случайном и отрицает, что он дает основу для каких-либо универсальных законов. Помимо его усилий в «Kritik der Urtheilskraft» преодолеть свое первоначальное разделение, специальные научные законы для него — лишь более или менее обширные обобщения из опыта, в такой же степени для него, как и для Локка или Милля. Ученые, действительно, приучили себя к этому принижению своих собственных методов и результатов и, как «индуктивные» логики, довольно свободно предаются ему сами. Но априорный элемент, поставляемый мыслью, фиксированной и отдельной, ученые не могут устранить. И я не знаю никакой причины, почему они должны.

По моему мнению, не дотягивает до полного роста науки рассматривать ее как количественное и варьирующееся обобщение случайных частностей, но это, по крайней мере, оставляет то, что есть в науке, свободным и беспрепятственным. Но априорные элементы, поставляемые извне самого факта, априорные элементы, каким-то образом входящие в факт извне и контролирующие его, — это значит отказаться от самого духа науки. Ибо если наука что-то значит, то это то, что наши идеи, наши суждения могут в некоторой степени отражать и фиксировать сам факт. Наука означает, с одной стороны, что мысль свободна атаковать и овладевать своим предметом, а с другой — что факт свободен прорываться в мысль; свободен запечатлевать себя — или, скорее, выражать себя — в интеллекте без порчи или отклонения. Ученые верны инстинкту научного духа, избегая отдельного априорного фактора, поставляемого факту умом. Априоризм такого рода должен казаться попыткой ограничить свободу интеллекта и факта, подчинить их ярму фиксированных, внешних форм.

Теперь у Гегеля нет такой концепции мысли и априорного, как у Канта. Кант сформулировал концепцию мысли как объективной, но он интерпретировал это как означающее, что мысль, субъективная сама по себе, становится объективной, когда она синтетична по отношению к данному чувственному многообразию. Когда Гегель называет мысль объективной, он имеет в виду именно то, что говорит: что нет никакой специальной, отдельной способности мысли, принадлежащей уму и управляемой им, существующему отдельно от внешнего мира. То, что Гегель подразумевает под объективной мыслью, — это смысл, значимость самого факта; и под методами мысли он понимает просто процессы, в которых этот смысл факта развивается.

В последнее время ведется значительная дискуссия о месте и функции «отношений» в знании. Эта дискуссия в английской спекуляции, по крайней мере, имеет тенденцию вращаться вокруг реконструкции кантианства Томасом Хиллом Грином. Я считаю неудачным, что эта дискуссия приняла форму дебатов между эмпиризмом и кантианством. Вопрос о знании таким образом свелся к тому, поставляются ли определенные отношения мыслью к ощущениям, чтобы сделать упорядоченное целое из последних, хаотичных самих по себе. Теперь, когда Гегель говорит об отношениях мысли (не то чтобы он часто использовал именно этот термин), он не подразумевает никаких таких отдельных форм. Отношения мысли — это для Гегеля типичные формы значения, которые предмет принимает на своих различных прогрессивных стадиях понимания. И это то, что означает априорное с гегелевской точки зрения. Это не какой-то элемент в знании; какое-то добавление мысли к опыту. Это сам опыт в своем скелете, в главных чертах своего каркаса.

«Опровержения» Гегеля, которые пытаются показать, что «мысль» сама по себе пуста, что она ждет содержания из опыта, что она не может путем какой-либо манипуляции вывести истину из самой себя, — если их рассматривать как имеющие отношение к Гегелю, просто бессмысленны. Гегель начинает там, где эти спорщики заканчивают. Принимая все, что они могут сказать, он делает еще один шаг вперед и отрицает, что где-либо в существовании вообще есть такая «мысль». Вопрос об отношениях или «категориях мысли» — это просто вопрос о широких и главных аспектах факта по мере того, как этот факт начинает пониматься.

Например, Кант доказал бы априорный характер и обоснованность принципа причинности, показав, что без него наука невозможна, что он помогает «создавать опыт». Теперь, по сути, оправдание Гегелем этого отношения было бы таким же; он тоже показал бы, что ткань опыта подразумевает и требует причинного отношения. Но в случае Канта оправдание принципа причинности путем ссылки на возможность опыта означает, что мысль должна постоянно внедрять этот принцип в опыт, чтобы удержать его от исчезновения: что опыт должен постоянно подпираться и подкрепляться синтетическим действием мысли, иначе он рухнет. Короче говоря, потребность опыта в этом принципе причинности означает его потребность в некоторой поддержке вне самого себя. Но демонстрация Гегелем обоснованности причинного принципа — это просто указание на то, что целое поддерживает часть, в то время как часть помогает создавать целое. То есть ссылка Гегеля — не на какое-то внешнее действие мысли в поддержании факта как объекта знания; она на всю структуру самого факта. Его утверждение просто в том, что структура самого факта, предмета знания, такова, что в одной из своих фаз она необходимо представляет аспект причинности. И если это слово «необходимо» вызывает паузу, нужно помнить, каков источник этой необходимости. Она не лежит в принципе причинности per se; она лежит во всем факте, во всем предмете знания. Это тот же род необходимости, как когда мы говорим, что у полноценного человека должен быть глаз; т. е. это природа человеческого организма — развивать и поддерживать этот орган, в то время как орган, в свою очередь, способствует и, таким образом, помогает составлять организм.

Тогда очевидно, что вопрос, на котором строится «опровержение» Гегеля, заключается не в том, чтобы показать, что формальная «мысль» не может породить истину иначе, как через оплодотворяющее прикосновение опыта. Вопрос просто в том, является ли факт — предмет знания — таким, каким его представляет Гегель. Является ли он, в общем, связанной системой, как он утверждает? И если системой, то представляет ли он, в частности, такие фазы (такие отношения, категории), которые показывает Гегель? Это объективные вопросы в чистом виде; вопросы, идентичные по роду вопросу о том, является ли состав глюкозы тем, что какой-то химик утверждает, что нашел.

Это, таким образом, причина, по которой я считаю Гегеля — совершенно независимо от ценности каких-либо специальных результатов — представляющим квинтэссенцию научного духа. Он отрицает не только возможность получения истины из формальной, отдельной мысли, но и отрицает существование какой-либо способности мысли, которая была бы чем-то иным, чем выражение самого факта. Его утверждение не в том, что «мысль» в схоластическом смысле имеет онтологическую обоснованность, а в том, что факт, реальность значимы. Даже если бы было показано, что Гегель во многом неправ относительно специальных значений, которые он находит составляющими значимость реальности, его главный принцип оставался бы неопровергнутым, пока не было бы показано, что факт не имеет систематического или взаимосвязанного значения, а является лишь мешаниной фрагментов. Имел бы научный дух какой-либо интерес к такой мешанине — это, по крайней мере, может быть поставлено под вопрос.

Разобравшись столь подробно с первой причиной, почему до сих пор «трансцендентальное» движение не нашло явного слияния с научным, мы можем кратко рассмотреть оставшуюся причину. Во-вторых, рациональность факта не была достаточно осознана в деталях в ранние десятилетия века, чтобы допустить, что принцип «трансцендентального» движения мог быть понят иначе, чем превратно. То есть развитие и, более конкретно, применение науки к конкретным фактам мира были тогда сравнительно рудиментарными. Из-за этого отсутствия научного открытия и применения мир представлялся сознанию человека как пустота или, по крайней мере, как только материал для значения, а не как значимый сам по себе. Результат заключался в том, что Гегель должен был интерпретироваться субъективно. Трудности на пути осмысления мира, на который наука еще не направила свои энергии в деталях, как организма значимых отношений и связей, были столь велики, что попытка Гегеля указать на эти значимые типы и функции как имманентные реальности неизбежно была истолкована как попытка Гегеля доказать, что система чисто «субъективных» мыслей может быть каким-то образом манипулирована так, чтобы дать объективно обоснованные результаты.

Гегель, другими словами, несколько предвосхитил актуальный исход научного движения. Как бы значим ни был факт, как бы верно ни было то, что отдельная способность мысли — это абсурд, как бы достоверно ни было то, что вообще нет никаких реальных типов или методов мысли, кроме тех, что принадлежат самому объекту-предмету по мере того, как он начинает пониматься, все же для человека эта объективная значимость не может быть реальной, пока он не выяснил ее в деталях научных процессов и не сделал ее прикладной наукой в изобретении. Точка зрения Гегеля была, следовательно, по необходимости неясной. Когда значимый характер факта еще не был раскрыт в деталях, метод, который работал на основе того, что единственно возможная мысль есть отражение значимости факта, не имел шансов на справедливую интерпретацию. И так было (и во многом остается), что когда Гегель говорит об объективной мысли и ее отношениях, его понимают как имеющего обычную концепцию мысли (то есть мысли как чисто отдельной и субъективной способности), и все же как пытающегося доказать, что эта отдельная способность имеет некую таинственную силу выведения истины.

Вопрос, который теперь стоит перед нами относительно нынешнего места логики, заключается именно в следующем: зашло ли применение научного мышления к миру фактов достаточно далеко, чтобы мы могли говорить, не выглядя натянуто, о рациональности факта? Когда мы говорим о рациональности, о внутреннем смысле факта, могут ли эти термины быть поняты в их прямом и очевидном смысле, а не в каком-то отдаленном или просто метафизическом смысле? Зашло ли теоретическое рассмотрение природы в ее детальном изучении, зашло ли практическое изобретение как проявление рациональности факта достаточно далеко, чтобы эта значимость стала или могла стать при некотором усилии столь же реальным и объективным материалом исследования, как молекулы и вибрации?

Мне кажется, что мы уже на этой стадии или на пороге ее достижения. Не споря об этом вопросе (который, действительно, может быть доказан только действием на его основе, только ambulando), я хотел бы указать, что постоянная детальная работа науки над миром в теории и в изобретении должна со временем придать этому миру очевидный смысл в человеческом сознании. Что мешает ученым сейчас осознать этот факт, так это то, что они все еще боятся определенных «трансцендентных» сущностей и сил; боятся, что если они ослабят свою враждебность к метафизике, кто-то подбросит им старую схоластическую схему внешних, сверхъестественных нереальностей. Для тех, кто воспринимает преобладающий агностицизм не как вещь, а как симптом, этот агностицизм означает именно это: весь набор внешних или неимманентных сущностей сейчас находится на грани отпадения, растворения. Мы дошли в популярном понимании ровно до того, что они непознаваемы. Другими словами, они вытеснены на самый край. Еще один толчок, и они исчезнут. Популярное сознание будет утверждать не только то, что они непознаваемы, но и то, что их нет.

Что тогда? Наука, освобожденная от своего страха перед внешней и догматической метафизикой, потеряет свой страх перед метафизикой. Имея бесспорное и свободное владение своим собственным доменом, доменом знания и факта, она также будет свободна строить внутреннюю метафизику этого домена. Она будет свободна спрашивать о структуре значений, которая составляет скелет этого мира знания. В тот момент, когда эта точка будет достигнута, спекулятивная критическая логика, разработанная в развитии кантовских идей, и позитивная, специфическая работа научного духа станут едины. Будет видно, что эта логика — не возрожденная, переодетая схоластика, а полный отказ от схоластики; что она имеет дело просто с внутренней анатомией сферы научной реальности и просто стремилась, с какой бы долей предвосхищения ни было, препарировать и обнажить, в целом и в общем, черты того же предмета, с которым позитивные науки занимались в частности и в деталях.

То, что мы почти на пороге такого слияния, точки, где общие и поэтому несколько абстрактные линии критической логики сольются с частными и поэтому несколько изолированными линиями позитивной науки, — это, по моему мнению, нынешнее положение логической теории.

Джон Дьюи.

СНОСКИ:

[1] Джевонс, Элементарные уроки логики, стр. 5.

[2] Сток, Дедуктивная логика, стр. 3.

[3] Следует понимать, что в предыдущем обсуждении, насколько оно относится к Канту, я брал его в его минимальных терминах — терминах логической самосогласованности. Насколько Канту не удается освободиться от своей первоначальной позиции — существования формальной или отдельной способности мысли, — настолько его акцент на априорном в смысле, уже приписанном ему, неизбежен. Но то, что тенденция Канта состоит в том, чтобы сделать мыслительные отношения априорными просто в смысле того, что они являются собственной анатомией и физиогномикой факта, я бы не стал отрицать.

ВОЛЯ И РАЗУМ.

Я думаю, в цивилизованном обществе всегда было принято говорить о разуме или здравом смысле как о чем-то, влияющем на действие. И, конечно, он должен это делать, если, как мы предполагаем, он формирует радикальное различие между человеком и низшими животными. «Будьте разумны», — говорим мы, имея в виду действие не меньше, чем спекуляцию. «Мудрость и кровь, — говорит Шекспир, — сражающиеся в столь нежном теле, у нас есть десять доказательств против одного, что кровь одержит победу». Кровь здесь означает страсть. Как мудрость или знание сражаются со страстью? Я не говорю, что мудрость и знание означают одно и то же, но если нет, мы хотели бы знать разницу между ними.

В этом преобладающем представлении о конфликте между разумом и желанием можно заметить, что разум, как правило, считается негативным или запретительным. «Будьте разумны» обычно означает «откажитесь от чего-то, чего вы очень хотите». Согласно одному отчету, внутренний монитор Сократа был всегда негативным, и во всей моральной философии, и особенно во всей морализирующей философии, что не совсем одно и то же, вы находите точку зрения, что разум конфликтует с желанием и, по сути, имеет своей функцией во многом предотвращение того, чтобы вы делали или заботились о чем-то, что вы очень особенно хотите делать или склонны заботиться. Это то, что порождает положение вещей, высмеянное в старой поговорке: «Любой молодой человек скорее столкнется с обвинением в своем моральном облике, чем с обвинением в своем умении ездить верхом». Если моральный облик означает своего рода отстраненность от всего, то это чувство и естественно, и оправданно. Популярная интерпретация Аристотеля склоняется в сторону этой идеи о разуме, поскольку концепция разума, по-видимому, связана с обывательскими представлениями о зле излишества, сильно представленными в греческой пословичной философии. К этим идеям было легко добавить концепцию зла недостатка, что немногим больше, чем словесное уточнение другого. Эти количественные выражения не имеют большого значения в морали. Несомненно, я думаю, популярный аспект аристотелевского учения — это идея о том, что вы не должны слишком глубоко погружаться во что-либо. Разум, короче говоря, согласно этим моралистическим концепциям, хотя и не согласно фундаментальному взгляду Аристотеля, есть своего рода сдерживание желания и немногим более.

Этот негативный характер разума, я надеюсь, объяснит сам себя по мере нашего продвижения. Главный пункт, на котором я хочу настаивать, — не почему разум так трактуется как негативный, а как получается, что разум вообще может считаться конфликтующим с желанием или контролирующим его. Я говорю в настоящее время о Желании, а не о Воле, потому что значение желания яснее; тогда как это сомнение, пока мы не объяснили природу активного разума, что такое Воля и отличима ли она от желания.

Теперь, с другой стороны, есть предложение Аристотеля: «Интеллект как таковой ничего не движет», и это, кажется, приходит к нам так же естественно, как идея о том, что разум контролирует действие. Все ясные или недвусмысленные примеры разума или рассуждения или интеллекта, кажется, имеют дело с открытием факта, выраженным в форме, которая способна к истине и лжи. Для наших целей мы можем рассматривать это как сложное восприятие, будь то прямое или вспомогательное через вывод, такое как расчет. Расчет — это старое значение рассуждения, как в греческом, так и в латинском языках.

Как мы переходим от восприятия или расчета к чему-то, что может вмешаться в желание?

Конечно, есть точка встречи в идее, которая сопровождает желание. Человеческое желание, по крайней мере, не слепо. Это желание чего-то, что находится перед умом как идея; и в случае желания, которое выливается в действие, это что-то должно быть ментально специфицировано в отношении конкретных средств, необходимых для его осуществления. А также цель или намерение, которое желается ради него самого, в связи причины и следствия само по себе de facto является средством для других результатов ad infinitum, более или менее из которых предвидятся человеком, который действует. Таким образом, акт, как полностью представленный уму в идее, есть осложнение внешних обстоятельств, которые идеально различаются, предполагая, что акт осмысляется, как средства, реализация цели и предвидимые последствия как средств, так и реализации цели.

Я думаю, крайне важно помнить, что эти различия — это различия отношения к действующему субъекту, проводимые очень легко действующим субъектом на изменчивой поверхности сложного набора результатов, представленных в идее, и вовсе не являются полными различиями и очень легко поддаются самообману. Мы увидим важность этого замечания непосредственно.

Тем временем, вот один из способов, которым рассуждения о фактах помогают модифицировать наши действия. Если мы отчетливо знаем, чего желаем, скажем, недельного отпуска, то именно рассуждение о фактах скажет нам, что мы должны сделать, чтобы получить его, и, отчасти, каковы будут результаты как нашего получения его, так и того, что мы делаем, чтобы получить его. Теперь для философских целей нам не нужно рассматривать предвидимые последствия отдельно. Они должны оцениваться, морально, как средства. То есть они — это нечто, что вы должны принять в сделку, чтобы получить то, что вы хотите. Они приходят вместе со всеми другими обстоятельствами, определяя, нравится вам действие или нет.

Теперь является ли эта связь между действием и разумом тем, что мы имеем в виду, когда говорим, что человек должен действовать разумно, или что разум борется с желанием? Понимаем ли мы под разумным действием то, что, предполагая, что какая-то одна часть воображаемых обстоятельств представляет цель, агент получил все средства к ней, и предвидимые последствия ее, и взаимозависимость частей самой цели, изложенные в связи, которая истинно воспринимается или научно выводится?

Мы иногда, кажется, имеем в виду это. Мы говорим: неразумно просить меня быть на станции в девять, когда поезд отправляется только в десять. Это неразумно, можете вы сказать, на том основании, что средства, требуемые от меня, не являются, научно говоря, необходимыми для согласованной цели. Еще более мы признали бы неразумным принимать любые средства, которые фактически побеждают вашу цель; что могло бы произойти, можно было бы подумать, либо из морального самообмана, либо в сложных вопросах, где средства спорны. Этот второй случай не имеет для нас значения; первый продвигает нас немного дальше, потому что он предполагает, что то, что вы называете средствами, может действительно содержать вашу цель, или одну из ваших целей, возможно, несовместимую с другой. Избитый пример эгоистичной благотворительности — такой же хороший случай этой неразумности, какой только можно найти. Дар, который, как утверждается, является лишь средством для блага другого, при всех условиях является средством, противоречащим этому благу, и дается потому, что он удовлетворяет импульс дарителя. Может показаться, в этом случае снова, справедливым объяснением признать такое поведение неразумным просто потому, что принятые средства, научно говоря, несовместимы с предложенной целью. Мы могли бы, однако, иметь в виду, что мы, кажется, обнаружили здесь вероятный конфликт целей, а не просто средств к цели.

Допуская, таким образом, на данный момент, что мы считаем поведение неразумным, если подразумеваемое в нем восприятие связи между средствами, целями и последствиями является вопиюще ложным, признаем ли мы поведение разумным просто потому, что рассматриваемое интеллектуальное восприятие является ясным и истинным? Принимая истину в ее обычном смысле, как истину простого факта, мы должны это отрицать. Я могу прекрасно знать, что такое-то количество вина приведет меня к опьянению, и могу выпить его с этой целью и с таким результатом, и все же никто не назовет это разумным действием, хотя мое суждение о фактах и результатах было настолько истинным и разумным, насколько это возможно. Однако может быть так, что в более широком смысле истинное суждение предполагает разумное действие.

Таким образом, не кажется, что истинность восприятия или правильность расчета относительно связи обстоятельств, представленных в идее акта, достаточны для того, чтобы сделать акт разумным, хотя серьезные ошибки в восприятии или расчете, по-видимому, делают акт, который их подразумевает, неразумным. Я даже сомневаюсь, правильно ли была сформулирована последняя фраза. Я был вынужден сказать «вопиющие ошибки», «серьезные просчеты». Ибо кажется сомнительным, делает ли чисто интеллектуальная ошибка или ошибка восприятия акт «неразумным», если из-за такой ошибки он не достигает своей цели. Я склонен думать, что причина, по которой мы вынуждены в таких случаях, как я привел, делать упор на вопиющий характер ошибки, заключается в том, что это заставляет нас подозревать самообман или моральную небрежность со стороны действующего лица, заставляет нас подозревать, иными словами, что несоответствие между средствами и целями произошло не из-за простого интеллектуального заблуждения, а было принято с открытыми или частично открытыми глазами. Я не думаю, что назвал бы своего друга неразумным за желание встретиться на станции за час до отправления поезда, если бы он мог показать мне добросовестные основания, которые заставили его вообразить, что необходимо прибыть так рано. В этом случае я мог бы счесть его заблуждающимся, но не решился бы назвать его неразумным, если только его ошибка не казалась настолько очевидной, что я подумал бы, будто она совершена намеренно, то есть вовсе не была интеллектуальной ошибкой. Когда я называю его неразумным, возможно, я на самом деле подозреваю, что он претендует на мое время, чтобы удовлетворить какое-то свое личное удобство — избежать толпы или обеспечить себе определенный вагон, о чем я не забочусь, — и поэтому, возможно, в конечном счете, именно его цель я считаю неразумной.

Но существует одна великая доктрина разумности, которая действительно сводит ее к вопросу о средствах и целях, и это доктрина о том, что все остальное является средством для достижения удовольствия, будь то удовольствие действующего лица или всех чувствующих существ. Я не хочу сейчас обсуждать гедонизм с психологической точки зрения, я лишь хочу использовать его как иллюстрацию одного из способов, которым интеллект может, как утверждается, контролировать действие. Тогда окончательная теория заключалась бы в том, что эта единообразная цель, удовольствие, является естественной или очевидной, или, так сказать, «данной» целью, и что всякое определенное действие предписывается или предписывалось интеллектом, имеющим дело с фактами, как средство для реализации этой данной цели.

Тогда разумное действие означало бы то, что наши рассудочные и перцептивные способности, имеющие дело с фактами, признают способствующим удовольствию, а неразумное действие — все, что таковым не является. Здесь, хотя я и хочу избежать избитой критики, я должен отметить, что существует определенная трудность в переходе от идеи собственного удовольствия к идее удовольствия других людей как естественной цели, и иногда мы встречаем утверждение, что удовольствие любого человека является разумной целью для любого человека, что, как и несколько указаний ранее, выводит нас за пределы связи между разумом и простым расчетом средств для достижения цели.

Помимо этого, для нашей цели мне остается лишь вернуться к подозрению, с которым мы рассматривали эти различия между средствами, целями и последствиями в представленной идее действия. Бремя доказательства лежит на тех, кто ограничивает аспекты, в которых и ради которых деятельность или результаты могут или должны быть желаемы. Если мы говорим, что весь комплекс нашей моральной жизни является средством для достижения частичного, хотя и необходимого инцидента в ней, мне кажется, что мы ставим телегу впереди лошади. Если бы вы действительно могли сказать: «моральная жизнь — это средство, а удовольствие — это цель», то из этого следовало бы, что если бы расчет подсказал вам, что моральная жизнь не является наиболее эффективным средством, вы бы не предпочли ее. Теперь этот старый аргумент можно назвать несправедливым на том основании, что он ставит невозможный случай; точно так же, как встречный вопрос, который задает противоположная сторона: «Если бы мораль вела только к усилению боли, предпочли бы вы ее тогда?». Тем не менее, если эти два вопроса вместе выявляют тот факт, что удовольствие является инцидентом целого комплекса функций и видов деятельности, которые мы не можем предположить отделенными от него, мы получаем такой результат, что нет твердой почвы для выделения части комплекса в качестве цели, а остального — в качестве средства. И кажется также ясным, что мы дифференцируем удовольствия по роду в соответствии с видами деятельности, которые они сопровождают, точно так же, как мы постоянно обнаруживали, что так называемое средство дифференцирует и квалифицирует так называемую цель.

Таким образом, я не думаю, что возможно представить разумность действия как состоящую в его руководстве правильным расчетом средств для достижения цели, даже для предполагаемой простой и универсальной цели удовольствия. В то же время этот взгляд имеет один существенный элемент истины, а именно признание того, что положительный импульс или притязание могут быть побеждены или подавлены только положительным импульсом или притязанием. Взгляд этот заходит даже так далеко, что утверждает, что одна форма общего импульса может быть побеждена только другой формой того же самого импульса через несоответствие альтернативных средств для его достижения. Как бы то ни было, ясно одно: разумность не может быть, как того склонна делать популярная речь, чем-то чисто отрицательным и запретительным. Ее отрицательный аспект должен быть вторичным и, согласно предположениям, вытекающим из понятий, которые мы рассматривали, должен возникать из несоответствия между двумя наборами средств для одной и той же признанной или принятой цели. Это, я думаю, твердая почва, поскольку мы обязаны дедуцировать отрицательную сторону разумности из положительной природы, будь то общее отношение к одной и той же цели или отношения к разным целям. С другой стороны, мы научились не доверять абсолютному различению между средствами и целью.

2. Теперь я на мгновение перейду к тому, что я могу описать как максимы разумности. Я не буду называть их «априорными принципами», потому что такое выражение поднимает вопрос о природе опыта, который не касается рассматриваемого нами пункта. Но я рассматриваю их как характерные для взгляда, который объясняет разумность скорее правилами, чем целями; и из этого, по-видимому, следует, что правило должно быть заявлено как самоочевидное, потому что если бы они были производными, то естественнее всего они были бы производными от целей. Но в истории спекуляций, конечно, один и тот же принцип может рекомендоваться в одно время как аналогичный аксиоме способности рассуждения, а в другое время как включенный в цели, которые признаются благими. Даже один и тот же автор может сочетать оба взгляда.

Теперь, если такие принципы поддерживаются как составляющие разумность действия, либо потому, что они связаны с преобладанием спекулятивного интеллекта, либо из-за аналогии между такими принципами и любыми аксиомами, приемлемыми для спекулятивного интеллекта, я полагаю, что эта их поддержка обусловлена чистой путаницей.

Я возьму только два в качестве иллюстраций, по одной каждого типа, который я упомянул.

Платон, как мне кажется, постоянно не проводит различия между разумностью поведения и разумностью абстрактного рассуждения, то есть научного интеллекта. Для морального философа научный или теоретический интерес и деятельность являются одним из интересов и видов деятельности среди других; и разумность деятельности не обеспечивается преследованием деятельности разумности. Может быть вполне неразумным, в моральном смысле, преследовать абстрактное рассуждение как призвание в жизни. Когда мы говорим, что в каждом человеке разум должен быть главенствующим, мы не имеем в виду, что каждый человек должен посвятить себя интеллектуальным занятиям. Платон знает это, как, в некотором смысле, он знает все; но он использует все аргументы для своей цели, и среди прочих, я думаю, он позволяет предполагать, что занятие интеллектуальным делом является в моральном смысле преобладанием разума. Я могу привести в пример его попытку доказать, что интеллектуальные удовольствия являются самыми приятными, особенно в отношении его цели при совершении этой попытки, которая, я полагаю, состоит в том, чтобы рекомендовать интеллектуальное занятие как преимущественно разумное в моральном смысле. На это я говорю «Нет»; если и поскольку вывод должен основываться на отождествлении научной разумности с моральной, я считаю это чистой путаницей. Это все равно что сказать, что поскольку врач имеет дело с укреплением здоровья, то быть врачом — это здоровая профессия. Но аргумент Платона показывает, насколько сильно эта идея привлекала его, потому что он даже рекомендует интеллектуальные удовольствия на основании их чистой приятности, подразумевая не только то, что интеллектуальное занятие есть разумность в моральном смысле, но и то, что интеллектуальное занятие, даже если оно выбрано в качестве потворства своим желаниям, все равно является разумностью в моральном смысле. Конечно, дело осложняется содержательной связью, степень которой является предметом мнения, между двумя вещами, подобно связи между тем, чтобы быть врачом, и ведением здорового образа жизни. Интеллектуальное упражнение и амбиции имеют определенное влияние на некоторые способности, связанные с разумной волей. Но нельзя доказать, что склонность к более интеллектуальным занятиям сама по себе является склонностью к моральной разумности. Моральная разумность должна быть общей характеристикой морального действия, не гарантированной особым содержанием какой-либо формы деятельности.

Далее я должен обсудить принцип, который отстаивается как выражение морально разумного на основании наличия своего рода аналогии с несколькими максимами или аксиомами интеллектуального мира. Раньше говорили, что справедливость подобна квадрату; или что правильность действия состоит в его соответствии определенным вечным пропорциям, запечатленным в мире Богом. Я возьму одну более современную форму этих принципов как тип их всех. Бентам сказал: «Один должен считаться только за одного», и это простое расширение данного принципа, когда г-н Сиджвик утверждает, если я его правильно понимаю, что объективно разумно не предпочитать свой собственный интерес или удовольствие просто потому, что оно мое собственное, интересу или удовольствию кого-то другого. Этот принцип кажется мне достойным выражением морального суждения, и я не думаю, что он является ненужным или пустым. В «Миддлмарче» есть знаменитый отрывок, где героиня, в вопросе, который остро затрагивает ее собственные чувства, думает про себя: «А как бы я поступила, если бы могла заставить свою собственную боль замолчать и просто рассмотреть, что лучше для жизни всех лиц, вовлеченных в ситуацию?». Это, я полагаю, конкретное воплощение того, что означает этот принцип.

Но если мы присмотримся, то увидим его слабую сторону. Он отрицателен и, следовательно, абстрактен. Вы не должны обращать внимание на свои собственные чувства, если только они не таковы, что вы обратили бы на них внимание, если бы они были чувствами кого-то другого в тех же обстоятельствах. Это сводится не более чем к утверждению: «Мы верим, что всегда, при любых обстоятельствах, существует правильный путь». Это строго параллельно теоретическим принципам единообразия или причинности. «Мы верим, что для всего есть объяснение; что ничто не меняется без какой-либо причины». Это полезные максимы, если они заставляют нас искать объяснение, и так же другая является полезной максимой, если она заставляет нас искать правильный путь. Но она действительно попадает между двух стульев. Она не способна, как интеллектуальные теоремы, к точному развитию и применению путем измерения и анализа. Однако, с другой стороны, она не делает особого призыва к какому-либо особому содержанию или тенденции разумности, воплощенной в определенных целях. Она не является ни теоретически плодотворной, ни описанием практического влияния.

Хорошо известный феномен заключается в том, что те, кто предлагает максимы или моральные аксиомы такого рода в качестве определения моральной разумности, склонны сводиться к допущению особого импульса, призванного помогать разуму или подчиняться ему. Таковы платоновский «яростный» элемент в душе, кантовское благоговение, общее желание г-на Сиджвика делать то, что разумно. Мне кажется, что это создание правила, которое не имеет положительного содержания и, следовательно, не обладает характером человеческой цели, а затем воображение импульса подчиняться ему, природа которого не объясняется в отношении какого-либо плана жизни, а должна быть просто предложена как изолированный факт.

Выше нам постоянно подсказывалось, что разумность не может быть полностью объяснена на основе различия между средствами и целью, потому что реальные цели не являются простыми и единообразными, а очевидно квалифицируются так называемыми средствами или контекстом обстоятельств. Мы согласились, однако, что то, что является разумным, должно быть таковым в силу положительного содержания, будь то в качестве средства или, возможно, в качестве цели, и что его отрицательный или запретительный аспект должен возникать из конфликта двух таких положительных содержаний.

В этом разделе мы рассмотрели две интерпретации моральной разумности, по-видимому, предложенные по аналогии с интеллектуальными рассуждениями или принципами, и мы не могли отрицать, что каждая из них имела определенное подобие истины, но одна, казалось, путала содержание с формой, другая состояла из формы без какого-либо содержания.

3. Поэтому напрашивается вывод, что моральная разумность должна быть характеристикой, которую мы приписываем целям действия. Тогда мы получаем разнообразие положительного содержания, не полагаясь на различие между средствами и целью; в то время как абстрактные принципы, которые мы чувствуем разумными, занимают свое правильное место в качестве очень общих описаний цели или схемы жизни, которую можно назвать разумной.

Но идея разумной цели требует объяснения.

Во-первых, она несовместима с абстрактным гедонизмом. Вы не можете иметь никаких отношений внутри единой и единообразной цели, а разум всегда предполагает отношения.

Во-вторых, это не самая интеллектуальная цель, цель, которая имеет больше всего общего с рассуждением. Я пытался объяснить это выше.

В-третьих, это такая жизнь или цель, которая обладает самосогласованным отношением частей к целому. Это общая характеристика любой разумной целостности как таковой, и именно это формирует общую характеристику разумной цели как таковой.

Тогда каково значение самосогласованного отношения частей к целому в случае человеческой схемы жизни?

Мы не можем требовать, чтобы наши конкретные цели были сознательно связаны с целью вселенной; потому что вселенная как целое является объектом только теоретического знания, и это вообще не дает нам идеи конкретной цели. Кажется тогда, что целое, в соответствии с которым человеческая цель является или не является разумной, должно быть целым существующей человеческой цели, взятым, конечно, как движущееся в определенном направлении, благодаря модификации, постоянно вносимой через прогрессивную реализацию целей. Я не вижу, что можно сказать больше этого, не вступая в анализ фактической структуры морального мира, общества и истории. Что важно, мне кажется, так это то, что мы не можем сконструировать разумный мир морали из теоретического взгляда на людей в целом и на природу. Мы должны принять его таким, какой он есть, и тогда, возможно, сможем показать, что это организованное движение в направлении самосогласованности цели.

Возможен ли не один вид или тип самосогласованности, как, например, когда потворство своим желаниям ограничивается просто рамками здоровья и приличия? Это вопрос о том, требует ли последовательность полноты, т. е. разрушает ли простое упущение последовательность. Это часто обсуждалось, и я полагаю, что общий ответ заключается в том, что, предполагая единство общего морального движения, любые элементы, опущенные в какой-либо части движения, должны в конечном итоге отомстить за себя, вызывая беспокойство.

Тогда, если мы спросим, каково же все-таки отношение теоретического разума к разумной воле или моральному разуму, единственный ответ, по-видимому, заключается в том, что моральный разум, у индивида или у расы, — это совокупность интеллектуальных идей, которые на самом деле преобладают в качестве целей в том или другом, став преобладающими благодаря силе, которую они проявили в подавлении или приспособлении к себе активных ассоциаций всех других идей. И сила — это то, что можно описать как логическую силу; то есть она зависит от диапазона и глубины, которые позволяют одной идее включать в себя, как в систему, большое разнообразие второстепенных целей.

Интеллект как таковой для морали в первую очередь является просто средой, в которой существует моральный мир или содержание морального мира; и которая поэтому передает этому содержанию свой собственный специфический характер системы и целостности. Затем, далее, в теоретическом размышлении о моральном мире, я полагаю, мы замечаем это преобладание идей, обладающих организующей силой, и мы формулируем для выражения этого преобладания такие предикаты, как важный, правильный, хороший. И всю совокупность этих суждений мы должны назвать мудростью в противоположность знанию. Но я сам не вижу, как эти или любые суждения могут быть суждениями морального разума. Они кажутся мне, как суждения, обязательно суждениями теоретического разума, имеющего дело с фактами морального мира. Но затем возникает дальнейшее осложнение: эти суждения сами по себе, формируя содержание интеллектуальных идей, могут, если они обладают организующей силой, стать активно преобладающими, и тогда они снова сформируют часть фактического морального мира как общие идеи или ключи, побуждающие к активному поиску конкретных идей, которые согласуются с ними. В этом случае они действуют не как суждения, которые истинны или ложны, а только как доминирующее содержание. Одно дело судить, что в моральном мире есть право, и другое дело — быть охваченным правом в собственном уме.

Если меня спросят, что я имею в виду под преобладанием доминирующих идей, которые, как я утверждаю, формируют содержание разумной воли, я исхожу из позиции, что каждая идея вызывала бы действие, если бы ее не сдерживали, просто посредством внушений, которые через ассоциативные воспроизведения вызывают необходимое движение. Желание может, я полагаю, или может не вмешиваться, как состояние напряжения между болью нужды и удовольствием, вызванным идеей. Все, что существенно, как мне кажется, — это эта идея, которая может предложить действие.

В сформировавшейся жизни цивилизованного человека организующие идеи давно утвердили свою преобладающую силу и в каждый момент подавляют бесчисленные вторжения, каждое из которых само по себе имеет внушения, вполне способные привести к действию. В детстве или при безумии уступка каждому внушению является признаком того, что называется отсутствием или потерей воли; то есть не потерей общей способности проверять второстепенные внушения, а потерей совершенно определенных привычных целей, которые проверяют их как нечто само собой разумеющееся.

Этот взгляд, несомненно, звучит как железный детерминизм, и я не очень стремлюсь защищать его от этого обвинения. В конце концов, если мы определяемся содержанием наших собственных умов, ну тогда, я полагаю, мы определяем себя сами. И тривиальные примеры безразличных альтернатив, такие как «я могу задуть эту свечу или нет, как мне угодно», кажутся мне очень плохими представителями моральной воли по сравнению с необходимым давлением подавляющей идеи, которая подталкивает человека к точке, где он говорит: «Это то, что должно быть решающим для такого, как я, и у меня нет альтернативы». Мы чувствуем, как мы говорим, что «мы должны будем это сделать». Почти все по-настоящему серьезные действия, как мне кажется, относятся к этому типу. И если я хоть сколько-нибудь правильно прочитал этот урок новой психологии, которая обязана своим происхождением в значительной степени Гербарту, то это поучительная встреча крайностей, что самая аналитическая из психологий должна более чем когда-либо представлять индивида как воплощение прогрессивного порядка в идеях.

Б. Бозанкет.

ЭТНОЛОГИЧЕСКАЯ ЮРИСПРУДЕНЦИЯ.

В истории юриспруденции нет более значительного события, чем основание исторической школы Густавом Гуго и Карлом фон Савиньи. Юриспруденция до того времени не была наукой, по крайней мере, не наукой в современном понимании этого термина. Это было искусство, которому практический юрист учился и которое применял в строгом соответствии с практическими традициями, не размышляя о причинах, в силу которых существовала правовая норма или социальный институт. Единственной частью юриспруденции с научной тенденцией была философия права. Эта последняя ветвь со времен Гуго Гроция эмансипировалась от церкви, но она не продвинулась дальше того, чтобы заменить волю Бога, к которой ранее возводились право и неправо, принципом человеческой природы и основать на социальных инстинктах человека систему естественного права — идеальное юриспруденционное состояние, по отношению к которому позитивные законы проверялись на предмет их соответствия идеально правомерному и идеально неправомерному. Эта фундаментальная концепция сущностного характера права была лишь слегка модифицирована заменой человеческой природы человеческим разумом. Рациональные системы юриспруденции также выводили государство и право из индивидуальности человека, особенно из социальных черт этой индивидуальности, и таким образом были сформулированы определенные понятия и принципы, из которых государство и право конструировались дедуктивно.

Историческая школа впервые внесла изменение во все это. Она предоставила практикующему юристу возможность увидеть, что закон, который он применял, был медленно созревшим продуктом процесса развития, длившегося многие столетия, и предоставила философскому юридическому исследователю возможность понять, что закон не основывался на неизменных идеях и принципах, но что он был продуктом творческого ума нации, что этот продукт подвергался процессам трансформации и развития и не допускал регулирования индивидуальным разумом отдельного философского исследователя. Но в то время как история права стала общепризнанной дисциплиной в науке юриспруденции, применение ее основополагающих принципов к философии права еще отнюдь не было повсеместно осуществлено. Напротив, разум по-прежнему играет обширную роль в качестве фундамента и эволюционного принципа; и в значительной степени история права и философия права все еще идут своими одинокими путями как независимые отрасли знания.

В последнее время, под влиянием этнологии, юриспруденция вступила в новую эпоху. В Европе возникла новая отрасль науки о праве, так называемая этнологическая юриспруденция, и уже нашла в Германии, Австрии, Италии, Франции, Бельгии и Голландии восторженных сторонников. Этнология, как известно, — это наука, которая имеет предметом своих исследований совокупность явлений социальной жизни всех народов земли и которая использует в этом исследовании методы индуктивного познания, исключительно применяемые физической и естественной наукой. После того как наука этнология продвинулась до определенной точки, расширение этнологического исследования на область юриспруденции последовало само собой.

В известной степени исследования истории права подготовили путь для этнологической юриспруденции. Индуктивный метод был общим для них обоих. Идея истории развития права больше не была чуждой юриспруденции. Не хватало только смелости позволить глазу охватить правовые системы всех народов земного шара, вместо того чтобы, как раньше, ограничивать его очень узкими пределами. Историческое исследование права началось в Европе с истории римского права. Затем оно было немедленно распространено на германские законы Европы, так что теперь все западноевропейские народы обладают высокоразвитой историей права собственной страны. В последнее время также усердно разрабатывалась история славянского права.

В то время как во всех этих случаях речь шла об источниках законов, которые находились в непосредственной исторической связи с преобладающими системами Европы, юриспруденционное исследование медленно распространялось на более отдаленные этнические области. Первый импульс в этом направлении пришел от сравнительного языкознания. Эта наука преуспела в прослеживании языков обширных групп народов до общих первобытных языков. Среди этих первобытных языков арийский, общий исходный язык индогерманской группы наций, первым занял внимание исследователей, и право этой группы наций таким образом стало первым объектом исследования сравнительной юриспруденции, выходящей за пределы более ограниченных провинций истории права. Провинции греко-италийского, германского, славянского, кельтского, иранского и индийского права были исследованы в отношении общего происхождения, и были обнаружены различные согласия и различные отклонения. В самое последнее время к законам арийцев были добавлены законы армян и осетин на Кавказе, и законы афганцев, вероятно, скоро последуют за ними.

Ряд более отдаленных провинций права также был затронут в связи с теологическими, филологическими и родственными исследованиями. Так, в частности, в связи с библейскими исследованиями — израильское право, в связи с изучением арабского языка — исламское, в связи с дешифровкой иероглифических надписей — древнеегипетское, в связи с дешифровкой клинописных надписей — шумерское и ассиро-вавилонское, и в связи с синологией — право Китая. В самое последнее время разрабатывалось также японское право.

В законах всех этих народов, наряду со многими особенностями, были также обнаружены многие явления частого и универсального повторения.

После того как наука о праве настолько расширила свою деятельность в этом направлении, этнологическая юриспруденция сделала последний шаг, когда объявила, что предметом юридической науки является исследование законов всех народов земли. И все же этот шаг был, возможно, более важным, чем все, что было предпринято до сих пор. Ибо значительная группа народов до тех пор была полностью проигнорирована наукой о праве, а именно нецивилизованные народы, так называемые первобытные народы или Naturvölker. И именно законы этих дикарей предоставили самые замечательные откровения. Они повсюду демонстрировали самые странные параллельные явления и сделали возможным открыть полную раннюю историю права и выявить периоды правового развития, от которых история цивилизованных народов сохранила лишь несколько непонятных остатков. Таким образом, этнологическая юриспруденция способна предоставить дополнительную информацию в той точке, где нити истории права теряются в неясности ранних времен.

Состояние правовой жизни в эти первобытные периоды очень своеобразно. Ни один философ-юрист никогда не приходил к мысли, что первобытный человек мог существовать с такими правовыми концепциями, с какими он существует на самом деле. То, что этнологическая юриспруденция выявила в этой связи, является чем-то абсолютно новым и удивительным, чем-то, что никакой размышляющий мозг никогда не смог бы развить из какой-либо идеи или принципа. Действительно, это настолько странно, что это невозможно было бы представить вообще, если бы мы не имели этого перед глазами сегодня среди диких племен.

Сбор законов нецивилизованных народов составляет самостоятельную задачу этнологической юриспруденции. Таким образом, последняя наука заполнит пробелы, которые историческое юриспруденционное исследование оставило открытыми в нашем знании правовой жизни человека. Но, возможно, важнее всего этнологическая юриспруденция станет для будущего развития философии права. В этой связи она идет рука об руку с социологической тенденцией, которая доминирует в наше время и имеет свое самое надежное основание в этнологии.

Первостепенная значимость этнологической юриспруденции заключается в том факте, что она является этнологической наукой.

Сначала этнология была чисто эмпирической наукой. Она собирала вместе все достижимые явления этнического существования, и отдельно, поначалу, среди отдельных народов и племен. После того как таким образом накопился обширный запас материала, было сделано открытие, что во многих провинциях этносоциальной жизни, особенно в провинциях религии, права и морали, особенно также во всех провинциях социального обычая, явления существенно сходного характера представлялись среди большого числа народов, в случае которых нельзя было предположить ни какой-либо изначальной племенной связи, ни влияния от одной нации на другую; и, как ни странно, это были часто самые странные явления, о которых можно было бы подумать сначала, что они возникли из индивидуальности определенного народа. Это открытие универсальных этнографических параллелей было тем более удивительным ввиду того факта, что историческое специальное исследование, чьей провинцией до тех пор была по существу национальная жизнь, делало особый упор на внешне заметные события, происходящие в разной форме в каждой нации, тогда как явления, которые появлялись единообразно среди разных наций, мало замечались. Люди поэтому привыкли рассматривать каждую нацию как нечто существующее само по себе и присущее только ей, и, в частности, также объявили недопустимым использовать явления жизни одной нации для объяснения соответствующих явлений жизни другой нации.

Открытие этнографических параллелей привело к совершенно иным идеям. Стало ясно, что большая часть человеческого этнического существования основывалась не на своеобразном характере отдельных народов, а на характере человеческого рода, на универсальной природе человека. И стало, кроме того, ясно, что то, что повторялось повсюду на земле, что было, следовательно, выражением универсального человеческого, было чем-то совершенно отличным от того, что предыдущая философия объявляла фактическим человеческим. Стало также ясно, в то же время, что нации думали совершенно иначе, чем это делал отдельный человек. С этим, однако, основание всей предыдущей философии было поколеблено. Если аксиома современной этнологии верна, а именно, что не мы думаем, а «оно» думает в нас, мы больше не сможем объяснять нашу природу из нашего сознания, из нашего эго, из нашего разума, но мы должны будем преследовать это знаменательное «Оно», которое думает в нас, и поскольку мы не можем найти его в нас, мы должны будем искать его вне нас в выражениях человеческой души в жизни рода.

Это фундаментальная идея современной этнологии. Она стремится собрать все выражения человеческой души в жизни вида и из них вывести свои выводы относительно природы человека. Она рассматривает этническое существование как осадок человеческого психического существования, и не только той его части, которая сознательна, но также и той его части, которая бессознательна, того, что недоступно интроспективному наблюдению, того, что не мыслится, а просто проживается. Она расширяет, соответственно, область психологии, которая до сих пор ограничивалась анализом человеческого сознания, путем включения дополнительной области, неизмеримой по протяженности.

Эти общие концепции этнологии также являются определяющими для науки этнологической юриспруденции, и из этого вытекает ее своеобразие по сравнению с другими отраслями юридического знания.

Этнологическая юриспруденция помещает центр тяжести науки о праве не, как предыдущая юридическая философия, в индивидуальное правовое сознание, а в право, рассматриваемое как провинция этнического существования. Она рассматривает законы наций как осадки того, что сейчас активно и было активно как правовой инстинкт во всем человеческом роде. Она предполагает, что когда все явления права в жизни наций будут зафиксированы, из них будет извлечен бесконечно более ценный материал, приспособленный для раскрытия природы права, чем тот, который когда-либо в мире мог быть приобретен анализом индивидуального правового сознания. Она не рассматривает индивидуальное правовое сознание как нечто врожденное человеку и свободное от изменяющих эффектов времени, а как продукт социальных условий, в которых вырос индивид. Она предполагает, поэтому, что индивидуальное правовое сознание меняется с изменением социальных условий, так что человек, который вырастает в других социальных условиях, обладает другим правовым восприятием. Это предположение, если мы сравним выражения правового сознания рас, низких по шкале культуры, с таковыми цивилизованных народов, является тем, чего нельзя избежать. Нам достаточно вспомнить непреодолимую силу, с которой правовое чувство народов, живущих при клановых конституциях, требует кровной мести, тогда как этот вид возмездия больше не существует в нашем правовом сознании сегодня. Таким образом, существуют сотни и тысячи правовых инстинктов и концепций, которые присутствуют на определенных стадиях цивилизации и исчезают полностью на других.

Этнологическая юриспруденция поэтому предполагает, что философ-юрист, который кладет в основание своей системы по существу свое собственное правовое сознание, просто провозглашает этим систему права, которая отвечает, возможно, текущим концепциям его времени и его народа, но которая ни в коем случае не может претендовать на ценность сверх того.

Совершенно иначе, с другой стороны, обстоят дела, когда перед исследователем находятся законы всех народов земли от самых низких до самых высоких. Здесь он имеет в своем распоряжении картину правового сознания ума человечества, которая больше не подвержена изменению, но которая, в той степени, в какой продвинулось развитие человеческой правовой жизни, является полной.

Для выполнения своей задачи этнологическая юриспруденция сначала требует коллекции законов всех народов земли. Каждый из этих законов имеет равную ценность для этнологической юриспруденции в той мере, в какой правовое сознание человечества нашло выражение в нем в какой-либо форме. Особенно заслуживающими рассмотрения являются законы так называемых диких народов, которые до сих пор были так сильно заброшены и презираемы; поскольку они выявляют правовое сознание человечества в его зародышевых стадиях, и поскольку высшие образования неизменно лучше всего понимаются, когда мы знаем их первые начала.

Самое твердое основание для этнологической юриспруденции было бы предоставлено монографической обработкой права каждого отдельного племени и народа земли. Посредством таких монографических обработок вся социальная организация данного племени или народа была бы представлена во всех ее сложных взаимных отношениях, и мы смогли бы проследить право во всех тысячах мелких разветвлений, которые соединяют его с остальными провинциями национальной жизни. Но такая монографическая обработка права всех наций земли сопровождается большими трудностями, и эта часть задачи науки о праве до сих пор была предпринята только в ограниченной степени.

Состояние дел лучше всего в этом отношении там, где сами нации собрали и скомпилировали свои правовые обычаи в книгах законов. Но такие коллекции встречаются только среди народов, которые заслуживают в некоторой степени наименования цивилизованных народов. Среди подавляющего большинства народов право просто практикуется и передается устной традицией, так что здесь правовые обычаи должны собираться членами иностранных цивилизованных наций — очень трудная работа, и та, которая может быть выполнена только лицами, которые постоянно проживают среди рассматриваемых рас и становятся полностью знакомыми с их языком и привычками жизни.

Коллекции такого характера мы имеем, к сожалению, только в очень ограниченной степени, и наше знание, соответственно, права нецивилизованных народов все еще очень скудно. Даже книги законов, которыми обладают различные народы, не все были сделаны доступными юридической науке. Частично они еще не были напечатаны, и частично они еще не были переведены на общепонятный язык. Значительное время еще потребуется, прежде чем существующий материал будет сделан полностью доступным.

Не раньше, чем правовые обычаи всех народов земли будут собраны, этнологическая юриспруденция будет в состоянии предоставить успешное решение задачи, которую она поставила перед собой, — задачи, а именно, причинного анализа всех явлений правовой жизни человеческого рода. И все же в известной степени эта задача может быть предпринята в настоящее время, даже с относительно ограниченным запасом материала.

Отправная точка для этно-юридического исследования явлений правовой жизни предоставляется этно-юридическими параллелями, правовыми обычаями, которые встречаются единообразно появляющимися среди наций, без какой-либо причины предполагать, что одна нация получила их от другой. Правовые обычаи такого характера частично настолько универсально распространены по земле, что они могут быть охарактеризованы как общее достояние человечества; частично они появляются спорадически среди неродственных народов; частично они ограничены более ограниченными областями. Самые важные правовые обычаи — это те, которые имеют универсальное распространение; ибо здесь можно предположить, что они являются необходимым эманацией социальной стороны человеческой жизни. Правовые обычаи, которые встречаются только спорадически, но появляются единообразно среди неродственных народов, должны точно так же рассматриваться как продукты универсальной природы человека, однако только как такие, которые могут возникнуть при определенных условиях существования. Правовые обычаи, которые встречаются только в ограниченных этнологических областях, должны будут быть отнесены к своеобразному характеру определенных народов и племен. Правовые институты универсального характера — это, например, формы брака путем захвата и покупки невесты, кровная месть, право убежища, системы композиций, ордалии, клятвы и так далее. Почти универсальны левират и обручение детей. Спорадически среди неродственных народов появляются: захват трупа должника за долг; казнь голоданием, посредством которой кредитор оказывает давление на своего должника, заставляя его голодать определенный период времени перед своим жилищем; обычай вождя вступать в бой со своим взрослым сыном, к которому переходит командование племенем, если он побеждает своего отца; и так далее. Часто именно самые любопытные обычаи таким образом повторяются среди народов, которые полностью отделены друг от друга океанами и недоступными горными хребтами и бесспорно никогда не были в общении друг с другом.

Объяснение этих этно-юридических параллельных явлений частично не очень трудно, поскольку многие из них могут быть прослежены до фиксированных форм социальной организации. Так, например, целая группа универсально повторяющихся правовых обычаев связана с своеобразным формированием клановых конституций и кланового права, которое регулярно появляется среди нецивилизованных народов и характерно отличается от формы политической организации, знакомой настоящему времени. Многие правовые обычаи также основаны на религиозных концепциях и социальных обычаях, и их экспликация в таких случаях часто очень трудна.

Полное объяснение всех правовых обычаев всех народов земли в отношении их социальных причин исчерпало бы работу этнологической юриспруденции как этнологической дисциплины. Но точно так же, как приобретения этнологии в свою очередь применимы к конституции универсальной философии, которой они придадут, возможно, совершенно иной характер, так и результаты этнологической юриспруденции будут в свою очередь применимы к конституции универсальной науки о праве и для философии права, в которой, вероятно, посредством ее средств также будет инаугурировано мощное изменение. Это идеи, прослеженные в их самых общих характерах, которые могут рассматриваться как фундаментальные в «этнологической юриспруденции».

Альберт Герман Пост.

СНОСКИ:

[4] Переведено с рукописи д-ра Альберта Германа Поста Томасом Дж. Маккормаком.

[5] Бастиан.

[6] Читатель найдет краткий обзор этно-юридических параллелей, появляющихся среди различных народов земли, в моем трактате под названием Ueber die Aufgaben einer allgemeinen Rechtswissenschaft (1891), стр. 27–72.

АМЕРИКАНСКАЯ ПОЛИТИКА.

Ничто в этой стране не кажется чужестранцу более запутанным и необъяснимым, чем наша политика. Различные партии, две большие и несколько маленьких, различные машины, окружные, штатные и национальные, «боссы», «хилеры» и «воркеры» представляют такое смешение идей и такую разнообразную терминологию, что только спустя много лет иностранец начинает понимать нашу систему правления и принципы, лежащие в основе наших политических движений. Действительно, большинство самих американцев не в лучшем положении и не имеют ясного представления о той роли, которую они играют в управлении делами, или об этических последствиях бюллетеня, который они опускают. Спросите обычного избирателя, почему он поддерживает кандидатов определенной партии, и вы обнаружите, что его причины сводятся к нескольким конкретным фактам и редко управляются какими-либо общими принципами.

В южных штатах подавляющее большинство белых являются демократами из-за оппозиции республиканской партии, которая вела войну и лишила их рабов. Негры, с другой стороны, являются республиканцами, потому что именно этой партии они обязаны своей свободой и от нее ожидают защиты для себя в осуществлении своих политических прав и благословений возможности для образования. Политический вопрос там становится расовым вопросом, совершенно независимо от принципов, которые представляют две великие партии. Пусть произойдет полная смена платформ, и результат был бы точно таким же, как и в течение последнего поколения — Юг все равно остался бы демократическим, и голоса их президентских выборщиков все равно были бы отданы за кандидатов этой партии.

Существует второстепенный расовый вопрос в чувстве против иностранцев, особенно ирландцев, итальянцев и немцев, на который в некоторой степени влияет тот факт, что большое число этих иностранцев являются римскими католиками и что существует тревожное подозрение со стороны некоторых американцев, что католическая церковь враждебна духу демократии, подозрение, не совсем необоснованное, если судить исключительно по высказываниям и делам некоторых прелатов этой церкви за последние сорок лет. Это «знай-ничего» настроение одно время грозило создать солидный иностранный голос в оппозиции. Немцы и ирландцы объединились под защитными крыльями Таммани-холла и, поддерживаемые священнослужителями, которые надеялись получить часть государственного образовательного фонда для своих частных приходских школ, сформировали сильного союзника национальной демократической партии. К счастью, предрассудки расы и религии отмирают, и ни одна партия не может теперь претендовать на монополию на иностранный голос. Как ни странно, однако, ирландские и немецкие элементы, так недавно сами бывшие объектами проскрипции, в последние годы стали озлобленными против китайцев. Терпеливому трудолюбию монгольских иммигрантов обязано строительство Тихоокеанских железных дорог, когда было бы невозможно получить белый труд, а также культивация и развитие штатов Тихоокеанского побережья. Конгресс был терроризирован до принятия закона, исключающего всех китайских рабочих. Это было больше, чем расовый предрассудок, который способствовал этой ненависти к китайцам. Главной причиной китайского исключения была экономическая. Великие массы рабочих боялись, что китайцы, иммигрируя в огромных количествах, лишат их работы, заняв их места при более низких зарплатах, и, имея бюллетень, они продиктовали Конгрессу условия Акта об исключении китайцев.

Закон об иностранном контрактном труде — это мера, задуманная в том же духе и направленная против найма рабочих за границей американскими подрядчиками, которые могли таким образом вытеснить своих сотрудников при более низких зарплатах венграми, или поляками, или русскими, невежественными в языке этой страны и чья компенсация могла быть тем легче сведена к голому содержанию, и которые в болезни или старости могли быть выброшены на дороги умирать, не стоив подрядчику никакого сокращения его банковского счета. Было некоторое оправдание для этого закона, или, по крайней мере, для чувства, которое побудило его, когда шахтеры целой секции могли быть выселены, и они и их семьи заставлены страдать от мук медленного голодания, потому что владельцы угольных земель обнаружили, что могут получить человеческие машины с меньшими затратами из-за границы. Было естественно, что рабочие должны были требовать закон, который предлагал некоторое немедленное облегчение, даже с риском встретить зло злом, вместо того чтобы они пытались регулировать дела на абстрактных принципах справедливости, пока их желудки были пусты, а их жены и дети умирали от недостатка достаточного питания. Это чувство, однако, также исчезает, и американские рабочие начинают видеть, что рост населения, как коренного, так и импортированного по контракту, неуклонно добавляет к числу конкурентов и снижает ставку зарплаты. Их внимание становится все более направленным на открытие новых возможностей для работы, а не на ограничение числа рабочих.

Другой класс людей, если они вообще голосуют, делает это не на основе общего принципа общественного благосостояния, а исключительно ради собственной выгоды за счет своих ближних. Их можно найти среди богатых промышленников, угольных, железных и железнодорожных королей и манипуляторов урожаем нации. Редко опуская бюллетень лично, они уведомляют свои тысячи сотрудников, что если последние не поддержат кандидатов или партию, которым они случайно отдают предпочтение, места сотрудников будут отданы более податливым слугам. Эти люди настолько же беспартийны, насколько мог бы пожелать самый ярый реформатор. Один из них, несколько лет назад, когда его допрашивал следственный комитет законодательного собрания штата Нью-Йорк, сказал: «В республиканском округе я был сильным республиканцем; в демократическом округе я был демократическим; и в сомнительных округах я был сомнительным, но в политике я был человеком железной дороги Эри каждый раз». Другой знаменитый человек того же типа сказал, что у него нет политики; что он находит более дешевым купить один набор законодателей после того, как они избраны, чем покупать два набора кандидатов до выборов. Эти коррумпированные люди, считающие свое богатство десятками миллионов, влияющие на законодательные собрания штатов и национальный Конгресс и бросающие свой вес в президентские кампании, составляют главный «опасный класс» в Соединенных Штатах сегодня, гораздо более угрожающий постоянству свободных институтов, чем анархисты, которые были повешены в Чикаго.

Затем существуют плохо оплачиваемые наемные работники этих людей, которые выполняют их волю на избирательных участках, голосуя за кандидатов своих хозяев. Обещания должностей или покровительства привлекают других к поддержке той или иной партии. Наконец, приходят беднейшие из бедных, которые живут в самых жалких доходных домах или, если они одиноки, ютятся в больших ночлежках, которые встречаются главным образом в Нью-Йорке и Чикаго. Тонна угля или бочонок муки — это взятка для первых, часто осуществляемая через жену несчастного бедняка, которую не интересует политика, но которая видит вполне материальную выгоду в еде или топливе, предлагаемых партийным агитатором. Избирателей из ночлежек, которым платили виски или долларовыми купюрами, до недавнего времени в Нью-Йорке рано утром в день выборов выстраивали в отряды по двадцать или тридцать человек, выдавали им бюллетени и заставляли держать их поднятыми между большим и указательным пальцами правой руки, чтобы подручный или платный слуга какой-нибудь политической фракции мог наблюдать за ними с того момента, как они занимали свое место в очереди избирателей, до тех пор, пока их бюллетени не передавались избирательным инспекторам и не опускались в урну. Обе партии закрывают глаза на такие махинации, а их приспешники прямо потворствуют им и содействуют, но партия, которая оказывается в большинстве в любой местности, обычно является наиболее виновной. В результате меньшинство изображает великую добродетель и громко осуждает коррупцию своих оппонентов.

Среди тех, кто голосует по принципиальным соображениям, — сторонники запрета алкоголя, сторонники бумажных денег (гринбекеры), приверженцы эфемерных рабочих партий и социалисты. Анархисты, как правило, воздерживаются от голосования, потому что не верят в какое-либо правительство, основанное на силе, и говорят, что просвещенное общественное мнение приведет людей к тому, что они смогут обойтись без таких вещей, как армия, флот, полиция и суды. Социалисты иногда голосуют за людей из других партий, которые, по их мнению, представляют худшие меры, чтобы, как они откровенно признают, скорее создать революционные условия, которые, как они ожидают, значительно помогут им в их пропаганде. Сторонники запрета алкоголя, гринбекеры и рабочие лидеры придерживаются лишь частичного взгляда на политическую экономию. Первые видят зло и деградацию, возникающие из-за невоздержанности, и думают, что все остальное должно уступить одному соображению — отмене торговли спиртными напитками. Панацея гринбекеров заключается в уничтожении монополии на валюту, которой сейчас пользуются национальные банки. У рабочих лидеров в разное время были разные лозунги, такие как предотвращение детского труда на фабриках, восьмичасовой рабочий день и тому подобное — меры, которые могли бы принести некоторое облегчение, но являются второстепенными по сравнению с великой социальной проблемой роста нищеты посреди величайших производственных сил, которые когда-либо видел мир, проблемой, которая быстро выходит на первый план и затмевает все остальные.

Но эти второстепенные движения едва ли производят рябь на поверхности наших политических вод. Сегодня в Соединенных Штатах есть только две партии, достойные этого названия, как их было всего две со времен Томаса Джефферсона и Александра Гамильтона. Эти партии продолжают составлять платформы, главным образом исходя из теории оскорбления наименьшего числа избирателей, и формулируют свои декларации в расплывчатых терминах, которые могут быть истолкованы одним образом в одной части страны и другим — в другой. Таков беглый взгляд на сферу американской политики сегодня.

Может показаться, что я составил довольно суровое обвинение в коррупции против нашей политики и что взгляд циника верен в том, что американская политика отчаянно порочна и в ней нет ничего здорового. Но моральные силы, действующие в мире, к счастью, не зависят от изменчивых методов или эгоистичных целей людей. Именно здесь, в Америке, возможно, больше, чем где-либо еще, естественные законы социального развития имеют полный простор. Именно здесь эволюция политики совершается свободно, не скованная традициями или обычаями. Именно здесь будет впервые достигнут конечный идеал политики. Когда авторы Декларации независимости сформулировали свое положение о том, что правительства черпают свои справедливые полномочия из согласия управляемых, был сделан шаг в правильном направлении — шаг, который соответствовал нашим старым саксонским традициям, но впервые в мировой истории был сделан в широком масштабе, чтобы основать человеческое правительство на принципах естественного права. И через все превратности нашей страны, ее борьбу за независимость, ее войну за освобождение своей торговли, ее гражданский конфликт, который расчленил бы любую другую нацию или оставил бы одну часть порабощенными крепостными другой, через спорные президентские выборы, которые напрягли писаную конституцию до предела, великая моральная сила естественного права работала, то через одну партию, то через другую, набирая импульс по мере продвижения и всегда давая обещание лучших времен в будущем.

Именно в этом широком взгляде все мелкие кражи и стремление к должности и власти меркнут до полного ничтожества. Народ по-прежнему правит. Он может спать некоторое время, но обязательно, рано или поздно, заявит о своих правах в соответствии с инстинктами человеческого разума, которые являются добрыми, а не злыми. Пока существует избирательное право, можно с достаточной уверенностью сказать, что это американское правительство, «народа, народом и для народа», не исчезнет с лица земли. Если бы богатые монополисты могли контролировать избирательное право, перспективы могли бы быть иными. Свобода избирателя была в некоторой степени ущемлена, но американский народ с быстрыми инстинктами пробудился к опасности. Австралийская система голосования, которая обеспечивает тайну и свободу от запугивания и почти искореняет взяточничество, сейчас становится очень популярной. Пятнадцать штатов приняли ее, и остальные двадцать девять, несомненно, последуют их примеру через несколько лет. Но введение мер для ее установления представило любопытную аномалию: в некоторых местностях им противостояли демократы, а в других — республиканцы, причем, конечно, выдвигались как партийные причины, так и конституционные и высокоморальные предлоги. Когда она станет общим законом, она сделает больше, чем что-либо другое, для очищения избирательных методов.

Однако полностью над вопросом методов стоят определенные принципы, вовлеченные в американскую политику, которые становится крайне важно понять и которые дают ключ к кажущейся необъяснимой путанице. Эти принципы, как мне кажется, сводятся к двум, которые можно уподобить центростремительной и центробежной силам в природе. Как обе они необходимы для стабильности физической вселенной, так и обе тенденции — централизации и децентрализации — в политике необходимы для координации государства. Именно в свободной игре этих сил, каждой в своей надлежащей сфере, заключается гарантия вечности американских институтов. Но поскольку идеал еще не достигнут, практический результат заключается в том, что одна тенденция начинает действовать, сначала законно, затем из-за возвеличивания власти и «сплоченной силы общественной добычи» администраторы правительства пытаются растянуть ее чрезмерно, оппозиция приходит к власти, и та же история повторяется. В каждом случае либеральная партия сменяет консервативную, действует сначала мудро, затем, развращенная тонкими искушениями должности и власти, и желая сохранить и то, и другое, она становится противницей перемен и порождает новый консерватизм, в то время как новые либералы возникают на более высоком уровне эволюции, чтобы продолжить бесконечную борьбу. И следует помнить, что консервативная партия каждого поколения гораздо либеральнее той, которую она вытеснила, тем самым давая гарантию вечного прогресса.

Это было воплощением всей американской истории; каждое партийное правительство, под каким бы именем оно ни было известно, было либеральным по сравнению со своим предшественником и консервативным по отношению к своему преемнику. Когда Вашингтон организовал свою администрацию, в Европе это, несомненно, рассматривалось как крайне революционное и анархическое. Но такое классовое правительство с законами о майоратах и рабстве, и жестокими наказаниями за мелкие правонарушения, как существовало тогда, в настоящее время не потерпели бы и года. Томас Джефферсон, основавший демократическую партию, тогда называвшуюся республиканской, был последовательным противником аристократии и лично был человеком, намного опередившим свое время, но большинство его последователей были бы в ужасе, если бы они сейчас вернулись на землю и увидели полномочия, которыми обладает общее правительство сегодня, необходимые, законные полномочия, без которых дела нации не могли бы управляться и недели. Соединенные Штаты вскоре избавились от законов о майоратах и государственных церквей. Демократия пришла к власти и удерживала ее почти шестьдесят лет. Долгое пребывание на посту сделало его обладание дорогим для этой партии, в то время как сам рост нации, с пяти миллионов до тридцати одного миллиона, требовал изменений во внутренней политике, которых не последовало. Не было недостатка в признаках народного недовольства. В 1840 году демократы потерпели свое первое поражение, и в течение трех или четырех президентских сроков голоса колебались между демократами и вигами. Но последние не были объединены последовательной политикой. Им нужен был принцип. Принцип формировался сам собой. Рабство, которое было отменено в северных штатах, постепенно усиливалось на Юге. Демократы забыли, или, скорее, большинство из них никогда не учились тому, что истинная демократия не знает различия цвета кожи. Аболиционисты осуждались прессой и церковью как социалисты, как нарушители общественного порядка, как богохульники против самого закона Божьего, содержащегося в Священном Писании. Народ, однако, вернул к власти этих самых социалистов, и институт рабства был обречен. Это произошло бы в любом случае, но гражданская война ускорила это, точно так же, как многие другие несправедливые войны в истории приводили к упразднению тех самых институтов, для увековечения которых эти войны велись.

Республиканская партия величественно и патриотично выполнила свою миссию. Однако постепенно огромное разрушение богатства во время войны и тяжелый долг, ею вызванный, создали обременительную систему налогообложения, которая заменила патриотизм личным интересом. На импорт из-за границы были наложены пошлины, более тяжелые, чем те, которые послужили одной из главных причин восстания колоний против Великобритании. Эти пошлины позволили американским производителям производить на американской земле тот же класс товаров, что и импортируемые, и взимать ту же цену, что и за импортные товары, увеличенную, конечно, на пошлину, присваивая себе дополнительную прибыль, которую тариф помогал им получать от потребителей. Самый быстрый путь к богатству заключался в том, чтобы начать какое-то производство, заставить правительство ввести налог на аналогичные импортируемые товары и положить разницу в карман, или добиться принятия меры по внутреннему доходу, облагающей налогом определенную линию отечественных товаров, сначала уплатить налог, а затем взыскать его с потребителей, конечно, с добавлением хорошей комиссии за патриотические услуги. Пока у правительства была работа для каждого человека, способного носить мушкет, пагубный эффект системы не был ясно виден. Но когда война закончилась и один миллион человек вернулся к производительным занятиям, заработная плата начала падать. Тогда вопрос налогообложения неизбежно вышел на первый план и теперь стал животрепещущей проблемой часа. Стрелка избирательного права снова колеблется, республиканская партия была лишена власти на четыре года, и президент-демократ подчеркнул проблему, выдвинув вопрос о тарифной реформе на передний план. Его переизбрание было сорвано, но вопрос обсуждается с большей энергией, чем когда-либо, и все признаки указывают на абсолютную свободную торговлю как на одну из неизбежностей будущего. Судя по последним выборам в Конгресс, народ наконец повернул лица в правильном направлении.

Заметно, что два элемента, которые я назвал центростремительным и центробежным, были преобладающими в формировании американской политики. Их можно назвать социалистическими и анархическими силами. Социализм требует управления всем со стороны сильного централизованного правительства. Анархисты говорят вместе с демократами: «Лучшее правительство то, которое меньше всего управляет», и логически выступают за отмену всякого правительства. Теперь, правильность или неправильность этих принципов зависит от их применения. Только самый ярый анархист возражал бы против почтового отделения, например, и немногие социалисты стали бы утверждать, что государство имеет право регулировать одежду человека или его религию. Именно по вопросу о том, к каким предметам следует применять эти принципы, возникают все наши американские партии. Ранние федералисты были социалистичны в том, что верили в сильное центральное правительство и в то, чтобы оставлять штатам как можно меньше полномочий. Президент Джефферсон ввел анархический или центробежный принцип децентрализации и индивидуализма. Но по мере роста нации стало видно, что это порождает несправедливость, особенно в вопросе рабства, которое было нарушением прав человека, как бы разные штаты ни относились к нему. Тогда начал действовать социалистический или центростремительный принцип, и рабство исчезло. Теперь кажется вероятным, что индивидуалистический принцип снова станет доминирующим в попытке отменить все фискальные ограничения на торговлю. После этого может последовать социалистический принцип государственной собственности на железные дороги и телеграфы. Возможно, это будет работой новых политических сил, очевидно собирающихся, как предвещает Фермерский альянс, после распада партий и после того, как демократы, дав нам свободную торговлю, вернутся на свою естественную позицию консерваторов. Затем, в более отдаленном будущем, может прийти анархический принцип снятия ограничений на женское избирательное право. И так будет продолжаться: сначала один принцип действует и выполняет свою миссию, затем другой, каждый из которых выводит нацию на более высокий уровень прогресса и объединяет ее все теснее с великим восходящим маршем человеческого рода.

Что это, в конце концов? Это не социализм. Это не анархия. Это ни демократия, ни республиканизм. Это ЭВОЛЮЦИЯ. Она не зависит от временного успеха партийных правительств в своем действии. Она даже не является исключительно результатом нашего уникального положения или нашей независимости, отвоеванной у Великобритании. За ней лежат широкие принципы британской свободы, общего права, Великой хартии вольностей, завоеванной у короля Иоанна на равнинах Раннимида. За ней — великая волна демократии, поднимающаяся из тьмы Средневековья. За ней — наставления Того, кто из Галилеи, кто учил естественному закону, как никто никогда не учил прежде. За ней — римская юриспруденция, греческое искусство и культура, и ранние усилия дней, когда Кадм принес алфавит в Европу со своей финикийской колонией. Действительно, за ней лежит первобытный импульс первого человека, одаренного Богом, происходящего от обезьяны, который встал на ноги и начал думать. Мы можем перенести наши мысли еще дальше, к временам, когда красный солнечный свет впервые просочился сквозь густые облака на необитаемый мир, и еще дальше мы можем уйти в мыслях в века вечности и с полнейшей уверенностью утверждать, что принципы прогресса, сегодня воплощающиеся в политике, являются лишь отражением божественных идеалов, основанных на законах природы.

Можно ли повернуть вспять ход такого прогресса? Можем ли мы отчаиваться в будущем в свете всего прошлого? Разве общее движение не идет вперед и вверх? Разве насмешки над эфемерными фазами нашей американской политики не пройдут вместе с инцидентами, которые они справедливо осуждают, в то время как принципы прогресса останутся навсегда?

Томас Б. Престон.

ИСКУССТВЕННЫЙ ОТБОР И ПРОБЛЕМА БРАКА.

Под искусственным отбором я подразумеваю все сознательные и целенаправленные договоренности между мужчинами и женщинами, которые имеют в виду характер потомства. Это противоположно естественному отбору, который является просто инстинктивным, нетелеологическим союзом с лицом противоположного пола, побуждаемым животной страстью или романтической любовью. Весь половой союз среди низших животных происходит путем естественного отбора; они не предвидят последствий и, подчиняясь известным законам, определяют последствия. Среди низших рас людей естественный отбор является единственным или, по крайней мере, доминирующим фактором в брачных делах, но по мере развития цивилизации искусственный отбор становится все более мощным элементом. По-настоящему вдумчивый и разумный человек в наши дни при вступлении в брак будет очень тщательно рассматривать свою собственную историю жизни и историю своих родителей и предков, а также историю своей предполагаемой партнерши и ее предков, на предмет физических или психических заболеваний, которые могут быть переданы потомству предполагаемого союза. Он не стал бы, например, вступать в брак с семьей, у которой есть склонность к чахотке или безумию, ибо это было бы преступлением против его возможных потомков. Далее, этот рост искусственного отбора с прогрессом общества проявляется не только в отношении индивидуальных действий, но и в государственном регулировании. Даже в варварских государствах лидерам вскоре становится очевидно, что если нужны сильные здоровые люди для защиты и поддержания нации, необходимо уделять строгое внимание характеру тех, кто вступает в брак. В Спарте и других древних государствах этот принцип был признан, и современные правительства стремятся многими более или менее косвенными способами поощрять брак между наиболее подходящими, чтобы хорошие граждане и воины могли быть воспитаны для служения государству. Все это регулирование брака либо индивидуальными, либо государственными действиями, которое учитывает характер потомства, я называю искусственным отбором.

В эволюции человека как разумного животного искусственный отбор будет все больше преобладать, и разведение людей станет хорошо определенным искусством. Человек всегда искусственен, и его цель — стать во всей своей жизни неестественным и полностью искусным. В конечном счете не может быть политики невмешательства в отношении брака или любого другого института. История брака — это история постепенного отступления естественного отбора; но искусство пришло сюда медленнее, чем в другие отношения жизни, из-за огромного консерватизма и силы человеческой страсти. Но пришло время, когда человек должен более чем когда-либо заботиться посредством искусственного отбора — то есть целенаправленной заботы — о продолжении вида в русле его истинного продвижения, духовного достижения. Я сейчас не вижу, как необходимость искусственного отбора может быть оспорена кем-либо, кто принимает широкий взгляд на эволюцию расы.

Методы искусственного отбора являются либо негативными, которые удерживают непригодных от размножения, либо позитивными, которые поощряют пригодных к размножению. Самый радикальный негативный метод — это калечение, и он используется человеком с низшими животными и рабами, но этот план вряд ли мог бы быть использован цивилизованным обществом для разведения людей. Тюремное заключение временно удерживает некоторые классы общества от самовоспроизведения. Предотвращение зачатия в настоящее время является в основном добровольным средством, но оно приводит к устранению как пригодных, так и непригодных. Безбрачие монаха и монахини, холостяка и девицы также работает в обоих направлениях. Многими косвенными способами общество отговаривает от брака тех, кого оно считает непригодными, проверяя их богатством, рангом или происхождением.

Однако искусственный отбор может быть лучше всего использован не столько путем расширения каких-либо негативных методов, сколько путем позитивных средств. Я упомяну три формы, с помощью которых разведение людей могло бы быть существенно продвинуто.

По общему праву и обычаю жена физически подчиняется и морально повинуется мужу. В цивилизованных странах это по большей части не выполняется сурово и буквально; тем не менее, существует огромное количество угнетения, которое скрыто от всех глаз и которое часто пассивно принимается женщинами как их законная доля. Это опять-таки предмет, обсуждение которого деликатность — возможно, неразумная — запрещает, но его значение очевидно. Если у женщин есть выбор — рожать или не рожать, и она с воспитанной совестью выбирает по пригодности потомства, может быть введен большой и мощный элемент искусственного отбора. Опять же, у всех правительств есть законы о браке, которые в целом действуют на поощрение пригодных. При выполнении определенных условий, касающихся возраста и т. д., государство выдает разрешение на брак, и общественное мнение легко можно было бы склонить к тому, чтобы сделать требования более строгими. Как предложил мне врач, от всех заявителей на законный брак можно было бы требовать справку о состоянии здоровья от утвержденного медицинского эксперта. Это, безусловно, была бы сильная мера искусственного отбора и избавила бы от многих страданий, проистекающих из невежества и порока. Конечно, кажется едва ли уместным, чтобы те, кто не может пройти обследование для страхования жизни, свободно заключали брак с целью иметь потомство.

Но план искусственного отбора, который кажется мне наиболее осуществимым в настоящее время, — это добровольные ассоциации мужчин и женщин, которые обязуются изучать и применять законы наследственности в своих брачных отношениях, искать экспертного руководства и во всей своей жизни жить не просто чисто, но в соответствии с разумом и наукой. Общества наследственности такого типа, которые благоприятствовали бы бракам только между членами, в конечном итоге стали бы рациональной аристократией, и истинная и хорошая кровь увековечивалась бы наилучшим образом. Действительно, многое предстоит сделать в науке о наследственности, особенно в отношении законов передачи умственных и моральных качеств, но все же у нас даже сейчас есть достаточная база знаний, чтобы сделать эксперимент вполне стоящим того, чтобы его попробовать.

Против таких схем можно выдвинуть много возражений. Например, скажут, что они могли бы гарантировать нам получение людей таланта, но мы навсегда потеряли бы людей гениальных. Если бы такие общества были в моде в елизаветинский период, у нас, возможно, никогда не было бы Шекспира. Какова вероятность того, что научный эксперт посоветовал бы брак Джона Шекспира и Мэри Арден! Я отвечу, что у нас было бы дюжина Шекспиров вместо одного. Закон производства гениев не выходит за пределы человеческого познания. Мод С. — поистине гений в лошадином мире, но она пришла в мир не случайным или инстинктивным путем, а благодаря научному разведению. Применимость подобной предусмотрительности в разведении людей произвела бы гениев в изобилии. Это может быть достигнуто не совсем аналогичным образом, когда эксперт водит выдающихся людей, чтобы «сделать сезон», но аналогичные практические результаты тем не менее будут получены.

Другое возражение, которое можно было бы выдвинуть, заключается в том, что любая такая схема серьезно уменьшила бы население. Верно; но какой вдумчивый человек применяет численный критерий к прогрессу расы! Не количество граждан, а качество составляет истинное величие государств. Подсчет голов вместо того, что в головах, — это ошибка, в которую демократии особенно склонны впадать. Если бы все люди были совершенно равны, перепись была бы истинным критерием, но, учитывая огромные неравенства в человечестве, для страны — чистое безумие гордиться числом своих приверженцев, или для секты — числом своих приверженцев, или для города — числом своих граждан. Цивилизации отягощены и в конечном итоге раздавлены мертвым весом масс. Варвар не снаружи, а внутри цивилизации. Согласно недавним опросам в Нью-Йорке и Чикаго, трущобы кажутся в пять раз более плодовитыми, чем самые аристократические части; и хотя добро может исходить от самых низкорожденных, а зло — от самых высокорожденных, все же шансы решительно в пользу высокорожденных. Немногие поднимаются над уровнем своего рождения, немногие опускаются ниже него, но подавляющее большинство людей остаются на всю жизнь на общем уровне общества, в котором они родились. Соединенные Штаты были бы более великой нацией с 10 000 000 избранных жителей, чем с десятью разами по 10 000 000 плохо воспитанных и низкорожденных. Афины по вульгарному критерию чисел были лишь маленьким и ничтожным городом, но в истинном величии, как оно проявилось в далеко идущей духовной силе, она стоит в самом авангарде.

Опять же, будут возражать, что научные схемы разведения людей неизбежно разрушат этот прекрасный цветок христианской цивилизации — поэзию и романтику любви. Сентиментальность и рыцарство увяли бы, а жестокость и холодный расчет вытеснили бы все нежные и утонченные эмоции. Я ответил бы, что истинная утонченность, которая отказывается навязывать вещи чувств, и истинная чистота, которая отказывается останавливаться на них сладострастно, вполне совместимы с полнейшим знанием и последующим действием. Сладострастие лучше всего размножается на полузнании, приобретенном сомнительными путями. Серьезное практическое научное отношение к этому предмету не будет прославлять плоть с яростным вкусом Уолта Уитмена, и не будет, вместе со школой Золя, останавливаться на анимализме с болезненными деталями разгоряченного воображения; но оно выведет на самый ясный свет законы пола и правила развития человеческого рода в совершенного человека. Эти законы природы, которые открывает наука, — это законы долга и законы Божьи, и когда они однажды будут усвоены как таковые Этикой и Религией, они станут основой для всего, что есть высокого в эмоциях и рыцарского в действиях.

В этом самом жизненно важном вопросе, разведении людей, человек далеко позади своего прогресса во всех других сферах деятельности; но здесь, как и везде, Наука должна войти, не чтобы разрушить, а чтобы исполнить, чтобы построить мужественность и женственность в совершенные отношения, которые могут прийти только от рационального действия, освещенного полным знанием и санкционированного благороднейшим чувством.

Хирам М. Стэнли.

СНОСКИ:

[7] В статье в The Arena за июнь 1890 года я попытался ясно изложить обновление общества из его низших элементов как величайшую болезнь в нашей социальной жизни и показать, что лекарство заключается в тщательном применении науки к разведению людей. Как именно это применение должно было быть сделано, я не указал, ибо не включил это в рамки своего обсуждения. Г-н Стед в своем Review of Reviews за июль 1890 года и г-н Уоллес в сентябрьском Fortnightly Review и октябрьском Popular Science Monthly за 1890 год сделали выводы по этому пункту, которые я не готов допустить. Г-н Стед говорит в заголовках и в тексте об «убийстве, калечении или тюремном заключении» как о методах, на которые я намекаю, а г-н Уоллес замечает по поводу моих взглядов, «что такое вмешательство в личную свободу в вопросах, так глубоко затрагивающих индивидуальное счастье, никогда не будет принято большинством любой нации, или, если будет принято, никогда не будет принято меньшинством без борьбы не на жизнь, а на смерть». Поэтому мне кажется необходимым более ясно изложить, что я понимаю под искусственным отбором и какие его формы являются наиболее целесообразными в настоящее время.

[8] Под искусственным я понимаю не то, что неестественно или против природы, а то, что после сознательного размышления более соответствует законам природы. Это более высокая степень естественного.

[9] См. мои замечания по этому пункту в Nature, 31 октября 1889 г.

МЫШЛЕНИЕ И ЯЗЫК.

Я с интересом прочитал статью проф. Макса Мюллера по вышеуказанному предмету в текущем выпуске The Monist, не только потому, что она в значительной части посвящена рассмотрению моей собственной работы «Умственная эволюция», но еще больше потому, что объяснения, которые она дает относительно определенных пунктов разногласий между нами, по-видимому, показывают, что я не исказил его утверждения, даже если, как он утверждает, я неправильно понял его значения.

Работа, о которой только что было упомянуто, была опубликована в 1888 году, и, насколько мне известно, только сейчас проф. Макс Мюллер попытался ответить на мои взгляды, там выраженные. Следовательно, мы можем считать, что его ответ, во всяком случае, хорошо продуман. Более того, мы можем считать, исходя из тона, в котором передан его ответ, что он приписывает мне, по крайней мере, честное желание понять и точно представить его значение во всех местах, где я осмелился критиковать его. Оказывается, однако, что, во всяком случае, в одном важном отношении я предал «полное непонимание» его значения — а именно, в отношении его «теории происхождения корней» (The Monist, стр. 582); и именно с целью исправления этого непонимания он опубликовал вторую половину своей настоящей статьи. Мой ответ, следовательно, должен принять форму оправдания себя за полные непонимания, которые утверждаются.

Желательно в самом начале подчеркнуть различие, которое я был осторожен провести в своей работе «Умственная эволюция у человека» — а именно, между филологией и философией. Человек может быть отличным авторитетом в «Науке о языке» и все же лишь очень посредственным писателем по «Науке о мышлении». С другой стороны, человек может ничего не знать из первых рук о специальной области филолога и тем не менее быть вполне способным критиковать то, что филолог опубликовал в виде теоретических выводов из своих фактов — особенно там, где эти выводы покидают сферу филологии и взлетают в сферу дарвиновских или антидарвиновских спекуляций. Это различие, действительно, между частной наукой филологией и общим охватом философии, проф. Макс Мюллер сам признает, когда говорит: «Хотя студент языка, кажется мне, имеет полное право рассматривать корни языка как конечные факты, философу трудно не смотреть дальше». (The Monist, стр. 579.) Тем не менее он жалуется на меня, потому что, принимая все его филологические факты на его авторитет как филолога (за исключением тех случаев, когда они не принимаются другими филологами), я был вынужден выразить несогласие с немалым числом его теоретических выводов — особенно, как я уже указал, там, где они имеют отношение к общему учению об эволюции, примененному к разуму человека. Но как, я могу спросить, можно было бы написать трактат об «Умственной эволюции у человека» или «Происхождении человеческой способности», не рассматривая результаты, которые были получены наукой сравнительной филологии? Или как можно утверждать, что для того, чтобы иметь дело с этими результатами в отношении общей теории происхождения, писатель должен прежде всего сам стать авторитетом в этой частной науке? Во всяком случае, я счел достаточным для единственных целей, которые я имел в виду, внимательно прочитать всех ведущих авторитетов в этой науке и, извлекая из них информацию по вопросам факта, которые их исследования установили, показать, что я рассматривал как отношение этих фактов к теории умственной эволюции. И я не могу признать себя виновным в обвинении в высокомерном самомнении, которое, по-видимому, передают следующие слова:

«Мы видим в его случае, как опасно для человека, который может претендовать на то, чтобы говорить с авторитетом по своему собственному специальному предмету, осмеливаться говорить с авторитетом по предметам, не являющимся его собственными. Профессор Романес, несомненно, прочитал несколько книг по филологии и философии, но он недостаточно владеет своим предметом, чтобы иметь малейшее право говорить о таких людях, как Нуаре, Хаксли, Герберт Спенсер, не говоря уже о Гоббсе, с видом превосходства. Это совершенно неуместно». (The Monist, стр. 383.)

Теперь, что какой-либо такой «вид превосходства» встречается в моей книге, я должен отрицать — и это вопрос факта. Нуаре упоминается только в связи с его теорией происхождения языка, которую я принимаю дальше, чем любой «философ» или «филолог», за единственным исключением самого проф. Макса Мюллера. Хаксли упоминается в нескольких местах как ведущий авторитет по анатомическим вопросам, где мой аргумент требует авторитетного заявления по ним. Герберт Спенсер, как ни странно, не упоминается вовсе; в то время как Гоббс назван только один раз, и то как поддерживающий, посредством «проницательного анализа», мнение, которое я отстаиваю цитатами из признанных авторитетов в философии. Поистине, поэтому, было бы хорошо для моего критика «ничего не говорить о Гоббсе»; и еще лучше, если бы он посмотрел в мой указатель, прежде чем осуждать мое предполагаемое обращение с Гербертом Спенсером, Хаксли и Нуаре. Как есть, его упоминание этих имен «совершенно неуместно».

Но даже помимо этого особенно неудачного упоминания, его более общее обвинение в том, что я «осмеливаюсь говорить авторитетно по предметам, не являющимся моими собственными», столь же неуместно. Ниже приводится мое введение к главе о сравнительной филологии, и я не вижу, чтобы оно свидетельствовало о каком-либо «виде превосходства»:

«Переходя теперь к этой важной ветви моего предмета, я могу заметить, в самом начале, что, как и все науки, филология может культивироваться только теми, кто посвящает себя специально этой цели. Моя функция, следовательно, будет здесь заключаться лишь в том, чтобы собрать вместе основные результаты филологического исследования, насколько это до сих пор продвинулось, и насколько эти результаты кажутся мне имеющими какое-либо отношение к «происхождению человеческой способности». Будучи, таким образом, сам вынужден полагаться на авторитет, там, где я нахожу, что авторитеты находятся в конфликте, я либо избегу пунктов разногласий, либо изложу то, что должно быть сказано с обеих сторон вопроса. Но там, где я нахожу, что все компетентные авторитеты находятся в существенном согласии, я не буду обременять свое изложение тавтологическими цитатами».

Разобравшись таким образом с чисто личным делом, я могу перейти к моему оправданию «полного непонимания», в которое я впал в отношении работы проф. Макса Мюллера о «Науке о мышлении».

Во-первых, он говорит нам:

«На странице 267 г-н Романес говорит, что я претендую, как результат более недавних исследований, на то, что свел число санскритских корней к 121. Хотел бы я. Но число корней в санскрите пока стоит на уровне около 800: число 121, о котором он говорит, — это число концептов, выраженных этими корнями, многие из которых передают ту же или почти ту же идею». (The Monist, стр. 583.)

Теперь это совершенно верно, что на странице 267 я сделал утверждение, которое здесь оспаривается; но так как я немедленно продолжаю говорить неоднократно о «числе 121» как о «числе концептов, выраженных корнями», — и фактически цитирую полностью все 121 концепт с собственным заголовком проф. Макса Мюллера, — я не уверен, что этот пункт стоит того акцента, который сейчас на него делается. Тем не менее, я могу объяснить, почему в этом одном отрывке я использовал слово «корни» вместо слова «концепты». Вкратце, единственная причина заключалась в том, что, согласно теории проф. Макса Мюллера о происхождении корней, мне казалось практически одним и тем же, с психологической точки зрения, говорим ли мы о рассматриваемом сокращении как относящемся к корням или к концептам. Ибо, согласно теории, «каждый корень воплощает концепт» или является обратной стороной концепта. Следовательно, если санскритский язык представляет около 800 корней, в то время как он выражает только 121 концепт, остаток из 800 корней должен быть занят передачей той же или почти той же идеи — как сам проф. Макс Мюллер прямо утверждает в приведенной выше цитате из The Monist. Действительно, вся цель его психологического анализа лингвистических корней заключалась в том, чтобы доказать, что это так; и, следовательно, что 121 корень, который служит для передачи 121 концепта, являются единственными корнями, необходимыми для целей общения в санскритской речи. Несомненно, было бы лучше, если бы я изложил все это в своей книге; но даже если его опущение привело к неясности, я едва ли могу видеть, что по этой причине могло быть «искажение», где определенно не было «непонимания». Ибо, как уже сказано, я говорил о «121 корне» только один раз, в то время как я ссылался на «121 концепт» много раз — и обычно, более того, в кавычках. Наконец, можно заметить, что, следуя своей теории относительно «происхождения корней», сам проф. Макс Мюллер настолько отождествляет корни с концептами, что озаглавливает один из своих списков большими заглавными буквами — КОРНИ ИЛИ КОНЦЕПТЫ. Поэтому, говоря, что он претендует на то, что свел психологически эффективные элементы санскритской речи к 121 составляющей, мне не казалось, что я отхожу от его собственной терминологии, когда в одном отрывке я говорил об этих 121 составляющих как о корнях, в то время как везде я говорил о них как о концептах. «Дайте нам», говорит он, «около 800 корней, и мы сможем объяснить самый большой словарь; дайте нам около 121 концепта, и мы сможем объяснить 800 корней». («Наука о мышлении», стр. 551.) Ну, если это так, 800 корней (т. е. фонетически отделимых элементов) были сведены к 121 «концепту или корню» (т. е. психологически отделимым элементам). Мой критик не может одновременно иметь свой пирог и съесть его. Либо он должен придерживаться филологического значения корня как конечного результата филологического анализа; либо он должен придерживаться своего собственного философского значения корня как воплощения концепта. Согласно первому определению, будет около 800 корней санскрита; согласно второму определению, и согласно его анализу, будет только 121.

Следующий пункт, в отношении которого утверждается «полное непонимание», может быть лучше всего представлен словами моего критика, таким образом:

«Профессор Романес считает необходимым заметить, что «эти концепты не представляют идеацию первобытного человека»! Я никогда не говорил, что они представляют. Я никогда не претендовал на знакомство с идеацией первобытного человека. Все, что я утверждал, было то, что, делая поправку на неясные слова, каждая мысль, как самого низшего дикаря, так и самого тонкого философа, может быть выражена этими 800 корнями и прослежена до этих 121 концепта». (The Monist, стр. 584.)

Теперь, пожалуй, нет нужды говорить, я чрезвычайно рад узнать, что именно такое значение имелось в виду; но я надеюсь, что следующие цитаты послужат достаточным оправданием моего непонимания его:

«Я надеюсь, что те, кто внимательно изучит результаты, к которым я пришел, признают, что они доказывают подавляющими доказательствами, что значения корней действительно таковы, какими мы ожидали их видеть, и что они выражают первобытные социальные акты первобытного социального человека и состояния, более или менее тесно связанные с такими актами». («Наука о мышлении», стр. 403.)

Из этого следует, что если проф. Макс Мюллер никогда не претендовал на знакомство с идеацией первобытного человека, он претендовал на то, что доказал, подавляющими доказательствами, очень большое знакомство не только с идеацией, но также с первобытными актами первобытного социального человека. Возможно, его знакомство с обоими этими вопросами гораздо более близкое, чем мое; но так как я всегда считал практически достоверным, что «первобытный человек» был «социальным» в своих привычках, я хотел бы узнать причины, которые побудили моего критика поверить в еще более «первобытного человека», который был склонен к уединенному образу жизни. Ибо, в противном случае, единственное различие, на котором, по-видимому, основывается его критика, — это различие без разницы.

Опять же он говорит:

«Наука о мышлении уверяет нас, что каждая мысль, которая когда-либо пересекала разум человека, может быть прослежена до около 121 простого концепта». (Там же, стр. 418.)

И что слово «человек» здесь не предназначено молчаливо исключать «первобытного человека» (будь то «социального» или уединенного), я заключил из того факта, что 121 концепт, о котором идет речь, сведен в таблицу под заголовком, большими заглавными буквами, 121 ОРИГИНАЛЬНЫЙ КОНЦЕПТ. Ибо, если слово «оригинальный» здесь предназначалось означать оригинальный только в отношении санскритского языка, почему писатель последовал за ним со своим утверждением о Науке о мышлении, уверяя нас, что каждая мысль, которая когда-либо пересекала разум человека, могла быть прослежена до этих 121 оригинального концепта?

Наконец, не только такими частными отрывками я был приведен к предположению, что писатель ссылался на «первобытного человека», когда он писал о «первобытном социальном человеке» и т. д.; но еще больше я был приведен к этому предположению всем ходом и содержанием его работы. Ибо какой был бы смысл во всех его рассуждениях о важности лингвистической науки в ее отношении к теории эволюции, если бы он намеревался ограничить свои выводы полуцивилизованным состоянием человека, которое (как он допускает) должно было быть состоянием говорящих на санскрите? Ясно, если бы это было его намерением, не было бы смысла во всех этих рассуждениях; и поэтому, здесь опять-таки, мой критик не может одновременно сохранить свой пирог и съесть его. Либо пусть он примет позицию, которую он занимает в The Monist, как филолог в чистом виде, который «никогда не претендовал на знакомство с идеацией первобытного человека», который отказывается выходить за пределы «фактов» «Науки о языке» или спекулировать на их теоретических отношениях к «Науке о мышлении»: либо пусть он делает, как он делает в своих опубликованных работах — накладывает на свои функции «Студента языка» функции «Философа», свободно спекулирует на «происхождении корней», тщательно аргументирует всю психологию «концептов» и энергично пытается показать, что «язык — это Рубикон разума», который не только сейчас, но во все времена отделял человека от низших животных как существо, загадочное по происхождению, если не уникальное по роду.

Далее нам говорят:

«Профессор Романес останавливается на том, что он называет интересной особенностью того, что все корни являются глаголами. Это просто противоречие в терминах. При указании значения корней ученые обычно используют инфинитив или причастие, «идти» или «идущий»; но они заявляли снова и снова, что корень перестает быть корнем, как только он используется в предложении». (The Monist, стр. 584.)

Теперь, под «глаголом» я понимаю слово, которое означает либо действие, либо состояние; и под «корнем» я понимаю — здесь соглашаясь с самим проф. Максом Мюллером — «элемент человеческой речи», насколько это до сих пор было сведено филологическим анализом. Опять же, я придерживаюсь — в этом также соглашаясь с ним — что «как только корень используется для предикации, он становится словом, меняется ли он внешне или нет». («Наука о мышлении», стр. 440.) Ну, если мы согласны по этим пунктам, я не вижу, как может быть какое-либо «противоречие в терминах», когда я констатировал факт «того, что все корни являются глаголами».

Во-первых, если бы кто-то согласился с самим проф. Максом Мюллером в том, что первоначально каждый корень был «чем-то реальным, чем-то, что фактически использовалось в разговоре» (Там же, стр. 420), не может быть противоречия в терминах, если мы переведем это в утверждение, что первоначально каждый корень был словом — ибо простая придирка, что не до тех пор, пока он не был произнесен, корень становился словом, не влияет на дело, не больше, чем если бы мы сказали то же самое о любом слове, используемом сейчас, которое породило потомство других слов. Но даже если мы не согласны с проф. Максом Мюллером и предположим, что корни — это просто «фонетические элементы» или остаточный экстракт группы первоначально родственных слов, мы все равно были бы правы, говоря, что «концепты», которые они «воплощают», — это все концепты, которые сейчас допускают выражение в эквивалентных словах.

Столько о «противоречии в терминах», которое, как утверждается, возникает, если мы говорим о корнях как о словах. Касаясь второго пункта, или точности утверждения, что слова, которые выражают корни, всегда являются глаголами, моя защита достаточно легка. Ибо сказать, как говорит мой критик, что «при указании значения корней ученые обычно используют инфинитив или причастие», кажется мне самым нефилософским наблюдением, поскольку оно, по-видимому, указывает на то, что, по мнению его автора, значение глагола лишь условно придается корню глагольной формой, в которую он облекается учеными. Но факт в том, что, даже если бы они попытались, ученые редко могли бы лишить корень его значения как глагола, независимо от того, в какую глагольную форму они могли бы выбрать его облечь. Возьмите любой корень наугад, такой как HA идти. Как бы мы ни варьировали, как «идти», «идущий», «ходок», невозможно избавиться от фундаментального значения корня как глагола. И хотя, конечно, можно выбрать корень, который представляет более двусмысленную интерпретацию, случаи, в которых это можно сделать, сравнительно говоря, не многочисленны и, по-видимому, никогда не таковы, чтобы исключить вероятность того, что он первоначально передавал силу глагола. Например, HUR падать, может рассматриваться либо как глагол, либо как существительное; но мы не можем сказать, что есть что-либо, что делает более вероятным взгляд на корень как первоначально выражающий падение, а не акт падения; и поскольку не кажется, что есть какие-либо корни, которые могли только первоначально иметь силу существительных или прилагательных, в то время как есть так много тех, которые могли только первоначально иметь силу глаголов, мы можем справедливо заключить, что в случайно более двусмысленных случаях корни были также первоначально выражающими действия или состояния. Ибо, если нет, почему нет столько корней, которые передают такие значения, как небо или синий (которые никогда не могли иметь эквивалентов в формах глаголов), как есть корней, подобных HA, где мы не можем сомневаться, что значение с самого начала должно было быть значением глагола?

Я тем более удивлен этим пунктом критики проф. Макса Мюллера, потому что он принадлежит к самой сущности его собственной теории относительно «происхождения корней», что они все должны были первоначально передавать значение глаголов. Поэтому от начала до конца своей собственной книги он постоянно ссылается на корни как выражающие «действия»; никогда как выражающие объекты или качества. Например:

«Все, или почти все, корни санскрита, или, скорее, арийской семьи в целом, выражают, как мы увидим, акты, и более конкретно самые обычные акты, совершаемые членами первобытного общества». («Наука о мышлении», стр. 272.)

И даже в самой статье The Monist то же самое утверждается таким образом:

«Давайте вспомним, что самый тщательный психологический анализ привел Нуаре к выводу, что зародыши всего концептуального мышления должны быть найдены в сознании наших собственных повторяющихся актов. И давайте поместим рядом с этим хорошо установленный факт, что зародыши всего концептуального языка, то, что мы называем корнями, выражают с немногими исключениями повторяющиеся акты людей». (The Monist, стр. 580.)

Опять:

«Мы начинаем с факта, что большая часть языка состоит из слов, производных, согласно самым строгим правилам, не от криков, а от членораздельных корней. Никто не отрицает этого. Мы следуем за этим вторым фактом, что почти все корни выражают акты людей. Никто не отрицает этого». (стр. 588.)

Что ж, я утверждаю, что единственное реальное различие между трактовкой этого «факта» профессором Максом Мюллером и моей собственной заключается в том, что я добавил «состояния» к «действиям» и заметил, что тогда сравнительно немногочисленные оставшиеся корни можно включить вместе с «почти всеми остальными» в одну категорию «глаголов».

Ибо различие, которое он проводит в The Monist, не является реальным различием: это лишь словесное различие.

Вот оно:

«Если профессор Романес одобряет мое утверждение о том, что корни обозначали любую часть речи, точно так же, как это делают односложные выражения детей, я могу лишь сказать, что если я когда-либо говорил так, то выразился неточно. Корень никогда не обозначает какую-либо часть речи, потому что, как только он становится частью речи, он перестает быть корнем». (The Monist, стр. 585.)

Это, как я уже отмечал ранее, всего лишь придирка. Если изначально каждый корень был «чем-то реальным, чем-то используемым в разговоре», то изначально все корни были словами, в том же самом смысле, в каком «односложные выражения детей» являются словами. И если «почти все эти корни выражают действия человека», в то время как большинство (если не все) оставшихся корней, по-видимому, выражали состояния, то из этого следует, что рассматриваемые корни были не только словами, но и глаголами. И, констатируя этот «факт», я полагал, что лишь следую утверждению профессора Макса Мюллера, где он делает его филологической основой своей теории «происхождения корней» — а именно, что все корни возникли из звуков, издаваемых «первобытным социальным человеком», когда он был занят своими «социальными действиями». Но, принимая этот факт, я возражал против теории, построенной на нем, поскольку последняя не учитывала, что корни, которые изначально имели силу глаголов, должны были с большей вероятностью сохраниться и, таким образом, дойти до нас, чем те, которые могли изначально иметь значение любых других частей речи. И только для того, чтобы добавить это дальнейшее соображение, я вообще упомянул этот «факт».

Далее мы переходим к некоторым пренебрежительным замечаниям о «детях», «попугаях» и низших животных в целом (The Monist, стр. 586-587). Профессор Макс Мюллер «отказывается спорить» со мной «или любым другим философом, будь то в детской или в зверинце». Да будет так. Как филолог, он, безусловно, прав; никто не ожидал бы от него подобных споров. Но как философ, написавший большую книгу о «Науке мысли», он не менее безусловно неправ. И можно простить удивление по поводу этой намеренно страусиной позиции со стороны философа — который «выходит за пределы происхождения корней» — в отношении фундаментальных зачатков способности к созданию знаков.

Опять же, мой критик, по-видимому, воображает, что я являюсь сторонником ономатопоэтической теории — в той степени, в какой считаю, что весь человеческий язык возник из имитации естественных звуков. (The Monist, стр. 586-587.) Но я снова и снова заявлял, что это не моя точка зрения. Я действительно верю, что в этой теории содержится очень большая доля истины; но я считаю крайне маловероятным по всем основаниям, что принцип имитации был единственным принципом, участвовавшим в происхождении речи. Я утверждал, что, вероятно, должны были участвовать многие другие принципы, включая «синергический» принцип, предложенный Нуаре и с энтузиазмом принятый моим критиком как единственный, достаточный для объяснения всей проблемы происхождения речи — и это несмотря на то, что он явно является лишь частной ветвью общей ономатопоэтической теории. Следовательно, что касается меня, то не имеет ни малейшего значения, обязан ли какой-либо данный корень своим происхождением принципу имитации или какому-либо другому из общих принципов, которые, как я полагаю, участвовали в зарождении членораздельного языка. И, если возможно, еще меньше значения имеет, был ли в развитии любого данного слова, такого как «гром» (thunder), исходный корневой звук впоследствии имитационно изменен «из чувства, что так должно быть». Эти вопросы, несомненно, важны в рамках филологии; но по отношению к «биологической теории» происхождения они не имеют никакого значения.

Однако мне говорят:

«Те, кто не может увидеть разницу между человеком или, если на то пошло, пересмешником, говорящим «ку-ку», и целым сообществом, фиксирующим звук TAN, дифференцированный различными суффиксами и префиксами, и выражающим понятие растяжения в таких словах, как tonos, tone, tonitru, thunder, tanu, tenuis, thin, не должны вмешиваться в науку о языке». (The Monist, стр. 588-589.)

Несомненно. Но поскольку ни одно слово из этого не относится ко мне, мне, возможно, будет позволено заметить, что если кто-либо, прочитавший мою книгу, может предположить, что это относится ко мне, то он не должен вмешиваться в науку о мысли.

В заключение, если это случай, когда я полностью неправильно понял профессора Макса Мюллера в отношении пунктов, которые он упомянул — и все из которых я теперь рассмотрел, — разве я не предоставил достаточное оправдание? Даже сейчас я не вижу, в каких отношениях возможно внести поправки в любое последующее издание моей книги, чтобы исправить предполагаемые недопонимания. Но хотя мои «ошибки» далеки от того, чтобы быть «ясными», я рад, что у меня была эта возможность публично обсудить их с профессором Максом Мюллером, хотя бы ради того, чтобы добавить следующие замечания.

Следует заметить, во-первых, что что бы ни думали о вышеприведенном «оправдании» — считается ли, что недопонимания возникли из-за двусмысленности с одной стороны или из-за тупости с другой — по крайней мере, несомненно, что недопонимания, на которые жалуются, относятся к пунктам, не имеющим никакого значения в отношении общей теории происхождения, даже если некоторые из них не лишены значения в отношении частной науки филологии. Таким образом, совершенно несущественно, насколько это касается доктрины ментальной эволюции, говорим ли мы, что корней санскрита 800, филологически говоря, или 121, психологически говоря. Опять же, как только профессор Макс Мюллер объясняет, что под своими «121 исходным понятием» он подразумевает количество понятий, «исходных» только в отношении санскритского языка; что под «первобытным социальным человеком» он подразумевает только полуцивилизованных прародителей индоевропейской расы; что под «каждой мыслью, когда-либо приходившей в голову человеку», допускающей возможность «прослеживания до примерно 121 простого понятия», он подразумевает не более чем то, что это так в отношении недавней и высокоразвитой арийской ветви человеческого вида; — как только все это объяснено, становится очевидным, что до сих пор между нами не может быть расхождений во мнениях. Ибо в этом случае он имеет дело не с «происхождением человеческой способности» ни в отношении языка, ни в отношении мысли: он рассматривает лишь высшее цветение того и другого. Еще раз, можно ли правильно назвать все или почти все корни санскрита словами и, если да, не должны ли мы пойти еще дальше и назвать их глаголами — это вопросы простой терминологии. Если корни изначально «использовались в разговоре» и если, будучи так использованными, они были, за немногими сомнительными исключениями, все выразительными для «действий» или «состояний», то становится простым словесным крючкотворством оспаривать правильность утверждения, что корни были изначально глаголами. Во всяком случае, это дело не имеет никакого отношения к общему вопросу о производном происхождении человека. Наконец, то же самое следует сказать о чисто филологическом вопросе о том, насколько принцип имитации получил распространение при первом формировании этих архаичных «слов» или «корней». Ибо, какими бы архаичными они ни были в филологическом смысле, в филогенетическом смысле они являются вещами вчерашнего дня, и поэтому вряд ли можно сказать, что они имеют какое-либо прямое отношение к «происхождению речи» или возникновению членораздельного создания знаков. Это должно быть выведено из наблюдений в «зверинце», в отличие от исследований в библиотеке; и тот факт, что профессор Макс Мюллер прямо отказывается доставить мне удовольствие своей компании там, где можно встретить лучшие материалы для изучения действительно «первобытного» состояния способности к созданию знаков, лишь делает более невозможным, чем когда-либо, любое реальное столкновение между его лингвистическими исследованиями, с одной стороны, и моей «биологической теорией», с другой.

Но хотя таким образом представляется достаточно очевидным, что мои «недопонимания» его лингвистических выводов столь же неважны в отношении теории происхождения, сколь они немногочисленны — и, я думаю, также извинительны — сами по себе, невозможно сомневаться, что далеко за пределами уровня санскритских корней и далеко за пределами диапазона филологической науки существует широкое расхождение во мнениях между нами. Ибо когда он переходит от «Науки о языке» к «Науке о мысли» — когда он оставляет свою сферу как филолог, чтобы войти в сферу философа — он настойчиво и последовательно утверждает, что то, что он называет «старым барьером между человеком и зверем», остается, и что он до сих пор не в состоянии понять, как он может быть когда-либо устранен. Этот барьер, конечно, есть предикативный язык — обратная сторона концептуального мышления; и твердое мнение, таким образом выраженное столь выдающимся филологом, не только весомо само по себе, но и становится еще более весомым из-за явной свободы от предрассудков, с которой оно связано. Именно по этой причине я посвятил так много места в своей книге «Ментальная эволюция» рассмотрению его взглядов; и поэтому я сожалею, что его нынешний ответ не был направлен на то, чтобы встретить мою критику по этому действительно важному вопросу философской доктрины, а скорее на указание «недопониманий» в отношении таких чисто тривиальных вопросов чисто филологического рода, как те, с которыми я здесь имел дело. Но, возможно, в какое-то будущее время он окажет мне услугу своей критикой моей работы в целом, а не только краев таких деталей, которые действительно не имеют отношения к целям этой работы.

И если он когда-нибудь увидит возможность сделать это, я совершенно уверен, что дискуссия будет носить дружеский характер. Ибо спорные пункты будут относиться к той обширной и расплывчатой области спекулятивной теории, касающейся «происхождения человеческой способности», где неизбежно — и, по моему суждению, даже желательно — чтобы существовали широкие расхождения во мнениях. Мы находимся лишь в начале великой и неясной проблемы, которая только в нашем поколении была представлена наукой биологией для созерцания философии. Поэтому было бы поистине глупо, если бы кто-либо считал свои собственные мнения по этому поводу чем-то иным, кроме как предварительными — и еще более глупо, если бы он вводил какое-либо «meum et tuum» (мое и твое) в эти дискуссии.

Таким образом, я приглашаю профессора Макса Мюллера изложить основания своего утверждения в The Monist о том, что «все факты реального языка направлены против» меня как сторонника того, что он называет биологической теорией эволюционного происхождения человека. Эта теория, говорит он, «не получает никакой поддержки от науки о языке». Я же, с другой стороны, считаю, что это совершенно необоснованные утверждения; и что наука о языке действительно поддерживает рассматриваемую теорию в такой высокой степени, насколько это возможно исходя из природы дела. Из-за этого большого расхождения во мнениях я чувствовал, когда писал свою книгу, что оказал бы лишь скудную справедливость зрелому суждению столь выдающегося филолога, если бы не рассмотрел тщательно все, что он написал по этому предмету. И поэтому, как я уже сказал, я посвятил больше своей книги рассмотрению его взглядов, чем взглядов любого другого филолога; и, принимая его научные факты на его авторитет как филолога, я, тем не менее, счел своим долгом показать, почему его философские дедукции, где они имели отношение к теории происхождения, представлялись мне отнюдь не равноценными. Это различие, как я заметил в начале настоящей статьи, безусловно, является законным различием; и я был бы очень огорчен, если бы что-либо из того, что я когда-либо говорил, могло показаться несовместимым с искренним восхищением, которое причитается профессору Максу Мюллеру как «исследователю языка», или с не менее искренним уважением, которое, как я имею все основания знать, причитается ему как другу.

Джордж Дж. Романес.

НЕПРЕРЫВНОСТЬ ЭВОЛЮЦИИ. НАУКА О ЯЗЫКЕ ПРОТИВ НАУКИ О ЖИЗНИ, В ЛИЦЕ ПРОФ. Ф. МАКСА МЮЛЛЕРА И ПРОФ. ДЖОРДЖА ДЖОНА РОМАНЕСА.

Все науки образуют, или, по крайней мере, должны образовывать, одну великую систему, кульминацией которой является наука наук. Поэтому более чем сомнительно, как какая-либо наука могла бы существовать, не будучи каким-то образом в контакте с другими науками; и все они должны находиться в некотором отношении к философии. Необходимо, чтобы каждая наука развивалась в относительной независимости от других наук. Мы не можем ожидать, например, решения химических проблем физическими или чисто механическими законами, прежде чем мы тщательно исследуем природу и условия химических процессов. Но как только это будет сделано, мы можем ожидать, что сравнение результатов двух или более наук прольет новый свет на предмет исследования с обеих сторон. Соломон говорит: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом». Таким образом, науки должны расти, каждая на своей собственной почве, и когда они достигнут определенного состояния зрелости, они сольются друг с другом. И две науки своим слиянием оплодотворят одна другую, чтобы произвести новый отдел, который может постепенно развиться в специальную науку.

Теперь непосвященному кажется, будто духовный мир науки во всех отношениях отличается от мира объективных реальностей вокруг нас. В то время как в мире телесных реальностей идет борьба за существование, в священных залах интеллектуальных стремлений, как предполагается, царит вечный мир. Немецкий поэт говорит:

“Härt in dem Raume stossen sich die Körper,

Leicht bei einander wohnen die Gedanken.”

Это верно лишь в очень ограниченном смысле. Идеи — самые нетерпимые существа, какие только можно вообразить. Борьба за существование бушует в интеллектуальной сфере так же яростно, как и в мире реальностей, и там также действует закон, что выживает наиболее приспособленный.

Далеко от нас осуждение этого состояния всеобщей войны, ибо, хотя это тяжело для тех, кто поддается, это средство, с помощью которого становится возможной эволюция; а эволюция в области науки означает более близкое приближение к истине. Если в эволюции мысли две соседние науки развились настолько, что встретились, возникнет борьба. Идеи с обеих сторон должны будут сражаться, прежде чем они сольются. Естественно, что разные ученые смотрят на вещи с разных точек зрения. Они разработали терминологию, которая точно соответствует их целям, и поэтому представители разных наук часто подобны людям разной национальности. Они не понимают друг друга, потому что говорят на разных языках. Более того, у них нередко разная религия; это означает, что их идеи об истине и критерии истины кажутся разными, и иногда они считают друг друга не лучше язычников. Битва неизбежна, и, учитывая все обстоятельства, битва желательна, ее не следует избегать. Поскольку наиболее приспособленный к выживанию является наиболее истинным, весь прогресс науки через борьбу за существование среди идей состоит в приближении к истине.

Можно возразить, что есть миротворцы, которые примирят враждующие стороны. Верно. И далее верно, что цель всякой войны — мир. Но миротворец может быть успешным только в том случае, если его ум достаточно широк, чтобы позволить всей битве разыграться внутри него самого. Сама битва есть и останется неизбежной. Идея противостоит идее, и ментальный процесс рефлексии — это не что иное, как борьба конфликтующих идей, которая происходит в одном и том же уме. Цель всякой рефлексии — урегулирование конфликта, чтобы все идеи пришли к согласию. Две стороны исчезают в одной; ошибки отбрасываются, и останется только то, что последовательно. Другими словами, дуализм уступает место монизму.

Хорошим знаком времени является то, что битва начала бушевать между так называемыми естественными науками и наукой о языке. Старое гегелевское различие между науками о духе (Geisteswissenschaften) и естественными науками (Naturwissenschaften) было сдано; и проф. Ф. Макс Мюллер был в числе первых, кто внушил истину, что филология — это естественная наука. Если филология — естественная наука, то не может быть иначе, как то, что ее предмет исследования является частью природы, и как таковой она находится в тесной связи с другими частями природы. Одна и та же вещь может быть предметом исследования разных наук. Одно и то же растение может быть объектом наблюдения для физиолога, ботаника, аптекаря, врача и химика. Поскольку их точки зрения и цели различны, они выявят очень разные результаты, и если эти результаты противоречат друг другу, конфликт налицо. Его нельзя избежать, но он должен быть решен честной и прямой борьбой. Мы были свидетелями в последнее время конфликта между филологией и антропологией относительно происхождения ариев, и похоже, что этот конфликт внесет большой вклад в продвижение нашего знания о древнейшей истории человечества, хотя последнее слово еще не сказано: adhuc sub judice lis est (спор еще не решен).

Теперь мы сталкиваемся с конфликтом между филологией и биологией. Первые стычки были проведены двумя людьми, которые имеют право говорить, каждый от имени своей науки. Проф. Ф. Макс Мюллер выступает за филологию, а проф. Джордж Джон Романес — за биологию.

Профессор Романес принимает как должное, что разумный ум человека развивался постепенно от низшей стадии зверя. Он говорит в своей книге «Ментальная эволюция человека», стр. 276:

«Вся цель этих глав заключалась в том, чтобы показать, что на психологических основаниях вполне понятно, как концептуальная стадия идеации могла постепенно развиться из рецептуальной — способность формировать общие, или истинно концептуальные идеи, из способности формировать частные и родовые идеи. Но если бы можно было показать — или даже сделать в какой-либо степени вероятным — что эта отчетливо человеческая способность формировать истинно общие идеи возникла de novo (заново) с первым рождением членораздельной речи, безусловно, весь мой анализ был бы разрушен: было бы показано, что человеческий ум представляет собой качество, отличное по происхождению — и, следовательно, по роду — от всех низших порядков интеллекта: закон непрерывности был бы прерван на терминальной фазе: непреодолимая пропасть была бы установлена между зверем и человеком».

И проф. Макс Мюллер критикует позицию профессора Романеса в статье о мысли и языке (The Monist, том I, № 4, стр. 582); он говорит:

«Мой ученый друг, профессор Романес, трудится, чтобы показать, что существует непрерывная ментальная эволюция от низшего животного до высшего человека. Но он видит очень ясно и признает очень честно, что главная трудность в этой эволюции — это язык и все, что язык подразумевает. Он очень старается устранить этот барьер между зверем и человеком... Профессор Романес, я полагаю, является выдающимся биологом, и говорят, что мантия Дарвина упала на его плечи. Далеко от меня попытка критиковать его биологические факты. Но мы видим в его случае, как опасно для человека, который может претендовать на то, чтобы говорить с авторитетом по своему собственному специальному предмету, отваживаться говорить авторитетно по предметам, не являющимся его собственными».

Совсем не в моих намерениях появляться на поле битвы в качестве миротворца между этими двумя генералами или решать проблемы, возникающие из конфликта между филологией и биологией. Это будет лучше сделано заинтересованными сторонами, и я скорее склонен говорить со Шиллером, когда он думал о борьбе между философом-трансценденталистом и эмпирическим натуралистом:

“Enmity be between you! Your alliance would not be in time yet.

Though you may separate now, Truth will be found by your search.”

Я с большим интересом ожидаю дальнейших дискуссий, которые прояснят позиции обеих сторон, и не исключено, что обе стороны, как только они лучше поймут друг друга, согласятся гораздо лучше, чем любая из них ожидала. Но мне, возможно, будет позволено сделать несколько комментариев по поводу предложения, которое вовлечено в этот конфликт, которое, однако, при правильном рассмотрении, не является ни филологическим, ни биологическим по своей природе. Это идея непрерывности эволюции. Проф. Макс Мюллер где-то говорит, что если дарвинист означает эволюциониста, то он был дарвинистом задолго до Дарвина. «Как студент науки о языке, — говорит он, — может быть кем-то иным, кроме как эволюционистом, для меня совершенно непостижимо». Так что нет сомнений в том, что он эволюционист в такой же мере, как и профессор Романес. Но вопрос в том, что означает эволюционист? Является ли он эволюционистом, который верит в поэтапную эволюцию, прерываемую здесь и там актами специального творения? В моем понимании этого термина эволюционист верит в эволюцию везде, где есть жизнь, и это включает в себя полный отказ от актов специального творения, а также от идеи, что любое существо или организм (включая организм языка) мог когда-либо появиться в полном росте и зрелости, или что любое явление жизни могло представить разрыв в непрерывности эволюции.

Греческий миф говорит нам, что Богиня Разума, голубоглазая Паллада Афина, не родилась, как другие боги и смертные, естественным путем медленного развития. Она выпрыгнула из головы Зевса во всеоружии, во всей своей красоте и одаренная силами своих необычайных достижений. Правдив ли этот миф в конце концов? Представляет ли нам Логос рационального мышления пример, в котором процесс развития был прерван? Если так, нам придется отказаться от теории эволюции как теории и вернуться к старомодному взгляду на акты специального творения. Разница между этими двумя взглядами не в степени, а в роде. Тот, кто принимает принцип эволюции как закон жизни, навсегда отказывается от идеи специальных и несвязанных начал, так же как и от идеи актов специального творения. Он не может последовательно верить в эволюцию с прерываниями, ибо теория эволюции полезна только в том случае, если эволюция мыслится как непрерывная. Проф. Макс Мюллер, конечно, имеет право определять и использовать слово «эволюционист» так, как он считает нужным, но если он исключает непрерывность из идеи эволюции, мы заявляем, что он изъял квинтэссенцию ее значения и ядро ее истины.

Почему это так, мы сейчас кратко обсудим.

Теория эволюции постепенно развивалась эмпирическими исследованиями, и она обязана своим почти всеобщим признанием огромной массе апостериорных доказательств, предоставленных естественными науками. Тем не менее, она покоится на лучшем и более безопасном фундаменте, чем изолированные случаи случайного опыта. Ее фундамент высечен из другого и более надежного материала. Теория эволюции покоится на почве априорных аргументов.

Под априорным мы понимаем не что-то таинственное, а просто такое познание, которое обладает всеобщностью и необходимостью. То познание, которое обладает всеобщностью и необходимостью, также называется формальным познанием. Формальные науки (например, арифметика, математика, чистая логика и чистая механика) дают нам информацию о таких истинах, которые применимы, потому что они чисто формальны, к формальным условиям чего угодно и всего возможного. Поскольку мы заранее знаем, что чисто формальные законы будут действовать при любых условиях, Кант назвал их сформулированные теоремы «априорными». Все возражения против идеи априорности, сделанные Джоном Стюартом Миллем и другими эмпириками, обусловлены их неверной интерпретацией термина.

Мистер Милль ошибался, когда думал, что Кант имел в виду, что априорные познания — это врожденные идеи, которые пришли к человеку из неизвестных сфер. Самое первое предложение «Критики чистого разума» Канта доказывает, что Кант не знал никакого другого знания, кроме того, которое начинается с опыта. Кант говорит: «То, что все наше знание начинается с опыта, не может быть сомнения». Но наше знание состоит из двух элементов, а именно эмпирического и формального. Первый всегда несет характер особенного и случайного, второй — всеобщего и необходимого. Первый является чувственным, будучи предоставленным чувствами, второй является собственно ментальным, возникающим в действии ума и вместе с ним при обращении с чувственными материалами, при их упорядочивании и приведении их в определенные отношения.

Формальное знание отличается по роду от эмпирического знания. Правило «дважды два — четыре» будет справедливо для всех возможных случаев, но утверждение «лебедь белый» не справедливо для всех возможных случаев. Европейские лебеди, как правило, белые, но австралийские лебеди черные, и, насколько нам известно, мы могли бы найти лебедей, которые синие, или красные, или желтые. Эмпирическое знание полно исключений, формальное знание жестко, нет исключения ни для одного правила формального знания.

Все формальное знание развивалось постепенно. История наук, математики, логики, арифметики, а также естественных наук предоставляет достаточно доказательств. Формальная часть естественных наук, называемая Кантом чистой естественной наукой (reine Naturwissenschaft), состоит из таких познаний, как закон причины и следствия и закон сохранения материи и энергии. Формулировка этих законов была достигнута после многих и тщательных эмпирических исследований. И не могло быть иначе. Последний закон был разработан во всей своей ясности задолго после Канта. Закон причинности и закон сохранения материи и энергии чисто формальны, они не являются чувственными впечатлениями и не содержат никаких чувственных элементов. Они являются общими правилами всеобщей применимости, которые, будучи жестко всеобщими и без исключений, необходимы при любых условиях. Прежде чем мы проведем какой-либо эксперимент, мы можем знать, что они будут действовать в эксперименте. Действительно, все наше экспериментирование основано на предположении, что закон причинности действует и что не может быть ни увеличения, ни уменьшения материи и энергии.

Ошибка, совершаемая так называемыми трансценденталистами, заключается в том, что они рассматривают формальное мышление как имеющее независимое существование, будучи готовым под рукой до того, как познание станет возможным, в то время как на самом деле это часть познания, которая, по крайней мере, в своем зародыше присутствует в каждом актуальном опыте.

Теория эволюции является не более и не менее формальным принципом, чем закон причинности и закон сохранения материи и энергии. Действительно, это не что иное, как то же самое, примененное к частному случаю. Теория эволюции — это принцип сохранения материи и энергии, примененный к области жизни. Теория эволюции отрицает возможность специальных актов творения. Не может возникнуть что-то из ничего. И новые творения, которые фактически возникают ежедневно перед нашими глазами, — это не творения из ничего, это просто трансформации. Было время на земле, когда не существовало ни одного живого существа, ни растения, ни животного. Как возникла жизнь? Наш ответ: она не возникла из ничего, но она эволюционировала. Неорганизованная материя организовалась. То, что неорганизованная материя должна содержать элементарные условия организованной жизни, — это вывод, от которого мы не можем уйти с нашей точки зрения; и который полностью и удовлетворительно подтверждается нашим ежедневным опытом, что вода, земля и воздух под влиянием солнца превращаются в пшеницу; и пшеница перерабатывается в хлеб, который питает человека и поддерживает его жизнь. Неорганизованные частицы материи постоянно организуются в живых организмах и вытесняют изношенные материалы в их тканях — ни один атом последних не остается навсегда в здоровом живом теле.

Теорию эволюции можно назвать гипотезой, предположением, допущением. Но в этом случае мы должны сказать вместе с Миллем, что правило «дважды два — четыре» также является лишь предположением. Доказательства для последнего не сильнее, чем для первого. Милль заявляет, что, в конце концов, дважды два где-то могло бы быть пять. Точно так же и не иначе эволюция могла бы быть где-то прервана, так что что-то возникло бы из ничего вместо того, чтобы эволюционировать из других вещей через трансформацию.

Проф. Макс Мюллер говорит очень саркастически о бессловесном человеке, homo alalus, который, как предполагается, является предком нынешнего человека. Он говорит (там же, стр. 585):

«О Homo alalus, бессловесном прародителе Homo sapiens, с которым профессор Романес, кажется, так близко знаком, исследователи человеческой речи, естественно, ничего не знают».

Проф. Макс Мюллер также осуждает все попытки подойти к проблеме происхождения языка через наблюдение за детьми и животными. Первое он называет «филологией детской», второе — «психологией зверинца». И, безусловно, верно, что проблема происхождения языка не может быть решена из наблюдений за детьми или животными, потому что проблема лежит в другой области. Проблема не в том, как готовый язык переносится на растущий ум ребенка, а в том, как бессловесные существа развились в говорящих существ. И весь интеллект умных животных все еще очень отличается от рационального мышления человека. Это верно, но также верно и то, что хорошие наблюдения за психологией животных, а также за филологией детской прольют некоторый свет на эволюцию рационального мышления.

Проф. Макс Мюллер говорит:

«Как мы можем попытаться осознать, что происходит в уме животного?... Мы можем вообразить все, что угодно, о том, что происходит в уме животного, — мы не можем знать абсолютно ничего».

Мы полностью осознаем тот факт, что проблема происхождения языка совершенно отличается от проблем психологии животных. Решение последних, которые чрезвычайно сложны и трудны, не помогло бы нам решить первую. Признавая это, мы, тем не менее, не видим причин, почему психологию животных следует осуждать и оставлять как безнадежную задачу.

Неверно, что «мы не можем знать абсолютно ничего о том, что происходит в уме животного». Верно, что мы не можем видеть чувства и мысли животных, но мы можем видеть их действия, которые раскрывают их чувства так же, а иногда даже яснее, чем речь нашего брата-человека раскрывает его мысли. Не могли бы мы с тем же основанием сказать: «Мы видим только печатную книгу ученого (которая является выражением его взглядов так же, как поведение животного — его чувств), но мы не можем знать абсолютно ничего о том, что происходит в уме этого ученого. Все, что мы можем сделать, — это судить по аналогии»? И должны ли мы из-за этого отказаться от всякого чтения и изучения, а также от всяких споров с другими?

Психология животных не только оправдана как наука, но мы можем даже надеяться, что правильные наблюдения за интеллектом животных помогут нам правильно понять высший интеллект человеческого мышления. И «то, что некоторые полезные намеки могут быть взяты из наблюдения за детьми, не отрицается» проф. Максом Мюллером тоже, хотя эта маленькая уступка появляется только в форме короткой сноски. Homo alalus отнюдь не является просто мифической фигурой, ибо согласно закону эволюции человек должен был развиться из существа, стоящего ниже нынешнего человека. Его первый предок должен был быть простой жизненной субстанцией, чем-то вроде амебы. Он должен был пройти через долгий период, в который он не был способен к членораздельной речи. То, что мы не знаем ничего особенного о homo alalus, не является доказательством против его существования. Более того, каждый младенец — это актуальный реальный homo alalus, бессловесный человек, или мы должны, согласно проф. Максу Мюллеру, классифицировать наших детей среди зверей?

Проф. Макс Мюллер говорит (The Monist, стр. 585):

«Если, подобно профессору Романесу, мы начнем с «огромного предположения, что не было никакого прерывания в процессе развития в ходе психологической истории», протест языка не считается ни за что; сам факт, что ни одно животное никогда не сформировало язык, отбрасывается просто как досадная случайность».

Теория эволюции, правильно понятая, не является предположением в обычном смысле слова. Это не более предположение, чем сказать, что что-то не может возникнуть из ничего. И что такое «протест языка», который опроверг бы непрерывность эволюции? Что рациональное или человеческое мышление есть нечто sui generis (своеобразное), что оно отличается по роду, а не по степени от интеллекта зверя; что язык — это непреодолимый барьер между человеком и зверем, будучи Рубиконом, который не перешло ни одно другое животное. Очень хорошо. Мы полностью согласны со всеми этими положениями. Человеческий разум отличается по роду от интеллекта зверя, и человеческий разум развился таким, какой он есть, только благодаря языку. Более того, разум — это язык. Нуаре прав, когда говорит: человек мыслит, потому что он говорит. Но Рубикон языка не был абсолютно непреодолимым барьером. Бессловесный предок человека, называем ли мы его homo alalus или антропоид, или даже человекообезьяна, перешел его, и, перейдя его, он стал Цезарем животного мира.

Теория проф. Макса Мюллера об идентичности языка и мысли так ценна, потому что она перекидывает мост через пропасть между рациональной сферой человека и еще не рациональной сферой животного мира. Она объясняет происхождение разума. Происхождение разума в мире живых существ объясняется, как только понято происхождение языка, ибо разум развивается вместе с языком, и рациональное мышление — это не что иное, как рациональная речь. Если бы происхождение языка было непостижимой тайной, взгляд проф. Макса Мюллера на идентичность языка и мысли потерял бы всякое практическое значение.

Положение об идентичности языка и мысли — это очень радикальная идея; это фундаментальная идея монизма. В более общей форме она была впервые провозглашена Джордано Бруно, который где-то говорит, что если бы мы могли поместить душу человека в организм животного, скажем, змеи, она перестала бы быть человеческой душой и стала бы душой змеи. Речь превратилась бы в шипение, в соответствии с органами змеи для произнесения звуков. И точно так же все чувства, все понятия, все желания и склонности — короче говоря, вся психическая жизнь была бы жизнью змеи.

Мысль — это душа языка. Как нет душ-призраков, так нет и мыслей-призраков. И душа — это не нечто отличное от организма, это форма организма. В сказках случается, что принц превращается в лягушку, но если бы фея могла превратить человека в лягушку, его душа, конечно, также стала бы душой лягушки. Язык — это видимый организм невидимой мысли, и каков язык, такова в точности и мысль.

На проблему, как развивался язык, впервые ответила ономатопоэтическая теория, «теория гав-гав», как называет ее Макс Мюллер. Язык мыслился как эхо природы, как рефлекторное действие, которое происходит в живом и чувствующем существе. Однако от этой теории пришлось отказаться, потому что историческое исследование языка доказало, что слова, за очень немногими исключениями, не были имитациями внешних звуков. Тем не менее, дух исследования не был обескуражен этим поражением, и теория гав-гав вновь появилась в модифицированной форме. Язык все еще рассматривался как рефлекторное действие; однако он мыслился как рефлекс, который отзывался эхом на впечатления природных явлений, как они воздействовали на человека. Это была восклицательная теория, которая ищет происхождение языка в «охах и ахах», вздохах и криках чувствующего ума. Проф. Макс Мюллер называет эту теорию «теорией фу-фу». От этой теории также пришлось отказаться, потому что она была в конфликте с фактическими данными эволюции языка. Затем Нуаре и проф. Макс Мюллер пришли со своей теорией, названной Нуаре «синергической теорией», которая мыслит язык как выражение общей работы, также называемой Нуаре теорией Логоса, симпатической теорией и теорией причинности. Проф. Макс Мюллер, чтобы предупредить любых насмешников над этой теорией, предлагает называть ее «теорией йо-хо-хо», йо-хо-хо — это песня моряков, когда они заняты какой-то общей работой, такой как подъем или буксировка.

Эта теория йо-хо-хо фактически объясняет происхождение языка, и она, насколько мы можем видеть, не находится в конфликте с какими-либо историческими или филологическими фактами. Но в честь изобретателей ономатопоэтической теории должно быть признано, что основная идея теории йо-хо-хо та же, что и у теории гав-гав. Основная идея такова: язык не возник в уме человека сам по себе каким-то таинственным образом, представляя разрыв в непрерывности эволюции, но это определенное рефлекторное действие живых и чувствующих существ, происходящее вследствие внешних стимулов. Это рефлекторное действие, однако, не прямое, а косвенное. Это не действие одного существа, это рефлекторное действие целого общества, занятого общей работой. Оно развилось вследствие их общей деятельности и через их потребность во взаимообщении.

Проф. Макс Мюллер обвиняет эволюциониста в том, что «сам факт, что ни одно животное никогда не сформировало язык, отбрасывается просто как досадная случайность». Является ли это справедливым упреком? Не является ли факт, что ни одно животное, кроме человека, не перешло Рубикон языка, совершенно отдельной проблемой? И принимая теорию происхождения языка профессора Нуаре, которая рассматривает речь как продукт общей деятельности, сопровождаемой тем, что можно назвать clamor concomitans (сопутствующим криком), я вижу очень веские причины, почему другие животные не развили язык. Во-первых, нет ни одного животного, за единственным исключением, возможно, муравьев и пчел, которое живет в обществах. Некоторые из них живут стадами, но существует большая разница между стадом и обществом. Эта разница сначала является разницей в степени, но постепенно она становится разницей в роде. Во-вторых, у животных нет органов для работы, в то время как у человека есть руки, и мы можем добавить, в-третьих, что ни одно животное, даже попугай, не обладает такой же силой артикуляции.

Проф. Людвиг Нуаре принимает без оговорок идею о том, что бессловесный предок человека стал рациональным существом, развив язык, и я всегда был под впечатлением, что проф. Макс Мюллер соглашался со своим покойным другом не только относительно идентичности языка и разума, но также относительно происхождения разума. Но если проф. Макс Мюллер согласен с Нуаре, почему он возражает против непрерывности эволюции, которая, как он заявляет в частном письме к нам, является «только красивым постулатом»?

Теперь существуют действительно факты, которые доказывают, что Рубикон разума не так непреодолим для животных, как проф. Макс Мюллер заставляет нас верить. Давайте послушаем Нуаре по этому предмету. Он объясняет наиболее логично, что человек выполняет свои многие труды и стал цивилизованным существом только с помощью языка, называя вещи и обращаясь с ними в своем уме. Нуаре говорит:

«Можно графически показать, как идеи могут представлять для человека роль вещей реальных; как человек приобрел способность комбинировать в своей репрезентативной способности самые отдаленные объекты и тем самым смог совершить великие чудеса человеческой индустрии и торговли. Но все это было бы совершенно немыслимо без понятий, которые придают перцептам их единство и самозависимость, вызывают и умножают их рациональную связь. Следовательно, также ни одно животное никогда не может продвинуться ни на шаг дальше настоящего перцептивного представления, никогда не может избежать ограничения, которым Природа очерчивает узкую сферу его потребностей. К сожалению, однако, в явном противоречии с этим правилом, муравьи по сей день ведут регулярный и методичный вид сельского хозяйства, держат домашний скот и прислугу, как мы! Более того, они были застигнуты в разговорах и светских развлечениях продолжительностью в четверть часа — Боже упаси!»

Этот отрывок полон юмора, и юмор слегка смешан с комическим гневом и самоиронией. Существует прекрасная теория, отличная во всех отношениях, проработанная во всех своих деталях профессором, и теперь он находит несколько пустяков фактов, которые обладают наглостью не адаптироваться к теории. «Gott besser’s» (Боже, исправь это), — вздыхает Нуаре, ибо не его вина, что муравьи совершают вещи, которые они не должны, и добрый Господь призывается адаптировать природу с большей жесткостью к теориям профессора.

Нет ли очевидной причины, почему муравьи стоят так высоко в своих достижениях? Не являются ли муравьи социальными существами, более чем любое другое животное? Мы все еще невежественны относительно всех их средств общения. Но то, что они имеют некоторые средства общения, кажется установленным фактом. Когда муравьи из разных холмов, но одного вида дают друг другу битву, случается нередко, что воин атакует другого воина того же народа наиболее яростно, но оба отпускают, как только они касаются друг друга своими усиками. Я воздерживаюсь от рассказов о жизни этих удивительных существ отчасти потому, что одного хорошо подтвержденного отчета достаточно для нашей цели, и отчасти потому, что я должен предположить, что большинство моих читателей знакомы с фактами, представленными Дарвином, Лаббоком, Форелем, Губером и многими другими. Я добавлю только одно наблюдение, которое, насколько мне известно, бесспорно. Если муравьи особого вида грабят личинки другого вида и воспитывают их как своих рабов, рабы будут в случае войны или опасности стоять за своих хозяев даже против своих собственных сородичей. Они очевидно говорят на языке холма, в котором они были выращены.

Профессор Форель успешно провел эксперимент, с помощью муравьев-нянек, по выращиванию вместе нескольких видов муравьев из личинок враждебных видов. Свирепые амазонки и Sanguineae не проявляли никакой вражды по отношению к своим товарищам из Pratensis и Rufa. Когда их выпустили на свободу и перевели в новое место жительства, они оставались вместе и вели себя точно так же, как если бы они естественно принадлежали друг другу. И этот эксперимент можно процитировать, чтобы подтвердить положение проф. Макса Мюллера о том, что «мысль гуще крови».

Теперь для профессора Нуаре было бы отчаянным делом поддерживать свою теорию перед лицом этих фактов, если под языком мы должны понимать только вокальные знаки. Однако идея его теории, а также теории проф. Макса Мюллера, состоит в истине, что мысли не могут ходить вокруг, как призраки в безтелесной наготе: они — система нотации. Как таковые они символизируются в знаках и неотделимы от своих знаков. Эти знаки — звуки у людей, и под словами мы понимаем обычно звуковые символы. Но существуют другие системы нотации, помимо вокальных знаков, и они по этой причине не менее язык, чем речь. У нас есть основания полагать, что муравьи обладают символическими знаками и что большинство из них передается через их усики.

Профессор Романес описывает происхождение идей (во второй главе «Ментальной эволюции человека», стр. 23) следующим образом:

«Точно так же, как метод мистера Гальтона наложения на одну и ту же чувствительную пластину ряда индивидуальных изображений дает смешанную фотографию, в которой каждый из индивидуальных компонентов частично и пропорционально представлен; так и в чувствительной табличке памяти многочисленные изображения предыдущих восприятий сливаются вместе в единую концепцию, которая затем стоит как составная картина, или классовое представление, этих ее составляющих изображений. Более того, в случае чувствительной пластины только те конкретные изображения, которые представляют более или менее многочисленные точки сходства, допускают возможность быть таким образом смешанными в отчетливую фотографию; и так в случае ума, только те конкретные идеи, которые допускают возможность быть слитыми вместе в класс, могут пойти на составление ясного понятия».

Профессор Романес называет такую составную картину чувственных впечатлений, которая должна предполагаться существующей в мозгу животного, «рецептом» и он отличает ее от «понятия» человека. Он говорит: «Рецепция означает принятие снова... Слово «рецепт» видится уместным для класса идей, о которых идет речь, потому что при получении таких идей ум пассивен». Под «понятием», однако, он понимает «тот вид составной идеи, который становится возможным только с помощью языка или через процесс называния абстракций как абстракций».

Мы согласны с профессором Романесом в главном пункте, а именно, что процесс эволюции должен рассматриваться как непрерывный, но мы не можем согласиться с ним по нескольким второстепенным пунктам.

Мы должны выразить наше сомнение относительно правильности называть ум пассивным при получении впечатлений. Каждое отдельное ощущение — это активный процесс, точно так же, как рефлекторное движение, и его можно рассматривать как реакцию, которая происходит в ответ на стимул впечатления. Концепция, конечно, также является активным процессом, и понятия, продукты концепции, устанавливают новый отдел в уме. Нуаре, цитируемый проф. Максом Мюллером, говорит: «Все деревья, виденные мною до сих пор, оставляют в моем воображении смешанный образ, своего рода идеальное представление дерева. Совершенно отличным от этого является мое понятие, которое никогда не является образом».

И это верно.

Мы по другому случаю объяснили, что ощущения — это чувственные впечатления, которые приобрели значение. Лучи света отражаются от объекта и падают на сетчатку глаза. Здесь они производят нарушение нервной субстанции, которое передается в мозг, где оно ощущается, скажем, как образ дерева. Теперь эфирные волны — это не зрение, но определенная форма эфирных волн соответствует определенной форме зрения, и последняя начинает стоять за первую. Ментальная картина дерева становится символом для специального объекта вне нас, и она проецируется в место, где опыт научил нас ожидать этот объект. Называя объекты, мы повторяем процесс выражения через символы. Ощущения — это символы, а имена — это символы символов. Имя и понятие «дерево» — это не составная картина всех деревьев, которые я видел, но это символ этой составной картины чувственных впечатлений. Ощущения подобны аккордам пианино, а понятия подобны клавишам. Клавиша отличается по роду от аккорда, который принадлежит к ней. Когда я касаюсь клавиши, аккорд будет звучать: когда я произношу имя, составное ощущение всех его аналогичных воспоминаний будет пробуждено.

Может ли возникнуть сомнение в том, что качественное различие может возникнуть постепенно? Профессор Романес использует выражение «различные по роду» как синоним «различные по происхождению» и поэтому заявляет, что человеческий разум и животный интеллект «различны лишь по степени». Слово «род», правда, по меньшей мере столь же расплывчато, как и слово «вид», и натуралист часто может сомневаться, где провести границу. Человек и обезьяна различны по роду, и они также более различны по происхождению, чем предполагал Карл Фогт, ибо человек не является потомком ни одного из ныне существующих семейств обезьян. Но это не опровергает того, что они имеют еще более отдаленное общее происхождение или, по крайней мере, что они возникли одинаковым образом в какой-то амебоидной форме как простая жизненная субстанция.

Новые образования, возникающие путем комбинирования, являются такими же новыми творениями, т. е. вещами, новыми по роду, как если бы они были произведены посредством актов особого божественного творения, которые, как говорят, являются творениями из ничего, а не просто преобразованиями.

Человек строит дома из кирпичей и бревен. Разве дом не является чем-то иным по роду, чем деревья и глина, из которых были взяты материалы? Разве котел паровой машины не отличается по назначению, а следовательно, и по роду от чайника? Разве каждое изобретение не является чем-то иным по роду? И разве не то же самое верно в отношении продуктов мысли? Разве треугольник не является чем-то иным по роду, чем линия? И происхождение первого не более чудесно, чем происхождение последней. Треугольник сложнее линии, но его существование в уме — не большая загадка, чем существование линии. Различие по роду не обязательно должно включать различие по происхождению. Гармония отличается по роду от мелодии. Последовательные ноты создают мелодию, тогда как одновременные ноты создают гармонию. В любом случае это просто вопрос комбинации.

Профессор Романес, говоря о пассивности чувственных впечатлений, по-видимому, думает о неосознанности этого процесса. Мы не осознаем превращение впечатлений в ощущения, в то время как можем осознавать наши усилия по изменению чувственного материала в понятия. Тем не менее природа разума — это сплошная активность. И, возможно, никто не настаивал на активности разума сильнее, чем Фридрих Макс Мюллер. Но Фридрих Макс Мюллер проводит различие между активностью разума и эго, которое, как он полагает, совершает эту активность. Он говорит («Наука мысли», стр. 63):

«Мы думаем о разуме, обитающем в теле, и вскоре обнаруживаем себя посреди психологической мифологии. Поэтому пусть будет ясно понято, что под Разумом я не подразумеваю ничего, кроме той работы, которая происходит внутри, охватывая ощущение, восприятие, концепцию и называние, а также различные способы комбинирования и разделения результатов этих процессов с целью новых открытий».

«Но если Разум должен быть названием работы, то как называть работника? Это еще не Самость, ибо Самость, в высшем смысле, есть только наблюдатель, а не работник; но это то, что мы можем назвать Эго, как олицетворение Самости; это то, что другие философы подразумевают под Мононом, которых, как мы увидим, существует много. Назовем же работника, который выполняет работу разума в ее различных аспектах, Мононом или Эго».

И в другом отрывке (там же, стр. 552) он говорит о простоте монона:

«Если тогда процесс мышления так прост, как мы видели, по крайней мере не менее прост, чем процесс речи, то из этого следует, что сложный аппарат, который постулировался большинством философов для осуществления мышления в различных сферах его проявления, должен уступить место гораздо более простому механизму. Вместо интуиции, интеллекта, рассудка, разума, гения, суждения и всего остального нам действительно не нужно ничего, кроме самосознающего Монона, способного изменять все, что поставляется чувствами, в перцепты, концепты и имена. Эти изменения могут быть представлены как нечто весьма чудесное, и мы можем вообразить любое количество сил и способностей для их осуществления».

«Дайте Монон, сознающий самого себя, а следовательно, сознающий воздействия, оказываемые на него, или изменения, производимые в нем другими Монами, которым он сопротивляется, и нам потребуется немного больше, чтобы объяснить все то, что мы привыкли называть Мышлением».

Непрерывность эволюции, естественно, справедлива, согласно Максу Мюллеру, для естественного человека, но не для Самости.

Как это? Монон, возможно, мыслится как неестественный или находящийся вне природы? Вряд ли. Ибо Фридрих Макс Мюллер говорит об объекте также как о мононе. Если объекты являются такими же монами, как и субъекты, одни и те же законы должны быть справедливы для обоих, и субъект-монон должен предполагаться объект-мононом, если рассматривать его в отношении к другим объект-монам.

Если протест Фридриха Макса Мюллера против непрерывности эволюции не основан на дуализме естественных и сверхъестественных монов, что может означать его утверждение о том, что эволюция не применима к Самости?

Если Самость мыслится как монон, т. е. нечто «одинокое», подобно атомной единице, она не может эволюционировать. Эволюция — это изменение формы посредством создания новых конфигураций. Монон или изолированная единица, рассматриваемая сама по себе, не может эволюционировать. Она такова, какой была всегда и будет — мононом.

Если это мнение Фридриха Макса Мюллера, мы должны спросить: откуда он знает, что самость есть монон, а объекты — моны? Не становятся ли они, если их так мыслить, в высшей степени таинственными сущностями? Новые моны постоянно рождаются в этом мире. Откуда они приходят? Является ли каждое рождение ребенка новым творением другого монона творцом, который распределяет младенцев в мире так, что подобные младенцы даются подобным родителям, тем самым создавая ложное впечатление наследственности, а также непрерывности эволюции? Идея объяснения всех действий разума постулатом сознательного монона действительно очень проста, но проблемы, которые возникли бы из этого постулата, чрезвычайно сложны, и нам кажется, что в конечном счете положение об эволюции является самым простым решением всех трудностей.

Разум, как мы его понимаем, есть продукт эволюции. Разум развился в мире, который (судя по его продукту) должен мыслиться как нагруженный не только энергией, но и потенциальностью чувства. Разум, каким мы знаем его из опыта, — это не монон, не неделимая единица, а унитарная система чувств и мыслей, произведенная внешними впечатлениями на одну часть мира со стороны остальной части мира, которая его окружает. Разум — это абстрактный термин; он обозначает не часть мира, а определенное качество части мира, а именно чувства и мысли особых видов организмов. Разум производится внешними впечатлениями, но он не состоит только из внешних впечатлений. Разум, как мы уже заявляли ранее, не пассивен; он активен. Он состоит из реакций, которые происходят в ответ на впечатления, а также из накопленных продуктов этих реакций. Таким образом, каждый разум есть концентрированный эффект всего космоса на одну особую часть космоса, не такой, как он происходит в один момент, а такой, как он происходил в течение определенного и непрерывного периода по сей день. Накопление этих эффектов заставляет разум расти и расширяться, и система этого роста составляет его специфический характер. Мы можем так же мало думать о разуме как о внезапно появившемся в результате акта особого творения, как мы можем думать, что дуб может быть создан из ничего или что он может существовать без предшествующего роста. Закон непрерывности справедлив как в сфере человеческого разума, так и в области жизни животных и растений.

До сих пор мы имели в виду только философский и научный аспекты непрерывности эволюции. Однако существует другой аспект, не менее важный, — это религиозный взгляд на предмет. Мы не верим, что наука и религия — это две разные сферы мысли и что нечто может быть истинным в науке, что не является истинным в религии. Поскольку теория эволюции произвела революцию почти во всех наших науках, мы спрашиваем: какое влияние это изменение мысли должно оказать на религию? Разве не разрушена религиозная идея Бога и не опрокинута вся система религии?

Мы так не думаем. Старая и очень мощная система теологии, которая веками считалась ортодоксальной, станет несостоятельной, как только идея эволюции и непрерывности эволюции будут признаны в их всеобъемлющем значении; но сама религия вступит в новую фазу эволюции, и идея Бога не будет отброшена как простое суеверие Темных веков, она будет очищена и предстанет в более великой и возвышенной, в более благородной, высшей и более истинной концепции, чем когда-либо прежде.

Идея Бога — это историческое наследство прошлых веков. Религиозный человек и философ всех времен пытались вложить в нее свои самые высокие, свои лучшие, свои самые грандиозные и свои самые чистые эмоции, а также мысли. И эти мысли не были бессмысленными, они не были просто фантазиями. Они содержали квинтэссенцию их концепции относительно той черты реальности, которая произвела нас как живых, мыслящих и стремящихся существ и которая до сих пор побуждает нас стремиться к более высоким целям. Мир, который произвел другие существа и нас самих, не может быть и не является бессмысленным скоплением движущихся материальных частиц. Это живой космос. Это грандиозная гармоничная вселенная, беременная разумом, и ничему в ней не позволено существовать сколько-нибудь долго, кроме того, что соответствует ее законам; а то, что соответствует ее законам, мы называем моральным.

Идея Бога, однако, как ее обычно преподают в наших школах, полна языческих представлений, и само язычество нынешней идеи Бога часто считается ее глубочайшим и святейшим смыслом. Неудивительно, что атеизм растет по мере прогресса науки! И почему бы атеизму не расти, если он правдивее суеверного теизма? Атеизм, я верю, будет расти все больше и больше, пока теизм не будет очищен от своих языческих представлений. Но атеизм не придет, чтобы остаться, ибо атеизм — это просто негативный взгляд, а отрицания не имеют силы жить. Они имеют силу критиковать и послужат закваской в тесте. Их цель — очищение позитивных взглядов. Отрицания исчезнут, как только их цель будет достигнута.

Старая языческая концепция (ныне считающаяся ортодоксальной) помещает Бога в темные уголки и щели нашего знания. Везде, где наука терпит неудачу и где наш пытливый ум запутывается в проблемах, которые мы не можем надеяться решить, везде, где непрерывность природы и порядка природы скрыта от нашего интеллектуального взора, так называемый ортодоксальный верующий выходит вперед и заявляет: «Это святое место. Здесь перст особого вмешательства Бога!» Подумайте, какой унизительной концепцией Бога это является! Место тьмы мыслится как фактический разрыв в порядке мира, и этот разрыв предполагается особым откровением Бога! Если мы верим в истину, нам не нужно избегать света науки, и Бог науки — в отличие от языческого представления о Боге — открывает себя в открытиях науки. Бог живет не во тьме, а в свете, и его существование доказывается не через разрывы в природе (в существовании которых мы можем быть уверены, что их нет, а где они появляются, они обусловлены нашим невежеством), а через порядок природы, ибо Бог есть порядок природы. Бог — это та сила, благодаря которой мы существуем как живые, мыслящие и стремящиеся существа и которой мы должны соответствовать, чтобы жить.

Когда Дарвин говорит о «жизни, в которую первоначально было вдохнуто Творцом несколько форм или одна», он либо использует аллегорический язык, либо имеет в виду, что начало жизни было актом особого творения. Он, по-видимому, имеет в виду последнее и в этом отношении не является последовательным эволюционистом. Дарвин был велик как реформатор естествознания, но в теологии он все еще стоял на старой позиции. Он призывает Бога на помощь там, где наука терпит неудачу. Творец не вдыхал первоначально жизнь в организм, но его дыхание постоянно одухотворяет все живые существа. Теперь предположим, что существовали или могли бы существовать исключения из закона причинности, из закона сохранения материи и энергии или из непрерывности эволюции, не было бы это скорее недостатком в природе? Являются ли заплатки на пальто лучшим доказательством того, что оно было сделано портным, чем все пальто целиком? Любой вид теологии, который все еще признает акты особого творения, или чудеса, или разрывы в эволюции, мы, не колеблясь, скажем, еще не свободен от язычества, ибо он все еще придерживается религиозной концепции знахаря о том, что Бог — великий маг. Бог знахаря живет в сфере неизвестного и появляется в воображении человека там, где свет науки гаснет. Бог науки, однако, есть Бог истины, и свидетельство его существования находится не во тьме невежества, а в свете знания. Бытие Бога распознается не в кажущихся исключениях из законов природы, а в самих законах природы. Существование Бога доказывается не нашей неспособностью проследить здесь или там порядок причины и следствия, как если бы беспорядок в мире делал его божественным; напротив, единственным рациональным основанием веры в Бога является непреложный космический порядок вселенной. Правда, мы должны отказаться от идеи личностного Бога, но разве сверхличностный Бог не больше, чем идол, которого мы создали по своему подобию?

Бог науки, возможно, больше согласуется с библейским Богом, чем Бог догматической теологии. Интерпретации библейских отрывков, которые в настоящее время обычно считаются ортодоксальными, (просто с точки зрения беспристрастной экзегетики) несостоятельны. В первой главе Книги Бытия нет ни слова об актах особого творения. Ни рассказ Элохима, ни рассказ Яхве-Адонаи не заявляют, что в начале было Ничто. Оба рассказа (Быт. гл. I. 1–II. 3 и II. 3 и сл.) согласны в том, что Бог «сформировал» мир. Слово barah (формировать, образовывать, делать) нигде не используется в смысле творения из ничего. Псалмопевец говорит: «Словом Господа сотворены небеса», что в Новом Завете было истолковано так, что это означало «логосом», а Евангелие от Иоанна добавляет καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος, т. е. и слово было Бог. Логос означает рациональную речь или разум, и мировой разум, посредством которого были сотворены небеса, может означать только космический порядок вселенной. Эта идея мысли Иоанна, доведенная до своих конечных выводов, означает монизм.

Существует распространенное заблуждение, что научный прогресс опасен для религии. Научный прогресс опасен только для суеверий. Религия (т. е. истинная религия) основана не на нашем невежестве, а на нашем знании; она — дитя не тьмы, а света, и вера, далеко не будучи просто убеждением, т. е. несовершенным знанием мнения, для которого нет доказательств, есть прикладное знание, это знание плюс уверенность в том, что это знание может быть сделано основой этики и высшим правилом для регулирования нашего поведения в жизни. История религии была и остается постоянным очищением наших религиозных идей, и тиглем, в котором очищаются религиозные идеи, является наука. Мы медленно, но постоянно прогрессируем к высокому религиозному идеалу, и этот идеал — космическая религия, свободная от языческих представлений, так сурово критикуемых Христом и все же так тщательно сохраняемых христианскими церквями. Эта космическая религия будет религией науки. Она не будет состоять из религиозного безразличия или терпимости к любому и всякому мнению, как это часто ошибочно провозглашается идеалом либерализма. Напротив, она будет в некотором смысле самой ортодоксальной религией, ибо ее максимой будет стоять на истине и ни на чем, кроме истины. А истина вовсе не безразлична или терпима. Истина чрезвычайно нетерпима и не терпит рядом с собой никакой ошибки, хотя, разумеется, истина очень терпима в том смысле, что не санкционирует никакого насилия, а использует только духовный меч убеждения посредством аргументов и логических доказательств.

Мы отказались от идеи особых актов творения как несвязного вызова чего-то из ничего. Мы мыслим весь мир как упорядоченный космос, хорошо регулируемый законами и развивающий формы жизни в согласии со своими законами. Меньше ли божественности в космосе, чем в полухаотичном мире, в котором Бог делает исключения и противодействует своим собственным установлениям? Меньше ли религиозна идея творения, если она перестает означать возникновение чего-то из ничего? Разве человек не по меньшей мере так же удивителен, если он развивался шаг за шагом из праха земного через бесчисленные стадии в долгом процессе эволюции, как если бы он был сделан непосредственно из глины? И меньше ли божественности в его душе, разве он хоть сколько-нибудь меньше сформирован по образу Божию, потому что его рост происходил согласно естественным законам? Естественные законы, в концепции очищенной религии, религии науки, — это не что иное, как идеи Бога, вечные и неизменные, сформулированные учеными не на основании особых откровений, а на основании универсального и неизменного, и во всем последовательного откровения Бога в его делах.

Наука о языке и наука о жизни — две важные магистральные дороги к познанию истины. То, что обе науки будут согласованы друг с другом, что их результаты в конечном итоге будут гармонировать идеально, не вызывает сомнений, а также то, что их влияние на религиозные идеи внесет большой вклад в их очищение. Профессор Ф. Макс Мюллер и профессор Джордж Джон Романес — два великих ученых, каждый из них является лидером в своей области знаний, и там, где они вступают в конфликт, нам кажется, что они скорее дополняют, чем опровергают друг друга. Оба они — сильные монисты, хотя и подчеркивают разные стороны монистической истины, и мы чувствуем убежденность в том, что сами их различия помогут нам более полно, ясно и всесторонне разработать великую истину монизма — того монизма, который будет все больше и больше признаваться краеугольным камнем науки, а также религии науки.

Редактор.

СНОСКИ:

[10] Сравните статью «Происхождение форм мысли» в настоящем номере под рубрикой «Различные темы».

[11] Я предпочел бы говорить о единстве или неразделимости мысли и языка, но поскольку проф. Макс Мюллер достаточно объяснился, я использую здесь его термин «идентичность» в смысле неразделимости, как он используется проф. Максом Мюллером.

[12] «Теория Логоса», Людвиг Нуаре. Перевод с немецкого. The Open Court, iii. стр. 2196. Английские переводы наиболее важных статей Нуаре, касающихся происхождения языка, появились в №№ 33, 137, 139, 141, 142 журнала The Open Court.

[13] То, что муравьи общаются друг с другом с помощью своих усиков, — неоспоримый факт. Но Ландуа полагает, что они общаются также с помощью звуков. Некоторые муравьи обладают в своем органе стридуляции своего рода трещоткой, звук которой, однако, воспринимается человеческим ухом только у муравьев Ponera.

[14] См. «Три лекции по науке о языке», стр. 47. Издательство The Open Court, Чикаго.

[15] Проф. Ллойд Морган вводит несколько новых терминов, которые кажутся удачно придуманными. Ментальный продукт, который называется объектом чувства, он называет «конструкт»; наиболее заметную черту в составном чувственном образе он называет «предоминанта»; и если предоминанта названа и изолирована путем абстракции, он называет ее «изолят».

[16] Беспристрастная критика позиции профессора Романеса была сделана проф. Ллойдом Морганом в его недавней работе «Жизнь и интеллект животных».

[17] Эта цитата приведена из работы проф. Ллойда Моргана «Жизнь и интеллект животных», стр. 325.

[18] «Происхождение разума», в журнале The Monist, том I, № I.

[19] Там же, стр. 281. «Столько о субъекте или мононе. Что теперь об объектах или монах?»

[20] Проф. Макс Мюллер — большой поклонник Канта, как и я. Но мне кажется, что мы сильно расходимся в том, что принимаем за существенные учения мастера; и я охотно признаю, что проф. Макс Мюллер сохранил доктрины Канта более верно, чем я. Я попытался модернизировать Канта. Если меня называют кантианцем (и я не возражаю против этого имени, напротив, я горжусь им), то это потому, что я исхожу из Канта и пытаюсь сохранить дух философии Канта, а не его доктрины. Ради духа кантовской философии я счел себя вынужденным отказаться от идеи вещи в себе как чего-то непознаваемого. Проф. Макс Мюллер сохранил в своей философии (ибо такова «Наука мысли») теорию Ding-an-sich. Веря в вещи в себе, он должен последовательно верить в самость или монон, ибо этот монон есть не что иное, как вещь в себе души.

Я ограничил себя в настоящей статье принципом непрерывности в эволюции как точкой расхождения между проф. Максом Мюллером и взглядами, защищаемыми журналом The Monist. Если бы я попытался в настоящее время углубиться в философскую проблему вещей в себе, я был бы вынужден слишком сильно обременять терпение моих читателей. Но поскольку я убежден, что причина нашего разногласия с проф. Максом Мюллером относительно непрерывности эволюции лежит еще глубже, я намерен рассмотреть предмет вещей в себе в будущем номере.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ

I. ФРАНЦИЯ. — ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ LANGUE D’OC.

Я никогда не видел упоминания в ваших периодических изданиях Revue des Pyrénées; и, возможно, я бы никогда не услышал об этом периодическом издании сам, если бы не был в этом интересном старом городе и если бы мой взгляд случайно не упал на заголовок одной из статей недавнего номера, рекламируемого в местной газете. «Un Ariégeois sénateur des Etats-Unis d’Amérique: Pierre Soulé» — вот заголовок, который привлек мое внимание и заставил меня приобрести экземпляр, который я нашел интересным во многих отношениях.

Издание представляет собой хорошо напечатанный ежеквартальник объемом 150 страниц, и некоторое время назад завершило второй год своего существования. Его полное название следующее: Revue des Pyrénées et de la France meridionale, Organe de l’Association Pyrénéenne et de l’union des Sociétés Savantes du Midi. Основатели периодического издания — покойный Жюльен Саказ, ученый, весьма почитаемый в этих краях, и доктор Ф. Гарригу, его нынешний редактор.

Пиренейская ассоциация, органом которой, как мы только что видели, является Revue, — это активная и значительная организация. Вот некоторые из ее целей. Признавая величие столицы, Парижа, она выступает за децентрализацию, «показывая, что работники, живущие в провинциях, так же способны, как и другие, хотя и пользуются меньшей поддержкой и средствами, помогать в строительстве великого научного здания Франции». Важность и смелость этого заявления едва ли могут быть оценены теми, кто некоторое время не вдыхал чрезмерно монополистическую атмосферу французской столицы, которая была столь пагубна для столь многих национальных интересов. Ассоциация также действовала бы как средство союза между различными учеными обществами Юга, Midi, и тем самым сделала бы возможным организацию ежегодного Конгресса «для обсуждения и защиты великих научных, промышленных и коммерческих вопросов, которые касаются Южной Франции».

Здесь мы видим еще более четко проявленное соперничество между Югом и Севером, характерное для большинства наций и представляющее столь любопытные аспекты в прошлой и настоящей истории Франции.

Я никогда не устаю спокойно отмечать, находясь на Юге, восхитительное презрение, которое méridionaux выказывают своим парижским соотечественникам. На днях за обедом, например, я слышал, как ученый профессор одного из южных университетов защищал южный акцент и предпочитал его «парижскому акценту», как он выразился. Но мне понадобились бы страницы вашего пространства, чтобы развить эту линию мысли. Достаточно сказать здесь, что Пиренейская ассоциация и ее орган Revue des Pyrénées намерены доказать, и преуспели в доказательстве, если судить по этому номеру Revue и по отчету о заседаниях первого Конгресса Ассоциации, помещенному в начале номера, что существуют достойные ученые и глубокие знания за пределами стен «Ville Lumière» Виктора Гюго.

Другая цель Ассоциации была бы дорога сердцу Кастелара. Я привожу ее полностью: «Морально убрать великую пиренейскую завесу и предложить руку дружбы нации, справедливо гордящейся своим прошлым, чьи интересы касаются наших собственных, и которая имеет право, благодаря прославленным сынам Каталонии, Арагона и Наварры, принимать участие в интеллектуальной и пиренейской ассоциации, основанной на науке». Это парафраз знаменитого замечания Людовика XIV относительно Пиренеев, когда он посадил своего внука на трон Испании. Нельзя удивляться и сильной привязанности, которая связывает Южную Францию с Иберийским полуостровом. Великие горы, «пиренейская завеса», которые разделяют две страны, всегда на виду, их покрытые снегом вершины сверкают на солнце; различные patois, особенно диалект По, напоминают испанский больше, чем французский язык; испанские деньги навязывают вам в магазинах, а живописные испанские горцы придают особое очарование сельским ярмаркам, в то время как нация всегда находится накануне pronunciamento, призванного дать Испании республиканские институты Франции.

Но вернемся к Пьеру Суле, который является причиной и отправной точкой этого письма. Хвалебный биографический очерк коменданта Треспайе представляет небольшой интерес для американских читателей, которые могут найти в другом месте более полный и точный отчет о блестящей, но довольно разочаровывающей карьере некогда знаменитого франко-луизианского государственного деятеля. Ссылку М. Треспайе на «Старого Гикори» как на «бессмертного Джексона», его утверждение, что американский народ полон предрассудков против французской расы, его превращение единственного президента Нью-Гэмпшира в Пьера Франклина и некоторые другие подобные оплошности можно не заметить, ибо это эссе предлагает яркий пример доминирующей идеи Revue, Ассоциации и патриотически настроенных южан в целом — прославление великих людей и великих действий солнечного Юга, «Midi ensoleillé».

И я должен признать, будучи иностранцем, что разделяю большую часть этого энтузиазма по отношению к лицам и вещам меридиональным, и особенно к последним. Какая это земля для исторических и археологических исследований! Возьмите этот номер Revue des Pyrénées, например; он полон этого. Вот, например, названия трех докладов, прочитанных на первом Конгрессе Пиренейской ассоциации, к которому я ссылался выше: «Домициева дорога из Нарбонны в Перпиньян», «Школа скульптуры третьего века в Южной Галлии» и «Римская дорога из Нарбонны в Каркассон». В Revue есть несколько статей об Университете Тулузы, который, как утверждается, является старейшим во Франции после Парижского, будучи основанным в 1229 году, более чем за двести пятьдесят лет до открытия Америки. Юридический факультет даже предшествует 1229 году, и его основание теряется в неясности ранних веков христианской эры. Другая статья начинает публикацию списка профессоров юридического факультета. Первое записанное имя датируется 1251 годом. Когда находишь такие темы, как эти, на каждом шагу, Рим, Галлия, Средние века и феодализм становятся почти живыми реальностями. И как неисчерпаемо богат Лангедок этими напоминаниями о далеком прошлом.

И patois или диалекты этой части Франции — не самые менее древние и интересные предметы для изучения. Часто выражается удивление, что английский язык Америки так мало отличается от английского языка Англии, при том что три тысячи миль океана разделяют две страны. Удивление возрастает, когда обнаруживаешь, что здесь, в Лангедоке, один и тот же patois отличается в некоторых деталях от города к городу. Позвольте мне сначала упомянуть некоторые большие различия, а затем коснуться некоторых мелких. Если вы сядете на поезд, который отправляется из Тулузы около половины двенадцатого утра, вы прибудете в По в половине пятого. В течение этих пяти часов на довольно медленном поезде вы перешли от одного patois к другому. Низшие классы Тулузы не могут понять низшие классы По. И если вы продолжите путь на том же поезде, около половины девятого вы достигнете Молеона, во французских Баскских провинциях, где население ни Тулузы, ни По не могло бы вести разговор с населением Молеона. Таким образом, девятичасовая поездка на расстояние около 175 миль на пригородном поезде переносит вас через регион, где французский язык является разговорным языком образованных классов и официальным языком, но где большая масса населения разделена на три группы, каждая из которых говорит на другом диалекте.

Модификации, которые один и тот же patois претерпевает в соседних местностях, не менее любопытны, хотя, конечно, не столь радикальны. Грубо говоря, можно сказать, что один и тот же patois говорят от Монпелье до Бордо и от Тулузы далеко в центр Франции, что охватывает регион, где преобладал Langue d’oc, от которого происходит нынешний patois. Но, хотя крестьянин мог бы быть понятым на всей этой обширной территории, его слух часто был бы озадачен более чем одним странным словом и фразой. Мне однажды сказали на Ривьере, что patois Ментона значительно отличается от patois Ниццы и что это было особенно так до строительства дороги Корниш и железной дороги, когда житель первого места мог добраться до последнего города только обогнув мыс Мартин под парусом. Я не знаю, насколько верно это утверждение, но я считаю его правильным после поверхностного изучения по тем же линиям, которое я только что провел в департаменте Тарн, одной из самых изолированных частей Верхнего Лангедока. Я обнаруживаю, что patois городов, расположенных так близко друг к другу, как, например, Нью-Йорк, Ньюарк, Патерсон, Найак и Тарритаун, отличается, может быть, не по своей конструкции, а по своему словарному запасу. Позвольте мне привести несколько примеров. Так, картофель, который в Корде называется truffet, становится truffo в Кастре. Patano, слово, используемое в юго-восточном конце департамента, также слышится в Кастре, но никогда в Корде, который находится в северо-западном конце департамента, Кастр находится примерно в центре. Собака — cagnot и cô в Корде, и gous в Кастре. (В Монпелье, в соседнем департаменте, это tschi, в то время как в По говорят can, что очень близко к латыни.) Свинья — pourcel в Кастре и tessou в Корде. Метла — engranicro в Кастре и balatso в Корде. Я также отметил следующее различие между patois Тарна и patois По. f первого всегда становится придыхательным h в последнем. Так, femo, женщина (Кастр) — это henno в По; fourco, вилы (Кастр) — hourco (По); foun, фонтан (Кастр) — houn (По).

Сравнение этого patois с французским в отношении написания географических названий выявляет факт, который несколько охладил бы пыл нашего друга полковника Шепарда из Нью-Йорка в его усилиях заставить составителей географических справочников давать географические названия так, как они пишутся в странах, где они находятся. Можно было бы подумать, что такие близкие соседи, как Langue d’oil и Langue d’oc, пришли бы к какому-то рациональному пониманию по этому вопросу и что Иль-де-Франс принял бы написание Лангедока. Но нет. Города и реки этой части Франции выглядят по-разному на печатных страницах на французском и patois и звучат по-разному, когда произносятся образованными людьми и крестьянскими ртами, так же, как города и реки Италии, когда их видят в итальянских и английских книгах или когда говорят американцы и итальянцы. Так, Toulouso стало Toulouse; Castros, Castres; Dourgnos, Dourgne; Carcassouno, Carcassonne; Narbouno, Narbonne; Billofranco, Villefranche; Labaou, Lavaur; Bibiers, Viviers; Boou, Vour; Abrayrou, Aveyron; Cordos, Cordes и т. д.

Эти patois, эти диалекты старого Langue d’oc, пробуждают сейчас растущий интерес в литературных кругах Midi, ибо только в последние годы французский язык, казалось, угрожал их исчезновению. Расширение системы железных дорог и особенно широкое развитие начальной школы после прихода Третьей Республики наносят смертельные удары этим народным диалектам. Но они все еще далеки от того, чтобы быть при смерти. Мне часто говорили, что даже сегодня время от времени натыкаешься на старых крестьян, живущих высоко в изолированной Черной горе, отроге Севенн, который разделяет Верхний и Нижний Лангедок, которые цепляются за oc, хотя obe или ope, или французское oui и si являются обычными утвердительными частицами patois.

Мне часто случалось во время прогулки спрашивать дорогу и обнаруживать, что я обращаюсь к человеку, который не понимает и не говорит по-французски, хотя, как правило, все крестьяне понимают французский, и подавляющее большинство может говорить на этом языке тоже, но довольно плохо. Иностранец находит по крайней мере одно утешение во всем этом: в Лангедоке он использует национальный язык более правильно, чем тысячи коренных французов! Знание patois не ограничивается крестьянством или рабочими классами городов. Буржуазия, за чрезвычайно редкими исключениями, чувствует себя в нем как дома, и дети знати часто лепечут со своей крестьянской няней легче на patois, чем на изысканной речи своих родителей. Во время политической кампании очень часто будущий депутат обращается к сельским избирателям на их знакомом диалекте, тем самым завоевывая расположение не только félibres; в то время как в этот же период избирательного возбуждения местные газеты публикуют почти ежедневные передовицы, написанные на patois. В сотнях сельских церквей короткая проповедь после ранней мессы читается на patois, и много раз я обнаруживал, что оборачиваюсь с удивлением, когда слышал французскую речь на улицах лангедокских городов значительного размера.

Было время, когда правительство и правящие классы самого Лангедока стремились искоренить эти диалекты и заменить их французским. Цель была патриотической; считалось, что таким образом будет обеспечено большее национальное единство. Но этот период прошел, и в настоящее время существует сильная тенденция сохранить от разрушения эти лингвистические сувениры быстро исчезающего прошлого. То, что энтузиасты félibres сделали бы для провансальского, они и их ученики и подражатели в Лангедоке сделали бы для диалектов Юго-Западной Франции. На Congrès d’Etudes Languedociennes, недавно состоявшемся в Монпелье, один из членов предложил, чтобы французский язык преподавался в начальных школах посредством langue d’oc. Предложение не столь химерично, как кажется на первый взгляд, ибо одна из величайших и бесконечных трудностей сельского учителя в этой части Франции — обучать своих учеников трем R (чтению, письму и арифметике) посредством французского языка, который является иностранным языком для девяноста девяти из ста из них. Поэтому неудивительно, что одна из резолюций, принятых этим же Конгрессом, подхватывает план, предложенный в только что упомянутой статье, и заявляет в пользу «использования langue d’oc для преподавания французского языка в начальных школах».

На недавнем заседании Генерального совета Бордоского университета была принята резолюция, призывающая к созданию кафедры «южных языков». В объяснение этого термина Gironde, ведущая газета Бордо, говорит: «Помимо обучения испанскому языку, одной из задач профессора было бы преподавание наших юго-западных диалектов, на которых были составлены важнейшие исторические документы этой части страны в течение нескольких веков». Затем редактор продолжает говорить: «Если государство не чувствует себя способным основать эту кафедру, не выступит ли какой-нибудь частный индивид и не последует ли примеру Джеймса Э. Кларка, который недавно основал в Вустере, штат Массачусетс, университет, наделенный капиталом в 12 500 000 долларов?»

Говоря о начальных школах, я вспоминаю любопытный факт, который часто привлекал мое внимание в Лангедоке этой зимой. Ни в одной другой части Франции, возможно, не было так распространено, чтобы город вырастал вокруг замка; ибо этот регион был ужасно опустошен Религиозными войнами, и бедные крестьяне были вынуждены искать защиты у какого-нибудь лорда. Чтобы сделать их более неприступными, эти замки обычно строились на каком-нибудь высоком холме. Так что теперь повсюду видишь разрушающиеся деревушки, окружающие руины замков, оставленные почти пустынными на самой вершине какой-нибудь пирамидальной горы, в то время как оживленный город сегодняшнего дня спустился к более доступному основанию холма. Но с приходом Третьей Республики и великим импульсом, данным начальному образованию, эти заброшенные замки получили новую жизнь и были превращены в школьные здания. На днях во время часовой поездки в Верхнем Лангедоке я видел две из этих старых бесполезных феодальных груд, посвященных популярному образованию девятнадцатого века. Какой поток размышлений это вызывает! В тех же самых стенах, где какой-то гордый невежественный сеньор когда-то властвовал над своими смиренными вассалами, потомки этих крепостных, все еще говорящие на языке своих угнетенных предков, но пользующиеся всеми свободами, тогда узурпированными их хозяевами, теперь обучаются отраслям знаний, о которых феодальный рыцарь едва ли имел представление. Какая революция была та, 89-го года!

Теодор Стэнтон.

II. ГЕРМАНИЯ. — НЕДАВНИЕ ПУБЛИКАЦИИ В ОБЛАСТИ ПАТОЛОГИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ.

Наука антропология претендует, как мы знаем, на то, что обнаружила, что различные эпохи истории отмечены не только характерными религиозными, политическими, социальными и литературными условиями, но нередко также особыми формами болезней; и мнение выдающихся медицинских авторитетов заключается в том, что нервные и психические заболевания составляют «патологическую черту» современной цивилизации. Это, конечно, не следует понимать в том смысле, что болезни такого характера не появлялись в предыдущие эпохи, а просто в том, что они встречаются с необычной частотой в наши дни и в необычно тяжелых формах.

Книга, трактующая о недуге века, должна рассчитывать на широкий круг читателей, и она будет тем более заслуживать этого, если она тщательно и умело выполняет свое предназначение — держать зеркало перед временем и давать свет и совет, требуемые в этом вопросе. Это было сделано в превосходной манере работой бременского психиатра доктора Шольца под названием Die Diätetik des Geistes — Ein Führer zu praktischer Lebensweisheit, которая только что появилась во втором, дополненном издании, Лейпциг, Э. Х. Майер. Эта книга отличается от большинства подобных недавних публикаций, предназначенных для широкой публики, своей относительной тщательностью. Ее следует охарактеризовать как тщательную и всеобъемлющую, также в сравнении со старой и более знаменитой работой, на которую сразу же указывает ее название, Diätetik der Seele Фейхтерлебена. Характер книги не является «чисто психологическим», упускающим из виду высокую важность влияния тела, как это было в случае с Бенеке; автор также не склоняется к морализаторству Гейнрота и Иделера; и автор не рассматривает свой предмет с исключительно медицинской точки зрения: работа, по сути, носит антропологический характер. Ее содержание обладает большим интересом главным образом в двух отношениях: (1) с общечеловеческой точки зрения, в том, что она дает нам взгляд в ужасные бездны жизни в компании опытного проводника, который говорит нам, как этих глубин следует избегать, или, по крайней мере, дает утешение тем, чей путь неизбежно ведет через них; и (2) с педагогической точки зрения, в том, что она направляет внимание на наследственность болезненных конституций и аномалий, которые создают препятствия для образования или могут стать таковыми, если с ними обращаться неправильно.

Очевидно, что болезненные психические предрасположенности должны приниматься во внимание во всей работе по воспитанию и обучению, если мы хотим избежать вопиющего нарушения общепризнанного требования учитывать индивидуальность. И с этой точки зрения книга доктора Шольца пробудит у читателей, которые имеют хоть какое-то отношение к образованию, желание узнать больше о природе болезненной психической жизни у молодых, чем представлено в этом трактате, предназначенном для широкой публики.

Такое желание должно было бы остаться неудовлетворенным шесть лет назад, когда впервые появилась Diätetik des Geistes. Правда, английские врачи, в частности, такие как Уэст, Конолли, Модсли и другие, задолго до этого направляли внимание на болезненные явления детской психической жизни, но их работа, как и работа их французских и немецких профессиональных коллег, погребена в медицинских журналах и томах, нелегко доступных. Первым, кто применил себя к работе, необходимой в этом положении дел, был профессор Эммингхаус, который переработал и собрал весь материал, таким образом предоставленный, в кратком труде под названием Die psychischen Störungen des Kindesalters, Тюбинген, Лаупп, 1887. Тот факт, действительно, не должен оставаться непризнанным, что книга, поскольку она может быть использована теми, кто не имеет медицинского образования, обладает двумя дефектами — дефектами, однако, за которые автор не может быть порицаем. Во-первых, она предназначена только для врачей и поэтому, из-за многих технических терминов, которые она использует, временами не является равномерно понятной. Серьезному студенту, однако, который обладает предыдущими психологическими и физиологическими знаниями, наиболее необходимыми, она не представляет трудностей слишком большой величины. Второй дефект также проистекает из цели работы. Он состоит в том факте, что, за исключением нескольких случайных ссылок и намеков, педагогический аспект вопроса не рассматривается. Педагоги здесь сталкиваются с проблемой, которая должна быть решена и решение которой, безусловно, не будет неблагодарной задачей. Автор этих строк подошел к одному аспекту этого вопроса в своем трактате под названием Nervosität und Mädchenerziehung, Висбаден, 1890, в ходе которого он пришел к убеждению, что важный фактор отсутствует в современной педагогике и подготовке учителей. Это убеждение он выразил словами в другом трактате, Geistesstörungen in der Schule, Висбаден, 1891, с каким успехом — остается сказать будущему.

Через два года после появления работы Эммингхауса в Германии был опубликован перевод французской книги аналогичного характера. Der Irrsin im Kindesalter, доктор Поль Моро, авторизованное издание доктора Деметрио Галатти, Штутгарт, 1889, издательство Фердинанда Энке. К сожалению, Моро, как показывает его собственное предисловие, не знал, когда писал свою книгу, о существовании немецкой работы — обстоятельство, которое не обошлось без прискорбных последствий. Взятая в сочетании с работой Эммингхауса, однако, книга Моро обладает, благодаря многочисленным болезненным случаям, которые она приводит, высокой ценностью; хотя она не может выдержать сравнения с первой работой по богатству материала и знакомству с литературой предмета, и тем более в психологической обработке предмета, где Эммингхаус несравненно тоньше и глубже.

Трактат, тесно связанный по своему предмету, с одной стороны, с работами Эммингхауса и Моро, а с другой — с книгами Прейера («Душа ребенка») и Переса («Первые три года жизни ребенка» и «Ребенок от трех до семи лет») о развитии детей, был только что опубликован лейпцигским преподавателем под заглавием «Периодичность в развитии детской природы, новые точки зрения для исследования детей и воспитания молодежи» (Die Periodicität in der Entwickelung der Kindesnatur, Neue Gesichtspunkte für Kinderforschung und Jugenderziehung), автор Густав Зигерт, Лейпциг, 1891, изд-во Р. Фойтлендера. Автор пытается, надо признать, весьма интересным образом показать, что в развитии ребенка происходят длительные состояния, сменяющие друг друга в регулярной последовательности: с одной стороны, умственный и физический подъем и спад, а также моральное воодушевление и моральный упадок. Фундаментальная причина этой периодической смены, для общего существования которой приводится множество доказательств, предположительно кроется в попеременном усилении и ослаблении сил действия индивида, вызванном расходом и воспроизводством энергии; дополнительные определяющие причины, как ускоряющие, так и замедляющие, обнаруживаются во взаимодействии с миром и другими людьми. Мы можем назвать первые индивидуальной, а вторые — социальной причиной явлений периодичности. В применении своих результатов к воспитанию молодежи автор приходит к некоторым далеко идущим предложениям по реформированию, рассмотрение которых, однако, нам придется оставить педагогической прессе.

Нам придется сохранить такое же отношение к новой работе известного лейпцигского профессора д-ра Штрюмпеля — «Педагогическая патология, или учение о недостатках детей» (Die pädagogische Pathologie oder die Lehre von den Fehlern der Kinder), Лейпциг, 1890, изд-во Георга Бёме (преемники). Мы должны упомянуть здесь эту в остальном весьма достойную книгу только в одном отношении, где у нас есть повод для критики. Автор в своих изложениях недостаточно учитывает тесную связь между физическими и психическими явлениями, и следствием этого является, среди прочего, то, что он принципиально исключает патологические психические состояния (физические причины которых он вынужден признать) из педагогической системы и полностью передает их в ведение врача. В нашем упомянутом трактате мы объяснили, почему это недопустимо, а также, кроме того, какая часть обязанностей возлагается на учителя при рассмотрении этих патологических психических состояний. Ошибка Штрюмпеля проистекает из того факта, что он, вслед за Гербартом, считает существенной целью образования интеллектуальную культуру. Допуская, что Гербарта нельзя упрекать за приверженность этой концепции, мы все же можем потребовать от Штрюмпеля признания результатов современной физиологической психологии, по крайней мере, в той мере, чтобы понять, что психические и физические явления суть одно, если не то же самое. Даже противники монизма не смеют игнорировать эту истину — истину, которая, более того, вполне допускает примирение с гербартианским плюрализмом, которому предан Штрюмпель.

Мы могли бы привести здесь многочисленные патологические состояния психики, которые совершенно очевидно проистекают из физических причин и на которые наставник должен обращать внимание точно так же, как и врач. Однако вместо того, чтобы приводить частные случаи, мы сошлемся на три небольших трактата, которые в высшей степени поучительны в этом отношении не только исключительно для учителей, но и для всех, кто имеет дело с детьми. Д-р Максимилиан Бресген, специалист по болезням носа и горла во Франкфурте-на-Майне, опубликовал в издательстве Леопольда Фосса в Гамбурге (1890) брошюру под названием «О значении затрудненного носового дыхания с особым учетом вытекающей из него слабости памяти и умственных способностей» (Ueber die Bedeutung behinderter Nasenathmung nebst besonderer Berücksichtigung der daraus hervorgehenden Gedächtniss- und Geistesschwäche). Трактатом аналогичного характера является работа д-ра медицины Ленцмана из Дуйсбурга под названием «О вредном влиянии затрудненного носового дыхания на физическое и умственное развитие ребенка» (Ueber den schädlichen Einfluss der behinderten Nasenathmung auf die körperliche und geistige Entwickelung des Kindes), Билефельд, 1890, изд-во Андерса. Оба трактата содержат, среди прочего, что здесь не рассматривается, поучительные примеры возникновения и исчезновения того болезненного психического состояния, на которое впервые обратил внимание Хак в Германии, но которое в других местах стало известно благодаря исследованиям голландского врача Гюйо под названием Aprosesia nasalis. Третий трактат принадлежит д-ру медицины Ральфу Вихману, специалисту по нервным болезням в Брауншвейге, и носит название «Так называемая эпидемия пляски святого Вита в Вильдбаде» (Eine sogenannte Veitstanzepidemie in Wildbad), Лейпциг, 1890, изд-во Георга Тиме. Под пляской святого Вита (нем. Veitstanz) мы понимаем болезнь, известными симптомами которой являются непроизвольные мышечные подергивания, обычно сопровождающиеся тяжелыми или легкими психическими расстройствами, известные в медицине под названием chorea minor и chorea rhythmica и иногда возникающие в виде эпидемий. В школе в Вильдбаде число пораженных детей со временем возросло до двадцати шести. Вихман подробно распространяется в своей книге о характере заражения и приходит, благодаря исчерпывающему использованию существующей литературы по данному вопросу, к результату, что у отдельных пораженных детей присутствовала по существу физическая предрасположенность, неустойчивая нервная система. Поскольку первых пораженных детей не удалили, судорожные движения были увидены и перцептивно восприняты другими детьми, которые как раз приближались к периоду полового созревания и страдали от наследственных предрасположенностей. «Как только эти образы перцептивно проникали в неустойчивый мозг, они становились способными действовать как стимулы и переводиться в непроизвольные мышечные движения».

Заключение моего письма может быть посвящено обсуждению трактата, который заслуживает несколько более подробного рассмотрения. Директор Королевской вюртембергской государственной психиатрической больницы в Цвифальтене, д-р Ф. Л. А. Кох, уже обладающий выдающейся репутацией в области психиатрии, только что опубликовал первую часть новой работы под названием «Психопатические неполноценности — Первый отдел: Введение, Врожденные постоянные психопатические неполноценности» (Die psychopathischen Minderwertigkeiten — Erste Abteilung: Einleitung, Die angeborenen andauernden psychopathischen Minderwertigkeiten), Равенсбург, 1891, изд-во Отто Майера. В этой работе автор расширяет развитие идей, которые он некоторое время назад изложил в своих «Основах психиатрии» (второе издание, 1889). В выражении «psychopathische Minderwertigkeiten» (психопатические неполноценности) Кох охватывает все те психические нарушения, будь то врожденные или приобретенные, затрагивающие жизнь человеческой личности, которые, хотя в самых тяжелых случаях даже не доходят до настоящих психических расстройств, все же в наиболее благоприятных случаях настолько влияют на пораженных ими лиц, что они кажутся лишенными полного обладания психической нормальности и дееспособности. В первую очередь, конечно, трактат предназначен для врачей, и автор рассчитывает на благодарность этой профессии в той мере, в какой он взял на себя труд придать независимую форму отдельным фактам, ранее разбросанным по всей области психиатрии, освободить их от других нейро- и психопатологических предметов и объединить их в одну особую группу патологических состояний. Но автор также рассчитывает на то, что его книга будет использоваться представителями других профессий: пасторами, наставниками, учителями, юристами, социологами, историками и тому подобными, и, действительно, с полным правом.

Спасители душ, если бы они хотя бы в небольшой степени овладели пониманием психопатических неполноценностей, были бы поражены, увидев, как много людей, в случае которых медицина более эффективна против «духовных» терзаний, чем пастырский совет, и что часто такой совет, будучи односторонним и исходящим из ложных предпосылок, только вредит. Они увидели бы в своеобразии религиозных потребностей и страданий того или иного человека психопатологическую аномалию; они пришли бы к пониманию того, как в остальном необъяснимая порочность многих других имеет свой источник в патологической основе: они, кроме того, не рассматривали бы и не приветствовали бы как безусловно хорошие многие «добрые порывы»; — все это они обнаружили бы, если бы научились замечать и понимать, какое значение имеет то, что такие лица происходят от невротических предков, что они проявляют явные признаки вырождения и имеют, возможно, также безумных, идиотичных, причудливых и эпилептических братьев и сестер. Они, кроме того, прекрасно поняли бы, что в случае людей, которые происходят от здоровых родителей, но которые, будучи в прошлом счастливыми и радостными христианами, теперь борются с душевными разладами, часто было бы лучше сначала поинтересоваться состоянием их органов пищеварения. И они смогли бы обращаться совсем иначе, чем прежде, со многими душами, вверенными их попечению, возможно, также легче преодолевать или, по крайней мере, переносить какое-то тайное бремя собственных жизней. Значение книги для педагога легко выводится из сделанных замечаний. Для юриста, которому приходится иметь дело с проблемами ответственности и отправления наказания, ее важность очевидна. Социология также, чем глубже она проникает в свои проблемы, не сможет обойтись без психопатологии, и в этой области именно психопатические неполноценности в высшей степени требуют внимания. В том, что касается ее связи с историей, нам достаточно упомянуть имена Ломброзо, Эммингхауса («Общая психопатология») и Мёбиуса («История болезни Руссо»), чтобы указать на важность работы, подобной той, что перед нами. Мы рекомендуем ее без оговорок всем, кого она касается.

Хр. Уфер.

Альтенбург, июль 1891 г.

ЭМИЛЬ ЛИТТРЕ.

Some debts there are that make the debtor proud;

So ours to him, who could philosophise

With common-sense, and sweep from starry skies

The brain-spun webs that darken like a cloud.

We loved him, for his highest thoughts avowed

Our own akin and less than ours allies;

Born of the common soil but born to rise

And light the labor of the laurel-browed.

Justice he traced to truth; morality,

Back to the brutish primal needs of man;

And stood himself for all the best might be.

He wrought in words, a faithful artisan;

And lived to shame their loutish mockery

Whose virtue ended where his own began.

Луи Бельроз-младший.

РАЗЛИЧНЫЕ ТЕМЫ.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ФОРМ МЫШЛЕНИЯ.

Д-р Г. Потонье, редактор «Естественнонаучного еженедельника» (Naturwissenschaftliche Wochenschrift), Берлин, выдвигает в одном из его недавних номеров (том VI, 15) следующее положение относительно происхождения форм мышления: «Все формы мышления возникли в борьбе за жизнь не иначе, как формы организмов». Это далее объясняется в следующем предложении: «Те концепции, которые называются априорными, являются унаследованными; они обязательно использовались примитивными мыслящими организмами и теперь в их предрасположенности непосредственно присутствуют. Тем не менее они были получены через опыт. Без какого-либо знания, например, пространства и времени, никакое действие невозможно; соответственно, их концепция, возможно, является самой старой и поэтому кажется априорной».

I. ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ И ФОРМЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

Мы согласны с д-ром Потонье в том, что формы мышления растут естественным образом и что они растут такими, какие они есть, по необходимости. По нашему мнению, формальное мышление с его так называемыми априорными теоремами выводится из форм мышления путем абстракции. (См. «Фундаментальные проблемы», стр. 26-60, глава «Форма и формальное мышление».) Если бы было возможно, чтобы другие формы мышления возникли вместе с теми, которыми мы обладаем в настоящее время, и можно в скобках заметить, что мы не считаем это возможным; но если бы это было возможно, мы не отрицаем, что все другие формы мышления пошли бы ко дну, они погибли бы в борьбе за существование, и выжили бы только наши нынешние формы мышления. В этом мы согласны с д-ром Потонье, и натуралист может быть удовлетворен этим утверждением, потому что оно достаточно для его целей. Признание объективной значимости законов формального мышления — это все, что нужно специалисту для той или иной отрасли науки. Но этого признания недостаточно для философа. Он должен понять проблему, почему субъективные законы чисто формального мышления обладают абсолютной и объективной значимостью для мира реальных существований. Он должен понять не только то, как возникли формы мышления, но также почему и на каком основании законы формального мышления считаются необходимыми и всеобщими истинами. Вопрос об их происхождении и росте имеет второстепенное значение по сравнению с вопросом об их жесткости и априорности.

Г-н Герберт Спенсер выдвинул то же положение, что и д-р Потонье, и его взгляд, кратко выраженный, таков: «Законы формального мышления являются априорными для индивида, но апостериорными для рода». Другими словами, априорность должна объясняться наследственностью. Собака не может считать, потому что никто из ее предков никогда не считал, но ребенок обладает способностью научиться считать, потому что бесчисленные его предки считали, и его мозг обладает предрасположенностью легко научиться считать. Относительно нашего восприятия пространственных отношений, которые, будучи выражены как математические теоремы, кажутся нам необходимыми и называются априорными, г-н Спенсер говорит:

«Мы не можем мыслить иначе, потому что во время той адаптации между организмом и средой, которую установила эволюция, внутренние отношения были настолько сформированы по внешним отношениям, что их невозможно никаким усилием заставить не соответствовать им. Точно так же, как рука младенца, устроенная так, чтобы хватать путем сгибания пальцев внутрь, подразумевает руки предков, которые таким образом хватали, и подразумевает объекты в среде, которые должны быть таким образом схвачены этой младенческой рукой, когда она развита, так и различные структуры, приспосабливающие младенца к восприятию пространственных отношений, подразумевают такие восприятия в прошлом его предками и в будущем им самим».

Способность человека научиться считать унаследована, и ее может быть больше или меньше у разных людей. Математический талант наследуется точно так же, как музыкальный талант или другие способности. Но философский вопрос относительно априорности математических теорем не имеет ровным счетом никакого отношения к происхождению математического таланта. Когда г-н Спенсер объявляет, что априорность — это лишь унаследованная апостериорность, это равносильно и должно быть равносильно фактическому отрицанию всякой априорности. Само его объяснение доказывает, что он не видит реальной проблемы, и точно так же д-р Потонье упускает ее полностью. Философская проблема априорности не является исторической проблемой, она не может быть решена путем прослеживания эволюции форм мышления. Философ не спрашивает, как возникли формы мышления, но почему мы приписываем законам формального мышления необходимость и всеобщность и на каком основании мы можем оправдать наше предположение?

Г-н Спенсер сравнивает наше восприятие пространственных отношений с нашей унаследованной привычкой хватать руками и ходить ногами. Это сравнение вводит в заблуждение и неуместно. То, что мы хватаем руками и ходим ногами, является случайным. Есть животные, которые развили другие конечности для тех же целей. Есть обезьяны, которые хватают хвостами, а слон хватает носом. Нет никакой необходимости и никакой всеобщности в нашей предрасположенности хватать руками. Тем не менее, в законах формального мышления заключена необходимость и всеобщность, так что везде, где животные развивают рациональное мышление, мы уверены, что для них дважды два всегда будет равно четырем точно так же, как и для нас. Как бы они ни отличались в других отношениях: они могут быть крылатыми существами или могут быть чем-то вроде наших муравьев, они могли развить другие телесные структуры, чем мы можем мечтать, тем не менее их арифметика, их логика и их математика будут во всех существенных чертах точно такими же, как наши. Есть животные, чьи формы мышления развиты не так высоко, как у человека, но нет животных, у которых они развиты иначе. Мы должны считать невозможным даже то, что на других звездах могут быть найдены рациональные существа, чей разум отличается от нашего. Для них также дважды два будет четыре.

II. ПРОБЛЕМА АПРИОРНОСТИ.

Кант не называл формальные законы априорными, чтобы охарактеризовать их как врожденные идеи, а просто чтобы обозначить, что их значимость является необходимой и всеобщей. Если мне нужно пройти дважды расстояние в две мили, я знаю «заранее» (т. е. априори), что мне придется пройти четыре мили — еще до того, как я получил фактический опыт. И это замечательное качество давать информацию заранее характерно для всех законов формального мышления. Несомненно, что наша способность применять законы формального мышления была приобретена опытом как в роде, так и у индивида. Но их необходимость имеет отношение к опыту лишь постольку, поскольку его признание является непременным условием всякого методического опыта — т. е. науки. Законы формального мышления и наше признание их необходимости и всеобщности (иначе говоря, «априорности») являются органом любого и всякого научного познания. Методы наук — это точное измерение и подсчет, основанные на вере в то, что законы измерения и подсчета неизменны и безотказно надежны. Мы знаем заранее, что они будут справедливы для всех возможных случаев.

Нашего опыта тысячелетий достаточно, чтобы доказать, что законы формального мышления согласуются с законами фактического существования, и взгляд Канта рассматривать их как чисто субъективные, а не объективные, представляется мне несостоятельным. Мы можем справедливо считать субъективизм Канта делом прошлого. И согласие форм объективности с формами субъективности легко объясняется, если мы помним, что мыслящий субъект является частью объективного мира. Вполне естественно, что формы существования запечатлеваются в мыслящем субъекте как формы мышления.

Тем не менее вопрос о необходимости и всеобщности законов формы остается. Можем ли мы понять, почему форма объективной реальности, так же как и субъективного мышления, должна быть такой, какая она есть, и не могли бы они быть другими? Является ли этот вопрос законным и можно ли на него ответить? Мы говорим: да, вопрос законный и на него можно ответить.

Все законы формального мышления являются продуктами мыслительных операций, которые основаны не на ином принципе, кроме принципа тождества (A = A). Как только мыслящие существа развились до той степени мыслительной способности, в которой они способны иметь дело с абстрактной идеей чистой формы, они могут создавать конструкции чистых форм. До тех пор, пока эти конструкции чистых форм создаются последовательно и правильно (т. е. в строгом соответствии с принципом тождества), будет обнаружено, что они справедливы в реальности, и мы можем априори — до того, как мы получили фактический опыт — полагаться на их применимость.

Законы чистых форм (формы мышления, так же как и формы существования) могут быть удовлетворительно доказаны любому, кто признает принцип тождества. Принцип тождества не является предположением, но это обобщенное утверждение простейшей мыслительной операции, которая, если ее использовать последовательно, может служить правилом для других и более сложных мыслительных операций. Последовательность — это условие мышления. Последовательность порождает порядок, а порядок — это самая характерная черта мышления. Мы создаем некоторую чистую форму определенным способом, например, при счете мы полагаем единицу (мы называем ее «один»). Теперь мы создаем тем же определенным способом снова чистую форму, мы снова полагаем единицу (мы снова называем ее «один»). Поскольку эти две «единицы» являются продуктом одной и той же операции, они будут одними и теми же, и мы выражаем эту истину в предложении 1 = 1 или A = A.

Когда ради помощи в процессе абстрактного мышления мы используем реальные объекты для представления наших чистых форм, подобно тому как абак используется для помощи юному уму ребенка в изучении арифметики, несходство объектов не имеет значения. Предложение об их тождестве не имеет отношения к материальным объектам, но к операции. Поскольку две операции согласно некоторому особому и определенному методу являются в точности одними и теми же, их продукты также в точности одни и те же, а на остальное не следует обращать внимания, потому что мы в нашей абстракции намеренно исключили все остальное.

Здесь не место показывать очевидные преимущества методов абстрактного мышления и особенно абстрактных мыслительных операций с чистыми формами. Достаточно охарактеризовать его главный принцип процедуры. Мы можем также в скобках заметить, что с нашей позиции мы больше не нуждаемся в аксиомах ни в математике, ни в какой-либо другой формальной науке. Данными формальных наук являются определенные ментальные операции, а именно: полагание чистых форм, а также их комбинирование, разделение и рекомбинирование. Предмет формальных наук состоит из продуктов этих операций. Формулировать некоторые из простейших продуктов в аксиомах — это ошибка, на которую указал Герман Грассман в своем «Учении о протяженности» (Ausdehnungslehre).

Мы поражены и охвачены благоговением перед космическим порядком всех природных явлений, который, как учит наука, создается благодаря жесткости формальных законов существования. Планетарная система с ее регулярностью движения, которая, несмотря на многие сложности, была сформулирована Кеплером в простейших законах, является объектом нашего удивления. Этот порядок природы — тот же порядок, что и великая гармония, которая царит в математике и всех других формальных науках. Самые сложные законы и того, и другого, форм природы и форм мышления, являются не чем иным, как обобщениями частных применений принципа тождества в некотором виде действия, которое происходит. В то время как порядок объективного мира вызывает наше удивление, мы можем понять порядок субъективного мира форм мышления и знать, что, будучи продуктом определенных ментальных операций согласно принципу тождества, он должен быть само собой разумеющимся. Таким образом, внутренняя необходимость законов наших форм мышления дает нам ключ к внутренней необходимости законов природы.

III. СОХРАНЕНИЕ МАТЕРИИ И ЭНЕРГИИ, И ПРИЧИННОСТЬ.

Закон сохранения материи и энергии есть не что иное, как применение принципа тождества к природе в целом. И закон причины и следствия снова является лишь следствием закона сохранения материи и энергии. Закон причинности — это формула, которая утверждает, что существует тождество в различии. Некоторое движение производит изменение формы. Соответственно, после движения состояние иное, чем до него. Тем не менее общее количество материи и энергии остается тем же самым. Это тождество в изменении. Дэвид Юм и вместе с ним Джон Стюарт Милль и эмпирики неправильно поняли проблему причинности. Вместо того чтобы рассматривать причину и следствие как один непрерывный процесс, который следует анализировать, они рассматривали причину и следствие отдельно и пытались осуществить синтез. В дополнение к этой ошибке, причины, так же как и следствия, определялись как объекты. Юм говорит, что причина и следствие — это объекты, следующие друг за другом. Причина, однако, — это процесс; это движение, изменение, которое происходит, событие, которое случается; это не вещь. А следствие — это продукт такого процесса. Следствие — это особая форма, особое состояние вещей, особая конфигурация, но не материал, из которого состоит эта конфигурация. Определенный яд, введенный в желудок живого существа, вызывает определенные движения в кишечнике, называемые спазмами, которые могут в конечном итоге оказаться фатальными. Одно изменение производит другие изменения, и их продукт — новое состояние вещей, которое сопровождается болью и заканчивается смертью. Неправильно называть стрихнин причиной, а мертвую мышь — следствием. Но если мы называем стрихнин причиной, а мертвую мышь — следствием, мы должны навсегда отчаяться в решении проблемы причинности путем сведения к принципу тождества, ибо стрихнин вовсе не тождественен мертвой мыши. Никакая причина не является той же самой вещью, что и ее следствие, и мы никоим образом не можем отождествить причину и следствие. И все же принцип тождества остается в силе. Тождество в причинности — это сохранение материи и энергии при изменении формы.

Утверждалось, что закон причины и следствия никогда не может быть доказан; это либо врожденная идея, предшествующая опыту (Шопенгауэр и интерпретация Канта Шопенгауэром), либо это предположение, выведенное из опыта, о котором (поскольку опыт еще не исчерпан) мы не можем знать, будет ли оно оставаться в силе вечно (Дж. С. Милль). В отличие от этих взглядов, мы утверждаем, что закон причины и следствия может быть удовлетворительно доказан любому, кто принимает принцип тождества. Поскольку принцип тождества признается, все формальные законы однозначно определены, или, выражаясь популярно, они таковы, каковы они есть, они останутся таковыми и не могут быть иными, они необходимы. Все определяющие факторы, а также процедура операции изложены, никакие непредвиденные события невозможны, ибо неформальные элементы исключены, и поэтому результат будет в одном случае точно таким же, как и в любом другом. Таким образом, можно априори утверждать, что формальные законы всегда будут оставаться в силе.

Был поднят вопрос: является ли наше знание об априорности формальных законов независимым от опыта или нет. Мы отвечаем: в определенном смысле оно зависит от опыта, в другом — нет. Исторически и эволюционно оно зависит от опыта. Запас бесчисленных опытов должен быть накоплен, прежде чем рациональное существо будет способно произвести абстракцию чистых форм. Как только эта стадия достигнута, человек обладает миром в самом себе. Он может теперь экспериментировать внутри себя с ментальными образами, например с числами: он может вычислять. Его ментальные операции с чистой формой называются «чистым мышлением», и «чистое мышление» теперь противопоставляется «опыту через чувства». Слово «опыт», соответственно, используется двояко; оно имеет широкое и узкое значение. В своем широком смысле оно означает любое приобретение знания вообще, в своем узком смысле оно означает знание, приобретенное только через чувственную деятельность. Наше знание об априорности формальных законов покоится на опыте в его широком смысле, но не на опыте в его узком смысле. Мы никогда не можем вывести идею необходимости из чувственных впечатлений. Джон Стюарт Милль, отвергая врожденные идеи, не видел иного пути, кроме как вывести формальные законы из опыта (принимая здесь опыт в широком смысле). Тем не менее он не делал различия между формальным мышлением и чувственным опытом. Он считал природу чувственного опыта типичной для всего опыта. И таким образом, опять же, принимая опыт в узком смысле этого термина, он был со своих позиций полностью оправдан в отвержении идеи необходимости. Если процесс причины и следствия действительно является синтезом двух вещей, представленных в двух различных чувственных впечатлениях, следующих друг за другом, то действительно у нас нет гарантии, что те же последовательности будут наблюдаться всегда; и могут существовать миры, в которых закон причинности не действует. Милль видел все последствия своей ошибки, он свободно признавал, что мы не оправданы в предположении, что дважды два всегда будет четыре: многие тысячи опытов говорят в его пользу, но мы не можем быть совсем уверены, что никогда не случится случай, в котором дважды два будет пять.

Идеи причинности и сохранения материи и энергии не выведены из опыта в узком смысле слова, не из чувственного опыта, а из опыта в более широком смысле слова, т. е. из чувственного опыта, упорядоченного с помощью формальных законов. Мы не должны забывать, что простой чувственный опыт существует только в нашем абстрактном мышлении. В реальности весь чувственный опыт является реляционным, он неотделим от своей формы. Форма и законы формы — это не нечто чисто ментальное, что переносится в мир реальности, форма — это нечто реальное, она объективна, она является качеством фактов, а формы мышления ума являются частью и продуктом формальной структуры вселенной.

Идеи причинности и сохранения материи и энергии не предшествуют опыту, они являются частью опыта, т. е. опыта в более широком смысле. Они не являются частью чувственного опыта, но результатами наших экспериментов с чисто формальными мыслительными операциями, и, будучи жизненно важным инструментом или органом познания, они являются условием всякого методического опыта.

IV. ПОЧЕМУ ПОЛОЖЕНИЕ Г-НА МИЛЛЯ НЕСОСТОЯТЕЛЬНО?

В практической жизни мы все ожидаем, что 2 × 2 будет при любых обстоятельствах давать 4, а не 5. Мы отвергаем идею г-на Милля о том, что может существовать даже возможность последнего. Действительно ли наше ожидание обусловлено апостериорным опытом, который, будучи повторенным так часто в жизнях наших предков, теперь так прочно укоренился в наших умах, что мы воображаем его необходимым и априорным? Нет! Конечно, нет. Опыт нашего рода в борьбе за жизнь породил нашу способность мышления, но он не имеет ничего общего с априорностью продуктов формальных мыслительных операций. Утверждение формального мышления, такое как «дважды два — четыре», нельзя сравнивать с утверждениями чувственного опыта, такими как то, что сахар имеет сладкий вкус. Может быть момент, в который вкус сахара будет горьким для нашего языка. Это вполне возможно. Но сказать, что дважды два может в будущем или в любом другом мире, как утверждает г-н Милль, давать пять, — бессмысленно, и возможность этого предположения нельзя ставить в один ряд с возможностями необычайных и исключительных чувственных опытов.

Что означает «дважды два — четыре»? Два означает 1 + 1, а дважды два означает 1 + 1 плюс 1 + 1. Эта сумма называется «четыре»; а то, что мы называем пять, — это 4 + 1. Утверждать, что операция 2 × 2 может дать результат 5, — значит допустить условия, которые были исключены. Чистые формы — не как животные, которые размножаются; они есть и остаются такими, какими они были положены. Когда мы кладем две амебы в стакан, а затем добавляем две другие амебы, вполне возможно, что тем временем одна из первой группы разделилась на две. В этом случае у нас было бы пять амеб. Но операция 2 × 2 не может породить никаких дополнительных единиц, чтобы произвести большее число, чем сумма 1 + 1 + 1 + 1. Мы также не можем позволить ни одной из этих единиц исчезнуть в ничто, чтобы произвести результат 3, не совершив некоторой непоследовательности в наших мыслительных операциях, ибо продукты наших мыслительных операций жесткие и должны оставаться такими, какими они были положены. Они — не животные, наделенные плодовитостью, но чистые формы и ничто иное, как чистые формы.

Как мог г-н Джон Стюарт Милль упустить столь очевидный контраст, как тот, что между формальным знанием и чувственным опытом? Он был, по-видимому, предубежден против термина «априори», который, как мы свободно признаем, является очень плохим и неадекватным выражением. Г-н Милль сам указывает причину своего предубеждения в своей автобиографии. Он говорит:

«Нет никакой идеи, чувства или силы в человеческом уме, которые, чтобы объяснить их, требовали бы, чтобы их происхождение было отнесено к какому-либо иному источнику, кроме опыта».

Г-н Милль был справедливо раздражен против всего априорного, ибо в его время стало обычным среди определенных философов классифицировать все любимые суеверия, которые не могли быть доказаны опытом, как априорные. Г-н Милль продолжает:

«Какова бы ни была практическая ценность истинной философии этих вопросов, едва ли возможно преувеличить вред ложной. Понятие о том, что истины, внешние по отношению к уму, могут быть познаны интуицией или сознанием, независимо от наблюдения и опыта, является, я убежден, в эти времена великой интеллектуальной опорой ложных доктрин и плохих институтов. С помощью этой теории каждое закоренелое убеждение и каждое сильное чувство, происхождение которого не помнится, получает возможность обойтись без обязательства оправдывать себя разумом и возводится в свое собственное вседостаточное подтверждение и оправдание. Никогда не было придумано такого инструмента для освящения всех глубоко укоренившихся предрассудков».

Мы понимаем причину предубеждения г-на Милля, но мы не можем согласиться с ним. И г-н Милль ошибается, когда воображает, что отвержение априорности уничтожит ложные доктрины и суеверия. Напротив. Признание абсолютной необходимости, основанной на всеобщности формального мышления, будет единственной безопасной основой науки, с помощью которой мы можем отвергнуть prima facie ложные претензии суеверий и псевдонауки. Если мы предположим вместе с г-ном Миллем, что все формальное знание разделяет природу чувственного опыта, что нет никакой разницы между ними, никакое общее суждение не было бы допустимым, и идея необходимости была бы недопустимой. Эти последствия принимаются Миллем. В этом случае наука потеряла бы свою ценность, а философия осталась бы без фундамента. Самое абсурдное суеверие нельзя было бы отвергнуть с ходу на том основании, что оно противоречит тому, что через логику и другие формальные науки было найдено необходимым, и осуждение любого суеверия со стороны науки было бы лишь высокомерием. Псевдонаука имела бы те же права, что и истинная наука.

Очевидно, что, не будучи обязанными считать априорность формальных законов врожденной, мы не должны принимать последствия философии г-на Милля. Мы можем и мы сохраняем идею необходимости, и мы считаем ее краеугольным камнем всей науки.

V. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «НЕОБХОДИМЫЙ».

Мы должны быть настороже, чтобы не привнести какой-либо мистический элемент в идею необходимости. В необходимости нет ничего мистического. Необходимый означает, что определенная операция, если она является в точности той же операцией, что и другая, даст в точности тот же результат. Когда мы полагаем две единицы дважды, мы получим тот же результат, что и когда мы полагаем одну единицу четыре раза; и мы называем этот результат четыре. Мы будем достигать того же продукта всякий раз, когда повторяем ту же операцию. Зная, что мы всегда будем достигать того же результата, мы можем априори (или заранее) и с уверенностью определить результат определенных операций после того, как мы мысленно прошли через те же операции для всех возможных случаев и при любых мыслимых условиях. То, что совершенная априорность с безотказной уверенностью возможна только в области формального мышления, естественно. Причина в том, что мы знаем наши формы мышления исчерпывающе. Они не содержат ничего, кроме того, что было о них предикатировано. Наш чувственный опыт, однако, всегда фрагментарен и никогда не является исчерпывающим.

Понимание — это фактически прослеживание отношений форм и формулирование их в кратких утверждениях. Работа ученого основана на методах измерения и подсчета (т. е. методах формальных наук), и он берется показать, что определенные явления, различные в некоторых отношениях, являются одними и теми же в других отношениях, что их тождественность может быть изложена в исчерпывающей и точной формуле. Таким образом, он намечает их определяющие факторы в терминах формального мышления (например, в числах), так что мы можем вычислить их и предсказать их согласно их определяющим факторам, так что мы можем знать, согласно их условиям, что они всегда будут такими, какие они есть.

Важность формального мышления в науке первостепенна, и проблема необходимости, которая прилагается к законам формального мышления, является фундаментальной проблемой философии.

Есть много философов, которые все еще утруждают себя решением проблемы на манер Шопенгауэра или Милля или рассматривают проблему как неразрешимую. Мы не сомневаемся, что представленное здесь решение — единственно возможное решение, которое, как только оно будет понято, найдет всеобщее признание.

Нужно ли добавлять, что решение этой фундаментальной проблемы не влечет за собой готовых решений всех других второстепенных проблем? О нет! Мы все знаем, что решение одной проблемы — это лишь ступенька для атаки на другие проблемы. Возможности прогресса так же безграничны, как и охват познания. Свет по этому общему предмету дает нам надежду, что мы преуспеем в том, чтобы пролить свет также на другие предметы, которые все еще окутаны для философского исследователя непроницаемой тьмой.

VI. СОВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА.

Проблема современной логики в основе своей — не иная проблема, чем проблема формального мышления и происхождения форм мышления. Профессор Дьюи в превосходном эссе, которое появляется как ведущая статья этого номера, говорит: «Любая книга по логике скажет нам, что это за концепция мышления: что мышление — это способность или сущность, существующая в уме отдельно от фактов, и что оно имеет свои собственные фиксированные формы, с которыми факты не имеют ничего общего — кроме того, что они проходят под ярмом». Это старая концепция мышления, справедливо критикуемая профессором Дьюи, ибо, если рассмотреть ее внимательно, она оказывается дуалистической. Однако, как только признается, что предложение содержит или покоится на дуализме, оно становится проблемой. Проблема современной логики заключается в том, как мы можем прийти к монистической концепции логики, как мы можем избавиться от дуализма, с одной стороны, фактов, еще не рационализированных методом форм мышления, и, с другой стороны, ума с его пустыми формами мышления, ассимилирующими факты к своей собственной природе.

Наше решение трудности было предложено, в смысле, намеченном профессором Дьюи, в «Фундаментальных проблемах». Профессор Дьюи, по нашему мнению, прав, когда говорит, что не существует такой вещи, как трансцендентальное мышление, или чистое мышление, мышление само по себе. И не существует также такой вещи, как факт, грубый иррациональный хаотический факт. Мир фактов, действительно, есть космос, а не хаос; никогда не было хаоса и никогда не будет хаоса, ибо законы формы являются существенной и самой характерной чертой мира.

Может ли быть какой-либо вопрос, как порядок, найденный в формах мышления, возникает в мире, в котором неорганический и бесчувственный минерал кристаллизуется в регулярную форму согласно строгим математическим законам, т. е. законам формы? Мир, в котором растение растет не иначе, как согласно строгим математическим законам, выстраивая корни, стебель, листья, лепестки, тычинки и все другие органы, послушные определенному плану, который будет варьироваться в зависимости от обстоятельств, но повсюду последовательный принципам формальных законов? Может ли быть какой-либо вопрос, что в этом мире космической гармонии формы мышления будут развиваться в чувствующих существах как микрокосм, демонстрирующий ту же регулярность и соответствие закону, как и в этом мире все другие вещи, одушевленные и неодушевленные? Наше чистое, т. е. лишь формальное, мышление — это абстракция, которая служит цели понимания. И таково же понятие «материя», будучи тем, что производит чувственные впечатления. В реальности нет таких призраков, как чистая материя или чистые мысли.

Современная логика, насколько мы считаем ее правильной, отнюдь не является ниспровержением старой формальной логики, обычно называемой аристотелевской. Это просто поправка, сделанная для того, чтобы исключить ошибочную интерпретацию. И так же современная математика — не столько революция, сколько расширение старой евклидовой системы. Это революция только против определенной неясной концепции математики, согласно которой эта наука, как говорят, покоится на аксиомах, эти аксиомы представляют абсолютную истину — недоказуемую, непостижимую и таинственную.

Главная истина монизма заключается в том, что реальность образует одно неделимое целое, и все наши концепции — лишь абстракции, представляющие определенные части или определенные черты целого. Как только мы пытаемся думать о любой из них как о вещах в себе, мы оказываемся вовлеченными в неразрешимые противоречия. Кажется, будто формальные науки содержат некоторые истины, которые были абсолютными и независимыми от фактической реальности. Но пусть кто-нибудь подумает о любом числе, о 2 или 3, и он вскоре обнаружит, что, будучи понятыми как абсолютные существа, они бессмысленны и немыслимы.

Это не значит, что числа — фантомы, но что, будучи понятыми как абсолютные существа, они — фантомы. Числа и все формальные концепции представляют нечто реальное, они представляют чистые формы. А форма — такая же часть и черта реальности, как материя и энергия.

П. К.

СНОСКИ:

[21] Герман Грассман, один из основателей современной математики, обратил внимание на тот факт, что Евклид имел более ясное представление о фундаментальных концепциях математики, чем его плохо информированные переводчики и интерпретаторы. Грассман говорит в своем «Учении о протяженности» (Ausdehnungslehre): «От обвинения в смешении аксиом с принятыми концепциями сам Евклид, однако, свободен; Евклид включил первые в число своих постулатов (αἰτήματα), в то время как последние отделил как общие концепции (κοιναὶ ἐννοιαι) — процедура, которая даже со стороны его комментаторов больше не понималась, и точно так же у современных математиков, к несчастью для науки, встретила мало подражания. На самом деле, абстрактные методы математической науки не знают никаких аксиом вообще». — Цитата из The Open Court, том II, № 77, «Изъян в основании геометрии» (A Flaw in the Foundation of Geometry), Герман Грассман, переведено из его Ausdehnungslehre автором μκρκ.

КНИЖНЫЕ ОБЗОРЫ.

Вера в Бога. Ее происхождение, природа и основание. Будучи Винклеевскими лекциями Андоверской теологической семинарии за 1890 год. Джейкоб Гулд Шурман. Нью-Йорк: Чарльз Скрибнерс Санс. 1890.

Ученый профессор философии Сейдж в Корнеллском университете, проследив историческое происхождение и развитие веры в Бога, выражает свое убеждение, что проблема современного теиста состоит в объединении арийского и семитского способов интерпретации существования. Тогда у нас будет «синтез Отца всех духов с основанием всей природы». Это гипотеза, развитая в ходе лекций, прочитанных профессором Шурманом в прошлом году перед Андоверской теологической семинарией на Винклеевском фонде, которые составляют содержание настоящего тома. Теизм, воплощенный в этой гипотезе, называется автором антропокосмическим, потому что, хотя он основан на фактах вселенной и фактах человеческой природы, вселенная должна интерпретироваться в терминах человека, а не человек в терминах вселенной. Ключ к вселенной — это самосознающая духовность, которая делает нас «я» и личностями. Следовательно, антропокосмический теизм — это доктрина Верховного Существа, «которое является основанием как природы, так и человека, но чья сущность не естественна, а духовна».

Прежде чем рассматривать доказательства этой гипотезы, давайте посмотрим, что автор имеет сказать относительно логического характера веры в Бога. Он показывает, что агностицизм — который он рассматривает в трех его значениях: как относящийся к методу познания, объекту познания и субъекту познания — несовместим с пониманием природы и конституции знания, полученным ньютоновским методом гипотез и верификаций. Наука, в противоположность чистому феноменализму, предполагает, что то, что не возникло в воспринимающем субъекте, является объективно реальным, и она постулирует всеобщность закона в природе, постулат, который является выражением убеждения в «единстве и всеобщей внутренней связи всей реальности». Объективный мир не может быть понят без обращения к нашему собственному сознательному опыту, и поскольку единственная реальность, которую мы знаем изнутри, — это духовное «я» (ego), самосознающий дух должен быть приписан одной конечной реальности, существование которой предполагает наука, как то, что одно удовлетворит требование единства посреди изменений.

Здесь можно было бы возразить, что существование в человеке духовного «я» требует доказательства, прежде чем из него можно будет вывести существование всеобщего духа или мировой души. Автор принимает существование «я» как данность, курс, который вполне допустим с теистической точки зрения, хотя, перед лицом того, что теперь известно о распаде «я» при аномальных состояниях организма, не является научным. Сделав это допущение и выведя существование Бога из существования человеческого духа, автор объясняет природу одного через природу другого. Он говорит нам, что конечный дух идентичен, в пределах своего диапазона, с бесконечным духом, потому что он является «я», и что в «я» мы имеем не просто модус божественной деятельности, а часть божественной сущности. Поскольку дело обстоит так, автору нетрудно вывести атрибуты Бога из явлений, демонстрируемых человеком. Таким образом, Бог есть Бог праведности, потому что моральная способность в человеческом духе должна иметь свое основание в бесконечном Духе. Далее, всеобщая благожелательность или любовь — это идеал, реализацией которого является человеческая мораль; следовательно, мы должны мыслить Дух вселенной как Бога любви.

Мы не думаем, что окончательный вывод автора о том, что «явления как вселенной, так и человеческой жизни требуют от мыслящего ума постулировать Верховное Основание вещей, которое мы вправе описать как самосознающий Дух и любящего Отца», оправдан его предпосылками. Но мы можем принять утверждение, что наше знание о Боге должно продолжать расти вместе с нашим знанием о человеке и природе. Только через них мы можем познать Его, но трудность заключается в интерпретации откровения. Пусть будет также допущено, что цель природы — производство человека, и что то, на что автор ссылается как на человеческий дух, является «органом той коммуникации Бога, которая является целью вселенной». Это в действительности не проливает никакого света на природу Бога. Максимум, что можно сказать, это то, что, поскольку человек является организмом, обладающим определенными функциями, вселенная, рассматриваемая как Бог, должна иметь органическое существование с функциями, соответствующими тем, что демонстрируются человеческим организмом.

Рассуждения автора в поддержку веры в Бога как причины или основания мира и как реализующего цель в мире очень изобретательны. Он утверждает, что креационная форма аргумента от причинности недостаточна. Она удовлетворяет религиозные потребности определенного класса верующих, но то, чего требует религиозное, так же как и научное, сознание, — это Бог «здесь, в мире, а не там, вне его или создающий его». Еще не было показано, что вселенная имела начало во времени, и аргумент в пользу вечности материи заканчивается заверением в вечности одного лишь духа. Дух — это вечная реальность, а природа — ее вечное проявление, причем последняя не более отделима от первой, «чем произнесенное слово от мысли, которую оно символизирует». Причинная связь, однако, абсолютно необходима для нашего восприятия фактов вселенной, и поскольку она не может быть интерпретирована без противоречия как действие между независимыми существами, она должна быть объяснена как вечная зависимость мира от Бога. Это подразумевает, что Бог должен быть волевым, так же как и самосознающим; «ибо без воли не могло бы быть никакой деятельности, никакой эффективной причинности, никакой материальной вселенной». Вселенная, таким образом, является вечным выражением божественной воли. Но какова цель, реализованная в творении? Деятельность божественной воли исключает понятие слепо работающей природы. Поскольку творение — это вечное самооткровение Бога, высшей и заранее задуманной целью всего сущего должна быть слава Божья. Но человек необходим для достижения славы Божьей, и поэтому целью природы как реализованной схемы божественных идей является производство человека. Волевые и телеологические аргументы, как они изложены автором, согласуются с теорией эволюции, развитой Дарвином, но они могут быть оспорены на других основаниях, связанных с условиями существования Бога как единого с Природой. С этим замечанием мы должны оставить очень вдумчивую книгу профессора Шурмана, которая, хотя по причинам, которые мы указали, не является окончательной, представляет теистический аргумент с большой ясностью и в его сильнейшей форме.

Ω.

Иудаизм и христианство. Очерк развития мысли от Ветхого Завета к Новому Завету. Кроуфорд Хауэлл Тоу. Бостон: Little, Brown & Co. 1890.

Этот труд является еще одним вкладом в ту подлинную историю, которая одна лишь способна дать истинное знание. В нем автор берется изложить генезис христианства как порождения иудаизма.

По-видимому, тезис автора состоит в том, что концепции и верования, характеризующие любую форму религии, определяются скорее социальным развитием, нежели социальный прогресс и его черты определяются эволюцией идей, среди которых религиозные идеи имеют особое влияние. Во введении автор набрасывает свой взгляд на общие законы социального прогресса в их связи с религиозной мыслью. Он отмечает в истории тенденцию этнических религий уступать место универсальным религиям или развиваться в них, и утверждает, что христианству суждено преодолеть всех своих соперников и восторжествовать повсеместно. Такой вывод естественным образом вытекает из теории, согласно которой характер мысли определяется социальными обстоятельствами и прогрессом. Но если верно, что особый ход эволюции мысли и ее характерная форма в любую эпоху определяются причинами, не зависящими от социальных условий, и что в отношениях между мыслью и обществом мысль является определяющим фактором, то может последовать совсем иной вывод. Однако сомнительный характер основного тезиса работы не сильно умаляет ее огромных достоинств в целом. Как история эволюции еврейских религиозных концепций и верований с самых первых времен до утверждения христианства, она в высшей степени интересна и поучительна.

После обсуждения литературы евреев и формирования канона автор переходит к подробному описанию природы, генезиса и мутаций кардинальных религиозных доктрин в том виде, в каком они открывались израильскому, иудейскому и раннехристианскому сознанию. Весь массив данных интерпретируется в согласии с современной научной идеей об органической природе общества. Иисус рассматривается как ведущий дух, создавший христианскую Церковь, а Павлу, которого многие назвали бы ее подлинным автором, соответственно отводится лишь второе место. В целом можно сказать, что профессор Тоу представил нам ценнейший вклад в религиозную историю и ее научную интерпретацию.

ρσλ.

Пронаос к Священному Писанию. Установление на основе документальных свидетельств авторства, даты, формы и содержания каждой из его книг, а также подлинности Пятикнижия. Исаак М. Уайз. Цинциннати: Robert Clarke & Co. 1891.

Раввин Исаак Уайз, президент Еврейского объединенного колледжа в Цинциннати и нестор ортодоксального иудаизма в Америке, представляет в «Пронаосе к Священному Писанию» обзор библейских книг с комментариями относительно их подлинности и времени их написания. Прочитав эти «книги и каждое слово их в оригинале в течение шестидесяти шести лет, то есть с отрочества до своего семьдесят второго дня рождения», и «ознакомившись со всеми древними версиями и комментариями, а также с большой частью современных переводов и комментариев к Библии», автор имеет право быть услышанным. Раввин Уайз — строгий монотеист, и он заявляет: «Только Бог сотворил свет из тьмы; человек не может произвести истину из вымысла, если только в своем самообмане его не удовлетворяет проблематичная истина. Все так называемые жемчужины истины, погребенные под зыбучими песками вымысла и обмана, в лучшем случае проблематичны, если не подкреплены авторитетными доказательствами». Это верно. Всякая истина зависит от верификации. Мы не можем создавать истину, но должны находить ее, мы должны быть способны подтвердить ее, а подтверждением истины является ее авторитет. Идея доктора Уайза о подтверждении отличается от нашей, он говорит: «Никто не может добросовестно говорить об истине Библии, прежде чем не узнает, что Библия истинна, особенно в своих исторических данных». Это, по-видимому, указывает на то, что мы должны иметь веру в истинность Библии, прежде чем исследовать ее, и что моральные истины, этика, философия Библии зависят от ее исторических данных. Мы не можем зайти так далеко вместе с автором «Пронаоса». Доктор Уайз говорит: «Наука, обычно называемая современной библейской критикой, а фактически негативной критикой, которая утверждает на основании ненаучных методов, что Пятикнижие не состоит из оригинального моисеева материала, что псалмы не давидовы, притчи не соломоновы, исторические книги неисторичны, пророчества были написаны post festum, что не было никакого откровения, вдохновения или пророчества, должна также утверждать, что Библия — это сборник благочестивых или даже нечестивых подлогов, преднамеренных обманов, бессовестных искажений». Доктор Уайз счел необходимым противопоставить негативной критике документальные свидетельства, и для этой цели он написал свой «Пронаос», который должен служить притвором к Храму Библейской Истины. Мы не разделяем негативизм некоторых библейских критиков, ибо верим, что исторические исследования доказали, что значительные части Пятикнижия являются моисеевыми, некоторые псалмы — давидовыми, а исторические книги содержат столько же истории, сколько содержат многие старые исторические книги. Мы считаем, что их нужно судить, исследовать и комментировать точно так же и в том же духе научного поиска, как наши филологи относятся к Геродоту или Ливию. Но ценность Библии, по нашему мнению, не зависит от принятия или отвержения тех или иных исторических данных; также нет необходимости рассматривать еврейских пророков как особые откровения Бога, в отличие от божественного откровения в природе и истории человечества в целом. Вполне может быть правдой, что ортодоксальная идея Бога в монотеизме зависит от веры в особое откровение и пророчества, и также верно, что большая часть библейской критики была деструктивной и негативной. Но существует путь между обеими точками зрения, который можно назвать позитивной критикой. Эта позитивная критика пытается понять саму жизнь и смысл старой религии, она пытается постичь веру ортодоксов и истолковать ее в терминах науки — то есть рационального и ясного мышления. Религия, безусловно, не является простым мошенничеством или тщетной иллюзией, это идеал, который развился естественным образом из определенных потребностей человека и условий общества. То, что религиозные идеи, особенно идея Бога как космической силы, представляющей моральный авторитет, не являются простыми вымыслами, доказывается их выживанием, и те, кто верит в эволюцию, не должны быть слепы к тому факту, что в религии есть нечто хорошее, нечто истинное, нечто хорошо приспособленное к окружающей среде. Найти эти элементы истины и добра, которые составляют жизнь религии, — это не просто негативная критика, а позитивная критика, и тем, кто стремится в этом направлении, вовсе не обязательно верить в какие-либо исторические данные, или в особые откровения, или в пророчества, или в личность Бога, а просто доверять истине. Истина — единственный путь к спасению, даже если она может сокрушить самые священные идолы почтенной ортодоксии.

Содержание книги показывает, что точка зрения автора не ослепляет его к более тонким чертам естественного развития его религии. Так, например, рационализм Соломона превосходно противопоставлен духу, который проявлялся у Судей, а также у Пророков. Автор Книги Судей был откровенным теократическим демократом. «Он буквально изливает свое отвращение к монархическому антитеократическому институту, рассказывая историю первого узурпатора Авимелеха, сына Гедеона... Совершенно иными являются язык и тенденция двух приложений, очевидно написанных другим автором, который выказывает свою враждебность к демократической форме правления, говоря четыре раза: "В те дни не было царя у Израиля", к чему он дважды добавляет: "каждый делал то, что казалось ему правильным"» (с. 46). «Соломонова этика — это комментарий к моисеевой этике, понятой разумом... Знание человеком этической доктрины идентично его знанию моральных атрибутов Бога, и всякое моральное обязательство имеет свой корень в моисеевой идее Бога...» Согласно Соломону, «мудрости, основанной на страхе перед Иеговой и укорененной в нем, при наличии перед ними открытого материала, было вполне достаточно, без каких-либо дальнейших особых оракулов каких-либо пророков. Этот своеобразный рационализм навлек на него гнев пророков и раввинов» (с. 111).

Некоторые рецензенты книги доктора Уайза, вероятно, будут упрекать его в том, что он почти не принял во внимание результаты современных библейских исследований. И это тяжкий грех в наше время, когда кажется существенным для ученого и автора прочитать самые последние публикации по предмету, в то время как знакомство со взглядами классических старых авторитетов считается ненужным. По-видимому, доктор Уайз не намеревался представлять свои взгляды или критику новейших библейских исследований и ответы на них. Может быть даже, что он не знаком со многими из них. Признавая это недостатком его книги, нам, тем не менее, приятно встретить автора, который действительно прочитал и превосходно знаком со всеми старыми источниками по предмету, о котором он пишет.

κρς.

Основания геометрии. Эдвард Т. Диксон. Кембридж (Англия): Deighton, Bell & Co. 1891.

Эта работа разделена на три части: первая содержит те доктрины психологии и логики, которые автор считает здравыми и полезными для своих целей; вторая излагает «субъективную теорию геометрии автора, выведенную из двух фундаментальных понятий: положение и направление»; третья посвящена «применимости вышеупомянутой субъективной геометрии к геометрии материального пространства».

В своем предисловии автор выражает желание, чтобы те, кто критикует его работу, «категорически рассмотрели» определенные вопросы, касающиеся его теории определения, предписанных им определений и аксиом, его доказательств положений и «объективных приложений» его трех аксиом.

Геометрию можно изучать для двух различных целей, ни одна из которых не предполагает обязательно другую. Если целью не является главным образом дисциплина логической способности, то изучение определений, аксиом, постулатов, теорем, задач и доказательств Евклида или любого подобного учебника — это явно плохой метод обучения. Практические навыки и геометрические сведения можно приобрести гораздо лучше и быстрее с помощью курса черчения, с более или менее беглыми объяснениями оснований и причин, оправдывающих геометрические доктрины, чем с помощью евклидова курса. При таком методе обучения студент редко испытывал бы реальное сомнение в истинности своих геометрических знаний.

Но там, где главной целью является тренировка разума, евклидова строгость имеет первостепенное значение. Следовательно, совершенствование этого метода путем открытия и удостоверения конечных оснований, на которых, и принципов, с помощью которых он может быть развернут систематически и в необходимой и достаточной последовательности без предположений или ошибок, является объектом величайшей важности для науки, философии и культуры в целом. Ибо хорошо известно, что как бы хорошо элементарная геометрия ни излагала свою надстройку, отчеты о ее основаниях весьма далеки от удовлетворительных.

Были предприняты неоднократные и напряженные усилия, причем самыми компетентными представителями нашей расы, чтобы обнаружить и удостоверить истинное положение дел в отношении геометрических оснований, дабы все здание этой науки демонстрировало повсюду ту же всеобъемлющую необходимость и достаточность, которые отличают ее в целом.

Автор рассматриваемой работы убежден, что теперь он способен оказать эту столь желательную услугу. Он утверждает свою веру в то, что система геометрии, которую он «изложил в этой книге, логически здрава, и что, следовательно, чем больше ее будут обсуждать и критиковать, тем прочнее она будет установлена». Он опирается на два фундаментальных понятия: положение и направление, которые он определяет не эксплицитно, а «имплицитно». Это подводит нас к рассмотрению его первого вопроса и его теории определения.

Затруднения, которые окружают основания элементарной геометрии, — это главным образом, если не полностью, те, что связаны с общими проблемами определения. Итак, определение — это удостоверение смысла имени посредством утверждения или совокупности утверждений, необходимых и достаточных для этой цели. Но имена являются компонентами, абсолютно необходимыми для формирования любого утверждения, так что вышеприведенное определение определения может быть переформулировано следующим образом: определение — это удостоверение смысла одного имени посредством других имен, необходимых и достаточных для удостоверения смысла определяемого имени. Очевидно, тогда, что определение может вести нас только от имени к имени в бесконечном процессе, либо к какому-то неопределимому имени, либо к какому-то имени, которое мы решаем оставить неопределенным; и возникает вопрос: на какого рода именах мы должны остановиться как на конечных основаниях?

Наш автор отвечает на этот вопрос следующим образом: «От создателя научной теории, конечно, не ожидается, что он научит своих читателей говорить; ему необходимо лишь определить термины, специфичные для его науки, или те, которым он хочет придать специфические значения. Поэтому он может предположить, что значения всех остальных слов известны его читателям».

Затем он утверждает, что «все, что логически требуется для определения, — это одно или несколько утверждений относительно определяемого слова или его атрибутов», при условии, что «они не являются доказуемо несовместимыми друг с другом».

Хотя наш автор полагает, что логическая компетентность не требует большего для хорошего определения, он все же отмечает, что «если определение должно составлять основу дедуктивной науки, то далее желательно, чтобы утверждения были независимыми», и что «там, где требуется определить термин, чья денотация уже известна, далее необходимо не только чтобы утверждения были общепринятыми как истинные в отношении него, но чтобы они ограничивали значение термина точно его принятой денотацией, ни больше, ни меньше, и делали это самым простым способом, который можно придумать».

Именно на этой теории определения наш автор просит своих критиков дать «категорический» ответ на его первый вопрос: «Принимаете ли вы требования, которые я установил для логического определения? (Если нет, пожалуйста, укажите, с какими из них вы не согласны, почему вы не согласны с ними и что вы предложили бы взамен.)»

Поскольку запрашивается «категорический» ответ и поскольку именно вопрос определения поставлен на обсуждение, нам хотелось бы, чтобы наш автор был более определенным и сделал свои положения более дискуссионными, ибо мы должны заявить, что считаем себя обязанными отвечать на то, что мы можем лучше всего понять как истинные значения автора, а не на то, что он эксплицитно сказал.

Мы не считаем, что он рассматривает как необходимое для определения, чтобы определяющие утверждения были выражены «самым простым способом, который можно придумать». Мы также должны принять его использование слова «ограничивать» как подразумевающее завершение, а также ограничение, и его использование слова «требования» как подразумевающее условия, которые вместе являются достаточными, а также необходимыми.

Если мы правильно понимаем значения нашего автора, он рассматривает четыре случая: во-первых, определение имени, которое не имеет уже известной денотации и которое не должно составлять основу дедуктивной науки; во-вторых, определение имени, которое не имеет уже известной денотации, но которое должно составлять основу дедуктивной науки; в-третьих, определение имени, которое имеет уже известную денотацию, но которое не должно составлять основу дедуктивной науки; и в-четвертых, определение имени, которое имеет уже известную денотацию и должно составлять основу дедуктивной науки.

В этом четвертом случае наш автор считает необходимым для логического определения, чтобы было сделано одно или несколько утверждений о предмете определения, которые не являются доказуемо несовместимыми друг с другом, которые независимы друг от друга, которые общеприняты как истинные в отношении определяемого предмета и которые «ограничивают» значение определяемого имени точно его принятой денотацией.

Нам кажется, что это последнее требование избавляет от необходимости всех остальных. Если мы предоставили утверждение или набор утверждений, которые действительно завершают и ограничивают значение предмета определения точно его надлежащей денотацией, это и есть полное определение. Это подразумевает, что определяющие утверждения все согласуются друг с другом, и в случае, если какое-либо утверждение зависит от одного или нескольких остальных, это обстоятельство совершенно несущественно. Utile per inutile non nocetur.

Опять же, что значит быть общепринятым как истинное? Зависит ли логическая компетентность от изменяющихся состояний нашего знания или от колебаний мнений? Был ли кит логически определен как рыба, прежде чем мы узнали, что он млекопитающее?

Третий случай допускает применение того же комментария, что был сделан к четвертому. Но в первом и втором случаях доктрины автора, а также его предположения весьма примечательны. Он предполагает аномалию имен без какой-либо известной денотации, под чем он может иметь в виду те, которые не имеют никакого применения вообще. В отношении таких он утверждает, что им может быть дано логическое определение путем составления одного или нескольких последовательных утверждений, применимых к ним или к их атрибутам.

«Доказательство пудинга — в его поедании», как говорит наш автор. Так давайте скажем, что «трофт» может быть воспринят всякий раз, когда возбуждается наше внимание, и что трофты бывают самого разного вида. Составляют ли эти утверждения логическое определение? Главное требование к определению состоит в том, чтобы определяющее утверждение или утверждения имели смысл, что равносильно утверждению, что должны использоваться имена, которые уже значимы. Эти значимые имена должны использоваться так, чтобы интеллектуальная чувствительность была возбуждена для восприятия определенным образом того, что предполагается определить. Другими словами, в уме, который рассматривает определение, должен возникать смысл, а не бессмыслица. Возможно, однако, наш автор имеет в виду такие слова, как электричество, или дух, или энергия.

Из-за вышеуказанных соображений и других мы не можем принять требования автора к логическому определению в целом. Некоторые из них в некоторых его случаях излишни, в то время как в совокупности они не дают новых средств для решения различных проблем определения.

Субъективная теория геометрии автора является явно результатом его уверенности в растворяющей силе понятия направления как первичного данного геометрии.

Все существенное в его эссе зависит от ценности этого понятия как геометрического основания. Учитывая пренебрежение, которое было высказано в адрес этого понятия многочисленными авторами хорошего геометрического ранга, мы естественно ищем соображения, направленные на устранение дискредитации, постигшей это понятие. Вместо этого, однако, мы находим самый очевидный набор круговых определений. Направление определяется через направление самым отвлекающим образом, а именно:

«(a) Направление можно представить как указываемое путем называния двух точек как направление от одной к другой».

Непригодность термина «направление» для использования в геометрии коренится в его двусмысленном смысле. Как обычно используется, он означает по крайней мере три различных, но тесно связанных понятия, которые путаются в мысли и выражении, если не проявлять самой тщательной заботы, чтобы различить их. Когда мы говорим о направлении одной точки от другой или о направлении от одной точки к другой, мы имеем в виду прямую «от-ность» или «к-ность», которую одна имеет по отношению к другой; другими словами, отношение разделения и прямого посредничества. Когда мы снова говорим о направлении движения, мы подразумеваем неопределенный прямой смысл его следования, что является не отношением, а атрибутом движения. Когда мы снова говорим о направлении линии, мы имеем в виду ее прямое «положение» по сравнению или как сравнимое с другими фактическими или возможными коррелятами, что опять же является отношением, но не обязательно тем же отношением, которое существует между двумя точками.

Во всех этих значениях вовлечено понятие прямоты, и если бы мы могли сказать вместо прямоты сначала «прямостность», а затем «направление», и, удерживая в мысли этот смысл слова, сделать из него существительное, так чтобы направление означало то же самое, что прямота и не более, это могло бы стать полезным геометрическим термином и понятием.

Чтобы определить его, мы могли бы сначала определить линию следующим образом: Линия — это граница пространства, которая бесконечно длинна, но в остальном не имеет никакой протяженности. Тогда направление — это линия такая, что между точками, ограничивающими любую заданную часть ее, никакая копия указанной части невозможна.

Но направление означает для нашего автора второе из вышеизложенных значений, а именно неопределенный прямой смысл следования движения. Определенные части направления, понятого таким образом, идентичны векторам.

Теперь понятие прямоты является после понятий точки и линии самым фундаментальным понятием геометрии и тем, которое является наиболее заметным и полезным. Это необходимое средство для любого определения вектора или понятия, которое наш автор считает столь важным. Поскольку прямота приписывается только линиям и длинным вещам, которые линия может представлять, нет никакой разницы, определяем ли мы прямоту или прямую линию, но мастерское выполнение этого определения абсолютно необходимо, прежде чем основания геометрии могут быть прочно удостоверены.

Наш автор определяет прямую линию следующим образом: «Прямая линия — это непрерывный ряд точек, простирающийся от каждой из них в двух одинаковых направлениях». Что за вещь такой непрерывный ряд точек, нам не говорят, но поскольку точка определяется как «часть материи, настолько малая, что для рассматриваемой цели вариациями положений внутри нее можно пренебречь», мы принимаем, что прямая линия — это непрерывный ряд частиц материи. «Рассматриваемая цель» в данном случае должна, конечно, быть целью геометрии.

Определяя угол, наш автор сначала устанавливает, что «разница между двумя направлениями называется их наклоном друг к другу», а затем «мера наклона называется углом».

Учитывая, что доктрина автора состоит в том, что каждая прямая линия имеет два противоположных направления, мера наклона которых составляет угол в сто восемьдесят градусов, мы представляем северо-восточную — юго-западную линию, пересекающую восток-западную линию, и задаемся вопросом, является ли правый верхний угол действительно двумя углами в зависимости от того, проходят ли оба направления влево или оба проходят вправо, или одно проходит влево, а другое вправо.

Если бы это была обычная работа, мы могли бы счесть должным для автора отметить многие достоинства, которые характеризуют ее, несмотря на недостатки, которые мы замечаем. Но, как автор, очевидно, осознает, выдающееся достоинство темы бросает вызов, а ее исключительная важность требует беспощадной критики. Тот, кто предлагает наставлять мир в основаниях геометрии, обнажает свой меч и выбрасывает ножны, и, подобно доблестному чемпиону, он будет презирать принятие любой милости, ценя лишь такой успех, который он возьмет острием эффективности обработки, побеждающей всю компетентную и беспристрастную критику.

Сколь бы строгими ни были такие условия состязания, автор, являющийся достойным конкурентом в области геометрических исследований, может быть вполне доволен ими, осознавая, что те же самые условия в полной мере применимы к комментариям его критиков.

Автор, несомненно, способный человек и глубокий мыслитель. Он сосредоточил свой ум на работе, которая стоит энергии всей жизни. Но мы должны признать, что, несмотря на его способности и очевидную преданность делу, он не достиг того высокого результата, к которому стремился.

ρσλ.

Праздники в Монпелье. Прогулка среди вещей, людей и идей. Ж. Дельбёф. Париж: Феликс Алькан.

Перед нами очаровательное повествование известного профессора Льежского университета о его посещении праздников в Монпелье, предпринятом в значительной мере для того, чтобы лично познакомиться с г-ном Дориаком, критиком в Revue Philosophique работы автора «La matière brute et la matière vivante». Описание праздников, ознаменовавших шестое столетие университета Монпелье, очень занимательно, как и рассказ о путешествии по Югу Франции; но поскольку г-н Дельбёф говорит, что ему было любопытнее познакомиться с людьми, чем с местами, то, что он рассказывает нам о первых, будет более интересным.

Автор с товарищами по путешествию не мог проехать Нанси, не остановившись, чтобы увидеть там «мастеров науки гипнотизма». Рассказ о том, что он видел и слышал, дает автору возможность повторить: «Что он не считает забывчивость при пробуждении характерной для глубокого гипноза, и что опыт против эффективности преступного внушения, если только субъект не склонен к преступлению». Праздники в Монпелье начались с религиозной службы в соборе, во время которой епископ, г-н де Кабрьер, произнес проповедь, настолько либеральную по тону, что г-н Дельбёф думает, что приближается время, когда церковь продемонстрирует, что Моисей был предшественником Дарвина. На последовавшем университетском приеме г-н Дельбёф искал среди профессоров своего друга г-на Дориака, которого он представлял себе, когда впервые услышал от него, маленьким, худым и темным, но теперь обнаружил, в соответствии с обычным правилом в таких случаях, что он был высоким, крепким и светлым. В ходе их последующих разговоров два профессора обменялись взаимными довериями: г-н Дориак признался, что его истинное призвание — музыка, и что он готовит работу по психологии музыканта; в то время как г-н Дельбёф сообщил своему другу, что собирается ответить на его критику «La matière brute et la matière vivante», и что он прольет величайший свет на происхождение жизни и смерти, которое все еще остается неясным. Если добродушный льежский профессор сможет сделать это, он может стать первым, кто пожнет пользу, упомянутую его собственными словами: «Открытие причины смерти не могло бы не обеспечить бессмертие ее автора и ее вдохновителя, а рано или поздно и человечества в целом». Ибо, согласно медицинскому изречению, если причина болезни известна, она уже побеждена.

Монпелье был удостоен во время праздников присутствием Гельмгольца, которому, если бы не национальная ревность, была бы доверена роль выступать от имени иностранных университетов. Тем не менее он был истинным героем события, и когда на официальном приеме, после того как Президент Республики пожал ему руку и сказал несколько любезных слов, кто-то слабо зашипел, Гельмгольц получил в ответ настоящую овацию аплодисментов. Г-н Дельбёф встретил родственную душу в профессоре зоологии г-не Сабатье, у которого есть лаборатория в Сет. Их взгляды на свободу воли были созвучны. Они согласились в допущении свободы не только для высших животных, но и для низших животных и растений, и даже для так называемой неорганической материи. Г-н Сабатье — христианин и в то же время убежденный трансформист; придя к своим взглядам из религиозных соображений. Он процитировал г-на Дориака, сказавшего: «Царство детерминизма не в объективном мире; его империя распространяется на природу только после того, как была осуществлена над мыслью. Нет иной необходимости, кроме необходимости логики или математики». Г-н Дельбёф, очевидно, «индетерминист» по натуре. Он сердечно сочувствовал студентам во всех их проявлениях свободы, хотя одно из них приняло несколько серьезный характер. Обедая на открытом воздухе с г-ном Мийо, автором статьи в Revue Philosophique о неевклидовой геометрии, он был готов говорить о математике. Однако окружающая обстановка была слишком сильна для него, и, вспоминая сцену, он восклицает: «К черту философию и математику! Я не могу вспомнить, что мы говорили; в моих воспоминаниях я вижу только цветущие лица, я слышу только неясные взрывы веселья». Симпатизирующая натура г-на Дельбёфа проявляется в факте, который он записывает, что дикие животные в неволе вскоре привыкают к нему.

Одной из главных целей путешествия автора было увидеть г-на Габриэля Тарда, «одного из самых плодовитых и оригинальных публицистов во Франции, если не в Европе», который проживает в Сарла. Процитировав отрывки из статьи г-на Тарда о социальном дарвинизме, которая появилась в Revue Philosophique, г-н Дельбёф отмечает, что нет ничего более привлекательного и в то же время более утомительного, чем чтение его работ. Г-н Тард — «локомотив, который везет вас до конца вашего путешествия через страны, по очереди дикие, сельскохозяйственные, промышленные, живописные; но не давая вам времени рассмотреть и полюбоваться». Ссылаясь на острую критику г-ном Тардом Ломброзо и его теорий, автор говорит: «Дело не в том, что он наносит псевдомыслителю грозные удары, но он заставляет его мягко опуститься на землю». Французский публицист видит в подражании источник социальной жизни, и он долгое время был занят развитием этой идеи, о великой важности которой свидетельствует г-н Дельбёф; хотя он возражает против использования г-ном Тардом терминов, взятых из математики, физики и биологии, для выражения своих социологических взглядов. По вопросу о свободе воли согласия не было. Хотя последний — детерминист, он верит в уголовную ответственность на основании личной идентичности; больной человек или сумасшедший уже не является самим собой, в чем они отличаются от преступника.

Мы ничего не можем сказать о посещении г-ном Дельбёфом каньонов Тарна. Здесь была поймана ящерица, которая проявила, при сравнении с испанской ящерицей, находящейся в неволе вместе с ней, столько же различий в характере, сколько можно было бы найти между двумя людьми, выбранными наугад. Автор завершает забавное описание привычек двух пленников, рекомендуя их историю политикам и историкам Франции и Испании, как способную пролить свет на историю самих народов. Мы оставляем г-на Дельбёфа, чья книга в семьдесят пять страниц может быть названа такой же полной интересного содержания, как яйцо — мясом, процитировав его постскриптум: «В день, когда появляются эти строки (март 1891 г.), испанская ящерица окончательно отбросила свой дикий характер и следует по стопам французской. Эффект подражания».

Ω.

Позитивизм со смерти Огюста Конта до наших дней (1857-1891). Герман Грубер, S. J. Фрайбург-в-Брайсгау: Herder’sche Verlagshandlung. 1891.

Эта брошюра в 194 страницы является продолжением другой брошюры об Огюсте Конте, основателе позитивизма, которая была рассмотрена в The Open Court, № 134. Автор — иезуит, и само собой разумеется, что все факты, которые он излагает, все доктрины, которые он объясняет, представлены с точки зрения римского католицизма. Брошюра имеет большое значение, поскольку мы узнаем из нее, что думает эрудированный католический ум о том недавнем движении философии, которое было названо собирательным именем «позитивизм». Метод, которому следует Герман Грубер, весьма рекомендуется. Он излагает факты и обильно цитирует, чтобы позволить различным философам говорить самим за себя. Он экономен с солью собственного мнения, однако использует ее с такой осмотрительностью, что римские католики могут стать полностью знакомыми с неверными взглядами, не страдая в своей вере.

Книга состоит из двух частей: (I) Позитивизм школ в связи с Контом и позитивистское движение вне этих школ. Первая часть начинается с обсуждения Литтре. Литтре, «голос, дух и душа позитивизма», как называет его Бурдон, характеризуется как филологический гений. Хотя он выбрал медицинскую профессию, которую, однако, рано оставил, и хотя он рассматривал пропаганду позитивной философии как дело всей своей жизни, все его таланты лежали в направлении специальных исследований в литературной, исторической и лингвистической областях, и редактирование французского словаря остается его главным достижением.

Конт не назначил преемника, который должен был бы на его месте быть Directeur du positivisme. Литтре утратил эту честь из-за своих ссор с Контом, в которых он решительно встал на сторону мадам Конт против ее мужа. После смерти Конта П. Лафит был избран временным директором, и он занимает эту должность с тех пор, которую он ведет с замечательной преданностью и бескорыстием. Хотя сам он не имел собственности, он предложил не использовать позитивистские фонды, пока не покажет себя своей работой достойным их использования. Он добывает скудное пропитание для себя, давая уроки математики, и посвящает все остальное время управлению и пропаганде Позитивной Церкви. Его сотрудники — Одифран, Антуан, Робине и другие — все они, как думает рецензент, странные люди, мечтательные энтузиасты и, чтобы использовать выразительный американизм, настоящие чудаки. Нехватка места не позволяет нам рекапитулировать их церемонии, их таинства, фестивали, паломничества, мемориалы и другие формы службы. Все их поведение доказывает, что они есть и останутся неверными римскими католиками, и было бы мудрее, если бы они вообще не покидали церковь. Позитивистская ортодоксия кульминирует в позитивистской тайне идеи Конта о «Деве-Матери» (Vierge-Mère), которая, согласно Лафиту, предназначена для возвышения общения между полами, в то время как Одифран, Лагарриг и бразилец Лемос придерживаются взгляда Конта «представлять позитивизм как непосредственно задуманный под утопией девы-матери». Генерал Лемос заходит так далеко, что говорит: «Мы предпочитаем, подобно св. Павлу, ради нашей верности Конту считаться безумцами, чем быть восхваляемыми современной легкомысленностью как мудрецы». И Одифран защищает против Лафита дипломатическое действие Конта с Генералом иезуитов относительно союза между позитивизмом и католицизмом. Позитивизм, говорит он, приглашает всех, кто перестал верить в Бога, стать позитивистами, но он побуждает всех тех, кто все еще верит в Бога, стать католиками, тем самым делая возможным союз дисциплинированных против недисциплинированных.

Если бы Генерал иезуитов когда-либо серьезно рассматривал это предложение, он, возможно, принял бы его, ибо нет сомнения, что он заключил бы лучшую сделку, так как вся дисциплина, мы должны сказать, на его стороне.

Английская группа позитивистов-контистов состоит главным образом из Фр. Харрисона, Ричарда Конгрива, Джордж Элиот и Джеймса Коттера Морисона. Вторая часть книги, которая рассматривает позитивистское движение вне позитивистских школ в Англии, Франции, Германии и других странах, будет менее интересна английским и американским читателям отчасти потому, что предмет им лучше известен, отчасти потому, что наш автор, по-видимому, более знаком со своими французскими, чем со своими английскими источниками. Вторая часть начинается с Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера. Она упоминает Бэна, Льюиса, Клиффорда, Модсли, Дарвина, Салли, Романеса, Хаксли, Тиндаля. Взгляд Клиффорда набросан в шестнадцати строках, но таким образом, что он кажется гротескным. Как французские позитивисты вне школ упоминаются Тэн, Рибо, Фуйе, Гюйо, Шарль Рише, Ж. Люис, Кл. Бернар и Роберти. Правильно сказано о Рибо, что его доктрина личности наиболее характерна для его взглядов. Единство личности в эго растет не сверху вниз, а снизу вверх, но Грубер ошибается, говоря о Шарле Рише, редакторе Revue Scientifique, что он представляет примерно те же взгляды, что и Т. Рибо. Публикация Рише о телепатических экспериментах, в которые он уверенно верит, никогда не была бы одобрена Рибо.

Как первый немецкий позитивист упоминается Евгений Дюринг. Риль, Лаас, Ланге, Файхингер и Авенариус разобраны вместе в следующей главе. Несколько страниц посвящено Вундту.

Маленькая глава под заголовком «Северная Америка» (с. 171), состоящая из двух с половиной страниц, начинается со слов: «Согласно свидетельству Г. Стэнли Холла, философия в новом свете все еще в пеленках (in den Kinderschuhen). Философы там редки, как змеи в Ирландии (Schlangen in Norwegen). Для научного обучения в Соединенных Штатах используются в качестве путеводных звезд Спенсер, Льюис, Дарвин, Хаксли и Геккель». Как представитель атеистов назван Людекинг, человек, неизвестный славе, в то время как полковник Ингерсолл не упомянут вовсе. Утверждается, что Дж. Д. Белл, профессор в Нью-Йорке, провозгласил то же исповедание веры, что и Конт в The Modern Thinker — журнале, который мы никогда не видели и о котором никогда не слышали. Общества этической культуры характеризуются как исповедующие «чисто естественную религию», в то время как на самом деле естественная религия, религия науки и философии, как основа этики, так же строго отвергается профессором Адлером, как и любая догматическая религия, и более половины из двух с половиной страниц заполнено масонским провозглашением Суверенного Великого Командора Альберта Пайка из Вашингтона, который проповедует веру в непознаваемого Бога и осуждает атеизм.

Брошюра закрывается следующими предложениями: «Полный и истинный позитивизм воплощен в Католической Церкви. Божественное откровение, которое она представляет, — это то, что поистине реально... поистине верно... поистине точно... поистине органично... поистине полезно. Глубочайший корень, однако, и самая сущностная природа всякого истинного позитивизма (это подтверждается разумом, а также откровением) — это не относительное, а абсолютное».

Здесь мы завершаем наш обзор книги. Мы должны, однако, добавить несколько слов, которые касаются The Monist, а также всех публикаций The Open Court Publishing Co. Герман Грубер упоминает в своей книге The Open Court и его редактора вместе с обществами этической культуры. Мы сами охарактеризовали наши взгляды как позитивизм и как монизм, но мы заявили в то же время, что наш позитивизм не имеет ничего общего с Контом или с кем-либо из учеников Конта. Они (за единственным исключением Рибо, и я бы колебался назвать его контистом) внесли мало, если вообще что-то, в формирование наших взглядов. Имя «позитивизм» — хорошее и выразительное слово, и мы приняли его, потому что, взятое в своем надлежащем значении, оно представляет истинный принцип современной философии. Однако мы не можем согласиться ни с одним из фундаментальных положений ни Конта, ни его самого позитивистского и самого научного ученика Литтре. Конт, как и Литтре, — радикальные агностики, они повторяют снова и снова, что «мы не можем знать ничего о первых и конечных причинах. Позитивная философия ничего не отрицает и ничего не утверждает». Согласно нашему взгляду на предмет, эта позиция — скорее негативизм, чем позитивизм. Но это даже не негативизм; это хуже, это простой скептицизм, ведущий к индифферентизму. Звучит очень философски говорить о непостижимости первых и конечных причин, но сами термины «первые причины» и «конечные причины» — самые бессмысленные и самопротиворечивые концепции. (См. «Фундаментальные проблемы», с. 88-90 и 101.) Конт и Литтре воображают, что победили метафизику, но на самом деле они — худший вид метафизиков. Они верят в призраков метафизики так же сильно, как некоторые средневековые умы верят в дьяволов, но боятся бороться с ними, потому что, как они утверждают, эти метафизические призраки не могут быть побеждены.

Контовский позитивизм, особенно в том виде, в каком он представлен Литтре, состоит главным образом, если не исключительно, из доктрины «оставить метафизику в покое» (что последнее включает объект религиозного поклонения) и ограничивает науку позитивными вопросами. Таким образом, единство наук, унитарная мировоззренческая концепция теряется, ибо иерархия наук, которые должны служить заменой философии, — это скорее суммирование запаса знаний, чем система наук, демонстрирующая их органический рост. Это инвентаризация, а не план для руководства наукой в ее дальнейшей эволюции. Это анатомия, а не физиология, ибо сама жизнь и дух наук отсутствуют. И вне рамок иерархии наук маячит нечто ужасное, совершенно иное по своей природе, подобно бесконечному океану, окружающему заброшенный остров, — непознаваемые первые и конечные причины! То, что называется прежними философами «метафизикой», которая в то же время является сущностью религии, отнюдь не является ни непознаваемым, ни безразличным. Это не что-то запредельное, что-то внемирское, это сама жизнь мира, и наши религиозные и философские мнения имеют не только теоретический интерес. Они являются главными факторами наших жизней, которые в конечном счете определят направление нашего развития. Что это так, не было достаточно признано, и мы предложили бы в этой связи, чтобы история Соединенных Штатов была написана, чтобы указать, что политическая свобода страны и ее республиканизм — не что иное, как применение ее религиозных принципов и пуританского убеждения в религиозной независимости. Исторический рост колоний оставался верным этой максиме. Религия человека и нации — самая важная вещь. Точно так же структура семени предопределяет все растение, а угол кристаллизации вместе с формой кристалла-ядра, с которого начинается процесс кристаллизации, определит формирование всего кристалла.

Его скептическое отношение привело Литтре к тому, что он и его друзья называют «терпимостью». Жена Литтре была набожной католичкой, и его дочь воспитывалась в вере своей матери. Он намеревался объяснить ей свои взгляды на предмет, когда она достигнет зрелости, и оставить выбор за ней. Но когда настал момент, он заявил, что «эксперимент не стоил слез, которые он вызвал бы». Наш взгляд на «терпимость» радикально иной. Какой бы ни была истина, за нее следует бороться, чего бы это ни стоило — скольких бы слез или страданий.

Мы не можем сочувствовать методу Литтре строить этику на питательных и сексуальных инстинктах, первые производят эгоизм, вторые — альтруизм. Эмоции, говорит Литтре, так же, как и идеи, являются результатом мозговых процессов вследствие внешних впечатлений, и «борьба между обоими видами эмоций составляет моральную жизнь». Литтре отвергает теорию эволюции и ее попытки объяснить этику. (См. книгу Грубера, с. 20.) Объяснив наши взгляды на этику в других случаях, здесь достаточно заявить, что мы считаем попытку Литтре неудачной. Мы не можем даже принять так называемый «позитивный метод», о котором Литтре говорит: «Кто принимает этот метод, тот позитивист, и признает он этот факт или нет, также ученик Конта. Кто использует другой метод, тот метафизик. Это самый верный признак, по которому внимательный ум отличит то, что принадлежит позитивной философии, от того, что ей чуждо». Что это за метод? Говорит Литтре: «Это признанный принцип позитивной науки, что ничего реального нельзя утверждать посредством рассуждения (raisonnement). Мир нельзя угадать». Литтре выступает против так называемых априорных аргументов. Герман Грубер говорит в предисловии: «Этот позитивный метод принимается всеми представителями обсуждаемых здесь направлений мысли. Все они намерены строить свои системы с исключением схоластических, соответственно кантовских, гегелевских или любых априорных спекуляций, по чисто «научным» методам на фундаменте фактов опыта». Мы, безусловно, намерены строить нашу концепцию мира «на фактах опыта», но самыми важными фактами среди них являются их формальные отношения, и эти формальные отношения, когда они представлены в мысли, — это в точности тот элемент, который Кант называл априорным. Чувственный элемент дает нам строительные камни, но априорный элемент представляет собой раствор, без которого мы не могли бы строить. Настолько мы противостоим этой односторонней философии, которая опирается на то, что ошибочно называется чисто научным методом, что наши взгляды были названы Философией Формы, и справедливо, ибо Форма — это та черта мира, которая делает из него космос, а формальная мысль — орган нашего понимания.

κρς.

Об ассоциативном ходе представлений. Инаугурационная диссертация. Э. В. Скриптур, магистр искусств, стипендиат Университета Кларка. Лейпциг: Вильгельм Энгельман. 1891.

Это эссе из 102 страниц превосходно характеризует некоторые процедуры и методы психологической лаборатории профессора Вундта. Автор, ученик Вундта, — уроженец Америки, который учился в Берлине, Цюрихе и Лейпциге и получил степень доктора на основании этой диссертации. Цель трактата — не столько решить, сколько сформулировать проблему ассоциативного хода концепций, и автор надеется, что в будущем трактате он сможет изложить свою теорию, основанную на изложенных здесь фактах.

Эксперименты проводились с помощью семи друзей, среди них немецкие студенты, доктор философии, доктор медицины и учитель. Они были разной национальности: три немца, один бельгиец, один японец, один англичанин с Мыса и два американца, включая автора. Аппаратура была устроена так, что испытуемый сидел в темноте, перед ним была пластина из матового стекла, перехватывающая от камеры изображение, которое экспонировалось в течение четырех секунд. Использовались картинки всех видов, цветов и четко напечатанные слова. Для других чувственных впечатлений наблюдатель также сидел в темноте. Несколько инструментов для производства звуков были готовы на столе. Вкусовые ощущения вызывались жидкостями, которые испытуемый должен был пить, а чувство осязания исследовалось путем подачи ему карточек, к которым были прикреплены некоторые мелкие предметы. Автор был отчасти оператором, отчасти наблюдателем, т. е. испытуемым. Идеи, вызванные чувственными впечатлениями, произведенными таким образом, перечислены в табличной форме в порядке их возникновения.

Среди экспериментов, проведенных таким образом, мы находим один, представляющий особый интерес. Сэр Уильям Гамильтон в своих «Лекциях по метафизике» заметил, что бессознательные идеи могут служить связующими звеньями между двумя иначе не связанными идеями. Он представил свой взгляд следующим образом: пусть A, B, C будут тремя идеями; A не вызывает C, но обе они связаны с B. Случается, что A непосредственно сопровождается C в сознании. В таком случае A может вызвать в памяти B, а B может вызвать C, но B, будучи minimum visibile или minimum audibile, не входит в сознание. Таким образом, идея горы Бен-Ломонд вызвала в уме Гамильтона систему прусского образования. Последующее размышление подсказало ему, что он встретил на Бен-Ломонде немца. Воспоминание о месте было связано с идеями: немец, Германия, Пруссия. Эти идеи были слишком слабы, чтобы войти в сознание, однако они пробудили другую идею, которая действительно вошла в сознание — систему прусского образования.

Это лишь предположение Гамильтона, но доктор Скриптур доказал его истинность экспериментально. Он взял карточки с простыми словами, такими как Mensch, Gehen, Kommen, Blume и т. д., а также японскими словами, записанными латинскими буквами: Hana, Hito, Iuku, Kuru. К каждому слову было прикреплено другое японское слово, написанное японскими иероглифами, так что один и тот же иероглиф появлялся на Hana и Blume; Hito и Mensch; Iuku и Gehen; Kuru и Kommen. Слова показывались дважды, чтобы произвести более сильное впечатление. Японский джентльмен был исключен из этих экспериментов, и действительно, неизвестные японские иероглифы, которые запомнились лишь смутно или не запомнились вовсе, вызывали соответствующие слова: Hito — Mensch; Kuru — Kommen; Blume — Hana и т. д. Доктор Скриптур добавляет: «Эти ассоциации были непроизвольными, наблюдатель считал их ошибочными и не мог найти никакой причины для непроизвольного появления слов. Он вовсе не думал о связующих звеньях».

По-видимому, звенья в цепи понятий не обязательно должны быть осознанными, и результат его экспериментов в этой области доктор Скриптур формулирует следующим образом: апперцепированное понятие может вывести другое понятие в фокус сознания, даже если оно никогда не было с ним связано, при условии, что существуют другие психические элементы более низких степеней или даже находящиеся вне сознания, которые связаны с обоими — при условии, что нет других элементов, более сильных, чем эти. Эффект бессознательного звена, однако, гораздо слабее, чем эффект осознанного.

Страницы 71–101 посвящены исследованиям последействия понятий. Поскольку явления идеации чрезвычайно сложны, мы не можем предположить, что процесс так называемого воспроизведенного понятия аналогичен исходной идее. Ощущение меняется во время своего присутствия в зависимости от степени осознанности его частей, и даже понятия в целом могут быть изменены. Процесс различается в зависимости от обстоятельств. Обновленные понятия отличаются от своих оригиналов: (1) степенью осознанности всей идеи, (2) степенью осознанности ее частей между собой, (3) формой, цветом, отношениями и т. д., (4) длительностью. Чтобы избежать метафизического влияния гипотетических теорий, нам следует избегать всякого рода терминов, предполагающих теорию, и придерживаться простого описания фактов. Поэтому доктор Скриптур предлагает отбросить такие слова, как «удержание, воспроизведение, оживление» и т. д., и предлагает термин «последействие». Тем не менее он добавляет, цитируя Вундта: «эти последействия сами по себе являются такими же идеями, как эффекты, производимые на нервы и мышцы упражнениями, могут быть названы актами воли».

Доктор Скриптур избегает объяснения того, чем, по его мнению, являются эти последействия. Мы не видим причин для разногласий и сказали бы, что результатом последействий является то, что обычно называют «диспозицией». А определенная диспозиция создается в соответствии с законом сохранения формы в живых структурах. (См. «Душа человека», стр. 418–424.)

Рассмотрение своих наблюдений приводит доктора Скриптура к следующему утверждению: «Каждое понятие обусловлено воздействием элементов текущего состояния сознания и последействиями многих (если не всех) предыдущих элементов сознания».

Этот результат несовместим с теорией воспроизведения, ныне почти повсеместно принятой в ассоциативной психологии. Вундт говорит: «Если бы обновлялись только определенные отдельные понятия, мы могли бы, возможно, объяснить, почему в образе памяти отсутствуют некоторые элементы прежнего воспроизведения: но мы не смогли бы объяснить, почему элементы понятия так часто меняются качественно, как это действительно происходит. Это, по-видимому, возможно только потому, что образ памяти и другие образы родственной природы взаимно влияют друг на друга».

Это найдет объяснение в следующем эксперименте. Наблюдатель видит собаку и думает о цирке, который он видел год назад. Нет прямой ассоциации между образом собаки и особым воспоминанием о том цирке, посещенном год назад. Ассоциация сформировалась в данный момент. Прежние ощущения собак имели свои последействия, и это особое воспоминание было локализовано.

Доктор Скриптур утверждает, что теория ассоциаций Хёффдинга содержит слишком много гипотетических элементов; она предполагает наличие способностей души соединять подобное с подобным и комбинировать одновременные или последовательные события.

κρς.

СНОСКИ:

[22] ... «Представлять позитивизм как непосредственно резюмируемый утопией Девы-Матери» — Конт Одиффрану, 8-го числа месяца Св. Павла 69 года (28 мая 1857 г.).

[23] Хорошие философы, правда, редки в Америке, возможно, реже, чем в Европе. Тем не менее интерес к философии здесь чрезвычайно силен. По всей стране существуют метафизические и философские клубы, и урожай философствующих дилетантов по эту сторону Атлантики по крайней мере так же велик, как в Париже.

[24] Само собой разумеется, что мы глубоко сочувствуем многим философам и ученым, которых Герман Грубер причисляет к позитивистам вне позитивистских школ, не только Т. Рибо, но также Гюйо, Фулье, Роберти и другим. Насколько сильно на них повлиял позитивизм Конта-Литтре или Конта-Лафитта, сказать трудно. Несомненно, многие из них совершили бы ту же работу тем же способом с Контом или без него. Роберти сначала был пылким учеником Конта, но вскоре он стал бороться не только с законом трех стадий Конта (который, кстати, по словам Шаршмидта, был впервые провозглашен Тюрго), но и с его агностицизмом, заявляя, что Конт все еще запутан в метафизике и что последний оплот, идея непознаваемого, также должен быть завоеван.

[25] В этом номере мы публикуем сонет Луи Бельроза-младшего, посвященный Эмилю Литтре. Г-н Бельроз — позитивист, который вместе с г-ном Фредом Харрисоном посещал позитивистские лекции во Франции. Мы публикуем стихотворение г-на Бельроза как выражение его благодарности и восхищения перед выдающимся умом, но не как выражение нашего взгляда на Литтре.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

MIND. Июль, 1891. № LXIII.

СОДЕРЖАНИЕ:

Проблема психологии. Э. У. Скриптур.

Физическая основа удовольствия и боли. I. Г. Р. Маршалл.

Критика Канта Шопенгауэром. У. Колдуэлл.

Дискуссии: О происхождении музыки. (1) Р. Валлашек; (2) Проф. Дж. Мак. Кеттелл; Коэффициент внешней реальности. Проф. Дж. Марк Болдуин.

Критические заметки: «Принципы психологии» Джеймса; «Развитие теологии в Германии» Пфлейдерера; «Предмет и метод политической экономии» Кейнса; «Гипноз и связанные с ним нормальные состояния» Лемана.

Поскольку все науки в значительной степени имеют дело с одними и теми же объектами, их можно разделить только в соответствии с тем, как они рассматривают вещи. На этом принципе г-н Скриптур делит науки на специальные науки, общие или философские науки и дидактические науки. Специальные науки — это: I, математические науки, рассматривающие формы всего опыта; II, феноменальные науки, рассматривающие содержание всего опыта; второй класс делится на физические науки, которые рассматривают опыт с его объективной стороны, и ментальные науки, которые рассматривают опыт с его субъективной стороны. Группу ментальных наук лучше всего разделить, согласно схеме Вундта, на науки о ментальных процессах — психологические науки; науки о ментальных продуктах — филологические науки; и науки о ментальном развитии — исторические науки. Психология как наука о ментальных явлениях имеет двоякое отношение к физическим наукам: она является дополнительной к ним, необходимым вспомогательным средством; они являются дополнительными к ней, вспомогательными средствами в психологическом исследовании. Состояния ума всегда остаются состояниями ума; они не могут быть сведены к движениям частиц материи, и фундаментальной аксиомой является то, что ментальные явления не могут влиять на материальные явления или находиться под их влиянием. Но мы вправе говорить о нервном возбуждении, становящемся перцептом, о мышечном сокращении, следующем за актом воли, до тех пор, пока мы помним, что это лишь заменители неизвестных величин. Физиология исследует нервные изменения; психология — ментальные изменения; физиологическая психология — отношения между ними. Ментальные явления бывают двух видов: ментальные процессы и ментальные продукты. Психология — это наука о ментальных процессах; она стремится к точному описанию и объяснению операций нашего внутреннего опыта. Отношение психологии к философии — это животрепещущий вопрос. Метафизика, или философия в узком смысле, стремится на основе согласия результатов всех других наук установить систему принципов, лежащих в основе всего существования, т. е. теорию вселенной, материальной и ментальной. После того как общие принципы определены метафизикой, философия обязана исправлять специальные науки, когда они выдвигают односторонние гипотезы, и помогать там, где они не способны действовать в одиночку. Психология считается частью философии, но как специальная наука, рассматривающая ментальные процессы со своей собственной точки зрения, она отличается от психологии как общей науки, рассматривающей ум, отношения ума и материи и т. д. с точки зрения философии. Последнюю следует называть философской психологией. Отношение психологии к логике зависит от того, что представляет собой последняя. Логика — это наука о мышлении, но мышление также является предметом психологии. Психология рассматривает мысли такими, какими мы их мыслим; логика — такими, какими мы должны их мыслить. Каждая из наук — эпистемология, учение о познании, и методология, учение о методах — рассматривает мышление для своей собственной особой цели. Первая определяет, что есть истина; вторая определяет, как мы должны мыслить. Дидактические науки бывают двух видов: науки об общих принципах или целях, которые должны быть достигнуты, и науки о средствах достижения этих целей. Среди первых — общая педагогика, которая определяет цели, к которым следует стремиться в образовании. Психология предоставляет фундамент фактов; наука общей педагогики судит, какие из этих фактов желательны, почти так же, как эпистемология судит, какие из них истинны.

В предыдущей статье (Mind № 56) г-н Маршалл показал, что удовольствие и боль — это примитивные качества, которые при соответствующих условиях могут появляться при любом психозе, независимо от его содержания. Теперь он обнаруживает, что все наиболее известные теории удовольствия-боли могут быть в первую очередь разделены на четыре группы, определяемые акцентом на определенных видах удовольствия или боли. Исследование теорий удовольствия-боли показывает, во-первых, что существует общее согласие, лишь с немногими голосами против, что всякое удовольствие в основе своей есть одно и то же, и что всякая боль по своей сути есть единое психологическое явление, и далее, что удовольствия и боли объединимы; во-вторых, что существуют определенные факты, настолько заметные в опыте, что они стали основой большинства теорий удовольствия-боли. Г-н Маршалл переходит к рассмотрению теории о том, что «деятельность органа любого содержания, если она эффективна, доставляет удовольствие, если неэффективна — болезненна». Он приходит к выводу, что удовольствия и боли связаны с питательными условиями активного органа, и устанавливает принцип, согласно которому «все явления удовольствия-боли определяются действием в органах, сопутствующим состоянию сознания, в связи с питательными условиями органов во время действия». Разница между гипернормальностью боли и удовольствия заключается в том, что удовольствие получается там, где орган был в состоянии покоя. Покой в органе, который иногда активен, означает накопление энергии, полученной из кровоснабжения; а действие после покоя означает использование накопленной энергии. Но поскольку действие органа после покоя дает психическое содержание, которое доставляет удовольствие, мы имеем рабочую гипотезу: «Удовольствие испытывается везде, где физическое действие, определяющее содержание, включает использование накопленной силы — превращение потенциальной энергии в актуальную; или, другими словами, всякий раз, когда энергия, участвующая в реакции на стимул, по количеству больше, чем энергия стимула». Посредством аналогичного процесса рассуждения мы получаем гипотезу: «Боль испытывается всякий раз, когда физическое действие, определяющее содержание, так соотносится с запасом питательных веществ, что энергия, участвующая в реакции на стимул, по количеству меньше, чем энергия стимула». Мы можем также сказать в общем: «Удовольствие и боль — это примитивные качества психических состояний, которые определяются отношением между активностью и способностью органов, деятельность которых является сопутствующей психозу». Затем г-н Маршалл дает психологическую интерпретацию физиологических явлений, сопровождающих удовольствия покоя и облегчения, а также боль от препятствия или затрудненной деятельности. Он завершает настоящую статью утверждением, что физические сопутствующие явления удовольствия-боли следует искать в общих качествах, присущих всем процессам, которые лежат в основе нашей сознательной жизни; и что это подтверждается интроспективным анализом удовольствий и болей. Идея г-на Маршалла не кажется нам удачным решением проблемы.

Цель статьи г-на Колдуэлла — объяснить кантианство через Шопенгауэра, который претендовал на звание единственного истинного преемника Канта в философии. Шопенгауэр пришел к выводу, что единственным реальным открытием Канта, представленным в «Эстетике», было то, что пространство и время познаются нами априорно. Принцип причинности — единственный элемент ценности, который он находит в «Аналитике», и о нем можно было бы дать гораздо более простое объяснение. «Диалектика» представляет собой негативную сторону критической философии, которая, хотя и убедительна, могла бы быть изложена проще. В этике Кант оказал бессмертную услугу, показав, приписывая человеку ноуменальную свободу, компенсирующую его феноменальную необходимую детерминированность, «что царство добродетели не от мира сего»; хотя «Критика практического разума» — это лишь применение к этике принципов, уже достигнутых в сфере чистого разума. Шопенгауэр находит, что «Критика способности суждения» содержит характерный недостаток всей философии Канта — исхождение из косвенного, а не из прямого знания. Наконец, критика телеологического суждения лишь показывает то, что уже показала «Критика чистого разума» — субъективность того, что мы можем назвать онтологическими категориями. Согласно Шопенгауэру, главная тенденция кантовской философии заключается в установлении «полного различия реального и идеального». Идеальное он объясняет как «видимое, пространственное явление с качествами, которые воспринимаются в нем», а реальное — как «вещь в себе», которая является реальностью, лежащей в основе и определяющей мир опыта, и, как таковая, реальной, а не гипотетической сущностью. Шопенгауэр никогда не говорит о ней во множественном числе, как Кант, и поэтому последовательно придерживается монистической точки зрения. Он говорит: «То, как Кант ввел такую вещь в себе и пытался примирить ее со своей философией, было ошибочным». Это касается метода Канта, против которого Шопенгауэр направляет всю силу своей критики. Фундаментальный принцип метода Канта Шопенгауэр считает исхождением из косвенного рефлексивного знания: философия для Канта — это наука о понятиях, в то время как для него самого — это наука в понятиях; философия является концептуализированным или обобщенным изложением нашего знания. Шопенгауэр видит все ошибки Канта в следующем предложении из «Критики чистого разума»: «Если я отниму всякое мышление» (посредством категорий) «из эмпирического знания, то не останется абсолютно никакого знания об объекте, ибо через одни лишь восприятия ничего не мыслится». Пытаясь построить философию из чистых понятий, Кант не смог решить проблему, оставшись с вещью в себе на руках. Это доказало Шопенгауэру, что путь абстрактной рефлексии закрыт как путь философии. Г-н Колдуэлл возражает против утверждения Шопенгауэра, что «Эстетика» — единственное открытие Канта, однако, поскольку «Эстетика» показывает тенденцию к концептуальной абстракции, его взгляд на пространство и время имеет чрезвычайную важность. Именно в «Логике» «Критики чистого разума» критика Шопенгауэра является наиболее радикальной материально и формально. Он дает иное объяснение функций души, полностью отвергая кантовское различение способностей: он связывает кантовскую способность рассудка больше с чувственностью, а категорию причины — с пространственно-временным или перцептивным построением мира, и считает остальные одиннадцать категорий просто слепыми окнами, вставленными в схему из любви Канта к симметрии; и, во-вторых, он считает кантовское объяснение разума совершенно ложным и заменяет три идеи разума Канта своим собственным учением о вещи в себе. Под разумом Шопенгауэр понимает способность ума формировать общие понятия и познавать посредством понятия или идеи, причем материал для понятий и идей, конечно, извлекается из восприятия. Разумное знание — это абстракция от воспринимаемого знания, и всякое знание, как говорит Шопенгауэр, первоначально и само по себе является перцептивным. Путаница в кантовском изложении элементов, входящих в знание, является для Шопенгауэра причиной считать, что Кант мог иметь фундаментальный принцип своего метода лишь несовершенно представленным в своем уме. Вся его трудность в соотнесении элементов знания друг с другом возникла из того факта, что в своем мышлении он уподоблял категории понятиям из-за отсутствия явного и постоянного признания природы понятия. Шопенгауэр сам классифицирует категории в соответствии с плоскостями или стадиями опыта, которые они характеризуют: перцептивная, математическая, логическая и этическая в порядке очереди. Категории — это все абстракции, но не понятия или представления. Понятия — это особый вид абстракций, как и категории: понятиям соответствуют материальные сущности, а категориям — только отношения или формы. Знание состоит в обнаружении отношений, существующих между различными плоскостями или сечениями перцептивного континуума, причем разница в воспринимаемых вещах заключается в том, что одни воспринимаются непосредственно, а другие — только опосредованно. Истинная причина восстания Шопенгауэра против метода понятий заключается в трудностях, в которых он почувствовал себя вовлеченным из-за теории субъективного идеализма. Философия, говорит он, — это поиск вещи в себе, но он говорит Канту, что из идеи следует только идея, и что путь рефлексии или знания закрыт как путь философии. Если бы Шопенгауэр оставался более верным своему правилу, что знание первоначально и само по себе является восприятием, он не утверждал бы, что мир — это моя идея. Вещь в себе — это тень, отбрасываемая рефлексивным или абстрагирующим рассудком. И у Канта, и у Шопенгауэра она в первую очередь изобретена, чтобы избавиться от трудности, порожденной верой в абстракцию или нереальность, и, поскольку это чистая ментальная фикция, мы можем с уверенностью отрицать, что в реальности существует что-либо подобное.

Г-н Валлашек находит происхождение музыки в ритмическом импульсе человека. Чувство ритма возникает из общего аппетита к упражнениям, который повторяется в ритмической форме благодаря социологическим, а также психологическим условиям. С одной стороны, существует социальный характер первобытной музыки, заставляющий ряд исполнителей действовать согласованно. С другой стороны, наше восприятие временных отношений включает процесс интеллектуализации, посредством которого ум способен постичь их как целое. Поскольку музыка создается не просто как слуховое впечатление и выражение, но и для того, чтобы вызвать рефлексию, она должна содержать качества временного порядка и ритма. Теория г-на Герберта Спенсера о происхождении общего аппетита к упражнениям считается наиболее обоснованным объяснением. Это избыток энергии у более высокоразвитых организмов, превышающий то, что требуется для непосредственных нужд, в котором берет начало игра всех видов. Мы обязаны нашей музыкальной способностью чувству времени, а не нашему чувству слуха. Восприятие отдельных тонов и мелодий играет очень низкую роль, если вообще играет, в первобытной музыке. Почти во всех примерах, предоставленных этнологией, мы видим, что музыка — это выражение эмоции, которая также является одним из источников человеческого языка. Г-н Спенсер, однако, считается неправым, полагая, что музыкальная модуляция происходит из модуляций речи. Музыка и речь имеют взаимное влияние, и первобытное человеческое высказывание, использующее звуковые метафоры и ономатопею, может напоминать первобытные музыкальные тона. Тем не менее, по-видимому, произошло раннее разделение отчетливых тонов и нечетких звуков, не как переход от одного как предшествующего к другому как последующему, а как расхождение из первобытного состояния, которое, строго говоря, не является ни тем, ни другим.

Профессор Кеттелл возражает, что теории Дарвина и Спенсера о происхождении музыки описывают то, что, вероятно, произошло, а не объясняют, почему было необходимо, чтобы это произошло. Что касается объяснения гармонии Спенсером, он утверждает, что оно сводится к утверждению, что гармония доставляет удовольствие, потому что она приятна. Упомянув о связи гармонии с существованием обертонов, проф. Кеттелл заявляет, что музыка — это не, как принято считать, создание воображения, более свободное, чем другие искусства, от физической основы, а скорее открытие и развитие. Все комбинации музыки скрыты в звуках природы, и история музыки свидетельствует о постепенном принятии тех, которые являются более отдаленными. Разница в голосах основана на присутствующих обертонах, и огромные эмоциональные эффекты музыки обусловлены тем, что музыка выражает эмоцию человеческого голоса, используя и развивая те комбинации тонов, которые голос использует, когда он движим печалью и радостью, отчаянием и ликованием.

Под коэффициентом внешней реальности профессор Болдуин понимает нечто, что прикрепляется к некоторым представлениям, в силу чего мы приписываем им реальность; в то время как другие, не имеющие этого коэффициента, дискредитируются. Существуют диаметрально противоположные решения этого вопроса. Для одного класса писателей коэффициент реальности образа — это его независимость от воли; для другого класса коэффициент — это подчинение воле. Если мы проведем различие между коэффициентом реальности памяти — то есть чем-то в памяти, что заставляет нас верить, что она представляет реальный опыт, — и сенсационным коэффициентом, то есть критерием настоящего сенсационного (чувственного) опыта, мы увидим, что эти два вида реальности различаются в своем отношении к воле. Настоящая чувственная реальность не находится под контролем какой-либо воли, но коэффициент памяти подчинен воле в том смысле, что мы способны получить образ снова как ощущение, повторяя серию произвольных мышечных ощущений, которые были связаны с ним в его первом опыте. Этот коэффициент памяти внешней реальности должен быть отличен от коэффициента самой памяти; последний является чувством того, что образ уже был в сознании раньше, т. е. узнаванием или чувством знакомства. Истинная память — это образ, который я могу получить по воле с помощью цепочки ассоциаций памяти и который, будучи полученным, далее подчинен моей воле. (Лондон: Williams & Norgate.)

INTERNATIONAL JOURNAL OF ETHICS. Июль, 1891. Том I. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Современная концепция науки о религии. Проф. Эдвард Кэрд.

Функции этической теории. Проф. Джеймс Г. Хислоп.

Мораль наций. Проф. У. Р. Сорли.

Наука об этологии Дж. С. Милля. Джеймс Уорд.

Порок и аморальность. Р. У. Блэк.

Прогресс политической экономии со времен Адама Смита. Фрэнсис У. Ньюман.

Программа школы прикладной этики.

Дискуссии: Моральный аспект «чаевых» и «вознаграждений». Кристин Лэдд Франклин.

Идеи и факты, говорит профессор Кэрд, постоянно сплетаются, как основа и уток, в ткань интеллектуальной жизни человека. Идея единства человечества за последнее столетие стала почти инстинктивной предпосылкой всех цивилизованных людей. Она имеет особое применение к истории религии. В религии человека выражено его окончательное отношение к вселенной. Даже атеизм или агностицизм предполагают определенное отношение к конечной проблеме человеческой жизни. Современные идеи органического единства и органической эволюции человека неизбежно заставляют нас искать тот единственный принцип жизни, который стремится к полной реализации самого себя.

Профессор Хислоп отмечает, что можно задать два вопроса: (1) Почему любое беспокойство в этических спекуляциях сразу же заставляет людей вооружаться по поводу последствий? (2) Почему существует такая тенденция даже в спекулятивной этике приводить свои теории в гармонию и сочувствие с «практическими» проблемами? Предварительный ответ — это различие между наукой и искусством. Цель науки — найти причины; цель искусства — производить цели посредством этих причин. Но искусство можно разделить на продуктивное и практическое искусство. Любое рассмотрение сферы и цели этики показывает, что она является одновременно и наукой, и искусством. Как наука она стремится что-то объяснить; как искусство — что-то реализовать. Ее сложности, таким образом, двояки. Этика может быть наукой в двух различных отношениях. Во-первых, она стремится показать общую концепцию, которая сведет к единству различные мотивы, фактически управляющие человеческим поведением. Во-вторых, она стремится показать цель, которая должна идеально управлять поведением, и это высший объект этики как науки.

В отношении морали наций профессор Сорли говорит, что отношения государства, дипломатические или военные, с другими государствами могут быть сравнены с отношениями одного индивида к другому, но эти два набора отношений не являются одними и теми же. Преступление — это акт, наказуемый законом, и поэтому абсурдно говорить так, как если бы государство, действуя законно, могло совершить преступление. Но если бы воровство перестало быть преступлением, оно было бы таким же правонарушением против морали, как и раньше. Налогообложение, на которое налогоплательщики не дали согласия, и несправедливое налогообложение не могут рассматриваться как воровство, как некоторые полагают. Индивидуальная мораль смешивается с национальной моралью, когда те, через кого действует государство, действуют для себя и в своих собственных интересах, а не для общего блага. Внутри нации государство стоит выше всех индивидов, но нет соответствующей высшей власти над нациями. Что остается, так это общее обязательство государств соблюдать справедливость в своих отношениях друг с другом. Национальная мораль отличается от индивидуальной морали тем, что первым долгом нации можно назвать долг перед самой собой. Нет эгоизма, есть только патриотизм в том, что она признает этот факт и действует на его основе. Взаимодействие наций может достичь полной меры развития только при наличии общего морального закона, который признает права одной нации равными по ценности правам любой другой.

Г-н Уорд указывает, что Милль в своем изложении того, что он называл этологией, или точной наукой о человеческой природе, повторял во всех выпусках своей «Логики», что этология должна сначала действовать дедуктивно. Законы формирования характера «являются производными законами, вытекающими из общих законов ума, и должны быть получены путем дедукции их из этих общих законов». В концепции индивида у Милля была неясность. Понятие «Я» оказалось, по его собственному признанию, «настоящим камнем преткновения» для его психологической теории. Обсуждая влияние выдающихся людей, Милль допускает, что «все, что зависит от особенностей индивидов в сочетании со случайностями положений, которые они занимают, неизбежно не поддается предвидению». Когда мы пытаемся оценить влияние обстоятельств на индивидов, мы часто должны знать, как обстоятельства представляются им, — это личное уравнение, так сказать, часто не поддается вычислению.

В основном, говорит г-н Блэк, грех существует интимно в человеке как целом или как неотъемлемая аффекция или потенциальность его, и препятствовать ему — значит препятствовать человеку, а следовательно, равносильно препятствованию и его добродетели. В этой точке разделение греха на порок и аморальность становится существенным для рационального решения. Аморальность — это преступление против живых моральных агентов. Порок можно определить как расходование сил собственной жизни в ущерб ее моральным способностям.

Г-н Фрэнсис У. Ньюман, который начал изучение политической экономии семьдесят лет назад, когда ему было шестнадцать, излагает в этой статье свои взгляды на зло землевладения в Англии.

Г-жа Франклин считает, что «субъективное чувство достоинства и ценности», которое отличает людей этой страны, пострадает от «выдачи вознаграждений нашим подчиненным, когда они выполняют какую-то услугу, за которую они (или должны быть) в противном случае хорошо оплачены». Что этот вопрос не является «абсолютной этикой», очевидно из того факта, что в Японии преобладает совершенно иное мнение. Редактор, проф. Джозайя Ройс (под подписью J. R.), комментируя сообщение г-жи Франклин после упоминания о зле немецкого обычая Trinkgeld, как подробно описано фон Иерингом, говорит, что если это вредит мужественности наших писателей — «давать им на чай», то зло следует устранять организованными мерами, как предлагает фон Иеринг, а не индивидуальными действиями. (Филадельфия: International Journal of Ethics, 1602 Chestnut Street.)

Ω.

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: Июнь, 1891. № 186.

Результаты современных теорий об ассоциации идей. Б. Бурдон.

Как ощущение становится идеей. Ж. Пайо.

Заметки и дискуссии. Что такое общая физиология? Дюран (де Гро).

СОДЕРЖАНИЕ: Июль, 1891. № 187.

Понятие предела в математике. Г. Мийо.

Взгляд на историю философии в России (I). Ф. Ланн.

Источники философии Индии. П. Реньо.

М. Бурдон рассматривает способы ассоциации, предложенные различными психологами, и факторы, которые вмешиваются, чтобы придать силу ассоциациям. Вундт единственный среди психологов имеет большую заслугу в том, что не противопоставляет идеи и ощущения. Законы идеологии почти такие же, как законы физики; и закон ассоциации должен быть верен не только для идей, но и для ощущений и для объектов. Вывод М. Бурдона заключается в том, что теория ассоциации идей до сих пор рассматривалась со слишком субъективной и идеалистической точки зрения. Он заменил бы теорию ассоциации идей теорией общества явлений, каковую концепцию, как он думает, лучше объясняет процесс.

В предыдущем вкладе в Revue Philosophique (май 1890 г.) М. Пайо показал, что ощущение — это перевод на язык сознания того, что, рассматриваемое с объективной точки зрения, является реакцией организма в целом на внешнее впечатление. Ощущения — это несводимый элемент психической жизни. Они вносят материалы, которые ум модифицирует, комбинирует и классифицирует в соответствии с их отношениями, переменными или неизменными. Это хронологически вторично по отношению к ощущению, которое имеет аффективное происхождение. Реакции, соответствующие наиболее частым ощущениям, становятся все более быстрыми, пока сознание, «которое переводит только физиологические состояния достаточной длительности», не успевает появиться. Здесь мы имеем рефлекторный акт. В промежуточной зоне, где реакции занимают время, достаточное для того, чтобы они были осознанными, рождаются интеллектуальные состояния, которым было дано абстрактное имя интеллектуальной способности. Дифференциация действует между чувственными и интеллектуальными фактами, пока они не начинают казаться принадлежащими к двум несводимым способностям; но интеллектуальные состояния привиты к чувственным состояниям, и хотя прививка развивается настолько сильно, что чувственность кажется паразитом, последняя является примитивным стволом, и через него прививка существует посредством своего рода непрерывного творения. Ощущения — это удобные абстракции, но не более того. Ощущение никогда не появляется во взрослом сознании без толпы мгновенно вызванных отношений. Никогда не бывает абсолютного исключения между восприятием и ощущением: это два состояния, которые растворяются друг в друге, которые не имеют различия в природе и которые разделимы только в грубом приближении. Собственно говоря, нет ощущений, есть только восприятия, более или менее сложные. В ощущении состояние ума рассматривается само по себе без ссылки на его отношения; в восприятии внимание уделяется главным образом отношениям. Но ощущение существует только для сознания, так как оно никогда не может войти непосредственно в интеллектуальные конструкции, а только через состояние воспоминания. Каждое ощущение, насколько мы его чувствуем, чисто ощущается, и мы осуществляем наши ментальные конструкции не с ощущениями, а с нашими воспоминаниями об ощущениях. Но роль ощущения еще более ограничена. Как бы быстр ни был его полет через сознание, оно мгновенно провоцирует воспоминание о многочисленных ощущениях различий и сходств с предыдущими ощущениями. Это повод для этого, и ничего более. Чтобы быть воспринятым, ощущение должно сопровождаться ощущениями, отличными от него самого. Ум улавливает отношения сходства между ощущениями и сходства между отношениями: он классифицирует их, хаос распутывается и организуется. Организация была прогрессивной, но на всех стадиях процедура одинакова; она состоит в высвобождении воспоминаний, более или менее замаскированных несходствами: это универсальная процедура ума и условие sine qua non мышления.

В своей статье об общей физиологии М. Дюран (де Гро), критикуя статью М. Ш. Рише на эту тему, появившуюся в апрельском номере Revue Philosophique, указывает, что Рише, применяя термин «общая анатомия» к анатомии тканей, а «специальная анатомия» — к анатомии органов, упустил из виду тот факт, что общность и специальность при использовании для выражения двух противоположных сторон науки выражают отношения абстрактного, номинального расширения, а не реального расширения. Таким образом, под общей химией понимается рассмотрение высших законов, управляющих молекулярными действиями тел, одних на другие, какими бы они ни были, и способы композиции, которые проистекают из этого для каждого из них. Общая физиология должна быть, следовательно, философией науки о функциях жизни, то есть высшими законами, охватывающими все эти различные частные функции; специальная физиология имеет своим объектом эти частные функции в том, что свойственно каждой из них и отличает ее от других. Физиология имеет отношение, однако, к другим животным, так же как и к человеку, а также к растениям, и поэтому термин «общая физиология» был применен к физиологии, общей для всех живых существ, а «специальная физиология» — к той, которая касается различных животных и растительных видов, взятых отдельно. Но это в действительности сравнительная физиология, и таким образом позитивные физиологи сделали ложное использование термина «общая физиология» и оставили истинную общую физиологию непризнанной и неназванной. В заключение М. Дюран представляет свою концепцию «органологии».

В форме диалога М. Мийо встречает возражения, сделанные против понятия предела в математике. Вопрос о том, не является ли наличие предела для чего-либо переменного синонимом достижения предела, рассматривается в связи с проблемой Зенона об Ахиллесе и черепахе, строгое решение которой состоит не в том, что Ахиллес никогда не догонит черепаху, а в том, что он не догонит ее по эту сторону точки, расположенной на расстоянии 10/9 метра от отправной точки, в течение периода, равного 10/9 секунды, начиная с момента старта. На возражение, что по самой своей природе предел не может быть достигнут, как там, где предел и переменный элемент, который бесконечно приближается к нему, существенно различны, отвечают, что когда переменный элемент имеет предел, этот элемент является величиной, а предел — величиной того же рода, если пренебречь качеством. В предложении: длина окружности есть предел периметров вписанных многоугольников, предел есть величина того же рода, а именно длины. Не обязательно знать, соответствует ли определение реальности. М. Мийо затем показывает, ссылаясь на свойства неограниченного ряда вписанных многоугольников и соответствующих описанных многоугольников, что два таких ряда геометрических длин, удовлетворяющих требуемым условиям, всегда могут рассматриваться как определяющие новую длину, превосходящую все первые и уступающую всем остальным. Что касается ее существования, можно сказать только, что длина существует только как определенная, как ограниченная; и состояние длины, или частная длина, имеет право на существование, при условии, что свойства величины, которые обусловливают ее, не являются противоречивыми. Сущность математического пространства, ширины, длины — это только содержание их определений. Математика обязана своим существованием условию создания для себя мира фикций. Существует расхождение мнений относительно того, должны ли несоизмеримые величины быть представлены длинами или числовыми символами, но это расхождение — последнее эхо бесконечных дискуссий, которые понятия бесконечности и непрерывности подняли среди математиков.

Философская мысль, говорит М. Ланн, представляет в России, в своей прошлой истории, очень бедное состояние. Философия не существует, если только это имя не дать таким моральным предписаниям или домашним рекомендациям, которые мы находим в «Поучении» Владимира Мономаха или в «Домострое». Русский ум был легко защищен от свобод мысли, относясь к науке и философии с презрением и священным ужасом. Там, как и в Средние века в остальной Европе, целью, к которой все остальные были подчинены, была безопасность души. Только с Петром Великим мысль совершила более свободный полет, несмотря на ограничения, которые она все еще должна была поддерживать. Малороссы были первыми, кто повернулся к западному обучению. Чтобы встретить иезуитов, которые появились в России около середины XVI века, с оружием, которое они использовали, схоластическая философия была введена в коллегии Петра Могилы в Киеве. Аристотель был взят в качестве руководства, и преподавание велось на латыни. При Алексее Михайловиче рациональная, естественная и моральная философия начали преподаваться в формальной манере в Академии Москвы. Петр Великий приказал отвести важное место риторике и диалектике, а также упоминание логики, психологии и метафизики в программе Академии. В 1755 году логика, метафизика и мораль вошли в преподавание философии в Университете. В XVIII веке проявились два течения идей, из которых некоторые связаны с мистицизмом, другие — с влиянием французской философии. Первые стали ассоциироваться через Новикова и Шварца с масонством, которое рассматривалось как средство приобретения знания о Боге, о природе и о человеке, становления лучшим христианином, лучшим гражданином и лучшим главой семьи. Новиков и Шварц основали «Общество друзей просвещения», и благодаря их рвению была опубликована масса моральных и религиозных книг для распространения в местах обучения. Влияние французских «философов» XVIII века было преобладающим в России во второй половине XVIII века. Вольтер пользовался величайшим расположением, и его слава была всеобщей. Вольнодумство проникло в средние классы, и даже консервативные и религиозные люди отрицали чудеса в ходе истории, рассматривали религию как политический инструмент и нападали на невежество и алчность духовенства. С наступлением французской революции Екатерина испугалась и приняла строгие меры против тех, кто хотел использовать свободу мысли.

Вопросы педагогики занимали большое место в мыслях Екатерины. Она доверила заботу о педагогических реформах Бецкому, который показал, что истинное образование — это то, которое объединяет развитие тела, ума и сердца; но моральный элемент должен занимать первое место. Александр I восстановил философский либерализм и стремился возбудить интерес к социальным, экономическим и политическим вопросам. Университет Москвы был реорганизован, и один из факультетов включал догматическое и моральное богословие, теоретическую и практическую философию, естественное, политическое и народное право. Философия также утвердилась в новых университетах Харькова, Казани и Петербурга. Но умы были одержимы более живыми идеями, и различные тенденции — политические, моральные, религиозные, скептические — привели к созданию многочисленных тайных обществ, отправной точкой которых был масонский союз. Около 1816 года Шредер ввел в иностранные ложи дух космополитической гуманности. Фесслер видел в ложах средство морального воспитания, основу гражданского воспитания. Чтобы быть принятым в масоны, необходимо было пройти через определенные «посвящения», получить определенные «степени знания». Среди тех, кто был «посвящен» Фесслером, был Сперанский, который, несмотря на свой мистицизм, был проникнут принципами Революции. При реакции при князе Голицыне, министре народного просвещения, науке была придана мистическая цель, и религия была объявлена высшей наукой. Науки, которые могли нанести вред религии, такие как геология, были либо отброшены, либо предписаны к преподаванию в соответствии с духом Священного Писания. Что касается философии, то было разрешено только преподавание моральной философии, которая не отделяет мораль от веры. Трактаты кантианца Якоба были запрещены как содержащие скандальные теории. В целом, в университетах в течение первого года девятнадцатого века объекты философского изучения были несколько расплывчаты. Полезность наук, образования, индивидуальных характеров народов, восторженные дискурсы о свободе воли, о правах разума, о духе и силах природы. Фесслер и Велланский ввели немецкую философию и главным образом философию Шеллинга, которая стала своего рода рычагом, приведшим в движение идеи о независимости и национальности цивилизации. Самым ярым поборником учения Шеллинга был Одоевский, чья внешняя личность любопытно отмечает идею, сложившуюся о философии и философах между 1820 и 1845 годами. Философ был представлен как своего рода романтический Фауст, ведущий образ жизни, отличный от обычных смертных. Если он занимался физическими науками, философ рассматривался как равный колдуну с ужасными силами. М. Ланн завершает свою настоящую статью очерком жизни и философии Галича, который по возвращении в Санкт-Петербург из трехлетнего путешествия по Европе написал диссертацию по философии, в которой он объяснил развитие существ двойным действием активности и пассивности, одно из которых является причиной, другое — продуктом. В 1819 году Галич преподавал в Университете логику, психологию и метафизику, а позже получил разрешение преподавать историю философии, которой он придал эклектический характер в соответствии с инструкциями своих иерархических начальников. В своем эзотерическом преподавании он посвящал своих друзей в философию Шеллинга. В том же году он опубликовал «Историю философских систем», появление которой было редкой новинкой в русском научном мире. Впоследствии он опубликовал несколько других работ, но рукопись одной из них — «Философия истории человечества», которая стоила ему много труда, была уничтожена пожаром. Заслуга Галича в том, что он хотел установить в России философию как науку. Он отвел изучению философии всю энциклопедию наук, но истинное философское знание — это знание единства, из которого проистекают внешние явления. М. Ланн дает анализ «Картины человека» Галича, где, еще до М. Ренувье, он говорит о свободе: «она может сама начать целую серию явлений, которые затем связываются друг с другом в отношениях зависимости, то есть являются необходимыми актами волевого принципа». Галич заслуживает того, чтобы занять небольшое место в общей истории философии человечества. Если до него существовала наука об отношениях души и тела, то он был, по крайней мере, одним из первых, кто разработал программу того, что сегодня называется сравнительной психологией.

М. Реньо находит источники философии Индии в самой Индии, как они появляются во всей своей простоте и примитивном характере в Ригведе, очень древнем собрании литургических гимнов брахманов. Все учение, подразумеваемое как ведийским культом, так и текстом гимнов, резюмируется в стихе Ригведы: «Каждый день одна и та же жидкость поднимается и опускается; дожди оживляют землю, огни жертвоприношения оживляют небо». Возлияния, предназначенные для питания огня жертвоприношения и состоящие из воспламеняющихся жидкостей, таких как гхрита или топленое масло, выливались каждый раз, когда совершалось жертвоприношение, в атмосферу (или небо), чью жизнь они поддерживали, подобно тому как жидкая и твердая пища поддерживает жизнь человека. Вся религиозная концепция ведийской эпохи состоит, таким образом, в идее бесконечного circulus, вечного обмена элементов жизни в огромном теле, которым является вселенная, чьим артериальным центром является жертвоприношение, а огонь — двигателем, распределителем и, так сказать, мозгом. (Париж: Феликс Алькан.)

Ω.

REVUE DE L’HYPNOTISME. Апрель 1891 г. № 10. 5-й год издания.

СОДЕРЖАНИЕ:

(1) Роды при гипнозе. Д-р Фрепон и М. Ж. Дельбёф. (2) Роды во время гипнотического сна. Д-р М. Г. Кингсбери. (3) Заметка о некоторых излучениях, воспринимаемых сенситивами. Барон фон Рейхенбах. (4) Дискуссии и полемика: Питание при гипнозе. Жиль де ла Туретт и А. Катлино. (5) Сборник фактов: К вопросу о применении терапевтического внушения. Д-р П. Ван Вельсен. Восемь наблюдений безболезненных родов под влиянием гипноза. Д-р Мари Добровольская. Библиографический обзор.

Д-р Фрепон завершает свои интересные мемуары замечанием, что за исключением весьма исключительных обстоятельств, например, когда субъект очень чувствителен или уже переносил своего рода транс, гипноз вряд ли может иметь какое-либо практическое значение при родах. М. Дельбёф в постскриптуме ссылается на случай пациентки, описанной в его трудах под инициалом J..., и утверждает, что её роды подтверждают его взгляд на роль мозга, который он рассматривает как модерирующий и тормозящий орган, и, следовательно, на мнение, высказанное им в Revue Philosophique относительно сущности свободы, которую он считает обладающей сдерживающим, а не побуждающим эффектом.

ММ. де ла Туретт и Катлино подтверждают вывод, сделанный на основе проведенных ими для профессора Шарко исследований, что питание нарушается во время гипнотического сна, и, следовательно, гипноз является патологическим состоянием. (Париж: 170, улица Сент-Антуан.)

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE. Т. XXVII. №№ 9 и 10.

СОДЕРЖАНИЕ:

Отношение Гёте к Спинозе и его философское мировоззрение. Г. Шнееге. I.

«Система философии» Вильгельма Вундта. Йоханнес Фолькельт. I.

Рецензии: (1) А. Фулье, «Будущее метафизики, основанной на опыте». К. Шааршмидт. (2) Т. фон Варнбюлер, «Опровержение Критики чистого разума». Э. Кёниг. (3) Отчет о новых публикациях в области истории эстетики. Э. Кюнеман. (4) К. Баумкер, «Проблема материи в греческой философии». П. Наторп.

Обзор литературы.

Йоханнес Фолькельт продолжает свой обзор «Системы философии» Вильгельма Вундта. Проф. К. Шааршмидт с кантовской точки зрения критикует взгляд Фулье на будущую метафизику как основанную на опыте. Д-р Э. Кёниг с достаточной убедительностью разъясняет тщетность попытки Варнбюлера опровергнуть «Критику чистого разума» Канта, а д-р Пауль Наторп, редактор, посвящает статью книге проф. Клеменса Баумкера «Проблема материи в греческой философии», в которой автор утверждает, что проблема материи — это не ограниченная проблема, а сумма всех тех вопросов, которые касаются существования некоторой причины чувственных явлений, отличной по своей природе от сознания. Проблемы психофизики и теории познания являются современными и были неизвестны древним. Их точка зрения оставалась реалистической. Далее следует резюме взглядов греческих философов от Фалеса до неоплатоников.

Передовая статья посвящена отношению Гёте к Спинозе и его философскому мировоззрению.

Философские и религиозные взгляды Гёте, естественно, представляют величайший интерес, поскольку Гёте, дитя природы в высшем смысле этого слова, представляет собой гения не такого, каким его мыслит наш великий современник Чезаре Ломброзо, т. е. разновидность ненормального человека и своего рода душевнобольного, а такого, каким гений мыслится обывателем, т. е. ненормально нормального человека, человека, чьи достоинства заключаются в редкой гармонии высокоразвитых совершенств, а не в эксцентричности. Эксцентричности Гёте были не хуже и не значительнее, чем у обычных людей, но у него было больше здравого смысла, больше юмора, больше глубины и больше духа. Что ж, Гёте как сын человеческий и как тип необычайно совершенного человека был поэтом, философом, ученым, историком, художником, человеком света и человеком практической жизни — всё в одном, и мнения этого человека в религиозно-философской области показывают, по крайней мере, что они согласуются с человеком как дитём природы.

На философские взгляды Гёте сильно повлиял Спиноза, но не так, будто Спиноза навязал Гёте свой взгляд. Гёте довелось прочесть «Этику» Спинозы, будучи ещё незрелым умом, и он почувствовал себя сильно привлеченным духом этой книги. «Что я мог вычитать из этого труда или вложить в него, — пишет он, — я не могу дать отчета. Однако я нашел успокоение своих страстей. Великий и свободный кругозор на чувственный и моральный мир, казалось, открылся перед моими глазами. Тот странный приговор: “Кто любит Бога, не должен требовать, чтобы Бог любил его в ответ”, со всеми его предпосылками и выводами, наполнил все мои мысли. Быть бескорыстным во всём, и более всего в любви и дружбе, было моим высшим наслаждением, моей максимой, моей практикой, так что смелое выражение поздних лет “Если я люблю тебя, то тебе до этого нет дела” шло прямо от сердца. В дополнение к этому следует признать, что самые интимные сочетания возникают из противоположностей. Всепроникающее спокойствие Спинозы контрастировало с моими возбужденными стремлениями, его математический метод был аналогом моих поэтических мыслей и привычек». В учении Спинозы о необходимости Гёте нашел утешение относительно зависимости человека от внешнего мира, которая причиняла ему так много боли. Вероятно, знаменитый тезис об освобождении от страстей через их ясное понимание был очень симпатичен Гёте, ибо характерной чертой его поэзии было то, что она была одновременно исповедью и освобождением от всего, что его волновало и тревожило. Как только Гёте мог дать себе ясный отчет о том, что затронуло его душу, и как только он мог придать этому поэтическую форму, так что это становилось чем-то независимым и внешним по отношению к нему, он обретал, в смысле учения Спинозы об освобождении от страстей, мир и свободу своей души. Однако учение Спинозы о необходимости было метафизической концепцией. Гёте перенес его в область практической этики, породив тем самым свою идею отречения. Гёте пишет в начале шестнадцатой книги «Поэзии и правды»: «Наша физическая, как и наша социальная жизнь, обычаи, привычки, житейская мудрость, философия, религия, даже многие случайные события — всё требует от нас, чтобы мы отреклись от себя. Столь многое, что самым сокровенным образом принадлежит нам, нам не позволено развивать. То из внешнего мира, что мы хотим как дополнение к нашей природе, отнимается, и многое, что нам чуждо и неприятно, навязывается нам. Мы лишаемся всего, что с трудом приобрели, всего дружественного, и прежде чем мы полностью осознаем это, мы оказываемся вынуждены отказаться от самой нашей личности, сначала по частям, а в конечном итоге целиком». Профессор Шнееге говорит, что практика отречения Гёте давала ему утешение, когда он чувствовал себя подавленным из-за пределов человеческого желания, стремления и надежды, и его отречение было по принципу тотальным отречением. Частичное отречение ведет к пессимистическому возгласу «Всё суета», однако тотальное отречение дарует внутренний мир и создает тот «воздух мира», die Friedensluft, как называет его Гёте, который окружает нас при чтении Спинозы.

Одна из максим Гёте вполне спинозистична. Гёте говорит (Max. und Refl. Abth. v.): «Тот, кто объявляет себя свободным, сразу почувствует себя зависимым, но тот, кто осмеливается объявить себя зависимым, чувствует себя свободным».

Гёте отверг идею личного и трансцендентного Божества, на которой так сильно настаивал Лафатер. Отвергая взгляд Лафатера, он говорит (Wahrh. und Dicht. xiv.): «Я заверил его в согласии с моим реализмом, который является как врожденным, так и приобретенным, что, поскольку Богу и Природе было угодно сделать меня таким, какой я есть, я должен таким и оставаться». Выражение «Бог и Природа» сильно отдает спинозовским «Deus sive natura».

Согласно Эккерману (Gesp. m. G. ii, p. 169), «Система природы» Гольбаха также произвела сильное впечатление на Гёте. Тем не менее он был недоволен духом французского материализма. Он говорит: «Как пусты и полы эти печальные атеистические сумерки, в которых исчезает земля со всеми её формами и небо со всеми его звездами. Говорят, существует только материя, пребывающая в движении из вечности в вечность, производящая таким образом направо и налево без дальнейших церемоний все бесчисленные явления бытия». Взгляд Гёте на «Бога и природу» не отрицал Божество как таковое, но отождествлял их в смысле Спинозы. В этом смысле Гёте интерпретировал фразу: Qui deum amat conari non potest, ut Deus ipsum contra amet — si homo id conaretur, cuperet ergo ut Deus quem amat, non esset Deus. Последняя идея, «если бы человек пожелал, чтобы Бог любил его в ответ, он пожелал бы, чтобы Бог не был Богом», является лишь следствием безличной концепции неантропоморфизированного Божества Спинозы. Мы не можем и не должны думать о Боге как о человеческом существе, которое, подобно монарху, делает фаворитами тех, кто верен не столько божественным законам этики, сколько Богу лично.

Гёте был согласен в своих взглядах на Спинозу с Гердером, который в письме к Якоби пишет: «πρὼτον ψεῦδος, мой дорогой Якоби, во всех антиспинозистических системах заключается в том, что Бог предполагается как великий ens entium, причина всех явлений, шифр, абстрактная идея, которую мы сформулировали. Однако согласно Спинозе это не так; Бог для него — самое реальное и деятельное единство, которое говорит себе “Я есмь то, что я есмь, и буду во всех изменениях моих явлений тем, чем я буду”. Что вы подразумеваете, мои дорогие друзья, под существованием вне мира, я не понимаю. Если Бог не существует в мире, и притом везде, безгранично в своей совокупности и целостности, он не существует вовсе. Ограниченность личности не принадлежит бесконечному существу, поскольку личность возникает у нас путем ограничения как своего рода modus или как совокупность существ, чья деятельность наделена иллюзией единства». Модификация взгляда Спинозы состоит в признании творческой деятельности, которую Гердер приписывает Богу. В другом письме к Якоби Гердер пишет: «Ты хочешь Бога в образе человека, как друга, который думает о тебе. Учти, что в таком случае он должен думать о тебе по-человечески. Если он пристрастен к тебе, он будет пристрастен против других. Объясни мне, зачем тебе нужно, чтобы он был человечным. Он говорит с тобой, он воздействует на тебя через всех благородных людей, которые являются его органами, и более всего через его орган органов, ядро его духовного творения, его единородного. Должен признаться, что эта философия делает меня чрезвычайно счастливым. Гёте читал Спинозу с момента твоего отъезда, и для меня это пробный камень, что он понял его точно так же, как я».

Гердер был священнослужителем и занимал высшую должность в своей церкви, будучи генеральным суперинтендантом. Нашлось бы в протестантских государственных церквях сегодняшнего дня, будь то в Англии или в Германии, место для такого человека, как Гердер?

Гёте был согласен с Гердером в том, что идея внемирного Божества не имеет смысла: внешний Бог бессилен, и лишь имманентный Бог есть реальность. Он вкладывает в уста Фауста следующие строки:

“The God that in my breast is owned

Can deeply stir the inner sources.

The God above my powers enthroned

He cannot change external forces.”

Faust I, Scene 4, Tr. Bayard Taylor.

Спиноза проводит различие между natura naturans и natura naturata. Подобный контраст проводит Гёте в следующих строках, которые встречаются среди «Задушевных ксений», часть vii.

“Life dwells in each celestial body

And on its self-selected roads

It likes to travel with the others.

There are in our earth’s deep abodes

The forces, shrouded now in night

And rising up again to light

If with eternal repetition

Some circles infinitely roam,

If thousand stones in strong construction

Together build life’s glorious dome,

Then through all things is pleasure thrilling,

The great, the little, both are blessed,

Yet all this yearning, all this striving

In God the Lord, is eternal rest.”⁠[26]

Согласно Шнееге, Гёте был агностиком. Фауст говорит:

“Mysterious even in open day

Nature retains her veil, despite our clamors.

That which she doth not willingly display,

Cannot be wrenched from her with levers, screws and hammers.”

I, 1. Tr. Bayard Taylor.

Эта цитата, однако, выражает отчаяние Фауста, а не философский взгляд Гёте. Правда, Гёте сделал несколько высказываний, которые отдают агностицизмом, но большинство из них выражают идею о том, что мы никогда не можем покончить с нашей мудростью; каждое новое решение предлагает новые проблемы.

“Will mich jedoch des Worts nicht schämen:

Wir tasten ewig an Problemen.”

Zahme Xenien, vii.

[Will not be ashamed of the confession:

We are dealing with problems without intercession.]

Насколько Гёте не был согласен со взглядом современного агностицизма или феноменализма, что мы знаем только внешнюю сторону природы, а не её внутреннюю, можно узнать из его оппозиции знаменитым строкам Галлера:

“Nature’s Within from mortal mind

Must ever lie concealed.

Thrice blessed e’en he, to whom she has

Her outer shell revealed.”

В ответ на агностический настрой знаменитого натуралиста Гёте ответил следующими стихами (цитируются в переводе, приведенном в «Фундаментальных проблемах», стр. 142):

“Nature’s ‘within’ from mortal mind”

Philistine, sayest thou,

“Must ever lie concealed?”

To me, my friend, and to my kind

Repeat this not. We trow

Where’er we are that we

Within must always be.

“Thrice blessed e’en he to whom she has

Her outer shell revealed?”

This saying sixty years I heard

Repeated o’er and o’er,

And in my soul I cursed the word,

Yet secretly I swore.

Some thousand thousand times or more

Unto myself I witness bore:

Gladly gives Nature all her store,

She knows not kernel, knows not shell,

For she is all in one.

But thou,

Examine thou thine own self well

whether thou art kernel or art shell.

Мы должны помнить, что Гёте не был философом в строгом смысле слова и не пытался иметь систему, свободную от противоречий. Так, в одном месте мы читаем: «Человек рожден не для того, чтобы решить проблему мира, а для того, чтобы искать предел непостижимого, а затем оставаться в пределах постижимого», а в другом месте: «Человек должен твердо держаться веры в то, что то, что кажется непостижимым, постижимо, иначе он перестал бы исследовать».

Идея эволюции была основой идеи Гёте о бессмертии. Здесь он также остается в согласии с Гердером, который предложил в своих «Идеях к философии истории человечества» свои взгляды на развитие существ по ступеням. Гёте писал из Рима (см. «Наследие Гердера», изд. Дюнцера, Франкфурт, 1756, i, стр. 17): «Как сильно я наслаждаюсь “Идеями” Гердера, я едва могу выразить. Поскольку я не жду Мессии, это [а именно перспектива дальнейшей эволюции] для меня самое дорогое Евангелие».

Идея души у Гёте не проработана четко в своем философском аспекте. Он говорит о душах как о монадах и верит в переселение душ. «Я уверен, — сказал Гёте Фальку, — что я был здесь несколько тысяч раз и ожидаю прийти снова несколько тысяч раз».

Гёте был очень решителен в практическом и этическом отношениях. Гёте отклонился от Спинозы, внеся сильную черту индивидуализма в космизм Спинозы.

“Zweck sein selbst ist jegliches Thier.”⁠[27]

[Every creature has its purpose in itself.]

И человек — последний продукт постоянно возвышающейся природы — das letzte Product der sich immer steigernden Natur. Намерение природы, согласно взгляду Гёте, состоит в том, чтобы производить постоянно более совершенные создания. Он говорит: «Представьте природу, стоящую как игрок перед рулеточным столом, постоянно кричащую au double. Со всем, что она выиграла через все фазы своей деятельности, она продолжает играть в бесконечность. Камень, растение, животное — всё ставится на кон в таких рискованных предприятиях снова и снова, и кто может сказать, не является ли сам человек лишь ставкой для высшей цели». Смерть была для Гёте не разрушением, а растворением. Разрушение или аннигиляция казались ему невозможными. И его идея бессмертия была не идеей существования после смерти, а идеей продолженной деятельности. В 1825 году Гёте заявил канцлеру фон Мюллеру («Беседы с канцлером фон Мюллером», стр. 99), что он не знал бы, что делать с бессмертием, в котором он не нашел бы новых задач для выполнения и новых трудностей для преодоления. (Гейдельберг: Георг Вайс.)

κρς.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE. Т. II. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

К психологии комплексов и отношений. Э. Мейнонг.

Антикритика Вундта. К. Штумпф.

О чувствительности к различению малых величин времени. Предварительное сообщение. Ф. Шуман.

Обзор литературы.

Профессор А. Мейнонг обсуждает статью Х. фон Эренфельса «О гештальт-качествах» [28], добавляя результаты собственных исследований, на которые его натолкнуло это эссе. Эренфельс исходит из рассмотрения профессором Махом фигуры и мелодии (см. «Вклад в анализ ощущений» Маха) и ставит вопрос: что такое фигура и мелодия сами по себе? Являются ли они просто комбинацией элементов или они представляют собой нечто в противоположность своим элементам, нечто совершенно новое? Мелодии и фигуры, говорит Эренфельс, могут быть транспонированы так, что не останется ни одного из их первоначальных элементов. Таким образом, сходство фигур в пространстве, как и тонов, есть нечто отличное от сходства их элементов; они должны быть чем-то иным, чем просто их сумма. Это «гештальт-качество» или Gestaltsqualität, и Эренфельс различает два вида: (1) качества времени, (2) качества пространства, которые он называет (1) Tongestalten и (2) Raumgestalten. В дополнение к ним обсуждаются гештальт-качества ощущений и внутреннего апперцептивного восприятия. Эренфельс ставит психологический вопрос, даны ли эти гештальт-качества непосредственно вместе со своими основаниями или их следует рассматривать как продукт особой деятельности, и он решает в пользу первой возможности. Профессор Мейнонг, чья работа велась в аналогичном направлении, ссылается на свою статью «Фантазийное представление и фантазия» [29] и критикует термин «гештальт-качество», предлагая вместо него слова fundierend и fundiert, используя немецкий термин Fundament как коррелятивное выражение «отношения». Нет отношения без сложности, и психологический опыт на самом деле имеет дело только со сложными фактами. Мелодия и фигура — это названия для совокупности оснований, включая их «основанное» содержание.

Может быть, мы чрезмерно предубеждены в пользу нашей собственной терминологии, но нам кажется, что выражение «форма» окажется наиболее подходящим словом. Форма — это ни качество, ни количество, но форма может порождать качества. Пусть одни и те же качества, скажем, химических элементов, соединяются в разных формах, и мы получим вещества с разными качествами. Фигура и мелодия — это особые виды формы. Формы состоят в комбинации и возникают через неё, и единство, порожденное особой формой-комбинацией, является на самом деле чем-то новым, настолько же, как если бы это был акт особого творения. Эта чудесная сила формы делает изучение формы всеважным во всех отраслях науки. Пренебрежение изучением формы приведет либо к материализму, когда материя и движение мыслятся как единственные факторы, порождающие качества, либо к агностицизму, как только более глубокое исследование докажет, что материи и движения недостаточно для объяснения самых существенных свойств объектов исследования. Мы не можем судить по настоящей статье, насколько Эренфельс и Мейнонг симпатизируют нашей точке зрения, но мы видим, что их усилия направлены в ту же сторону.

Вторая статья — это ответ проф. К. Штумпфа из Мюнхена на ответ проф. В. Вундта своему критику. Профессор Штумпф жалуется на Вундта, что тот проигнорировал пункты, поднятые в его критике, и что его «Антикритика» состояла лишь из «цепи искажений и инсинуаций».

Ф. Шуман публикует свои результаты относительно чувствительности к различению между наименьшими величинами времени. Он использовал хронограф, модифицированный в двух отношениях по сравнению с хронографом Вундта. Во-первых, он заменил дорогой хронометр шаговым колесом и ввел маркер времени Пфайля, который, как он считает, является более удобным, а также более точным, чем маркер времени Вундта. Результаты Шумана согласуются с результатами профессора Маха, показывая максимум 0,3–0,4 секунды, причем отношение ощутимого различия к нормальному времени у разных лиц составляет лишь 0,022. (Гамбург и Лейпциг: Л. Фосс.)

κρς.

PHILOSOPHISCHES JAHRBUCH. Т. IV. № 3.

СОДЕРЖАНИЕ:

Содержит ли химико-физическая атомная теория противоречия? С. Й. Линсмайер.

Еще раз к «Тимею» Платона, стр. 51 E — 52 B. Клеменс Баумкер.

Закон сохранения жизни. (Дополнение редакции.) В. Фрай.

Логические ходы мышления. Д-р Г. Групп.

«Система философии» В. Вундта. К. Гутберлет.

Рецензии и рефераты.

Издатели и редакторы The Monist не являются католиками, и мы полагаем, что большинство наших читателей тоже. Но тем более нам кажется необходимым заявить ради справедливости, что римско-католические публикации (т. е. те, которые открыто и признанно представляют римско-католическую мысль) намного превосходят своих аналогичных протестантских современников. Последние спорят о своих частных сектантских вопросах и, по-видимому, не интересуются прогрессом своего времени. Они не обращают внимания на открытия науки или взгляды философов, они живут в своем собственном мире. Иначе обстоит дело с католиками. Настоящий журнал доказывает, что среди них есть мыслители, которые идут в ногу со временем. Правда, в лагере католиков больше дисциплины, которая закрывает их поборникам путь к свободному исследованию в определенном направлении относительно некоторых фундаментальных догматов, но со всей этой дисциплиной сочетается широта взглядов в подходе к различным проблемам современной науки и философии и приведении их в гармонию с католической верой.

Philosophisches Jahrbuch издается Görres-Gesellschaft и редактируется д-ром Конст. Гутберлетом. Якоб Йозеф Гёррес — известный поборник католической церкви (1776–1848), беспокойный дух, начавший свою общественную карьеру как восторженный защитник Французской революции, для пропаганды которой он издавал фанатичный журнал Das rothe Blatt. С приходом Наполеона он отчаялся в деле свободы, но вновь обрел мужество в Освободительной войне (1813–1815). В своем журнале Der Rheinische Merkur он горько осуждал тех немцев, которые всё еще держались французов; он рекомендовал своим соотечественникам иметь больше любви к своему языку, обычаям и традициям и призывал князей объединиться против общего врага и восстановить империю. После войны он преследовался прусским правительством из-за своего возобновившегося интереса к революционным делам (в 1820 году он опубликовал брошюру «Германия и революция») и, проявляя явную склонность к мистицизму («Эммануил Сведенборг, его видения и его отношение к церкви», 1827), примкнул к ультрамонтанской партии в убеждении, что его идеалы могут быть реализованы в католической церкви. Остаток жизни он оставался верен Риму и был самым активным, самым энергичным, а также самым способным защитником католических взглядов и интересов. Настоящий журнал — это ежеквартальник, проводимый с ученостью и тактом, хотя, разумеется, не без того предубеждения, которое неизбежно проистекает из принципа пленения всех мыслей под особую и предопределенную веру. Последний том (том iii) богат интересными статьями. Проф. д-р Хайд, как ни странно, защищает свободу исследования авторитета веры, что редактор, однако, не отвергая идею с порога, считает смелым (gewagt). Есть статьи о свободе воли, о бесконечном числе возможностей, монгольской космологии, позиции Паскаля по отношению к скептицизму, аналогиях между познанием Бога и познанием природы с особым упоминанием критики Кантом доказательств существования Бога. Настоящий номер iv тома содержит статью о химико-физической теории атомов. Ставится вопрос, содержит ли эта теория противоречия. Автор исходит из определения Дальтона, которого он считает вместе с Уолластоном основателем современного атомизма. Рассматриваются четыре наиболее веских возражения, но автор приходит к выводу, что все они основаны на заблуждениях. Он резюмирует: «Химики и физики не отрекаются от глаз и чувств, предлагая и защищая атомистическую теорию. Напротив, они используют для своего взгляда и строят его на чрезвычайно более богатом материале наблюдений, чем тот, что используется их антагонистами... Это отрицание обоснованности важнейших возражений, однако, не означает, что атомистическая теория лишена трудностей, пробелов, необъясненных деталей и т. д. Она еще не является столь достоверным фактом, как, например, гелиоцентрическая концепция мира. Это все еще гипотеза, и ей придется оставаться таковой еще довольно долгое время. Тем не менее мы можем с уверенностью утверждать, что трудности гораздо меньше тех, что препятствовали принятию коперниканской гипотезы во время первого осуждения Галилея (1616), которые были разрешены впоследствии Галилеем в 1632 году. Далее мы должны констатировать, что атомистическая теория развивалась всё больше и больше со времен Дальтона, число и важность объяснений, предлагаемых в ней, постоянно возрастали».

Д-р Фрай из Йены обсуждает новейший взгляд Прейера на «Самоуправление жизни» — Die Selbststeuerung des Lebens, который появился в недавнем номере Naturwissenschaftliche Wochenschrift (Берлин). Прейер считает свой недавно открытый закон следствием сохранения материи и энергии и утверждает, что общее количество жизни в мире столь же постоянно, как материя и энергия. Живая масса (Mz) плюс неодушевленная масса (Mn) постоянны (C); Mz + Mn = C. До сих пор ученые согласятся, но Прейер добавляет, что каждый отдельный элемент постоянен сам по себе. Он заявляет, что «общее количество протоплазмы в мире остается неизменным по количеству». Вряд ли вероятно, что взгляд Прейера будет принят наукой.

Д-р Групп обсуждает логические ходы мышления, а редактор, профессор д-р Гутберлет, разъясняет и критикует «Систему философии» Вундта.

Одной из самых ценных особенностей для читателей-католиков следует считать книжные рецензии. Здесь мысли самых передовых мыслителей как бы перевариваются для католического мира. Материал тщательно отсеивается, но изложение еретических мнений не избегается. Критика из-под пера д-ра Гутберлета часто бывает острой и не должна оставаться без внимания противниками Церкви. (Фульда: Издательство Fuldaer Aktien-Druckerei.)

κρς.

RIVISTA ITALIANA DI FILOSOFIA. Июль и август 1891 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

Наука об образовании в итальянских школах и журналах. Ф. Чиккитти-Суриани.

Философия Эмпедокла. С. Феррари.

Философские и социальные науки: Отчет о конкурсе на министерские премии. А. Кьяппелли.

Некоторые соображения об эклектизме. Л. Ферри.

Библиография и т. д.

Наука об образовании в итальянских школах и итальянских журналах. Говорят, что каждая нация обладает своей особой физиономией, через которую она отличается от любой другой нации; и, следовательно, любая нация примет систему образования, которая наиболее подходит её собственному национальному гению, её расовым, религиозным и историческим традициям. Это может быть верно в чисто практическом смысле; но, с другой стороны, образование теоретически, как наука или педагогика, выходит за узкие пределы любого государства или формы правления и должно управляться принципами и общими законами, общими для всей человеческой семьи. Исторически, начиная с XVI века, образовательные движения в Италии были непосредственно вызваны католическим возрождением и реакцией во время и сразу после периода ренессанса. Таково было происхождение филиппинцев, игнорантов, варнавитов, игнацианцев, каласанцианов, сомаски и многих других религиозных учебных организаций, которые до недавнего времени делали Италию шумной ареной церковных образовательных систем.

Философия Эмпедокла. Этот первый выпуск исследований синьора Феррари посвящен космологическим идеям великого агригентского поэта-философа. От формирования первых элементов до высших функций человеческой души мы повсюду видим, что всё управляется одними и теми же законами, и что лучшее, всё счастье, по сути, находится только в единстве и гармонии, зло и боль — в разногласии и разделении. Закон эволюции, в современном смысле этого слова, преобладает везде в физической системе Эмпедокла. Однако его философия не состояла исключительно из механической эволюции. К его космологическим доктринам были добавлены моральные и религиозные догматы, которые, однако, не развиваются непрерывно вместе с первыми. (Рим. Tipografia delle Terme Diocleziane di G. Balbi — 160 Via Cavour, 162.)

γνλν.

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. Т. II. № 4. Май 1891 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

Этика жизни и свободного идеала. К. Вентцель. (В этой статье автор объясняет и критикует известные этические теории покойного французского мыслителя М. Гюйо.)

Пессимистические теории познания: Критицизм, позитивизм. Э. де Роберти.

Религиозная метафизика мусульманского Востока. (Окончание.) С. Уманец.

Письма о книге графа Толстого «О жизни». (Окончание.) А. Козлов.

(Автор завершает свои письма к г-ну Н. Н. замечаниями о том, что философия графа Толстого во всех её аспектах и фазах явно характеризуется принципом дуализма. В развитии этого общего принципа через различные фазы его системы и в его теории познания этот дуализм может принимать имя рационализма, в метафизике — идеализма, а в этике — имя аскетического, квиетического эвдемонизма.

О детерминизме в связи с математической психологией. Н. Шишкин. Лекция, прочитанная в Московском психологическом обществе. Февраль 1891 г.

Область и границы внушения. Н. Баженов. Лекция, прочитанная на ежегодном заседании Московского психологического общества. Январь 1891 г.

О фикциях исповедуемого христианства. Владимир Соловьев.

(Эта статья появилась в английском переводе в The Open Court, №№ 206 и 208, под названием «Христианство: его дух и его ошибки». Это замечательный вклад в литературу наших дней. Профессор Николай фон Грот из Москвы пишет о её авторе: «Владимир Соловьев в настоящее время, помимо графа Толстого, наш самый выдающийся мыслитель; он выдающийся философ, а также теолог... Вы, американцы, должны быть знакомы с его работами по религиозным и церковным “вопросам”». Владимир Соловьев — автор следующих работ: «Религиозные основы жизни», «Догматическое развитие церкви», «Иудаизм и христианский вопрос». (Эти названия переведены с русского.) Другие его сочинения: «L’idée russe», «La Russie et l’église universelle», «Geschichte der Theokratie».)

Специальный отдел. (1) Онтология Гегеля. Посмертная диссертация. Н. П. Х. Платонов. (2) Влияние утомления на интуицию пространственных отношений. Ник. Марин. (3) Фундаментальные моменты в эволюции новой философии. Основные тенденции новой философии. Эмпиризм и натурализм. Бэкон и Гоббс. Н. Грот. (Москва.)

γνλν.

СНОСКИ:

[26] Специально переведено для The Monist.

[27] «Метаморфоза животных».

[28] Vierteljahrsschr. f. wissensch. Phil. 1890. 3, стр. 249–292.

[29] Zeitschrift für Phil. n. philos. Kritik. Т. 95, стр. 173. 1889.

Т. II. Январь 1892 г. № 2.

THE MONIST.

МЕНТАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ. СТАРАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ В НОВОМ СВЕТЕ.

Теория органической эволюции, ныне общепринятая, нуждается в дополнении теорией ментальной эволюции. При поверхностном рассмотрении вопроса необходимость такой дополнительной теории, возможно, не кажется очевидной, поскольку ментальное, по-видимому, естественным образом возникает из органического и является частью одного непрерывного развития. Но более тщательное исследование и более строгая и точная трактовка выявляют некоторые важные и своеобразные черты и обнаруживают необходимость некоторой подобной гипотезы, которую я намерен кратко изложить на следующих страницах.

Под органической эволюцией я понимаю естественное развитие, будь то только путем «отбора» или в сотрудничестве с другими естественными процессами, организмов, живущих на поверхности этой земли; а под ментальной эволюцией я понимаю естественное развитие ментальных способностей, по крайней мере, у высших животных среди этих организмов. Теперь, что касается органической эволюции, нет общего и единодушного согласия относительно первого происхождения примитивной жизни на земле. Некоторые эволюционисты полагают, что живое было когда-то, как-то и где-то эволюционировано из неживого. Другие не считают себя вправе придерживаться этого взгляда и полагают более мудрым ограничить свои спекуляции относительно естественного генезиса пределами органического. Так же и на другом конце кривой развития: нет общего и единодушного согласия относительно эволюции ментальных способностей или духовного бытия человека. Некоторые эволюционисты полагают, что как в теле, так и в разуме человек является продуктом естественного развития; другие не считают себя вправе придерживаться этого взгляда и сохраняют непоколебимым убеждение, что человек в своей духовной сущности не является ни частью, ни продуктом общих элементов природы. Видя, таким образом, что с обеих сторон существует отсутствие согласия — с одной стороны, относительно происхождения жизни, с другой — относительно происхождения человека, — я буду иметь дело по большей части с той обширной областью, относительно которой существует более единодушный консенсус мнений, и в основном ограничу свои спекуляции полем ментальной эволюции у животных, простирающимся, скажем, от амебы до собаки.

Мало найдется тех, кто станет отрицать или даже ставить под сомнение тот факт, что наши бессловесные спутники и четвероногие друзья обладают ментальными способностями, которые позволяют им точно приспосабливать свои действия к разнообразным обстоятельствам, среди которых проходит их жизнь. Даже если мы видим причину колебаться, как колеблюсь я сам, прежде чем приписать им самосознание и разум в более узком смысле, в котором используется это слово, всё же мы должны признать, что их инстинкты мощны, их интеллект удивительно остр и активен; и что они способны к сильному эмоциональному чувству как привязанности, так и антипатии. Приветствовали бы мы их так же как наших спутников и друзей, если бы считали их бессознательными, бесчувственными автоматами? Но когда мы обращаемся к другому концу шкалы жизни, к амебе и всем мириадам мельчайших существ, которые кишат в прудах и стоячих водоемах, мы склонны говорить с меньшей уверенностью. Их сознание, если мы можем так его назвать, столь простого порядка, их чувствительность столь низкого уровня, что мы едва ли можем с какой-либо точностью использовать фразу «ментальные способности» применительно к столь низшим организмам. Мы чувствуем неуверенность, не выражает ли в их случае бессознательный автоматизм всё же довольно точно факты. Во всяком случае, нас мало или совсем не обеспокоило бы, если бы кто-то доказал их автоматизм завтра. И всё же, согласно теории эволюции, из таких низших начал возникли проницательность и преданная любовь собаки. Но если амеба и её племя — бесчувственные автоматы, на какой стадии развития прокралось сознание? И откуда оно взялось? Или поставим фундаментально тот же вопрос иначе. В обычном ходе зарождения собака развивается из крошечной яйцеклетки, диаметром в одну сотую дюйма или меньше, с которой сперматозоид еще меньшего размера вступил в плодотворный союз. Обеспеченная кровом, теплом и питанием благодаря тому материнскому самопожертвованию, которое является глубоко значимым фактом органического прогресса, эта маленькая крупица живой материи переходит путем процесса, строго непрерывного, хотя и глубоко модифицированного катастрофой рождения, в собаку с её богатством интеллекта и привязанности. Безусловно, невозможно без экстравагантности говорить об оплодотворенной яйцеклетке как о сознательной. Где же тогда в непрерывном процессе развития появляется сознание? Как и откуда? Нас в наши дни не удовлетворить двусмысленным утверждением, что сознание и интеллект «потенциально» присутствуют в зародыше. Мы спрашиваем: что фактически присутствует в нем как основа этой потенциальности? Или нам говорят, что сознание зарождается в момент или вскоре после катастрофы рождения? Тогда мы снова спрашиваем: откуда берется это зарождающееся сознание и каким образом оно становится связанным с мозгом щенка? Еще в одной форме возникает вопрос подобного общего значения. Допустим, что в яйцеклетке присутствует нечто, что мы можем назвать зародышем сознания, каким-то образом связанным с протоплазматическим материалом, из которого состоит эта яйцеклетка. Как получается, что у взрослой собаки сознание связано с мозгом? Почему ассоциация сознания сконцентрирована, так сказать, в этой одной ткани из многих, которые возникают в ходе дифференциации развития? То, что ассоциация так сконцентрирована или специализирована, теперь общепризнанно является фактом. Мы действительно говорим о коже, нёбе, носе, глазе, ухе как о чувствительных, каждое в своем роде. Но тем не менее мы верим, что местом сознания является мозг или какая-то его часть. Только когда нервы, идущие внутрь от кожи, нёба, носа, глаза или уха, передали свои соответствующие стимулы в мозг, этот орган начинает вибрировать с сопровождением сознания. Там и только там «возникает» сознание; не в периферическом органе чувств или входящем нерве. Но почему? Как получается, что существует эта своеобразная ассоциация сознания с функционированием конкретного органа?

Возможно, нам скажут, что сознание — это особый продукт мозговой ткани. Но заметим, что слово «продукт» здесь используется в непривычном смысле. Мы вряд ли, будем надеяться, впадем в грубый и доказуемо ложный материализм, выраженный в формуле: «как печень выделяет желчь, так мозг выделяет сознание». Поскольку сознание нематериально, второй и четвертый члены несоизмеримы, и формула — чистая бессмыслица. Также мы вряд ли (хотя здесь опасность больше) впадем в более тонкую ошибку, рассматривая сознание как модус энергии. «Допустим, — говорит профессор Тиндаль, — что определенная мысль и определенное молекулярное действие мозга происходят одновременно; мы не обладаем интеллектуальным органом, ни, по-видимому, каким-либо рудиментом органа, который позволил бы нам перейти путем процесса рассуждения от одного к другому: пропасть между двумя классами явлений осталась бы интеллектуально непроходимой». Сознание есть нечто sui generis. Оно не является ни материей, ни энергией. Оно может сопровождать трансформации энергии в мозгу собаки; но к категории этих трансформаций энергии оно не принадлежит и для любого ясного мыслителя принадлежать не может. И если нам скажут, что слово «продукт» используется в смысле, подразумеваемом профессором Хаксли, когда он говорит о явлениях сознания, «вызываемых к существованию» физическими процессами, тогда мы должны снова спросить, откуда они вызываются к существованию. Мы сейчас не говорим о материи или энергии, вызываемых к существованию из призрачного ниоткуда. Когда облако вызывается к существованию на горной вершине, мы знаем, что материальные частицы лишь приняли новую форму. Когда электрический ток вызывается к существованию или генерируется, как мы выражаемся, мы знаем, что имеем дело с одной из многих трансформаций энергии. И когда говорят, что явления сознания вызываются к существованию, мы имеем право спросить: подразумеваете ли вы под этой фразой творение ex nihilo? Или вы подразумеваете происхождение путем трансформации? И если последнее, то трансформации чего?

Открыв таким образом эти несколько вопросов, все с одинаковым подтекстом, давайте теперь попытаемся изложить ответ, который кажется наиболее философским и наиболее близким к научным аналогиям. И для этой цели давайте рассмотрим живую собаку. Её тело пульсирует жизнью и беспокойной деятельностью, и каким-то образом с трансформациями энергии в её мозгу связано сознание — или то, что у собаки является аналогом того сознания, с которым я могу претендовать на какое-либо знакомство из первых рук, моего собственного. Если бы её кожа и стенки черепа были прозрачны, как стекло; если бы молекулярные вибрации её мозга были открыты для самого пристального изучения физического исследователя; если бы мы могли проследить в деталях все разнообразные и упорядоченные трансформации энергии, театром которых является этот мозг; сопровождающее сознание всё равно осталось бы вне нашей досягаемости. Мы могли бы проследить изменения энергии; она одна чувствовала бы состояния сознания. Но предположим, что собака умирает. Её тело лежит перед нами, окоченевшее от rigor mortis. Если бы мы взвесили его до смерти и если бы мы взвесили его снова после смерти, весы не дали бы нам никакой информации об уходе чего-либо материального. Все признаки сознания, однако, исчезли. И если бы мы могли видеть сквозь кожу и череп в мозг, который при жизни был театром столь сложной и упорядоченной последовательности трансформаций энергии, мы обнаружили бы, что он неподвижен и безмолвен. Правда, мы не можем сделать это на самом деле. Но мы знаем, что в то время как при жизни функциональное действие мозга порождает определенные материальные продукты, при смерти производство этих веществ прекращается. Мы поэтому вправе сказать, что, опуская незначительные уточнения, упорядоченные трансформации энергии в мозгу и сопутствующее сознание прекращаются вместе со смертью. Тесно связанные при жизни, изменяющиеся вместе в здоровье и болезни, прекращающиеся вместе при смерти, какова природа их связи?

На гипотезе научного монизма полагают, что они являются разными аспектами одних и тех же явлений: что то, что объективно для физического исследователя является трансформациями энергии в мозгу, субъективно для собаки является состояниями сознания? Давайте вникнем в эту гипотезу. Давайте посмотрим, куда она нас приведет; и поможет ли она нам каким-либо образом преодолеть некоторые из наших трудностей. Но сначала давайте уделим момент внимания нетерпеливому восклицанию, которое некоторые могут почувствовать склонность вставить, что это допущение об окончательной идентичности мозговой энергии и сознания, где два являются соответственно объективным и субъективным аспектами одних и тех же событий, нисколько не устраняет тайну дела. То, что одни и те же два события должны иметь разные аспекты, объективный и субъективный, скажут, столь же таинственно, как и то, что два отдельных существования — энергия и сознание — должны быть связаны вместе. Конечно, это так. Я был бы действительно поверхностным и претенциозным, если бы моей целью было с помощью какого-либо hocus pocus попытаться скрыть так называемую тайну. Все окончательные факты таинственны. Падение камня на землю сегодня столь же таинственно, как и во времена до Ньютона; явления жизни — столь же таинственны, как во времена до Дарвина. Наши успехи в науке и мышлении могут устранить второстепенные тайны, но они оставляют великие окончательные факты природы столь же таинственными, как и прежде. Конец наших объяснений всегда в том, чтобы привести нас лицом к лицу с необъяснимым. Не поэтому, в какой-либо надежде устранить окончательную тайну, я предлагаю нам вникнуть и проследить некоторые следствия этой так называемой гипотезы идентичности.

Давайте сначала рассмотрим этот вопрос с объективной стороны, с той стороны, в которую явления предстают как преобразования энергии. Поскольку состояние сознания, ex hypothesi, сопровождается или «вызывается к существованию» определенными сложными и упорядоченными молекулярными вибрациями в мозге или какой-либо его части, мы должны отметить, что с физической точки зрения эти молекулярные вибрации представляют собой чрезвычайно сложный и упорядоченный вид энергии. Именно на этой энергии мы должны сосредоточить наше внимание; материальная структура мозга является тем, что мы можем назвать носителем ее проявления. Я очень хочу, чтобы читатель внимательно следил за мной здесь. Мы слишком склонны рассматривать структуру как нечто существенное, на чем следует сосредоточить наш умственный взор, отчасти, несомненно, потому, что благодаря неоценимым трудам микроскопистов мы так много знаем об этой структуре. Но более глубокое понимание позволяет нам увидеть, что структура — это лишь необходимая основа того, что является действительно важным — проявления энергии. Материальная структура парового двигателя важна. Но почему? Потому что она является носителем для совершения работы. Это действительно существенная часть дела. Точно так же важна нервная структура. Но почему? Потому что она является носителем того, что профессор Хаксли удачно назвал нейрозом, сложным и упорядоченным проявлением энергии. Существенная важность рассмотрения работающей машины, совершения работы, энергии материи в движении, а не просто материальной структуры, которая приводится в движение — осознав эту существенную важность, я говорю, сосредоточения нашего внимания на этом, мы можем теперь перейти к вопросу о том, из чего развились сложные и упорядоченные вибрации мозга собаки. В оплодотворенной яйцеклетке, из которой развилась собака (и то же самое верно для амебоидного предка, из которого, гипотетически, развилась порода собак), безусловно, нет ничего, что приближалось бы к упорядоченной сложности этих молекулярных вибраций. Но существуют более простые органические виды движения, из которых эти сложные молекулярные вибрации возникли в результате непрерывного процесса развития. Именно из этих более простых видов энергии в более простом органическом веществе яйцеклетки развились более сложные виды энергии, которые характеризуют работу мозга собаки. В развитии яйцеклетки в эмбрион, а затем в щенка и собаку, мы можем проследить шаг за шагом все стадии эволюции тех материальных структур, которые являются носителями этих особых проявлений органической энергии. Мы можем наблюдать все большую и большую дифференциацию нервной ткани, а также формирование мозга и его частей. Правда, мы не можем указать точный момент, когда в возрастающей сложности тканей более простые формы органической энергии переходят в высшую форму мозговой энергии, сопровождаемую сознанием. Но это именно потому, что это непрерывное развитие, эволюция. То, что переход от одного к другому действительно происходит, мы обязаны признать согласно всем канонам логического рассуждения. Однако нейроз возникает или возможен только во время жизни. Множество видов органической энергии протекают бок о бок в пульсирующих тканях живой собаки, и их упорядоченное продолжение — это то, что мы называем жизнью. И только в их упорядоченном продолжении и через него становится возможным поддержание структуры тканей. Органическая структура подобна вращающемуся волчку. Только до тех пор, пока он вращается и проявляет свою собственную энергию, сохраняется его устойчивость. Вокруг него находятся силы, которые стремятся заставить его пошатнуться и упасть. Но пока он вращается свободно, он может противостоять всем незначительным попыткам нарушить его устойчивость. А когда собака умирает, что происходит тогда? Молекулярные вибрации мозга, наряду со всеми другими формами органической энергии, прекращаются. Волчок больше не вращается, и структура шатается и падает. Начинается разложение. Упорядоченные органические изменения, характеризующие жизнь, уступают место разрушительным изменениям, характеризующим распад. Но согласно закону сохранения энергии, хотя происходит разложение тканей, из которых состояло тело, нет никакого разрушения или уничтожения энергии. Конкретные виды энергии, благодаря которым тело было наделено жизнью, исчезают, но лишь для того, чтобы дать начало своим эквивалентам в других видах энергии. Точно так же, как лужа на дороге исчезает, но лишь для того, чтобы дать начало эквивалентной массе невидимого водяного пара; точно так же, как свеча исчезает, но лишь для того, чтобы дать начало своей эквивалентной массе в продуктах горения; так и на протяжении всей жизни и в смерти энергия, которая пульсирует в тканях, не появляется и не исчезает, кроме как за счет или в пользу других видов энергии. Жизнь подобна вихрю в быстром потоке; для своего продолжения она зависит от окружающей энергии; в окружающую энергию она и растворяется. И это верно не только для индивидуальной жизни, но и для жизни в целом. Некоторые верят, что вихрь имел естественное происхождение, органическое развилось из неорганического. Другие придерживаются мнения, что именно благодаря прямому вмешательству перста Божьего крошечный вихрь первобытной жизни был приведен во вращение. Как бы то ни было, однажды начавшись, вихрь жизни зависит от окружающих запасов энергии.

Переходя теперь от объективного аспекта к субъективному, мы переходим от нервных процессов к состояниям сознания. На языке гипотезы тождества, принятой здесь в качестве предварительной, состояния сознания в уме собаки являются субъективным аспектом того, что с объективной стороны представляет собой молекулярные вибрации тканей ее мозга. И как при рассмотрении вопроса объективно, так и теперь, рассматривая ментальный аспект, мы должны спросить, из чего развились сложные и упорядоченные состояния сознания ума собаки. В оплодотворенной яйцеклетке, из которой развивается собака (и то же самое верно для амебоидного предка, из которого, гипотетически, развилась порода собак), не найти ничего столь сложного, как состояние сознания. Из чего же тогда развились состояния сознания? Разве мы не вынуждены по аналогии рассуждения ответить: из чего-то более простого, чем сознание, но того же порядка существования, что субъективно соответствует более простой органической энергии оплодотворенной яйцеклетки? Такова, во всяком случае, гипотеза, которая представляется мне наиболее философской и наиболее логически последовательной. Однако требуется немалое усилие мысли, чтобы представить существование тех элементарных состояний, из которых могло возникнуть сознание. Возможно, нам поможет в этом, если мы сосредоточим наше внимание на тесной связи мозговой энергии и состояний сознания, рассматривая их как различимые, но не разделимые. Теперь нервная энергия мозга необычайно сложна; и все же мы полагаем, что она возникает в результате процесса непрерывного развития из гораздо менее сложной энергии оплодотворенной яйцеклетки. В яйцеклетке нет мозговой энергии; есть только гораздо более простая зародышевая энергия, из которой она развивается. Точно так же сознание в уме собаки удивительно сложно; но если оно возникло в результате процесса развития, оно должно было развиться из чего-то подобного по природе, только бесконечно более простого. Не можем ли мы поэтому справедливо предположить, что в оплодотворенной яйцеклетке, хотя и нет сознания, существуют зародышевые состояния, из которых может развиться сознание? Или, выражаясь кратко, не можем ли мы сказать: как сложные молекулярные вибрации мозга относятся к более простым молекулярным вибрациям яйцеклетки, так и сложные состояния сознания, связанные с первыми, относятся к более простым состояниям инфра-сознания, если мы можем их так назвать, связанным с последними? Именно связь сознания и инфра-сознания с энергией — ее объективным проявлением — является отличительной чертой взгляда, который я пытаюсь изложить. Сопутствующим эволюции высших видов органической энергии из тех низших видов, которые существуют только в яйцеклетке или амебе, является эволюция сознания из низших видов инфра-сознания.

Правда, только через упражнение концептуальной способности разума, а не через чувства или прямое восприятие, мы можем достичь этого предполагаемого инфра-сознания. Но едва ли это будет рассматриваться как весомое возражение теми, кто верит в существование эфира, или теми, кто принимает атомную теорию, ни одна из которых не могла быть достигнута только чувствами или восприятием. Еще меньше это будет рассматриваться как возражение теми, кто уловил различие между энергией, проявляющейся в объективном мире, и сознанием, как неизбежно субъективным. Никакого другого сознания, кроме нашего собственного, мы не имеем в прямом и непосредственном опыте. И все же определенные проявления энергии, демонстрируемые другими живыми существами, заставляют нас убедиться, что мы не одиноки в обладании субъективным атрибутом сознания. Что не только собака и слон, но также пчела и паук наделены этим атрибутом и сознательны, хотя и не самосознательны, мало кто из нас сомневается хоть на мгновение. Но их сознание, по-видимому, гораздо проще нашего. Продвигая это упрощение еще дальше вниз по шкале животной жизни, мы достигаем у медуз, морских анемонов и губок форм жизни, о которых едва ли можно сказать, что они вообще сознательны с сознанием, сравнимым с нашим. И все же они, по-видимому, наделены смутными предвестиями такого сознания. Наконец, у амебы и монады мы имеем эти смутные предвестия, сведенные к самым низким терминам, которые предполагаются изучением органической жизни. Если тогда в ряду органических форм, вплоть до самых низших, мы допускаем сознание или его предвестие, хотя оно лежит и всегда должно лежать вне досягаемости наших чувств, почему мы должны колебаться обобщить нашу веру в логической и научной форме и считать, что все органические виды энергии связаны с сознательными или инфра-сознательными состояниями? [30] Возможно, можно возразить, что такой взгляд, доведенный до своего логического завершения, предполагает, что все ткани тела сознательны или, по крайней мере, инфра-сознательны, тогда как общепринятым научным выводом является то, что сознание специально связано с нервной тканью мозга. Я не вижу, однако, причин, почему этот вывод не должен быть принят. Если органические преобразования энергии в яйцеклетке связаны с тем, что за неимением лучшего термина я назвал здесь инфра-сознанием, то есть две возможности. Либо сопутствующее сознание полностью сосредоточено в связи с молекулярными вибрациями мозга; либо оно просто становится доминирующим в функционировании этой ткани и продолжается в смутном инфра-сознательном состоянии в других тканях тела. Теперь, судя по нашему собственному опыту, только доминирующие молекулярные вибрации в мозге сопровождаются ясным светом сознания. Субдоминантные нервные изменения действительно сопровождаются смутным подсознанием. Но есть много молекулярных изменений (даже в самих полушариях головного мозга, где сознание «вызывается к существованию»), которые вообще не поднимаются до уровня сознания или полностью теряются в ослепительном свете этого сознания. Почему это должно быть так, я не готов сказать. Это кажется законом нашего ментального бытия. Конечно, удобно, что это так; и, возможно, это было поощрено или установлено естественным отбором. Мы все знаем чувство замешательства, которое возникает, когда в определенных состояниях сильного нервного возбуждения множество идей теснятся, стремясь к доминированию, и толкают друг друга в борьбе за превосходство. Организм, устроенный так, что такое положение вещей было нормальным, имел бы, можно предположить, мало шансов на выживание. Отсюда, возможно, возникло то должное подчинение сознательных, подсознательных и инфра-сознательных состояний, которое характеризует нормальную жизнь сознательных существ. Принимая во внимание, таким образом, полушария головного мозга, где возникает сознание, не все происходящие там молекулярные изменения поднимаются до уровня полного сознания. Существует немало того, что доктор Карпентер называл бессознательной церебрацией. Мы вынуждены признать существование погруженных состояний сознания; состояний, которые являются инфра-сознательными, но которые могут стать сознательными в любой момент, поднявшись до доминирования. И если в полушариях головного мозга существуют инфра-сознательные состояния, почему бы не быть связанными с каждым молекулярным трепетом живого тела еще более низким состояниям инфра-сознания, слишком глубоко погруженным, чтобы когда-либо у человека стать доминирующими?

Однако одно дело — показать, что нет непреодолимого возражения против принятия существования таких инфра-сознательных состояний, если такое существование в остальном вероятно, и другое дело — установить эту вероятность. И это возвращает нас снова к основаниям, на которых их существование может быть справедливо признано вероятным. Нам говорят, что ментальные способности собаки, наряду с ее физическим или органическим строением, возникли в течение веков в процессе развития. Ясно, что такое утверждение предназначено для применения к живой собаке с активными способностями; к работающему механизму, или, скорее, организму, который также является сознательным. Хорошо. Материальная структура развилась из низших форм материи: органические виды энергии (благодаря которым она живет) — из низших форм энергии, ментальные состояния (благодаря которым она сознательна) — из... чего? Я предлагаю в продолжение и заключение этого предложения — из низших форм инфра-сознания; то есть того, что того же порядка существования, что и сознание, но еще не поднялось до уровня сознания. Многие люди, несомненно, не увидят необходимости в таком выводе. Это создание ненужных хлопот, скажут они, по очень простому вопросу. На некоторой неопределенной стадии органической эволюции — возможно, когда возникла нервная ткань, возможно, раньше — сознание начало зарождаться и с тех пор развивалось в ясности и яркости в ходе эволюции все более и более высоких организмов. Согласно этому взгляду, восходящая кривая эволюции делима в некоторой неопределенной точке на две части: одна из которых представляет органическую эволюцию до зарождения сознания; другая — органическую эволюцию после зарождения сознания. Но сразу возникает вопрос: из чего сознание зародилось в этой неопределенной точке? В ответ на это есть некоторые, кто не колеблясь отвечает, что сознание возникло из физических условий; что когда ритмический танец органических молекул достиг определенной интенсивности и сложности, сознание развилось. Существует, действительно, определенный класс нервных физиологов или медицинских работников, пишущих о нервной физиологии, которые, если они не утверждают, что состояния сознания порождаются энергией, сопровождающей работу тканей мозга, во всяком случае пишут так, как если бы это было их убеждением. Но такой взгляд совершенно несостоятелен. Если есть одна вещь, ясно установленная как теми, кто подходил к вопросу с научной стороны, так и теми, кто подходил к вопросу с метафизической стороны, так это то, что различие между энергией и сознанием является радикальным и абсолютным. Никакое мыслимое увеличение упорядоченной сложности молекулярных вибраций ткани мозга не могло бы породить то сознание, которое отличается toto cœlo от любого проявления энергии.

И все же, хотя и сформулированные в форме, которая философски ложна и, следовательно, вводит в заблуждение, выводы этих усердных исследователей нервной физиологии практически верны. Допустим, на мгновение, что состояния сознания в уме собаки являются субъективным аспектом молекулярной энергии ее мозга. Тогда следующая диаграмма (Рис. 1) будет представлять восходящую кривую развития, которая с объективной стороны является развитием видов энергии, а с субъективной стороны — развитием видов сознания.

Рис. 1.

Теперь то, что нервные физиологи иногда склонны делать, — это в некоторый момент развития, скажем a, изменить свою точку зрения с субъективного аспекта, который имеет дело с сознанием, на объективный аспект, который имеет дело с энергией. Их выводы практически верны, потому что они все еще имеют дело с той же кривой развития. Они излагают эти выводы на языке, который философски вводит в заблуждение, потому что они внезапно перепрыгивают с субъективного аспекта на объективный и игнорируют великое различие между ними. Когда они говорят, что сознание возникает из физических условий в точке a, они, по-видимому, имеют в виду, что в этой точке мы впервые оправданы в разговоре о сознании или субъективном аспекте в каком-либо человеческом смысле. Но не логичнее ли считать, что, подобно тому как с объективной точки зрения сложная энергия мозга собаки развилась из более простой энергии яйцеклетки, так и с субъективной точки зрения сложное сознание ума собаки развилось из более простого инфра-сознания яйцеклетки? И если мы не принимаем этот взгляд, не оказываемся ли мы приверженными неэволюционной доктрине, что сознательный аспект внезапно появляется без тех низших зародышевых начал, которые постулировать является сущностью любой теории развития?

Возможно, скажут, что все это предполагает гипотезу тождества с ее предполагаемым двойным аспектом, которая не принимается большинством людей науки. Давайте поэтому посмотрим на дело с той точки зрения, которая кажется единственно другой, открытой для того, кто принимает теорию развития как применимую как к уму собаки, так и к телу собаки. Если состояния сознания и молекулярные транзакции в мозге не являются разными аспектами одних и тех же событий, они являются параллельными, сопутствующими или связанными явлениями. Наша диаграмма, таким образом, станет той, что приведена ниже.

Рис. 2.

Здесь параллельные или связанные явления происходят вместе на высшем конце кривой развития, и в точке a предполагается, что сознание возникает. С этой точки зрения меньше оправданий для утверждения нервных физиологов, что оно возникает из физических процессов; ибо это не просто другой аспект этих процессов, а нечто совершенно иное, произвольно связанное с ними. Даже с этой точки зрения казалось бы более логичным предположить, что, поскольку связь ментальных состояний с доминирующей нервной энергией является нормальным явлением, начиная с a, возникающее там сознание развилось из инфра-сознания, параллельного и сопутствующего физическим процессам в яйцеклетке. Если это не так, мы можем еще раз спросить: из чего развилась параллельная линия справа на диаграмме? Мы не можем сказать, что из нервных условий, не меняя нашей точки зрения и не игнорируя великое различие между материей и энергией, с одной стороны, и сознанием — с другой. Из чего же тогда развилось сознание, если не из чего-то подобного по природе, только бесконечно более простого, о чем здесь говорилось как об инфра-сознании?

Мы должны теперь сделать дальнейший шаг, однако такой, в котором не все эволюционисты будут готовы последовать за нами. Внимание уже было обращено на тот факт, что те, кто принимает теорию эволюции, не согласны в своей вере — ибо это с обеих сторон скорее вопрос веры, чем доказательства — относительно происхождения жизни. Некоторые верят, что первобытные органические зародыши не были произведены естественным развитием или каким-либо процессом эволюции. Для таких гипотеза, которую я отстаиваю, должна быть представлена в следующей форме: когда жизненная энергия была впервые запущена прямым вмешательством перста Божьего, она была наделена некоторой смутной формой инфра-сознания, которая в ходе эволюции развилась в сознание. И, по-видимому, те, кто видит в амебе и оплодотворенной яйцеклетке некоторые смутные предвестия сознания, могут последовать за мной до этого момента. Но для тех, кто верит, что органическое возникло на этой земле в процессе естественного развития из неорганического, гипотеза должна быть более широкой по своему охвату. Мы должны сказать, что все виды энергии любого рода, будь то органические или неорганические, имеют свой сознательный или инфра-сознательный аспект. [31] Как бы поразительно это ни звучало, я верю, что нет другого логического вывода, возможного для эволюциониста pur sang. Ибо где мы должны провести черту? Состояния сознания высших животных развились из низших форм инфра-сознания в амебоподобных или еще более простых протоплазматических зародышах на заре жизни. Но если эти низкие формы органического инфра-сознания сами были развиты, из чего они могли возникнуть, если они не были развиты из еще более низких форм инфра-сознания, подобных по виду, но низших по степени, связанных с неорганическими преобразованиями энергии? В любом случае здесь утверждается, что эта доктрина о том, что инфра-сознание связано со всеми формами энергии, обязательно подразумевается в фразе «ментальная эволюция» для всех мыслителей, которые уловили различие между сознанием и энергией. И если это будет признано, то обнаруживается, по импликации, ответ, стоящий за и вне того, что обычно дается на вопрос, который снова и снова задавался — вопрос: существует ли сохранение сознания, аналогичное сохранению энергии? Отрицательный ответ, обычно даваемый на этот вопрос, является результатом того факта, что сам вопрос всегда был поставлен в форме, которая не допускает удовлетворительного решения. Не существует сохранения сознания, так же как не существует сохранения нервной энергии или сохранения электричества. Не существует сохранения нервной энергии, потому что это только один вид энергии, который может быть преобразован в другие виды. Только когда мы обобщим энергию так, чтобы включить все ее виды, мы сможем говорить о сохранении применительно к ней. Точно так же только когда мы обобщим ту универсальную форму существования, из которой сознание является лишь высшим и наиболее развитым видом, так чтобы включить все виды, мы сможем говорить о сохранении применительно к ней. Но обобщенно таким образом, я утверждаю, что существует сохранение той формы существования, которая включает как сознание, так и инфра-сознание, координатное и соразмерное сохранению энергии. [32] Точно так же, как доминирующие нервные преобразования в мозге собаки подобны особому вихрю в потоке мировой энергии, так и состояния сознания в его уме подобны особому вихрю в потоке того вида существования, который, поднялся ли он до уровня сознания или нет, все еще является сознательного порядка. Для верующего в научный монизм существует только один вихрь, объективно представленный как энергия, субъективно ощущаемый в сознании. Для дуалиста существуют два вихря: (1) объективный вихрь и (2) субъективный вихрь, связанный с другим и «вызванный к существованию» им. В любом случае вихрь зависит для своего постоянного существования от окружающих запасов того, из чего он возник; и в любом случае современные тенденции научной мысли предполагают сохранение, которое является лишь антитезой творения ex nihilo. [33]

В заключение следует отметить, что эта гипотеза является лишь новым представлением старой спекуляции. Она отличается в том виде, в каком она здесь представлена, от любой теории «разумной материи» (mind-stuff) тем, что рассматривает вопрос скорее с динамической, чем со статической точки зрения. Не «разумная материя», отвечающая материи, а универсальный сознательный порядок или аспект существования, отвечающий универсальной энергии, — вот ведущая идея, которую я стремился развить. В своей новой форме, опять же, эта гипотеза отличается от взгляда, что «всякая сила есть воля», или взгляда, что «вся материя сознательна», или теории «разумных монад», тем, что стремится не переносить что-либо подобное нашему сознанию вниз в связь с более простыми проявлениями энергии, а скорее искать в связи с этими низшими проявлениями зародышевые состояния, бесконечно более простые, чем сознание, из которых, тем не менее, сознание было развито. Наконец, лейтмотивом этого нового представления является то, что является лейтмотивом всех современных теорий жизни и мысли — доктрина эволюции.

К. Ллойд Морган.

СНОСКИ:

[30] Я в другом месте (Animal Life and Intelligence, стр. 467) предложил термин «кинезис» для проявления энергии и термин «метакинезис» для ее сознательного или инфра-сознательного аспекта.

[31] В фразеологии, которую я предложил в другом месте, нет кинезиса, не сопровождаемого его метакинетическим аспектом.

[32] То есть сохранение метакинезиса, координатное и соразмерное кинетическому сохранению энергии.

[33] Значение этого сохранения сознания и инфра-сознания (метакинезиса) для восточных концепций бессмертия и переселения душ было бы интересной темой для исследования, но выходит за рамки настоящей статьи.

НОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЗАВИСИТ ОТ МЕХАНИЧЕСКИХ ИЗОБРЕТЕНИЙ.

В силу своей физической природы человек ограничен тремя потребностями — ему нужны пища, одежда и кров. На своей первой и низшей стадии цивилизации человек живет в состоянии порабощения природой. Он боится и поклоняется жестоким силам материи. Но с помощью науки и изобретений, которые проистекают из науки, человек достигает господства или контроля над вещами и силами и направляет их на службу человечеству для использования или ради красоты. Душа покоряет природу с помощью науки и машин, а затем она стремится увидеть это завоевание природы, отраженное в произведениях искусства. Отсюда она создает архитектуру, скульптуру, живопись, музыку и поэзию, все эти изящные искусства, изображающие победу человека над нуждами и необходимостями.

Если зрелище пауперизма и преступности, дикость, которая все еще сохраняется в трущобах наших городов, сурово напоминает нам о том, насколько слабым является влияние, которое наша цивилизация приобрела даже в городах — если перепись человечества доказывает, что три четверти все еще считаются ниже черты, отделяющей полуцивилизованных от цивилизованных — все же мы склонны утешать себя обещанием и потенциалом, которые мы все можем разглядеть в производительной индустрии, поддерживаемой мощью науки и изобретений. Этот взгляд всегда полон надежды. Мы видим, что существует своего рода геометрический прогресс в завоевании вещей и сил. Способность человека создавать богатство постоянно ускоряется. Чем больше он получает, тем больше он может получить. Чем больше получает каждый, тем больше может получить и его сосед. Даже слабые члены общества, нищие или попрошайки, душевнобольные и преступники — все чувствуют себя лучше в центрах богатства, чем вдали от них, где нет богатства, чтобы просить или красть, и нет приютов, созданных и поддерживаемых богатством, чтобы укрывать и исцелять их больные тела.

Богатство в современном смысле этого слова, гораздо больше, чем в его древнем смысле, самопроизводительно. Это капитал, а капитал — это богатство, которое порождает богатство. Капитал представляет собой покоренные силы и вещи — покоренные для удовлетворения человеческих потребностей. Капитал состоит из природных сил, запряженных и поставленных на работу для обеспечения пищей, одеждой, кровом и средствами человеческой культуры. Три физические потребности (пища, одежда и кров) производятся природой — это цепи и оковы, которыми природа утверждает свое право порабощать человечество — держать человека в состоянии зависимости.

Но прометеева хитрость человека, реализованная сначала в науке, а затем в полезных машинах, преуспела в подчинении сил природы и возложении на них задачи снабжения и удовлетворения тех самых потребностей, которые природа создает в нас. Природа приковала человека к задаче ежедневного труда ради пищи, одежды и крова. Но человек поворачивается против природы и заставляет ее занять место человеческой каторги и производить изобилие этих необходимых припасов и доставлять их туда, где они нужны для потребления. Это достигается с помощью механических комбинаций, которые обеспечивают службу пара, электричества и различных устройств земли, воздуха, огня и воды.

Это самогенерирующееся богатство, которое существует в форме капитала, настолько увеличивается, что наполняет все слои нашего населения надеждами, или, если не надеждами, то по крайней мере недовольством — а недовольство, безусловно, является продуктом надежды, пробивающейся из глубин души. Без яркого восприятия высшего идеала и без чувства, что он достижим, не было бы такого понятия, как недовольство. Среднее производство мужчины, женщины и ребенка в Соединенных Штатах увеличилось за тридцать лет между 1850 и 1880 годами примерно с 25 центов в день до 40 центов в день — увеличение более чем на 60 процентов. Это означает производство гораздо более существенных улучшений для человеческого комфорта. Создается гораздо больше богатства, которое обладает долговечным характером и может быть передано следующему поколению. Более изящные жилища, лучшие дороги и улицы, ограждения для земель, осушение и выравнивание, а также процессы, необходимые для введения диких земель в культивацию, искусственное снабжение водой и газом, склады и элеваторы, а также приспособления торговли — и, наконец, здания и обстановка культуры, включая церкви, школы, библиотеки, музеи, приюты и всевозможные общественные здания. Великобритания, ведущая нация в торговле и производстве, согласно отчетам за 1888 год (см. «Dict. Statistics» Малхолла, новое издание), распределяла комфортные доходы в 1000 долларов и выше на каждую семью 30 процентов всего населения, а остальные 70 процентов имели в среднем 485 долларов в год (на каждую семью). Франция обеспечивала доходы в 1300 долларов в год для 24 процентов своих семей. Это показывает, что делают великие капиталисты для создания и распределения богатства. Италия показала по своим отчетам о доходах, что менее 2 процентов получали доходы в 1000 долларов и выше, в то время как 98 процентов семей имели в среднем менее 300 долларов дохода. Италия мало использует паровую энергию и машины, экономящие труд.

Если наука прогрессирует и ее сопутствующее явление, полезное изобретение, прогрессирует так же быстро в следующие сто лет, как это было в последние сорок лет, видение Эдварда Беллами о комфорте для всех будет реализовано без необходимости в какой-либо форме социализма. Будет комфорт и даже роскошь для всех, кто будет трудиться умеренное количество времени.

Наука инвентаризирует природу и открывает свойства и возможные комбинации. Изобретение использует эти комбинации для решения механических проблем. Может ли кто-нибудь сомневаться, кто заглянет в состояние науки и ее постоянно улучшающиеся методы, что завоевание природы будет более быстрым в грядущем столетии, чем оно было в прошлом столетии?

Но нам бросают вызов вопросом: какая польза от уничтожения необходимости в телесном труде? Не деградирует ли человек духовно, когда он начинает обладать роскошью по все более дешевым ценам? Эти материальные преимущества, полученные благодаря полезным изобретениям, которые создают устойчивое и постоянное снабжение пищей, одеждой и кровом, не являются ли они просто предметами роскоши и подразумевают ли они прогресс в цивилизации? На этот вызов мы отвечаем, указывая на связь изобретения с передачей интеллекта и распространением знаний через газеты и книги.

Во-первых, очевидно, что три класса занятий, посвященных главным образом удовлетворению физических потребностей — а именно сельское хозяйство, производство и торговля — претерпевают изменения с помощью механических изобретений таким образом, чтобы везде все больше и больше приводить рабочего в связь с его ближними. Другими словами, торговля растет все больше и больше и становится частью всех занятий. Обмениваясь товарами, каждый получает что-то, что ему было нужно больше, чем то, с чем он расстался. Но лучший результат обмена — это знакомство, возникшее между производителем и потребителем. Каждый узнал что-то об идеях другого, способах взгляда на мир и привычках действия. Жизнь каждого обогащается добавлением знания о жизни другого.

Человек как духовное существо имеет своей задачей исследование двух миров — миров природы и человека. Задача слишком велика для индивида, и он должен воспользоваться работой других. Каждый человек может инвентаризировать небольшую часть природы, отличную от всех остальных. Каждый может прожить жизнь, отличную от жизни другого. Но индивид получает очень маленький проблеск природы с помощью своих собственных чувств. Он получает очень маленькую дугу от общего объема человеческой жизни в своем обзоре своей собственной биографии.

Но посредством взаимообщения каждый может расширить и дополнить свои собственные наблюдения природы и опыта жизни — он может воспользоваться помощью чувственного восприятия других и, еще больше, помощью мыслей и размышлений других.

Мы сразу видим, что человек есть человек, потому что он обладает и использует это средство подкрепления своих индивидуальных наблюдений и размышлений наблюдениями и размышлениями рода. Человек — это индивид, наделенный силой поглощения результатов рода. У нас есть с этим определение цивилизации и стандарт измерения, с помощью которого мы можем определить темп прогресса. Продвижение означает, что существуют улучшенные средства, реализованные для того, чтобы каждый индивид мог дать остальному человечеству результаты своей жизни, деятельности и мышления и в то же время участвовать в жизнях, мыслях и делах других.

Рассматриваемое в свете этого определения, мы сможем претендовать на прогресс в цивилизации на существенных основаниях. Мы сможем увидеть нечто более обнадеживающее в материальном прогрессе, обещанном нам в грядущем столетии, чем дешевое снабжение телесными удобствами. Мы видим прогрессивное увеличение взаимообщения, которое позволит каждому индивиду распоряжаться результатами рационального интеллекта всего человечества.

Человек — это сначала говорящее животное, а затем пишущее животное. Каждое слово, которое он использует, выражает общее значение. Каждое слово поэтому хранит неопределенное количество опыта. Все люди могут влить в него свой опыт и с его помощью распознать опыт других. Искусство письма сразу бесконечно увеличивает возможность взаимообщения, потому что оно сохраняет опыт, записанный для лиц, широко разделенных в пространстве и далеко отстоящих во времени. Оно делает каждое «где» в некотором смысле «здесь», а каждое «когда» — «сейчас». Но механическое изобретение приходит на помощь речи и элементарным искусствам письма посредством печати подвижными шрифтами. Печать и порох — два великих элементарных искусства, оба приписываемые германской расе — два колеса современной цивилизации, так сказать. Но англосаксы добавили паровой двигатель и телеграф. Одно делает передвижение возможным в возрастающей степени, а другое делает мгновенное взаимообщение со всеми местами возможным.

Вооруженная этими инструментами, наша современная цивилизация живет в своего рода духовной пограничной зоне. Она смотрит через границу и находится в постоянном процессе взаимодействия со всеми другими нациями. Великим инструментом этого процесса является ежедневная газета. Наши люди становятся из года в год путешествующим народом — за короткое время процент населения, пересекшего океан, удвоился. Процент тех, кто посетил западную пограничную зону, увеличился вчетверо. Но число людей, которые живут в постоянном ежедневном взаимоотношении со всем человечеством с помощью ежедневной газеты, увеличилось в сто раз в течение одного поколения.

Тестом цивилизации является ее эффективность в подкреплении усилий каждого индивида, чтобы дать ему доступ к трудам мира. Мы приближаемся к духовной цивилизации, а также к эре всеобщего распределения богатства.

У. Т. Харрис.

РЕЛИГИЯ И ПРОГРЕСС. ИНТЕРПРЕТИРОВАНО ЖИЗНЬЮ И ПОСЛЕДНЕЙ РАБОТОЙ УЭТЕНА МАРКА УИЛКСА КОЛЛА.

20 августа 1890 года скончался Уэтен Марк Уилкс Колл, магистр искусств — дух, тонко настроенный на тонкие вопросы. Посмертная работа передо мной возрождает чувство личной утраты, но успокаивает его удовлетворением от проведения еще одного интервью с любимым ученым на темы, которые на протяжении многих лет занимали наш разговор. Вот шкатулка золотых мыслей, выброшенных из глубины, куда ушел белокрылый корабль, груженный такими сокровищами. Общий мир не осознает, что он стал беднее; его порты и рынки мало приветствовали изящные товары этого незнакомого судна. Многие американские мыслители через этот образец затонувших сокровищ осознают потерю мира, когда она невосполнима; и некоторые, кто привык кружить вокруг серебряного паруса, ныне исчезнувшего, и приходить на берег, нагруженные его дарами, удивлялись, что этот писатель, ценимый Миллем, Джордж Элиот и ученым английским кругом, должен был искать безвестности, а не славы. Он не был ленив, хотя его опубликованных томов было немного: «Lyra Hellenica» (1842), «Reverberations» (1849, второе издание 1876), «Golden Histories» (1871). Помимо его стихов, его вклады в обзоры — некоторые, как «The Nero Saga» (Theological Review, июль 1871), равные томам — составили бы существенную и важную коллекцию. В его стихах и анонимных статьях достаточно мысли и знаний, чтобы заработать славу амбициозному и пробивному автору. Почему же тогда мир получил так мало, чем должен был получить от этого тонкого и активного мозга, и почему он так мало известен?

Много лет назад я услышал из его собственных уст историю его жизни, которая частично рассказана на пятидесяти страницах, предваряющих эту книгу, под названием «Глава из моей автобиографии». Там будет видно, что даже тридцать шесть лет назад лучшие умы и сердца, которые не могли принять догматы веры, могли быть почти смертельно ранены. С того времени он жил и писал как из уединения. Реальный случай, как он рассказал мне, заключался в том, что его сестра, вдова, оставила его исполнителем своего последнего завещания и опекуном своих детей. Он был нежно привязан к этой сестре и к ее детям. Она знала его мнения и его сомнения. Когда он пошел в суд для подтверждения своего доверия, он столкнулся с постскриптумом письма, которое он написал предполагаемому другу, намекая на свое «несогласие с догматами церквей». За эту мягкую и расплывчатую ересь ему было запрещено действовать в качестве опекуна детей его сестры и исполнять священное доверие.

В это время он был священником в Церкви Англии, которая сегодня содержит много священников более неортодоксальных, чем был мистер Колл, когда он получил этот сокрушительный юридический удар. Этот публичный позор чувствительного ученого, потеря положения, отчуждение друзей, добавленные к горю видеть детей его сестры, отданных незнакомцам, отделили его от мира. Казалось, у него не было места в нем. Ошеломленный, израненный, у него не было сердца вступать в какую-либо новую профессию. Но из его уединения вышли стихи, патетические, но полные надежды, озаглавленные «Reverberations», некоторые из которых поются в либеральных часовнях Англии. Обожествленный эгоизм и месть принесли ему домой всю их бессердечность: вся природа была покрыта этим леденящим облаком.

Молча перенося свое горе, он посвятил себя поиску истины в тех вопросах, которые были предопределены для него тысячей тонких влияний и ассоциаций. Родившись в 1817 году, он окончил Кембридж — главный поэт его журнала — прошел через свою шеллианскую фазу скептицизма и вошел в церковь (1845) через один из многих казуистических слепых путей, предусмотренных в том старом соборе для тех, кто колеблется у главного портала. Одиннадцать лет ушло на переход из одного теоретического монастыря или башни почитаемой церкви в другой, прежде чем он окончательно обнаружил, что в ней нет места для него. И не было никакой церкви, в которую он мог бы честно войти. Он должен был быть отшельником своей истины. Но в том уединении, где одинокий ученый должен съесть свое собственное сердце, исцеляющая рука истинного божества нашла его.

Любовь нашла его. Он женился (1857) на леди, чья красота была выражением ее гения. Ее отцом был доктор Брабант, друг Штрауса и основатель Westminster Review. В ранней жизни она вышла замуж за К. К. Хеннелла, автора «Исследования происхождения христианства» — работы, которая произвела глубокое впечатление на Теодора Паркера, сделавшего ее предметом статьи в старом Dial. Мисс Брабант, сведущая в древних и современных языках, проделала отличную работу в Westminster Review, помогая своей подруге Мэриан Эванс, позже известной как «Джордж Элиот». Эти две леди, как я слышал, вместе взялись за перевод «Жизни Иисуса» Штрауса и были более чем наполовину закончили его, когда мисс Брабант вышла замуж. По уловке миссис Хеннелл имя только Мэриан Эванс, к ее сожалению, появилось на титульном листе. «Джордж Элиот» тем самым приобрела репутацию, полезную для нее, хотя и несколько смущающую, подразумевая знание иврита и греческого, которыми она не обладала.

Брак мистера Колла был самым счастливым. Коллы рассматривались их кругом родственных душ как представляющие истинный идеальный союз. Они вместе делили дружбу лучших интеллектов и двигались в ногу в интеллектуальном прогрессе более чем на жизнь поколения, когда были разлучены смертью.

Около семи лет назад беда впервые вошла в это почти священное домашнее хозяйство. Начался грозный туберкулез одного легкого, угрожающий жизни мистера Колла. Я всегда верил, что это было долго скрытое наследство благочестивых жестокостей, перенесенных в ранней жизни. Шесть лет назад случай стал безнадежным в своем обычном течении, и врачи сказали, что единственная возможность выздоровления лежит в редкой и трудной операции, подвергающей опасности те немногие месяцы жизни, которые могли остаться. Пациент и его преданная жена решили пойти на этот риск. Трубка была вставлена через спину; через нее гной был слит из изъязвленного легкого; и мало-помалу трубка была извлечена, бесконечно малыми степенями, по мере того как процесс заживления продолжался позади нее. Это был болезненный тревожный процесс многих недель. В это время, когда он был неподвижен, я удивлялся его веселому духу; хотя малейшая неудача в утомительной операции могла оказаться фатальной, пациент был всегда безмятежен. Один из его врачей, отнюдь не уверенный в результате, подошел к нему по вопросу религии и состояния его души. Вскоре после этого мистер Колл дал мне отчет о разговоре. В религиозных вопросах доктор баловался там, где Колл нырял; это закончилось тем, что врач был вынужден рассмотреть состояние своей собственной души и почему он должен придерживаться религии первобытного человека вместе с наукой, почти способной воскрешать мертвых.

Чудесная операция была совершенно успешной. Любовь исцелила разбитое сердце молодого человека; наука исцелила умирающее тело зрелого человека. Настоящие чудеса, которые вытесняют фиктивные и исполняют их басни, были принесены ему домой. Пять счастливых лет были добавлены к его жизни, в течение которых он написал важную работу, которую предстоит рассмотреть в дальнейшем. В летний вечер прошлого года он провел приятный вечер дома, закончившийся игрой в криббедж с женой. Ночью он безболезненно скончался от болезни сердца; посмертное вскрытие доказало, что легкие были вполне здоровы. Тело, ум и привязанности моего друга были так объединены в органическом единстве, что сами его недуги имели для меня символическое значение. Неподозреваемая недостаточность сердца, например, кажется последним следствием духовного поражения, нанесенного ему Догмой как прощальный удар: его аналог для меня виден в том факте, что после написания этой работы у него едва хватило сердца опубликовать ее. Суть ее была завершена в 1887 году; она была полностью закончена в 1889 году; она лежала в его библиотеке один год. Его жена хотела, чтобы он опубликовал ее — так она сказала мне — но он думал, что мир не будет интересоваться его взглядами. Так глубоко фанатизм смог отправить этого человека в долину Унижения; и какой интеллект был таким образом обескуражен, может быть частично оценено теми, кто прочитает эту книгу о «Конечных причинах», опубликованную его вдовой.

В последнем поколении многие молодые люди, пробужденные песней Байрона и Шелли, отправились в новое духовное паломничество. Их путь был сначала окаймлен поэтическими цветами, и вдали сиял город, называемый Прекрасным. Но путь в конце концов стал каменистым, город стал более тусклым с продвижением к нему, и многие паломники повернули назад. Те, кто продолжал путь, были уникальными людьми, так что они дошли до расходящихся путей, и каждый должен был продвигаться по своему индивидуальному и одинокому пути, хотя они путешествовали в одном направлении. Записи этих паломничеств, где бы они ни были найдены, являются главами в священных писаниях их поколения. Есть одна вещь, общая для них всех — упорство, с которым они цеплялись за свою старую веру, а после нее за свою старую церковь, пока не были отбиты фанатизмом или совестью. «Боже мой, Боже мой, почему ты оставил меня?» Это был не просто крик, а вопрос, достигающий далеко в века и волнующий бесчисленные распятые сердца, которые не нашли голоса. Люди не оставляют своего Бога; их Бог оставляет их. Они наделили какое-то древнее имя всеми жемчужинами своего сердца; они идеализировали его как мудрость, справедливость, любовь, сострадание; но как только они думают честную мысль или поддерживают справедливость и любовь против несправедливых и бессердечных догм, их Добрый Пастырь бьет таких нежных ягнят своим посохом и натравливает на них волков. Но даже тогда, насколько они могут, они остаются в загоне и поднимают свои израненные руки в молитве. Они даже будут практиковать некоторое самообман, чтобы они могли продолжать старые формулы после того, как истина оставила их.

Юношеский скептицизм мистера Колла — заклинание, созданное Байроном и Шелли — будучи главным образом выражением чужого опыта и имея лишь мало корней в его собственном, не унес его дальше изучения философии и теологии. Он не был достаточно глубоким, чтобы предотвратить его вступление в резиденцию в Кембриджском университете с целью стать священником. Борьба была еще не на арене его собственной жизни и сердца, а борьбой за его душу между Юмами и Джереми Тейлорами, поэтическое чувство легко одержало верх. Его природа требовала реализованного идеала, и Церковь пленила его. «Церковь, как воплощение небесной истины, как совокупность благородных и прекрасных духов, мертвых или живых, казалась возвышенной концепцией». Когда юноша влюбляется, задумывается ли он, не может ли цветение его прекрасной леди быть лихорадочным или наследственный рак не висит ли рядом с прекрасной грудью? Наш молодой ученый женится на нашей Леди Литании среди света витражей и белоснежных хористов. Вскоре он обнаруживает, что прекрасное создание настаивает на том, чтобы он проповедовал доктрину, что все, кто не поддается ее чарам, должны быть сожжены на костре вечно. «Человеческая философия не смогла объяснить мне тайну существования; христианская философия объяснила ее как увековечение греха и страдания, усиленное всемогущим вмешательством». Отпрянув от этого, молодой священник прошел через годы критического исследования; он овладел экзегезой немцев и французов; и в конце концов обнаружил себя простым верующим в религию Человечества. Он, священник Церкви Англии!

На пятидесяти вводных страницах этой посмертной книги, составляющих «Главу из моей автобиографии», содержится краткое и полезное резюме тех важнейших критических замечаний, под давлением которых библейский авторитет и сверхъестественное были низведены до уровня профессиональной казуистики. Мы не будем изучать их здесь — при всей их глубокой интересности, — но немного задержимся на положении, в котором оказался ученый.

«В то время как я пробивался сквозь тьму к свету — трезвому свету печальной реальности, — жизнь приносила всем, кто был мне близок, как и мне самому, разнообразный опыт боли и скорби. Ради них я уже совершил насилие над своей лучшей натурой. Должен ли я теперь сделать прежнюю жертву тщетной? Должна ли черная тень моего неверия окутать тех, кто и без того нес бремя жизни, превышающее их силы? Сочувствующие друзья рано начали поощрять меня сохранить свое положение в церкви. Один пожилой священник, имевший приход, чьи занятия закончились, как и мои, отказом от догматического христианства, составил изложение мотивов, которые, как он утверждал, оправдывали его в удержании своего места. Это изложение было переслано мне. Знаменитый и почтенный немецкий профессор прислал мне послание, в котором не одобрял оставление поста, который, по его мнению, я мог бы продолжать занимать без бесчестия для себя и с пользой для других. До сих пор я уступал суждению лиц, которых считал превосходящими меня в знании жизни и в способности решать вопросы морального долга; но прогресс неверия и расширение опыта решили меня, наконец, на принятие независимого курса мысли и действия. Посоветовавшись с собственным сердцем, я решил положить конец конфликту, который стал невыносимым. Болезненные и своеобразные осложнения предшествовали, сопровождали и последовали за моим уходом из Англиканской церкви».

Перед нами «Роберт Элсмир» из реальной жизни. С тех пор как мистер Колл покинул Англиканскую церковь тридцать пять лет назад, она стала в значительной степени рационалистическим институтом. Судебные преследования священнослужителей за ересь привели к доказательству того, что евангелики и ортодоксы имеют не больше прав на Церковь, с точки зрения закона, чем либералы. Они были узурпаторами власти, не гарантированной конституцией, в которой нет ничего, что требовало бы от священника веры в ад, дьявола, чудеса или непогрешимость Библии. Многие священники сейчас честно проповедуют простую теистическую и гуманитарную религию, и когда им говорят, что они должны покинуть Церковь, им достаточно ответить: «Если вы так думаете, у вас есть право преследовать меня».

Английский шарлатан, называющий себя «отцом Игнатием», который за границей мог лишь выставить себя на посмешище как охотник за ересями, по-видимому, нашел Епископальную церковь в Нью-Йорке достаточно провинциальной, чтобы отнестись к нему серьезно. Он никогда не решился бы предложить преследование сторонника «Широкой церкви» на родине. Его невежественное племя слишком хорошо помнит свои тяжелые поражения в схватках с епископом Коленсо и авторами «Эссе и рецензий». Нам, однако, приходится иметь дело с Америкой, где секты, из-за ухода некоторых из своих лучших умов, по-видимому, все больше подпадают под контроль своих нелиберальных членов, хотя рукоположение епископа Филиппса Брукса показывает, что реакционеры не будут распоряжаться всем по-своему. Приведенный мною выше отрывок касается моральной проблемы, которая уже стала неотложной среди нас и в ходе исследований неизбежно приобретет очень серьезное значение для большого числа священников и их семей. Поэтому я ввожу здесь небольшое отступление на эту тему.

Каков моральный долг молодого священника, который занимает кафедру в деноминации, в общепринятые доктрины которой он перестал верить? Газета «Нью-Йорк ивнинг пост» недавно объявила это простым моральным вопросом. Если — так она рассуждает — человек добровольно вступил в служение церкви, а впоследствии сформировал мнения, которые, будь они известны, предотвратили бы его допуск, он морально обязан уйти в отставку. Но вопрос гораздо сложнее. В большинстве случаев священник не вступал в служение «добровольно» — в подлинном моральном смысле этого термина. Его ортодоксальные родители при пособничестве своего проповедника скрывали от него свет, подавляли его разум, заточали его в воскресные школы и молитвенные собрания; ему не было предоставлено свободного выбора; его вели как пленника, прежде чем его интеллект был способен к суждению, искусственно запугивали его душой и опасностью проклятия мира, и в конце концов он оказался на кафедре. Когда жертва обнаруживает, что избавилась от этих фикций, каков его долг? По моему убеждению, было бы аморально с его стороны уйти в отставку, не добившись предварительно публичного решения своей церкви по этому вопросу. Его главные обязательства — перед обществом, в котором он живет. Он морально обязан проповедовать истину, как он ее видит, открыто, честно, прямо. Он не может произносить дискредитированные символы веры, молитвы или догмы. Но он имеет право — более того, он обязан — возложить на церковь, которая заманила его в ловушку, ответственность за отрицание его принципов и доктрин. Он должен сказать своей церкви: «Вы несете ответственность за несчастное положение, в котором я оказался. Своей ревностной пропагандой вы запугали или убедили моих родителей, моих друзей, меня самого принять догмы, которые я теперь нахожу ложными. Логическим результатом того, что я принял вас всерьез, был отказ от всех мирских занятий и посвящение моей жизни делу спасения человечества от ужасной участи. Теперь, пробудившись от кошмара, вызванного вами, я обнаруживаю, что возможности юности упущены, время для подготовки к другим профессиям безвозвратно потеряно, а семья зависит от меня. Ситуация касается не только вас и меня, но и других, кого мы вовлекли. Годами я трудился вместе с вами, пытаясь убедить других юношей оказаться в таком же положении, как я. Им кое-что причитается. Я обманул их и должен разуверить их. Вы говорите, что я должен быть правдив, но вы тоже должны быть правдивы. Я невинно достиг положения, которое позволяет мне заставить вас опубликовать миру, где именно вы стоите. Я четко определю свои убеждения: если вы не можете терпеть их на своей кафедре, молодежь узнает точные пределы свободы, на которые они соглашаются, вступая в ваше служение. Если вы можете терпеть их, они узнают ваш либерализм. Поэтому я остаюсь здесь, провозглашая свою истину, и не буду помогать вам скрывать истину путем отставки, освобождающей вас от обязанности провозглашать свою позицию с равной ясностью. Вы заманили меня сюда, и если я уйду сейчас, вы должны выгнать меня. Так будет продвигаться дело истины».

Хотя это может быть утверждено, я думаю, как общий этический принцип, столь же верно, что каждый случай должен оцениваться отдельно. Вышеуказанный принцип зависит от условия, что в служение вступили честно из религиозных побуждений, не имея в то время никаких мысленных оговорок. Будет замечено, что в случае мистера Колла учитывалось то, что в ранней юности он прошел через фазу шеллианского скептицизма. Это нужно было взвесить, и, возможно, это сыграло большую роль в его решении добровольно уйти со службы. Однако он никогда не скрывал своих взглядов, и хорошо известно, что старшие проповедники прилагают огромные усилия, чтобы подавить скептицизм, который часто возникает в умах молодых кандидатов на служение. В таком случае эти неразумные советчики берут на себя большую часть ответственности за событие, и зависит ли она в достаточной мере, чтобы оправдать последующего еретика в принуждении к конфликту, должно зависеть от совести священника. Хотя, следовательно, мистер Колл решил правильно, в соответствии со своим моральным сознанием, было бы отнюдь не справедливо утверждать, вместе с автором «Роберта Элсмира», что священники, которые находят себя более либеральными, чем большинство проповедников в их церкви, должны сдаться такому простому превосходству физической силы, не проверив ее законность и не возложив на нее ответственность за осуществление власти. Роберт Элсмир должен был, исходя из моральных принципов, остаться в церкви. Оставаясь в ней, Коленсо, декан Стэнли, Чарльз Кингсли, Макс Мюллер, профессор Джоуэтт, Мэтью Арнольд и другие раскрыли тот факт, что в их церкви мысль не отдана законом на произвол деспотизма большинства.

Случай, однако, несколько иной, когда новые мнения, принятые священником, равносильны отказу от фундаментальных доктрин его церкви. Это может не освобождать его от требования формального и публичного заявления церкви, но, как только это обеспечено, это должно повлиять на его отношение к миру в целом. Если будет доказано, что его можно законно терпеть, он должен затем рассмотреть, является ли это его законным средством влияния, или он подменяет собственное выражение маской угасшей веры. Этический принцип, утвержденный выше, относится к первому практическому шагу священника, чьи убеждения изменились. Прогрессивный и пытливый ум, который продолжает оставаться в церкви, где его едва терпят, делает это с большим риском. Там, где быстрый шаг соглашается маршировать с хромым, темп должен быть темпом хромого. Скептические умы, занимающие кафедры даже либеральных деноминаций, вероятно, обнаружат, если такие обязательства закончатся, что они бессознательно задерживали собственное развитие, находя примирительный способ действия с реакционными братьями. Существует, действительно, класс тонких интеллектов, подобных великим английским представителям «Широкой церкви», уже названным, чьи сравнительно передовые взгляды являются результатом более широкого образования; они обнаружили, что дважды два — четыре, и набрались смелости отрицать, что сумма равна пяти. Они составляют ту правильную закваску, с помощью которой великие организации поднимаются до более высоких стандартов знания и правдивости. Но есть оригинальные и философские исследователи, чья особая сила была лишь похоронена в таких организациях, не возвышая их. Они принадлежат к корпусу пионеров в направлении, куда движутся организации. Их задача — оригинальное исследование. Они не могут разумно носить униформу какой-либо религиозной или политической партии.

Мистер Колл был таким оригинальным умом, и после того как он покинул Английскую церковь, его путь лежал к зрелости, представленной в этой зрелой книге о «Конечных причинах». Но если бы он не провел одиннадцать своих лучших лет в церкви, вне своей истинной среды обитания, мы имели бы больше плодов этого тонкого аромата. Поэтому здесь до нас доходит голос из его опыта, как из его могилы:

«Скептицизм энергично продвигается в нации — я мог бы сказать, в Европе. И он не только расширил свою сферу, но включает в эту сферу некоторые из самых возвышенных и глубоких умов эпохи — людей, известных обширной и точной эрудицией, научными исследованиями или критической проницательностью. Философы, поэты, историки, романисты открыто или молчаливо отрекаются от христианства. Во дворцах, в величественных особняках, в университетских залах, в уединенных усадьбах и кое-где в домах священников скептицизм, если и не имеет смелого и бесстрашного выражения, по крайней мере выражает себя в осторожном шепоте. Становится вдвойне долгом, тогда, когда, несмотря на общее распространение явного или скрытого неверия, мы повсюду прослеживаем присутствие консерватизма, который скрывает, колеблется и трепещет перед сомнениями, которые не может подавить, чтобы отдельные инакомыслящие откровенно раскрывали свои теологические расхождения. Христианство, действительно, которое имело свои триумфы в прошлом, долго будет сохранять часть своей силы и продолжать служить руководством не только для нерассуждающей толпы, но и для тысяч превосходных мужчин и женщин, которые не могут отказаться от старого религиозного идеала. Но нет окончательной остановки для интеллектуального прогресса человечества».

Теперь мы переходим к работе мистера Колла о «Конечных причинах». В вводной главе из восьми страниц он сжимает историю доктрины Замысла в природе от Анаксагора, 500 г. до н. э., до нашего времени, излагая ее модификации, критику, отрицания. Во второй главе дается краткий отчет о «Естественной теологии», современная форма которой, как оказывается, фундаментально опирается на обобщение Ньютона, что тело в покое продолжает оставаться в покое, если на него не воздействует какая-либо внешняя сила; и на геометрическом порядке планетарных революций. Начиная заново с этой точки, человеческий разум обнаружил в разнообразных царствах природы очевидные свидетельства сверхчувственного Интеллекта. Кант, однако, привлекается для критики Ньютона. «Кант с восторгом отмечает, что «гармонические отношения, которые возбуждают чувства более возвышенным образом, чем даже случайные красоты природы, происходят из свойств пространства»; и эту неизбежную согласованность он относит в конечном счете, действительно, к Божественной Мудрости, но непосредственно к общей зависимости от единого суверенного основания, к единству возможностей, которое не труднее мыслить как самосущее, чем мыслить Разумную Причину как самосущую». Материя, таким образом, не является естественно инертной, но представляет собой совокупность форм и сил, а природа — саморегулирующуюся, саморазвивающуюся силу. В главе о «Порядке и общей адаптации» показано, что природа содержит обширные царства Беспорядка; и предполагаемые «специальные адаптации» показаны также как часто служащие жестокости и агонии. «С какими чувствами, — спрашивает Дж. Г. Льюис, — можем мы созерцать разрушение такого организма, как человеческий, ради какого-то микроскопического животного, созданного жить на нем? С какими чувствами можем мы думать о человеческом существе, принесенном в жертву росту раковых клеток? В чем здесь изобретательность и благожелательность?» Частные иллюстрации замысла, на которые полагались телеологи, — глаз, пчелиная сота, птичье крыло — исследуются с критической и научной тщательностью, и несовершенства, необоснованные и жестокие, если приписывать их всемогущей мудрости, обнаруживаются повсюду. «Утверждать, что Творец мира бесконечно могуществен и бесконечно мудр, значило бы отрицать, что он бесконечно добр».

Чтобы избежать только что сформулированной дилеммы, некоторые теисты постулируют «ограниченное или конституционное божество». Идея доктора Мартино о «материальном данном, объективном по отношению к Богу» — это попытка освободить божество от ответственности за зло в природе, но мистер Колл заявляет, что выбор «силы» как ограниченного атрибута произволен. Мы, считает он, не имеем больше логического права ограничивать силу божества, чем его интеллект или его благожелательность. (Это, однако, сомнительно и требует большего рассмотрения, чем здесь дано.) Далее рассматривается «Эволюционный Бог», и он опровергается бесполезностью и непригодностью некоторых структур в различных организациях, часто вредным характером других (например, кишечный канал, называемый червеобразным отростком), в то время как моральное чувство все еще оскорбляется общим хищническим методом естественного отбора.

Когда обоснованность аргумента от Замысла отброшена, мистер Колл оставляет теисту любые свидетельства божества, которые тот может найти в своих идеалах, эмоциях, стремлениях, интуициях. Он указывает, что Замыслодатель, таким образом опровергнутый, никогда не был способен удовлетворить интеллект или сердце, то же самое верно и для «Непознаваемого». Единственный священный идеал, оставшийся нам, — это идеал человечества; не всего рода, а его более чистых, более благородных составляющих.

«Как Человечество будет единственным Идеальным Объектом, к которому будут относиться долг и возвышенные чувства, так мир Человечества будет миром, раскрываемым не божественным вдохновением или метафизической интуицией, а Позитивной Наукой. Теневые абстракции спекулятивного рационалиста, причудливые концепции теолога постепенно исчезнут. На смену семитскому объяснению мира и человека придет объяснение Лапласа и Дарвина. Великие и величественные истины звездной вселенной, тайны жизни, света, тепла, звука; чудеса естественной истории, магия геологических знаний, эпос прогресса человека во времени; возвышение, утешение, наслаждение, которые проистекают из поэзии, музыки, живописи, скульптуры; интерес к искусствам, промышленным не менее, чем эстетическим; к товариществу труда, которое улучшает общую участь; к дружбе мужчины и женщины, не доходящей до страстной любви, и к более счастливой, более глубокой привязанности жены и мужа; ко всем домашним благотворительным делам и патриотической деятельности, и к отождествлению личных чувств со всей жизнью человеческого рода; — все эти проявления мысли и разновидности эмоций и действий будут владеть интеллектом и наполнять сердце будущих поколений, в способе и степени, которые мы сейчас можем лишь несовершенно осознать, и которые, в конце концов, оставят людям мало причин сожалеть о том, что восторги святого или пророка, или великолепие древней теократии, или мощь и слава Средневековой Церкви, или внушительная предпосылка эллинской или тевтонской спекуляции — подобны снам ночи, которая ушла навсегда».

Имеем ли мы в этом пророческом заключении отблеск веры, опустившейся за горизонт? Почему мы должны предполагать, что такие прекрасные вещи произойдут в будущем? Такие пророчества до сих пор вдохновлялись верой в направляющую и всемогущую Любовь. Но теперь наука и философия привели нас к сомнению Соломона: «Мы рождены случайно». Вещи, может сказать скептик, станут лучше, если человек заставит их стать такими, иначе они с такой же легкостью могут стать хуже.

Мне кажется, что в старой догме о проклятии Иеговы на мир и его искуплении Иисусом погребен, как в саркофаге, скелет человеческой природы и моральной истории, напоминающий человека сегодняшнего дня и историю, которую мы творим. Был призыв человеческого сердца от Иеговы к Иисусу — от проклинающего к спасающему божеству. Ужасные обвинения природы, написанные некоторыми из величайших людей со времен открытия Дарвина, не нашли никого, кто мог бы на них ответить. Самое суровое обвинение миру, пожалуй, принадлежит покойному кардиналу Ньюмену, который заявляет: «Либо нет Творца, либо это живое общество людей в истинном смысле изгнано из его присутствия... Поскольку есть Бог, человеческий род замешан в какой-то ужасной первобытной катастрофе». К божеству, которое, создав свои собственные материалы, построило творение, подверженное такой катастрофе, человечество взывает снова. Древнее дело — Иисус против Иеговы; нынешнее дело — Человечество против Творца Природы. Этот бунт морального чувства и сострадания не является интеллектуально осознанным; он продолжается, и долгое время должен продолжаться, с церемониальным уважением к Конечной Причине всех зол, которые человечество пытается исцелить; но мне кажется несомненным, что сердце и энтузиазм, которые когда-то устремлялись к личному Богу, снова обращаются к распятому человечеству. Гуманитарные движения нашего времени возникли одновременно с подавляющими свидетельствами жестокости и несовершенств природы, раскрытыми Наукой. Ранние деисты взывали от библейских суеверий и церковных жестокостей к Богу, видимому в порядке и красоте вселенной. С существованием зла во внешней природе они никогда не боролись. «Аналогия» епископа Батлера впервые сформулировала проблему. Он ответил на деистические возражения против бесчеловечности Библии, указав на подобное в природе. Вместо того чтобы ответить деистам, он направил их на новый путь, который закончился результатами, суммированными в книге мистера Колла. Всемогущий творец природы следует за библейским Иеговой в небытие. Но инстинкты и стремления человеческого сердца и ума остаются прежними; религиозное чувство остается. Поток, который перегорожен в одном или другом направлении, не теряет от этого никакой силы; он устремляется в другие каналы, если может найти таковые, или затопляет поле и деревню, если не находит ни одного. Он будет бить в землю так же сильно, как когда-то бил в небо; он, если каналы не будут предоставлены, унесет институты, как унес богов и богинь.

Поэтому стало очень важно распознать, если возможно, линии наименьшего сопротивления вдоль могучего потока религиозного энтузиазма и обеспечить, чтобы его энергии были не разрушительными, а сохраняющими человеческое благополучие. В настоящее время самой консервативной силой на земле является невежество: если бы страдающие массы мира внезапно и повсеместно обнаружили, что старые верования — фикции, их беды — не провиденциальны, их небесные надежды — тщетны, каждая нация была бы наполнена конвульсиями. К счастью, солнце не выстреливает в небеса. Но просвещение прогрессирует быстро, и мы начали не слишком рано направлять поднимающийся поток света и огня в человеческие каналы, долгое время загроможденные освященными бесчеловечностями.

Маленькая книга мистера Колла, которая, я надеюсь, найдет публикацию и широкое распространение в Америке, кратко и убедительно суммирует нынешнюю религиозную ситуацию и шаги, с помощью которых она была достигнута. Нам всем остается только обвести новый горизонт глазом и телескопом, сравнить наши наблюдения и поймать первый луч звезды, которая укажет мудрецам путь к новому воплощению. На мой собственный взгляд, эта книга — один из многих знаков и обещаний того, что божественное будет неуклонно сливаться с человеческим и отождествляться с ним. Не с человечеством как объективной и исторической сущностью, как полагал Конт, а с отличительными характеристиками человечества, высшими качествами разума и любви: это станет идеалом мыслителей и любящих; это затем станет творящим Словом, наставляющим всех; это, наконец, станет плотью и будет обитать среди нас, и все узрят в нем славу царства Человека.

Монкюр Д. Конуэй.

ФАКТЫ И МЕНТАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ.

Я вижу из ответа доктора Каруса на мое письмо в № 3, том I журнала The Monist, что среди всего согласия наших взаимных усилий между нами существует существенное различие во мнениях по важному вопросу особого характера. Поскольку мне не удалось сделать свою мысль ясной по этому пункту, я постараюсь по настоящему случаю объяснить, что именно заставило меня оставить мою старую позицию (1863), которая очень близка к позиции доктора Каруса, и принять новую. Предположение, что наше различие во мнениях лишь кажущееся и может быть урегулировано точным соглашением относительно используемых терминов, очень естественно в философских дискуссиях. Оно вряд ли состоятельно, однако, когда рассматриваемые расходящиеся взгляды возникают последовательно друг за другом у одного и того же лица.

Я должен заявить, начиная, что в юности я занимался физическими и философскими исследованиями, особенно психологией, с одинаковым рвением. В то время почти не было речи об экспериментальной психологии, о связи психологических исследований с физиологическими. Не более того физика в тот день думала о психологическом анализе понятий, которые она постоянно использовала. Как были получены понятия «тело», «материя», «атом» и т. д., не исследовалось. Были даны объекты, незыблемость которых физики никогда не ставили под сомнение и с которыми они беззаботно продолжали свои труды.

Поля физических и психологических исследований, таким образом, стояли несогласованными одно рядом с другим, каждое имея свои особые концепции, методы и теории. Никто, конечно, не сомневался, что два департамента были связаны каким-то образом. Путь, однако, казался неразрешимой загадкой; как он до сих пор кажется Дюбуа-Реймону.

Теперь, хотя это положение вещей не было таким, чтобы удовлетворить мой ум, было тем не менее естественно, что как студент я должен был стремиться предварительно приобрести преобладающие взгляды обоих провинций и привести их в последовательную связь друг с другом.

Я таким образом сформировал провизорно взгляд, что Природа имеет две стороны — физическую и психологическую сторону. Если психическая жизнь вообще должна быть гармонизирована с теориями физики, мы обязаны, думал я, мыслить атомы чувствующими (одушевленными). Различные динамические явления атомов тогда представляли бы физические процессы, в то время как внутренние состояния, связанные с ними, были бы явлениями психической жизни. Если мы принимаем с верой и серьезностью атомистические спекуляции физиков и ранних психологов (о единстве души), я все еще почти не вижу другого курса, чтобы прийти к наполовину терпимой монистической концепции.

Нет необходимости подробно излагать здесь, какое видное место искусственные леса, которые мы используем в построении нашего знания, занимают в этих монадических теориях в отличие от фактов, заслуживающих знания, и как плохо такие теории удовлетворяют в долгосрочной перспективе энергичный ум. Как факт, занятие этим громоздким искусством было в моем случае средством, которое вызвало очень скоро появление моего лучшего убеждения, уже латентно присутствовавшего.

В дальнейшем прогрессе моей физической работы я вскоре обнаружил, что очень необходимо резко различать между тем, что мы видим, и тем, что мы ментально добавляем. Когда, например, я представляю тепло как субстанцию (флюид), которая переходит из одного тела в другое, я с легкостью следую явлениям проводимости и компенсации. Эта идея привела Блэка, который установил ее, к открытию удельной теплоты, скрытой теплоты плавления и испарения и так далее. Эта же идея постоянного количества тепловой субстанции предотвращала, с другой стороны, преемников Блэка от использования своих глаз. Они больше не замечают факта, который знает каждый дикарь, что тепло производится трением. С помощью своей волновой теории Гюйгенс с легкостью следует явлениям отражения и преломления света. Та же теория предотвращает его, ибо он думает исключительно о продольных волнах, с которыми он был знаком, от замечания факта поляризации, который он сам открыл, но который Ньютон, с другой стороны, не потревоженный теориями, воспринимает сразу. Концепция флюидов, действующих на расстоянии на проводники, заряженные электричеством, облегчает наш взгляд на поведение заряженных объектов, но она стояла на пути открытия специфической индуктивной емкости, которая была зарезервирована для глаза Фарадея, не затуманенного никакими традиционными теориями.

Ценными, следовательно, как могут быть концепции, которые мы ментально (теоретически) добавляем в нашем преследовании фактов, привнося, как они делают, более старые, более богатые, более общие и более знакомые опыты к фактам, которые стоят отдельно, таким образом предоставляя нам более широкое поле зрения, тем не менее, те же концепции могут, как классические примеры и наш собственный опыт демонстрируют, сбить нас с пути. Ибо теория, действительно, всегда ставит на место факта нечто иное, нечто более простое, которое квалифицировано представлять его в некотором определенном аспекте, но по той самой причине, что оно иное, не представляет его в других аспектах. Когда на место света Гюйгенс ментально поставил знакомое явление звука, свет сам по себе казался ему вещью, которую он знал, но в отношении поляризации, которой не хватает звуковым волнам, как вещью, с которой он был вдвойне не знаком. Наши теории — это абстракции, которые, в то время как они выделяют то, что важно для определенных фиксированных случаев, пренебрегают почти обязательно, или даже маскируют, то, что важно для других случаев. Закон преломления смотрит на лучи света как на гомогенные прямые линии, и этого достаточно для понимания геометрического аспекта дела. Но предложения, которые относятся к преломлению, никогда не приведут нас к факту, что лучи света периодичны, что они интерферируют. Как раз наоборот, любимая и знакомая концепция луча как гладкой прямой линии скорее сделает это открытие трудным.

Только в редких случаях сходство между фактом и его теоретической концепцией будет простираться дальше, чем мы сами постулируем. Тогда теоретическая концепция может привести к открытию новых фактов, примерами которых служат коническое преломление, круговая поляризация и электрические волны Герца, стоящие в оппозиции к тем, что даны выше. Но как общее правило у нас есть все основания резко различать между нашими теоретическими концепциями явлений и тем, что мы наблюдаем. Первые должны рассматриваться лишь как вспомогательные инструменты, которые были созданы для определенной цели и которые обладают постоянной ценностью только в отношении этой цели. Никто не будет всерьез воображать на мгновение, что реальный круг с углами и синусами действительно выполняет функции в преломлении света. Каждый, напротив, рассматривает формулу sinα/sinβ = n как своего рода геометрическую модель, которая имитирует по форме преломление света и занимает его место в нашем уме. В этом смысле, я полагаю, все теоретические концепции физики — калорик, электричество, световые волны, молекулы, атомы и энергия — должны рассматриваться как простые подспорья или средства для облегчения нашего видения вещей. Даже в пределах самой физики величайшая осторожность должна быть проявлена при переносе теорий из одного департамента в другой, и прежде всего большего наставления не следует ожидать от теории, чем от самих фактов.

Но не было недостатка в примерах, которые демонстрировали мне, насколько больше была путаница, которая была произведена прямым переносом теорий, методов и запросов, которые были законны в физике, в область психологии.

Позвольте мне проиллюстрировать это несколькими примерами.

Физик наблюдает изображение на сетчатке иссеченного глаза, замечает, что оно перевернуто по отношению к изображаемым объектам, и ставит себе очень естественно вопрос: как светящаяся точка, расположенная наверху, оказывается отраженной на сетчатке внизу? Он отвечает на этот вопрос с помощью диоптрических исследований. Если теперь этот вопрос, который совершенно законен в провинции физики, будет перенесен в домен психологии, только неясность будет произведена. Вопрос, почему мы видим перевернутое изображение сетчатки прямо, не имеет смысла как психологическая проблема. Световые ощущения отдельных пятен сетчатки связаны с ощущениями локальности с самого начала, и мы называем места, которые соответствуют частям внизу, вверху. Такой вопрос не может представиться воспринимающему субъекту.

То же самое с хорошо известной теорией проекции. Проблема физика — искать светящуюся объектную точку точки, изображенной на сетчатке глаза, в назад продолженном луче, проходящем через точку пересечения глаза. Для воспринимающего субъекта этой проблемы не существует, так как световые ощущения пятен сетчатки связаны с самого начала с детерминированными пространственными ощущениями. Вся теория психологического происхождения «внешнего» мира путем проекции ощущений наружу основана, по моему мнению, на ошибочном переносе физически сформулированного запроса в провинцию психологии. Наши ощущения зрения и осязания связаны с, соединены с, различными другими ощущениями пространства, то есть эти ощущения имеют существование рядом друг с другом или вне друг друга, существуют, другими словами, в пространственном поле, в котором наше тело заполняет лишь часть. Тот стол, таким образом, самоочевидно вне моего тела. Проекционная проблема не представляется, не решается ни сознательно, ни бессознательно.

Физик (Мариотт) делает открытие, что определенное пятно на сетчатке слепо. Он привык ассоциировать с каждой пространственной точкой изображенную точку, и с каждой изображенной точкой ощущение. Отсюда возникает вопрос, что мы видим в точках, которые соответствуют слепым пятнам, и как пробел в изображении заполняется? Если необоснованное влияние метода процедуры физика на обсуждение психологических вопросов будет исключено, будет найдено, что никакой проблемы здесь вообще не существует. Мы не видим ничего в слепых пятнах, пробел в изображении не заполняется. Пробел, более того, не чувствуется, по той причине, что дефект светового ощущения в пятне, слепом с самого начала, не может быть воспринят как пробел в изображении не более, чем слепота, скажем, кожи спины может быть так воспринята.

Я выбрал намеренно простые и очевидные примеры, такие, которые делают ясным, какая ненужная путаница вызвана небрежным переносом концепции или способа мышления, который валиден и полезен в одном домене, в другой.

В работе знаменитого немецкого этнографа я прочитал недавно следующее предложение: «Это племя людей глубоко деградировало себя практикой каннибализма». Рядом лежала книга английского исследователя, который имеет дело с тем же предметом. Последний просто ставит вопрос, почему определенные островитяне Южных морей едят человеческих существ, обнаруживает в ходе своих исследований, что наши собственные предки также были когда-то каннибалами, и приходит к пониманию позиции, которую индусы занимают в этом деле — точка зрения, которая пришла однажды моему пятилетнему мальчику, который, поедая кусок мяса, остановился внезапно шокированный и вскрикнул: «Мы каннибалы для животных!» «Ты не должен есть человеческих существ» — очень красивая максима; но в устах этнографа она пачкает спокойный и благородный блеск непредубежденности, с помощью которого мы так охотно обнаруживаем истинного исследователя. Но шаг дальше, и мы скажем: «Человек не должен происходить от обезьян», «Земля не должна вращаться», «Материя не должна везде заполнять пространство», «Энергия должна быть постоянной» и так далее. Я верю, что наша процедура отличается от только что охарактеризованной только в степени, а не в роде, когда мы переносим взгляды, достигнутые в провинции физики с диктатом суверенной валидности, в домен психологии, где они должны быть протестированы заново в отношении их полезности. В таких случаях мы подвержены догме, если не той, которая навязана нам силой извне, как нашим схоластическим предкам, то той, которую мы сделали сами. И какой результат исследования есть, который не мог бы стать догмой от долгой привычки использования, так как само мастерство, которое мы приобрели в знакомых интеллектуальных ситуациях, лишает нас свежести и непредубежденности, которые так необходимы в новой ситуации.

Теперь, когда я изложил в общих чертах позицию, которую я занимаю, я могу быть способен, возможно, установить свою оппозицию дуализму чувства и движения. Этот дуализм — по моему уму искусственный и ненужный. Путь, которым он возник, аналогичен тому, которым воображаемые решения определенных математических проблем возникли — путем неправильной формулировки вовлеченных вопросов.

В исследовании чисто физических процессов мы обычно используем понятия настолько абстрактные, что как правило мы думаем лишь бегло или вовсе не думаем об ощущениях, которые лежат в основе и составляют их фундамент. Например, когда я устанавливаю факт, что электрический ток в 1 Ампер развивает 10½ кубических сантиметров гремучего газа при 0° C. и 760 мм ртутного столба давления в минуту, я легко склонен приписать объектам, определенным таким образом, реальность, полностью независимую от моих ощущений. Но я обязан, чтобы прийти к тому, что я определил, провести ток через круговую проволоку, имеющую определенный измеренный радиус, так что ток, интенсивность земного магнетизма будучи данной, должен повернуть магнитную стрелку в ее центре на определенное угловое расстояние из меридиана. Интенсивность земного магнетизма должна была быть раскрыта определенным наблюдаемым периодом вибрации магнитной стрелки измеренных размеров, известного веса и так далее. Определение гремучего газа не менее сложно. Все утверждение, такое простое в своем появлении, основано на почти бесконечной серии простых сенсорных наблюдений (ощущений), особенно когда наблюдения добавлены, которые гарантируют настройку аппарата, которая могла быть выполнена частично задолго до реального эксперимента. Теперь это может легко случиться с физиком, который не изучает психологию своих операций, что он не (чтобы перевернуть известное высказывание) видит деревьев за лесом, и что он проглатывает сенсорные элементы в фундаменте своей работы. Теперь я утверждаю, что каждое физическое понятие — не более чем определенная связь сенсорных элементов, которые я обозначаю через A B C ..., и что каждый физический факт покоится поэтому на такой связи. Эти элементы — элементы в смысле, что никакое дальнейшее разрешение не было для настоящего времени осуществлено из них — самые конечные строительные камни физического мира, которые мы до сих пор были способны схватить.

Физиологическое исследование также может иметь чисто физический характер. Я могу следовать курсу физического процесса, как он распространяется через чувствительный нерв к спинному мозгу и мозгу животного и возвращается различными путями к мышцам животного, чье сокращение производит дальнейшие события в среде животного. Я не должен думать, делая это, о каком-либо чувстве со стороны животного; что я исследую — чисто физический объект. Очень многого не хватает, это правда, для нашего полного понимания деталей этого процесса, и уверенность, что это все движение, не может ни утешить меня, ни обмануть меня в отношении моего невежества.

Задолго до того, как была какая-либо научная физиология, люди воспринимали, что поведение животного, сталкивающегося с физическими влияниями, гораздо лучше рассматривается, то есть понимается, путем приписывания животному ощущений, подобных нашим собственным. К тому, что я вижу, к моим ощущениям, я должен добавить ментально ощущения животного, которые не должны быть найдены в провинции моего собственного ощущения. Это противоречие кажется еще более резким научному исследователю, который исследует нервный процесс с помощью бесцветных абстрактных понятий, и требуется, например, добавить ментально к этому процессу ощущение зеленого. Это последнее может действительно появиться как нечто совершенно новое, и мы можем спросить себя, как это так, что эта чудесная вещь произведена из химических процессов, электрических токов и тому подобного.

Психологический анализ научил нас, что этот сюрприз неоправдан, так как физик имеет дело с ощущениями во всем, на чем он себя использует. Этот анализ также способен сделать ясным для нас, что ментальное добавление по аналогии ощущений и комплексов ощущений, которые в данное время не присутствуют в поле чувства или даже не могут прийти в него, также ежедневно практикуется физиком, как когда, например, он воображает луну инертной тяжелой массой, хотя он не может коснуться луны, а только видеть ее. Совершенно странный характер интеллектуальной ситуации, описанной выше, поэтому — иллюзия.

Иллюзия исчезает, когда я делаю наблюдения (психологически) на своей собственной персоне, которые ограничены сенсорной сферой. Передо мной лежит лист растения. Зеленый (A) листа соединен с определенным оптическим ощущением пространства (B) и ощущением осязания (C), с видимостью солнца или лампы (D). Если желтый (E) натриевого пламени занимает место солнца, зеленый (A) перейдет в коричневый (F). Если гранулы хлорофилла будут удалены — операция, представимая как предыдущая через элементы, — зеленый (A) перейдет в белый (G). Все эти наблюдения — физические наблюдения. Но зеленый (A) также соединен с определенным процессом на моей сетчатке. Нет ничего, что предотвратило бы меня в принципе от физического исследования этого процесса на моем собственном глазу точно таким же образом, как в случаях, ранее изложенных, и от сведения его к его элементам X Y Z .... Если бы это не было возможно в случае моего собственного глаза, это могло бы быть достигнуто с глазом другого, и пробел заполнен по аналогии точно как в физических исследованиях. Теперь в своей зависимости от B C D ..., A — физический элемент, в своей зависимости от X Y Z ... это ощущение. Зеленый (A), однако, не изменен вовсе в себе, направляем ли мы наше внимание на одну или на другую форму зависимости. Я вижу, следовательно, никаких оппозиций физического и психического, никакого дуализма, но просто идентичность. В сенсорной сфере моего сознания все — одновременно физическое и психическое.

Неясность этой интеллектуальной ситуации возникла согласно моему убеждению исключительно из переноса физической предубежденности в домен психологии. Физик говорит: я нахожу повсюду тела и движения тел только, никаких ощущений; ощущение поэтому должно быть чем-то совершенно отличным от физических объектов, с которыми я имею дело. Психолог принимает вторую часть этого заявления: для него, это правда, ощущение дано, но ему соответствует таинственное физическое нечто, которое сообразно физической предубежденности должно быть отличным от ощущения. Но что это, что является действительно таинственной вещью? Это Физис или Психея? или это, возможно, оба? Это почти казалось бы так, так как это сейчас одно, а сейчас другое, что неосязаемо. Или все рассуждение, вовлеченное, покоится на ошибочном круге?

Я верю, что последнее — случай. Для меня элементы, обозначенные через A B C ..., немедленно и несомненно даны, и для меня они никогда впоследствии не могут быть улетучены никакими соображениями, которые в конце концов основаны в каждом случае на их существовании.

К департаменту специального исследования, имеющему своим предметом сенсорную, физическую и психическую провинцию, которая не сделана излишней этой общей ориентацией и которая не может быть предвосхищена, отношения A B C ... только остаются быть установленными. Это может быть выражено символически, говоря, что это цель и конец специального исследования — найти уравнения формы f(A, B, C, ...) = 0.

Я надеюсь этим обозначить точку, в которой я в оппозиции к доктору Карусу, с которым я согласен так много в других отношениях. Я обязан, несмотря на последний факт, рассматривать этот пункт как существенный, поскольку весь мой способ мышления и направление исследования были изменены взглядом, который он вовлекает, и потому что, более того, я не верю, что различие в вопросе может быть рассеяно никакими вербальными объяснениями, насколько бы точными они ни были.

Весь этот ход рассуждения имеет для меня просто значение негативной ориентации для избежания псевдо-проблем. Я ограничиваю себя, более того, намеренно здесь, вопросом чувственных восприятий, по той причине, что в начале точное специальное исследование найдет здесь одно безопасную базу операций.

Эрнст Мах.

СНОСКИ:

[34] Греческий философ, для которого изменение пространственной конфигурации, давление и перкуссия были вероятно единственными естественными процессами, о которых он имел какое-либо интимное знание, выдумал атомистическую теорию. Эту теорию мы сохраняем сегодня, хотя она в модифицированной форме. И в самом деле естественные явления действительно существуют, которые действуют, как если бы давление и удар очень малых частиц были вовлечены в их производстве (динамическая теория газов), явления, которые допускают поэтому через эту концепцию быть более ясно видимыми. Однако эта концепция, как концепция калорика, обладает ценностью только в определенных полях. Мы знаем сегодня, что давление и удар — отнюдь не более простые явления, чем, например, явления гравитации. Утверждение, что в физике все может быть сведено к движению мельчайших частиц, есть, взятое в лучшем виде, более чем неподобающий черновик на будущее. Высказывания такого рода не дают никакой помощи решению горящих специальных вопросов, но только смущают, и имеют примерно ту же объяснительную ценность, что высказывания поздней физической философии Окена, которые предписывают, например, с величайшей легкостью курс создания мира путем деления нулевых количеств на +a и -a (0 = +a -a).

Движение одного тела как совокупности действительно кажется проще на первый взгляд, чем любой другой процесс, и это оправдание попыток физической монадической теории. Мысли одного человека соединены вместе; мысли двух разных людей — нет. Как могут процессы разных частей мозга одного человека быть соединены? Чтобы сделать связь очень интимной, мы собираем все, что требует быть психически соединенным, в одной точке, хотя связь не объяснена этой процедурой. Таким образом, психологическая монадическая теория создана на основе мотива и иллюзии, подобных тем, на которых покоится физическая.

Давайте предположим на момент предложение в тексте; а именно, что атомы наделены чувством. Через пространственные координаты x, y, z, x′, y′, z′ ... атомов определены в атомах внутренние условия α, β, γ, α′, β′, γ′ ... и наоборот. Ибо мы чувствуем нашими чувствами нашу физическую среду, и наши физические вторжения в нашу среду обусловлены нашими ощущениями. Идея тогда под рукой, α, β, γ ... будучи только непосредственно данными, установить путем исключения x, y, z ... уравнения непосредственно между α, β, γ, α′, β′, γ′.... Эта последняя точка зрения была бы очень близка к моей настоящей, помимо факта, что последняя полностью отвергает метафизические соображения.

[35] Следующее — законный вопрос: к какому роду нервных процессов ощущение зеленого должно быть ментально добавлено. Такие вопросы могут быть решены только специальным запросом, а не ссылкой в общем смысле на движение и электрические токи. Насколько невыгодно наше оставание удовлетворенными такими общими концепциями, может быть увидено из факта, что исследователи были неоднократно на грани оставления специфических энергий, одного из величайших приобретений, которые мы сделали, просто потому что они были неспособны обнаружить какое-либо различие в токах разных сенсорных нервов. Я был побужден еще в 1863 году в моих лекциях по психофизике обратить внимание на факт, что самые разнообразные роды нервных процессов могут скрываться в токе. Ток — абстракция и выделяет только одну черту процесса — прохождение энергии через поперечное сечение. Ток в разбавленной серной кислоте — нечто совершенно иное, чем ток в меди. Мы должны поэтому также ожидать, что ток в акустическом нерве — нечто совершенно иное, чем ток в оптическом нерве.

[36] Это скоротечность чувственных восприятий, которая так легко ведет нас к рассмотрению их как простых явлений в отличие от постоянных тел. Я неоднократно указывал, что безусловные постоянные состояния не существуют в природе, что постоянства связи только существуют. Тело для меня — тот же комплекс зрительно-осязательных ощущений каждый раз, когда оно помещено в те же обстоятельства освещения, положения в пространстве, температуры и так далее. Предполагаемое постоянство тела — постоянство союза A, B, C ... или постоянство уравнения f(A, B, C...) = 0.

ПРОФЕССОР КЛИФФОРД О ДУШЕ В ПРИРОДЕ.

Никто не может читать «Лекции и эссе» Клиффорда, не ощущая, что если их автор менее известен и ценится как оригинальный мыслитель, чем как мастер математического анализа, то лишь потому, что, направив силу своего гения прежде всего на математику, он успел завершить некоторую работу в этом направлении, тогда как его преждевременная смерть в 1879 году позволила ему дать нам лишь задаток той философской работы, которую он был способен выполнить.

Краткая биография, которую профессор Ф. Поллок включил в первое издание его лекций и эссе, дает интересный очерк этапов развития взглядов, через которые прошел Клиффорд. По-видимому, до получения степени в 1867 году и некоторое время после он был приверженцем высокой церкви; но, как говорит Поллок, «в его вере была интеллектуальная и умозрительная активность, которая делала невозможным его постоянное пребывание на этой стадии». «Он никогда не ослабевал в стремлении к научному знанию и идеям» и, осознавая разрыв между ортодоксальными взглядами и некоторыми результатами науки, все же полагал, что религиозные верования находятся вне области научного доказательства и что существует особая теологическая способность или прозрение, аналогичные научным, поэтическим и художественным способностям, причем лица, у которых этот гений развит исключительно, являются основателями новых религий и религиозных орденов. Это не похоже на решение религиозных сомнений, которое Юм в шутку предложил и которое Джон Генри Ньюмен серьезно принял, а именно, что «богословие, или теология, имеет основание в разуме, поскольку оно подкреплено опытом. Но его лучшее и самое прочное основание — это вера и божественное откровение». «Когда и как, — продолжает его биограф, — Клиффорд впервые пришел к ясному пониманию того, что эта позиция квазинаучного католицизма несостоятельна, я точно не знаю; но я знаю, что это открытие стоило ему интеллектуальной и моральной борьбы, следы которой можно найти здесь и там в его эссе. Большинство читателей этих эссе сочли бы, что Клиффорд очень несправедлив к христианским верованиям, от которых он отказался, и вне всякого сомнения, он питал к ним некоторую неприязнь за то, что они так долго обманывали его». Теории г-на Дарвина и Герберта Спенсера заняли в уме Клиффорда место старомодного вероучения; естественный отбор должен был разгадать тайну вселенной, дать новую систему этики и образования. Мы читаем, что Клиффорд обладал необычайной способностью принимать теорию предварительно, погружаться в нее, принимать ее, применять ее и отвергать в случае, если она была неудовлетворительной; и это, возможно, объясняет его несколько догматичные утверждения во многих случаях грубых взглядов. Однако есть одна черта Клиффорда, которой все могут подражать, — это искренность и бесстрашие его мышления и речи. Позвольте мне процитировать несколько слов из одного из лучших и самых волнующих этих эссе:

«Если я позволяю себе верить во что-либо при недостаточном количестве доказательств, то от одной лишь веры, возможно, не будет большого вреда; в конце концов, это может оказаться правдой, или у меня никогда не будет повода проявить это во внешних действиях. Но я не могу не совершить этого великого зла по отношению к человеку, делая себя легковерным. Опасность для общества заключается не только в том, что оно должно верить в неправильные вещи, хотя это достаточно серьезно; но в том, что оно должно стать легковерным и потерять привычку проверять вещи и исследовать их; ибо тогда оно должно погрузиться обратно в дикость... Если человек, придерживаясь убеждения, которому его учили в детстве или в котором его убедили впоследствии, подавляет и отталкивает любые сомнения, возникающие по этому поводу в его уме, намеренно избегает чтения книг и общества людей, которые ставят его под сомнение или обсуждают, и считает нечестивыми те вопросы, которые нельзя легко задать, не потревожив его, — жизнь этого человека есть один долгий грех против человечества».

Эссе о природе вещей в себе знаменует собой самый дальний предел, которого достигли спекуляции Клиффорда. В нем Клиффорд начинает с отбрасывания обычного различия между реальностью и идеями, вечным объектом и вечным субъектом, чувством и вещью. Различие на самом деле заключается между двумя порядками чувства; существует субъективный или внутренний порядок, в котором печаль следует за получением плохих новостей, и объективный или внешний, в котором за чувством отпускания следует вид падающего объекта. Именно с последним порядком имеет дело физическая наука, и все выводы естествознания являются выводами моего реального или возможного чувства. Поскольку объект — это набор изменений в моем сознании, а не что-то вне его, и является просто моим реальным или возможным чувством и, следовательно, частью меня, могло бы показаться, что мы замкнуты в себе и исключены из участия в какой-либо другой реальности. Так бы оно и было, говорит Клиффорд, если бы мы не делали никаких других выводов, кроме выводов физической науки; но когда я прихожу к выводу, что вы сознательны и что у вас в сознании есть объекты, подобные тем, что есть в моем, я делаю вывод не о каких-либо актуальных или возможных чувствах моих собственных, а о ваших чувствах, которые не являются и никогда не могут быть объектами в моем сознании. Чувствам и сознанию, существование которых таким образом предполагается в другом, Клиффорд дает название «эджект» (eject), потому что в самом акте вывода они выбрасываются из моего сознания, признаются находящимися вне его, как не являющиеся частью меня. «Существование моей концепции о вас в моем сознании влечет за собой веру в существование вас вне моего сознания... Как оправдан этот вывод, как сознание может свидетельствовать о существовании чего-либо вне самого себя, я не берусь сказать; мне не нужно развязывать узел, который мир разрубил для меня давным-давно» (Т. II, стр. 73).

Таким образом, объекты в смысле вещей, представленных в моем сознании, мои феномены, не являются единственной или главной реальностью; эджекты столь же реальны, и мое убеждение в вашем существовании как сознательного существа, подобного мне самому, является одновременным и имеет такой же вес, как моя вера в мое собственное сознательное существование. Вы и ваши чувства, строго говоря, единственные вещи, которые реальны вне меня и моего сознания. Ибо хотя мои объекты или феномены внешни по отношению к моему телу, они не находятся вне моего сознания, а являются его неотъемлемой частью. Более того, индивидуальный объект, т. е. объект, который является моим и только моим, согласно Клиффорду, никогда не существует в уме человека; ибо с каждым объектом, как он существует в моем уме, связана мысль о подобных объектах, существующих в умах других людей. Все объекты, в сущности, о которых мы когда-либо сознаем, являются объектами сознания вообще, являются, по выражению Клиффорда, социальными объектами. «Устойчивая привычка заставляет объект, как он обнаруживается в моем уме, формироваться как социальный объект и незаметно воплощает в себе отсылку к умам других людей». Эта вера в эджекты, более того, является корнем всего языка и всей морали: языка — потому что любой звук, который, становясь знаком для моего ближнего, становится тем самым знаком для меня самого, должен по самой природе вещей быть знаком социального объекта, а не индивидуального объекта; морали — потому что «первая великая заповедь, развитая при свете дня здоровыми процессами везде, где люди жили вместе, гласит: “Поставь себя на его место”».

До сих пор нет ничего, что отличало бы теорию Клиффорда от обычного идеализма, который отрицает, что вселенная реальна иначе как феномен или явление перед Я, сознающим его. Дальнейший ход аргументации Клиффорда опирается на два допущения. Одно из них, заимствованное из современной физиологии мозга, таково: изменения в моем сознании — он называет их эжективными фактами — идут параллельно с изменениями в моем мозге, которые являются объективными фактами. Параллелизм между ними — это параллелизм сложности, аналогия структуры. Сложные эжективные факты — это такое же усложнение простых эджектов, как сложные движения мозга являются усложнением простых молекулярных движений. Клиффорд иллюстрирует эти моменты на отношении речи к письму: произнесенное предложение является такой же функцией элементарных звуков, как то же самое предложение, написанное, является функцией соответствующих букв. Подобным же образом сложный человеческий ум является такой же функцией простых чувств, как мозг — функцией первичных атомов.

Другое допущение основано на современной доктрине эволюции. Наши тела развивались шаг за шагом из неорганической материи, и перед нашими глазами находится ряд организмов, соединяющих человека с простейшим атомом материи. В этом ряду нет разрыва между одной формой и другой, нет нарушения морфологической непрерывности, но один вид возникает путем незаметной градации из своих предшественников. Теперь, в случае организмов определенной сложности, мы не можем не предполагать сознание, и по мере того, как мы движемся назад по линии, мы не только видим, как сложность организма и его нервной системы незаметно уменьшается, но и для первой части нашего пути у нас есть основания думать, что сложность сознания также незаметно уменьшается. Напрашивается вывод, что природа одушевлена сверху донизу и что самый скромный атом имеет свое собственное элементарное чувство или эджект, столь же простое по сравнению со сложным интеллектом человека, как сам атом прост по сравнению с его весьма сложным мозгом. Если мы не признаем этого, мы окажемся в дилемме. Эжективные факты, которые мы не можем не предполагать в случае всех животных, должны распространяться дальше вниз через растения на неорганические феномены, иначе должна существовать точка, в которой мы могли бы сказать: здесь объект начинает иметь внутренний или эжективный факт, соответствующий ему, как мой ум соответствует моему телу. Но ряд объективных форм нигде не представляет внезапного разрыва, даже между животными и растениями, такого, чтобы оправдать наше предположение, что эжективные факты распространяются так далеко вниз по ряду и не дальше.

Клиффорд не совсем откровенен относительно природы элементарных эджектов, которые соответствуют движущимся молекулам, как нам хотелось бы. В одном, однако, он совершенно уверен: это элементарные чувства, которые, тем не менее, не являются ни модификациями сознания, ни подразумевают сознание, в котором одном они могут существовать. Каждое чувство может быть частью сознания, но оно не обязательно должно быть таковым. Сознание — это лишь производный и вторичный результат, следующий за расположением чувства определенным образом, и оно развивается на очень позднем этапе в истории мира. Само по себе чувство есть абсолютная вещь в себе (Ding-an-sich), существование которой не относительно чего-либо другого. Sentitur — это все, что можно о нем сказать.

Таким образом, строго говоря, не сознание распространяется по всему ряду объективных форм от человека до молекулы. Это только чувство. Собственно сознание принадлежит только поздним и высшим членам ряда. «Если мы сделаем скачок от человека, скажем, к асцидиям, мы не увидим причин предполагать существование сознания вообще». Поэтому сама доктрина эволюции запрещает нам рассматривать все эджекты как имеющие ту же субстанцию, что и ум. Они лишь подобной субстанции (ὁμοιούσιον, а не ὁμοούσιον), лишь квазиментальны и сами по себе не являются ни рациональными, ни разумными, ни сознательными.

Помимо довода эволюциониста о том, что абсурдно приписывать сознание и личность асцидиям, существует еще один довод, почерпнутый из человеческой интроспекции, для утверждения, что элементарные чувства являются абсолютным и не связанным существованием. «Чувство в тот момент, когда оно существует, существует само по себе (an und für sich), а не как мое чувство». Самовосприятие эго, чувство того, что во всех моих различных чувствах сознаю именно Я, это «единство апперцепции» не существует в мгновенном сознании, которое оно объединяет, а только в последующей рефлексии о нем. Оно состоит, далее, в способности устанавливать определенную связь между воспоминаниями о любых двух чувствах, которые мы имели в один и тот же момент.

Есть еще один момент чрезвычайной важности, который следует отметить в описании Клиффордом элементарных чувств или эджектов. Они связаны друг с другом в своей последовательности и сосуществовании аналогами физических законов материи. Если бы это было не так, их соответствие движениям материи не могло бы поддерживаться. То, что они должны быть таким образом связаны друг с другом, на первый взгляд противоречит характеристике абсолютности, приписанной им выше Клиффордом. Мы должны, следовательно, предположить, что когда Клиффорд говорит, что их существование не относительно чего-либо другого, он не имеет в виду ничего иного, кроме того, что они не связаны в конечном счете с личным сознанием. Мы должны предположить, что именно эти законы последовательности и сосуществования элементарных чувств, «когда молекулы объединяются вместе, образуя пленку на нижней стороне медузы, так объединяют элементы умоматерии (mind-stuff), которые идут вместе с ними, чтобы сформировать слабые зачатки чувствительности. Те же законы объединяют чувства так, чтобы сформировать некое подобие сознания, когда молекулы объединяются так, чтобы сформировать мозг и нервную систему позвоночного» (стр. 85).

Теперь, после этих предварительных объяснений, мы в состоянии оценить, в чем заключается суть и ядро спекуляций Клиффорда. Она состоит в том, что реальность, внешняя по отношению к нашим умам, которая представлена в наших умах как материя, сама по себе является умоматерией или элементарными чувствами. Вселенная состоит целиком из умоматерии. Часть ее вплетена в сложную форму человеческих умов, содержащих несовершенные представления об умоматерии вне их, а также о них самих, подобно тому как зеркало отражает свое собственное изображение в другом зеркале, до бесконечности (ad infinitum). Такое несовершенное представление называется материальной вселенной. Таким образом, два главных пункта доктрины, как они суммированы самим Клиффордом, таковы:

1) Материя — это ментальный образ, в котором умоматерия является представляемой вещью.

2) Разум, интеллект и воля — это свойства комплекса, который состоит из элементов, самих по себе не рациональных, не разумных, не сознательных.

Мы поступим несправедливо по отношению к Клиффорду, если будем интерпретировать вышеизложенную теорию как дуалистический, а не как монистический взгляд, т. е. как взгляд, который постулирует два конечных принципа реальности, а не один. Клиффорд, однако, часто говорит так, как если бы чувство и материя были двумя координированными аспектами реальности, несводимыми друг к другу. Например, он позволяет себе говорить об умоматерии как о сопутствующей материальному объекту, о законах, связывающих элементы умоматерии, которые являются лишь аналогами физических законов материи, а не самими этими законами. Далее он пишет (стр. 78) следующее: «Различие между эджектом и объектом запрещает нам рассматривать эджект, ум другого человека, как входящий в мир объектов каким-либо образом или как находящийся в отношении причины или следствия к каким-либо изменениям в этом мире». Такой язык напоминает нам доктрину Спинозы о том, что только тело может определить тело к движению и только мысль определить мысль к мышлению, но мы не должны поэтому предполагать, что для Клиффорда, как и для Спинозы, два соперничающих царства мысли и протяженной материи непримиримо разделены или номинально объединены вымыслом единой субстанции, атрибутами которой они являются: Клиффорд имеет в виду, что вещь является чувством, насколько она вообще чем-то является, и что если вещи сосуществуют или следуют друг за другом согласно законам, они только сосуществуют и следуют как чувства и сообразно законам чувства. Не только элементарное чувство является вещью самой по себе, но и вещи в себе являются элементарными чувствами.

Поэтому на нас возлагается обязанность спросить, способно ли элементарное чувство вынести двойное бремя, возложенное на него этой теорией: быть реальной вселенной вещей и создавать человеческий интеллект. Отвечая на этот вопрос, мы должны быть осторожны, чтобы заранее лишить чувства любых характеристик, которыми они обладают только будучи собранными в единство Я, ибо на той стадии, на которой мы рассматриваем реальность, Я еще не возникли. Трудно представить, что остается от чувства после того, как эти характеристики были удалены, и интроспекция не помогает нам здесь, ибо, как очень верно говорит Клиффорд, фундаментальное свидетельство сознания утверждает свою собственную сложность, и кажется невозможным, при моей нынешней конституции, иметь только одно абсолютно простое чувство в один момент времени. Элементарные чувства, однако, едва ли могли бы составить космос, если бы они не следовали друг за другом, не сосуществовали и не связывались вместе в своих группировках согласно определенным законам, т. е. не принимали бы всегда по некоторой внутренней необходимости одни и те же отношения друг к другу, и это Клиффорд предполагает. Однако эти допущения не выдерживают проверки. Давайте рассмотрим сначала постулат о том, что чувства следуют в фиксированном порядке; назовем их a, b, c, d; b следует за a и предшествует c, и имеет значение, что идет после или до другого. Теперь, будучи абсолютными чувствами, не только a является прошлым и несуществующим до того, как b начинает быть, так же b до c, но каждое из них в свою очередь является всей реальностью, и нет сознания, перед которым они проходят процессией. Реальное, таким образом, распалось бы на несвязанные и взаимно безразличные моменты a, b, c, d; и поскольку каждый из них в свою очередь исчерпывает реальность и также не сознает того, что было до и после, никакой реальной последовательности вообще не было бы. В реальной последовательности имеет значение, идет ли b до или после a, но в случае, который мы предполагаем, это не могло бы иметь никакого значения. По правде говоря, не может быть отношения «до» и «после» между двумя терминами, кроме как для Я, которое отмечает исчезновение одного и появление другого; и всякий раз, когда мы говорим о вещах, следующих друг за другом, мы молчаливо предполагаем Я, перед которым проходит процессия.

Еще труднее понять, как элементарные чувства могут быть сгруппированы и усложнены в фиксированном порядке сосуществования. Ум еще не возник, поэтому мы должны предположить, что группировка происходит в пространстве. В этом случае одно чувство должно быть справа или слева, выше или ниже другого. Тщетность таких спекуляций станет понятна любому, кто попытается осознать, как чувство обоняния может быть выше или ниже чувства вкуса.

Далее мы должны рассмотреть описание Клиффордом генезиса личного сознания из элементарных чувств. Гипотеза умоматерии, мы должны помнить, была сформулирована для того, чтобы сохранить ту же непрерывность эжективных фактов, которую мы видим существующей в случае объективных фактов, то есть чтобы обеспечить постепенное развитие человеческого ума из более простых чувств амеб и даже атомов. Однако следует отрицать, что гипотеза является успешной, если мы сохраняем обычные значения слов «непрерывность» и «развитие». Собственно говоря, можно сказать, что вещь растет или развивается только тогда, когда она остается тождественной самой себе на протяжении всего процесса и раскрывает в нем способности, которые были так или иначе скрыты в ней изначально. Так, головастик развивается в лягушку, личинка в бабочку, а ребенок растет в мужчину. Но в ряду эджектов, который начинается с атомов и, пройдя через амебу и обезьяну, наконец достигает человеческого интеллекта, нет точки тождества, нет общности между первым и последним членами. Эджект, который является молекулой, по Клиффорду, не является ни сознательным, ни рациональным, нет у него даже воли, как у философского фактотума Шопенгауэра или фон Гартмана. Это чисто негативная концепция, абстрактная противоположность того ума, в который она должна в конечном итоге развиться. Разрыв между нашим интеллектом и вещью в себе, которую, назови ее чувством, или умоматерией, или как угодно, — это просто все то, чем наш интеллект не является, — остается тем не менее разрывом, потому что он, с помощью обезьян и амеб, так сказать, тонко растянут. Было бы лучше откровенно признать существующую пропасть, чем прикрывать ее словами вроде «эволюция» и «развитие».

«Когда материальный организм, — пишет Клиффорд, — достиг определенной сложности нервной структуры, комплекс эжективных фактов, который сопровождает его действие, достигает того способа усложнения, который называется сознанием. Когда поток чувств сжат вместе так, что в каждый момент он состоит из (1) новых чувств, (2) более слабых повторений предыдущих и (3) связей, соединяющих эти повторения, поток называется сознанием. Сознание, таким образом, есть вещь относительная, способ усложнения определенных элементов и свойство комплекса, так произведенного». Если мы вникнем в это утверждение, мы увидим, что оно сводится лишь к следующему: чувства составляют сознательное Я, когда они становятся чувствами сознательного Я, и не раньше, ибо, кроме как будучи собранными в единство Я, которое обладает памятью и остается тем же самым во всех своих различиях, чувства не могут быть ни новыми, ни повторенными, ни соединенными связями.

1) То, что чувство является новым, означает, что я обращаю на него внимание, противопоставляю его прежним и решаю, что я не чувствовал его раньше.

2) То, что чувство является предыдущим чувством, теперь повторенным, означает, что я узнаю его как уже имевшее место.

3) Если чувства соединены связями, какова природа этих связей? Клиффорд не говорит, что они тоже являются чувствами, так что, по-видимому, это не так; в этом случае не остается никакой связи, кроме соединяющего Я. Но даже если связь является чувством, она не может быть меньшим, чем чувство соединенности двух других чувств, но такое чувство вовлекло бы память об этих чувствах, а память вовлекает самость. Это, однако, действительно злоупотребление словами — применять термин «чувство» в таком случае. Мы могли бы вместе с Юмом спросить об этом чувстве, которое связывает другие чувства: «Является ли оно вкусом, запахом, звуком, впечатлением зрения или осязания?»

Клиффорд делает отсылку к трактату Геккеля «Zellseelen und Seelenzellen». Взгляд Геккеля состоит в том, что каждая протоплазматическая клетка имеет свою собственную душу и что когда некоторое количество их объединяется при определенных условиях, как в человеческом мозге, они порождают в качестве своей равнодействующей человеческую душу. Он подкрепляет свою теорию, указывая на такие фразы, как «национальный дух», «совесть нации», «воля народа». Ничто, утверждает он, не могло бы быть более реальным, чем эти сущности, которые, однако, являются лишь равнодействующими воль, духов и совестей отдельных индивидов, составляющих нацию.

Это интересная спекуляция, которую было бы жаль отбросить с порога только потому, что она беспочвенна. Без сомнения, наши тела и мозги могут рассматриваться как колонии протоплазматических единиц, из которых каждая имеет свою собственную независимую жизнь, из которых каждая рождается, питается, воспроизводит себя и, наконец, распадается и умирает. Бесцветные клетки, особенно в нашей крови, являются такими единицами и имеют не меньше прав называться индивидами, чем амеба, которую мы находим плавающей самой по себе в любом пруду. Эти единицы, безусловно, похожи и должны быть признаны имеющими свои собственные внутренние состояния. Можно также свободно согласиться с тем, что существование определенных внутренних состояний в этих клетках, из которых состоят мой мозг и нервы, является условием возникновения во мне определенных состояний чувства и эмоции. Но все эти допущения не продвигают нас ни на шаг к выводу Геккеля. То, что любое количество атомов протоплазмы имеет души и душевные состояния, недостаточно само по себе (per se), чтобы произвести дополнительную душу, которая не является ни одной из них, но подобна их душам и обладает своей собственной жизнью. Даже если бы молекулы моего мозга каждая обладала самосознанием, столь же полным, как мое собственное, их простое сопоставление не могло бы породить мое самосознание. От начала до конца их душевные состояния остаются их, мои остаются моими. Рассуждение, используемое Геккелем, включает ошибку композиции: поскольку каждая из колонии клеток a, b, c, d имеет свою собственную душу, следовательно, колония в целом имеет свою собственную душу, которая не является душой ни одной из них. И аналогии, к которым взывает Геккель, ничуть не помогают ему, ибо жизнь нации не существует вообще иначе как жизни индивидов, составляющих эту нацию, и мы не ожидаем найти в нашем так называемом национальном духе никаких черт, которые не были бы в конечном счете привнесены индивидами; Геккель, однако, хотел бы, чтобы мы поверили, что простое соединение примитивных и простых душ отдельных амеб приводит к человеческой душе с ее богатством интуиций и интересов. Максимум, что мы вправе сказать, это то, что при данной определенной расстановке клеток в мозге может путем совершенно нового акта бесконечного быть порождена человеческая душа. Только играя словами, мы можем вывести эту новую душу из совокупности других душ, подобных или неподобных ей самой.

Удивительно, что Клиффорд признал, что реальность, лежащая в основе так называемой материи, сродни уму, и все же идентифицировал ее скорее с квазиментальными фактами амебы или атома, чем с интеллектом человека. Аргумент, с помощью которого он приходит к этому выводу, таков: вы как лицо, голос, прикосновение, как объект для моих чувств, короче говоря, являетесь лишь фантазмом или явлением в моем сознании, неотъемлемой частью меня самого и ничем не отличаетесь от меня. Но я не могу не предполагать эджект, а именно чувства и сознание, подобные моим собственным, за чувственным представлением вашей личности; и это ваше сознание, к которому я обращаюсь как к «вы», есть истина объекта или явления, которое я имею. Вы — это реальность, которую я действительно воспринимаю, насколько я вообще воспринимаю что-то большее, чем мои собственные чувства. Подобным же образом, когда я наблюдаю амебу, то, что я воспринимаю как некую бесформенную массу протоплазмы, на самом деле само по себе является борющейся жизнью внутри. Наконец, то, что я трогаю и воспринимаю как кристалл или металл, на самом деле является эджектом. Если здесь мы прочтем «сила» или «бессознательная воля» вместо «эджект» или «умоматерия», взгляд Клиффорда практически совпал бы со взглядом Шопенгауэра; ибо сила — это поистине эджект в смысле Клиффорда, а не объект или явление для меня.

Теперь человеческий интеллект возникает поздно в истории вещей и является совершенно вторичной и производной вещью. Следовательно, мир на самом деле не таков, каким он является для моего сознания. Мое мировоззрение (Weltanschauung) ложно в той мере, в какой мой ум сложен и производен. Напротив, мировоззрение каждого существа приближается к истине и становится все менее и менее иллюзорным в той мере, в какой эджект, которым оно на самом деле является, приближается к примитивной простоте умоматерии. Я на самом деле очень мало являюсь тем, чем я являюсь сознательно. Если вы хотите более верного показателя истины вещей, вы должны обратиться к амебе или еще ниже. Она, по сравнению со мной, сознательно является большей частью того, чем она является на самом деле. Абсолютно простой атом, вероятно, единственное существо, которое вполне свободно от заблуждений. Вывод, к которому нас подводит Клиффорд, таков: вселенная на самом деле не такова, какой она представляется нашему интеллекту, тем более, полагаю, не такова, какой она представлялась бы более высокому интеллекту, чем наш. Она на самом деле такова и только такова, какой она представлялась бы существу, чей эджект является самой нижней ступенью на лестнице умоматерии. Наша вселенная, развернутая в пространстве и времени, со всеми ее великолепиями и гармониями, есть заблуждение; более того, человеческая душа с ее эстетическими и моральными чувствами, ее страхами и стремлениями — это родительское заблуждение, которое порождает заблуждение космоса. «Мы созданы из того же вещества, что и сны».

Свободная манера, в которой Клиффорд использовал слово «чувство» как эквивалент любой формы сознания, ослепила его перед тем фактом, что квалифицированная вещь как таковая вообще не дана в чувстве, и привела его к предположению, что вселенная, какой мы ее знаем, продолжала бы существовать при отсутствии всех сложных эджектов вообще. Г-н Грин показал, что все теории объекта, которые игнорируют проявленную в нем работу мысли и отождествляют бытие (esse) вещей с их воспринимаемостью (percipi), ведут прямо к нигилизму. К такому нигилизму доктрина Клиффорда, подобно доктрине Юма, которую она напоминает, немедленно нас приводит. Но Юм не принимал всерьез разрушение реальности, вовлеченное в его теорию о том, что вещи реальны только постольку, поскольку они чувствуются, и что чувства «полностью свободны и отдельны» (Трактат I, 559), в то время как твердый каркас реальности — это иллюзия, порожденная склонностью наших умов выдумывать связи и отношения там, где их нет. Юм говорит нам, что он рассматривал свои собственные спекуляции как «философскую меланхолию и бред», как «облака, которые нужно рассеять» (Трактат I, 501). Он пишет: «Я обедаю, я играю в нарды, я беседую и веселюсь с друзьями; и когда после трех или четырех часов развлечения я хочу вернуться к этим спекуляциям, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не могу найти в себе сил заниматься ими дальше». Но Клиффорд, подобно Хаксли, принял Юма всерьез (au grand serieux), забыв, что чувство как таковое вообще не раскрывает объекта. В письме Клиффорда, написанном профессору Поллоку в сентябре 1874 года à propos введения Грина к Юму, есть отрывок, который довольно ясно показывает, что Клиффорд не усмотрел истинного направления спекуляций Юма так, как это сделал сам Юм. «Я надеюсь, — пишет он, — вы видели замечания Сиджвика на введение; он указывает, что доказать недостаточность Юма — это не значит сделать много в наши дни... Грин, например, указывает, что у Юма нет полной теории объекта; — винить Юма за это упущение — все равно что винить Ньютона за то, что он не включил электричество Максвелла в Principia». Здесь Клиффорд едва ли пишет так, как если бы он видел, что его собственная теория объекта как, например, несвязанного чувства открыта для точно таких же критических замечаний, как и теория Юма, как если бы он понимал, о чем Юм имел смутное представление, что, доказывая эго относительной вещью вместо сердца и центра реальности, вы рассеиваете вселенную в ничто. Есть несколько других черт в доктрине Клиффорда, которые требуют критики. Следует, например, указать, что весь взгляд, согласно которому эджекты являются истиной объектов, в первую очередь является свидетельством самого сознания. Я выхожу за пределы моих индивидуальных чувств, говорит Клиффорд, лишь постольку, поскольку я предполагаю сознание, более или менее подобное моему собственному, лежащее в их основе; и этот лежащий в основе эджект — единственная реальность. «Как оправдан этот вывод, как сознание может свидетельствовать о существовании чего-либо вне самого себя, я не берусь сказать; мне не нужно развязывать узел, который мир разрубил для меня давным-давно» (Т. II, стр. 73). Но если сознание — лишь свойство временного соединения бессознательных чувств, какое значение мы должны придавать его заверениям? Они, безусловно, не имеют силы, кроме как для него самого; они не имеют силы для атомарных чувств, из которых в конечном счете состоит мир. Но моя вера в то, что реальное в конечном счете является атомом чувства, — это просто расширение моего убеждения, что эджекты являются истиной моих чувств. Докажите, что это убеждение — иллюзия — а Клиффорд доказывает, что это так, когда он объявляет сознание относительной вещью — и вы докажете, что вся теория — иллюзия. Таким образом, хвост теории Клиффорда откушен ее головой.

Гипотеза о том, что чувства могут быть прочувствованы, не будучи прочувствованными как мои чувства, является весьма примечательной. «Чувство в тот момент, когда оно существует, существует само по себе (an und für sich), а не как мое чувство». Вот почему грек говорил δέδορκα в смысле «я вижу», потому что акт восприятия обязательно завершен, когда мы осознаем его. «Когда, — продолжает Клиффорд, — я вспоминаю чувство как мое чувство, возникает не просто слабое повторение чувства, но неразрывно связанный с ним целый набор связей с общим потоком моего сознания». Это очень верно и тонко подмечено, но это признание того, что несвязанное чувство не является элементом нашего опыта, что в нашем космосе, по крайней мере, нет никакой материи (ὕλη), но что каждый его уголок освещен присутствием связывающего Я. Мое сознание никогда прямо не свидетельствует вообще о существовании абсолютного чувства. Чтобы быть моим чувством, чувство должно уже быть принесено связями содержания в ткань моего опыта, но что я знаю о чувствах, которые не являются моими? Не являются ли «абсолютные чувства» выводом, основанным на наблюдении низших организмов, таких как амеба, которые, как мы убеждены, не имеют Я и все же чувствуют? Следует также заметить, что это предположение о том, что мы не прямо, а только задним числом (ex post facto) сознаем свои чувства, ведет в бесконечность (ἔξεισιν εις ἄπειρον). Так Клиффорд пишет: «Эта память (о чувстве, которое существовало само по себе как мое чувство) является, как память, относительной к прошлому чувству, которое она частично вспоминает; но поскольку оно само является чувством, оно абсолютно, вещь в себе (Ding an sich)». То есть я не прямо, а только задним числом сознаю даже то, что я помню. Чтобы осознать содержание памяти, я должен помнить, что я помню его. Конечно, эта новая память в свою очередь не может быть известна задним числом, и поэтому я должен помнить, что я помню, что я помню, что я помню, и так до бесконечности, прежде чем я стану действительно сознавать что-либо вообще.

Можно было бы поднять еще один вопрос. Какова природа и происхождение законов, которые управляют последовательностью и сосуществованием чувств. Мы уже видели, что чувства как таковые ни следуют, ни сосуществуют отдельно от Я.

«Эти законы являются аналогами законов, которые управляют физическими феноменами». Клиффорд, записывая это, ведет свою спекуляцию без ущерба для своей здравой веры в мир необходимо и рационально связанных вещей. Он не видит, что с редукцией реального к чувству физические факты исчезают, а вместе с этими фактами — и законы, которым должны соответствовать законы чувства. Он, очевидно, путает законы чувства с психологическими законами ассоциации, которые зависят от окружения чувств индивида миром, уже реальным. Он не видит, что проблема, которую он действительно ставит перед собой, такова: начиная с отсутствия мира вообще, прийти к нему, или, начиная с мира, как он может предполагаться рисующимся в чувствах амебы, прийти к нему, как он существует для человеческого интеллекта. Мы не должны уступать Клиффорду, как и Юму, этот постулат реального космического порядка, который должен давать сигнал чувствам, когда и как следовать и сосуществовать. Хаксли позволяет его Юму только потому, что, не переступив порог идеалистической философии, он не может освободиться от него. Если, однако, этот постулат будет отвергнут, то доктрина о том, что бытие (esse) вещей заключается в их воспринимаемости (percipi), не будет рекомендовать себя никому.

Ф. К. Конибер.

СНОСКИ:

[37] В целом, однако, вероятно, что, нанося такие сильные удары по священникам и догмам, он руководствовался чистой любовью к истине, и те, кто знал его лучше всего, уверяют нас, что он был полностью свободен от горечи и от тщеславия, которое заставляет некоторых людей публично бить свою бабушку, чтобы показать, что они повзрослели в своих мнениях.

[38] Clifford’s Essays, Т. ii, стр. 83.

[39] Т. ii, стр. 61.

[40] Т. ii, стр. 87.

[41] Стр. 80.

[42] Deutsche Rundschau, июль 1878 г.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ВЕЩИ В СЕБЕ?

Положение о том, что вещи в себе не могут быть познаны, часто, и, возможно, справедливо, провозглашалось центральной идеей философии Канта. Кант завершает первый раздел своего «Трансцендентального учения о началах» этим «критическим предостережением»:

«Что вообще ничто, созерцаемое в пространстве, не есть вещь в себе, и что пространство не есть форма, которая принадлежала бы как свойство вещам; но что объекты совершенно неизвестны нам сами по себе, и то, что мы называем внешними объектами, суть не что иное, как простые представления нашей чувственности, чьей формой является пространство, но чей реальный коррелят, вещь в себе, не познается посредством этих представлений и никогда не может быть познан». («Критика чистого разума», § 4.)

Термин «вещь в себе» означает первоначально объект, как он есть, независимо от познания мыслящего субъекта. Например: радуга появляется в облаках; радуга — это не вещь в себе, а явление вещи в себе. Радуга существует только в чувственности человека. Цвета спектра, действительно все цвета, цвета неба, облаков, деревьев, живых существ — это только ощущения; они являются субъективными феноменами, они являются определенными видами чувств, представляющими объективные реальности, но они не являются самими этими объективными реальностями. Они воспринимаются в мозге и проецируются в место вне организма. Радуга, как она видится, — это не вещь, но это нечто увиденное, это только явление. И это верно для всех вещей, увиденных, услышанных и воспринятых любым из чувств. Чувственные картины локализованы в пространстве, они проецируются наружу в точку, где совокупный опыт чувств научил чувствующее существо ожидать их. Но все объекты объективного мира, как они воспринимаются, являются и остаются субъективными чувственными восприятиями. Мир наших чувств вокруг нас соткан из наших ощущений. Это просто явление. Это не вопрос, вызывающий какие-либо сомнения, это просто факт. Но возникает вопрос: «Можем ли мы познать вещи, как они есть независимо от ощущения? Можем ли мы познать вещи в себе?»

Физик и каждый ученый заняты проблемой: что представляют собой природные феномены независимо от ощущения? Свет — это ощущение зрения, но что представляет собой объективный процесс, который происходит, когда человеческий глаз воспринимает свет? Физик отвечает на эту проблему, устраняя в своем уме чувственный элемент и описывая факты процесса в терминах материи и движения. Его ответ заключается в том, что свет, объективно рассматриваемый, есть определенная вибрация эфира. Если мы можем полагаться на физическую науку, вещью в себе радуги было бы определенное преломление эфирных волн. Эти вибрации эфирных волн передаются от солнца и, преломляясь в падающих каплях дождя, действительно происходят независимо от познания, они реальны, смотрим мы на них или нет.

Конечная цель науки — описание природных феноменов не в терминах чувственных элементов, а в терминах формы. Та особенность вещи, которую мы называем ее материей, составляет ее реальность, но форма вещи, движения или процесса делает вещь тем, что она есть; каждый акт причинности есть изменение формы, и формы вещей определяются с помощью операций чисто формального мышления, т. е. через измерение или счет. Такова наука, не только какой она должна быть, но и какой она является на самом деле. Все наши ученые, каждый в своей области, сознательно или бессознательно работают над решением этой проблемы. И решение этой проблемы означает, в нашей концепции, объективное познание мира — т. е. описание природных процессов, как они есть независимо от чувственности.

Кант очень хорошо знал, что описание вещей и природных процессов в терминах формы возможно. Он цеплялся, тем не менее, за положение, что вещи в себе непознаваемы. И почему? Описание вещей и природных процессов в терминах формы было, по его мнению, еще не описанием вещей в себе, ибо — и здесь мы сталкиваемся с оригинальной идеей и фундаментальной ошибкой кантовской мысли — Кант не рассматривал формы вещей как их объективное качество, он утверждал, что формальный элемент чисто ментален и лишь субъективен. Мыслящий ум, заявлял он, приписывает их объекту. Пространство и время, чистые формы существования, вместе со всеми другими формами, такими как причинность, согласно Канту, не являются качествами объективного мира, но мыслящего субъекта. Мыслящий субъект не может не рассматривать мир в форме своего собственного познания, он переносит эти формы на объекты. Поэтому вещь в себе, согласно Канту, не была бы представлена в описании вещи чисто в терминах формы, вещь в себе означала бы вещь, какой она была бы независимо от времени и пространства.

Давайте здесь укажем различие между вещью в себе и ноуменом. Ноумен означает «вещь мысли». Ноуменальный мир — это мир мыслей в уме мыслящего существа. Ноумен не должен отождествляться с вещью в себе. Эти два термина часто смешиваются, но их необходимо различать. Идея отраженных эфирных вибраций — это «ноумен», но сами отраженные эфирные вибрации, объективный процесс, являются вещью, т. е. объективной реальностью, и поскольку они являются реальностью, рассматриваемой как независимая от ощущения, мы можем назвать их «вещью в себе». Теперь, когда Кант отрицает объективность времени и пространства, он должен, имплицитно, также отрицать объективную значимость описания, сделанного в терминах измерения и счета. Живописный мир нашего чувственного восприятия субъективен, он построен из ощущений, он не объективен; и мир мысли — это попытка свести субъективный мир чувственных образов к терминам объективной значимости, т. е. к терминам формы. Но этот мир мысли, согласно Канту, чисто ментален, он чисто ноуменален, или, другими словами, ноумены не представляют вещи независимо от познания, они представляют вещи, как наш ум мыслит их. Сенсорный мир — это просто явление, это субъективный феномен, но мир мысли, говорит Кант, не менее субъективен, это мир мысли, который описывает вещи в терминах чисто ментальных свойств, а не в свойствах самих вещей. Это равносильно положению, что вещи в себе не могут быть познаны.

Термин «вещь в себе» в смысле вещи, как она есть независимо от чувственности, лучше было бы назвать «объективной вещью», и мы будем так называть ее, когда захотим отличить ее от кантовской вещи в себе. Объективная вещь — это вещь, выраженная не в терминах субъективных элементов, таких как чувства или чувственность, а в терминах объективных элементов, т. е. в терминах формы. Что описание вещей в терминах форм возможно, никогда не отрицалось ни Кантом, ни кем-либо из кантианцев; но они отрицают, что эти описания являются чем-то большим, чем просто ноумены; Кант и ортодоксальные кантианцы отрицают, что они представляют вещи, как они есть в себе. Таким образом, термин «вещь в себе» в кантовском смысле начинает означать вещь, как она есть независимо от пространства и времени.

То, что каждый ноумен является ментальным знаком, — само собой разумеется; ноуменальный мир идеален. Но мы утверждаем, что эти ментальные знаки представляют реальные качества объективного мира; они имеют значение; вещи, представленные ими, являются актуальными чертами реальности. Кант отрицает это. Для него ноуменальный мир чисто ноуменален. Для Канта нет пространства вне концепции пространства, и поэтому он заявляет, что пространство идеально; оно не является объективным качеством вещей. Однако мы утверждаем, что наша концепция пространства описывает, т. е. изображает или представляет пространство; наша концепция пространства идеальна, однако пространство не идеально, а реально; оно является объективным качеством мира.

Взгляд Канта дуалистичен или, по крайней мере, необходимо ведет к дуализму, и он, по-видимому, покоится на невысказанном дуалистическом допущении. Кант рассматривает «субъект» как нечто совершенно отличное и отдельное от «объекта». Если бы он имел в виду, что субъект всегда в то же время является объектом, он рассматривал бы и субъект, и объект как простые абстракции одной и той же реальности. Покоясь на этой ошибочной предпосылке, самой последовательной ошибкой Канта, по нашему мнению, была его концепция того, что он называл «идеальностью времени и пространства». Если бы время и пространство были чисто идеальными, чисто ментальными, чисто субъективными, тогда действительно вещи, как они есть, навсегда остались бы неизвестными нам, тогда действительно мыслящий ум был бы как будто замкнут внутри полого шара, из которого он никогда не мог бы выбраться, тогда действительно мир был бы разделен на две части: объективный мир и субъективный мир; и пропасть между ними никогда не могла бы быть преодолена. Мыслящий ум имел бы внутри себя ноуменальный мир, построенный на субъективных элементах чувственных впечатлений. Этот субъективный мир не обладал бы объективной ценностью, он не описывал бы реальности, и объективный мир был бы таким образом непознаваемым, непостижимым и мистическим.

Идея вещи в себе нашла еще одну поддержку в ошибочной концепции единства определенных вещей, особенно организмов. Единство комбинации частей — это не просто сумма частей, оно состоит в их своеобразной комбинации, которая делает возможным гармоничное сотрудничество. Это единство — дополнительный элемент; это совершенно новое творение, которое демонстрирует черты, не содержащиеся ни в одной из его частей. В куче маленьких колесиков и шестеренок нет скрытых часов, часы создаются через комбинацию этих колесиков и шестеренок. Единство вещи — это ее форма, состоящая в особом расположении ее частей; и эта форма, хотя и не материальна, тем не менее реальна.

Материалистическая концепция упускает из виду важность формы; но спиритуалист, а также трансценденталист материализуют ее как некую духовную субстанцию, как сущности или независимые существования. Они в этом отношении столь же материалистичны, как и материалист.

Серьезно задавался вопрос: что такое мелодия в себе. Вопрос имеет смысл, когда мы понимаем под ним: каковы те новые качества, которые появляются через определенную комбинацию звуков? Эти качества — не ничто, они нечто совершенно своеобразное. Мы называем одно из них ритмом, другое — фиксированной последовательностью нот разной высоты. Качества мелодии как целого не являются качествами ее отдельных частей; однако поэтому мелодия не является вещью в себе. Мы могли бы точно так же говорить о часах в себе, подразумевая под этим то своеобразное единство комбинации их частей, которое делает из них часы. Но если мы так говорим о «часах в себе», мы должны осознавать, что эта идея не имеет где-то в трансцендентальной сказочной стране независимого существования вне пространства и времени и вне своих частей. Единство определенной взаимодействующей группы частей, с одной стороны, не является простым добавлением мыслящего субъекта, оно не чисто ноуменально, оно реально и объективно; с другой стороны, оно не является вещью в себе, независимой от своих частей, оно — продукт отношений, в которых его части воздействуют друг на друга.

Не кроется ли в основе этих заблуждений ошибочное представление о языке? Мы называем некий чувственный образ деревом и говорим: у дерева есть корни, ствол, ветви, листья и плоды. Наступает осень, и ветер срывает листья с ветвей. Теперь мы говорим о безлистном дереве. Мы срубаем дерево и говорим о дереве без корней. Мы сжигаем ствол и ветви, и дерево как феномен исчезает, все его свойства отнимаются. Что остается? Остается дерево в себе, но дерева в себе не существует. Если у человека отнять всю его собственность, сам человек все равно останется. Однако свойства дерева — это не свойства в том же смысле; это качества. Если все качества и части дерева исчезли, если осталось только дерево в себе, то не осталось ничего, кроме пустого слова «дерево», идеи дерева.

II. ВЗГЛЯД КАНТА НА ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ.

Давайте кратко рассмотрим основание, на котором Кант строит свой взгляд на идеальность пространства и времени. Кант спрашивает:

«Что же такое время и пространство? Действительные сущности? Или же они только определения или отношения вещей, но такие, которые принадлежали бы им самим, даже если бы они никогда не стали предметами созерцания; или же они таковы, что принадлежат только форме созерцания и, следовательно, субъективному устройству нашего ума, без которого эти предикаты времени и пространства не могли бы быть приписаны ни одному объекту?» [43] (Kr. d. r. V. § 2; «Meiklejohn», стр. 23.)

Мы бы сказали, выражая свое мнение кратко, что пространство и время не являются «действительными сущностями», т. е. они не являются конкретными объектами, но тем не менее они реальны; они не материальные вещи; не вещные реальности, но они являются объективными свойствами вещей. Они суть формы вещей и процессов и принадлежат вещам независимо от того, становятся ли они объектами познания или нет. В этом смысле они фактически принадлежат вещам в себе, а именно объективным вещам.

Кант утверждает, что пространство и время не являются понятиями, полученными из внешнего опыта; они не были абстрагированы из чувственных впечатлений. Они суть необходимые априорные представления, они не являются дискурсивными идеями или обобщениями, ибо существует лишь одно пространство и одно время, при этом пространство представляется как бесконечное, а время как вечное.

Из этих аргументов Кант делает вывод, что пространство и время не представляют собой качества объекта, но являются формой всех чувственных феноменов, причем пространство — форма внешнего, а время — форма внутреннего чувства. Иными словами, пространство и время принадлежат субъективному условию чувственности, а не объективному миру.

Мы отвечаем, что наши понятия пространства и времени в конечном счете получены из опыта. Пространство и время — это абстракции. Нет времени в себе. Нет пространства в себе. Пространство и время не выводятся непосредственно из внешнего опыта, как не выводятся они и из чувственных элементов опыта. Внутренний опыт, т. е. рефлексия, исключающая чувственное впечатление, экспериментирование с чистыми формами приведет к построению понятий как пространства, так и времени. Пространство и время, величины и числа, будучи сконструированными в уме познающего субъекта, применяются к практическому опыту. Подсчитывая три дерева, мы не абстрагируем число «три» из трех деревьев, но применяем к ним имеющуюся у нас систему чисел.

Кант говорит:

«Мы никогда не можем представить себе отсутствие пространства, хотя мы легко можем мыслить, что в нем не находится никаких объектов. Поэтому его следует рассматривать как условие возможности феноменов, а отнюдь не как определение, зависящее от них, и оно есть априорное представление, которое необходимо составляет основу для внешних феноменов».

Поскольку пространство является обобщенным понятием протяженной формы, а время — понятием движения без отсылки к какому-либо содержанию, естественно невозможно мыслить отсутствие пространства и времени. Мышление — это акт, это процесс; и любой акт, любой процесс, любое событие есть реальность, которая подразумевает или предполагает существование форм реальности. Мы можем мыслить материю без отсылки к форме, т. е. мы можем иметь абстрактную идею материи; но мы не можем мыслить, что существует какая-либо материя, лишенная формы. Это отнюдь не доказывает, что форма не имеет ничего общего с материей. Напротив, это доказывает, что форма и материя неотделимы. Поэтому форму существования не обязательно называть «основой» существования, это просто одна универсальная черта существования. А поскольку форма существования связана с самим существованием, необходимо, чтобы любое мыслящее существо, постольку, поскольку оно реально, постольку, поскольку оно в то же время является объектом и частью объективного мира, также обладало условиями для развития идеи формы из самой себя посредством внутреннего опыта.

Этот внутренний опыт экспериментирования с чистыми формами также является своего рода опытом. Это не чисто субъективный процесс; это субъективный процесс для мыслящего субъекта, который, однако, для других субъектов предстал бы как объективный процесс. Законы чистой формы, как они изложены в науках о чисто формальном мышлении, не являются просто субъективными; они обладают объективной значимостью. Это правда, и с нашей точки зрения это само собой разумеется, что законы формы являются априорными, что означает, что они справедливы для любой чистой формы.

Современный позитивизм, в том виде, в каком мы его защищаем, является монистическим. Мы рассматриваем весь мир как одно великое целое и не забываем, что все ноуменальные представления о некоторых чертах мира, о материи, разуме, форме, даже о вещах и наших собственных душах включительно, являются лишь абстракциями. Сама реальность остается неразделенной и неделимой. Абстрактные понятия — это ментальные символы, изобретенные для представления определенных черт реальности. Но хотя мы можем в своем уме отделить эти черты и отличить их от других черт, в мире реальности их нельзя вычленить или мыслить как вещи в себе. Признавая единство реальности, которое инстинктивно открывается нам до того, как сознание полностью созреет, мы неизбежно приходим к концепции, что существует лишь одна форма реальности, что подразумевает существование лишь одного пространства и одного времени.

III. ФОРМА НЕ ВНОСИТСЯ УМОМ В РЕАЛЬНОСТЬ.

Кант говорит, и в этом мы согласны с Кантом, что «всякое мышление должно непосредственно посредством определенных знаков в конечном счете относиться к созерцаниям (Anschauungen)». Слово Anschauung («взгляд», обычно переводимое как «интуиция») означает непосредственное присутствие чувственного восприятия. Кант говорит: «Воздействие объекта на нашу способность представления называется ощущением, а то созерцание, которое относится к объекту посредством ощущения, называется эмпирическим созерцанием». Например, я вижу розу: образ розы, который я вижу, есть явление или феномен. Кант продолжает:

«То, что в феномене соответствует ощущению, я называю его материей, но то, что обусловливает возможность упорядочения содержания феномена в определенных отношениях, я называю его формой».

Иными словами, материя — это то, что воздействует на чувства, а форма выражается в отношениях. Различие между формальным и материальным очевидно. Формальное имеет большое значение, более того, оно имеет первостепенное значение, но формальное не является ни чем-то отдельным от материального, ни субстанцией. Оба понятия разрознены, но они были выведены путем ментальной абстракции из одной и той же реальности.

Мы полностью согласны с Кантом, когда он продолжает:

«То, в чем наши ощущения лишь упорядочиваются и благодаря чему они способны принимать определенную форму, само по себе не может быть ощущением».

Но мы не согласны с Кантом, когда из этого положения он выводит следующий вывод:

«Таким образом, именно материя всех феноменов дана нам апостериорно; форма должна быть готова для них априори в уме и, следовательно, может рассматриваться отдельно от всякого ощущения».

Здесь кроется великое заблуждение Канта, которое основывается на ошибочном утверждении и фактическом искажении истины. Феномен розы, который я вижу перед собой, не является чисто чувственным, но также и формальным. Феномен, т. е. образ розы (die Anschauung), есть ощущение особой формы. Термин «ощущение», как он обычно используется, подразумевает наличие у него особой формы. Соответственно, форма не лежит, по крайней мере не с самого начала, готовой априори в уме; форма дана вместе с ощущением.

Кант говорит о том, «что присоединяется к восприятию посредством понятий рассудка», как если бы наш рассудок добавлял формальное из ума к чувственным элементам, данным опытом. Что такое ум? Ум — это продукт мира; это система символов, представляющих вещи мира и их отношения, включая такие возможные отношения, к которым стоит стремиться. Короче говоря, ум состоит из идей и идеалов. [44]

Часто говорили, что ум является творцом чувственного и ноуменального мира. Это выражено неверно, ибо ум и есть сам чувственный и ноуменальный мир. Чувственные образы, мыслительные символы и идеалы человека являются фактическими частями его ума. Они не продукты, а составляющие его ума. Их организованная совокупность и есть сам его ум. Активность, которая происходит в уме, т. е. комбинирование, разделение и рекомбинирование воспоминаний, мыслей и идеалов, являются фактическими реальностями, и если мы говорим о рассудке человека, или разуме, или любой другой так называемой способности, мы имеем дело с абстракциями. Активность ментального разделения формы и материи можно назвать общим термином «рассудок». Однако способность рассудка не является отдельным ментальным органом, она состоит из отдельных актов понимания, а слово «рассудок» — это ментальный символ, представляющий их все вместе, как если бы они были одной вещью.

И, конечно, эти акты рассудка вносят формальное в мир ощущений не больше, чем шахтер вносит металлы в шахты. Формальное, реляционное или априорное сначала извлекается из данных опыта не иначе, как железо добывается из руд. Руда — это не железо, но она содержит железо; феномен розы — это не чисто чувственное впечатление, это чувственное впечатление определенной формы. Мы осознаем тот факт, что ум — это совершенно новое творение, отличное от нементального мира, однако в то же время мы утверждаем, что элементы, из которых развивается ум, те же, что и элементы нементального мира. Природа предоставляет весь сырой материал, и каким бы новым творением ни был продукт нового развития, к сырому материалу ничего нельзя добавить, из которого формальное является самой неотъемлемой частью.

Сырой материал чувственных феноменов, как только он переработан, а также деятельность по его переработке называются умом. Ум, соответственно, возникает с появлением чувствующей субстанции как организация чувств и воспоминаний о чувствах — эти воспоминания обусловлены сохранением формы чувствующей субстанции. Ум — это не нечто отличное от мира, но должен рассматриваться как его продукт и высшее проявление. Ум сделан из той же субстанции, что и вселенная, а формы ума — это формы объективного существования.

Как только в чувствующем существе развивается система форм, составляющая его ум, эта система может быть снова отнесена к объективным формам вещей. В этом смысле мы можем сказать вместе с Кантом, что рассудок вносит форму в феномены; и это повторное внесение, это отнесение объективно формального к субъективной системе формального мышления является существенным элементом познания.

IV. ВЗГЛЯД ПРОФЕССОРА ЙОДЛЯ НА ВЕЩЬ В СЕБЕ.

Идея вещи в себе, независимой от пространства и времени, и непознаваемость вещи в себе являются основой всего агностицизма. И агностическая тенденция в настоящее время преобладает даже среди позитивных деятелей и мыслителей. Агностицизм по-прежнему остается философией дня даже среди тех, кто отказался от его основы (которой является трансцендентальный идеализм Канта) и принял монистическую концепцию мира. Фридрих Йодль, профессор Пражского университета и автор известной «Истории этики», в ответ на мое письмо формулирует в сжатых выражениях этот модернизированный взгляд на вещь в себе. Он пишет:

«Вы правы. Вещь в себе — опасная идея, которая легко сбивает с пути. Но пока у нас нет лучшего выражения для представления отношения, которое она обозначает, нам придется его использовать. Вы также принимаете следующие три момента: (1) Объективное существование или реальность. (2) Воздействие реальности на сознание, т. е. ощущение. (3) Воздействие ощущения на сознание и воспроизведение ощущения в сознании, т. е. представление. Никто, однако, не может утверждать, что в ощущении, и тем более в представлении, вся реальность предстанет в сознании. Во-первых, мы узнаем из истории, какой прогресс был достигнут в познании реальности, и, во-вторых, очевидно, что мы бесконечно далеки от фактического постижения реальности. У нас есть веские основания подозревать, что в реальности существует множество процессов, которые никоим образом не воздействуют на нашу чувственность и не могут проникнуть в сознание, и мы точно знаем, что мы не постигаем — т. е. не реконструируем из них предполагаемые причины — многие вещи, даже большинство вещей, которые мы наблюдаем в их следствиях. Наше познание природы, если мы начинаем конструировать, всегда ведет нас к некоторому x. Можно сомневаться, является ли этот x неизвестным или непознаваемым. По моему мнению, он и то, и другое — во всяком случае, мы не можем его устранить».

«Я убежден, что многие вещи, которые сегодня неизвестны и кажутся непознаваемыми, будут известны и познаваемы через тысячу лет. Но я сомневаюсь, что общая масса Непознаваемого заметно уменьшилась. Ибо Непознаваемое бесконечно, а бесконечное, если его разделить на любое конечное число, никогда не может дать конечное число. Каждая решенная проблема содержит новые и большие проблемы. Как нам это назвать? Я считаю, что термин «вещь в себе» — это все-таки лучшее выражение. Того, кто хочет стать мистиком из-за него, удержать нельзя. Это положение вещей может быть выведено из существования только актом насилия».

Безусловно верно, как говорит профессор Йодль, что ощущения не изображают всю реальность. Но почему они должны? Познание возможно только путем ограничения внимания на особой точке. Каждый орган чувств — это орган абстракции. Каждое чувство изображает следствия реальности по-своему и только так. Можно свободно признать, что в реальности есть много процессов, которые не воздействуют на нашу чувственность. Однако нет ничего в реальности, что не воздействовало бы на что-то каким-то образом. Если бы это было не так, нельзя было бы сказать, что оно существует. Химические лучи света не воздействуют на наш глаз, они невидимы и по этой причине не были замечены. Но эти лучи не лишены каких-либо эффектов. Если мы не можем наблюдать их непосредственно, мы можем изобрести чувствительные пластинки или другие инструменты для наблюдения их эффектов косвенно. Косвенное наблюдение делает возможным то, что ограничение наших чувств не приводит к ограничению знания.

Говорит профессор Йодль:

«Наше познание природы, если мы начинаем конструировать, всегда ведет нас к некоторому x».

Это предложение указывает на то, что концепции познания профессора Йодля и наши различны. Познание — это не реконструкция предполагаемых причин; это объединение наших репрезентативных ощущений или идей. Что-то снова замечено, оно распознано как та же самая вещь. Познание — это адаптация новых фактов к нашему нынешнему запасу знаний; это правильное упорядочение новых данных в нашей системе ментальных представлений. Познание, соответственно, есть сведение неизвестного к терминам известного. Как оно может когда-либо привести к x? Позитивная концепция познания, как определяет Кирхгоф, есть «исчерпывающее и наиболее простое описание фактов». Это реконструкция фактов или, как говорит Мах, Ein Nachbilden der Thatsachen. Познание основано на созерцаниях (Anschauungen); оно приведет к конечному x только в том случае, если мы ожидаем, что познание вместо того, чтобы быть описанием фактов, должно дать нам информацию о том, как это происходит, что факты существуют, как они возникли из ничего.

Вещь в себе профессора Йодля находится не вне пространства и времени (как вещь в себе Канта), а является подавляющей бесконечностью проблем, которые нужно решить, с которыми мы не можем надеяться справиться, даже если бы наша жизнь длилась миллиарды световых лет. Позвольте мне повторить здесь то, что я сказал во втором издании «Фундаментальных проблем»:

«Философия, которая исходит из позитивных данных опыта и упорядочивает их в системе монистической концепции мира, столкнется со многими великими проблемами и при их решении будет снова и снова сталкиваться с новыми проблемами. Она всегда будет бороться с тем, что еще не известно. Неизвестное, кажется, расширяется перед нами, как бесконечный океан, по которому продвигается корабль знания. Но неизвестное постоянно превращается в известное. Мы не найдем ничего действительно непознаваемого, куда бы мы ни направились. Идея непознаваемого подобна горизонту — оптическая иллюзия. Чем дальше мы продвигаемся, тем дальше он отступает. Непознаваемое — это не реальность; непознаваемое нигде не может препятствовать знанию, как и горизонт не может преградить кораблю в его плавании дальнейший прогресс» (стр. 271).

Знание человека имеет ценность как позитивная информация относительно фактов, с которыми он имеет дело, и бесконечность не-известного, бесконечность других проблем и вещей, с которыми он никогда не столкнется, не имеет никакого значения. Позитивизм начинается и должен начинаться с позитивных фактов данного опыта, а не с бесконечности возможностей, которые лежат за нашим горизонтом. Сравните знание с собственностью и предположим, что человек собирается купить ферму. Станем ли мы обескураживать его идеей о том, что общее количество почвы на поверхности земли и других планет бесконечно, и эта бесконечность всех существований, если разделить ее на его конечное маленькое владение, никогда не может дать конечное число. Даже если бы оно было удвоено, если бы оно было умножено в тысячу раз, оно остается почти ничем по сравнению с остальной частью мира, которую он не может приобрести. Однако его владение — это нечто для него, каким бы ни было отношение бесконечных возможностей в пропорции к нему.

Концепция бесконечности служит хорошей цели на своем месте, но мы не можем использовать ее для аналогий в других областях или приводить ее в отношение к конкретным реальностям. Мы создаем путаницу и впадаем в мистицизм, как только обращаемся с идеей бесконечности, как если бы она была позитивной вещью. Бесконечное — это функция, которая математически выражается как 1/0 = ∞, и всякий раз, когда мы приводим что-либо в отношение к бесконечному, мы сразу же уменьшаем самое большое число не меньше, чем самое маленькое число, до нуля.

Ясность мысли — это незаменимый метод здравой философии для построения позитивной концепции мира, которая в общих чертах является описанием фактов реальности. Допуская мистицизм как легитимную концепцию в науке или философии, мы усиливаем интересы тех, кто предпочитает светотень расплывчатых понятий ясному мышлению.

V. КОНЦЕПЦИИ ВЕЩИ В СЕБЕ КЛИФФОРДА И ШОПЕНГАУЭРА.

Когда Клиффорд говорит о вещах в себе, он не имеет в виду вещь в себе Канта, он не имеет в виду ни объект, независимый от мыслящего субъекта, ни вещь, независимую от пространства и времени. Он имеет в виду вещь такой, какой она была бы, если бы на нее смотрели из самой вещи.

Человек предстает перед другими мыслящими существами как активное тело, как организм, который находится в движении; но самому себе он предстает как чувствующее существо. Субъективность вещей, какими они предстают перед самими вещами, состоит в нашем собственном случае из состояний осознания, и эта субъективность называется Клиффордом вещью в себе.

Определенное движение мозга в своем субъективном аспекте есть чувство. Это чувство, согласно Клиффорду, есть вещь в себе видимого, наблюдаемого и измеримого движения. Вещь в себе так называемых неодушевленных существ — это не чувство, а элементы чувства. Иными словами, мировая субстанция везде сама по себе является потенциальностью чувства, и Клиффорд поэтому называет ее «разумной материей» (mind-stuff).

Шопенгауэр приходит к своей концепции вещи в себе практически таким же образом. Существует мир, каким он предстает нам, объективный мир движения в пространстве и времени. Каким может быть ядро этого мира, мы можем узнать из самонаблюдения. Ядро нас самих, говорит Шопенгауэр, есть Воля; и воля также является ядром вещей; воля есть вещь в себе.

Мы понимаем под волей переход к действию, т. е. начальное движение организма, если оно сопровождается психическим элементом сознания, и это сознание есть состояние осознания воли, включая ее направление и цель. Воля, как этот термин обычно используется, всегда сознательна. Шопенгауэр, однако, говорит о воле как о слепой, т. е. без знания, без осознания себя и своей цели. Это указывает на то, что он использует слово не в его первоначальном, а в переносном значении.

Падение камня можно охарактеризовать как слепое движение без осознания и без того, чтобы камень имел сознание относительно своего направления или цели; и подобным (хотя и не таким же) образом Клиффорд говорит об элементах чувства как о неразумных. Мы согласны с Шопенгауэром, что тот фактор в камне, который заставляет его падать при помещении в определенное положение, является таким же естественным процессом, как и акт человека, только более низкого порядка и более простого вида. Шопенгауэр называет то, что есть общего у обоих, «волей». Однако в обычном языке мы называем объективный аспект того, что есть общего у обоих процессов, «движением». Что же тогда является субъективным аспектом падающего камня? Это не состояние осознания, это не чувство, но это потенциальность состояния осознания, это потенциальное чувство. Существует субъективный аспект, но этот субъективный аспект, насколько мы можем судить, не имеет значения для камня.

То нечто в камне, которое соответствует сознанию человека, т. е. субъективность камня, не является разумом, но это потенциальный разум. И потенциальный разум — это не, как выражается г-н Конибер, «разбавленный разум», потенциальный разум — это вообще не разум.

Мировая субстанция, как она существует в неорганической материи, не является разумом. Но вселенная, взятая как целое, Все, по этой причине не меньше, чем разум. Напротив, она бесконечно больше, чем разум. Все — это не только грубая сила и инертная материя, вселенная — это космос, и ее субъективность неизбежно развивается, согласно законам формы, которые характеризуют космос повсюду, в разум. Мы самым решительным образом не согласны с профессором Клиффордом, когда он описывает разумную материю, из которой, согласно его терминологии, состоит мир, как неразумную.

Мир, это правда, не разумен в своих элементах, но мир как целое, весь космос с его законами и особенно в его формальном порядке, является прототипом всей рациональности. Человеческий разум рационален лишь постольку, поскольку он соответствует, поскольку он отражает, поскольку он описывает порядок космоса. Человеческий ум — это микрокосм. Мы не называем макрокосм, по образу которого был создан микрокосм, разумом, потому что мы понимаем под термином «разум» не саму реальность, а реальность, изображенную в символах чувства. Мы понимаем под разумом индивидуальную концепцию мира, как она отображена в мозгу чувствующего существа, а не саму вселенную, не все-бытие. Мы понимаем под разумом творение, а не творца, душу, а не Бога.

Космос, Все, Бог, то, что создает разум, не мертво, не иррационально и не уступает ментальности. Это источник всей жизни, это условие всего порядка, это стандарт всей морали. Все умы, которые существуют, — лишь части его. В нем, с ним и через него мы живем и будем жить вечно. Ибо хотя мы умрем, наше бытие никогда не может быть стерто. Существование не знает уничтожения, а жизнь не знает смерти. То, что мы называем смертью, есть растворение жизни в особой части, но содержание жизни, мысли, идеи и идеалы сохраняются и передаются, они внедряются в другие умы; душа продолжает жить. И это продолжение жизни души — не просто растворение во Всем, это не бессмертие силы и материи; это сохранение ее особого существования, ее самых характерных и индивидуальных черт на неизмеримо долгий период, который продлится до тех пор, пока условия жизни остаются благоприятными на земле. Но даже если бы целая солнечная система была разбита на куски, жизнь появится снова; разум родится снова, чтобы бороться за истину и стремиться жить в соответствии с истиной.

VI. ВЕЩИ И ОТНОШЕНИЯ.

Положение о том, что вещи в себе непознаваемы, находит сильный аргумент в утверждении, что мы можем знать только отношения, что все знание относительно. Бесспорно верно, что все знание относительно и знание есть знание отношений. Но что такое отношение? Когда я однажды предложил этот вопрос, мне ответили:

«Отношение — это связь между двумя вещами; это то нечто, в чем одна стоит по отношению к другой, короче говоря, это «между-вещность» вещей».

Это как раз то, чем отношение не является. Из такого определения отношения неизбежно последует агностицизм. Это неверная постановка вопроса, и когда мы перейдем к прослеживанию этой идеи, мы будем приведены к неразрешимым противоречиям, и если мы не пересмотрим весь аргумент, нам придется признать, что мы в тупике.

Вопрос «что такое отношение?» был одним из предметов спора между двумя великими средневековыми школами философии, номиналистами и реалистами. [45] Номиналисты отвечали: «Отношение — это лишь продукт ума», в то время как реалисты заявляли, что «отношение, без которого вещь не может быть, находится в вещи».

Обе школы полагались на авторитет Аристотеля. Аристотель объявил, что материя есть лишь возможность существования (она есть δυνάμει ὄν), а форма — это то, что делает ее реальной, формальное есть реальное, форма есть существование или бытие (οὐσία). Металл статуи, говорит Аристотель, есть ее материя, идея статуи есть ее форма, вместе они составляют реальную статую. Металл, имевший до этого другую форму, не существовал с присущей ему целью быть этим металлом статуи. Металл — это лишь потенциальность стать статуей. [46] Следовательно, говорит Аристотель, не материя, а форма составляет реальность статуи, форма есть то, что реально, или то, что делает актуальным, ἐνεργείᾳ ὄν, это бытие в завершенности или актуальности, ἐνετλεχείᾳ ὄν, т. е. то, что заставляет вещь существовать в ее цели (ἐν τέλει ἔχειν). Если формальное одно есть и делает реальным, отношения должны быть реальными. Это в пользу реалистов.

Однако философия Аристотеля не во всех отношениях четко проработана. На самом деле существуют два Аристотеля: один — платоник, другой — натуралист, один верящий в универсалии, другой исследующий конкретные вещи и принимающий индивидов как реальные существа. Но оба Аристотеля, а вместе с ними и обе партии схоластов, не имели ясного представления о природе идей, что они такое, на что они направлены и как мы можем различать их субъективные и объективные элементы. Идеи имеют смысл. Является ли их смысл чисто ментальным или он имеет объективную ценность? Мы говорим, что имеет.

Тот же Аристотель, который считал формальное тем, что делает реальным, отрицал объективное существование отношений. Он говорил, что такие качества, как большее или меньшее, двойное или половинное, вообще все отношения (πρός τι вещей) не принадлежат вещам, а добавляются к ним мыслящим субъектом. Ergo, отношения — это лишь продукты ума, они не имеют объективной ценности. Это было в пользу номиналистов.

Теперь верно, что некоторые отношения являются чисто ментальными, поскольку сравнение, на котором они основываются, чисто воображаемое. Ответ на вопрос, кто был больше, Александр или Цезарь, зависит от стандарта измерения, который мы создаем для специальной цели. Некоторые такие отношения не имеют объективной ценности, они не факты, а игра воображения, зависящая от признания стандарта измерения. Но как быть, если мы выражаем отношение между гравитацией камня и всей массой земли, как оно проявляется в падении камня? Является ли это также лишь продуктом ума? Конечно, законы Ньютона, описывающие гравитацию в точных и математических формулах, являются продуктом ума, но этот продукт ума имеет объективную ценность, он имеет смысл, он описывает факты, и эти факты являются определенными отношениями между определенными вещами.

Ошибка современного неверного понимания относительности заключается в предположении, что две или более вещей рассматриваются как вещи в себе. Мы склонны рассматривать гравитацию двух масс, камня и земли, как отношение между двумя независимыми вещами. Вот камень, а вот земля, и отношение рассматривается как некий третий элемент, являющийся связью, в которой одна стоит по отношению к другой.

В действительности нет двух вещей и, в дополнение к ним, «между-вещности» двух вещей. Мир — это не сумма вещей, даже не система вещей, а целое неделимое единство, и то, что мы называем вещами, — это абстракции, которые служат специальным целям в хозяйстве познания. Все вещи состоят, как если бы, из бесчисленных отношений ко всем другим вещам. Когда мы абстрагируем один специальный процесс, который происходит в области того, что мы привыкли называть двумя вещами, мы имеем дело с отношением.

Нет отношений самих по себе и нет вещей самих по себе. Отношения описывают определенные черты реальности, существующие между тем, что мы называем двумя или более вещами, и в этом описании все другие черты, из которых состоят реальные вещи, намеренно опущены.

Нет качества вещей, которое не было бы в то же время качеством отношения. Каждое качество вещи характеризует ее при определенном условии; оно предстает как воздействие на что-то и, таким образом, актуально как отношение. Познание анализирует вещи на пучки отношений, и все эти отношения вместе составляют вещи.

Современная идея о том, что мы можем знать только отношения и что существуют вещи в себе, которые непознаваемы, — это старая ошибка, унаследованная от средневековой схоластики, и ее корни можно проследить до философии Аристотеля. Трудность исчезает, как только мы рассматриваем весь мир (включая нас самих) как взаимодействующее целое, а понятия «вещи» и «отношения» — как изобретенные для описания некоторых его частей и некоторых его взаимодействий или взаимосвязей.

Если мы доведем идею вещей в себе до крайности, мы придем к атомистической концепции вселенной. Атомы — это вещи в себе, сведенные к точечной системе. Если мы рассматриваем мир как кучу бесчисленных атомов, мы теряемся в догадках, как объяснить взаимодействие между этими атомами. Атомист универсализирует субстанциальную абстракцию и будет разочарован впоследствии, не будучи в состоянии вывести из своей универсализации другие качества, которые обнаруживаются в реальности, такие как отношения вещей, их взаимосвязи, их спонтанность движения, жизнь организованных существ и разум мыслящих существ.

Идеи — это символы, а символы имеют смысл. Вся область ментальных представлений может рассматриваться в их символизме или в их значимости. Рассматривая их символизм, идеи вещей, как и отношений, являются продуктами ума; рассматривая их смысл, идеи представляют реальности; иными словами: их содержание или то, что они означают, реально.

Кажется, что ни номинализм, ни реализм не правы; однако если мы растянем их лишь немного, если нам будет позволено интерпретировать их в свете монистической концепции мира, оба правы. Они перестают быть противоречивыми и становятся взаимодополняющими. Универсалии реальны, говорят реалисты, т. е. формы и отношения вещей являются актуальностями. Универсалии — это имена, говорят номиналисты, т. е. отношения и формы, в которых мы описываем мир, являются ментальными символами.

Реалисты имели несчастье победить номиналистов полностью и, таким образом, имели шанс настаивать на своей правоте во всех отношениях. Всякая оппозиция прекратилась, ошибки реализма росли в необычайном изобилии. Номинализм тем временем поднял голову в оппозиции к признанному авторитету церкви, а также школ, медленно, но мощно и неотвратимо. Ошибки и тирания реализма дали силу номиналистическому движению, которое достигло своего пика в философии Канта. Реалисты дошли до крайности, объявив, что универсалии — это вещи, реальные субстанции, независимые от единичных и конкретных объектов, а номиналисты, с другой стороны, представленные Кантом, зашли так далеко, что объявили, что все отношения, включая время и пространство, являются лишь продуктами ума.

Если отношения — лишь продукты ума, а все знание есть знание отношений, знание становится невозможным. Этот последний вывод был сделан Кантом и решительно отстаивается агностицизмом.

Существует лишь одна концепция мира, которая может обойтись без этих выводов: это тот взгляд, который мыслит Все как целое; а знание — как описание его частей, качеств и отношений, всегда помня, с одной стороны, что части суть части, что качества и отношения — лишь определенные черты, а не целые реальности или изолированные сущности, и что символы их часто перекрывают друг друга; с другой стороны, что нет ничего абсолютного [47] и что нет вещей в себе.

Относительность знания, рассматриваем ли мы ее как относительность объекта к субъекту в целом или как признание того факта, что все знание дает и может давать информацию только об отношениях, не ведет к выводу, что знание невозможно. Относительность — это фундаментальная черта знания, и мы поймем, что так оно и должно быть, если учтем, что сама реальность — это великая система отношений.

Взаимосвязь всех вещей со всеми вещами кажется настолько полной, что если бы мы намеревались объяснить или понять один единственный факт полностью и исчерпывающе во всех его отношениях, прошлых, настоящих и будущих, мы были бы обязаны дать полное описание вселенной. Говорит Теннисон:

“Flower in the crannied wall,

I pluck you out of the crannies;—

Hold you here, root and all, in my hand,

Little flower—but if I could understand

What you are, root and all, and all in all,

I should know what God and man is.”

Мы могли бы обратиться таким же образом к чему угодно другому: к атому водорода, к песчинке, так же как к солнцу, к действию крошечной частицы раздражимой протоплазмы, так же как к душе человека.

VII. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЭГО ВЕЩЬЮ В СЕБЕ?

Проф. Ллойд Морган в своей превосходной работе «Жизнь и интеллект животных» неоднократно использует слово «разум», как если бы он был вещью в себе. Профессор Морган — монист, и он не намеревается вкладывать в это слово значение вещи в себе; однако таково влияние языка, что все мы, если не будем постоянно начеку, непреднамеренно соскользнем к дуалистическим выражениям. Профессор Морган говорит, ссылаясь на определенные ощущения животных (стр. 309):

«Из этих точечных ощущений разум во всех случаях вырабатывает континуум».

Единство, которое возникает из точечных ощущений и которое через их взаимодействие становится континуумом, называется разумом. Говорить о разуме как о вырабатывающем континуум — это мифологический язык, это превращение абстрактной идеи «разум» в реальную и независимую вещь, чье существование мыслится независимым от реальности, из которой она была абстрагирована.

Снова профессор Морган говорит: «Наши конструкты — это буквально наша работа». Наши конструкты, т. е. наши ментальные знаки, сконструированные для представления реальностей, составляют нашу душу; они — мы сами.

Профессор Морган, как я его понимаю, не верит в разум за психическими фактами ментальной активности, он не предполагает пре-существование разума по отношению к выработанному континууму. Его взгляд на разум кажется таким же, как наш. Тем более примечательно его использование термина «разум». Это замечательный пример того, как язык естественно вовлекает нас в веру в вещи в себе. Слова, кажется, обозначают конкретные существования, и как только мы используем слова таким образом, мы запутываемся в дуализме.

Проф. Ф. Макс Мюллер, так же как и покойный проф. Томас Хилл Грин, основатель Оксфордской школы трансцендентализма, исходят из этого предположения, что ментальная активность человека выполняется неким «нечто», которое совершенно отлично от нее. Это нечто — вещь в себе человеческой души. Проф. Ф. Макс Мюллер говорит:

«Если разум — это название работы, то что является названием работника?... Это то, что мы можем назвать эго как олицетворение «я»; это то, что другие философы называют мононом. Давайте поэтому назовем работника, который выполняет работу разума в его различных аспектах, Мононом или Эго».

Эта концепция, которая ищет работника для работы, основана на материалистическом взгляде на человеческий организм. Организм — это не мертвая машина, которую должен запустить кто-то, кто за ней присматривает. Организмы активны, а не пассивны, они живые, а не мертвые. Каждая часть организма — работник, как и целое. И если мы говорим о его «жизни», мы должны помнить, что «жизнь» — это абстракция, которая обозначает определенное неотъемлемое качество организма. Работа и работник — две абстракции одного и того же. Реальность, из которой были абстрагированы эти термины, — это «нечто работающее». Это нечто работающее не состоит из работника и его работы, но работник находится в каждой части своей работы. Работник нашей ментальной активности — это сама работа. Оба идентичны.

Возражение делается: «Откуда берется активность, которая проявляется в сфере организованной жизни». Ответ таков: Активность — это универсальное качество всего существования. Нет такой вещи, как абсолютно инертная материя. Каждый химический элемент соединяется с другими элементами спонтанно, согласно своей присущей природе, а не под влиянием работника, манипулирующего его атомами. Спонтанность — это универсальная черта реальности. Природа повсюду является самоработающей активностью. И этот ее самый замечательный характер сохраняется в своем высшем проявлении в душе человека.

Настоящий номер The Monist содержит ясное изложение трансценденталистской позиции г-ном Ф. К. Конибером, оксфордским ученым и личным учеником профессора Грина, с особым обращением к взглядам проф. Уильяма Кингдона Клиффорда. Г-н Конибер, подобно проф. Ф. Максу Мюллеру, предполагает «Я», независимое от реальности, из которой была абстрагирована идея «я», и он пытается доказать существование этого «я» следующим образом:

«По правде говоря, не может быть отношения «до» и «после» между двумя терминами, кроме как для «я», которое принимает к сведению одно исчезающее и другое появляющееся; и всякий раз, когда мы говорим о вещах, следующих одна за другой, мы молчаливо предполагаем «я», перед которым проходит процессия».

Трансценденталист принимает в области психологии ошибку атомизма. Если мы принимаем взгляд, что мир состоит из изолированных атомов, мы теряемся в догадках, как привести атомы в отношения; единство каждой группы атомов, каждой вещи и каждой системы вещей станет тайной. И если мы смотрим на чувства как на не связанные вещи в себе, их связь становится глубокой проблемой. Г-н Конибер решает эту проблему связи, которая существует между чувствами, предполагаемыми атомическими, постулируя производящую отношения сущность, называемую «я». Он говорит:

«Никакого звена не осталось, кроме связующего «я»».

И эта предполагаемая сущность связующего «я» или эго принимается за «сердце и центр реальности». Реальность, то, с чем мы имеем дело в реальной жизни и что обычно называется реальностью, предстает как реальность второго класса по сравнению с этой предполагаемой вещью в себе нашего существования. Вещь в себе, таким образом, рассматривается как нечто более реальное, чем реальное; она мыслится как реальность более высокой степени.

Г-н Конибер очень эксплицитен в объяснении своего трансцендентального «я». Он говорит:

«Чувства составляют сознательное «я», когда они становятся чувствами сознательного «я», и не раньше, ибо, кроме как собранные в единство «я», которое имеет память и остается тем же самым на протяжении своих различий, чувства не могут быть ни новыми, ни повторенными, ни соединенными звеньями».

Что означает «я»? Что оно может означать? Что такое «единство я»? Это вопросы, на которые трансценденталисты не ответили к нашему удовлетворению. Всякий раз, когда они говорят о «я», они теряются в мистицизме. Их «я» — это предполагаемая сущность, которую они тщательно лишили всего реального и актуального. Их «я» трансцендентально и не является существом мира; это миф.

Давайте опишем самый простой возможный пример психической активности.

В некоторой чувствующей субстанции происходит раздражение. Это раздражение вызывает экстра-возбуждение. Мы должны сказать «экстра-возбуждение», потому что вся чувствующая субстанция находится в состоянии постоянной активности. Это экстра-возбуждение заставляет чувствующую субстанцию принять определенную форму, и пока оно длится, в некоторой части чувствующей субстанции происходит определенное и особое чувство. Это определенное и особое чувство прекращается, как только экстра-возбуждение, вызванное раздражением, ослабевает. Не может быть сомнений, что определенные эффекты этого экстра-возбуждения остаются. Его след остается в чувствующей субстанции, и этот след сохраняется в постоянном вихре нормальной активности чувствующего существа. Теперь мы предполагаем, что раздражение того же рода происходит в той же чувствующей субстанции. Это второе раздражение застает субстанцию уже не в том же состоянии. Оно застает чувствующую субстанцию готовой принять его. Чувство, которое теперь появляется, уже не является простым чувством. Второе раздражение вызывает возбуждение не меньше, чем первое, и это возбуждение действует как стимул на след, оставленный первым раздражением. Этот след, снова находясь в состоянии экстра-возбуждения, оживляется, и появляется чувство того же рода. Таким образом, второе раздражение сопровождается состоянием осознания, в котором смешиваются два чувства: оживление прежнего чувства и чувство настоящего раздражения.

Сохранение следов, оставленных в чувствующей субстанции, является условием памяти. Мы понимаем под памятью психический аспект этого, а акт оживления, так что их соответствующие чувства появятся снова, называется воспоминанием.

«Память» была самым большим камнем преткновения для наших психологов, так же как и для наших философов. Даже современные работы, написанные с позитивной точки зрения, часто рассматривают память как таинственную способность ума. Г-н Конибер говорит о «я» как имеющем память, в то время как на самом деле память — одна из черт, действительно самая важная черта, активности ума.

Говорит г-н Конибер:

«Такое чувство [соединенности двух чувств] включало бы память, а память включает «я-бытие»».

Память не включает никакого трансцендентального «я-бытия». Истинное «я-бытие», т. е. то, что можно разумно понимать под «я-бытием», не предшествует памяти, не является ее причиной; «я-бытие», т. е. личность человека, организованное единство психического аспекта человеческого организма, является следствием памяти, оно есть эффект памяти. «Я-бытие» — это продукт памяти. [48]

«Я» также называется эго. Что такое эго?

Эго — это латинский термин, используемый в философском языке для обозначения местоимения «я», а местоимение «я» — это вполне определенная нервная структура, расположенная в вполне определенном месте центра языка. Как и все слова, термин «я» — это символ. Его общее значение однозначно; оно означает имя говорящего. Оно означает г-на Брауна, если г-н Браун говорит о себе, г-на Смита, если г-н Смит говорит о себе и т. д.

Что имеет в виду мистер Браун, когда говорит: «Я говорю, я действую, я хочу, я чувствую боль, я чувствую удовольствие, я намерен» и т. д.?

Когда мистер Браун говорит, определенное количество речевых структур в языковом центре находится в состоянии возбуждения, иннервируя мышцы речи. Этому физиологическому процессу соответствует состояние сознания, которое является осознанием ситуации. Когда он добавляет: «Я говорю это», — это снова особая нервная структура, которая приводится в действие, и он с таким же успехом мог бы сказать: «Мистер Браун говорит это». Идея мистера Брауна, а именно идея его собственной личности, — это такая же идея, как и его идея о мистере Смите. Главное различие заключается в том, что идея о собственной личности гораздо важнее, чем идеи, представляющие другие личности.

Нервная структура, представляющая чувство идеи «Я», должна быть центром бесчисленных нервных путей, соединяющих ее со всеми теми видами деятельности, которые при выполнении мыслятся как совершенные нами самими. «Я делаю это» почти постоянно готово заполнить текущее состояние сознания и сопровождать любое действие, выполняемое посредством иннервации других мозговых структур.

Чувствующая субстанция не всегда фактически чувствует. Она чувствует только в состоянии повышенного возбуждения. Системы чувствующей субстанции называются организмами; все ее структуры взаимосвязаны, и наиболее тесно — те структуры, в которых дифференцированы как чувствительность, так и двигательные импульсы, а именно нервные структуры. Повышенные возбуждения, которые волнуют различные нервные структуры, воспоминания о прежних чувственных восприятиях, звуках, словах, идеях зависят от условий момента. То одна, то другая структура будет представлять собой вершину возбуждения, и чувство сильнейшего возбуждения в данное время при нормальных условиях будет проявляться как содержание сознания. Это своего рода фокус, в котором сосредоточено внимание всего организма. То, что появляется в фокусе, ясно и отчетливо, в то время как другие, более слабые чувства быстро исчезают в неразличимом общем чувстве организма в целом, обычно называемом ценэстезией или общим чувством (Gemeingefühl).

Центр внимания постоянно меняется; однако всякий раз, когда мыслящее существо останавливается, чтобы спросить себя: кто это делает? Кто этого хочет? Кто это думает? — дается ответ: «Я делаю это; я хочу этого; я думаю это». Структура маленького местоимения «Я» кажется самой щекотливой из всех; оно всегда готово выдвинуться на передний план.

Ответ «Я делаю это» предлагает totum pro parte (целое вместо части). Предполагается, что вся личность делает то, что выполняет ее часть. Руки выполняют эту работу; эти руки, конечно, иннервируются из определенных областей мозга. Некоторые части личности находятся в относительном покое и не имеют никакого отношения к выполняемой в данный момент работе. Возбуждение в определенном количестве мозговых структур представляет собой физиологический аспект обдумывания, возможно, планирования какого-либо действия. С психологической точки зрения определенные идеи появляются последовательно, а иногда и одновременно в фокусе сознания. Идеи не согласуются, и другие идеи заменяют их, пока не образуется комбинация, в которой идеи согласуются. Это состояние согласия приносит временный мир в смятение конфликтующих идей; план готов; он может сразу перейти в действие, или, возможно, эго-структура появится в сознании и будет спокойно думать: «Я сделаю это».

Когда определенные двигательные нервные структуры иннервируются, они при нормальных условиях вызывают сокращение соответствующих мышц, они производят движение. При нормальных условиях нервный процесс, сопровождающий идею «Я подниму руку», служит раздражителем для коркового центра поднятия руки, однако не «Я» каким-то мистическим образом поднимает руку. Идея «Я» имеет так же мало и так же много общего с этим разрядом энергии, как и любая другая идея. Идея «Я» — это не сила за завесой, которая порождает волю.

Что такое воля? Как только какой-либо план действий соединяется с идеей о том, что он должен быть выполнен, при условии, что ему не противодействует какая-либо более сильная идея о том, что этого делать не следует, эта комбинация представляет собой волю. Соответственно, воля — это психологический аспект начинающегося действия, и она обычно, или, если нет, то всегда может сопровождаться мыслью «Я хочу этого». Но эта сопутствующая мысль, однако, не является энергией, проявляемой в акте воления.

Поскольку «Я хочу этого», «Я делаю это» или «Я воспринимаю это» всегда готовы появиться вместе с сильнейшей идеей в поле сознания, термин «эго» приобрел специализированное значение. Он означает ту часть личности человека, которая в данный момент является содержанием «Я хочу» или «Я думаю», т. е. это его текущее состояние сознания. Каждый организм представляет собой связную систему, и поэтому все чувства организма естественным образом сливаются в единство. Сильнейшее чувство, однако, в нормальном состоянии бодрствования проявляется с отчетливой ясностью, тем самым представляя центр сознания.

Однако, используем ли мы термин «эго» в смысле идеи «Я», означающей всю личность говорящего, или в смысле текущего центра сознания, в любом случае он обозначает определенную реальность, происхождение и действие которой являются естественными фактами и столь же очевидны, как и любые другие психологические явления.

Ни эго-идея, ни центр сознания не являются трансцендентными. Первая столь же мало мистична, как идеи собаки, лошади, человека и т. д.; второй не менее чудесен, чем любое другое чувство или проявление чувствительности.

VIII. ОТКАЗ ОТ ЭГОЦЕНТРИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА.

Контраст между старой и новой психологией проявляется сильнее всего в их концепциях эго. Первая полагает, что эго — это «вещь в себе» души человека, и считает его центром всех психических явлений, в то время как вторая рассматривает эго-идею как одну идею среди многих других координированных идей и считает центр сознания сильнейшим чувством в данное время, которое как таковое естественным образом преобладает над другими чувствами организма и затмевает их.

Новая психология приводит к смене точки зрения, подобной той, что была осуществлена коперниканской системой в астрономии. В астрономии пришлось отказаться от геоцентрической, а в психологии — от эгоцентрической точки зрения. И все вещи кажутся перевернутыми тем, кто все еще привык к старой концепции. Им физические и моральные концепции мира кажутся невозможными. Если бы новый взгляд был верен, так они воображают, вся вселенная развалилась бы на части. Все наши способы речи сформированы в соответствии со старым взглядом. Мы говорим о закате и восходе солнца, и так же в нашем повседневном разговоре маленькое местоимение «Я» играет роль, которая заставляет казаться, будто эго-идея является центром всей душевной жизни и будто это «Я» является активным агентом во всех актах воления и действия.

Преимущество коперниканской системы заключается в том, что мы можем мыслить движения солнца и планет в систематической и унитарной концепции, не будучи вовлеченными в противоречия и не будучи обязанными изобретать таинственные качества у звезд для объяснения скоростей, направлений или других явлений небесных тел. Самым важным преимуществом, однако, является практическая применимость новой теории.

Старая теория души неизбежно ведет к мистицизму. Фиктивные факты трансцендентного характера должны быть изобретены в дополнение к наблюдаемым фактам, чтобы объяснить последние. Новая теория, отказавшись от эгоцентрической точки зрения вещи в себе души, показывает факты психической жизни в гармоничной и унитарной концепции. Все факты согласуются между собой, и нам нет нужды дополнять их таинственными изобретениями. В то же время необходимо подчеркнуть, что новая концепция проливает новый свет на этику; она показывает ошибку и извращенность всякого эгоизма, ибо было бы ошибкой действовать так, как если бы эго действительно было центром душевной жизни.

Здесь новая психология вступает в контакт с религией. Какова практическая цель всех великих религий мира, если не отказ от эго, отречение от себя как центра нашего бытия и принятие морального закона как регулирующей силы наших действий? Новая психология дает обоснование и научное объяснение христианской этики, в то время как последняя с точки зрения старой психологии неизбежно представляется мистической и сверхъестественной.

IX. ЛИЧНОСТЬ И ЭВОЛЮЦИЯ.

Эго, т. е. центр сознания, постоянно смещается, в то время как личность человека относительно постоянна, некоторые важные идеи стабильны и тем самым придают характер всей системе мыслей и намерений.

Термин «личность», указывающий на самость человека, используется в нескольких значениях. Во-первых, мы понимаем под личностью человека его телесный облик; во-вторых, всю систему его ментальности, а именно его знания, его темперамент, его характер; в-третьих, историю его жизни, прошлое, настоящее и будущее; в-четвертых, его положение в жизни, его имущество, его связи, его влияние, или, наконец, мы подразумеваем под этим все эти четыре пункта вместе. Во всех этих применениях человек и его личность мыслятся как единство. И они являются единством. Где бы ни был применим термин «единство», он, безусловно, применим здесь. Все многие факты истории его жизни — это один непрерывный процесс; все части его тела — части системы, и мир его идей также при нормальных условиях будет носить определенный гармоничный характер. Везде, где в какой-либо душе согласие между идеями было нарушено, наступит состояние беспокойства, пока душевный мир не будет восстановлен тем или иным способом. Но с той же необходимостью, с какой любая водная поверхность стремится принять ровный уровень, идеи в одной и той же душе стремятся прийти к состоянию согласия. Как у каждой водной поверхности есть своя рябь, так даже тот разум, который достиг невозмутимого душевного мира, постоянно сталкивается с некоторыми проблемами — пусть даже самыми пустяковыми, — вызывающими некоторые легкие нарушения в его жизни.

Единство самости, очевидно, является неизбежным следствием данных условий. Это не нечто, что существует вне личности и ее составных частей, оно находится в личности и развивается вместе с ней. Мистер Конибер предполагает, что «единство самости остается одним и тем же на всем протяжении». Это ошибка, и эта ошибка порочит всю концепцию роста и эволюции мистера Конибера. Он говорит:

«Собственно говоря, можно сказать, что вещь растет или развивается только тогда, когда она остается тождественной самой себе на протяжении всего процесса и раскрывает в нем способности, которые были так или иначе скрыты в ней с самого начала».

Истину, содержащуюся в этом утверждении, можно выразить так: когда вещь развивается, какая-то ее часть остается неизменной во время изменения, так что сохраняется непрерывность. Однако каждое изменение части организма — такова тесная взаимосвязь всех его частей — производит изменение, пусть даже самое малое, всего единства. И в ходе эволюции характер всей вещи может измениться. Подумайте о росте гусеницы в бабочку или яйцеклетки в человека. Однако изменения в характере взрослого человека будут становиться все слабее и слабее, чем сильнее определенные черты его существования сохраняют свою неизменность, хотя самая стабильная личность, тем не менее, будет подвержена, по крайней мере, незначительным изменениям до тех пор, пока длится жизнь.

Мистер Конибер, подобно своему учителю профессору Грину и всем трансценденталистам, все еще находится под влиянием веры в вещь в себе. Единство организма, которое является продуктом сотрудничества его частей, — это не какая-то независимая вещь, чья задача — собирать их отдельные действия и приводить их в отношение друг к другу. Единство самости — это комбинация всех тех отношений, которые делают из его частей систематизированное целое, и это единство меняется вместе со своими составляющими; на самом деле, мы должны констатировать, что оно не остается постоянным или тождественным самому себе. Заметьте, что я не отрицаю единство души и не недооцениваю огромное значение этого единства. Но я отрицаю, что это единство существует независимо от своих частей. Оно настолько же имманентно своим частям, насколько мелодия — своим нотам. Существует столь же мало трансцендентной самости, как и мелодии самой по себе, независимой от ее звуков.

Предположение о трансцендентном единстве, которое на протяжении процесса эволюции остается тождественным самому себе, естественно ведет к неверному представлению о том, что мистер Конибер называет «скрытыми способностями». Термины потенциальное существование и скрытые качества — это плодотворные и полезные идеи, но мы должны остерегаться использовать их неправильно. Любую кучу железной руды можно назвать потенциальным мечом. Это способ выражения, который выражает возможность того, что руда может быть как-то превращена в меч. Но меча не существует вовсе, даже как скрытого качества руды. У руды нет скрытых качеств такого рода. Те качества руды, которые представляют потенциальный меч, очень очевидны для каждого, кто знает искусство использования их должным образом и превращения их в актуальный меч.

Мы можем сказать, что куриное яйцо содержит потенциального цыпленка; но это лишь способ выражения, придуманный для того, чтобы сказать, что яйцо может быть превращено в цыпленка при определенных условиях. В яйце нет никакого цыпленка и ничего, что было бы похоже на цыпленка.

Эволюция — это не, как предполагает название, процесс развертывания; эволюция — это, как называет ее Кристиан Фридрих Вольф, «эпигенез», т. е. процесс дополнительного роста новых образований. Цыпленок — это нечто иное по роду, чем яйцо. Единство организма яйцеклетки в желтке радикально отличается от единства оперившегося цыпленка. Первый показывает следы раздражимости, но не сознания, в то время как последний демонстрирует несомненные симптомы психической активности. Формирование куриной души — это новое образование, такое же, как рост перьев. Перья цыпленка — это дополнительный рост; в яйце нет скрытых перьев. Мы могли бы выразиться в том смысле, что яйцо содержит потенциальное существование перьев, но с той же логикой мы могли бы сказать, что яйцо содержит потенциальный куриный бульон.

Однако верно, что нечто остается постоянным в процессе роста. Существует сохранение формы при постоянном изменении материальных частиц, и это физиологическая основа памяти, так что восьмидесятилетний человек может сказать: «Я помню, когда я был ребенком», хотя ни одна частица субстанции, из которой состоял ребенок, не осталась в нем. Непрерывность, создаваемая посредством этого сохранения формы, делает возможными рост и эволюцию.

Сохранение структур памяти составляет возможность оживления чувств прошлого, оно составляет сохранение души. Материальные части тела выбрасываются, но форма сохраняется, душа остается. И это сохранение души является основой ее дополнительного роста через новый и расширенный опыт. Душа ребенка не теряется в человеке, она сохраняется. Она потеряла определенные черты и в то же время приобрела новые черты, она развилась, и единство души более или менее изменилось с развитием.

То, что верно для индивида, верно и для человечества. Человечество в целом различно у дикаря и в цивилизованном обществе. Тем не менее последнее развилось из первого. Некоторые черты были отброшены, другие радикально новые черты появились. То, что было ценного в душе первобытного человека, не потеряно. Лучшая часть его души все еще живет в самом высокоразвитом человеке наших дней; непрерывность сохраняется. И сегодня все наше моральное наставление направлено на это: жить так, чтобы наши души также сохранились в будущей эволюции человечества. Суть этики — сделать душу бессмертной. [49]

X. ПОЗИЦИЯ ПРОФЕССОРА МАХА.

Проблема «Существуют ли вещи в себе?» тесно связана с темой моей дискуссии с профессором Махом. Профессор Мах, как и я, стремится прийти к последовательной и гармоничной или унитарной концепции мира. Оба мы признаем, что вещам в себе нет места в монистической философии, оба мы признаем, что концепты — это лишь средства ориентации, они являются ментальными инструментами живых существ, развитыми как помощь в обращении с окружающим миром. Они — символы, в которых процессы природы скопированы и имитированы и которые могут служить для планирования или моделирования и, таким образом, предопределения хода природы. До сих пор мы согласны, но затем появляется различие, которое мне трудно понять или сформулировать в точных терминах.

Профессор Мах возражает против дуализма движения и чувства, который, как он заявляет, он мыслит как единство, а не как двойственность. Но так же и я. Мне кажется, что мы должны как-то различаться в методе построения единства. Я действительно вижу контраст физического и психического. Этот контраст, однако, в моей концепции принадлежит не объекту, а субъекту. Это контраст нашей концепции вещей, но это не контраст, существующий объективно в самих реальных вещах. Мир не состоит из психического и физического, но определенные черты мира называются физическими, а другие — психическими. Оба термина являются абстракциями.

Профессор Мах сказал в своей первой статье и повторяет это снова в настоящей статье, что его прежняя точка зрения очень близка к моей нынешней точке зрения. Читая лекции профессора Маха 1863 года, я приложил усилия, чтобы найти сходство, и, найдя много вещей, с которыми я мог согласиться, я отбросил различия, приняв согласия как существенные пункты. Однако, читая резюме профессора Маха о его прежней позиции, изложенное в этой статье, я нахожу, что он придает значение нескольким пунктам, которые я не могу одобрить. Я не принимаю теорию о том, что атомы чувствуют, что они наделены сознанием. Я никогда не говорил об атомах, когда имел дело с психологическими проблемами. Термин «атом» — это химический термин, изобретенный как помощь для мышления об эквивалентности веса элементов, которые всегда соединяются в определенных пропорциях. Термин «атом», по моему мнению, не имеет смысла, если применяется к другим явлениям. Термин «атом» не был абстрагирован от психических явлений, и он не был изобретен для их описания. Соответственно, нет вероятности, что он может найти там какое-либо подходящее применение. Мы могли бы с таким же успехом ожидать, что математические термины, такие как линии, точки, круги и т. д., применимы в психологии. Идея сознательных кругов или точек не может, на мой взгляд, быть более абсурдной, чем идея сознательных атомов. Необходимо соблюдать правило, что мы можем использовать абстракции, сделанные для специальной цели, только для этой цели; они не послужат никакой другой цели так же хорошо. Это правда, что они часто используются как аналогии, но в таких случаях мы должны помнить, что мы имеем дело с простыми аналогиями.

В дополнение к неуместности использования термина «атомы» в психологии, мне кажется ошибочным приписывать чувство или что-либо похожее на чувство физическим процессам любого описания. Природные процессы устроены так, что при определенных условиях, таких как те, что происходят в животных организмах, они будут развивать чувства. Клиффорд говорит в этом смысле об элементах чувства. Ллойд Морган называет это метакинезом, и я нахожу, что чувства, будучи просто состояниями осознания, представляют субъективность природных процессов. У нас есть основания предполагать, что в процессах неорганизованной природы эта субъективность не является ни чувством, ни чем-либо похожим на чувство: но субъективность природных процессов — это как бы материал, из которого сформированы наши собственные чувства.

Я принимаю все аргументы профессора Маха о том, что наши идеи являются искусственными продуктами; и я также стремлюсь различать в наших идеях то, что описывает факты, и то, что было добавлено к описанию фактов в форме теорий или предположений.

Чувственные картины объектов и идей также не являются вещами, а образами и символами вещей, созданными с целью представления вещей; они, как говорит проф. Ллойд Морган, «конструкты». Но эти конструкты — не просто фантазия, они не воздушные замки. Они сконструированы для того, чтобы имитировать определенные реальности. Теперь, при построении этих конструктов как имитации или копии реальности, мы часто теряем из виду, как их строить. Существует, например, в наблюдаемой объективной реальности нечто где-то высоко в воздухе, основание чего невидимо, и, будучи ограниченными в наших средствах получения информации, мы не знаем реального состояния вещей. Поэтому, реконструируя или имитируя факты, мы строим леса, чтобы поддержать это, и мы слишком склонны забывать, что эти леса не представляют объективные факты, а являются ухищрениями, чтобы сделать определенные факты, которые мы знаем лишь частично, мыслимыми, т. е. представимыми без разрывов в ментальных конструктах.

XI. ИСТИНА В МИФОЛОГИИ.

Есть один пункт, который я подчеркивал и который, как мне кажется, профессор Мах игнорирует, а именно то, что наш ноуменальный мир идей имеет объективное значение. Идеальные конструкты представляют реальности. Они не состоят из одних только лесов, и нет лесов, которые не были бы возведены для помощи в построении представлений о фактах. Давайте назовем представление фактов позитивной наукой или просто истиной, а леса — мифологией науки, и мы увидим, что дорога к истине ведет везде через мифологию. Определенные факты окружающего мира запечатлеваются в чувствующем существе, и эти впечатления начинают представлять факты. Эти факты не видны сразу в их причинной связи, они кажутся несвязанными между собой, и в попытке сформулировать их, представить их, сконструировать их в ментальных образах мы заполняем пробелы нашего знания такими изобретениями, которые поставляются аналогией.

Мифология — это, в религии так же, как и в науке, незаменимая лестница к истине. Мы не можем строить без лесов. Так мы не можем сконструировать истину без мифологии. Мы должны вводить аллегорические выражения, чтобы заполнить пробелы аналогиями.

Мифология становится фатальной для построения истины, как только мы рассматриваем ее как саму истину. Леса возводятся просто как помощь для строительства, и если здание закончено, леса должны быть разобраны. Прогресс науки, которому так сильно помогает мифология, имеет периоды очищения, в которые мифология отбрасывается. Это иногда трудная задача, потому что сами термины науки по большей части являются одновременно и истиной, и мифологией, строительными камнями и лесами.

Возьмем, например, термин «атом». Химик наблюдает, что элементы всегда соединяются в определенных пропорциях, и формулирует закон эквивалентности их атомных весов. Чтобы мыслить этот процесс, реконструировать его в ментальных образах, он воображает, что материя состоит из бесконечно малых частиц постоянного веса. Это фикция, полезная для своей цели, но она может быть столь же ошибочной, как метод, используемый в исчислении бесконечно малых, мышления о непрерывной кривой как состоящей из ломаной линии бесконечно малых частей, или мышления о некоторой силе как состоящей из параллелограмма сил. Параллелограмм сил — это леса, полезные для представления в ментальных символах сосуществования различных абстракций одного и того же рода (например, движений различной скорости и направления). Но эти леса — не просто леса, они возведены не без всякой цели, их конечная цель — описание фактов.

Предложение рассматривать свет как лучи, распространяющиеся по прямым линиям, — это леса, это мифология; но эта аналогия содержит истину, она содержит реальный строительный камень, который не следует разбирать вместе с лесами. Эта истина односторонняя; она представляет одну черту света и игнорирует другие черты. Она полностью игнорирует поперечные колебания эфира, однако она описывает другую черту — а именно передачу и преломление света, для понимания которых нам не нужно принимать во внимание теорию волн. Физик вычисляет с помощью своей формулы sinα/sinβ = n угол преломления. В реальности, безусловно, нет ни sinα, ни sinβ, но есть определенные отношения реальности, которые описаны в этих выражениях, и действие света имеет определенное качество, которое может быть определено с помощью формулы sinα/sinβ = n.

Если ученый преуспевает в определении таких реальных качеств вещей, даже если это делается с помощью мифологии, он открывает истину. Он с помощью своих лесов преуспел в помещении строительного камня туда, где он должен быть.

Некоторые леса должны быть разобраны, потому что они мешают дальнейшему строительству; другие леса должны остаться, потому что они помогают нам в моделировании, планировании и предопределении определенных процессов природы. Они подобны лестницам, которые позволяют нам с легкостью достигать иначе недоступных мест на башнях или куполах.

Идея о том, что наука полна мифологии, кажется странной ненаучным людям, и ее часто упускают из виду сами ученые. Но идея о том, что религиозная мифология, несмотря на свои многочисленные иррациональные суеверия и неверные аналогии, сияет истиной, также мало принимается во внимание многими. На самом деле, метод достижения истины человеком одинаков в религии и в науке.

Религиозные идеи, такие как Бог и душа, — это ментальные конструкты, которые копируют определенные реальности; но сами эти термины, в том виде, в каком они используются, являются мифологическими выражениями; они все еще окружены своими лесами. Многие люди знают по собственному опыту полезность и незаменимость лесов. Без лесов у них никогда не было бы ни малейшего представления об истине, для представления которой они были построены, и естественно, что они считают леса самим зданием. Это причина, по которой узколобые ортодоксы осуждают любого, кто протянет руку к лесам или разберет любую их часть, которая стала препятствием для дальнейшего развития религиозных идеалов.

Позитивизм, т. е. представление фактов без какой-либо примеси теории или мифологии, — это идеал, который в своей чистоте, возможно, никогда не будет реализован. Тем не менее это не ignis fatuus, не блуждающий огонек, который сбивает нас с пути. Наша наука постоянно все больше и больше приближается к этому идеалу, и прогресс человечества тесно связан с ним.

Наука имеет не только теоретическую ценность, ее цель и назначение состоят в ее применении к практической жизни. Наука во всем этична. Таким образом, этика также имеет свою мифологическую фазу. В согласии с профессором Махом (стр. 204), мы сочли бы смешным, если бы тот, кто претендует на роль этического учителя человечества, сказал:

«Человек не должен происходить от обезьян», «Земля не должна вращаться», «Материя не должна везде заполнять пространство», «Энергия должна быть постоянной» и так далее.

Почему это смешно? Потому что мы не можем предписывать определенное поведение фактам. Однако не смешно позволять точному и тщательно отобранному знанию фактов определять наше собственное поведение.

Наука должна учить этике. Но здесь также мы должны различать позитивные факты и мифологию. Этика, основанная на простых теориях, на наших интерпретациях природы, которые мы добавляем к фактам, является мифологической; позитивная этика — это просто то поведение, которое подсказывается пониманием самих фактов.

Мифологическая этика может быть вполне правильной, точно так же, как применение мифологической теории науки может быть в определенных пределах надежным в качестве рабочей гипотезы. Но желательно понимать природу мифологической этики, чтобы различать истину и вымысел.

Когда профессор Мах говорит об ощущениях как об элементах мира и о вещах как о комплексах этих элементов, он, по-видимому, не использует слово «ощущение» в его обычном смысле. Оно перестало быть абстрактным термином, который представляет только одну черту процесса природы, и стало символом целой реальности. И не ведет ли такое использование терминов, как если бы они были не абстракциями, а самими вещами, к заблуждениям?

«Элементы» профессора Маха, как мне кажется, являются элементами только в том случае, если их рассматривать как термины психологического взгляда на мир; они не являются элементами в областях других абстракций, таких как те, что сделаны физиологией или физикой. Более того, хотя этот метод устраняет двойственность души и тела, разума и материи, чувства и движения, он не объясняет проблему.

Профессор Мах мог бы ответить, что проблема двойственности разума и материи — это ложная проблема, точно так же, как проблема: почему мы видим вещи прямо, когда изображение на сетчатке глаза показывает вещи перевернутыми? Но проблема для того, кто решил проблему, всегда является ложной проблемой. Каждая проблема исчезает как проблема, как только она решена. Это правда, что мы видим так же мало слепым пятном глаза, как и кожей нашей спины. Проблема слепого пятна не в том, почему мы не видим слепым пятном (что является просто фактом), а в том, почему мы не замечаем, используя только один глаз, его отсутствие зрения в пятне, окруженном структурами, воспринимающими зрение? Мы должны использовать искусственные средства, чтобы убедить себя, что мы действительно слепы в этом пятне!

Все проблемы являются чисто субъективными; они представляют собой конфликт между двумя концепциями, и, как говорит сам профессор Мах, решение проблем состоит в адаптации мышления к фактам, т. е. к новым фактам или новым взглядам на факты. Посредством адаптации нашего мышления к расширенному полю зрения проблема исчезает; она перестала быть проблемой. На самом деле она никогда не существовала как объективное явление. В природе нет проблем. Проблемы есть только для исследующего разума. Но даже формулировка проблем — это проблема, которую нужно решить, и, возможно, самый трудный и тонкий вид проблем — это обнаружение изъяна в неправильно сформулированных проблемах.

Проблема двойственности тела и души, материи и разума, чувства и движения перестает быть проблемой для того, кто проработал свой путь к монистической концепции, но для тех, кто еще не преуспел в установлении унитарного взгляда на эти идеи, потому что они принимают их за отдельные и различные существования, это проблема большого значения.

XII. ЕДИНСТВО СУБЪЕКТИВНОСТИ И ОБЪЕКТИВНОСТИ.

Мир — это не застывшее бытие, а деятельность, не абсолютное существование, а система изменяющихся отношений, не абстрактное Sein (бытие), а конкретная Wirklichkeit (реальность) — постоянная работа причины и следствия. В этом нет дуализма, ибо Wirklichkeit едина и неделима.

Тем не менее каждое отношение допускает две точки зрения, точно так же, как линия AB, которая может служить для представления определенного и конкретного отношения, определима с обоих концов, A, а также B. Давайте назовем A субъектом, а B объектом. Ни A, ни B не являются реальностью, цельной законченной Wirklichkeit. Вещь, чтобы быть реальной, должна быть активной, она должна работать, она должна находиться в отношении к чему-то другому. A — это просто математическая точка, но AB, представляющая процесс, делает что-то, она выполняет работу, она реальна. Вещь в себе, если бы она могла существовать вообще, была бы равносильна небытию, она представляла бы Sein без Wirklichkeit. Помня об этом, кажется естественным, что единство существования, представимое в таких отношениях, как AB = -BA, будет допускать две точки зрения: BA, представляющую субъективность, и AB, представляющую объективность. Мы можем рассматривать отношение мира в целом к одной специальной точке (которая, в свою очередь, может стоять за целую систему отношений) или наоборот — отношение этой точки к миру в целом. Первая точка зрения — это точка зрения микрокосма, или души, вторая — макрокосма, или вселенной; первая приводит к осознанию, вторая проявляется как материя в движении. Первая — это субъективность, вторая — объективность.

Реальность не должна мыслиться как соединение элементов чувства и движения, субъективности и объективности или кинеза и метакинеза. Я не думаю, что существуют атомы, одна половина которых содержит потенциальность чувствительности, в то время как другая половина нагружена энергией. Я мыслю реальность как единую во всем, но, будучи во всем разложимой на отношения, она, как само собой разумеющееся, будет иметь две стороны. Каковы эти две стороны, можно узнать только через опыт, и опыт учит, что при определенных условиях субъективная сторона развивается в чувство и сознание, в то время как объективная сторона представлена в чувстве сознательных существ как движения.

Этот взгляд объясняет двойственность нашей концепции психофизических фактов, но это, безусловно, не дуализм. Двойственность принадлежит лесам, а не самим фактам. Факты могут мыслиться только как единые и неделимые, и никакая концепция не может устоять, если она не монистична.

Субъективность и объективность — это термины, которые выражают отношения, а не вещи в себе. Существуют, однако, философы, которые проявляют большое горе, если либо субъективность бытия, либо объективность бытия, либо единства, в которых собраны вещи или личности, не рассматриваются как вещи в себе. Все те черты реальности, которые кажутся их концепции необъяснимыми, такие как отношения, которые существуют между вещами, и особенно мысли мыслящих существ, предполагаются эффектами некоторой трансцендентной сущности, вещи в себе. И если философия отрицает существование трансценденталистских мысленных сущностей или любых таких вещей в себе, которые служат цементом для объединения disjecta membra (разрозненных частей) их концепции мира, это обычно объявляется ведущим прямо к нигилизму — не потому, что мир сам по себе, а потому, что их мировая система была бы тем самым уничтожена.

Все вещи, которые существуют, если рассматривать их как отдельные вещи, пройдут; но если рассматривать их как части все-существования реальности, они вечны. На самом деле вещи не являются отдельными вещами в смысле изолированных, абсолютных или абстрактных существ, хотя мы можем говорить о них как о таковых для наших эфемерных целей. Все вещи, которые существуют, включая человеческую душу, являются и останутся частями Единого и Все.

Это разрушает их индивидуальность не больше, чем кирпич перестает быть кирпичом, потому что он выполняет свою роль в строительстве купола. Душа человека, если его жизнь прожита хорошо, не уничтожается в смерти, его душа стала живым камнем в храме человечества. Она продолжает жить и движется вперед в общем прогрессе расы.

Мы являемся частями великого целого сейчас, и мы останемся частями того же великого целого навсегда. Мы никогда не были и никогда не будем трансцендентными самостями или метафизическими эго, или какими-либо видами вещей в себе. Наша личность — это реальная жизнь, это актуальное бытие. Как таковая, она связана с универсальной жизнью Единого и Все, и ни одна частица ее не будет потеряна. Нам не нужно бояться смерти, ибо воздух, которым мы дышим, — это бессмертие.

Редактор.

СНОСКИ:

[43] Курсив наш. Кант подтверждает вопрос, выделенный курсивом.

[44] Проблема «Происхождения разума», будучи предметом предыдущей статьи, не нуждается в обсуждении здесь. См. The Monist, том I, № 1, стр. 69-86, и «Душа человека», стр. 23-46.

[45] Едва ли нужно упоминать, что средневековый реализм отличается от современного реализма.

[46] Идея Аристотеля о том, что материя является потенциальным существованием, — это фикция. Фикции такого рода полезны для определенных целей, но мы не должны забывать, что они являются фикциями. Мы могли бы с таким же успехом ввести любую другую систему фикций. Например, мы могли бы с не меньшей уместностью рассматривать идею в уме художника как потенциальную реальность, в то время как ее появление в материальной форме мыслится как производящее актуальную реальность.

[47] Термин «абсолютное» по этой причине не является ни бессмысленным, ни избыточным. Он обозначает определенный метод рассмотрения вещей, но не является объективным качеством вещей.

[48] См. главу «Душевная жизнь и сохранение формы» в «Душе человека», стр. 418.

[49] Отказ от эго как метафизического существа не является, как кажется многим, отказом от души или ее бессмертия. То, что бессмертие души с точки зрения современной психологии сохраняется, что оно предстает в новом свете, более величественном и благородном, чем прежде, и что эта концепция бессмертия имеет огромное практическое значение, были главными стимулами мистера Э. К. Хегелера при основании The Open Court и The Monist.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ

I. ФРАНЦИЯ.

Недавняя работа М. Ф. Полана, «Новый мистицизм», ставит нас перед лицом черты современной жизни, если не чрезвычайно важной, то, по крайней мере, очень любопытной.

Мы присутствуем при формировании нового духа. Но что это? Какова его ценность? Ответ на этот вопрос потребовал бы долгого и тщательного анализа всех социальных фактов. М. Полан не льстит себя надеждой, что исчерпал его, и предлагает нам лишь части, хотя и превосходные и поучительные, требуемой работы. Он показывает нам в беглом обзоре распад древнего мира, интеллектуальную и моральную анархию, которая сегодня достигла своей высшей возможной точки; он ищет в руинах, среди которых мы ступаем, конструктивные элементы нового порядка вещей и делает усилие предвидеть, каким он будет.

«Научный ум», — пишет он, — «религиозный дух, жалость к страданию, чувство справедливости, социальный мистицизм, влечение к таинственным, возможно, опасным фактам, которые мы начинаем смутно видеть, своего рода новая сила, которую знание о них может дать нам, общая потребность в универсальной гармонии: таковы главные черты духа, который формируется». Они не все новые, говорит он сам. Не присутствие этих элементов значительно, а скорее та единственная комбинация, в которой они встречаются, и мы могли бы сказать, осадок, который они дают в конкретном химическом растворе, где они оказываются брошенными. Во всяком случае, явление не затрагивает полностью, как нам кажется, одни и те же черты, в зависимости от того, наблюдаем ли мы его в философском или научном порядке, в практическом порядке или в порядке чувства, который представляет литература. Название мистицизма не принадлежит каждой части нового духа в равной степени; или, точнее, дух, который производится, вполне мог бы не быть истинным мистицизмом, а только побочным явлением и весьма очевидным воскрешением духа, который исчезает.

М. Полан, если я не ошибаюсь, иногда позволяет себе быть слишком сильно под влиянием определенной литературы, которой я не придаю очень большого значения и искренность которой даже может быть поставлена под сомнение. Она представляет сначала, на мой взгляд, индивидуальные условия, и она явно обвиняет некоторых авторов в болезненном диатезе. Многие из наших пророков, как известно в Латинском квартале, имеют или аффектируют пороки, которые исключают сами по себе всякую порождающую силу. Затем, очень трудно в наш век точно оценить отношения литературы к общественному уму, видя разнообразие романтических книг, и корреляция одной с другой, возможно, не так строга, так глубока, как она была в других конъюнктурах истории. Короче говоря, современный роман — это документ, относительная ценность которого должна быть установлена самым строгим критиком.

Некоторые факты доминируют в вопросе, рассматриваемом в целом. Необходимо показать работу научного ума, который имеет результатом создание новых ментальных привычек. Необходимо учитывать также, что беспорядок, дух зла, так тонко проанализированный М. Поланом, соответствует главным образом интерпретациям невежества, преувеличениям чувства и мечтам, более или менее чудовищным, изобретательной фантазии. Необходимо, наконец, если они хотят гадать о будущем, попытаться высвободить законы конструкции, все еще плохо определенные, наших политических тканей. Мысль М. Полана хороша в основе, и материалы, с которыми он строит возможное будущее, взяты из позитивных условий нашей ментальной и социальной жизни: в практическом порядке «кооперация» добавляется к социальным системам, уже существующим, хотя и нарушенным, таким как семья и нация; в идеальном порядке — концепция, за пределами человечества, «космического целого» и «вселенной», которая, повторяя это вслед за Контом, будет благоприятна для человека, в некотором смысле, видя, что он заставляет ее существовать.

Мы рекомендуем чтение этой книги. Время никогда не теряется с мыслителем масштаба М. Полана; он имеет заслугу на этот раз раскрыть нам на нескольких страницах обширный горизонт, где некоторые точки очерчены с ясностью. Логицизм причинил много зла в нашей стране. Давайте теперь остерегаться мистицизма!

Один из самых любопытных эпизодов этого нового мистицизма — это, безусловно, буддийская проповедь, начатая во Франции небольшой группой писателей. М. Огюстен Шабозо, один из представителей этой религиозной тенденции, публикует работу «Эссе о буддийской философии» [50], которую целесообразно упомянуть. М. Шабозо подумал, что было бы интересно суммировать в томе результаты исследований по буддизму и представить его «таким, каким наука доказала его, то есть очень отличным от того, что христианские полемисты, светские забавники, теософские фанатики стараются распространять». Он имел амбицию написать этот том, и со своей стороны я не отказываю ему в своем любопытстве.

Но что буддизм действительно содержит религиозную формулу, способную привлечь к себе души нашего Запада, я с трудом верю. Эта Индия очень далеко от нас, и ее запутанная философия позади нас. Я не думаю, что нации сегодняшнего дня вернутся к ушедшему способу; и затем, это учение Сакья-Муни имеет что-то против себя, что я колеблюсь сказать, так как это могло бы показаться пурильным: его бог слишком толст. Его бог или его мудрец, как хотите. Да, эта широта формы, эта роскошь плоти, взятая как знак доброты и силы, шокирует наш художественный вкус. Не забывайте, что каждая религия, которая претендует на нашу волю, должна удовлетворять наше эстетическое чувство: это один из существенных факторов религиозного чувства, составное чувство, где все эмоции расы должны найти свою гармонию. Оппозиция Индии нам, столь поразительная в идеале прекрасного, все еще продолжается в метафизической спекуляции. Мы слишком умеренны, слишком трезвы для разгула воображения, в котором она наслаждается. Буддизм будет для нас только проходящим наростом, и я спрашиваю себя, живет ли он хорошо в душах, куда он искренне проник.

У меня было бы много дел, чтобы говорить, самым кратким образом, обо всех книгах или трактатах, которые прямым или косвенным образом относятся либо к войне арийства против семитизма, и главным образом против христианства, в котором некоторые авторы видят самое катастрофическое завоевание семитского гения; либо к возрождению мистических традиций, странных снов и чудовищных желаний; либо к религиозной реставрации, самым обычным предрассудком которой является обеспечение бессмертия души и открытие потустороннего мира для человека. Эти работы в целом небольшой ценности; они являются умножением распадов, и мы вынуждены рассматривать их как социальные отходы, изобилие которых бесспорно выдает плохое здоровье организма, или, по крайней мере, трудный кризис его эволюции.

Но вернемся к работам по философии в собственном смысле слова. Что мы должны думать о работе М. Ф. Ро? Я сильно ошибаюсь, если его «Эссе о метафизическом основании морали» считается очень полезным в его собственных кругах. М. Ро, который принадлежит к философской молодежи, молодежи века, может быть уверен, что сторонники научной морали не будут упрекать его за «восхищение высокими метафизическими мыслями», с которыми он делает себе честь, но он может опасаться, как бы метафизики не обвинили его в дальнейшем компрометировании метафизики более плотными неясностями, которые он на нее набрасывает. Остолбеневаешь, находя снова в современной книге фразеологию, столь составленную из абстрактных слов, из существительных с заглавными буквами и логических теней, которые принимают позу реальностей. Много учебы, много работы, без продвижения на один шаг, и еще хуже, чтобы бросить нас снова в тупики, из которых мы с таким трудом высвободились. Вся прибыль, которую можно извлечь из этой диалектики, — это созерцать в конце смутную тень собственного тела, которая воспринимается на стене.

Метафизики определенной школы не только неохотно признают, что мораль — это естественное образование, социальный продукт, исторический факт; они также желают, чтобы само существование морального общества зависело от того, как они его понимают, или от того объяснения, которое они ему дают. Они смело утверждают — и это слова самого г-на Ро (M. Rauh), — что «судьба морали связана с судьбой метафизики», их метафизики. Это притязание столь же непомерно, как если бы натуралист стал сводить реальность животного мира к идее, которую он сформировал о зоологических типах, или химик — ставить ценность положительных результатов науки в зависимость от частной гипотезы о строении тел.

В работе г-на Исидора Моса (M. Isidore Maus), адвоката Апелляционного суда в Брюсселе, «Уголовное правосудие, философское исследование права наказывать» (De la justice pénale, étude philosophique sur le droit de punir), есть определенные языковые трудности, требующие критического разбора. Будучи, по его словам, любопытным наблюдателем битвы, ведущейся между новой школой антропологии и древней уголовной юриспруденцией, он пытается предугадать ее исход. Вероятно, она закончится, по его мнению, формированием некой промежуточной уголовной юриспруденции, которая примет ограниченную ответственность и, защищая общество, сделает все возможное, «чтобы придать наказанию все преимущества, какие только можно».

Было бы преувеличением, несомненно, я охотно это признаю, лишать репрессию всякого признака морального возмещения, всякого веса «исправительной силы»; но меня всегда коробит, когда говорят о частичной ответственности. С социальной точки зрения ответственность остается полной; она, по сути, неразрывно связана с самим фактом причинения вреда, вне всякой оценки. С точки зрения индивида слово «ответственность» имеет серьезный недостаток, подразумевая, что измеряется количество свободы или свободной воли, приписываемое правонарушителю. Было бы менее компромиссно и более точно оценивать просто качество, ценность правонарушителя в соответствии с совокупностью его аффективного, интеллектуального, волевого и патологического характера, в соответствии с природой и условиями акта, в котором он обвиняется, и т. д. Мы таким образом избежали бы противоречий в словах, которые легко становятся противоречиями в фактах; мы больше не спотыкались бы об эту скрытую трудность свободной воли в средних случаях — ибо серьезные случаи никогда не бывают трудными. Слова обладают тиранией, к которой юристам следовало бы относиться с недоверием.

Разве не это, более того, имеет в виду г-н Мос своей излюбленной формулой — что правосудие должно «индивидуализировать настолько, насколько это возможно»? Жаль только, что он не излагает свои выводы с необходимой ясностью. Его изложение не является отчетливым и откровенным. У него есть умственные привычки, тонкости рассуждений, которые ценятся во Дворце правосудия, но от которых подобает избавляться при написании книги: его работа много бы выиграла, если бы была полностью переработана, прояснена и распутана.

Г-н Э. де Лавеле (M. E. de Laveleye) предлагает публике четвертое издание своего великого труда «О собственности и ее первобытных формах» (De la propriété et de ses formes primitives), переработанное и значительно дополненное. Нам нет нужды напоминать о многочисленных фактах, которые содержит эта работа и знание которых стало достаточно общим; равно как и хвалить г-на де Лавеле, который уже не ждет за нее новых похвал. Мне остается лишь выразить сожаление, что он сохранил теорию собственности, изложенную в последней главе своей книги, или, скорее, метафизическую концепцию права, с которой он ее связывает. Кажется, будто он хотел оправдать себя от сведения собственности к простой ценности факта, модифицируемого в своих формах, указав в качестве фиксированной точки некий «порядок», который должен быть наилучшим, который должен быть познан и желан богом, иском и реализован человеком.

Г-н де Лавеле знает это не хуже любого другого. Право — это лишь правило, выражение отношений людей между собой в определенной географической и исторической среде. Его изменения зависят отчасти от внешних условий, отчасти от характеров самого человека, состояния и переменного равновесия его страстей и его менталитета. Если определенные формы права устанавливаются пропорционально в ходе жизни наций, то этот факт объясняется постоянством и универсальностью определенных условий, физических или ментальных; повторение социальных устройств, которое в конечном итоге создает более стабильную структуру и составляет своего рода ось развития, в некотором роде аналогично, если нам будет позволено это сравнение, повторению существенных элементов во всей архитектуре или примитивных форм во всех продуктах керамического искусства. К чему окутывать тайной идеал, который мы создаем сами, и делать неясным понятие, которое мы можем позитивно объяснить? Но оставим здесь этот маленький спор, ибо он не затрагивает прочного фундамента книги.

Также следует отметить: «Первые метафизические начала естествознания» (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature), переведенные с Канта г-нами Ш. Андлером (Ch. Andler) и Эд. Шаванном (Ed. Chavannes), которые написали интересное введение «О философии природы у Канта»; и «Философский ежегодник, 1-й год, 1890» (L’Année philosophique, Iʳᵉ année 1890), изданный под руководством Ф. Пийона (F. Pillon), бывшего управляющего «Философской критики» (La Critique philosophique). В этом последнем томе можно найти два глубоких исследования: одно г-на Ренувье (M. Renouvier) о феноменологическом методе, другое г-на Пийона о критике бесконечного, отличную статью г-на Л. Дориака (M. L. Dauriac) о философии и, в частности, об эстетике Гюйо (Guyau), и, наконец, библиографию французских работ, вышедших в 1890 году. Я желаю успехов этому изданию; оно станет ценным, и, на мой взгляд, еще более ценным, если г-н Пийон не отступит перед трудом, несомненно, достаточно великим, по добавлению к библиографии критического обзора журнальных статей, опубликованных в течение года.

Люсьен Арреа (Lucien Arréat).

СНОСКИ:

[50] Издательство Georges Carré. Другие работы, упомянутые в этой статье, принадлежат издательству Librarie Alcan.

II. НЕДАВНИЕ НЕМЕЦКИЕ РАБОТЫ ПО ПСИХОЛОГИИ.

Известный психиатр, профессор Пельман (Pelman) из Бонна, в недавно опубликованной работе выдвинул утверждение, что литературный вкус дня указывает на значительное снижение интеллектуального здоровья нынешнего поколения. Тому, кто допускает вместе с Пельманом некоторую причинную основу этого положения дел, действительно тревожно видеть витрины наших великих книжных центров, Лейпцига и Берлина, и обнаруживать огромное количество изданий, которые проходят продукты литературы определенного класса.

Среди книг, которые в настоящее время в моде, «Крейцерова соната» Толстого занимает первое место. Бесчисленные статьи в газетах и журналах уже сделали это замечательное произведение предметом обсуждения, как с эстетической, так и с моральной точки зрения. Теперь появляется врач, который обсуждает психологический аспект истории, и обсуждает его в манере, которая должна вызвать наш интерес и которой в основных пунктах, которые он подчеркивает, мы не можем отказать в нашем согласии.

Д-р Г. Бек (H. Beck) опубликовал в издательстве Rauert and Rocco в Лейпциге брошюру под названием «Крейцерова соната графа Льва Толстого с точки зрения психиатра» (Des Grafen Leo Tolstoï Kreutzer Sonate vom Standpunkte des Irrenarztes) и на основе тщательного анализа приходит к результату, что Позднышев — решительно невропатический характер. Теперь, поскольку Толстой, по собственному прямому заявлению в заключительных замечаниях, вкладывает свои собственные взгляды в уста Позднышева, это суждение относительно главного героя истории также в значительной мере справедливо и в отношении ее автора. В целом, действительно, Бек очень внимателен к личности Толстого в выражении своих мнений; но он, тем не менее, очень прямолинеен, когда говорит в заключении своей маленькой книги: «Охарактеризуем этот чудовищный продукт, «Крейцерову сонату», как то, чем она представляется каждому человеку со здравыми чувствами — а именно, как эманацию больного мозга, дегенерировавшей психики».

Мюнхенский врач д-р Пушман (Puschmann), который в 1873 году в специальном трактате представил Рихарда Вагнера, тогда еще живого, как психически больного, таким образом нашел, как мы видим, в некотором смысле преемника в лице д-ра Бека. Но в то время как памфлет Пушмана, будучи вызванным определенными условиями дел в Мюнхене, был написан во враждебном духе, и в то время как маленькая книга Бека не делает секрета из отвращения ее автора к Толстому и его работам, печально известный представитель нездоровой «молодой Германии», романист Вильгельм Валлот (Wilhelm Walloth), встречает с других сторон необычайно нежное обращение. В этом действительно нет ничего примечательного, ибо если кто-то и нуждается в нежном обращении, так это человек, который болен. Но очень примечательно, что болезненное состояние нервной системы должно быть приписано писателю Валлоту как великое поэтическое превосходство.

Г. Людвигс (G. Ludwigs), автор трактата «Вильгельм Валлот» (Лейпциг, 1891, Verlag von Wilhelm Friedrich), имел в некоторой степени преимущество перед Пушманом и Беком в том, что он не был поставлен перед необходимостью изначально доказывать, каково было фактическое состояние нервной системы его героя, исходя из его работ. Это состояние уже было установлено экспертами-врачами в нашумевшем процессе перед Окружным судом Лейпцига за распространение непристойных публикаций. Людвигс поэтому смог немедленно приступить к своей задаче по установлению степени, в которой болезненное состояние нервной системы имело эффект в романах и поэмах Валлота. Его обсуждение этого последнего вопроса представляет большой интерес для психолога, хотя читатель найдет значительные трудности в приспособлении своих мыслей к иногда очень своеобразному стилю Людвигса. Откладывая в сторону странные выражения Людвигса, мы можем сказать, что в сочинениях Валлота в превосходной степени проявляется, во-первых, то, что врачи называют гиперестезией, и под этим подразумевается не только чрезмерная чувствительность чувств, но также — состояние, которое связано с последним — необычайная интенсивность эмоциональной активности. Во-вторых, обнаруживаются бесчисленные смелые ассоциации идей, которые гораздо лучше известны врачу, чем эстетику.

К сожалению, Валлот — не единственный из представителей «молодой Германии», в чьих работах признаки болезни проявляются с такой интенсивностью, и обстоятельство, что книги этого класса покупаются в таких количествах и читаются в еще больших, ставит вкусы и настроения значительной части образованной немецкой публики в сомнительный свет.

Если мы отведем наш взгляд от сенсационных явлений литературы к явлениям обычной жизни, которые нередко разыгрываются в залах суда, то в первую очередь наше внимание привлекают неисправимые мошенники и аферисты. Мы получили по этому предмету от д-ра Антона Дельбрюка (Anton Delbrueck), врача швейцарской психиатрической больницы, интересную небольшую работу под названием «Патологическая ложь и психически ненормальные мошенники» (Die pathologische Lüge und die psychisch abnormen Schwindler, Штутгарт, 1891, Verlag von Ferdinand Enke). В этой книге автор проводит исследование постепенного перехода нормального психологического процесса в процессы, проявляющие патологические симптомы, и показывает при этом на обширном материале, что в любом виде преднамеренного обмана сознание намерения может проявлять очень разные степени интенсивности и может незаметно опускаться в ряде случаев до нуля. Само собой разумеется, трактат Дельбрюка представляет интерес прежде всего для медицинских экспертов и юристов, но он также будет представлять интерес во вторую очередь для всех кругов, которые посвящают свое внимание психологическим исследованиям вообще, особенно для педагогов, которым нередко приходится иметь дело с патологической ложью, как Г. Стэнли Холл (G. Stanley Hall) совсем недавно указал в очень поучительной статье в «Американском журнале психологии» (The American Journal of Psychology) о лжи детей, и как это развито в работе д-ра Солье (Sollier), ранее упомянутой в «Монисте» (The Monist), под названием «Психология идиота и имбецила» (La psychologie de l’idiot et l’imbécile), которую также можно приобрести в очень хорошем немецком издании, переведенном Паулем Бри (Paul Brie), под названием «Идиот и имбецил» (Der Idiot und der Imbecille), опубликованном Леопольдом Фоссом (Leopold Voss) из Гамбурга.

В немецком издании книги Солье профессор Пельман, о котором мы упоминали выше, написал введение, в котором он отзывается о работе словами похвалы, подобными тем, что были выражены Люсьеном Арреа в «Монисте». «Солье, — говорит он, — дал нам психологию умственной неполноценности в такой полноте, в какой она до сих пор не была в нашем распоряжении». Затем следует другой отрывок, который мы также процитируем, так как он составляет важное дополнение к замечаниям Арреа. А именно: «Имбецильность оставалась падчерицей науки психиатрии и отнюдь не встретила того рассмотрения, которое ввиду ее социальной важности ей причитается. Если мы просмотрим работы, столь же многочисленные, сколь и объемные, которые были опубликованы в стиле Ломброзо о преступниках и их характерных особенностях, мы не сможем избежать впечатления, произведенного на наш ум, что характеристики имбецилов, описанные Солье, повторяются пункт за пунктом в типичном преступнике. Здесь, как и там, существует та же недостаточность всякого этического развития, та же легкомысленность и та же неспособность быть полезным в обществе. То, что в объяснении Солье определяет всю антропологическую позицию имбецила — его антисоциальное, враждебное обществу отношение — подчеркивается всеми писателями как характерная черта, общая для всех преступников, и описание имбецилов и преступников совпадает в этом отношении так полностью, как если бы один и тот же индивид позировал для обоих портретов. Выводы, которые следуют из этого, могут только привлечь новых сторонников в ряды антропологической школы, и этот результат я также отнес бы на счет прибыли настоящей книги».

Как бы ни были полезны и необходимы занятия болезненными состояниями человеческой души, лично для нас, по крайней мере, это неприятная тема, и поэтому мы рады, что можем оставить эту область для настоящего письма.

Повод для этого дает ценный подарок от проф. В. Прейера (W. Preyer), ранее из Йены, ныне из Берлина. Профессор Прейер представил нам довольно большой том под названием «Научные письма Густава Теодора Фехнера и В. Прейера. Вместе с перепиской между К. фон Фирордтом и Фехнером, а также несколькими приложениями. С портретом Фехнера и четырьмя ксилографиями» (Wissenschaftliche Briefe von Gustav Theodor Fechner und W. Preyer. Nebst einem Briefweschsel zwischen K. von Vierordt und Fechner sowie mehreren Beilagen. Mit dem Bildnisse Fechner’s und vier Holzschnitten. Гамбург и Лейпциг, 1890. Verlag von Leopold Voss). Работа содержит переписку, охватывающую период с 1873 по 1883 год, в которой два выдающихся ученых обсуждают (главным образом) миофизические и психофизические вопросы, и будет представлять большой интерес для многих читателей «Мониста», особенно потому, что она появляется одновременно с выпуском нового издания «Элементов психофизики» (Elemente der Psychophysik) Фехнера Вильгельмом Вундтом.

В многократно оспариваемую и многократно обсуждаемую область психофизики вступил также более молодой психолог, который уже приобрел значительное имя, — Хуго Мюнстерберг (Hugo Münsterberg), доцент университета Фрайбурга в Брейсгау. В своих «Очерках по экспериментальной психологии» (Beiträge zur experimentellen Psychologie), которые публикуются частями в неопределенные периоды издательством Mohr во Фрайбурге в Брейсгау — уже опубликованы три части — Мюнстерберг, во-первых, выступает с решительным протестом против Вундта; отвергая на основе результатов независимого эксперимента гипотезу апперцепции, которая была выдвинута упомянутым ученым, и приводя доказательства того, что все виды так называемой апперцепции сводимы к ассоциациям репрезентативной деятельности. Во-вторых, он предлагает нам в третьей части новое основание, на котором можно базировать психофизику. Конечно, невозможно в столь трудном предмете кратко, но ясно воспроизвести разработки, которым Мюнстерберг посвящает сто двадцать две страницы. Но мы, по крайней мере, предоставим несколько намеков относительно того, что представляет собой это новое основание психофизики.

Во-первых, Мюнстерберг отвергает господствующее у Фехнера и его школы представление о том, что сильное ощущение есть кратное слабого, посредством чего первое может быть измерено. Более сильное ощущение, говорит он, по сравнению с более слабым есть нечто совершенно новое; ибо, если рассмотреть точно, интенсивность ощущения также носит качественный характер. Однако мы отнюдь не вправе делать из этого вывод, что измерение психических величин невозможно. Чтобы оценить это, прежде всего необходимо, чтобы мы получили ясные представления относительно психологического основания наших физических измерений. Единственным основанием последних является наше мышечное чувство, в той мере, в какой всякое измерение основано на измерении количеств пространства, времени и массы, и любая оценка последних возможна только на основе мышечного чувства, которое входит как фактор в вовлеченные концепции. Всякое физическое измерение покоится на установлении, а следовательно, воспроизведении подобных мышечных ощущений; на точно таком же основании покоится также всякое измерение психических величин, интенсивностей ощущения, и поскольку это основание одно и то же, именно по этой причине то же оправдание причитается измерению психической интенсивности, какое причитается физическим измерениям. Это основание, на котором воздвигнута психофизика Мюнстерберга, которую для более полного обзора следует изучить в третьей части самих «Очерков».

Кр. Уфер (Chr. Ufer).

Альтенбург, ноябрь 1891 г.

РАЗЛИЧНЫЕ ТЕМЫ.

ДОЛГ ВЕРНОСТИ ДУХОВЕНСТВА ДОГМАТУ И БОРЬБА МЕЖДУ МИРОВОЗЗРЕНИЯМИ.

В одном из недавних номеров берлинского журнала «Gegenwart» (том xl, № 30) была опубликована статья г-на Евгения Шиффера (Eugene Schiffer), немецкого судьи, на тему «Мировоззрение и должность судьи», в которой было обращено внимание на тот факт, что исполнение обязанностей не только на кафедре, но и во всех профессиях, и прежде всего в отправлении правосудия через суды, зависит от некоторого определенного мировоззрения и стоит с ним в более или менее тесной связи; тем самым показывая, что религия того или иного рода формирует и должна формировать фон практической жизни общества. Он говорит:

«Церковь требует от своих последователей как непременного условия служения ей исповедания определенного мировоззрения; она требует, чтобы каждый, кто намерен взять на себя ее права и обязанности, в глубине души соглашался с ней относительно содержания ее веры, особенно относительно догматов об эсхатологии, о Боге и мире, теле и душе, происхождении и конце вещей; и это само собой разумеется, ибо существенная часть, а также основание ее деятельности лежат именно в этих доктринах и в их распространении. Это трудное и суровое требование. Хотя, с одной стороны, морально свободное выполнение ее запросов содержит зародыш гармоничного развития жизни и обещает необычайную концентрацию и возвышение всех способностей, оно, с другой стороны, ведет к серьезным конфликтам, о которых страницы истории, не меньше, чем опыт нашей повседневной жизни, демонстрируют бесчисленные и печальные примеры. Мы вспоминаем ужасные духовные борения в душах тех, кто начинал сомневаться, и исход обычно бывает жалким: катастрофа — либо подчинение и лицемерие у слабых, либо скорбь, отречение и гибель у тех, кто ценил истину выше своих мирских доходов».

«Большинство других профессий и ремесел ничего не знают о необходимости определенного мировоззрения. Купец, ремесленник, юрист, солдат, учитель, рабочий могут в целом думать об этих высших проблемах жизни как им угодно. Внутренний и идеальный конфликт между их взглядами и их призванием кажется определенно исключенным. Внешние и практические условия — такие как административные предписания определенного рода, стремление к прогрессу, амбиция быть лучше устроенным и т. д. — могут иногда порождать конфликты».

«И все же этот характер безразличия относительно общего мировоззрения, который встречается в светских профессиях и ремеслах, не носит печати постоянства. Ибо в конечном итоге все делание и достижение каждого мыслящего человека, насколько оно поднимается над простыми вегетативными функциями, тесно связано с тем общим мировоззрением, которое повсюду влияет на него и направляет его. Это незаметно до тех пор, пока гармония связи остается невозмущенной, но она проявляется в сознании, как только ее гармония оказывается под угрозой из-за какого-либо важного изменения любой из ее частей. Даже сегодня готовится глубокое изменение; даже сейчас борьба за мировоззрение ведется более сурово и более ожесточенно, чем когда-либо, и новая доктрина заходит достаточно далеко, чтобы обнажить конечные корни нашей цивилизации, нашего положения в жизни, нашего призвания; она атакует и сотрясает нынешнее мировоззрение».

«Это подразумевает возможность конфликта между старой и новой верой даже вне лона церкви, и этот конфликт может повлиять на выбор призвания. Эта возможность стала неизбежной вероятностью относительно должности судьи, особенно судьи уголовного суда».

«Отправление правосудия в значительной степени покоится на предпосылке вины, и уголовное право сегодняшнего дня почти повсеместно построено на этой идее вины. Правда, такой взгляд существовал не всегда. Греческое право и старое германское право вмешивались даже в самых тяжких случаях исключительно из-за объективного положения вещей, не принимая во внимание преступный умысел ответчика. Но этот взгляд был вытеснен в первом случае римским, во втором — каноническим правом, оба из которых требовали концепции моральной и субъективной вины, и в настоящее время уголовное право каждой цивилизованной нации (за единственным исключением китайцев, которые угрожают смертной казнью тому, кто случайно убивает, не меньше, чем преднамеренному убийце) покоится на фундаменте веры в вину».

«Но нет места для вины в материалистическом мировоззрении. Все, что происходит, включая деятельность человеческой души, должно быть объяснено согласно механическим принципам, и таким образом взгляд, что воля человека не свободна, предлагается как одна из его фундаментальных доктрин. В то время как таким образом не остается никакой возможности, что человек мог бы действовать иначе, чем он действовал на самом деле, этот взгляд отнимает его ответственность. И это движение, которое либо отменяет, либо ослабляет импульс вины, овладело умами людей далеко за пределами круга убежденных материалистов».

«Фундамент нашего уголовного права стоит или падает с идеей вины. С ней стоит и падает также должность судьи, чей долг — отправление и использование правосудия. Тот, кто не верит в возможность вины, не может без противоречия объявить кого-либо виновным. Тот, кто в качестве принципа или, по крайней мере, в определенных не очень хорошо определенных пределах отрицает свободу человеческой воли, больше не может служить судьей, во всяком случае, не уголовным судьей».

Судья Евгений Шиффер — консервативный человек. Он требует, чтобы для защиты старого мировоззрения должность судьи была тщательно охраняема от таких незваных гостей, которые не сочувствуют нынешнему мировоззрению. Он говорит:

«Точно так же, как церковь, чтобы сохранить себя и предохранить свою теологию от разбавления в водянистую философию религии, обязана не отделять условия своей жизни от определенного мировоззрения, так и правосудие, чтобы заслужить свое имя, должно обязать своих служителей занять определенную позицию по отношению к конечным мировым проблемам... Тот, кто не принимает в своем убеждении моральные основания определенного призвания, не должен выбирать его, или, если он выбрал его, он должен отречься от него — или он должен в своей профессии действовать против своего убеждения — если он не рискует быть уволенным со своей должности из-за небрежного исполнения обязанностей».

Мы согласны с судьей Шиффером в одном наиболее важном пункте, а именно: в тесной связи религии с практической жизнью и нашего мировоззрения со всем нашим деланием и достижением. Но мы расходимся с ним в другом, не менее важном пункте, а именно: в предложении предотвратить дальнейший рост и высшую эволюцию нынешнего мировоззрения. Его предложение — не что иное, как сделать человечество и все его институты стационарными.

Все, что существует, имеет естественное право защищать свое существование, и так же поступает нынешнее мировоззрение. Но то, что растет и развивается из условий нынешнего существования, также имеет естественное право достичь существования. Идеальный мир «того, что должно быть» — это не несуществование, как это могло бы показаться невеждам, а зародышевое существование, и если нет места и для фактического существования нынешнего состояния, и для зародышевого существования нового состояния, последует борьба. В настоящее время существуют и всегда существовали многие ложные мировоззрения, которые, если бы они преодолели нынешнее мировоззрение, привели бы человечество назад к началу цивилизации. Действительно, большинство предложений реформ — это развороты, которые свели бы на нет результаты эволюции и низвели бы человечество к первобытным условиям. Бродящие умы тех, кто все еще надеется вылечить все болезни и беды общества одним ударом, еще не переросли идею совершенства, благородства и счастья так называемого первоначального состояния природы.

“When wild in woods the noble savage ran.”

И все же среди всех планов реформ есть один, который является правильным, отвечающим потребностям времени; и среди всех мировоззрений, которые борются за существование, есть также одно, которое является законным результатом нынешнего мировоззрения. Это нынешнее мировоззрение, расширенное за счет дополнительного опыта и очищенное от определенных ошибок. И это часто повторяющееся событие в истории, что старое и новое, отец и сын, должны сражаться друг с другом. Наследник престола либо не знает, что он дитя своего антагониста, либо последний, защитник нынешнего состояния, не знает, что он сражается со своим собственным сыном. Этот часто повторяющийся факт нашел мифологическое выражение в старой тевтонской песне о Хильдебранде, встречающем в бою своего сына Хадубранда, легенде, которая в подобных версиях появляется снова в других арийских сагах, самая известная из которых — сказание о борьбе Рустема с Сохрабом в великом иранском эпосе Фирдоуси.

Можно ли избежать борьбы между старым и новым мировоззрением? Нет, ее нельзя и не следует избегать, ибо новое должно доказать свою законность, показав свою внутреннюю силу; оно должно показать, что у него есть сила существовать. Борьбы нельзя избежать, но горечь, суровость, варварство борьбы можно избежать. Пусть Хильдебранд и Хадубранд скрестят мечи в духовном столкновении, пусть побежденные идеи уступят более сильным идеям, и они подготовят постепенное изменение эволюции вместо внезапного разрыва революции.

Свобода мысли — всегда лучшая почва для мирной эволюции, но любая система, которая связывает совесть людей и привязывает их идеи к среднему уровню определенной эпохи, будет так же опасна, как котел без клапана. В истории бывают периоды нестабильности, когда укрепление консервативного духа путем наложения оков на совесть людей кажется полезным и почти условием для развития какого-то рода цивилизации. Это нашло выражение в исторических легендах о Ликурге и Солоне, связывавших своих соотечественников клятвой не изменять законы государства. Но эти периоды в конце концов эфемерны, и мы должны были бы к этому времени знать, что мы не можем приказать солнцу стоять на месте или сдержать дух прогресса и рост человечества. Есть нации, которые развиваются медленно, потому что они бросаются в инновации, но есть другие нации, которые пошли ко дну из-за чрезмерного консерватизма, посредством которого они были побуждены подавлять свободу мысли и отрицать право сомневаться в абсолютной обоснованности господствующего мировоззрения.

Предложение судьи Шиффера связать совесть судьи клятвой верности тому мировоззрению, которое в настоящее время признано ортодоксальным, фактически является законом в конституции церкви, и конфликты в совести священнослужителей — обычное явление. Мнение, что священнослужитель, который перестал верить в определенные догматы своей церкви, должен уйти с этой должности, очень распространено как среди свободомыслящих, так и среди ортодоксальных верующих. На первый взгляд это кажется единственным выбором, оставшимся человеку честности и любителю истины. Я сам долгое время придерживался этого мнения. Существует, тем не менее, другой взгляд на предмет, который заставил меня полностью изменить свое мнение, и я рад видеть, что такой человек, как г-н Монкур Д. Конуэй (Moncure D. Conway), который сам занимал должность в церкви и, став все более либеральным, ушел с активной службы, заявляет самым решительным образом, что священнослужитель, который стал либеральным, не должен уходить в отставку, а должен оставаться в церкви и ждать, пока церковь не заставит его оставить свою должность. Это честный курс, священнослужитель имеет право следовать ему, и он тем самым откроет глаза своим ближним; он будет содействовать интересам человечества, и люди смогут таким образом лучше судить, справедливо или нет возлагать эти бремена на пасторов церкви.

Давайте рассмотрим этот случай более внимательно. Во-первых, клятва, которую дает молодой священнослужитель при рукоположении, является обещательной клятвой, и, как все обещательные клятвы, она остается в силе при предположении, что все основные условия остаются прежними. Если человек обещает и связывает себя клятвой отправиться завтра утром в путешествие, он делает это при предположении, что это будет возможно. Насколько он может предвидеть, это возможно, но могут произойти инциденты, которые сделают это невозможным завтра. Обещательная клятва будет бременем на совести, если ее придется нарушить, но она не имеет юридической силы. Так солдаты приносят присягу на верность своему королю, и при обычных обстоятельствах не будет причин для сомнений относительно уместности оставаться верным клятве. Но многие случаи большой растерянности появятся, когда гражданская война раскалывает нацию надвое, так что брат стоит против брата, и верность королю может быть самым унизительным преступлением по отношению к своим высшим и святейшим идеалам, возможно, также по отношению к своим телесным родителям и ближайшим родственникам. Кто не помнит печальный конец Людвига II, короля Баварии. Когда разум несчастного монарха был слишком помрачен, чтобы оставить его во владении своей королевской властью, комиссия из нескольких уполномоченных лиц отправилась в замок, где он проживал, чтобы поместить его под опеку врача. Король отказался принять комиссию и приказал своим верным гвардейцам, которыми он был окружен, схватить комиссию, выколоть им глаза и поступить с ними иначе самым возмутительным образом. Комиссия, не будучи защищенной, на мгновение оказалась в большой опасности, но, к счастью, гвардейцы, осознав серьезность ситуации, не выполнили приказы короля, и мы могли бы сказать — нарушили свою клятву.

Действительно ли они нарушили свою клятву? Нет, не нарушили, ибо когда они присягали повиноваться своему суверенному господину и повелителю, предполагалось, что король был и останется в здравом уме. Он стал безумным, и это изменило ситуацию полностью.

Клятва верности, которую приносят служители церкви при рукоположении, приносится в убеждении bona fide с обеих сторон — церкви с одной стороны и человека, принимающего сан, с другой стороны, — что догматы, которым он присягает, являются истиной. Клятва остается в силе до тех пор, пока служитель верит, что догматы церкви являются истиной; она все еще остается в силе до тех пор, пока он считает возможным, что они могут быть истинными. Но клятва верить в них перестает связывать в том смысле, в каком она требовалась, как только служитель ясно видит, что они не являются истинными и что их истинность является фактической невозможностью. Она относится к той же категории, что и клятва верности суверену, который стал безумным.

Но случай еще сложнее. Если обещательные клятвы не имеют юридической силы, потому что в определенных случаях человеку пришлось бы действовать против буквы клятвы, имеют ли эти клятвы какую-либо связующую силу вообще, как только служитель признает несоответствие церковной веры истине? Я бы сказал, что они имеют связующую силу, однако эту связующую силу следует искать не в букве, а в духе клятвы.

Один из самых выдающихся юридических авторитетов, проф. Рудольф фон Иеринг (Rudolf von Jhering), написал книгу под названием «Цель в праве» (Der Zweck im Recht). Он находит, что все законы, все завещания, все указы имеют цель, и эта цель есть их дух. Существуют законы, сформулированные так плохо, что повиновение букве закона при определенных и непредвиденных обстоятельствах принудило бы к прямо противоположному тому, для чего закон был создан. Примеры такого рода — не редкое явление, особенно в отношении завещаний; завещатели и их юридические советники часто неспособны сформулировать свои намерения в логической форме. Иеринг утверждает, что судья при толковании завещания, указа или закона должен выяснить намерение и цель завещателя, магистрата, который дал указ, или законодателя, и именно с этим намерением или целью должны согласовываться его решения. Предполагая, однако, что эта цель завещания или закона сама по себе неверна или бессмысленна, судья должен толковать ее так, чтобы она имела смысл. Если цель преступна, вся сделка незаконна; если она иррациональна или нелогична, ее нужно интерпретировать так, чтобы сделать ее рациональной и логичной. Если она имеет отношение к устаревшим взглядам, обычаям или институтам, ее нужно адаптировать к соответствующим современным взглядам и существующим условиям.

Пример из практической жизни объяснит последний пункт. В Северной Германии много институтов, которые были основаны как монастыри. Монахини и монахи занимались отчасти преподаванием, отчасти уходом за больными и другими полезными целями. Фонды этих институтов существуют до сих пор и служат теперь тем целям непосредственно, которым они служили ранее косвенно через служение монахинь и монахов. Большинство из них используются для содержания школ, некоторые из них — как больницы, другие — как дома для незамужних дочерей государственных чиновников или для бездомных аристократических дам без средств и т. д. Эти изменения были совершены историей как естественное следствие новых условий. Многие из них были сделаны в фактическом нарушении буквы воли завещателей; однако они были сделаны bona fide с намерением оставаться верными ее духу? Вопрос не в том, каким завещатель намеревался видеть свое завещание полтысячелетия назад, а в том, каким он намеревался бы видеть его в живом настоящем, зная все изменения, которые произвел прогресс времен, и продвинувшись вместе с временами.

Прежде чем мы ответим на вопрос, какова цель клятвы священнослужителя, мы должны сначала ясно увидеть, какова цель церкви. Действительно ли цель церкви следует искать в пропаганде каких-то абсурдных догматов? Или же проповедь этих догматов сама по себе служит цели?

Догматы христианства некоторое время назад считались незаменимыми инструментами этического наставления. Все церкви — это образовательные институты для внушения морального «должен» на основе популярного мировоззрения. Церковь Англии, например, является национальным институтом, и неправда, что одна церковная партия имеет право навязывать свою религиозную концепцию остальной нации. Когда церковь была основана, некоторые грубые представления считались абсолютными истинами, и никто в настоящее время не может быть обязан верить в эти грубости. Все институты консервативны, но наиболее консервативны суды правосудия и церковь. Консерватизм юриспруденции характеризуется поговоркой, которая, по-видимому, является ее ведущим принципом: fiat justicia et pereat mundus (да свершится правосудие, хотя бы погиб мир). Юриспруденция слишком часто забывает, что отправление правосудия служит цели поддержания жизни, содействия общему благу и повышения процветания общества; она упускает из виду дух и цепляется за букву.

Наши судьи склонны полагать, что если возникает новое мировоззрение (которое, кстати, как мы верим, не будет материалистическим и не разрушит идею моральной ответственности, хотя оно может изменить наши взгляды на вину), вся их система юриспруденции рухнет. Они боятся pereat justicia et vivat mundus (да погибнет правосудие, да здравствует мир). Судья Шиффер вовсе не стремится доказать истинность старого мировоззрения, он удовлетворяется доказательством того, что новое мировоззрение несовместимо со старым взглядом на правосудие. Уголовное право означает наказание, а наказание предполагает идею вины. Он утверждает:

«Остается вопрос, можно ли было избежать конфликта между новым и старым мировоззрением путем адаптации наших взглядов на правосудие к новому мировоззрению; однако этот вопрос следует отрицать, ибо понятия вины и наказания принадлежат друг другу согласно логическим, этическим и моральным принципам. Наказывать, не предполагая вины, так же бессмысленно, как и аморально».

Нас завело бы слишком далеко здесь показывать, что моральная ответственность все еще сохраняется при предположении строгого детерминизма и что уголовное право с его наказаниями не будет отменено в будущем. Однако нет сомнений, что наши взгляды на наказание должны будут измениться; действительно, они изменились, и насколько они изменились, можно узнать путем сравнения казни сегодняшнего дня с казнью нескольких сотен лет назад. Идея наказания в смысле причинения боли как возмездия ушла, и ушла навсегда. Больше нет сжигания преступника раскаленным железом, или щипания раскаленными щипцами, или вырывания языка, или растягивания на колесе. Преступник казнен с как можно меньшей болью для него. Почему это изменение? Потому что новое мировоззрение полностью изменило наши взгляды на наказание, и оно собирается изменить их еще больше. Пенология не должна основываться на сентиментальности, как намереваются сделать некоторые так называемые филантропы; тем не менее, она должна и она станет гуманной, потому что мы отказались от старой концепции вины, которая, как правильно утверждает судья Шиффер, была фундаментальной идеей в старой юриспруденции, и эта устаревшая концепция вины была частично, но еще не полностью преодолена.

Церковь находится в положении, подобном положению судов уголовного права. Изменение нашего мировоззрения началось, и церковь еще не адаптировалась к изменению. Церковь, найдя необходимым для своей цели проповеди этики настаивать на вере в мировоззрение, которое демонстрирует моральный мировой порядок, теперь пытается увековечить определенные ошибки концепции этого морального мирового порядка наших предков.

Клятва священнослужителя, будучи запрошенной и данной bona fide при предположении, что догматы церкви являются истиной, остается в силе, но она должна быть истолкована так, как в подобных случаях судья должен был бы толковать ошибочное завещание или плохо сформулированный закон. Она должна быть истолкована в духе, а не в букве.

Священнослужители, которые стали либеральными, не должны покидать церковь. Их долг — оставаться в церкви и сделать так, чтобы их влияние чувствовалось для расширения духа церкви. Если церковь удаляет их с их должности, они уступают власти, находящейся в настоящее время у власти, но они не должны уступать без борьбы, которая должна вестись с их стороны скромно, но твердо, с почтением к своим властям, с тактом и приличием, но бесстрашно и храбро, ибо они сражаются не только за свои личные интересы, но и за прогресс человечества, они сражаются за святейшие сокровища церкви — за истину.

Отмена этих бремян на совести духовенства была бы естественным следствием повторяющихся столкновений. Пусть пастор будет обязан уважать свои церковные власти, повиноваться им во всех вопросах управления, пусть он будет обязан почитать церковные традиции, о которых он никогда не должен говорить легкомысленно, но не предписывайте ему веру какого-либо рода. Обяжите его служить истине, говорить истину и жить истиной; и это простое обязательство будет иметь больше веса, чем требование верить в догматы, которые, как его начальники знают слишком хорошо, не могут больше восприниматься буквально, а должны быть приняты cum grano salis (с долей скептицизма).

Христос говорит относительно обрядов, на которых настаивали книжники и фарисеи: «Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям». Этот отрывок применим также к нынешней системе рукоположения. Слова Христа читаются в церквях, и они, как и большинство его слов, так же новы сегодня, как были в его время, но кто думает об их применении к нашей нынешней системе обремененности совести людей?

П. К. (P. C.)

КОММЕНТАРИЙ ПРОФ. Ф. МАКСА МЮЛЛЕРА ОТНОСИТЕЛЬНО ДИСКУССИИ ОБ ЭВОЛЮЦИИ И ЯЗЫКЕ.

Редактору «Мониста»:

Я должен поблагодарить вас и профессора Романеса за откровенную и глубокую критику, которой вы оба подвергли мою статью «Мысль и язык», опубликованную в «Монисте». Вы показали, что заботитесь об истине, а не о победе, и вы тщательно воздерживались от любых личных замечаний, которые так склонны ожесточать научную полемику и, как следствие, делать ее главную цель, открытие большей истины, иллюзорной. У нас у всех одна и та же цель, мы все хотим знать, что есть истина — почему же тогда нам всем не работать вместе, не прислушиваться к дружеской критике, не принимать полезные советы, не признавать свои ошибки и не работать так усердно, как мы можем, в специальной области, отведенной каждому из нас.

Как только у меня будет немного больше досуга, я не премину ответить полностью на обе ваши статьи. В настоящее время я пишу вам только для того, чтобы защититься от незаслуженного обвинения, выдвинутого против меня профессором Романесом. Я сказал, что профессор Романес не имел права говорить о таких людях, как Нуаре, Гексли, Герберт Спенсер, не говоря уже о Гоббсе, с оттенком превосходства. Профессор Романес отвечает, что он вообще не упоминал г-на Герберта Спенсера, что для меня было бы лучше, если бы я, прежде чем осуждать его предполагаемое обращение с Гербертом Спенсером, Гексли и Нуаре, заглянул в его указатель. Это серьезное обвинение. Оно показало бы недостаток точности, непростительный для ученого. Это правда, имя г-на Герберта Спенсера не встречается в указателе. Но на стр. 230 мы читаем: «Так что здесь снова мы встречаем дополнительное доказательство, если бы оно потребовалось, глупости рассмотрения связки как существенного ингредиента суждения». Теперь хорошо известно, что именно г-н Герберт Спенсер рассматривает связку как существенный ингредиент суждения. Я показал, что факты языка против г-на Герберта Спенсера, но я поэтому не счел бы правильным обвинять его в глупости. Это покажет, что если я писал без указателя, я не писал без книги.

Искренне ваш,

Ф. Макс Мюллер.

Оксфорд, 28 октября 1891 г.

КНИЖНЫЕ ОБЗОРЫ.

Синоптики. Деяния апостолов. Под редакцией профессора Х. Й. Хольцмана (H. J. Holzmann). Второе исправленное и дополненное издание. Фрайбург, Брейсгау: Akademische Verlagsbuchhandlung von J. C. B. Mohr. 1892.

Эта книга — первый том «Ручного комментария к Новому Завету» (Hand-Commentar zum Neuen Testament), редактируемого профессорами Х. Хольцманом, Р. А. Липсиусом, П. В. Шмиделем и Х. фон Зоденом.

Нельзя было выбрать лучшего человека для первой части этого великого труда, чем проф. Х. Й. Хольцмана, который является не только теологом с самой всесторонней эрудицией, но и посвятил свои силы этому специальному предмету. Он регулярно читал лекции в течение ряда лет в университете Страсбурга шесть или восемь раз в неделю по синоптическим евангелиям и три раза в неделю по Деяниям. Принцип его метода был изложен в его прежней работе, а именно: «Учебник историко-критического введения в Новый Завет» (Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament). Настоящая книга содержит чрезвычайно объемный материал, сжатый в сравнительно небольшое пространство 448 стр. большого октаво. Автор, будучи теологом, естественно, относится к своему предмету с благоговением, отдавая безграничную дань величию Иисуса. Однако в то же время его исследования строго научны и соответствуют правилам критики, применяемым в любом историческом исследовании. Не будет преувеличением считать работу профессора Хольцмана репрезентативной в высшей степени; она охватывает наиболее полное знание, достижимое в настоящее время, и притом в самой сжатой форме в качестве практического справочника с параллельными таблицами и указателями ссылок для студентов Нового Завета.

Автор сначала формулирует «синоптическую проблему», которая после бесчисленных тщетных попыток была решена так называемой «гипотезой Марка», в настоящее время считающейся удовлетворительной, поскольку только она одна отвечает всем условиям и объясняет все трудности. Хольцман рассматривает фигуру Христа как историческую. Впечатление от его мощной личности было живым присутствием в первой общине в Иерусалиме. Но весь интерес был сосредоточен на его словах. Слова их Господа верно сохранялись устной традицией. Фразы, столь краткие и в то же время столь наполненные смыслом, как «Блаженны миротворцы» или «Вы — соль земли», «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет и т. д.», настолько впечатляющи, что всякий, кто слышал их однажды, никогда их не забудет. Интерес к слову вскоре был дополнен интересом к фактам и событиям, за которым гораздо позже последовал интерес к догматам. Первые разногласия среди христиан возникли из-за миссии среди язычников. Христианин из язычников стал равнодушен к иудейским традициям и со всем своим религиозным энтузиазмом прильнул к Христу как к своему спасителю. Христианство стало космической религией, в то время как иудеохристиане все еще смотрели на Христа как на Мессию народа Израиля. Иудейский взгляд на христианство представлен Матфеем, взгляд язычников — Лукой. Марк, однако, не показывает никакого развития догмата. Согласно Папию, апостол Петр, всякий раз, когда это становилось необходимым для объяснения слов Христа, рассказывал отдельные события из жизни Иисуса, которые впоследствии были записаны Марком. Мы находим у Марка, Матфея и Луки одни и те же строительные камни, но как по-разному они расположены! Марк свидетельствует о передаче реальных исторических фактов: он начинает с Иоанна Крестителя, рассказывает нам, как Иисус принял крещение, как он проповедовал Царствие Божие; согласно Марку, Иисус не объявляет себя Мессией с самого начала. Его деятельность растет постепенно, число его учеников увеличивается, он исцеляет больных, и именно из их уст он впервые был провозглашен Мессией. Он становится силой среди народа и вызывает недовольство властей, которые считают его опасным и пытаются лишить его жизни. Иисус запрещает тем, кого он исцеляет, провозглашать, что он Мессия. Он посылает своих учеников не проповедовать его как Мессию, а провозглашать Царствие. Наконец, у Петра зарождается идея, которая побуждает его заявить: «Ты — Христос». Уступая преследованиям своих врагов, Иисус отправляется на север и восток, и здесь он привыкает к мысли о страдающем сыне человеческом. Его уверенность в себе возрастает, и он мужественно направляется в Иерусалим, где, как он мог предвидеть, его ждет судьба. Драма его жизни достигает кульминации в его словах «ἐγώ εἰμι» (1462), в которых он раскрывает свое самосознание как Мессии. Будучи триумфально встреченным в Иерусалиме жителями Галилеи и теми, кто верил в него, он ускорил свою гибель. Маловероятно, что Иисуса могли долгое время публично считать Мессией, ибо римская полиция имела обыкновение без разбора подавлять подобные движения. Они не останавливались, чтобы расследовать дело, характер или мотив движения, было ли оно чисто религиозным или политическим. Они никогда не терпели никакого «сына Давидова» или «царя Израилева», который имел бы влияние на широкие массы народа.

В то время как Марк еще сохраняет развитие мессианского сознания Иисуса, Лука, как и Матфей, полностью его стерли. Согласно Марку, Иисус провозглашает Царствие; Матфей и Лука заставляют его проповедовать свою личность. Они заставляют Иисуса провозглашать себя Мессией с самого начала, и его приказ не говорить об этом открыто, данный тем, кого он исцелил, а также своим ученикам, здесь не имеет смысла. Матфей питает пристрастие к каббалистическим числам: там трижды по семь поколений, имена которых не без насилия над историческими фактами подогнаны под шаблон, там три искушения, семь притч и т. д. Повсюду мы замечаем рефлексию, целенаправленный отбор материала и искусственную подгонку под план. Книга имеет тенденцию показать, что Иисус был Царем Израиля, предсказанным пророками и в псалмах. Лука, с другой стороны, также имеет догматическую программу. Это евангелие христианства из язычников, основанного Павлом.

Критическая школа находит противников как среди теологов, так и среди нехристианских мыслителей, и те и другие склонны говорить о подлоге, когда религиозные книги написаны с определенными догматическими тенденциями. Профессор Хольцман возражает против такого взгляда на развитие христианства. Он говорит, что религия, которая не вызвала достаточного энтузиазма для развития религиозной поэзии, была бы очень бедной и безжизненной. Даже апокрифы Нового Завета являются свидетельством силы новой религии, хотя мы должны осознавать тот факт, что Церковь проявила здравое суждение, когда при принятии своего канона выбрала те из них, которые были полны морального смысла, и отвергла те, что были лишь мифом без какого-либо более глубокого значения.

Мы представили этот реферат одной части работы Хольцмана с опусканием всей ученой второстепенной работы для тех, кто не знаком с теологическими исследованиями. Подобные результаты получаются при исследовании происхождения Деяний. Апостолы были первыми и живыми представителями Христа. Из интереса к словам апостолов вырос интерес к их действиям и жизням, и сохранилось множество сочинений на эту тему. Только одно было включено в канон.

Невозможно следовать за профессором Хольцманом в деталях его работы, но мы можем горячо рекомендовать ее как лучший существующий компендиум не только для студента теологии, но и для каждого, кто интересуется результатами научной критики синоптических евангелий и Деяний.

κρς.

Труды Общества психологических исследований. Выпуск 2. О задачах и методах психологии. Гуго Мюнстерберг. Лейпциг: Амбр. Абель. 1891.

В этой монографии профессор Мюнстерберг готовит почву для более масштабной и важной работы. Его цель — определить область психологии и исследовать методы, которые должны быть применены. Психология — это не философия; соответственно, рассмотрение вопроса о том, существует ли реальность внешнего мира, сюда не относится. Психолог не обязан ждать, пока этот и другие метафизические вопросы будут решены с уверенностью; реальность внешнего мира должна быть просто принята вместе с его познаваемостью.

Что значит «объяснять»? «Объяснять означает просто сделать ясным то, что неясно, или свести неизвестное к известному, сложное к простому (стр. 104).... Необходимой предпосылкой любой естественной науки является рассмотрение природы как поддающейся объяснению (erklärbar), и эта предпосылка означает, что природные процессы могут быть идеально разделены на простейшие механические процессы. Это предположение сегодня может быть реализовано только на основе концепции атомов. Соответственно, это не опыт, а постулат естествознания — выводить весь материальный мировой процесс из механизма атомов. Описание становится объяснением в той мере, в какой оно приближается к этой цели» (стр. 105). Вопрос в том, можно ли в психологии заменить описание объяснением, можно ли сформулировать законы вместо простых правил.

Профессор Мюнстерберг занимает в психологии ту позицию, которая, как нам кажется, является единственно приемлемой, а именно: чувства не являются движениями и не могут быть объяснены как преобразованные физические процессы. Профессор Мюнстерберг говорит: «Ощущение, чувство, воля никогда не могут заполнить даже самое маленькое пространство. То, что протяженно в пространстве, никогда само по себе не может быть состоянием сознания. Для психолога это различие теперь является само собой разумеющимся, настолько, что трудно припомнить, сколько труда стоило приобрести это понимание. Объектом психологии, следовательно, никогда не может быть объект в пространстве, это никогда не может быть процесс движения, соответственно, даже раздражение мозга ни при каких обстоятельствах никогда не может стать объектом психологии» (стр. 97). Психология должна исследовать психические явления индивидуального сознания (стр. 102), она должна разделить его на элементы, т. е. те составные части, которые более не делимы; после чего психология ищет правила для комбинаций этих психических элементов и показывает нам различные сложные содержания, которые формируются таким образом элементами вплоть до той совокупности единичных комбинаций, которая дана нам как содержание нашей духовной личности (стр. 103).

«Вопрос в том: (1) Существуют ли в нас психологические процессы, развитие которых представляется с непосредственной очевидностью как необходимое, и (2) можем ли мы свести все индивидуальные, а вместе с ними и все духовные явления к таким духовным процессам, признанным необходимыми? Первый вопрос может быть утвержден, хотя и в ограниченном смысле, а второй вопрос должен быть безоговорочно отрицаем, что делает непосредственное объяснение психических явлений невозможным» (стр. 107). Первый вопрос следует утвердить в ограниченном смысле, потому что «если продуманы определенные предпосылки, то вывод, как нам кажется, по необходимости, может быть продуман так и не иначе» (стр. 108). Но это «логическая, а не психологическая необходимость». Фактическое обдумывание вывода зависит от воли его обдумать. При фактически существующей воле логическая необходимость становится психологической, ибо «связь между волением и волевым (zwischen Willen und Gewolltem) всегда представляется нам как необходимая.... Где есть внутренняя воля, там есть внутренняя необходимость». Теперь, чтобы делать объяснения в физическом мире, мы дополняем то, что было фактически наблюдаемо, ненаблюдаемыми связями. Но мы не можем, согласно Мюнстербергу, аналогичным образом дополнять в мире психических явлений сознательные состояния каким-либо другим видом состояний, которые не являются сознательными, тем самым относя нашу духовную жизнь и акты воли к бессознательным процессам, ибо «сама природа психических состояний — это сознание, т. е. состояние осознанности. Ihr Sein ist das bewusst-sein.... Состояние сознания, говорит Мюнстерберг, которое не осознается, сравнимо не с телом, которое не воспринимается, а с тем, которого не существует. Соответственно, бессознательных психических явлений не существует. Все психические явления даны непосредственно, и сведение их комбинаций определенным образом через гипотетические психологические дополнения исключено раз и навсегда» (стр. 110).

Мы согласны во всех основных позициях с профессором Мюнстербергом, но в последнем упомянутом пункте мы не согласны. Профессор Мюнстерберг ограничивает психические состояния или чувства состояниями сознания, не учитывая, что существуют подсознательные и даже бессознательные чувства. Под сознанием мы понимаем только те чувства, которые сконцентрированы так, чтобы быть связанными с «я», т. е. настоящим центром сознания. Мы предполагаем, что даже спинномозговые ганглии безмозглой лягушки чувствуют, если раздражается кожа, но это чувство никогда не может стать сознательным, оно не может быть передано на центральную станцию, чтобы стать скоординированным с другими чувствами, которые регистрируются в мозгу. Может быть выдвинуто возражение: мы не знаем, чувствует ли ганглий; и я бы ответил: я называю чувством все, что имеет ту же природу, что и элементы, из которых состоит сознание, и у нас есть все основания предполагать, что существует такое элементарное психическое сопровождение ганглиозных раздражений и что сознание возникает из многих таких элементов через их скоординированную комбинацию в мозгу. Изолированные чувства никогда не бывают сознательными, а сознание — это кооперативная система чувств. Это различие между сознанием и чувством — просто вопрос терминологии. Если мы найдем другую терминологию более практичной, мы готовы отказаться от нашей. Тем не менее, такое различие между сознанием и чувством кажется необходимым для правильного описания психических фактов. Предположение о подсознательных состояниях и даже о бессознательных чувствах является большим подспорьем в объяснении явлений сознания. Но если мы не ошибаемся, наше разногласие лишь кажущееся, ибо профессор Мюнстерберг, отвергая идею психологического объяснения, верит в параллелизм психических и физических явлений. «Физические акты» (говорит он на стр. 125), «сводимые к механическим аксиомам, могут быть объяснены через причинность, психические акты следуют один за другим без внутренней необходимости. Если мы соединим оба, мы сможем перенести связь необходимости физического на психическое и предложить таким образом объяснение там, где иначе было возможно только описание». Но делая это, не дополнили ли мы те психические элементы, которые предстают как сознательные состояния, другими психическими элементами, которые не вошли в ту комбинацию, которая делает их фактически сознательными? Это гипотетическое дополнение ради объяснения, Hilfsconstruction, точно так же, как предположение о существовании атомов или электрических токов или других физических явлений, которые не наблюдаются непосредственно, а только косвенно в их эффектах.

Дополнения необходимы для объяснения везде, где непосредственные факты не содержат всех элементов определенного процесса. Если наблюдаемое явление не имеет своих условий в наблюдаемых фактах, мы гипотетически предполагаем ненаблюдаемые факты в качестве его причин. Но мы можем попутно заметить, что описание и объяснение различаются не по существу, а по степени. Объяснение — это исчерпывающее описание, изложенное с максимально возможной простотой. Исчерпывающее описание перечисляет все определяющие факторы процесса и отбрасывает все, что не имеет значения, так что информация передается с наибольшей экономией, а также полнотой. Исчерпывающее описание является надежным руководством для предварительного определения исхода процесса и раскрывает таким образом тождество в изменении, непрерывность процесса и сохранение материи и энергии в их преобразованиях, или, другими словами, оно раскрывает необходимость результата. Пожалуй, нет такой естественной науки, в которой процессы могли бы быть исчерпывающе описаны без гипотетических дополнений, и поэтому наука психология не является исключением из общего правила.

Целью психологии в ее широком смысле будет «разделить все содержание сознания на элементы, установить законы их комбинации и искать эмпирическим путем для различных элементарных психических содержаний их соответствующие физиологические раздражения, чтобы объяснить таким образом опосредованно из сосуществования и последовательности физиологических раздражений чисто психологические законы комбинаций, которые как таковые необъяснимы» (стр. 127).

Наше возражение против этого взгляда во многом напоминает некоторые возражения, которые делает сам профессор Мюнстерберг, говоря о применимости так называемого математического метода. Он говорит: «Измерение и подсчет психических явлений проводились неоднократно, как прямо, так и косвенно, и было доказано, что математика может быть применена к психологии.... Тем не менее, было бы злоупотреблением словом, если бы мы назвали эти численные описания «применением математического метода». Если историк литературы подсчитывает поэмы и драмы авторов, если он также вычисляет, сколько времени им потребовалось, чтобы написать свои литературные продукты, кто назовет его работу математической историей литературы? Даже астрономия не была бы математической наукой, если бы мы только считали звезды на небе». Если бы цель психологического объяснения, как здесь утверждает профессор Мюнстерберг, достигалась только через объяснение физиологических состояний, мы бы сказали, что физиологический метод был единственно допустимым в психологии, принцип, против которого наш автор справедливо возражает. Психические состояния иногда требуют физиологического объяснения, и мы не можем понять психологию, не обладая определенным количеством физиологических знаний. Тем не менее, объяснение психических состояний и необходимость определенных связей должны быть поняты главным образом из самих психических элементов. Психические элементы, т. е. чувства, как было объяснено в других случаях, приобрели и постоянно приобретают смысл. Этот смысл, который проявляется в символах ощущений и символах мыслей и который различен в разных формах чувства (соответствующих разным формам нервной деятельности), создает новую область — область духа — и таким образом психические состояния превращаются в духовные факты. Предположим, например, что купец получает почту; он открывает письмо, содержащее важные новости, которые сразу же приводят все его нервы в раздражение, заставляют его пренебречь всеми другими делами, чтобы с большой поспешностью заняться одним особым делом. Как мы можем объяснить этот случай или любой другой духовный акт через рассмотрение физиологических условий? Разве не смысл, который передают особые чувственные впечатления, производит необычайные эффекты? Физиолог был бы так же мало способен обнаружить этот смысл через анализ чувственных впечатлений, как электрик был бы неспособен понять содержание телеграммы при измерении силы электрического тока в телеграфных проводах. Комбинации чисто психических состояний, в конце концов, могут быть не совсем необъяснимыми, в то время как их физиологические сопутствующие явления во многих случаях недостаточны для объяснения духовных взаимосвязей.

Обсуждая методы психологии, профессор Мюнстерберг отвергает спекулятивный и математический методы; он утверждает большое значение (и мы согласны с ним) самонаблюдения. Но самонаблюдение — нелегкая задача; оно требует высокой степени подготовки. «Тот, кто не понимает ботанику, не может делать наблюдения за жизнью растений. Те же самые вещи, которые приводят в действие определенные ассоциации у ботаника, видны и мирянину, но они остаются незамеченными. Самонаблюдение подобным образом... не без своих предпосылок; оно зависит от богатого запаса готовых ассоциаций» (стр. 164).

Психологические исследования в естественных условиях классифицируются Мюнстербергом по их объектам: как исследования нормального человека, ребенка, дикаря, душевнобольного, животного и т. д. В экспериментальной психологии различают психопетальные, психофугальные и психоцентральные процессы. Для психофизиологических исследований мы имеем, кроме того, (1) непосредственный эксперимент в лаборатории, (2) метод анатомии, (3) сравнительной анатомии, (4) и физиологии. Профессор Мюнстерберг заключает призывом учредить специальные кафедры психологии, которая в настоящее время является лишь отраслью философии. Требуется вся энергия одного человека, чтобы быть в курсе прогресса психологических исследований. «Ни один медик, ни один юрист, ни один теолог или педагог не должен вступать в практическую жизнь, не сдав экзамен по психологии... растущее поколение детей, больные, преступники и ищущие утешения души человечества должны страдать, если учителя, врачи, судьи и проповедники являются невеждами в вопросе жизни человеческой души.... Но и здесь боги поместили пот перед добродетелью».

κρς.

Философия века. Э. де Роберти. Париж: Феликс Алкан.

Автор настоящей работы, которая составляет том Библиотеки современной философии, является одним из тех учеников основателя французского позитивизма, которые, следуя по его стопам до определенного момента, не колеблясь отклоняются от проторенной дорожки, когда считают, что их лидер сбился с пути в своих философских поисках. М. де Роберти говорит о Конте с почтением как о своем первом наставнике и лучшем учителе, и он находит в самих противоречиях Учителя зародыш своей собственной концепции общего направления философского развития.

Фундаментальный тезис настоящей работы заключается в том, что три современных философских системы — Критицизм, Позитивизм и Эволюционизм — являются лишь разновидностями одного вида, как строго параллельные проявления общего запаса верований и общих гипотез. Базовая идентичность мысли этого века показана все возрастающей конвергенцией великих ведущих идей, как это проявляется в преобладающих теориях познания, преобладанием релятивизма и агностицизма. Она проявляется, особенно в сходных концепциях, сформированных самыми разнообразными системами, не только относительно существенных характеристик философии, ее метода и целей, которые она должна преследовать, но также относительно научных законов, которые управляют ее эволюцией. Мы не можем следовать за автором через его обсуждение всех этих пунктов, и поэтому мы должны ограничиться наиболее примечательными чертами его аргументации.

Современная философия представлена тремя основными школами: Критицизмом, возникшим с Кантом, Позитивизмом, основанным Контом, и Эволюционизмом, введенным Спенсером. Эти три системы имели общее происхождение — сенсуализм. Критическая философия является законным наследником чувственного идеализма, а позитивная философия — прямым потомком чувственного материализма. Философия эволюции сама укоренена в сенсуализме, но она действительно является примирителем двух великих философий, которые предшествовали ей, — Критицизма и Позитивизма. Этот вывод, который кажется нам справедливым, подкрепляется различными соображениями, к которым здесь нет необходимости обращаться. М. де Роберти свидетельствует о влиянии философии Канта на развитие эволюционистской концепции, которая могла быть применена к обществу только путем придания кажущейся универсальности механической гипотезе. Это было достигнуто Спенсером, как это было сделано в некоторой степени Контом. Популярность философии эволюции объясняется автором как результат ее смеси агностицизма с монизмом, который пленяет массы «дерзким утверждением, что он поднял все завесы и разрешил все загадки». Кант, Конт и Спенсер в равной степени уловили эту характерную черту гения нашего века. Каждый из них, говорит М. де Роберти, рассматривает самые трансцендентные проблемы метафизики и тщательно помещает их под прикрытие экспериментального метода. Добавим, что они являются разными выражениями того гения, который отмечает прогресс ментальной эволюции человечества.

Вторая часть работы М. де Роберти рассматривает в первую очередь концепции философии, ее природы и ее цели, сформулированные тремя великими современными системами. Сначала указывается на путаницу, обычно возникающую между философией и наукой, зло которой проистекает из того факта, что не делается скидка на прогресс научного знания. Автор сильно склонен поддерживать идею общего эквивалента науки и философии в том смысле, что каждое следствие отождествляется со своей причиной. Но поскольку следствие всегда модифицируется со своей причиной, ни содержание, ни общая концепция философии не могут оставаться неизменными. Философия становится таким образом координацией наук ввиду их общей и абстрактной финальности — под чем понимается просто последний член эволюции — концепция мира.

В чем концепции философии, которых придерживаются критицист, позитивист и эволюционист, отличаются от той, что сформулирована М. де Роберти? Он утверждает, что все они питают определенные ошибки метода, происходящие главным образом из древней метафизики. Прототип найден у Канта, который говорит, что философия — это система универсальных приобретений, сформированная из абстрактных понятий, и что она имеет своей целью переход нашего понимания от чувственного к сверхчувственному знанию. Последнее является априорным, постоянной и проверяемой гипотезой для каждого из них. Это трансцендентальный элемент, который вся современная философия унаследовала из прошлого и который формирует союз веры и знания. Из трех постулатов Спенсера универсальная гипотеза находится в первом — Непознаваемая Сила. Два других принадлежат психологии, доказывая, что английский эволюционист, как и Конт, путает науку с философией, которая для него, как и для его предшественников, является простой теорией познания.

Философия — это метод, который ведет к концепции мира. Но, говорит М. де Роберти, современные философии терпят неудачу в том, что они имеют дело с гипотезами. Теперь, хотя гипотеза является душой специальных наук, для философии она всегда должна быть чисто ментальным развлечением. Чтобы сделать обоснованной универсальную гипотезу, сконструированную философами, было бы необходимо, чтобы сумма конечных истин науки включала сумму явлений, которые составляют природу.

Мы не можем следовать за автором через его остроумную критику великой синтетической формулы Спенсера, которой он посвящает двенадцатую главу настоящей работы и которую он характеризует как совершенный тип универсальной непроверяемой гипотезы. Мы также не можем сделать больше, чем бросить мимолетный взгляд на его взгляды на психологию трех современных систем философии. Он утверждает, что метафизическая трансформация критицизмом психологии в философию почти ничего не оставила специальной науке. Позитивизму обязана концепция психологии как составляющей интегральной части биологии, что привело к важным психофизическим экспериментам наших дней. Но биологический анализ индивида должен сопровождаться социальным анализом, изучением ментальных проявлений в обществе, в связи с чем должна быть создана специальная конкретная наука, чтобы охватить высшую психологию, как указал автор в своей работе «Социология». Наука, искусство и индустрия — это проекция во внешний мир мыслящего, чувствующего, действующего субъекта, и психология также должна быть таким образом спроецирована через слияние с биологией или с биологией и социологией, которые необходимо изучать, если мы хотим открыть психические законы.

В главе о Верховенстве науки автор утверждает, что философия, которая возникнет из прогресса психологии и социологии, представит поразительный контраст со всеми известными метафизическими формами, но она всегда останется концепцией мира, и ей придется подчиниться закону корреляции, который объясняет характер и судьбы ее предшественника. Агностицизм, который приглашает людей склониться перед Deus ignotus всех религий, отмечает фатальное завершение древнего антропоморфизма, на который повлияло прогрессивное знание, и таким образом предстает как окончательная интеграция всей теологии. Он также представляет, однако, состояние непознанности, которому последует противоположное состояние, когда цикл абстрактных наук будет завершен и сформирована действительно научная психология. Тогда гипотезы относительно универсальных причин получат свое психологическое решение, и философии останется только сопоставить и координировать их с общими результатами других наук. Придя к этой точке, М. де Роберти формулирует вывод, что Философия и Наука — это термины, которые обозначают два основных вида в обширном роде, обозначенном единственным термином знание. Наиболее заметной чертой будущей философии будет различие этих двух видов, так как их путаница была наиболее общей характеристикой философии прошлого. Философия и наука тогда будут идеально отождествлены, но идентичность будет общей, а не специфической. Таким образом, философия не будет позитивной в смысле Конта, она никогда полностью не отождествит себя с наукой.

В своей последней главе, озаглавленной «Интеллектуальная серия», М. де Роберти продолжает свою критику взглядов Конта относительно закона эволюции философии. Он показывает, что, будучи далекой от того, чтобы быть самым общим законом интеллектуальной эволюции и, следовательно, высшим законом всех социальных явлений, философия является лишь одним из трех промежуточных членов, другими являются искусство и индустрия, с помощью которых эволюция научных идей действует на ансамбль социальной эволюции. Интеллектуальная эволюция является прямым следствием социального факта, но социальная эволюция подчинена законам интеллектуальной эволюции, которые охватывают четыре великих класса концепций, отвечающих четырем хорошо признанным группам фактов, известных как наука, философия, искусство и индустрия. Мы имеем здесь ту же серию специальных эволюций, что и предполагаемые Контом, с важным изменением, однако, отмеченным инверсией первых двух членов серии. В этом отношении автор утверждает, что закон трех состояний Конта ложен, насколько это касается эволюции наук, и имеет очень второстепенное значение в отношении эволюции философии и двух последующих эволюций.

Автор завершает свою работу критикой, призванной показать, что основные дефекты системы Конта проистекают из путаницы, на которой ранее настаивали в отношении первых членов интеллектуальной серии — науки и философии. Эта путаница проявляется в утверждении, что среди древних философия развивалась до науки и искусства. М. де Роберти, более того, объявляет теорию Конта о том, что индустриальное развитие является точкой отправления современной цивилизации, ведущей к полному ниспровержению логического и исторического. Вместо того чтобы полезное или надлежащее было, как того требовала бы эта теория, фундаментом доброго, а это, в свою очередь, зародышем истинного, истинное является фундаментом прекрасного, а также доброго и полезного. Но истинное более сложно, чем предполагал Конт. Оно обладает по крайней мере двумя аспектами — наукой и философией, которые могут быть действительно различены, хотя линия, которая их разделяет, еще не определена.

Мы дали резюме общего аргумента М. де Роберти, вместо того чтобы ссылаться на частные положения, которые могут быть открыты для критики, потому что его работа представляется нам очень ценным вкладом в прояснение важного вопроса о положении философии по отношению к науке. Мы будем с большим интересом ожидать появления двух дальнейших работ автора, которые он анонсирует как дополнение к настоящей. Та, что об агностицизме, уже в печати. Предметом другой работы является Монизм, который М. де Роберти характеризует как «химерическое стремление, которое пыталось на протяжении веков зафиксировать так называемое единство вещей, экстра- или супралогическую идентичность явлений». Этот гипотетический монизм философии рассматривается попутно в настоящей работе. «Супралогическая идентичность явлений» — это другой вид монизма, нежели тот, что в The Monist.

Ω.

О чувствах движения. Инаугурационная диссертация на соискание степени доктора, представленная высокому философскому факультету Альберта-Людвига университета во Фрайбурге-в-Брайсгау. Эдмунд Берк Делабарр из Массачусетса. Фрайбург в Бадене: Хч. Эпштейн, 1891.

Д-р Эдмунд Берк Делабарр представляет себя миру науки отличной монографией о чувствах движения, основанной на тщательных наблюдениях, которые были сделаны в психологической лаборатории профессора Мюнстерберга во Фрайбурге-в-Брайсгау. Предмет диссертации имеет большое значение, и в настоящее время царит большая путаница даже среди самых выдающихся авторитетов. Нам кажется, что д-р Делабарр принял правильный взгляд, и он, безусловно, защищает его с большим мастерством. Профессор Вундт отвергает в своей Физиологической психологии всю теорию так называемого «мышечного чувства» и признает, что есть доля истины в трех объяснениях, разработанных как объяснение нашего сознания совершенных движений, которые, таким образом, были бы комплексом (1) ощущений давления, (2) специфических мышечных ощущений и (3) ощущений иннервации. Этот третий вид ощущений носит очень гипотетический характер. Термин означает, что когда мышцы иннервируются, мы предположительно имеем прямое ощущение иннервации в центральных нервных органах; и этот взгляд оспаривается Мюнстербергом, который говорит, что «раздражение мозга, которое не сопровождается центростремительными эффектами или центральными последействиями прежней мышечной активности, имеет свои физиологические последствия, но не возбуждает никаких сознательных состояний». Таким образом, согласно д-ру Делабарру, без движения органов чувств, т. е. мышечной активности, нет сознания; все сознание черпает свои данные с периферии. Д-р Делабарр проходит через всю область литературы по предмету и взвешивает все «за» и «против». Он находит, что все случаи понятны без предположения о центральных ощущениях иннервации. Он признает, что термин «мышечное чувство» расплывчат, но он полагает, что термин, будучи общепринятым, может быть сохранен. Он определяет его как тот комплекс ощущений, который возникает в результате мышечной активности.

Вторая часть диссертации содержит отчеты об экспериментах, описывающие использованные инструменты и примененные методы.

Нам сообщают, что д-р Делабарр был назначен на кафедру психологии в Брауновском университете.

κρς.

Научный нигилизм. I. Диалог между доктором Уденом и студентом Ти, его племянником. Сообщил П. Ван Беммелен. Лейден: Э. Дж. Брилл, 1891.

Племянник д-ра Удена так резюмирует научные, или, скорее, «философские» взгляды своего дяди: «Бога нет, но есть мир. В этом мире нет ни душ, ни разума, ни жизни; есть только материя и ее элементарные силы. Тем не менее, эти силы не существуют; есть только движение, единственная функция материи, которая инертна. В свою очередь, материя не имеет реальности; она состоит из геометрических точек, которые восприимчивы к движению. Но так как нет ни времени, ни пространства, нет и движения». Таким образом достигается ничто, но за ним — иллюзия, майя индусов, которая объясняет все наши концепции природы, включая концепцию нашего собственного бытия. Эта научная майя — не подобие реального мира, а подобие мира, который не существует, так что иллюзия и ничто — одно и то же. Из чего следует, что нет никакой иллюзии и нет разума, который мог бы быть обманут! Опус П. Ван Беммелена — остроумная игра ума, очевидно, предназначенная для того, чтобы представить определенную фазу спекуляции как reductio ad absurdum.

Ω.

Социальное право: попытка черновика. Адвокат Пьетро Пеллегрини. Борго-а-Моццано. 1891.

Нельзя отрицать активность государственных деятелей и ученых современной Италии в деле радикальной социальной реконструкции и, как заметил недавний путешественник по Италии, в «построении заново Содружества, основанного на высоких принципах права и равенства». «Diritto Sociale» в итальянской юриспруденции, конечно, относится к муниципальному и позитивному праву в его социально-экономических и социально-политических аспектах. Но в стране с муниципальными и политическими традициями Италии это «Diritto Sociale» даже в наше время проявляет тенденцию кристаллизоваться в своего рода конкретную социальную религию. Адвокат синьор Пьетро Пеллегрини, ученый автор этой книги, по-видимому, глубоко переживает нынешнее состояние этой отрасли юриспруденции в Италии.

В своем предисловии автор говорит, что в течение нынешнего века правовая наука не сделала никакого существенного прогресса; что революция прошлого века, утверждая знаменитые права человека, забыла о правах юридических лиц, корпораций, и право стало индивидуалистическим — или индивидуализирующим. В силу своей юридической личности человек затем вступил в борьбу за свои права на обширном социальном поле, но он оказался один — индивид и ничего более. Как таковой, он не мог сформировать юридический, социальный организм, но лишь стремился приспособиться к актуальной, внешней юридической организации, мало чем отличающейся от деспотизма старых времен. На этой основе Государство продолжает создавать муниципальные и позитивные законы, более или менее адаптирует их к фактам реальности, произвольно создавая юридических лиц и административные органы, такие как mandamenti, circondarii, provincie современного Итальянского королевства — все это лишь гибридные административные entia, которые ни в малейшей степени не удовлетворяют ряд местных общественных нужд; и поэтому нет гармонии между отдельными людьми и юридическими лицами, между публичными административными entia и Государством, и идет кровавая война между самими Государствами.

Конечную причину всего этого конфликта следует приписать индивидуализму права, не признающему органических, юридических отношений; и это, более того, неизбежно вызвало реакцию преувеличенного социализма.... Личность имеет гораздо более широкое значение, чем индивид; личность не может быть изолированной, индивидуальной, потому что юридически личность подразумевает обмен отношениями с другими; следовательно, юридические лица должны пользоваться большей правовой властью, чем они фактически пользуются в нашей современной юриспруденции. Plasma sociale, или первоначальная социальная форма, постепенно развивается в жизненный, практически реальный организм, наделенный физическим телом, которое нуждается в материальных средствах питания, чтобы жить, сохранять и развивать себя. Их, однако, не существует; потому что природа предоставляет лишь достаточные средства для сохранения человека в чисто диком, животном состоянии. Но, по крайней мере, существуют источники, или первоисточники, из которых можно извлечь желаемые питательные материалы; при условии формования или трансформации этих первоисточников и принятия их эффективного, практического руководства. В индивидуализированной или индивидуальной системе происходит борьба между индивидами за обладание этим питанием, в каковом случае, однако, присваиваются скорее сами источники, чем питательные материалы, которые они содержат. Такова исключительная природа социальных средств питания, настоящих и будущих, посредством которых большое количество индивидов будет во власти немногих, в то время как пресловутые «права человека» остаются бессильными....

Права, исходящие из органической концепции личности, вместе с физико-экономическими законами первоисточников социального питания, спонтанно обеспечивают справедливое распределение питательных материалов каждому органическому члену, так что нет монополизации этих природных первоисточников, а есть нормальное питание всех органов в соответствии с их потребностями и их фактической способностью, как это юридически проявляется....

Эти первоисточники, помимо того, что они ограничены, рассеяны в пространстве, потому что невозможно объединить или сконцентрировать их в какой-либо конкретной точке земного шара. Следовательно, эта plasma sociale, или социальная форма, распределена в пространстве в соответствии с императивными законами, которые являются результатом комбинированных способностей соответствующих юридических, то есть социальных лиц, со способностями соответствующих источников социального питания — различных муниципальных организаций, городов, поселков и деревень. Все они являются преимущественно юридическими и социальными лицами, каждое из которых обладает своими специфическими функциями, которые не могут быть осуществлены другими лицами. Настоящая работа содержит пространное, но ценное введение в четырех главах, обсуждающее общую концепцию права; и затем книга разделена на три части, в которых объясняются принципы и развитие позитивного права в его гражданско-социальных, социально-экономических и социально-политических аспектах соответственно. Эта работа повсюду представляет ряд одинаково важных и новых точек зрения, посредством которых концепция автора об органическом муниципальном и социальном праве везде становится вернейшим средством создания единства и гармонии не только внутри общего отдела права, но также внутри сферы практического законодательства.

γνλν.

Очерк этической философии Локка. Мэттун Монро Кертис, магистр искусств. Лейпциг: Густав Фок, 1890.

Это отличное исследование было представлено Лейпцигскому университету в качестве инаугурационной диссертации на соискание степени доктора философии, и оно вполне заслуживает публикации, если не по другой причине, то из-за необходимости в такой работе. По-видимому, до сих пор не было полного изложения системы этики Локка, которая даже не находит места в «Диссертации об этической философии» Макинтоша. Автор не смог обнаружить никаких следов трактата об этике, который Локк предлагал написать, но его опубликованные работы «изобилуют этическими наблюдениями и по отдельности возникли из этических соображений», так что нет недостатка в материалах, из которых можно установить его идеи по этому предмету.

Г-н Кертис очень справедливо замечает, что важно установить взгляды автора, прежде чем критиковать их, — трюизм, который не всегда выполняется, как, собственно, и было в случае с собственными критиками Локка. Он, однако, не претендует на критику, а, как показывает название его работы, дает очерк этической философии Локка. В своем предисловии он заявляет, что его автор принял стоическое деление философии на физику, этику и логику. Цель этики описывается Локком в его известном «Опыте» как поиск тех правил и мер человеческих действий, которые ведут к счастью, и средств для их практики. Цель этого — не голая спекуляция и познание истины, а право и поведение, соответствующее ему. В применении своих принципов Локк, можно сказать, пошел дальше, чем любой из его предшественников и большинства его преемников. Как указал г-н Кертис, он утверждает, что институты правительства, религии и образования по своей сути являются этическими и что все они являются частями системы, которая должна быть основана на фундаментальных физиологических и психологических принципах человеческой природы и находиться в гармонии с ними. Это следует из принципа Локка, что индивид, а не семья, является реальной социальной единицей. Человек — это рациональное, социальное, религиозное и политическое существо, и поэтому «в индивиде потенциально содержится весь институционализм».

Следует заметить, однако, что для Локка моральной динамикой в человеческом обществе является концепция Бога. Он рассматривает эту идею «как естественный, формальный, необходимый и трансцендентальный принцип в корне человеческой природы и институтов и последовательно заявляет, что отрицание его растворяет все», поскольку только он дает достаточное объяснение и санкцию принципам морали. Это подводит нас к самому фундаменту этики. Все зависит, однако, от нашей концепции Бога. Локк утверждал, что долг «не может быть понят без закона, а закон не может быть известен или предположен без законодателя, или без награды или наказания». Его концепция Бога, следовательно, была концепцией законодателя, и он верил, что существование Бога может быть продемонстрировано не только телеологическим аргументом, но также психологическим доказательством, извлеченным из бытия и природы человека. Локк был настолько глубоко убежден в зависимости морали от существования Бога, что, несмотря на свою общую широту мысли, он исключил атеистов из веротерпимости. Он пишет: «Обещания, заветы и клятвы, которые являются узами человеческого общества, не могут иметь никакой силы над атеистом».

Было бы ошибкой полагать, что, поскольку Локк верил, что мораль основана на нашей концепции Бога, он считал моральный закон сводимым просто к божественной воле и, следовательно, произвольным и изменчивым. Напротив, он рассматривал моральный закон как вечный и неизменный и утверждал, что его кардинальные принципы могут быть открыты и постигнуты светом природы. Как говорит Пфлейдерер, говоря о Локке и Вольфе: «Локк также считает сверхъестественное откровение возможным и фактически имевшим место в христианстве, но он настаивает так же сильно, как Вольф, и даже более логично, что это откровение не должно никоим образом противоречить естественному откровению, данному нам Богом в нашем разуме». Локк прямо заявляет, что разум есть естественное откровение, в то время как откровение — это естественный разум, расширенный. Последнее он считал необходимым, потому что, хотя разум достаточен для добродетельных, на наказания нужно полагаться для влияния на толпу; и в откровении становится известным учение о бессмертии с будущими наградами и наказаниями. Истинно это откровение или ложно, страх перед будущим наказанием, несомненно, оказывал сдерживающее влияние на порочных. Но разума было бы недостаточно для добродетельных без склонности, естественной или приобретенной, к добродетели. Это вопрос предрасположенности, и она будет добродетельной или порочной в зависимости от условий, при которых индивид появился на свет и был «воспитан» в полном смысле этого термина. Разум составляет часть этих условий, которые, поскольку они не являются чисто объективными, зависят от человеческой природы или относятся к ней; как, собственно, должно быть и предполагаемое откровение расширенного естественного разума.

В отношении этической жизни Локк заявляет, что счастье — это единственная идея, которую разум берет из сферы удовольствия и боли, и все же, если мы стремимся непосредственно к счастью, мы упустим его. Что тогда нужно сделать, так это искать «правила и меры человеческих действий, которые ведут к счастью». Это задача этики, целью которой является добродетель, и таким образом счастье и добродетель — одно. У Локка моральные действия — это только те, которые зависят «от выбора понимающего и свободного агента». Агент здесь подразумевается, как указал г-н Кертис, человек, а не воля. Локк говорит, что правильный вопрос в связи со свободой — это не «свободна ли воля, а свободен ли человек». Воля определяется разумом, а свобода — это «сила действовать или не действовать, в зависимости от того, как направляет разум». В своих «Мыслях о воспитании» Локк утверждает, что «результат нашего суждения, после рассмотрения, — это то, что в конечном счете определяет человека, который не мог бы быть свободным, если бы его воля определялась чем-то иным, кроме его собственного желания, направляемого его собственным суждением». Позиция Локка, говорит автор, — это позиция Платона и Канта: Разум дан как правитель воли, чтобы своим влиянием сделать ее доброй. Отсюда мы можем справедливо заключить, что те, кто не управляется разумом, не имеют истинной свободы.

У нас нет места для рассмотрения взглядов Локка на институциональную этику, кроме ссылки на его доктрину о том, что права собственности даются только трудом, а не оккупацией, и что труд является источником всех ценностей. Последняя доктрина не может быть сейчас принята как здравая, что бы ни говорили о первой, но Локк заслуженно занимает высокое место как политический экономист. Он, по-видимому, действительно был своего рода универсальным гением. Г-н Кертис ссылается на замечание о нем, «что ни один философ со времен Аристотеля не сделал и не записал так много ценных наблюдений и не дал такого большого стимула человеческой мысли». Любой новый свет, который может быть пролит на мнения, которых придерживался столь глубокий мыслитель, особенно по важному вопросу этики, ценен, и поэтому мы приветствуем настоящую работу как приемлемое дополнение к философской литературе.

Ω.

Примечание. — Из-за нехватки места рецензии на ряд новых работ не вошли в настоящий номер The Monist; среди которых следующие появятся в № 3: «Развитие проблемы причинности в философии со времен Канта», д-р Эдмунд Кениг; «Учение Спинозы о познании в его отношении к современной естественной науке и философии», д-р Мартин Берендт и д-р Юлиус Фридлендер; «Руководство по физиологической психологии», д-р Т. Циен; «Справочник по психологии», Дж. М. Болдуин; «Очерк о рассуждении», Эдвард Т. Диксон; «Бытие как удовольствие, страдание и любовь», Хюббе-Шлейден; «Значение теологических представлений для этики», Вильгельм Пашковский; и «Введение в Ветхий Завет», проф. К. Х. Корнилл.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[51] Сопутствующая работа по Ветхому Завету была написана профессором Корниллем. Мы сделаем её обзор в нашем следующем номере.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. [52] Том II. № 6. Сентябрь, 1891 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

Позитивная философия и единство науки. Б. Чичерин.

Философия христианской теократии в V веке. Космические воззрения св. Августина в его «Бытии». Князь Е. Трубецкой.

Этика жизни и свободного идеала (окончание). К. Н. Венцель.

Мнения о Л. Н. Толстом. Н. Страхов.

Из философии истории. Владимир Соловьев.

Специальный отдел: (1) Основные моменты в эволюции новой философии. Метафизическая философия: Декарт и окказионалисты. Н. Грот. (2) Измеримость простейших психических актов. Э. Челпанов.

Критика и библиография. Обзор философских периодических изданий. Рецензии на книги.

Приложение: 1) Новые публикации. 2) Труды Московского психологического общества.

Позитивная философия и единство науки. Эта статья составлена из отрывков обширной конкурсной диссертации, представленной автором в Московское психологическое общество. Автор указывает на ошибочность «основного закона» философии Конта — предполагаемой постепенной эволюции человеческой мысли через три последовательные фазы: теологическую, метафизическую и позитивную стадии развития. Автор утверждает, что так называемая «позитивная стадия» в понимании Конта на самом деле не является ни позитивной, ни даже научной, если мы исследуем её главные основания. Как известно всему миру, Конт не был удовлетворен результатами частных наук, а желал осуществить их всеобъемлющее единство. Автор подчеркивает тот факт, что Конт не сумел заметить внутреннее противоречие всей своей системы. Его последователи, чтобы преодолеть эту трудность, были вынуждены сделать еще один шаг. Вопреки учению Конта, они признали в математике науку, которая выводит свои принципы из опыта. Это показано Литтре в его критике системы Конта («Aug. Comte et la Philosophie positive», стр. 567), где Литтре ссылается на анализ Стюарта Милля в его «Логике». Автор, чтобы прийти к определенному и удовлетворительному решению этой важной проблемы, в своей следующей, заключительной статье исследует природу и предполагаемую прочность математического принципа.

Философия христианского духовенства в V веке. Анализируя всю литературную деятельность св. Августина, мы наблюдаем в эволюции его учения три стадии, которые тесно соответствуют его собственной личной борьбе против трех ересей своего времени — манихейства, донатизма и пелагианства. Тем не менее, все эти три стадии характеризуются одним и тем же принципом — идеальным единством христианских церквей. Это идеальное стремление проявляется как своего рода конструктивный принцип вселенной; как высший принцип социальной организации человечества, как сущность и содержание субъективной человеческой свободы. Епископ Гиппонский, развив таким образом различные аспекты своего учения против ересей, суммирует и концентрирует свое учение в его широчайшем значении против язычников. Здесь этот христианский идеал достигает своего наиболее полного и окончательного выражения и формулируется как Civitas Dei, как единство вселенского божественного владычества.

Этика жизни и свободного идеала. Завершая свои исчерпывающие размышления на тему системы этики Гюйо, в которых автор часто имеет случай цитировать критические параллельные взгляды А. Фулье и других английских и русских философов, г-н Венцель отмечает, что его целью было не только представить систему этики М. Гюйо своим русским читателям, но также и, главным образом, показать отношения этой системы этики к моральному обязательству. Автор желает сказать в заключение несколько слов об отношении Гюйо к этической санкции. Гюйо отвергал любую моральную санкцию в строгом смысле слова, которая была бы выделена или отделена от социальных санкций как таковых. В этом смысле он понимает моральную санкцию и моральное обязательство в своей «Этике жизни», в своем «Очерке морали» (Esquisse d’une Morale). Если жизнь сама по себе создает обязательство трудиться, просто в силу нашей способности трудиться, то в таком случае жизнь также создаст свою собственную этическую санкцию. Даже щедро отдавая себя, жизнь неизменно, снова и снова, будет находить себя. Как бы она ни была прервана, жизнь сохранит живое сознание своей полноты и значимости и вновь появится в каком-то другом месте и при других условиях; ибо, поистине, ничто в этом мире не живет и не работает напрасно.

Мнения о Льве Н. Толстом. Психологическое исследование г-на Страхова, несомненно, представляло бы дополнительный интерес для западных читателей, если бы автор действительно дал исключительно русскую оценку характера и интеллектуальной деятельности Толстого. В этом отношении, однако, мы не должны ожидать обнаружить какое-либо очень заметное отклонение от хорошо известных текущих взглядов читающей публики других наций. «Главная причина», — отмечает г-н Страхов, — «почему люди возмущены Толстым, заключается в том, что из всех людей Толстой наиболее широко отклонился от общепринятых этических понятий и что он противостоит своему веку даже в некоторых деликатных проблемах, которые всегда будут самыми дорогими для человечества. Вы не можете не чувствовать этого, когда слушаете шум, упреки и брань, которые были подняты против него во всем цивилизованном мире. В остальном кажется довольно странным, что в конце девятнадцатого века поднялось такое количество смертельных врагов против безобидного писателя и мыслителя, как Толстой; и все же мы давно привыкли к несдержанным высказываниям множества разъяренных свободомыслящих, которых мы терпели с терпением и кротостью. Почему, соответственно, мы внезапно потеряли нашу терпеливую терпимость и почему мы почти готовы начать систематическое преследование мыслей и слов такой книги, как «Ясная Поляна»?... Должно быть признано, что в его сочинениях есть определенная оригинальность. Каждая строка обладает свежестью и новизной, которые принадлежат только ему; и все же его язык прост, а темы даже более обыденны, чем у других писателей. Он часто описывает рождение и смерть самых простых людей. Он рассказывает нам, как эти же люди развлекаются, едят, пьют и танцуют в праздничные дни, косят сено, ходят в церковь, на исповедь и так далее. Иногда он рассказывает, как ревнивый муж убивает свою жену — факт, который был описан во многих других литературах. Но во всем, что он рассказывает, он обладает искусством проливать сильный, ясный свет на свой предмет, так что нам кажется, будто эти избитые сцены мы видим и слышим впервые. В этом состоит подлинная оригинальность искусства Толстого. И он такой же в своих этических учениях. Они поражают нас своей прямотой, силой, искренностью; и именно по этой причине они мощно пробуждают нашу любовь и нашу тоску по тем глубоким духовным стремлениям, которые приглашают человека вести более высокую жизнь — «жить богоподобной жизнью». Здесь также временами нам кажется, что мы слышим об этих высоких стремлениях впервые; но когда вы обращаете пристальное внимание, вы обнаружите, что его учение действительно основано на этике прошлого, и вы встречаете черты того самого христианского учения, с которым вы были знакомы с раннего детства».

Из философии истории. Г-н Соловьев и в этот раз выбрал заголовок, который едва ли передает определенное представление о цели и содержании его статьи, описывающей специфические отношения христианской идеи к исторической эволюции и политическому идеалу народов древности. (Москва, 1891)

γνλν.

MIND. Октябрь, 1891 г. № LXIV.

СОДЕРЖАНИЕ:

Вера. Г. Ф. Стаут.

Физическая основа удовольствия и боли. (II.) Г. Р. Маршалл.

Праздничное происхождение человеческой речи. Дж. Донован.

Индукция и дедукция. Л. Т. Хобхаус.

Дискуссия: (1) Д-р Мюнстерберг и экспериментальная психология. Э. Б. Титченер. (2) О происхождении музыки. Г. Спенсер.

Прощальное слово.

Под «верой» г-н Стаут включает любой способ и степень согласия или несогласия. Не верить в суждение — значит верить в его противоречие. Сомнение — это вера в дизъюнктивное суждение. В предыдущей статье он рассматривал «Генезис познания физической реальности». Теперь он рассматривает различные виды реального существования следующим образом. Реальное в ощущении. Реальное, как непосредственно постигаемое в ощущении, не должно смешиваться с воспринимающим умом. Ощущение как таковое реально постольку, поскольку оно ограничивает и контролирует движение внимания, ограничивая диапазон субъективного выбора. Реальное в суждениях сравнения. В и через особое движение внимания при попытке удержать его зафиксированным на А в самом акте фиксации его на Б, точки согласия и различия между А и Б постепенно проявляются в ясном сознании. Объективные атрибуты представления. Теория психологии объективного существования д-ра Пиклера не проводит различия между явлениями, которые просто наблюдаются добровольным вниманием, и теми, которые фактически производятся им. Акт интроспекции более или менее модифицирует психические процессы, которые он исследует. Их предсуществующая сила и способ действия могут быть установлены только путем исключения особого усиления или ослабления, которые они приобретают при появлении в отчетливом сознании. Объективность пространства и пространственных отношений. Хотя мы можем производить изменение места, перемещая наши тела согласно нашей воле, эта свобода селективного выбора имеет жесткие пределы, наложенные самой природой пространства. Этот контроль, наложенный на нашу свободу природой объекта, составляет его объективность. Постоянная возможность перехода из одного положения в другое постигается как присущая самой природе пространства независимо от нашей воли. Всякий раз, когда я отчетливо обращаю внимание на природу пространственного предела, я должен по необходимости признать, что пространство безгранично. То, что было сказано об объективности пространства в целом, mutatis mutandis применяется к объективности пространственных отношений, как они рассматриваются геометром. Психологические условия моей субъективной уверенности лежат в конечном счете в непреодолимых барьерах, возникающих из самой природы пространства, которые ограничивают свободу моего конструктивного движения. Реальность в ассоциации идей. Ассоциация является причиной веры. Если определенные содержания сознания были однажды представлены вместе в определенном отношении друг к другу, воспроизведение одного из них имеет тенденцию приводить к воспроизведению другого в том же отношении, в котором они были первоначально представлены вместе. Сравнительно слабая ассоциация может вызывать веру просто из-за отсутствия контр-ассоциаций. Это основа доктрины Бэна о примитивной доверчивости. Подсознательные условия веры. Представления, которые последовательно возникают в формах сознания, являются лишь фрагментарными частями общей психической системы. Многие, если не большинство наших убеждений, зависят от действия подсознательных элементов, которые в массивной комбинации сотрудничают для поддержки определенной связи идей, появляющейся в сознании как объект внимания. Но такая массивная поддержка может возникнуть из связи убеждения с практическими интересами или эстетическими наслаждениями, или с каким-то мощным органическим ощущением. Апперцепция и вера. Идеальные комбинации могут быть разделимыми или неразделимыми в зависимости от того, какая апперцептивная система оказывается преобладающей. Это лучше всего видно в её патологическом преувеличении в случае внушаемых пациентов. В нормальных условиях необходимое чередование различных апперцептивных масс производит соответствующее изменение в условиях веры. Реальное в продуктах конструктивного воображения. Работа воображения либо навязывает уму иллюзию, либо нет. В обоих случаях существует определенная отсылка к реальности. Иллюзия — это временная и часто более или менее несовершенная вера в продукт конструктивного воображения; вера, которая может быть косвенно создана или рассеяна по желанию. Реальное как физическое сопротивление. В опыте нерегулярного прерывания в остальном непрерывных рядов мышечного ощущения, которые, помимо этого ограничения, могут быть произведены по желанию, мы постигаем реальное существование. Реальность, однако, вместе с реальностью ощущения как такового, будучи сообщенной интерпретациям, которые мы вынуждены накладывать как на ощущения, так и на их порядок, порождает посредством очень сложного процесса представление о физическом мире. Заключение. Закон конфликта является психологическим аналогом логического закона противоречия.

В настоящей статье г-н Маршалл подробно исследует свой тезис о том, что удовольствие и боль определяются отношениями между количеством активности в органе, определяющем сознательное содержание, и его питательными условиями (Mind № 63). Он утверждает, что психологические условия для удовольствия таковы: «Содержание, которое появляется нормально через регулярные интервалы, будет стремиться к безразличию. Если оно появится с гипернормальной интенсивностью или частотой внезапно в ходе нормальной регулярности, оно в течение относительно короткого времени будет казаться приятным, но эта приятность вскоре перейдет в безразличие». Психологическое условие боли, как говорят, таково: «Если содержание, которое уже часто появлялось в сознании, появляется с необычной частотой или исключительной интенсивностью, оно обычно будет сопровождаться сначала удовольствием, которое обычно будет убывать, пока содержание не станет безразличным. Если гипернормальный стимул продолжается (за исключением случаев, описанных ниже), содержание станет болезненным, и эта боль будет увеличиваться в количестве, и, достигнув максимума, будет постепенно уменьшаться, пока не исчезнет, но в целом вместе с ней будет также постепенно исчезать само содержание, чтобы не появляться в сознании в течение значительного времени, если вообще появится. В некоторых случаях, однако, если содержание не является чрезмерно интенсивным, мы можем ожидать постепенного уменьшения боли, ощущаемой в начале, пока не будет достигнуто состояние безразличия». Время является существенным фактором в процессе органического восстановления. Для каждого органа будет существовать определенное время после прекращения действия, в которое повторяющаяся активность будет наиболее эффективной. Здесь мы имеем физическую основу удовольствий, получаемых через ритмы. Существует также отношение ритма к боли. Пульсация острой боли, поскольку она не прослеживается непосредственно до давления кровоснабжения, вероятно, косвенно прослеживается до ритма кровоснабжения. Переходя к собственно психологии, законы удовольствия-боли могут быть сформулированы в терминах внимания. Удовольствие, как включающее использование накопленной силы, подразумевает продолжение активности в органе приятного содержания и, следовательно, тенденцию к продолжению внимания на этом содержании. Боль, с другой стороны, подразумевает тенденцию к прекращению активности в органе болезненного содержания и, следовательно, исчезновение содержания. Представление о том, что удовольствие — это просто отсутствие боли, отрицается этой теорией, которая объясняет связь в широком смысле между удовольствием и болью и деятельностью, соответственно выгодной и невыгодной. В отношении этики эта теория учит, что акт воли per se является приятным как результат условий оппозиции, которые предшествуют акту воли. Далее, действие в направлении величайшего желания является наиболее приятным действием. Но это не показывает, что эффект привычки не может быть таким, чтобы привести к действию против сильнейшего желания и вдали от величайшего удовольствия. Далее, объект желания, хотя он может быть таковым, не обязательно является достижением удовольствия.

Изучение психологического аспекта музыкального удовольствия, говорит г-н Донован, приведет к убеждению, что его происхождение требовало более простого психологического механизма, чем происхождение речи, которое было возможно только с помощью этого механизма. Ухо превосходит глаз в отношении их относительного вклада в создание нашей ментальной жизни и активности. Превосходство уха основывается на его функциональной пассивности. Это позволяло слуховым впечатлениям проникать в сознание вовремя и не вовремя. Факты истории и этнологии, которым может быть придан новый аспект, когда они рассматриваются в свете анализа музыки, охватывают очень широкое поле, начиная с первых и грубейших следов общинной симпатии и племенного прославления и простираясь до национальной песни или эпоса. Человеку свойственно выражать общинный интерес таким образом, который не имеет ничего общего с инстинктами заботы о жизни. Этот интерес находит свое первое и грубейшее выражение в телесном игровом возбуждении: (1) телесные игровые движения в имитации действий, (2) ритмическое биение, (3) некоторое приближение к пению и (4) некоторая степень общинного интереса проявляются как наиболее постоянные элементы всех праздничных торжеств. Если мы начнем с общепринятых объяснений игровых движений у животных и поймем конечную причину, почему игровое возбуждение стало пронизано общинным духом, не будет никакой трудности в прослеживании свидетельств этого духа даже там, где они наиболее скрыты сопутствующими привычками. Успех в общем предприятии имеет тенденцию сохранять его. Естественные способы выражения общинного подъема следуют, т.е. телесные игровые движения в имитации успешных действий и ритмическое биение. Эти движения дают сознанию сохраняющие элементы ощущения. Каждый шаг тонального развития был сделан для того, чтобы доказать эффективность элементов ощущения, которые могли бы сохранить содержание сознания, возникающее из игрового возбуждения и общинного подъема. Привлекающая внимание сила, которой обладал музыкальный тон, была усилена условиями его производства, которые обеспечивали повторение в устойчивой временной последовательности. Возбужденные крики животных были как до, так и после стимулирующего ритмического биения — произведенными тонами. То же самое возбуждение, которое побуждало к этим крикам, также побуждало к ритмическому биению и, таким образом, создавало устойчивую слуховую модель для криков. Филолог говорит, что корни — это элементы слов, которые анализ не может свести далее. Психолог может проследить их до музыкальных тонов, которые стали репродуктивными агентами смутных презентативных элементов действий, как они были неоднократно удержаны вместе в сознании психологическим механизмом зарождающегося музыкального удовольствия.

В предыдущей статье (Mind, № 62) г-н Хобхаус стремился доказать, что все рассуждение включает обобщение из наблюдаемых фактов и что все такое обобщение может быть показано как происходящее по определенному принципу. Существует два основных способа, которыми можно различить индукцию и дедукцию. Во-первых, мы можем различить утверждение универсального от его применения. Применение универсального к частному случаю представлено силлогизмом, в котором большая посылка является общим суждением, а меньшая — частным суждением восприятия. Когда два суждения сравниваются, они оказываются (1) тавтологичными — то же самое утверждение того же самого факта. (2) Различными утверждениями того же самого факта. (3) Утверждениями различных фактов. Суждение выражает отношение между двумя терминами, и поэтому можно сказать, что два суждения утверждают один и тот же факт, когда они утверждают одно и то же отношение между одними и теми же терминами. Но если любой из терминов или отношение различаются, то они утверждают различные факты. Обобщение включает универсальный принцип, соединяющий различные факты. Силлогизм — нет. Силлогизм представляется просто противоположной стороной обобщения. В последнем мы утверждаем универсальное в первый раз, в первом мы применяем универсальное, уже утвержденное. Но в обоих мы имеем дело с тем же самым отношением универсального и частного. Утверждаем ли мы или применяем наше универсальное, тот же самый конечный логический факт, выраженный в аксиоме индукции, лежит в основе процесса. Но другое различие может быть проведено между индукцией и дедукцией. Весь процесс подведения частных фактов под универсальные путем наблюдения подобных частностей может быть назван индукцией, в то время как комбинация нескольких универсальных в цепи рассуждения называется дедукцией. В первом, обобщении, мы утверждаем универсальное на основании частного или частное на основании подобного частного. Во втором, конструировании, мы утверждаем отношение между двумя универсальными на основании отношения каждого к одному или более промежуточным отношениям. Конструирование включает обобщение на каждом шагу и является истинным процессом рассуждения. Природа обобщения может быть показана типичной дедуктивной аксиомой. Если, где два термина каким-либо образом связаны с третьим, наблюдается отношение между ними, то когда любые другие два термина подобным образом связаны с любым третьим, отношение между этими двумя будет подобно тому, которое наблюдается между первыми двумя. Простейшая конструкция, на которой покоятся другие, — это конструкция двух отношений к одному типу, и эта аксиома применяется к отношениям, понятым таким образом. Аксиомы, постулируемые рассуждением, устанавливают условия, при которых факты, не представленные, могут быть известны как существующие, и они таким образом отличаются от тех принципов, которые называются «законами мышления».

Г-н Титченер сурово критикует экспериментальную психологию д-ра Мюнстерберга, указывая на различные ошибки, и заключает, что «стоят ли теории «Beiträge» или падают, их экспериментальное основание имеет очень мало положительной ценности».

В ответ на критику в Mind, № 63, г-н Г. Спенсер указывает, что д-р Валлашек упустил из виду отрывок, в котором первый признает ритм существенным компонентом музыки. Он не согласен с взглядом д-ра Валлашека, однако, поскольку тот рассматривает музыку как приобретающую свой существенный характер через черту, которую она имеет общего с другими вещами, вместо того, чтобы через черту, которую она имеет отдельно от других вещей. Именно из эмоционального элемента речи эволюционирует музыка — не из её интеллектуального элемента.

Упомянув о том, что гармония, как она обычно понимается и как о ней говорит он, касается фундаментальных тонов и игнорирует обертоны, г-н Спенсер заявляет, что не может принять взгляд проф. Кеттелла о том, что гармония была развита из мелодии. Чтобы установить эволюцию одного из другого, должны быть найдены некоторые идентифицируемые переходы между комбинациями тонов, составляющими тембр, которые не составляют гармонию для нашего восприятия, и теми комбинациями тонов, которые составляют гармонию для нашего восприятия.

В своем прощальном слове при уходе с поста редактора Mind профессор Робертсон ссылается на основание журнала в 1876 году по инициативе профессора Бэна, которым он с тех пор поддерживался, и он упоминает, что большая часть экспериментальных исследований была внесена американскими руками, «которые организовывали или организуют сейчас психологические лаборатории по всей широте своей собственной земли». (Лондон: Williams and Norgate.)

Ω.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ЭТИКИ. Октябрь, 1891 г. Том II. № I.

СОДЕРЖАНИЕ:

Единство этики Древней Греции. Проф. Леопольд Шмидт.

Проблема несветского морального наставления. Феликс Адлер, д-р философии.

Теория наказания. Преподобный Гастингс Рэшдолл.

Интерпретация социальных движений нашего времени. Проф. Генри К. Адамс.

Предотвращение преступлений. Д-р Фердинанд Тённис.

Этическое учение Софокла. Проф. Артур Фэрбенкс.

Право частной собственности на землю. Проф. Дж. Платтер.

Дискуссии.

Статья проф. Шмидта является ответом на критику его работы по этике древних греков, которая появилась в «Международном журнале этики».

Статья д-ра Адлера — это вводная лекция его курса по моральному наставлению перед Школой прикладной этики в Плимуте. Он сначала ссылается на трудность в объединении морального и религиозного наставления в государственных школах, возникающую из-за различия в религиозных убеждениях налогоплательщиков, и на устройства, предложенные для обхода этой трудности. Первое из этих устройств состоит в том, что католики, диссентеры и евреи должны сформулировать общую платформу убеждений. Существуют два очевидных возражения против этого предложения. Оно оставило бы без внимания партию агностиков и было бы грубой несправедливостью по отношению к ним, и оно никогда не удовлетворило бы по-настоящему религиозные умы любой деноминации. Оно было бы приемлемо только для сравнительно небольшого класса так называемых рационалистов или теистов в чистом виде, и они не имеют права под благовидным предлогом примирения различных вероучений, по сути, навязывать свое собственное вероучение остальной части общества. Второе устройство состоит в том, что религиозное и моральное наставление в совокупности должны даваться в государственных школах лицами различных деноминаций. Высокий авторитет Германии призывается в пользу этой системы, но д-р Адлер заявляет, что пример Германии не может быть процитирован как прецедент из-за отношений между государством и школами в этой стране. Система, кроме того, не является удачной, так как, согласно предложениям профессора Смита, что научное наставление должно быть несветским, а религиозное — сектантским, последнее не должно иметь места в государственных школах, по крайней мере в стране, где отделение церкви от государства является полным. К третьему предложенному устройству, чтобы каждая секта строила свои собственные школы и черпала из фонда, поставляемого налогообложением, в соответствии с количеством детей, которых она обучает, существуют два возражения. Из-за силы сект и их влияния, прямого и косвенного, правила и предписания, предписанные государством для школ, чтобы они соответствовали им, не соблюдались бы. И во-вторых, цель, для которой существует государственная школа, была бы побеждена, так как сектантские школы имеют тенденцию предотвращать рост той национальной единицы, которую само дело государственной школы должно создавать и воспитывать. Правильный ответ на вопрос о том, как преподавать моральное наставление, чтобы удовлетворить все стороны, будет решением проблемы несветского морального образования. Ответ таков: дело морального инструктора в школе — доставлять своему ученику предмет морали, но не иметь дело с её санкциями; давать своим ученикам ясное понимание того, что правильно и что неправильно, но не входить в вопрос, почему правильное должно быть сделано, а неправильное — избегнуто. Совесть может быть просвещена, укреплена, и всегда без единого вопроса «почему». Профессор Адлер, как нам кажется, упускает из виду интимную связь между двумя вопросами: что неправильно и почему это неправильно. С «почему», которое является так называемой моральной санкцией, он исключает критерий правильного и неправильного и ограничивается конвенциональной моралью. Профессор Адлер предлагает, чтобы материалом для моральных уроков был «запас моральных истин, принятых всеми хорошими людьми». Это было бы очень простым решением этической проблемы. Человечеству больше не нужно оставаться в сомнении относительно того, что такое хорошо и плохо. Нам нужно только принять предложения «всех хороших людей». Но где судья, который решит, кто должен считаться хорошими людьми? Либо профессор Адлер считает свои собственные взгляды на моральную доброту авторитетными и окончательными, либо его рассуждение движется в порочном круге.

Профессор Тённис и преподобный Гастингс Рэшдолл обсуждают наказание как средство предотвращения преступлений. Профессор Адамс находит, что гений изобретения установил фабричную систему, заменившую старую домашнюю систему промышленности. Изменение общества, основанного на инструментах, на общество, основанное на машинах, означает, что рабочий потерял контроль над условиями труда, который он теперь пытается вернуть. Артур Фэрбенкс говорит, что согласно этике Софокла, совесть была чувством соответствия эстетическому идеалу. Дж. Платтер из Цюриха отвергает теорию Генри Джорджа как «бессмыслицу». (Филадельфия: International Journal of Ethics, 1602 Chestnut Street.)

ωκ.

RIVISTA ITALIANA DI FILOSOFIA. Сентябрь и октябрь, 1891 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

Воображение в его нормальных и болезненных отношениях с чувствительностью. Л. Амбрози.

Индийское происхождение пифагореизма согласно Л. фон Шрёдеру. П. Д’Эрколе.

Луиджи Вивес, педагог эпохи Возрождения. А. Пьяцци.

Философия Эмпедокла. С. Феррари.

Воображение в его нормальных и болезненных отношениях с чувствительностью. Автор обращает наше внимание на бесконечное разнообразие различных и, по-видимому, противоречивых вещей, которые обычно приписываются способности воображения. Для некоторых эта способность человеческого ума является главной причиной человеческих ошибок, и вместе с Монтенем они называют её «la folle du logis»; но для других воображение играет довольно важную роль в открытии великих научных теорий. Все единодушно признают, что воображение подливает масла в огонь всех видов злых страстей; но, с другой стороны, нельзя отрицать, что воображение поддерживает волю в любой работе большого напряжения или большой жертвы ярким представлением ожидаемого окончательного успеха. Все человеческие приверженцы и обладатели этой мимолетной, непостоянной ментальной способности по очереди «счастливы, несчастны, здоровы, больны, богаты или бедны; она заставляет нас верить, сомневаться или отрицать разум; она делает глупцов и мудрецов». (Паскаль, «Мысли», ст. 3, § 3). И все же как психолог может примирить все это; как он может найти различные обстоятельства, через которые одна и та же причина производит такое бесконечное разнообразие и несоответствие фактов? Несколько психологов, которые пытались проследить полеты воображения во всех его различных проявлениях с помощью только стиля и языка, были поэтами, а не истинными философами. Таким был Делиль в своей поэме «Воображение»; и таким был даже сам профессор Мантегацца в той главе своей «Физиологии удовольствия», которую он посвятил «Gioie della fantasia», где он описывает эту способность с гораздо большим энтузиазмом, чем научной точностью. Бонштеттен в своих «Recherches sur la nature et lois de l’imagination», Женева, 1807 г., считается первым, кто дал подробный и исключительно психологический анализ воображения; но его исследования, по-видимому, доказывают, что деликатный предмет такого рода, подобно некоторым летучим эссенциям, испаряется в момент, когда мы хотим проанализировать его, и не может быть определен никакими строгими научными формулами и классификациями. И все же, если мы действительно хотим изучать психологию воображения, мы не должны пугаться этих трудностей или рассматривать их как непреодолимые. Мы, возможно, не сможем свести все эти разнообразные явления к очень определенным и ограниченным категориям, но из этого не следует, что нам остается только сделать простую эмпирическую регистрацию этих явлений. Как отмечает Мишо («Воображение», Введение): «Везде, где мы находим общий элемент, там же мы найдем место для науки». Несмотря на непостоянство явлений, остается верным, что и в фактах воображения есть нечто постоянное и регулярное; что они подчиняются законам, которые могли бы быть, вероятно, отделены от явлений и сведены к определенному единству и единообразию, не забывая в то же время, что этот мимолетный и деликатный предмет не всегда сводим к абсолютно строгой классификации.

Как нам, соответственно, получить ту гармонию и единство взгляда, которые объединят и сгруппируют все эти разнообразные проявления? Ум не может быть понят как коллекция различных состояний, но мы должны предположить, что внутри Психеи есть нечто существенное; есть единство, постоянство в её энергии; и что эта сторона её бытия является также принципом её преходящих действий. Мы признаем, следовательно, существование двух различных источников духовной энергии, которые лучше помогут нам понять разнообразие её продуктов: с одной стороны, сама душа с формальными законами её простого бытия, и, с другой стороны, сила или мощь её чувственных представлений — её реакций. Это различие, примененное к настоящей проблеме, с одной стороны, заставит нас рассматривать образы как продукты деятельности низшего порядка, называемой психической душой, но мы увидим, с другой стороны, ту же самую душу, когда она освободилась от тирании чувств, становящуюся собственно тем, что называется умом, её эмансипация поднимается до высшей функции упорядочивания и организации образов, произведенных с помощью чувств. Отсюда следует, что отношения либо конфликта, либо гармонии, которые эти продукты души имеют друг с другом и с умом собственно, послужат критерием классификации, в которой мы должны принять к сведению: (1) взаимное действие между ощущениями и образами; (2) действие между образами и образами; (в обоих из которых сила продуктов обладает преимуществом над силой ума;) и (3) действие ума на образы. По этой дороге будет возможно проследить все фазы эволюции ума с момента, когда, побежденный упрямыми образами, он низведен к жизни беспорядка, бессвязности или, как бы, к смерти ума, до момента, когда в свою очередь ум овладевает многочисленными образами, которыми он осажден, и, подчиняя их своим собственным законам — законам единства и гармонии — он создает из этого беспорядочного хаоса образов чудесный синтез науки и произведений искусства. С того мгновения мы видим, как ум поднимается через серию промежуточных стадий, от жалкого рабства до высочайших вершин свободы, от состояния унизительного бессилия до беспрепятственного проявления своей истинной, внутренней деятельности — от безумия к гениальности. Другими словами, именно эта психическая деятельность во всех её различных стадиях развития и силы должна быть нашим направляющим критерием в изучении фаз и явлений воображения.

Автор, вслед за этим, стремится объяснить природу этой психической деятельности в её применении к образам. Он кратко исследует происхождение образов, их непосредственное происхождение от ощущений и их интимную взаимную связь, в силу которой одно не может быть произведено без другого; и откуда возникают многие различные отношения, которые не только объясняют, но даже позволяют нам классифицировать большое количество фактов, относящихся к этой ментальной способности. Автор завершает некоторыми общими замечаниями о болезнях воображения.

Индийское происхождение пифагореизма согласно Л. фон Шрёдеру. Эта статья была подсказана монографией д-ра Л. фон Шрёдера: «Pythagoras und die Inder. Eine Untersuchung über die Herkunft und Abstammung der Pythagorischen Lehren». Дискуссия о местном происхождении пифагореизма началась с самих древних, продолжается в наше время и, по природе самого предмета, обещает затянуться на неопределенный период еще. В недавнее время эта трудная проблема вторглась в область сравнительной этнологии, сравнительной религии, филологии, короче говоря, всех исторических наук, получая, несомненно, поразительные и обильные иллюстрации от всех них, но с риском почти потерять из виду саму себя. В пифагореизме, как и в некоторых других продуктах человеческого ума, трудно различить с абсолютной исторической достоверностью между «мое» и «твое». Реальное решение проблемы, возможно, может быть найдено в первоначальном единстве эволюции индоевропейского ума. Автор, однако, рассматривает проблему просто как проблему сравнительной религии и истории философии. Древние отстаивали италийское или тирренское происхождение пифагорейской системы, и среди современных итальянцев Вико и Джоберти делали то же самое. Китайское происхождение защищал Гладиш. Третье, египетское происхождение, также датируется античностью и в современное время горячо защищалось Ротом. Четвертое, предполагаемое эллинское происхождение, имело наибольшее количество последователей и умело отстаивалось д-ром Эдв. Целлером в его работе «Die Philosophie der Griechen». Что касается последнего, предполагаемого индийского происхождения, то это было подсказано, конечно, многочисленными поразительными аналогиями, найденными между индуистской и пифагорейской доктриной. Тем не менее, все, что было сказано по этому предмету Шрёдером, Максом Мюллером, Вебером и другими, не смогло полностью убедить автора. В своей следующей статье он обещает показать, что все побудило его поверить, что сами индусы скорее заимствовали свою доктрину переселения душ из философской системы Пифагора.

Луиджи Вивес. Педагог эпохи Возрождения. Интересный предмет этой статьи, вероятно, до сего дня мало понят или оценен педагогами северной Европы. До сего дня многие среди них кажутся невежественными в том факте, или, возможно, не желают откровенно признать, что наряду с католическим возрождением и интеллектуальным ренессансом латинских наций была инициирована традиция действительно гуманной педагогики, основанной на природе человека и, по своей цели и действиям, значительно превосходящей образовательные системы наций за Альпами. Это была серьезная, либеральная, облагораживающая образовательная система, которая исповедовала привязанное уважение к молодежи. Она изгнала телесные наказания и обращалась непосредственно к сердцу и интеллекту. Иезуитская максима: «debetur pueris maxima reverentia» до сих пор напоминает первоначальный дух этой гуманной системы образования. Возможно, не будет преувеличением утверждать, что в духе времени она также стремилась к прекрасному в образовании. Она была объявленным врагом любой мысли, речи или действия в дурном тоне. Предмету этой статьи, испанскому епископу Валенсии Луису Вивесу, принадлежит честь быть одним из самых горячих и успешных пропагандистов этой новой образовательной системы и быть Жаном Жаком Руссо своего времени. Вивес родился в 1492 году и умер в 1540 году. Он учился в Парижском университете и был близким другом Эразма Роттердамского. Он, кроме того, является автором ряда ценных образовательных работ. Епископ Вивес, однако, должен также рассматриваться как священнослужитель, которому в его практической карьере временами было трудно примирить свои широко мыслящие схоластические идеалы с обязанностями своего призвания и с преувеличенными аскетическими тенденциями, которыми он был окружен. На самом деле, через короткое время церковь, как видно, практически подавляет все это либеральное образовательное движение ренессанса. Внутри стен колледжей и монастырей в латинских странах гуманная отеческая педагогика ренессанса вскоре и легко выродилась в гнетущий, вредный, личный надзор и отвратительную теократическую тиранию. При всем нашем искреннем восхищении работой, инициированной такими людьми, как Луис Вивес, мы должны, тем не менее, утверждать, что все или почти все церковные образовательные системы латинских стран в течение следующих столетий едва ли могут предъявить обоснованные претензии на место в рамках истинной педагогической науки.

Философия Эмпедокла. В этой заключительной статье автор исчерпывающе обсуждает религиозные догматы и этические предписания Эмпедокла, как они оба появляются в Проэмии, в третьей книге по физике и в поэме «καθαρμοί» — или искупительных очищениях.

Библиография. В этом отделе мы замечаем обширную рецензию на «Лекции о монизме» проф. Э. Даль Поццо ди Момбелло, прочитанные в Университете Перуджи. В этом номере также содержатся «Bollettino Pedagogico Filosofico», «Критические заметки» и «Новые публикации». (Рим. Tipografia delle Terme Diocleziane. 1891.)

γνλν.

REVUE PHILOSOPHIQUE. Ноябрь, 1891 г. № II.

СОДЕРЖАНИЕ:

Происхождение нашей интеллектуальной и церебральной структуры. I. Кантианство. А. Фулье.

О роли воли в вере. Дж. Дж. Гурд.

Обсуждая роль воли в вере, М. Дж. Дж. Гурд рассматривает нашу веру в ультрафеноменальную реальность, которую он называет «метафизической верой». «Всякая мысль», — говорит он, — «включает отношение, а именно отношение между субъектом и объектом. Всякое отношение предполагает сравнение его терминов, и это сравнение не устанавливается, если субъект и объект принадлежат к разным мирам. Субъект, несомненно, находится в сознании, объект должен быть там также. Все остроумные аргументы, чтобы избежать этого вывода, тщетны. Соответственно, можно вполне верить в истинность метафизической веры, но эта вера не является истинной».

М. Г. Тард, великий криминолог и противник школы профессора Ломброзо, делает обзор пенологической и криминологической литературы недавнего времени во Франции, Италии и Бельгии.

Альфред Фулье пересматривает в статье о «происхождении нашей интеллектуальной и церебральной структуры» несколько решений проблемы природы форм мышления, особенно взгляд Канта на априорное. Сильно находясь под влиянием Шопенгауэра, он делает из теории воли великого пессимиста весьма оригинальное и своеобразное применение и находит, что вопрос об «idées-forces» также лежит в основе вопроса о происхождении идей. Сравнивая происхождение идей с происхождением солнечных систем, он говорит: «Идеи — это конденсация того, что существует везде в туманном состоянии, в светящиеся центры и сознательные фокусы. Ощущение — это желание». И он суммирует свой взгляд в предложении: «Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu et voluntate». (Париж: Феликс Алькан.)

κρς.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE. Том II. № 5.

СОДЕРЖАНИЕ:

Чувства преступников. Ч. Ломброзо и С. Отоленги. (С 4 рисунками.)

О сравнениях тоновых дистанций. Густав Энгель.

Обзор литературы.

Чезаре Ломброзо и его ассистент С. Отоленги сообщают результаты своих исследований чувств прирожденных преступников подобным образом, как это сделал первый из двух в своих «Исследованиях по криминальной антропологии», The Monist, том I, № 2, стр. 177 и сл. Наши авторы говорят: «Со времен знаменитого греческого мудреца, который сказал, что ничто не приходит в интеллект иначе, как через врата чувств, можно было предвидеть, что изучение чувств станет вратами к этике». И это факт, признанный некоторое время, но еще не доказанный точными методами, что недостаток морального чувства часто сопровождается тупостью органов чувств. Знаменитая Фелида д-ра Азама показала полное отсутствие морального чувства, когда она была в состоянии анальгезии; Романес указал, что чувствительность к боли больше у прирученных животных, чем у диких зверей, это особенно заметно у собаки. Примечательно также, что первобытные народы почти нечувствительны к боли, в то время как цивилизация часто увеличивает чувствительность, пока она не становится гиперестезией.

Тупость органов чувств у преступников не должна, однако, смешиваться с анестезией преступников, потому что редкость латеральности, отсутствие изолированных нечувствительных мест, недостаток моторных аномалий и т.д. исключают предположение об истерии.

Наши авторы обнаружили среди 15 преступных мальчиков в возрасте от 10 до 14 лет не менее десяти случаев абсолютной анальгезии, что доказывает, что этот симптом не может быть следствием алкоголизма, сифилиса, маразма или переутомления от специального ремесла.

Рассказывается несколько анекдотов о нечувствительности к боли. Старому вору ампутировали ногу с величайшей апатией: операция была сделана, он взял конечность в руку и шутил по этому поводу. Закоренелый убийца, его каторжные работы были закончены, был уволен из тюрьмы острова С. Он просил начальника оставить его, потому что не знал, как добыть еду и кров. Его просьба была отклонена, он вскрыл себе живот ручкой ложки, лег в постель как обычно и умер, даже не вздохнув. Мандрен, преступник, незадолго до своей казни позволил разрезать себя в восьми местах, не подав знака боли; преступник Р. содрал кожу со своего лица куском стекла. В тюрьме в Чатеме в течение 1871 и 1872 годов было совершено 841 добровольное ранение и увечье. Среди них 27 осужденных изувечили какую-то конечность, и в 17 случаях конечность пришлось ампутировать.

Эта тупость органов чувств у преступников считается имеющей кортикальное происхождение и, будучи схожей с явлениями жизни первобытных народов, интерпретируется как атавизм. Преступники демонстрируют недостатки в чувствах осязания, обоняния, вкуса и слуха, но не зрения. И это аналогично первобытному человеку, у которого чувство зрения от природы очень сильно, и ни один преступник не смог бы совершить многочисленные кражи или ускользнуть от руки правосудия без высокого развития чувства зрения.

Во второй статье, посвященной сравнению тоновых дистанций, Густав Энгель, профессор Королевской высшей школы музыки в Берлине, пользуется случаем, чтобы объяснить свои взгляды на предмет в связи с суровой критикой К. Штумпфом теории Карла Лоренца. Вильгельм Вундт принял участие в дискуссии на стороне Лоренца. Предмет статьи лежит на стыке физиологии слуха и музыки; и профессор Энгель приходит к выводу, что сродство тонов, т. е. интервальное чувство в мелодической последовательности, не приводит к той же точности и надежности слуха, что и их созвучие. Он возражает против идеи арифметической разности, предложенной Лоренцем и Вундтом, и доказывает это тем фактом, что пифагорейская терция в неаккомпанированной гамме вызывает менее заметное нарушение, чем в созвучии, в то время как приблизительно чистая терция (которая занижена лишь на малую долю коммы) превосходна в созвучии, но вызывает легкое нарушение в мелодии. Музыкальные интервалы не идентичны геометрическим интервалам, однако они основаны на них как выбор, сделанный среди бесчисленных возможностей для определенных целей. Их принятие установлено только в гармонической музыке, но этот факт также добавляет некоторые трудности к исследованиям, проводимым в этой области, ибо если два тона звучат вместе, мы больше не можем различать их по отдельности, как это потребовалось бы для исследования; и если мы позволим одному следовать за другим, их геометрическое отношение больше не воспринимается с той же точностью. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

κρς.

VIERTELJAHRSSCHRIFT FÜR WISSENSCHAFTLICHE PHILOSOPHIE. Том XV. № 3 и 4.

СОДЕРЖАНИЕ № 3:

Psychische und physische Activität (Психическая и физическая активность). Автор: Г. Хёффдинг.

Ueber Sprachreflex, Nativismus und absichtliche Sprachbildung (О языковом рефлексе, нативизме и намеренном образовании языка). (Восьмая статья). Автор: А. Марти.

Zur Philosophie der Mathematik (К философии математики). Автор: Хр. фон Эренфельс.

Der Folgerungscalcul und die Inhaltslogik (Исчисление следствий и логика содержания). Автор: Э. Г. Гуссерль.

СОДЕРЖАНИЕ № 4:

Die Gesetzmässigkeit der physischen Activität (Закономерность физической активности). Автор: Г. Хёффдинг.

Ethnologie und Æsthetik (Этнология и эстетика). Автор: Э. Гроссе.

Ueber die fortschreitende Entwicklung des Menschengeschlechts (О прогрессивном развитии человеческого рода). (Первая статья). Автор: Ф. Розенбергер.

Ueber Sprachreflex, Nativismus und absichtliche Sprachbildung (О языковом рефлексе, нативизме и намеренном образовании языка). (Девятая статья). Автор: А. Марти.

Ueber Fernwirkung und anormale Wahrnehmungsfähigkeit. Methodologische Randglossen (О дальнодействии и аномальной способности восприятия. Методологические заметки на полях). Автор: М. Оффнер.

Статья профессора Г. Хёффдинга о психической и физической активности является ответом на критику профессора Кромана. Профессор Хёффдинг предложил относительно отношения психического к физическому теорию, которую он назвал «гипотезой тождества», согласно которой физическая и психическая активности не различаются по своей природе, а только по своему феноменальному проявлению. К. Кроман, соотечественник и коллега Г. Хёффдинга — оба являются профессорами Копенгагенского университета — в своей недавней работе «Логика и психология» отверг гипотезу тождества и охарактеризовал ее как «дуплицизм», название, против которого протестует Хёффдинг. Возражения Кромана следующие: а) Естествознание не знает причин мыслить отношение психического к материальному так, как это выражено гипотезой тождества. б) На основе гипотезы тождества остается необъяснимым, как мы можем знать что-либо о внешнем мире. в) Необъяснимо, как может существовать тождество двух столь различных вещей, как телесная множественность и психическое единство. Профессор Хёффдинг исследует эти три возражения отдельно и приходит к выводу, что его гипотеза тождества освещает отношение между психической и материальной природой в ясном и простом свете. Она исключает, с одной стороны, материализм, а с другой — спиритуализм. Вопрос о том, представляет ли какой-либо из феноменов, дух или материя, абсолютную природу бытия, согласно Хёффдингу, не может быть решен. Нам кажется, что позиция профессора Хёффдинга здрава во всех основных пунктах и может считаться тем взглядом, который наиболее распространен среди современных психологов. Однако относительно вопроса о том, представляет ли дух или материя абсолютную природу бытия, мы отсылаем читателя к редакционной статье «Существуют ли вещи в себе?», раздел XII, «Единство субъективности и объективности». По нашему мнению, сам вопрос неправомерен. Ни субъективность духа, ни объективность материи не представляют абсолютную природу бытия; оба вместе образуют природу бытия; и мы намеренно опускаем здесь слово «абсолютная». Вопрос о том, какой абстракт, материя или дух, представляет абсолютную природу бытия, кажется нам похожим на вопрос, какой из двух членов A и B представляет в отношении A:B абсолютную природу отношения. Очевидный ответ — ни один.

Восьмая статья А. Марти из Праги о языковом рефлексе носит преимущественно полемический характер и направлена против статьи Л. Тоблера о происхождении языка в «Zeitschrift für Völker-Psychologie». Под нативизмом Марти понимает теорию, согласно которой определенные непроизвольные членораздельные звуки ассоциируются с определенными идеями, в то время как так называемая эмпирическая теория пытается объяснить происхождение первых слов без таких врожденных механических связей между звуками и понятиями. Марти представляет эмпирическое решение проблемы и возражает против крайнего нативизма, но признает, что модифицированный нативизм Тоблера очень близок к его собственной позиции.

Самая длинная статья в настоящем номере (63 стр.) — это эссе, полное ценных указаний, написанное Хр. фон Эренфельсом о философии математики. Эпистемологическая основа математики требует психологического исследования ее содержания. Соответственно, автор предлагает представить психологическую характеристику числовых понятий, из которой он выводит некоторые заключения относительно теории познания. Он исследует происхождение понятия единства, которое обычно определяется как «полагание единицы» или как «осмысление как единицы». Мы обычно полагаем, что абстрагируем числа непосредственно из объектов, когда смотрим, например, на один дом с двумя дверями и пятью окнами. Но этот процесс абстракции не столь прям, как кажется. Числовое понятие не берется из внешнего наблюдения, а привносится в него; однако это делается непроизвольно и непреднамеренно, так что кажется, будто они eo ipso содержатся в нем.

Каково происхождение понятий «единство» и «множественность»? Представляются два метода: 1) Концентрация внимания и (2) акт приведения в отношение. Первый создает единство и, будучи последовательно направлен на несколько объектов, — ряд единиц. Второй, по-видимому, требуется соображением, что понятие числа обусловлено актами различения. Число «два» требует двух актов различения, «три» требует трех, «четыре» требует шести, а число n требует n/2(n-1) актов различения. Это объясняет, почему мы можем иметь ясные и прямые понятия только о очень малых числах. Идея о том, что комбинация обоих методов объяснит факты, отнюдь не исключена. Но есть третий источник, который может быть использован для объяснения понятия единства, а именно внутренний опыт. «Единство сознания», — говорит Эренфельс, — «злоупотреблялось в философии для демонстрации субстанциальности, простоты и неразрушимости души». Тем не менее, в идее единства есть доля истины, ибо наличные психические феномены предстают в своеобразном слиянии, которое допускает сравнение между двумя элементами, в то же время воздвигая барьер между «я» и «ты». Наше психическое содержание всегда будет представляться нам как единица; и на этом основании мы могли бы заявить, что понятие единства происходит из этого источника. [Здесь Эренфельс не видит, что концентрация внимания практически то же самое, что единство сознания, ибо внимание означает сознание, а концентрация порождает единство.]

Числовые понятия возникают путем счета. Мы разделяем вещи; например, мы бросаем несколько яблок в корзину или позволяем пальцу скользить по делениям измерительной линейки, называя каждую единицу в процессе. Из таких процессов можно абстрагировать функцию счета, в то время как детали игнорируются как неважные. Большинство высших чисел никогда не осознаются непосредственно, а только косвенно. Так, например, двадцать для многих — это то число, которое будет достигнуто при счете до двадцати, однако отдельные единицы числа полностью упускаются из виду. Такие числовые понятия принадлежат к классу «косвенных понятий», которые представляют объекты не через признаки, принадлежащие самому объекту, а возникающие через его отношение к другим объектам. Основа таких косвенных понятий была названа Эренфельсом Gestaltsqualitäten, т. е. качествами формы, а Мейнонгом — fundierte Inhalte, или основанным содержанием. Таким образом, косвенные понятия — это части, зависящие от какой-либо такой основы.

Числовые понятия не всегда четко продуманы, и существуют некоторые вспомогательные средства для представления высших или более сложных чисел. Так, мы можем думать о десяти как о представленном внешними и внутренними углами пентаграммы, двенадцати как о ребрах куба и т. д., и общим для всех народов является использование пальцев для представления чисел до десяти. Такие вспомогательные средства сильно отличаются от косвенных числовых понятий и могут быть названы фигуративными числовыми понятиями.

То, что существуют математические понятия величин, не имеющие объективного аналога, вполне естественно, ибо даже в косвенном понятии нет гарантии его объективной реальности; и нам следует подумать о том, сколько комбинаций слов и идей возможны, не обладая никакой аналогичной реальностью. Тем не менее, так называемое иррациональное не может должным образом называться числом, это требование числа, которое в дробях может быть реализовано достаточно для определенных целей, но никогда не полностью.

Отрицательные числа всегда предполагают контраст, и такие условия возникают естественным образом везде, где фундаментальные идеи подразумевают два противоположных направления, например, прошлое и будущее во времени, кредит и дебет в бизнесе и т. д. Само собой разумеется, что в действительности существует так же мало положительных или отрицательных чисел, как и положительных или отрицательных цветов или звуков.

Относительно идеи необходимости Эренфельс говорит: «Никто не сочтет возможным, что пять плюс семь в некоторых случаях даст какое-либо иное число, кроме двенадцати. Мы уверены, что одно и то же сложение при всех обстоятельствах даст одну и ту же сумму». Эренфельс признает психическую достоверность этого, но не математическую, и полагает, что в этом пункте допустимо расхождение во мнениях. Здесь мы не согласны с Эренфельсом и отсылаем читателя к прежним статьям на родственные темы в The Monist, особенно к статье «Происхождение форм мысли», том II, стр. 111. Мы должны помнить, что в математике мы движемся в области чистых форм, и утверждение 7 + 5 = 12, как выражаются немцы, eindeutig bestimmt, т. е. оно исчерпывающе определено единственно возможным способом. Числа 7 и 5 будучи жесткими, их сумма и их произведение также будут жесткими.

Это расхождение во мнениях может зависеть от различия в концепции априорного. Эренфельс определяет как «априорные» такие суждения, которые, попав в наше владение, легко принимаются без доказательств. Мы следуем Грассману в отказе от принятия чего-либо без доказательств, включая идею математических аксиом. Априорное в нашей терминологии становится идентичным тому, что относится к формальному мышлению: и не было бы никакой разницы, является ли представленный пример столь же простым, как 1 + 1 = 2, или чрезвычайно сложным, как дифференциальное исчисление и логарифмы. Соответственно, мы также не согласны с Эренфельсом, когда он находит даже в таких сложениях, как, например, 825 + 217 = 1042, следы апостериорного характера. Использование логарифмов, соответственно, кажется Эренфельсу также апостериористическим, поскольку используются плоды трудов других людей!

Относительно взгляда Джона Стюарта Милля на этот предмет Эренфельс говорит, что «он все еще глубоко запутан в ошибках той концепции, которой он так яростно противостоит, а именно в формализме старой чисто априорной концепции. Ибо только тот, кто придерживается взгляда, что вся математика выводится из нескольких аксиом, может думать о приписывании этим аксиомам той высшей степени правдоподобности, которая предполагается для них на основании всесторонней дедукции». Мы согласны с возражением Эренфельса против Милля, но мы не можем согласиться с его взглядом, что математика извлекает какие-либо элементы из апостериорных элементов, хотя мы и признаем, что совершенно новые отделы создаются просто иным использованием определенных функций. Соответственно, математика не может быть выведена только из нескольких аксиом, а является продуктом определенных функций.

Эренфельс обращает внимание на тот факт, что математик, оперирующий символами, часто полностью забывает, о чем он должен думать в связи с этими символами. «Это не странно», — добавляет он, — «ибо бездумные комбинации слов представляют аналогичные примеры, однако странно, что результат почти без исключения получается верным; es stimmt!» Мы возражаем здесь; операции с математическими символами — это не бездумные комбинации, по крайней мере, они не бессмысленны. Это операции не с вещами, а с символами, представляющими определенные отношения между вещами. Когда игроки играют фишками, представляющими реальные деньги, им не нужно думать во время игры о стоимости, представленной фишкой, и все же, когда производится расчет, результат, достигнутый с помощью фишек, окажется верным. Нет причин удивляться этому. Фишки, как и математические символы, в определенном смысле могут быть названы бездумными, ибо, конечно, они не думают; но они не бездумны в том смысле, что они бессмысленны, что ими ничего не мыслится.

Эренфельс, по-видимому, видит проблему там, где ее нет, и это тесно связано с другим пунктом. Он рассматривает неспособность математика продумать во всех отношениях объективное значение математических символов как недостаток человеческого интеллекта. Хотя кажется, что мы не можем ничего мыслить с помощью многих математических символов (например, с помощью a⁰ = 1), кроме самого символа, огромный успех математического мышления является доказательством того, что они должны иметь какое-то определенное значение, хотя оно может быть постигнуто только теми существами, которые превзойдут средний интеллект сегодняшнего дня, первыми ростками существования которых являются математические гении нынешнего поколения. Нам кажется, что, несомненно, каждый математический символ имеет определенное значение, представляя результат некоторой функции. То, что результат иногда будет недостижим или нереализуем, что, в частности, все операции с нулем делают весь расчет неопределенным (что естественно вытекает из природы нуля), нисколько не меняет истинности этого положения.

Мы должны сделать одно дополнительное замечание. Особенность математики, заключающаяся в том, что мы не продумываем значение символов на протяжении всех наших операций, является не недостатком нашего интеллекта, а силой математической науки. Преимущество всех формальных наук и особенно математики состоит в том, что нам не нужно продумывать каждую деталь, но что мы можем, с помощью математических символов, выполнять самые сложные операции с машиноподобной точностью. Экономия мышления, создаваемая таким образом, — это не дефект человеческого ума, а добродетель.

Проф. Г. Хёффдинг (в № 4) настаивает на том, что закон причинности является незаменимым в психологии. Есть некоторые люди, и среди прочих его коллега профессор Кроман, которые рассматривают моральные мотивы как исключение. «Тем не менее», — говорит профессор Хёффдинг, — «если бы решающий момент принятия решения не определялся законом причинности, воля никогда не могла бы быть определена через размышление о возможных последствиях действия, и таким образом отсутствовало бы всякое основание приписывать человеку какую-либо ответственность».

Э. Гроссе распространяется о предложении применить сравнительный метод этнологии к эстетике. Ферд. Розенбергер предлагает следующую программу: «Знание — сила; деятельность, основанная на такой силе, является причиной счастья. Поэтому с ростом знания происходит рост счастья, успешная деятельность, однако, невозможна без добродетели. Поэтому мы заключаем, что рост счастья будет сопровождаться ростом добродетели». А. Марти в этой, своей девятой статье, обвиняет Штейнталя в том, что он исказил теории происхождения языка XVIII века.

М. Оффнер делает обзор отчетов д-ра Шарля Рише о его телепатических экспериментах, но рецензент не может согласиться с мнением Рише, «что эти факты обладают странным совпадением и что они, вероятно, являются результатом отношения, а не чистой случайности». (Лейпциг: О. Р. Рейсланд.)

κρς.

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE. Том XXVIII. № 1 и 2.

СОДЕРЖАНИЕ:

Zum Begriff der unbewussten Vorstellung (К понятию бессознательного представления). Автор: Э. фон Гартман.

Ueber das Gebet. Ein religionsphilosophisches Fragment. Sendschreiben an Herrn E. Renan in Paris (О молитве. Религиозно-философский фрагмент. Послание г-ну Э. Ренану в Париж). Автор: М. Й. Монрад.

Werke zur Philosophie des socialen Lebens und der Geschichte. Erster Artikel (H. Spencer, Sociologie, Bd. III) (Работы по философии социальной жизни и истории. Первая статья (Г. Спенсер, Социология, том III)). Автор: Ф. Тённис.

Рецензии: Г. Мюнстерберг, Beiträge zur experimentellen Psychologie № 3. Neue Grundlegung der Psychophysik (Вклады в экспериментальную психологию № 3. Новое обоснование психофизики). Автор: Т. Циен. В. Энох, Der Begriff der Wahrnehmung (Понятие восприятия). Автор: П. Наторп. Ш. Бенар, L’esthétique d’Aristote et de ses successeurs (Эстетика Аристотеля и его преемников). Автор: А. Дёринг.

Обзор литературы.

Известный философ Эдуард фон Гартман определяет свою позицию относительно идеи бессознательного представления. Признавая, что не существует бессознательных ощущений, восприятий, понятий или воспоминаний, поскольку чувство либо осознается, либо вообще не существует, он вновь вводит идею бессознательных представлений как наиболее адекватное определение. Он говорит: «Либо мы должны отказаться от всякого говорения и мышления о нечувственных объектах, либо мы должны удовлетвориться использованием образных выражений».

М. Й. Монрад, норвежец, во второй статье аргументирует против теории молитвы М. Э. Ренана, которого он посетил несколько лет назад в Париже, что молитва все-таки оказывает влияние на объективный мир и не ограничивается лишь субъективным и психологическим влиянием. Монрад предполагает веру в Бога, молитва приводит индивида в унисон с Богом, превращает волю индивида в координированное воление Бога и тем самым делает индивида соработником Бога. Это, однако, не следует понимать как происходящее посредством магии и в противоречии с природой, а через природу, человек использует законы природы.

Ф. Тённис из Киля дает изложение социальных взглядов г-на Спенсера, которые, кратко выражаясь, являются «окончательной победой общества над государством». Профессор Тённис отвечает, что «мы все хотим высшей цивилизации, но развитие высшей цивилизации не обусловлено окончательной победой общества над государством. Напротив, можно сказать, что оно зависит от победы государства над обществом в той мере, в какой публичные права будут вытеснять частные права.... Истина в том, что государство и общество зависят друг от друга, а также ограничивают друг друга». (Берлин: д-р Р. Залингер.)

κρς.

СНОСКИ:

[52] Вопросы философии и психологии. На русском языке.

Том II. Апрель, 1892. № 3.

THE MONIST.

ДОКТРИНА НЕОБХОДИМОСТИ ПОД ПРИЦЕЛОМ.

В The Monist за январь 1891 года я попытался показать, какие элементарные идеи должны входить в наш взгляд на вселенную. Могу упомянуть, что на этих соображениях я уже обосновал космическую теорию и из нее вывел значительное число следствий, поддающихся сравнению с опытом. Это сравнение сейчас находится в процессе, но при существующих обстоятельствах должно занять много лет.

Я предлагаю здесь рассмотреть общее убеждение, что каждый отдельный факт во вселенной точно определен законом. Не следует полагать, что это доктрина, принятая везде и во все времена всеми рациональными людьми. Ее первым защитником, по-видимому, был Демокрит-атомист, который пришел к ней, как нас информируют, размышляя о «непроницаемости, переносе и ударе материи (ἀντιτυπία καὶ φορὰ καὶ πληγὴ τῆς ὕλης)». То есть, ограничив свое внимание областью, где никакое иное влияние, кроме механического принуждения, не могло предстать перед его взором, он сразу же пришел к выводу, что во всей вселенной это был единственный принцип действия, — стиль рассуждения, столь обычный в наши дни у людей не бездумных, что он более чем извинителен в младенчестве мысли. Но Эпикур, пересматривая атомную доктрину и восстанавливая ее защиты, счел себя обязанным предположить, что атомы отклоняются от своих курсов по спонтанной случайности; и тем самым он придал теории жизнь и энтелехию. Ибо мы теперь ясно видим, что специфическая функция молекулярной гипотезы в физике состоит в том, чтобы открыть вход для исчисления вероятностей. Уже принц философов неоднократно и решительно осуждал изречение Демокрита (особенно в «Физике», книга II, главы iv, v, vi), утверждая, что события происходят тремя способами, а именно: (1) внешним принуждением, или действием действующих причин, (2) в силу внутренней природы, или влиянием конечных причин, и (3) нерегулярно без определенной причины, а просто по абсолютной случайности; и эта доктрина является самой сутью аристотелизма. Она дает, во всяком случае, ценный перечень возможных способов, которыми, как можно предположить, что-либо произошло. Свобода воли также признавалась как Аристотелем, так и Эпикуром. Но Стоя, которая в каждой области захватывала самый осязаемый, твердый и безжизненный элемент и слепо отрицала существование любого другого, которая, например, оспаривала обоснованность индуктивного метода и желала заполнить его место reductio ad absurdum, очень естественно стала единственной школой античной философии, придерживавшейся строгой необходимости, тем самым возвращаясь к единственному принципу Демокрита, который Эпикур не смог проглотить. Необходимость и материализм у стоиков шли рука об руку, как по сродству и должно было быть. При возрождении обучения стоицизм встретил значительное одобрение, отчасти потому, что он отклонялся от Аристотеля ровно настолько, чтобы придать ему привкус новизны, а отчасти потому, что его поверхностность хорошо адаптировала его для принятия студентами литературы и искусства, которые хотели, чтобы их философия была мягкой. Впоследствии великие открытия в механике вдохновили надежду, что механических принципов может быть достаточно для объяснения вселенной; и хотя без логического оправдания, эта надежда с тех пор постоянно стимулировалась последующими успехами в физике. Тем не менее, доктрина находилась в слишком очевидном конфликте со свободой воли и с чудесами, чтобы быть общеприемлемой поначалу. Но тем временем возникло то самое широко распространенное философское заблуждение, что ассоциационизм внутренне принадлежит к материалистическому семейству доктрин; и таким образом была развита теория мотивов; и либертарианство ослабло. В настоящее время историческая критика почти взорвала чудеса, великие и малые; так что доктрина необходимости никогда не была в такой моде, как сейчас.

Рассматриваемое положение состоит в том, что состояние вещей, существующее в любое время, вместе с определенными неизменными законами, полностью определяет состояние вещей в любое другое время (ибо ограничение будущим временем не защитимо). Таким образом, зная состояние вселенной в первоначальной туманности и зная законы механики, достаточно мощный разум мог бы вывести из этих данных точную форму каждого завитка каждой буквы, которую я сейчас пишу.

Всякий, кто утверждает, что каждый акт воли, так же как и каждая идея разума, находится под жестким управлением необходимости, скоординированной с необходимостью физического мира, логически будет приведен к положению, что разумы являются частью физического мира в таком смысле, что законы механики определяют все, что происходит в соответствии с неизменными притяжениями и отталкиваниями. В этом случае то мгновенное состояние вещей, из которого вычислимо любое другое состояние вещей, состоит в положениях и скоростях всех частиц в любой момент. Эта, обычная и наиболее логичная форма необходимости, называется механической философией.

Когда я спрашивал мыслящих людей, какая у них есть причина верить, что каждый факт во вселенной точно определен законом, первым ответом обычно было то, что это положение является «пресуппозицией» или постулатом научного рассуждения. Что ж, если это лучшее, что можно сказать в его пользу, вера обречена. Предположим, что это «постулировано»: это не делает его истинным и даже не дает малейшего рационального мотива для того, чтобы оказывать ему какое-либо доверие. Это как если бы человек пришел занять денег, и когда его попросили об обеспечении, он ответил бы, что «постулирует» заем. «Постулировать» положение — это не более чем надеяться, что оно истинно. Существуют, действительно, практические чрезвычайные ситуации, в которых мы действуем исходя из предположений об истинности определенных положений, потому что если они не таковы, то не имеет значения, как мы действуем. Но все такие положения я считаю гипотезами об индивидуальных фактах. Ибо очевидно, что никакой универсальный принцип не может в своей универсальности быть скомпрометирован в частном случае или быть необходимым для обоснованности любого обычного вывода. Сказать, например, что демонстрация Архимедом свойства рычага рухнула бы, если бы люди были наделены свободой воли, — это экстравагантно; однако это подразумевается теми, кто делает положение, несовместимое со свободой воли, постулатом всякого вывода. Учитывая также, что выводы науки не претендуют на то, чтобы быть чем-то большим, чем вероятными, и учитывая, что вероятный вывод может в лучшем случае лишь предполагать что-то наиболее часто или иным образом приблизительно истинным, но никогда не то, что что-то является точно истинным без исключения во всей вселенной, мы видим, как далеко это положение в действительности от того, чтобы быть таким постулированным.

Но все понятие постулата, вовлеченного в рассуждение, относится к ушедшей и ложной концепции логики. Недедуктивный, или амплиативный вывод бывает трех видов: индукция, гипотеза и аналогия. Если есть какие-либо другие способы, они должны быть крайне необычными и высокосложными, и можно с небольшим сомнением предположить, что они той же природы, что и перечисленные. Ибо индукция, гипотеза и аналогия, насколько это касается их амплиативного характера, то есть насколько они заключают нечто, не подразумеваемое в посылках, зависят от одного принципа и включают ту же процедуру. Все они по существу являются выводами из выборки. Предположим, корабль прибывает в Ливерпуль, груженный пшеницей навалом. Предположим, что с помощью некоторого механизма весь груз был перемешан с большой тщательностью. Предположим, что двадцать семь наперстков взяты поровну из носовой, средней и кормовой частей, из правой, центральной и левой частей, и из верхней, средней глубины и нижней частей его трюма, и что они смешаны, а зерна подсчитаны, и четыре пятых последних оказываются качества A. Тогда мы выводим, эмпирически и предварительно, что приблизительно четыре пятых всего зерна в грузе того же качества. Я говорю, что мы выводим это эмпирически и предварительно. Говоря, что мы выводим это эмпирически, я имею в виду, что наш вывод не претендует на знание пшеницы-в-себе, наша ἀλήθεια, как подразумевает этимология этого слова, не имеет ничего общего со скрытой пшеницей. Мы имеем дело только с материей возможного опыта — опыта в полном принятии термина как чего-то, не просто затрагивающего чувства, но также как субъекта мысли. Если на корабле спрятана какая-то пшеница, так что она не может ни появиться в выборке, ни быть услышана впоследствии от покупателей, — или если она полускрыта, так что она может, действительно, появиться, но менее вероятно, чем остальная, — или если она может воздействовать на наши чувства и наши карманы, но по какой-то странной причине или беспричинности о ней нельзя рассуждать, — вся такая пшеница должна быть исключена (или иметь только свой пропорциональный вес) при расчете той истинной пропорции качества A, к которой наш вывод стремится приблизиться. Говоря, что мы делаем вывод предварительно, я имею в виду, что мы не утверждаем, что достигли какой-либо назначенной степени приближения, а только утверждаем, что если наш опыт будет неопределенно расширен, и если каждый факт любой природы, как только он представляется, будет должным образом применен, согласно индуктивному методу, при исправлении выведенного отношения, то наше приближение станет неопределенно близким в долгосрочной перспективе; то есть близким к опыту, который предстоит (не просто близким путем исчерпания конечной коллекции), так что если опыт в целом будет нерегулярно колебаться туда-сюда, таким образом, чтобы лишить искомое отношение всякой определенной ценности, мы сможем выяснить приблизительно, в каких пределах оно колеблется, и если, имея одно определенное значение, оно изменится и примет другое, мы сможем это выяснить, и, короче говоря, каковы бы ни были вариации этого отношения в опыте, опыт, неопределенно расширенный, позволит нам обнаружить их, чтобы предсказать правильно, наконец, каково может быть его окончательное значение, если оно имеет какое-либо окончательное значение, или каков может быть окончательный закон последовательности значений, если есть какой-либо такой окончательный закон, или что оно в конечном счете колеблется нерегулярно в определенных пределах, если оно так в конечном счете колеблется. Теперь наш вывод, претендующий быть не более чем таким эмпирическим и предварительным, явно не включает никакого постулата вообще.

Ибо что такое постулат? Это формулировка материального факта, который мы не имеем права принимать в качестве посылки, но истинность которого необходима для обоснованности вывода. Любой факт, который мог бы быть предположен постулированным, должен либо быть таким, что он в конечном счете представится в опыте, либо нет. Если он представится, нам не нужно постулировать его сейчас в нашем предварительном выводе, поскольку мы в конечном счете будем иметь право использовать его как посылку. Но если он никогда не представится в опыте, наш вывод действителен, за исключением возможности того, что этот факт окажется иным, чем предполагалось, то есть он действителен, насколько это касается возможного опыта, и это все, на что мы претендуем. Таким образом, каждый постулат отсекается либо предварительностью, либо эмпиричностью нашего вывода. Например, было сказано, что индукция постулирует, что если неопределенная последовательность выборок будет взята, исследована и выброшена каждая перед тем, как будет взята следующая, то в долгосрочной перспективе каждое зерно будет взято так же часто, как любое другое, то есть постулирует, что отношение чисел раз, в которые любые два взяты, будет неопределенно приближаться к единице. Но никакой такой постулат не делается; ибо если, с одной стороны, мы не должны иметь никакого другого опыта пшеницы, кроме как из таких взятий, то именно отношение, которое представляется в этих взятиях, а не отношение, которое принадлежит пшенице в ее скрытом существовании, мы пытаемся определить; в то время как если, с другой стороны, есть какой-то другой способ, которым пшеница должна прийти к нашему знанию, эквивалентный другому виду выборки, так что после всей нашей заботы о перемешивании пшеницы некоторые эмпирические зерна будут представляться в первой операции выборки чаще, чем другие в долгосрочной перспективе, этот весьма своеобразный факт обязательно будет обнаружен индуктивным методом, который должен использовать всякий род опыта; и наш вывод, который был только предварительным, исправляет себя в конечном счете. Опять же, было сказано, что индукция постулирует, что при подобных обстоятельствах будут происходить подобные события, и что этот постулат в основе своей тот же, что и принцип универсальной причинности. Но это заблуждение, или bevue, вызванное мышлением исключительно об индукциях, где заключенное отношение равно либо 1, либо 0. Если бы какое-либо такое положение было постулировано, это было бы то, что при подобных обстоятельствах (обстоятельствах взятия различных выборок) различные события происходят в тех же пропорциях во всех различных наборах, — положение, которое ложно и даже абсурдно. Но в действительности ничего подобного не постулируется, эмпирический характер вывода сводит условие обоснованности к тому, что если определенный результат не происходит, проявится противоположный результат, условие, обеспеченное предварительностью вывода. Но можно спросить, не мыслимо ли, что каждый экземпляр определенного класса, предназначенный быть когда-либо использованным как данное индукции, должен иметь один характер, в то время как каждый экземпляр, предназначенный не быть так использованным, должен иметь противоположный характер. Ответ заключается в том, что в этом случае экземпляры, исключенные из того, чтобы быть предметами рассуждения, не были бы испытаны в полном смысле слова, а были бы среди тех скрытых индивидов, о которых наш вывод не претендует говорить.

К этому отчету об обосновании индукции я знаю только одно возражение, заслуживающее упоминания: оно состоит в том, что я таким образом не могу дедуцировать полную степень силы, которой этот способ вывода в действительности обладает; что, согласно моему взгляду, как бы тщательным и сложным ни был процесс перемешивания и смешивания, исследование одной горсти зерна не дало бы мне никакой уверенности, достаточной, чтобы рисковать деньгами, что следующая горсть не сильно изменит заключенное значение отношения, находящегося под вопросом, в то время как, в действительности, уверенность была бы очень высокой, что это отношение не сильно ошибочно. Если истинное отношение зерен качества A было 0,80 и горсть содержала тысячу зерен, девять таких горстей из каждых десяти содержали бы от 780 до 820 зерен качества A. Ответ на это заключается в том, что приведенный расчет верен, когда мы знаем, что единицы этой горсти и качество, о котором идет речь, имеют нормальную независимость друг от друга, если, например, перемешивание было полным и характер, для которого берется выборка, был определен заранее до исследования выборки. Но поскольку не известно, что эти условия соблюдены, вышеприведенные цифры перестают быть применимыми. Случайная выборка и предварительное обозначение характера, для которого берется выборка, всегда должны быть предметом стремления в индуктивном рассуждении, но когда они не могут быть достигнуты, до тех пор, пока оно проводится честно, вывод сохраняет некоторую ценность. Когда мы не можем установить, как была сделана выборка или выбран характер выборки, индукция все еще имеет существенную обоснованность, которую мой настоящий отчет о ней показывает, что она имеет.

Я не думаю, что человек, который сочетает готовность быть убежденным со способностью оценивать аргумент по сложному предмету, может сопротивляться причинам, которые были даны, чтобы показать, что принцип универсальной необходимости не может быть защищен как постулат рассуждения. Но тогда немедленно возникает вопрос, не доказан ли он как истинный, или, по крайней мере, не сделан ли он высоковероятным наблюдением природы.

Тем не менее, этот вопрос не должен долго задерживать человека, привыкшего размышлять о силе научного рассуждения. Ибо суть позиции необходимости заключается в том, что определенные непрерывные величины имеют определенные точные значения. Теперь, как может наблюдение определить значение такой величины с вероятной ошибкой, абсолютно равной нулю? Тому, кто за кулисами и знает, что самые утонченные сравнения масс, длин и углов, далеко превосходящие по точности все другие измерения, все же отстают от точности банковских счетов, и что обычные определения физических констант, такие как те, что появляются из месяца в месяц в журналах, примерно на одном уровне с измерениями ковров и штор обивщиком, идея математической точности, демонстрируемой в лаборатории, покажется просто смешной. Существует признанный метод оценки вероятных величин ошибок в физике — метод наименьших квадратов. Общепризнано, что этот метод делает ошибки меньше, чем они есть на самом деле; однако даже согласно этой теории ошибка, неопределенно малая, неопределенно невероятна; так что любое утверждение о том, что определенная непрерывная величина имеет определенное точное значение, если оно вообще обосновано, должно быть основано на чем-то ином, чем наблюдение.

Тем не менее, я вынужден признать, что это правило подлежит определенной квалификации. А именно, оно применяется только к непрерывной [53] величине. Теперь, определенные виды непрерывной величины являются разрывными на одном или на двух пределах, и для таких пределов правило должно быть модифицировано. Так, длина линии не может быть меньше нуля. Предположим, тогда возникает вопрос, какой длины линию нарисовал определенный человек от отмеченной точки на листе бумаги. Если никакой линии вообще не видно, наблюдаемая длина равна нулю; и единственный вывод, который оправдывает это наблюдение, состоит в том, что длина линии меньше наименьшей длины, видимой при используемой оптической мощности. Но косвенные наблюдения — например, то, что человек, предположительно нарисовавший линию, никогда не был в пределах пятидесяти футов от бумаги, — могут сделать вероятным, что никакой линии вообще не было сделано, так что заключенная длина будет строго равна нулю. Подобным образом, опыт, несомненно, оправдал бы вывод, что в данном колосе пшеницы абсолютно нет индиго, а в данном лишайнике абсолютно нет аттара. Но такие выводы могут быть сделаны действительными только положительными эмпирическими доказательствами, прямыми или косвенными, и не могут основываться на простом неумении обнаружить рассматриваемую величину. У нас есть основания думать, что в пшенице нет индиго, потому что мы заметили, что везде, где производится индиго, оно производится в значительных количествах, чтобы упомянуть только один аргумент. У нас есть основания думать, что в лишайнике нет аттара, потому что эфирные масла, по-видимому, в целом свойственны отдельным видам, если бы вопрос состоял в том, было ли железо в пшенице или лишайнике, хотя химический анализ не смог бы обнаружить его присутствие, мы бы подумали, что некоторое его количество, вероятно, было там, поскольку железо почти везде. Без какой-либо такой информации, в ту или иную сторону, мы могли бы только воздержаться от любого мнения относительно присутствия рассматриваемого вещества. Нельзя, я полагаю, утверждать, что мы находимся в каком-либо лучшем положении, чем это, в отношении присутствия элемента случайности или спонтанных отклонений от закона в природе.

Те наблюдения, которые обычно приводятся в пользу механической причинности, просто доказывают, что в природе есть элемент регулярности, и не имеют никакого отношения к вопросу о том, является ли такая регулярность точной и универсальной или нет. Более того, в отношении этой точности все наблюдение прямо противоположно ей; и самое большее, что можно сказать, это то, что значительная часть этого наблюдения может быть объяснена. Попытайтесь проверить любой закон природы, и вы обнаружите, что чем точнее ваши наблюдения, тем более вероятно, что они покажут нерегулярные отклонения от закона. Мы привыкли приписывать их, и я не говорю, что ошибочно, ошибкам наблюдения; однако мы обычно не можем объяснить такие ошибки каким-либо заранее вероятным способом. Проследите их причины достаточно далеко назад, и вы будете вынуждены признать, что они всегда обусловлены произвольным определением, или случайностью.

Но можно спросить, если бы во вселенной был элемент реальной случайности, не должен ли он время от времени быть продуктивным в отношении сигнальных эффектов, таких, которые не могли бы пройти незамеченными. В ответ на этот вопрос, не останавливаясь на том, чтобы указать, что существует изобилие великих событий, которые можно было бы искушаться предположить, были такой природы, будет проще всего заметить, что физики утверждают, что частицы газов движутся нерегулярно, по существу, как если бы по реальной случайности, и что по принципам вероятностей должны время от времени случаться концентрации тепла в газах вопреки второму закону термодинамики, и эти концентрации, происходящие во взрывчатых смесях, должны иногда иметь колоссальные эффекты. Здесь, следовательно, по существу та самая ситуация, которая предполагалась; однако никогда не возникало никаких феноменов, которые мы были бы вынуждены приписать такой случайной концентрации тепла, или которые кто-либо, мудрый или глупый, когда-либо мечтал объяснять таким образом.

Ввиду всех этих соображений, я не верю, что кто-либо, не находящийся в состоянии закоренелого невежества относительно логики науки, может утверждать, что точное и универсальное соответствие фактов закону ясно доказано или даже сделано особенно вероятным какими-либо наблюдениями, сделанными до сих пор. Таким образом, решительный защитник точной регулярности скоро обнаружит, что он вынужден прибегнуть к априорным причинам для поддержки своего тезиса. Они получили такой удар от Стюарта Милля в его «Экзамене Гамильтона», что приверженность им сейчас кажется мне признаком высокой степени невосприимчивости к разуму; так что я пройду мимо них с малым вниманием.

Сказать, что мы не можем не верить в данное положение, — это не аргумент, но это решающий факт, если он истинен; и с заменой «мы» на «я» это истинно в устах нескольких классов умов: слепо страстных, нерефлексирующих и невежественных, и человека, у которого перед глазами подавляющие доказательства. Но то, что было немыслимым сегодня, часто оказывалось неоспоримым на завтра. Неспособность мыслить — это только стадия, через которую каждый человек должен пройти в отношении ряда убеждений, — если только не наделен необычайным упрямством и тупостью. Его понимание порабощено каким-то слепым принуждением, которое энергичный ум почти наверняка скоро отбросит.

Некоторые стремятся подкрепить априорную позицию эмпирическими аргументами. Они говорят, что точная регулярность мира — это естественное убеждение, и что естественные убеждения обычно подтверждались опытом. В этом есть некоторый резон. Естественные убеждения, однако, если они обычно имеют фундамент истины, также требуют коррекции и очищения от естественных иллюзий. Принципы механики, несомненно, являются естественными убеждениями; но, несмотря на это, ранние их формулировки были чрезвычайно ошибочными. Общее приближение к истине в естественных убеждениях — это, по сути, случай общей адаптации генетических продуктов к распознаваемым полезностям или целям. Теперь, адаптации природы, прекрасные и часто удивительные, как они поистине есть, никогда не обнаруживаются как вполне совершенные; так что аргумент направлен против абсолютной точности любого естественного убеждения, включая принцип причинности.

Другой аргумент, или удобное общее место, состоит в том, что абсолютная случайность немыслима. Это слово имеет восемь текущих значений. Century Dictionary перечисляет шесть. Те, кто говорит подобное, вряд ли будут убеждены сказать, в каком смысле они имеют в виду, что случайность немыслима. Если бы они это сделали, легко было бы показать либо то, что у них нет достаточного основания для этого утверждения, либо то, что немыслимость такого рода, которая не доказывает, что случайность не существует.

Другой априорный аргумент состоит в том, что случайность непостижима; то есть, хотя она, возможно, и мыслима, она не раскрывает взору разума «как» или «почему» вещей; и поскольку гипотеза может быть оправдана лишь постольку, поскольку она делает какой-либо феномен постижимым, мы никогда не можем иметь никакого права предполагать, что абсолютная случайность входит в производство чего-либо в природе. Этот аргумент может быть рассмотрен в связи с двумя другими. А именно, вместо того чтобы заходить так далеко, чтобы сказать, что предположение о случайности никогда не может быть должным образом использовано для объяснения какого-либо наблюдаемого факта, может быть заявлено лишь то, что не известно никаких фактов, которые такое предположение могло бы каким-либо образом помочь объяснить. Или, опять же, утверждение будучи еще более ослабленным, можно сказать, что поскольку отклонения от закона не наблюдаются безошибочно, случайность не является vera causa и не должна без необходимости вводиться в гипотезу.

Это не слабые аргументы, и они требуют от нас рассмотреть предмет немного ближе. Ну же, мой превосходящий оппонент, позволь мне поучиться у твоей мудрости. Мне кажется, что каждый бросок шестерок парой костей — это явный пример случайности.

«В то время как ты считал бы бросок двойки-туза вызванным необходимостью?» [Предполагаемые замечания оппонента помещены в кавычки.]

Ясно, что один бросок — такая же случайность, как и другой.

«Ты думаешь, что броски костей имеют иную природу, чем другие события?»

Я вижу, что должен сказать, что все разнообразие и специфичность событий объясняются случайностью.

«Станете ли вы тогда отрицать, что в мире существует какая-либо закономерность?»

Это, безусловно, неоспоримо. Я должен признать, что существует приблизительная закономерность и что каждое событие находится под ее влиянием. Но разнообразие, специфичность и нерегулярность вещей, полагаю, являются случайностью. Бросок, дающий в сумме шесть очков, представляется мне случаем, в котором этот элемент особенно заметен.

«Если вы поразмыслите глубже, то придете к пониманию, что случайность — это лишь название для причины, которая нам неизвестна».

Вы хотите сказать, что мы не имеем ни малейшего представления о том, какие причины могут привести к выпадению шести очков?

«Напротив, каждая кость движется под влиянием точных механических законов».

Но мне кажется, что не эти законы заставили кость выпасть шестерками; ибо эти законы действуют точно так же, когда выпадают другие комбинации. Случайность заключается в разнообразии бросков; и это разнообразие не может быть обусловлено законами, которые неизменны.

«Разнообразие обусловлено различными обстоятельствами, при которых действуют законы. Кости лежат в стаканчике по-разному, и движение, сообщаемое стаканчику, различно. Это и есть неизвестные причины, которые порождают броски и которым мы даем название случайности; а не механический закон, регулирующий действие этих причин. Видите, вы уже начинаете мыслить об этом предмете более ясно».

Разве действие механического закона не увеличивает разнообразие?

«Собственно, нет. Вы должны знать, что мгновенное состояние системы частиц определяется числом, в шесть раз превышающим количество частиц: три числа для координат положения каждой частицы и еще три для компонентов ее скорости. Это число, выражающее степень разнообразия в системе, остается неизменным во все моменты времени. Конечно, может существовать некоторая связь между координатами и компонентами скоростей различных частиц, посредством которой состояние системы могло бы быть выражено меньшим числом. Но если это так, то точно соответствующая связь должна существовать между координатами и компонентами скоростей в любой другой момент времени, хотя это может быть связь, менее очевидная для нас. Таким образом, внутренняя сложность системы остается одинаковой во все времена».

Очень хорошо, мой любезный оппонент, теперь мы пришли к спорному вопросу. Вы полагаете, что все произвольные спецификации вселенной были введены единовременно, в самом начале, если таковое было, и что разнообразие и сложность природы всегда были такими же, как сейчас. Я же, со своей стороны, считаю, что диверсификация, спецификация происходили постоянно. Если вы соизволите спросить меня, почему я так думаю, я приведу свои доводы следующим образом:

1) Поставьте под вопрос любую науку, которая имеет дело с течением времени. Рассмотрите жизнь отдельного животного или растения, или разума. Взгляните на историю государств, институтов, языка, идей. Изучите последовательности форм, представленные палеонтологией, историю земного шара, изложенную в геологии, то, что астроном способен выяснить относительно изменений звездных систем. Повсюду главный факт — это рост и возрастающая сложность. Смерть и разложение — лишь случайности или вторичные явления. Среди некоторых низших организмов вопрос о том, существует ли нечто, что следует называть смертью, является спорным для биологов. Расы, во всяком случае, не вымирают, за исключением неблагоприятных обстоятельств. Из этих широких и повсеместных фактов мы можем справедливо заключить, с помощью самой безупречной логики, что в природе, вероятно, существует некое агентство, посредством которого сложность и разнообразие вещей могут увеличиваться; и что, следовательно, правило механической необходимости каким-то образом сталкивается с вмешательством.

2) Признавая таким образом чистую спонтанность или жизнь как характерную черту вселенной, действующую всегда и везде, хотя и ограниченную узкими рамками закона, постоянно порождающую бесконечно малые отклонения от закона, а великие — с бесконечной редкостью, я объясняю все разнообразие и диверсификацию вселенной в единственном смысле, в котором можно сказать, что действительно sui generis и новое находит свое объяснение. Обычный взгляд вынужден признать неисчерпаемое многообразие мира, вынужден признать, что его механический закон не может объяснить это ни в малейшей степени, что разнообразие может проистекать только из спонтанности, и все же отрицает без каких-либо доказательств или оснований существование этой спонтанности, или же отсылает ее к началу времен и предполагает, что с тех пор она мертва. Превосходная логика моего взгляда кажется мне нелегко опровержимой.

3) Когда я спрашиваю сторонника необходимости, как бы он объяснил разнообразие и нерегулярность вселенной, он отвечает мне из сокровищницы своей мудрости, что нерегулярность — это нечто такое, что по самой природе вещей мы не должны пытаться объяснить. Смущенный этим, я пытаюсь скрыть свое замешательство, спрашивая, как бы он объяснил единообразие и регулярность вселенной, на что он отвечает мне, что законы природы — это неизменные и конечные факты, и никаких объяснений им давать не следует. Но моя гипотеза спонтанности действительно объясняет нерегулярность в определенном смысле; то есть она объясняет общий факт нерегулярности, хотя, конечно, не то, чем будет каждое беззаконное событие. В то же время, ослабляя таким образом узы необходимости, она дает простор для влияния другого рода причинности, такой, какая, по-видимому, действует в разуме при формировании ассоциаций, и позволяет нам понять, как могло быть достигнуто единообразие природы. То, что отдельные события могут быть жесткими и непостижимыми, логика позволит без труда: мы не ожидаем сделать потрясение от лично пережитого землетрясения естественным и разумным с помощью каких-либо размышлений. Но логика ожидает, что вещи общие будут понятны. Сказать, что существует универсальный закон и что это жесткий, конечный, непостижимый факт, причины которого никогда не могут быть исследованы, — против этого восстанет здравая логика; и она немедленно перейдет к методу философствования, который не воздвигает таким образом баррикад на пути открытия.

4) Необходимость не может логически остановиться, не сделав все действия разума частью физической вселенной. Наше представление о том, что мы решаем, что собираемся делать, если, как говорит сторонник необходимости, оно было вычислимо с самых ранних времен, сводится к иллюзии. Действительно, сознание в целом становится таким образом лишь иллюзорным аспектом материальной системы. То, что мы называем красным, зеленым и фиолетовым, в действительности является лишь различными скоростями вибрации. Единственная реальность — это распределение качеств материи в пространстве и времени. Мозговое вещество — это протоплазма в определенной степени и виде сложности, определенное расположение механических частиц. Его чувство — лишь внутренний аспект, призрак. Ибо из положений и скоростей частиц в любой момент времени и знания неизменных сил положения во все другие моменты времени вычислимы; так что вселенная пространства, времени и материи представляет собой замкнутую систему, в которую не вмешиваются извне. Но из состояния чувства в любой момент нет оснований предполагать, что состояния чувства во все другие моменты точно так же вычислимы; так что чувство, как я сказал, является лишь фрагментарным и иллюзорным аспектом вселенной. Вот каким образом необходимость должна подводить свои итоги. Она вносит сознание в графу «разное» как забытую мелочь; ее схема вселенной была бы более удовлетворительной, если бы этот маленький факт можно было упустить из виду. С другой стороны, предполагая, что жесткая точность причинности уступает, я не забочусь о том, насколько мало — пусть даже на строго бесконечно малую величину — мы получаем простор для того, чтобы вставить разум в нашу схему и поставить его на то место, где он необходим, в положение, которое, как единственная самопостижимая вещь, он имеет право занимать, — положение источника существования; и тем самым мы разрешаем проблему связи души и тела.

5) Но я должен оставить неразвитым главный из моих доводов и могу лишь наметить его. Гипотеза случайности-спонтанности — это гипотеза, неизбежные следствия которой могут быть прослежены с математической точностью до значительных деталей. Многое из этого я проделал и нахожу, что следствия согласуются с наблюдаемыми фактами в степени, которая кажется мне замечательной. Но предмет и методы рассуждения новы, и я не имею права обещать, что другие математики сочтут мои выводы столь же удовлетворительными, как я сам, так что самый сильный довод в пользу моей веры должен в настоящее время оставаться моим личным доводом и не может влиять на других. Я упоминаю об этом, чтобы объяснить свою собственную позицию; и отчасти чтобы указать будущим математическим спекулянтам на подлинную золотую жилу, если время, обстоятельства и тот, кто сокращает все радости, помешают мне открыть ее миру.

Если теперь я, в свою очередь, спрошу сторонника необходимости, почему он предпочитает предполагать, что вся спецификация восходит к началу вещей, он ответит мне одним из тех трех последних аргументов, которые я оставил без ответа.

Во-первых, он может сказать, что случайность — это вещь абсолютно непостижимая, и поэтому мы никогда не можем иметь право делать такое предположение. Но не отдает ли это возражение наивной дерзостью? Это не моя, а его собственная концепция вселенной, которая ведет прямо к жесткому, конечному, необъяснимому, неизменному закону, с одной стороны, и к необъяснимой спецификации и диверсификации обстоятельств — с другой. Мой взгляд, напротив, не гипотезирует вообще ничего, если только не является гипотезой утверждение, что всякая спецификация возникла в каком-то смысле и не должна приниматься как необъяснимая. Браться объяснять что-либо, смело заявляя, что это произошло случайно, было бы, действительно, тщетно. Но я этого не делаю. Я использую случайность главным образом для того, чтобы дать простор принципу обобщения, или тенденции к формированию привычек, который, как я считаю, породил все закономерности. Механистический философ оставляет всю спецификацию мира совершенно необъясненной, что почти так же плохо, как смело приписывать ее случайности. Я приписываю ее целиком случайности, это правда, но случайности в форме спонтанности, которая в некоторой степени регулярна. Мне кажется ясным, во всяком случае, что должна быть принята одна из этих двух позиций, иначе спецификация должна считаться обусловленной спонтанностью, которая развивается определенным, а не случайным образом, посредством объективной логики, подобной логике Гегеля. Этот последний путь я оставляю как открытую возможность на данный момент; ибо он столь же противоположен необходимости существования, как и моя собственная теория.

Во-вторых, сторонник необходимости может сказать, что, во всяком случае, нет наблюдаемых явлений, которые гипотеза случайности могла бы помочь объяснить. В ответ я указываю прежде всего на явление роста и развивающейся сложности, которое представляется универсальным и которое, хотя, возможно, и является делом механизма, безусловно, представляет собой все признаки возрастающей диверсификации. Затем, существует само разнообразие, вне сравнения, самая заметная черта вселенной: никакой механизм не может объяснить это. Затем, существует сам факт, на котором больше всего настаивает сторонник необходимости, — регулярность вселенной, которая для него служит лишь для того, чтобы преградить путь исследованию. Затем, существуют регулярные отношения между законами природы — сходства и сравнительные характеристики, которые взывают к нашему интеллекту как к своим собратьям и требуют от нас причины. Наконец, существует сознание, чувство, факт достаточно очевидный, но очень неудобный для механистического философа.

В-третьих, сторонник необходимости может сказать, что случайность не является vera causa, что мы не можем знать положительно, что во вселенной есть такой элемент. Но доктрина vera causa не имеет ничего общего с элементарными концепциями. Доведенная до этой крайности, она сразу же отсекает веру в существование материальной вселенной; а без этого необходимость едва ли могла бы удержаться на своих позициях. Кроме того, разнообразие — это факт, который должен быть признан; и теория случайности состоит лишь в предположении, что эта диверсификация не предшествует всему времени. Более того, избегание гипотез, включающих причины, о которых нигде не известно, что они действуют, — это лишь рекомендация логики, а не положительное повеление. Она не может быть сформулирована в каких-либо точных терминах, не выдав сразу своего несостоятельного характера, — я имею в виду как жесткое правило, ибо как рекомендация она вполне здрава.

Я полагаю, что таким образом подверг справедливому рассмотрению все важные причины для приверженности теории универсальной необходимости и показал их ничтожность. Я искренне прошу, чтобы тот, кто обнаружит какой-либо изъян в моих рассуждениях, указал мне на него, частным или публичным образом; ибо если я неправ, для меня очень важно быть быстро поправленным. Если мой аргумент останется неопровергнутым, придет время, я думаю, усомниться в абсолютной истинности принципа универсального закона; и когда такое сомнение однажды пустит живой корень в чьем-либо уме, мое дело с ним, я убежден, выиграно.

Ч. С. Пирс.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[53] «Непрерывный» — не совсем подходящее слово, но я оставляю его, чтобы избежать долгой и неуместной дискуссии.

ПСИХИЧЕСКИЙ МОНИЗМ.

В современной мысли, с тех пор как Декарт ввел в концепцию всеобъемлющей природы то озадачивающее различие между мыслящей и протяженной субстанцией, проблема примирения столь радикального дуализма составляла главную задачу тех, кто занимался философской интерпретацией.

В свете картезианской системы, казалось, существовали два совершенно разрозненных, независимых мира; один — в индивидуальном сознании, другой — вне его; один — сделанный из ментального, другой — из материального материала.

Как мыслить эти два антитетических мира как взаимозависимые составляющие одной и той же унитарной природы — после многих отброшенных попыток, все еще является главной задачей систематического мышления.

Каждый изучающий философию знает, как сам Декарт приписывал очевидное согласие и взаимосвязь двух миров чудесному указу и вмешательству Божества; как Спиноза стремился преодолеть отвлекающую дилемму, доказывая, что две субстанции являются лишь атрибутами одной единственной абсолютной субстанции; как Лейбниц заставлял обе сферы, сферу внутренней жизни и сферу внешней жизни, формировать последовательную вселенную и сохранять согласованное время посредством божественно предустановленной гармонии; и как множество менее прославленных устройств также не смогли получить всеобщего признания.

Более важную роль в развитии современной мысли сыграли те другие попытки, которые стремились достичь монистической интерпретации, показывая, что природа во всех своих проявлениях состоит либо исключительно из разума и его первоначальных дарований; либо, напротив, исключительно из материи и ее первоначальных дарований. Мыслители, сведущие в физической науке, были склонны рассматривать материальный мир как матрицу всех природных явлений; в то время как те, кто сведущ в психической науке, были склонны рассматривать ментальный мир как содержащий в себе все, что есть в природе.

Физическая гипотеза доказала свою выдающуюся эффективность, приведя к значительно более правильному и верному знанию о воспринимаемой вселенной, чем когда-либо было достигнуто ранее.

Тем не менее, с психической точки зрения стало очевидно, вне всякого спора, что все так называемые качества материи, все, что каким-либо образом входит в наше восприятие ее, состоит из ничего иного, как ментальных составляющих. А это означает просто, что все, о чем мы действительно сознаем, должно по необходимости составлять часть нашего собственного сознания, а не чего-либо вне его.

Относительно истинности этой фундаментальной психологической концепции среди философов больше нет споров. Но остается нерешенным важнейший вопрос, существует ли вне этого нашего сознания, либо за пределами его периферийной, перцептивной сферы, либо за пределами его центральной, концептуальной сферы, другой мир, который оно лишь символически открывает. И в случае, если такой другой внесознательный мир действительно существует, как он приходит к тому, чтобы составлять вместе с миром сознания ту унитарную систему бытия, частью которой мы ментально и телесно, по-видимому, являемся.

Профессор Дьюи в серии статей в Mind (№ 41, 42, 49, 57) и в одной, недавно опубликованной в этом журнале (т. II, № 1), отстаивает — более глубоко и последовательно, чем это делал кто-либо из неокантианцев или неогегельянцев ранее, — взгляд, что сознание само интуитивно постигает все явления природы силой своей собственной внутренней активности, придавая им их значимость как знанию путем различения их специфического положения и ценности внутри своей собственной всеобъемлющей органической целостности бытия. Таким образом, он не верит ни в какой другой мир, кроме мира самосознания; утверждая, что ни его перцептивное, ни его концептуальное содержание не являются значимыми для какой-либо реальности за его пределами.

Редактор, хотя и является ярым защитником космического монизма, отнюдь не является новообращенным в такой чисто психический монизм. Он утверждает, напротив, в том же выпуске The Monist (стр. 85), что «ментальный образ дерева становится символом для особого объекта вне нас и проецируется туда, где опыт научил нас ожидать этот объект». Следовательно, ментальный образ относится как знание к чему-то вне нас, к чему-то, не составляющему часть нашего сознания.

Настоящий автор полагает также, что перцептивное дерево является лишь ментальным символом, сигнализирующим о внементальном, чувственно-стимулирующем сущем; и что ценность этого символа как знания состоит целиком в его импликации существования сущности, пребывающей вне нашего собственного бытия и его сознания и имеющей силу воздействовать на нашу чувствительность определенными, более или менее признанными способами.

Редактор и настоящий автор утверждают, таким образом, что содержание перцептивного сознания образует лишь символическое представление соответствующей реальности, пребывающей вне сознания; в то время как профессор Дьюи признает реально существующим только самосознание и ничего вне его, ни периферийно стимулирующего чувства, ни центрально придающего универсальность индивидуальному интеллекту.

Первый взгляд откровенно признает дуализм в природе, насколько это касается сознательного и внесознательного существования. И чтобы преодолеть этот дуализм ordo idearum и ordo rerum — по существу тот же дуализм, что был завещан нам Декартом, — он должен показать, как мир внутри сознания с его «ментальным образом» и мир «вне нас», содержащий символически представленное сущее; как эти совершенно разрозненные миры приходят к тому, чтобы составлять унитарную природу, чьи различные способы существования повсюду взаимозависимо связаны.

Ясно, что реальность, символизируемая «ментальным образом» — если какая-либо такая реальность действительно существует, — может быть известна нам исключительно как таковая ментально символизированная, а не известна нам каким-либо образом в том виде, в каком она пребывает внементально «вне нас», в каком она пребывает в себе, когда не представлена таким образом символически нашим случайным и прерывистым восприятием ее.

Ментальный образ, будучи лишь репрезентативным символом, должен необходимо отличаться toto genere от нементального сущего, символизируемого им. Мы знаем только то, что как ментальное представление составляет часть нашего сознания. Мы не можем знать ничего, о чем мы не сознаем. Сущность «вне нас», «вещь в себе» — если она вообще существует — поэтому как таковая по необходимости неизвестна нам. Это признание онтологического невежества неизбежно вовлечено в принятие символизированной реальности «вне нас».

Сложные и чудовищные трудности на пути к монистической интерпретации, когда мы начинаем с дуалистической предпосылки сознательного и внесознательного мира, все эффективно обходятся, как только мы вместе с профессором Дьюи полностью отрицаем существование мира «вещей в себе» или чувственно-воздействующих сущих и прямо утверждаем, что сознание как таковое составляет, включает и имеет прямое знание об абсолютной реальности; что оно, по сути, само является абсолютной, вседостаточной и всеэффективной сущностью.

Чтобы понять философскую силу и влияние позиции, столь странно расходящейся с позицией современного здравого смысла, который считает самоочевидным существование тела, так же как и разума, мы должны несколько исследовать ее глубоко заложенные основы в истории современной мысли.

Благодаря философской аргументации Декарта, Локка, Беркли и Юма стало правдоподобным, что то, о чем мы сознательно осведомлены, что фактически присутствует перед нами как восприятие или «идея», и вместе с тем как мир в целом, целиком состоит из более или менее сложной комбинации наших собственных актуальных и запомненных ощущений.

Само сознательное содержание, таким образом, необходимо считалось составляющим исключительный объект философского исследования. И начиная с ощущений как его первоначальных элементов и принимая все «идеи», или факты памяти, лишь за слабые воспроизведения таких элементов, задачей исследователей «человеческого разума» стало анализировать данное содержание сознания на эти его предполагаемые элементы и открывать «законы» или общие способы их комбинации.

Гордясь своим чисто эмпирическим методом, заботясь ни о чем, кроме того, что фактически найдено присутствующим в сознании, этот способ философствования отказывался, как следствие, от всякого знания о какой-либо «силе», порождающей извне сенсорные «впечатления» и их порядок сознательного возникновения. И он игнорировал также существование какой-либо «силы», комбинирующей и систематизирующей их изнутри; и, более того, какой-либо сущности, для которой сенсорно конституированный опыт имел интеллектуальную значимость.

Такой номиналистический, сенсорный идеализм до недавнего времени царил в английской философии. До нового поворота, введенного им, философская интерпретация всегда следовала методу концептуальной эволюции, осуществляемой согласно правилам формальной или дедуктивной логики. Она брала некоторые широко охватывающие, готовые концепты в качестве своих отправных точек или главных посылок и извлекала из них все знание, которое, казалось, было имплицитно в них заключено.

Даже Кант в свои молодые годы не имел представления о том, что достоверное знание или истина могут быть достигнуты каким-либо иным способом, кроме как логическим выведением их из готовых посылок. В более поздний период он научился у Юма различать то, что он называл аналитическими и синтетическими суждениями, и то, что было названо предыдущим мыслителем связью между яркими впечатлениями или фактами на одной стороне, и связью между их слабыми копиями или так называемыми идеями на другой стороне.

Открытие со стороны Канта, что наше знание о фактической связи фактов должно в каждом случае быть изучено из прямого опыта и не может быть рационалистически выведено из готовых общих понятий, было для него полным откровением. Оно изменило весь его образ мышления и стало отправной точкой его системы критической или трансцендентальной философии. Он ясно видел, что если все поучительное познание получено и всегда было получено исключительно посредством актуального опыта, если оно было синтетически построено по частям, как непосредственно данное нам, без возможности построить достоверную систему знания, выходящую каким-либо образом за пределы актуального опыта; то разум тогда как знание-конституирующая способность бессилен, и что метафизика как наука о сфере умопостигаемого существования должна быть все более отвергаема как чистая иллюзия.

Мысль Канта, как и большинства наших собственных рационалистических мыслителей, была, однако, преимущественно движима верой в умопостигаемый мир, истинный дом духовного бытия человека, где он вечно пребывает в тесном общении с высшим творческим интеллектом. После краткого приступа юмовского скептицизма, теологически подготовленный, хотя и рационально широко открытый и глубокий мыслитель, принялся исследовать способности разума с целью обнаружить философски законный вход в ту заветную сферу умопостигаемого бытия. До сих пор разум эффективно использовался в философии только как аналитический инструмент. Реальное знание, будучи, однако, как доказал Юм, делом синтеза, очевидно, было бы правильным путем к рационально постигаемому умопостигаемому миру, если бы можно было доказать, что разум сам по себе обладает синтетическими силами.

После многих лет глубокого размышления в этом направлении Кант представил его результаты философскому миру. Он пришел к убеждению, что математическая истина, вместо того чтобы быть аналитически выведенной, как считалось до сих пор, напротив, строится синтетически самим интеллектом, и это без помощи извне сообщенного опыта; что интеллект поэтому эффективен для формирования синтетических суждений a priori. Из этого, как само собой разумеющееся, следовало, что время и пространство, в которых математические фигурации принимают форму, не являются условиями существования вне нас, но оригинальными формами нашей собственной перцептивной способности, и что интеллект силой своих синтетических способностей конструирует математические фигурации внутри этих перцептивных форм. И наконец, был сделан вывод, что время и пространство, пустые формы восприятия, будучи сами по себе полностью лишенными какого-либо рода активности, должны быть интеллектом, который один обладает синтетической эффективностью, который осуществляет, по сути, всякую активность, действующую в сознательном мире.

Но хотя Кант возвел интеллект на престол как творца чистой математики и наделил его исключительным даром синтетической эффективности, он не увидел способа сделать его также творцом чувственно данного материала, который приходит эмпирически заполнять пустые и пассивные формы восприятия. Против всех обвинений его системы как чисто идеалистической, он настаивал на том, что вне нашего бытия и его сознания существует мир вещей в себе, имеющих силу воздействовать на нашу чувствительность, так что время и пространство, его рецептивные формы, становятся заполненными эмпирическим, хотя и полностью несинтезированным материалом.

Неохотно, хотя и в верном следовании непредвзятым результатам своего исследования, он был наконец приведен к заявлению, что интеллект или разум как инструмент знания — названный им теоретическим разумом в отличие от практического разума, понимаемого как руководящий принцип морального поведения; — что такой теоретический разум имеет силу только над чувственно данным материалом и неспособен достичь знания умопостигаемой сферы.

Тем не менее Кант рассматривал свои так называемые категории или синтетические функции разума как способы активности, принадлежащие не только индивидуальному разуму, но и разуму вообще. И на основании этого реалистического обобщения он приписывал им силу придавать необходимость синтетическим суждениям, такие суждения — в противном случае лишь субъективные или эмпирические — становились тем самым объективными или универсально значимыми. Он показал, более того, что отношение всякого рода знания к общему центру всеохватывающего осознания — что это «синтетическое единство апперцепции», как он его называл, — предполагает умопостигаемое эго, чья истинная природа становится, однако, никоим образом не проявленной внутри нашего обусловленного временем и пространством опыта. И он учил, что всеохватывающее умопостигаемое бытие должно быть гипостазировано, чтобы завершить целостность рационального знания.

Таким образом, вместо того чтобы дать нам монистическую философию, теоретические спекуляции Канта раскрыли, напротив, трехчастный мир. В центре — непроявленное умопостигаемое эго в общении со сверхъестественной сферой и понимаемое как истинный носитель синтетического разума. В срединной и единственно известной области — сам синтетический разум, конструирующий и познающий природу путем синтетической обработки хаотического многообразия во времени и пространстве. И на периферии, вне нашего собственного бытия и его восприятия, непознаваемая сфера вещей в себе, воздействующих на нашу чувствительность.

Столь сложный вид приняло существование под критическим осмотром Канта. Созерцающий человек, однако, никогда не перестает тосковать по монистической концепции мира. Хотя индивидуализированный, он чувствует себя единым с универсальным бытием и напряженно стремится понять, как установлены эти узы союза и какую роль он в действительности играет в этой грандиозной драме бытия и становления.

Для большинства философов до Канта знание казалось данным нам готовым, сначала концептуально как врожденные идеи или универсальные понятия; а затем перцептивно как законченный образ внешнего мира.

Кант оказал и до сих пор оказывает контролирующее влияние на мыслителей, систематически продемонстрировав, что не только знание, но и сама природа, какой мы ее знаем, сконструирована силами, присущими нашему собственному бытию. Он учил, что мы сами, силой нашей комбинирующей и упорядочивающей интеллектуальной организации, создаем из бессмысленного чувственного материала тот удивительный мир, который мы знаем. И, более того, что силой нашего умопостигаемого бытия мы имеем силу изгибать в остальном строго механический ход природы в соответствии с моральными предписаниями.

Неудивительно, что столь вдохновляющая философия электризовала до новой бодрости и доблестной уверенности в себе догматически дремлющую жизнь немецкой мысли. И именно Фихте, превыше всех других последователей Канта, своим пылким изложением зажег в толпах слушателей живительную искру этой «новой философии» всеэффективного интеллекта.

Фихте — настоящий отец такого психического монизма, который недавно нашел столь искусного толкователя в лице профессора Дьюи. Фихте понял то, что Кант не смог увидеть, что «динамический идеализм» конституирующего природу разума включает в себя не просто разработку чувственно данного материала, но полное производство внутри сознания всего мира восприятия. Ибо восприятие неоспоримо происходит внутри нашего собственного бытия и должно поэтому быть, как в отношении материи, так и формы, результатом сил, присущих нам самим. Между последовательным сном и апперцепцией реальности разница заключается лишь в нашем чувстве, в последнем случае, вынужденном особым образом воспринимать то, что мы воспринимаем. Но это чувство принуждения является также составляющей нашего собственного сознания, и, более того, под влиянием галлюцинаций даже этот тест реальности подводит нас.

Согласно зрелой мысли Фихте, наше бытие состоит целиком из интеллектуальной активности, активности, делающей явным посредством самосознания то, что оно уже имплицитно содержит. И это универсальное бытие становится таким образом самосознающим в нас. Бесконечный разум, конституирующий систему идей, духовную организацию, является источником и началом всего существования, его собственное самооткровение становится проявленным в конечных существах.

Таким образом, силой логической последовательности был устранен из кантовского трансцендентализма мир вещей в себе как излишний для всеконституирующего интеллекта. И объединение индивидуального самосознания с универсальным интеллектом было установлено путем рассмотрения индивидуального самосознания как участвующего в самооткрывающейся активности универсального интеллекта.

Гегель систематически разработал психический или идеалистический монизм, предвосхищенный таким образом в более поздних трудах Фихте. Философская интерпретация вращается главным образом вокруг источника и значения сознания. И из признания факта, что все составляющие восприятия составляют часть этого нашего сознания, очевидно следует, что объекты, и действительно весь объективный мир, реализованный в восприятии и исключительно как восприятие; что реализация этого целого мира перцептивных объектов есть в действительности реализация мира, содержащегося в нашем собственном бытии или субъекте. Субъект и объект поэтому, с этой точки зрения, в основе идентичны; объективный мир — включая наши человеческие тела — являясь самооткровением нашего всеохватывающего субъекта. Разум, так же как и материя, то, что мы называем ментальным, и то, что мы называем материальным, являются таким образом лишь абстрактными терминами, обозначающими субъективную и объективную стороны одной и той же реальности.

Эту реальность трансцендентальный идеализм объявляет «интеллектуальной активностью». Это интеллектуальная активность, которая — с его точки зрения — открывает себя в сознательном содержании, становясь таким образом самосознающей. Этот процесс признания самого себя как субъект-объекта, как унитарной сущности и завершения обоих, есть то, что Гегель называет «Идеей». И с ним теоретическое или логическое самопризнание и практическая или этическая самореализация совпадают как «Абсолютная Идея». Ибо мыслить абсолютную истину и желать ее реализации — лишь две стороны одной и той же активности. Мысль, интеллект, разум, знающий себя как во всех смыслах истинное бытие, является таким образом абсолютным Единым и Всем.

Такой полный психический монизм является законным результатом концепции, которая принимает содержание сознания за абсолютную реальность, не означающую ничего за пределами самой себя; и которая затем конституирует духовно понимаемую сущность, называемую мыслью, интеллектом или разумом, как создателя и носителя такого сознания.

После периода славного триумфа гегелевская философия саморазвивающегося интеллекта стала всеобщим посмешищем дома и за рубежом. Эта позорная судьба постигла ее, во-первых, вследствие ее заискивающей проституции самим мастером на службу реакции Церкви и Государства; а затем также вследствие нелепого «пиротехнического» злоупотребления ее диалектическим методом «младогегельянцами».

Однако, «вернувшись к Канту», учения трансцендентального идеализма в наше время вновь обрели господство и преуспели не только в завоевании материализма, но и во вторжении и почти вытеснении английского эмпиризма.

В Германии, после сезона полного отчуждения между наукой и философией, сближение было осуществлено неокантианским движением. Оно возникло главным образом из признания со стороны науки, что чувственное восприятие — это прежде всего психический, а не чисто физиологический процесс, ментальный, а не материальный факт; что поэтому усилие прийти к правильной «теории знания» отнюдь не является тщетным стремлением и что психика, так же как и физика, заслуживает места в иерархии наук.

В Англии и Америке неокантианское движение обязано, с другой стороны, своим успехом, прежде всего, такому теистическому рационализму, который нашел популярное выражение в «Роберте Элсмире». Словами профессора Кэрда говорится, что он предоставляет средство для «оправдания религиозного сознания». И это он осуществляет «посредством объективного или абсолютного синтеза», который устанавливает «неделимое единство интеллекта и умопостигаемого мира», «единство человека как духовного с абсолютным духом».

«Секрет Гегеля» доктора Хатчисона Стерлинга дал первый эффективный импульс этому трансцендентальному способу мышления среди университетских людей спекулятивного толка. Покойный Томас Хилл Грин из Оксфорда и профессор Эдвард Кэрд из Глазго стали его главными представителями и сделали многочисленных новообращенных. Первый — путем детального раскрытия, силой кантовского принципа синтетического разума, недостаточности сенсорного эмпиризма, общепринятого в Англии со времен «Опыта о человеческом разумении» Локка. Второй — путем последовательного развития идеалистических и трансцендентальных импликаций этого же принципа синтетического разума.

Как неоднократно замечалось и никогда не должно упускаться из виду, трансцендентальный идеализм черпает свою убедительную силу из неоспоримой истины, что все, о чем мы непосредственно осведомлены, составляет часть нашего собственного сознания. Это включает неделимое единство такого факта, о котором мы непосредственно сознаем, и способности, посредством которой мы сознаем его. Это единство реализующего себя и реализованного мира, объекта и субъекта как содержания сознания; или скорее единство объективных и субъективных факторов его, эта субъект-объектная целостность сознательных состояний и явлений есть неопровержимая истина, с которой нужно начинать, в каком бы направлении вы ни пошли. Вы утверждаете, таким образом, что то, что существует таким образом переплетенным как сознание, само по себе является абсолютной реальностью, и вы встретите лишь небольшие трудности в выведении отсюда довольно правдоподобного психического монизма. Ибо сила, посредством которой и как которую эта абсолютная реальность существует, тогда имманентна в нас индивидуально. И когда эта сила понимается как интеллект или дух, а мир в целом как существующий исключительно как содержание сознания этого духа, или действительно как само такое сознание, ясно, что наше собственное само-и-миро-осознание должно быть — согласно этому взгляду — идентичным по сущности с духовной силой, которая является абсолютной и универсальной Реальностью.

В самосознании, когда оно рассматривается как целостность всего актуального и потенциального осознания, наши чувства, так же как и перцептивные объекты, состоящие из них, составляют органически завершенный порядок. Они все стоят в определенных и взаимозависимых отношениях к нашему унитарному бытию. Это всеохватывающее бытие имеет время и пространство как способы постепенной самореализации, но не является — согласно трансцендентализму — само по себе во времени и пространстве. И это неоспоримо верно, постольку, по крайней мере, поскольку бытие, которое объединяет все преходящие события опыта в унитарную систему постоянного знания, не может само по себе составлять часть эфемерного потока сознательных состояний, переживаемых им.

Тем не менее многообразная индивидуация абсолютной реальности в отдельные личные самосознания и опадающие телесные организмы составляет великое, если не непреодолимое, препятствие на пути психического монизма. Если, с одной стороны, мы принимаем вместе с Грином и профессором Кэрдом индивидуальное самосознание как «воспроизведение», а не как простую фазу универсального сознания; и с другой стороны, допускаем естественное и постепенное развитие «человека как животного организма», вместо того чтобы доказывать, что такое естественное развитие является заблуждением нашего ограниченного временем и пространством признания, мы далеки от того, чтобы до сих пор преуспеть в установлении последовательного психического монизма на кантовских началах. Его трехчастный мир остается неединым.

Достичь его объединения, однако, после глубокого изучения и оценки трудностей, с которыми предстоит столкнуться, — это трудная задача, которую профессор Дьюи мужественно взял на себя. Чтобы выполнить свою цель, он должен показать, как индивидуальное сознание доказывает себя как абсолютная реальность и как таковое идентично с универсальным сознанием; как человек, появляющийся среди других воспринимаемых объектов в многообразных индивидуализированных экземплярах как постепенно развитый организм, является тем не менее в действительности полной, всеохватывающей сущностью, не подверженной существенно времени, пространству или числовым ограничениям. И он должен прояснить, как все сознательное содержание, включая внешний мир, так же как и чувствующий и мыслящий субъект, не имеет иного существования и значимости, кроме как в сознании и для сознания.

Профессор Дьюи утверждает, что индивидуальное сознание в действительности едино с универсальным сознанием, потому что оно включает в себя субъект-и-объект-сознание; пребывающее сознание себя как вечно меняющегося индивида и сознание мира в целом, хотя и изображенного в преходящих группах ощущений. Раз это так, то, что является таким образом носителем и реализатором всего бытия и становления в природе, не может само составлять часть этого становления, но должно — согласно взгляду профессора Дьюи — быть вечным и абсолютным. Всеохватывающее сознание — а вне его нет существования — является таким образом идентичным с универсальным интеллектом, идентичным с тем вечно активным интеллектом, который вечно создает органический синтез всего бытия и становления.

«Сознание как абсолютный факт открывает себя как разум». Ощущения не имеют самосуществования, никакого значения сами по себе. Они существуют только как интеллектуально постигнутые и только для интеллекта. Именно от интеллектуальной интерпретации они получают всю свою значимость. По запросу ощущений идеальное содержание универсального интеллекта становится частично и прерывисто открытым индивидуальному сознанию. Единственная функция ощущений — дать нам повод к этой самореализации вечного содержания интеллекта.

Профессор Дьюи устанавливает свой психический монизм, открывая самосознание как Абсолютное, Единое и Все. Индивидуальный идеализм или так называемый солипсизм, такой, как изложен Фихте в его более ранних трудах со стороны интеллекта, и в трудах английских эмпириков со стороны ощущения, этот индивидуальный идеализм представляется также как психический монизм, но как абсурдно узкий. Профессор Дьюи указывает, как он не понимает, что, конституируя разум как таковой, эго или субъект, для которого существует весь опыт, он искусственно разделяет наше унитарное сознание на две отдельные составляющие и принимает субъективную составляющую за носителя и реализатора объективной составляющей; в то время как в действительности обе составляющие являются лишь элементами сознания в целом; являются, по сути, полностью объединенными в вечном и абсолютном сознании.

Теперь совершенно верно, что во время сознательного осознания объект и субъект-сознание неразрывно переплетены, чтобы составлять единый опыт. Верно также, что истинный субъект, который таким образом сознательно переживает и который, более того, придает интеллектуальный смысл такому опыту, не может сам составлять часть этих своих собственных фрагментарных и преходящих моментов осознания. Охватывая их все, он должен, очевидно, быть длительным, по крайней мере относительно устойчивым бытием. Именно к такому устойчивому бытию или субъекту опыт постепенно прирастает и в ком он весь удерживается и организуется в более или менее систематический порядок.

Но есть ли хоть малейшее основание предполагать, что этот устойчивый субъект, ткущий таким образом интеллектуальный опыт из своих преходящих сознательных состояний, сам является «сознанием» или «интеллектом»?

Интеллектуальное сознание очень очевидно является лишь одной из функций устойчивого субъекта, а отнюдь не его бытием или сущностью. И опыт, прирастающий к нему, по крайней мере опыт внешнего мира, никоим образом не несет характеристик платоновского припоминания, никоим образом не состоит в самооткровении, в становлении эксплицитно осознающим того, что уже имплицитно существовало внутри него самого. Мы можем, действительно, сказать, что наши эмоции, когда они возбуждены, составляют такое самооткровение. Но, например, вон та визуальная фигурация, состоящая из ничего, кроме цветных форм, хотя и интеллектуально интерпретируемая как пейзаж с равнинами, лесами и ручьями; интерпретируемая таким образом с помощью бесконечного количества прежнего опыта; этот пейзаж, воспринимаемый мной сейчас впервые, конечно, не был имплицитно имманентен в моем сознании до всего моего индивидуального опыта. Его сознательная реализация, безусловно, не делает эксплицитным как объективный опыт то, что вечно было органическим членом моего самосознания. Что имманентно в моем бытии — не в моем сознании — так это сенсорная способность символически изображать любого чувственно-воздействующего агента, помещенного передо мной. Сама сознательная картина является эфемерным явлением, не имеющим устойчивого существования или реальности.

Утверждать — как это обычно делается трансценденталистами и профессором Дьюи среди них, — что наш индивидуальный опыт, когда — как это чаще всего бывает — не актуально сознаваем нами, существует тогда тем не менее как сознательное содержание универсального бытия; отважиться на такое совершенно необоснованное утверждение, даже когда оно выдвигается лишь гипотетически, выходит за рамки всякого законного вывода из данных фактов. Когда объявляется, что оно положительно оправдано данными фактами, оно слишком очевидно выдает теологическую предвзятость, которой оно вдохновлено, поставленную цель оправдания религиозного сознания, которое имеет веру в «единство человека как духовного с абсолютным духом».

Через сознание мы действительно становимся осведомленными о различных способностях нашего бытия вместе с их функционально прирастающим опытом. Все это, однако, поднимается в сознательное осознание только временами, когда случайно пробуждается. Дать огромной системе сознательно латентного бытия и опыта имя «сознание», назвать «сознанием» то, чьим главным отличием является составлять устойчивый субъект с организованной системой опыта, пребывающей по большей части во внесознательной латентности; сделать это только потому, что все это внесознательное существование может и действительно временами становится более или менее сознательным; это, безусловно, совершение фатальной ошибки обозначения положения вещей его прямой противоположностью.

Нет сомнения, что большая часть содержания нашего бытия обычно не присутствует в сознании. Следовательно, пребывая таким образом вне сознания, оно не может возможно составлять часть сознания, ни индивидуального, ни универсального.

Ничто не могло бы быть более уместным, чем утверждение профессора Дьюи, что «только живой актуальный факт (скажем, сущее вместо факта) может сохранять внутри своего единства ту органическую систему различий, в силу которой он живет, движется и имеет свое бытие». Нет ни малейшего сомнения, что субъект, который временами сознает больше или меньше своего опыта, является именно таким сущим, как здесь описано. Но сознание, хотя и является средой, в которой и через которую все реализуется, само по себе является лишь прерывистой функцией того живого актуального субъекта, который сохраняет внутри своего единства органическую систему различий, в силу которой он живет, движется и имеет свое бытие. Сознание субъекта передает информацию ему только прерывисто и разрозненными кусочками. Они становятся органически объединенными в более или менее последовательную целостность опыта. Но этот процесс объединения происходит не в сноподобном материале, который составляет сознание, а в устойчивой, внесознательной матрице, откуда наш вечно ускользающий, вечно обновляемый момент сознательного осознания выходит готовым.

Субъект, способный к мысли и чувству, становится мысленно и чувственно проявленным самому себе, когда его функции, через которые возникает сознание, находятся в действии; становится проявленным как телесно активный для других чувствующих существ также, когда его функции, через которые возникает такая активность, находятся в действии.

Но если реальная природа переживающего субъекта — не самосознание или интеллект, что тогда это может быть?

Идеалисты, и вместе с ними профессор Дьюи, становятся таковыми, веря, что перцептивно реализованные объекты сами являются подлинной реальностью, а не просто символами внесознательной реальности. Теперь могут ли они со всей искренностью заставить себя поверить, что младенец — чтобы использовать одну из иллюстраций профессора Дьюи, — который испытывает ощущение, скажем, боль, вызванную уколом булавки, что этот испытывающий боль младенец — не кто иной, как та цветная форма внутри перцептивного сознания, может быть, полудюжины зрителей; и что именно перцептивная булавка внутри сознания каждого из них уколола младенца и вызвала боль?

Происходит ли существование младенца, испытывающего боль, из того факта, что интеллект наблюдателя интерпретирует перцептивную форму в своем сознании как означающую младенца, который всегда неявно составлял часть органического содержания его собственного самосознания?

Безусловно, боль, испытываемая младенцем, не переживается перцептивно осознаваемым младенцем, не младенцем, существующим как интерпретированное восприятие в сознании того, кто его воспринимает. Боль, испытываемая младенцем, никоим образом не составляет часть сознания воспринимающего. Следовательно, и бесспорно, субъект, который испытывает ощущение, который испытывает, по сути, любого рода чувство или мысль, сам является сверхсознательным существом, существом, лишь случайно и символически реализуемым в сознании.

И если перцептивный младенец — это лишь сознательный символ, сигнализирующий о сверхсознательном сущем, то все перцептивное существование, все, что составляет то, что мы перцептивно осознаем как природу, символизирует также сверхсознательную реальность, реальность, обладающую силой воздействовать на нашу чувственность таким образом, чтобы вызывать в нас перцептивные представления о ней самой и ее характеристиках.

Дело обстоит именно так, как отрицал профессор Дьюи. Это действительно «младенец как вещь в себе, на которого воздействуют», и это «мировая вещь в себе, которая вызывает ощущение». Это не тот младенец, как утверждает профессор Дьюи, известный ему как его собственное восприятие, который испытывает ощущение, будучи уколотым в сознании наблюдателя перцептивно сконструированной булавкой.

Но если сущность, которая воздействует на чувственность наблюдателя и пробуждает в нем перцепт младенца, существует в действительности вне его, наблюдателя, сознания и известна ему лишь как символически изображенная его собственным перцептом, то такая воздействующая на чувства сущность, с другой стороны, никоим образом не должна толковаться как непознаваемая «Первопричина», никоим образом не как та изменчивая Постоянная Сила, которую мистер Спенсер воображает способной принимать любой вид ментального или материального облика.

Так называемые материальные или физические модусы, которые формируют в наблюдателе перцептивно осознаваемого младенца, и так называемые нематериальные или ментальные модусы, которые переживаются младенцем как его ощущения и эмоции; эти материальные и ментальные модусы ни в коем смысле не являются проявлением «Абсолютной Силы» или «непостижимой Мощи», как наши спенсерианцы заставляли бы нас религиозно и почти теологически верить.

Материальные модусы, которые формируют перцептивно осознаваемого младенца, пробуждаются в наблюдателе определенным воздействующим на чувства сущим, которое тем самым раскрывает не только свое голое присутствие, но также наиболее ярко и детально свои воспринимаемые и отличительные характеристики. И таким же образом оно дает понять, что оно взаимозависимо связано с обширной системой воздействующих на чувства сущностей, которая составляет природу в целом.

Вся реальность взаимозависимо обусловлена. «Необусловленная Реальность» Гамильтонов, Мэнселов и Спенсеров нигде не имеет никакого существования, ни в сознании, ни вне его. Это целиком фиктивная, излишняя и крайне вводящая в заблуждение концепция.

Что касается ментальных модусов, испытываемых младенцем, то они, очевидно, являются исключительно его собственными аффектами как высоко и наиболее специфически организованного существа, и ни в коем случае они не являются модусами проявления той пустейшей абстракции «Непознаваемого», которая у столь многих верующих узурпировала трон их прежнего антропоморфного Божества.

Эта свернутая штука вон там, веревка это или змея? Я вижу, как она движется, и мой интеллект интерпретирует ее как змею. Безусловно, значимость интерпретации заключается не в том, что я осознаю то, что уже неявно содержалось в моем сознании, а в знании того, что при контакте с существом вон там, которое не составляет никакой части меня самого, хотя и перцептивно осознается мной, я буду затронут определенными дополнительными способами, которым научил прежний опыт.

Станет ли какой-либо непредвзятый и компетентный судья утверждать, что надуманная идеалистическая интерпретация больше соответствует тому, что мы реально испытываем, чем очень простая, приведенная здесь?

Без сомнения, непосредственным объектом физического наблюдения является не вещь в себе, а ее перцептивная реализация. Однако она является таковой лишь как символическое представление чего-то, существующего вне сознания, лишь как сознательный аффект, пробужденный с принудительной силой в наблюдателе извне. Наблюдатель предлагает свои разнообразно дифференцированные и тонко настроенные способности внешнему миру и внимательно замечает его специфические способы реакции на определенные способы стимуляции. Это, по правде говоря, метод научного наблюдения, из которого извлекаются все выводы относительно характеристик природы.

Сознательный субъект, филогенетически развившийся в постоянном взаимодействии со средой, в которой он живет, движется и существует, обладает реализующими способностями, настроенными так, чтобы правильно служить его нуждам в отношении такой среды. Затем он, кроме того, использует эти способности, чтобы получить более полное и точное знание о дальнейших воспринимаемых характеристиках этой же самой среды.

Монистическая интерпретация природы не может быть достигнута путем допущения, что сознание или интеллект являются конечной реальностью и, как таковые, Единым и Всем. Она может быть достигнута только путем признания того, что сознание является функцией субъектов, которые находятся в определенных отношениях с остальной природой и обладают силой наряду с другими составляющими природы воздействовать на чувственность других чувствующих существ так, чтобы вызывать в них возникновение символического представления о самих себе.

Систематизированный опыт состоит из организованной совокупности таких символических представлений. И эта организованная совокупность опыта существует как потенциальное достояние субъекта в сверхсознательной латентности, в том, что мы фигурально называем памятью. Возникая по случаю в сознании, она более или менее верно воспроизводит порядок и связь многообразия, которое составляет воздействующую на чувства вселенную.

У высокоразвитых чувствующих субъектов самореализация или «внутренняя жизнь», которая возникает из деятельности их эмоциональной и, прежде всего, их социальной природы, приобретает преобладающее влияние над их чувственным и перцептивным опытом, побуждая их трансформировать данный аспект внешнего мира так, чтобы сделать его подчиненным стремлениям этой внутренней жизни.

Эдмунд Монтгомери.

СНОСКИ:

[54] Мистер Спенсер борется с проблемой конечной реальности с трех разных и широко расходящихся точек зрения. Во-первых, предполагая, что наша полностью обусловленная природа и знание предполагают существование «Необусловленной Реальности», он приходит к концепции «Абсолютной Причины». Во-вторых, приписывая — в соответствии с принципом сохранения энергии — всю физическую и психическую активность взаимопревращающейся игре модусов силы, он приходит к концепции «Абсолютной Силы», из которой происходят все эти проявленные модусы; намекая, более того, что, поскольку наш опыт проявления силы имеет психическую природу, «Абсолютную Силу» можно скорее мыслить как психическую, чем как физическую. В-третьих, помимо объяснения временами того, что психические и физические модусы, вместо того чтобы быть взаимопревращаемыми, являются лишь двумя разными аспектами одной и той же реальности — и вопреки его допущению о взаимопревращаемости психических и физических модусов, происходящих от Абсолютной Силы, он отстаивает в своем «Преображенном реализме» взгляд, что наши перцептивные сознательные фигуры репрезентативно изображают соответствующие характеристики мира вещей в себе. Неудивительно, что спенсерианцы, как говорится, немного запутались.

СОХРАНЕНИЕ ДУХА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ СОЗНАНИЯ.

Рассмотрение отношения, существующего между телом и разумом, — это тема, которая привела к нескольким теориям, одна из которых нашла одобрение у многих из-за своих предполагаемых монистических импликаций. Доктор Карус в своей работе «Душа человека», по-видимому, принимает эту теорию, и его метод объяснения этого вопроса отличается заметным превосходством. Он говорит:

«Материю и разум (элементы чувства) следует рассматривать как одно — не то же самое, но одно. Они так же неотделимы, как две стороны листа бумаги. Если мы смотрим на него со стороны разума, его активность представляет себя как элементы чувства и все виды и степени актуальных чувств. Если мы смотрим на него со стороны материи, его активность представляет себя как движения или как все виды потенциальной и кинетической энергии».

Это учение о двуликом единстве, без сомнения, пользовалось предпочтением, потому что оно казалось лучшим и, возможно, единственным прибежищем, доступным против различных форм дуализма. Тем не менее, это же учение очень далеко от того, чтобы вызвать то окончательное успокоение разума, которого мы справедливо ожидаем от компетентной теории. Оно открыто для обвинения в произвольности, и оно не приносит приращения проницательности.

Высказывания тех, кого мы должны полагать хорошо расположенными к любому учению, которое дает обещание монистического исхода, показывают, что это так. Так, Тиндаль говорит:

«Я не думаю, что он (т. е. материалист) вправе говорить, что его молекулярные группировки и его молекулярные движения объясняют все. В действительности они не объясняют ничего. Максимум, что он может утверждать, — это ассоциация двух классов явлений, о реальной связи которых он находится в абсолютном неведении. Проблема связи тела и души столь же неразрешима в своей современной форме, какой она была в доисторические времена».

А Хаксли протестует, что,

«Как нечто столь замечательное, как состояние сознания, возникает в результате раздражения нервной ткани — столь же необъяснимо, как появление Джинна, когда Аладдин потер свою лампу».

По правде говоря, те, от кого можно было бы ожидать высказываний с большой сдержанностью в отношении неспособности человеческих достижений, подчеркивали без должной трезвости непреодолимые аспекты проблемы. Прошлая история культуры должна была посоветовать осторожность, особенно ввиду уверенности в том, что сознание каким-то образом зависит от нервной деятельности.

Представляется, что недавний прогресс науки должен вызвать обнадеживающий настрой ума по этому вопросу. Физиология и психология не только принесли больше результатов за последние десятилетия, чем за прошедшие столетия, но в позитивном монизме и формальной мысли философия также достигла ясности метода, которая окажется полезной для всех специальных исследований. Ясное и краткое изложение нового позитивизма содержится в главе «Форма и формальная мысль» в «Фундаментальных проблемах» доктора Каруса. Любой, кто наблюдал за развитием алгебры мысли и философии логики, естественно, будет ожидать значительной помощи в решении мировых вопросов от надлежащего рассмотрения формы и законов формы. В книге доктора Каруса и особенно в вышеупомянутой главе можно найти наиболее популярное изложение этого предмета.

Те, кто придерживается мнения, что форма и формальная мысль являются тем самым конституированным средством, с помощью которого может быть улучшена наша информация относительно реального существования, должны считать решительным шагом к решению любой до сих пор казавшейся необъяснимой проблемы, если мы только найдем в себе способность сформулировать идею или процесс, который опосредует между известным и неизвестным и представляет нашему пониманию, как возможно мыслить явление в соответствии с понятиями, которые дают воспринимаемые образы.

Риман в том, что было хорошо охарактеризовано как его «потрясающее» эссе «О гипотезах, лежащих в основании геометрии», замечает:

«Мы вполне вольны предполагать, что метрические отношения пространства в бесконечно малом не соответствуют гипотезам геометрии; и мы должны, по сути, предполагать это, если можем тем самым получить более простое объяснение явлений».

Так же и Джевонс в своих «Принципах науки», комментируя «Характер экспериментатора», ссылается на дерзость спекуляции, которая характеризовала Фарадея и которая была направляющей силой его усилий к некоторым из его самых блестящих открытий. Он говорит:

«Нам остается только заметить глубокое убеждение в единстве естественных законов, активные силы вывода и воображения, безграничную свободу теоретизирования».

Теория должна предшествовать эксперименту. Мы должны сформулировать, прежде чем сможем верифицировать. Слова Фарадея: «Давайте подбодрим себя чуть большим воображением до эксперимента», показывают нам метод, которому он следовал.

Недавние разработки в связи с изучением электричества предоставляют нам по крайней мере аналогию, которая может научить нас тому, как мы можем предполагать появление сознания в результате нервной деятельности.

Природа электричества долгое время была несформулированным тезисом. То, что оно может быть произведено движением материи, доказывается каждым работающим динамо-машиной: действительно, старейшие эксперименты со статическим электричеством приводят к тому же результату.

В настоящее время представляется приемлемым учением или, по крайней мере, хорошей рабочей гипотезой, что электричество и магнетизм являются проявлениями той некогда гипотетической среды, называемой эфиром.

Профессор Дж. Ф. Фицджеральд в своем вступительном обращении перед Секцией А Британской ассоциации содействия развитию науки в 1888 году сделал эти весьма важные замечания:

«В президентском обращении о пограничных областях известного, произнесенном с этой кафедры, великий Клерк Максвелл говорил об этом как о нерешенном вопросе, обусловлены ли электромагнитные явления прямым действием на расстоянии или действием промежуточной среды. 1888 год навсегда останется памятным как год, в котором этот великий вопрос был экспериментально решен Герцем в Германии. Отныне, я надеюсь, ни один учащийся не останется не впечатленным теорией — гипотезой уже нет, — что электромагнитные действия обусловлены средой, пронизывающей все известное пространство».

То, что эфир действительно существует, что это доказанный факт и что это субстанциальная основа, из которой возникает электричество и магнетизм, — это претензии, слишком важные, чтобы оставаться неоспоренными, если бы им не хватало веских доказательств в их пользу. И все же, вместо того чтобы пробудить несогласие среди критических масс науки, эти высказывания профессора Фицджеральда были не только восприняты как выражение убеждений научного мира, но они время от времени подтверждаются иногда молчаливым, а иногда и явным согласием всех, кто рассуждает о затронутых вопросах.

Профессор Оливер Лодж, один из ведущих ученых Англии и признанный авторитет в этом предмете, недавно опубликовал работу под названием «Современные взгляды на электричество». В своем предисловии он говорит:

«Немногие вещи в физической науке кажутся мне более определенными, чем то, что то, что так долго называлось электричеством, является формой или, скорее, модусом проявления эфира».

Он предполагает эфир как соединение двух составляющих, соответствующих положительному и отрицательному электричеству. Каждая из этих составляющих имеет сродства, сцепления или запутанности с различными видами материи, которые сродства, сцепления или запутанности больше или меньше в зависимости от вида вовлеченной материи, так что движениями определенных видов материи при надлежащих условиях две составляющие эфира разрываются или разделяются, или, на языке динамики, напрягаются. Но в то же время эти составляющие также стремятся с непрекращающейся настойчивостью воссоединиться и насытить друг друга до состояния абсолютной нейтральности. Разделенные, эти составляющие показывают существование и энергию по отношению друг к другу. Соединенные, ни одна из них не показывает никакого существования вообще, ни какой-либо эффективности. Они как будто не существуют.

Для настоящей цели не имеет большого значения, хорошо ли обоснована эта электрическая теория. В любом случае ее сама формулировка дает нам предположение о том, как возможно мыслить сознание как продукт нервной деятельности.

Так же, как эфир предполагается как субстанциальная основа, из которой в результате движения материи становится явным электричество и магнетизм, так мы можем предположить аналогичную (возможно, ту же самую) основу, окружающую и пронизывающую все вещи, из которой в результате нервной деятельности становится явным сознание.

Почему мы не можем предположить эту основу сознания (которую, допустим, мы назовем духом) конечной субстанцией, которая, будучи разнообразно модифицирована энергией, проявляется в одном случае как явления разума, в другом — как явления электричества, магнетизма и т. д., а затем снова в третьем случае — как то явление, масса или инерция, которое является существенным атрибутом материи?

Как и с эфиром в отсутствие какой-либо причины, которая разделяет его так, что электричество и магнетизм становятся явными, так и дух можно предполагать совершенно лишенным проявления и нейтральным до тех пор, пока нервная деятельность не модифицирует его состояние, когда, подобно электричеству в одном случае, так и здесь, сознание становится явным.

Почему мы не можем представить дух состоящим из двух составляющих, соответствующих чувству и воле, которые, будучи соединенными, насыщают друг друга до нейтральности, но, будучи разделенными нервной деятельностью, проявляют чувство, которое стремится перейти в волю, или волю, которая стремится перейти в чувство? Это соответствовало бы явлениям рефлекторного действия, которое предполагается элементарным типом ментальности.

Это гармонирует со взглядами автора «Души человека», ибо он, хотя и по другим причинам, также объясняет происхождение сознания из напряжения. Он говорит:

«Сознание — это интенсифицированное состояние чувства, вызванное напряжением. Оно лежит между потребностью и ее удовлетворением. Поскольку удовлетворение не является немедленно достижимым, чувства больше не находятся в состоянии равновесия, и именно это напряжение концентрирует и интенсифицирует чувство в сознание».

«Представляется, что сознание никогда не возникает без определенного напряжения. Дни, проведенные в идиллической жизни, пролетают почти бессознательно; мало трения, нет проблем, которые нужно решать; нет неудовлетворенных потребностей, или если они есть, то они быстро и легко удовлетворяются. Нет нужды в сознании, нет большого напряжения, чтобы вызвать его к действию, поэтому жизнь проходит подобно сну, как рассказанная сказка. Чем больше жизнь обременена проблемами, которые требуют полной заботы и размышления человека, и чем сильнее его попытки решить проблемы своей ситуации, тем интенсивнее будет его сознание».

«Мне кажется весьма сомнительным, могли бы существовать сознательные существа в мире — если бы такой мир был вообще возможен, — где борьба за существование была неизвестна; ибо именно борьба за существование представляет первые и самые насущные проблемы для живущих и чувствующих существ».

Дух или элементарная основа сознания, рассматриваемая как количество, при этом допущении оставалась бы той же, но формы ее проявлений менялись бы. Было бы больше или меньше напряжения духа и, соответственно, больше или меньше проявления сознания. Или, чтобы сформулировать это в одном предложении, мы должны были бы постулировать сохранение духа.

Такое допущение или какое-либо подобное допущение, если оно допустимо, привело бы наши идеи в некоторое соответствие с научными обычаями объяснения и вызволило бы наши умы из того состояния полного отупения, в которое они впадают всякий раз, когда сталкиваются с отношениями тела и разума.

Фрэнсис К. Рассел.

О ПРЕСТУПНОМ ВНУШЕНИИ.

Широко известный уголовный процесс поставил перед вдумчивыми умами по обе стороны океана этот вопрос, а именно: обладает ли субъект в гипнотическом состоянии какой-либо свободой воли и возможно ли в таком состоянии превратить его в преступника или, по крайней мере, на время стать соучастником преступления! Это не первый раз, когда этот вопрос обсуждается; действительно, в самом начале месмеризма, как его тогда называли, эта идея была выдвинута.

Она была четко сформулирована доктором Шарпиньоном, чье собственное мнение, тем не менее, заключается в том, что «гораздо легче восстановить моральную прямоту сомнамбулы, которая от нее отпала, чем извратить целостность характера женщины с высоким моральным статусом». В 1866 году доктор Льебо в своей работе «Сон и родственные состояния бытия», которой в то время было продано всего шесть экземпляров, полностью совпадает с этим мнением. Отрывок слишком примечателен, чтобы не процитировать его целиком. (Стр. 524.)

«Мы можем постулировать в качестве первого принципа, что субъект во время состояния магнитного сна находится во власти гипнотизера. Я проводил эксперименты, которые подтвердили меня в этом мнении; я много раз снимал шляпы с таких лиц, обыскивал их карманы, снимал кольца с их пальцев, развязывал их ботинки и т. д. ... без того, чтобы они вообще заметили это действие или оказали малейшее сопротивление, изоляция, в которую я их вверг, была причиной этого отсутствия всякого сознания...»

«Насколько же серьезны возможности, которые могут проистекать из этого состояния бытия, мы можем легко представить! То, что я здесь выдвинул, является результатом определенных экспериментов, которые я провел над молодой девушкой, которая, будучи очень умной в своем естественном бодрствующем состоянии, становилась во время гипнотического сна самым сварливым и упрямым человеком, с которым мне когда-либо приходилось иметь дело. Тем не менее, я всегда заканчивал тем, что подчинял ее волю. Я был способен возбудить в ее уме самые преступные решения; я доводил ее страсти до высокой степени. Я был способен заставить ее впасть в яростный гнев на человека, броситься на него с ножом в руке; вытеснив из ее ума чувство дружбы, все еще вооруженную этим инструментом, я послал ее заколоть своего лучшего друга, которого, как я сказал ей, она видит перед собой; она повиновалась, нож вонзился в стену напротив. Я почти склонил другую молодую девушку, которая, однако, была меньше под влиянием, убить свою собственную мать, и хотя она плакала, она действительно готовилась совершить это деяние».

«В конце концов, было известно как факт, что человек, который до того момента был в здравом уме, слыша голос, постоянно повторяющий: „Убей свою жену. Убей своих детей“, — повиновался этой команде, побуждаемый к тому непреодолимым импульсом; и разве гипнотический субъект, уже предрасположенный к галлюцинациям, избежит этого же непроизвольного импульса? Я твердо убежден, после проведения многих других экспериментов, что субъект, которому внушено совершение какого-либо дурного действия, выполнит преступление после своего пробуждения по причине того, что стало теперь в нем фиксированной идеей. Самый моральный станет порочным, самый высокомыслящий — извращенным».

«Если уже было найдено возможным реформировать женщину легкого поведения и заставить ее полностью оставить свои злые пути, почему нельзя осуществить обратное и теми же средствами? Властью магнетизера было бы внушить своему субъекту не только стать доносчиком, клеветником, вором, распутником и т. д. в какой-то период после магнитного сна, но он мог бы использовать его, например, как инструмент своей личной мести, и бедный мечтатель, не помнящий о первичном побуждении к преступному действию, совершил бы по чужому счету, вместо своего собственного, злое деяние, побуждаемый и принуждаемый к тому непреодолимым внушением и волей, навязанными ему другим лицом. И когда преступление будет совершено, где он найдет медицинского юриста, который может поднять перед Правосудием факел, который должен пролить Свет Истины на акт, и оспорить невиновность человека, который до момента преступления никогда не проявлял ни малейшего признака безумия, выказывал все признаки здравого ума и все же, будучи осужденным за ужасное деяние, заявляет со всеми видимыми признаками добросовестности, что он совершил его по собственной воле? И кто может сказать, не имели ли уже место такие случаи».

Эти важные слова остались незамеченными. В то время мир не верил в гипнотизм. М. М. Ришо и Шарко вернули его на почетное место. Школа Сальпетриер совершила свое появление и увидела в гипнотизме патологическое состояние. Одновременно с этой школой мысли возникла соперничающая в Нанси, которая, следуя за своим лидером, доктором Льебо, видела в гипнотизме только психологическое явление. Один из мастеров этой школы, М. Льежуа, профессор юридического факультета, в 1884 году в своей брошюре о «Гипнотическом внушении в отношении гражданского и уголовного права» также предложил публике эту идею преступного внушения.

М. Льежуа, как и М. Льебо, не ограничивался только теорией. Он перешел к демонстрации и доказательству своего тезиса убедительными экспериментами.

Странно сказать, Сальпетриер не согласилась по этому пункту, приняв и защищая противоположное мнение.

Я хотел бы теперь попросить разрешения возвысить свой собственный голос в этих дебатах, и я тем более осмеливаюсь это сделать, поскольку мои собственные личные наблюдения и изучение, которое я применил к этому вопросу, заставили меня перейти, так сказать, из одного соперничающего лагеря в другой. Тезис, поддерживаемый школой в Нанси, хотя и нашел во мне сначала приверженца, находит меня сегодня противником.

Только слово о себе читателям The Monist.

Я всегда был верующим в магнетизм. Вначале, и до 1875 года, только на веру в книги, позже, потому что я присутствовал на одной или двух более или менее публичных выставках. И кажется достаточно странным, что, будучи таким образом несовершенно обученным в знании о нем, я должен был объяснить, как я это сделал в 1869 году, экстазы и стигматы знаменитой Луизы Лато просто как происходящие от самовнушения; и что даже сегодня не должно быть ни йоты, ни титлы, чтобы вычесть из того, что я тогда написал относительно этого.

Я начал практиковать магнетизм только в начале 1886 года. Я возвращался из визита в Сальпетриер, куда меня привлекли мои сомнения по поводу этого самого переноса мысли и откуда я вернулся с усиленными сомнениями. Я уже пересказал в серии статей, которые появились менее чем за год в Revue Philosophique («О памяти у гипнотических субъектов»; «О влиянии подражания и воспитания в сомнамбулизме, как это проявляется в так называемом гипнотическом сне» и т. д.), мои опыты, наблюдения и индукции. Не говоря уже о моих вкладах в журналы, и особенно в Revue de l’Hypnotisme, я ввел гипнотизм в курс науки Королевской академии Бельгии с помощью двух работ. Одна — о «Происхождении», другая — о «Степени лечебных эффектов гипнотизма» (1887-1890). Помимо многих других полемических сочинений в пользу свободы проведения публичных выставок («Письма М. Шириару, представителю», 1888. «Магнетизеры и врачи», 1890). Я подробно рассказал, что М. Шарко и его ученики показали мне в Париже, а также то, чему М. М. Льебо, Бернгейм и Льежуа позволили мне стать свидетелем в Нанси («Визит в Сальпетриер», 1886 — «Визит в школу в Нанси», 1889).

В то время, когда я взял на себя смелость гипнотизировать, я твердо верил, что субъект становится собственностью магнетизера; пропуская как не имеющие значения явные сопротивления, которые я встречал на каждом шагу и в каждой форме со стороны субъектов, которые, во всех других отношениях, я находил идеально подходящими для таких экспериментов; как, например, один, который позволил проколоть свой язык большой штопальной иглой моему скептически настроенному коллеге, доктору Мазиусу; и быть обожженным несколько раз, как раскаленным железом, так и термокаутером, моим коллегой, хирургом Фон Винивартером, оба эти эксперимента имели отношение к лечебным эффектам гипнотизма. Таким образом, полностью придерживаясь веры М. М. Льебо и Бониса, в конце 1886 года («Визит в Сальпетриер») я написал эти слова:

«Утверждение М. Бониса совершенно точно. Сомнамбула в руках гипнотизера — меньше, чем труп, которому должен уподобляться совершенный ученик Лойолы. Он — раб, не имеющий иной воли, кроме воли своего правителя, и чтобы выполнить команды, возложенные на него, он доведет предосторожность, благоразумие, хитрость, притворство и ложь до крайних пределов. Он будет открывать и закрывать двери бесшумно, ходить в чулках; будет слушать и смотреть, с какой зоркостью, с каким острым слухом! Он запомнит все и вся, что вы хотите от него, забудет все, что вы желаете, чтобы он забыл. Он добросовестно обвинит совершенно невиновного человека перед судом. Он увидит все, чего в действительности никогда не видел, если вы прикажете ему так сделать; он услышит то, чего никогда не мог бы услышать, и сделает все, чего никогда не мог бы сделать. Он поклянется своими Домашними Богами, что действовал во всем по своей собственной свободной воле, без какого-либо внешнего давления, выдумает мотивы, если потребуется, и полностью защитит и прикроет своего гипнотизера».

«Теоретически такая власть — самая опасная вещь на лице земли! Я верю, однако, что практически, за исключением того, что может относиться к физическим или моральным злоупотреблениям или вмешательству в завещания, на самом деле существует мало или нет никакой опасности. Мне кажется, страх перед этим был чрезмерно преувеличен».

В своей сноске, упоминая с высочайшей похвалой мемуары М. Льежуа, я добавил далее: «Я не выражаю никакой тревоги, для которой не могу привести вескую причину». Среди прочих причин я размышлял о трудности, скажем лучше, невозможности, которая существует, получить от субъекта абсолютное отречение от силы воли, в то же время позволяя ему сохранить необходимую свободу воли, чтобы справиться с любыми непредвиденными случайностями, которые могли бы возникнуть, чтобы скомпрометировать выполнение внушенной мысли и действия.

Два или три месяца спустя я не выразился бы так; и отсюда замечания, которые сопровождают эксперименты, описанные в моих статьях о гипнотическом сознании, Revue Philosophique, февраль, март 1887 года, эксперименты, которые имели место примерно за год до этого (см. примечание к статьям, февраль 1887 года, стр. 119). Там можно заметить, что мое согласие смягчено некоторыми заметными оговорками. Я даже тогда противопоставлял практику теории, т. е. я сузил эти опасения опасности до двух законных причин для тревоги, а именно: попытки против морали и вмешательство в завещания.

По этим двум пунктам я все еще того же мнения, за тем исключением, что то, что я тогда опасался как вероятное, я теперь рассматриваю как чрезвычайно проблематичное. Я хочу сказать, что злодей, который замышлял совершение преступления, нелегко нашел бы соучастника в субъекте с хорошим моральным статусом. И в любом случае я все еще думаю, как думал тогда, что такой соучастник был бы не только неспособен, но и компрометирующ. Именно этот последний пункт я хочу продемонстрировать вам следующей критикой эксперимента, никогда ранее не публиковавшегося.

В конце мая прошлого года я проезжал через Нанси с друзьями, среди которых был доктор Л. Фредерик, профессор физиологии в Льежском университете. Мы проводили вечер в доме М. Бониса вместе с М. М. Льебо, Бернгеймом и Льежуа. Естественно, этот вопрос о преступном внушении вышел на ковер и обсуждался во всех своих фазах, не продвинувшись ни на шаг к своему решению. Мы договорились встретиться в больнице на следующий день, где М. Бернгейм пригласил меня присутствовать при эксперименте, который, как он утверждал, убедит меня. Я подробно расскажу о происшествии, ибо в таких случаях малейшие детали могут приобрести очень большое значение.

М. Бернгейм вверг в магнитный сон большого, высокого парня, довольно легко поддающегося влиянию, чья болезнь не мешала ему ходить по палате.

«Сейчас, когда вы проснетесь, вы пойдете и украдете апельсин у пациента, которого вы видите вон там, в той кровати напротив. Помните, что то, что вы собираетесь сделать, очень плохо; это строго запрещено честностью и законом, и вы будете рисковать быть наказанным». Человек разбужен. Он, кажется, собирается с мыслями. Он трет лоб, он явно что-то обдумывает.

«Что с вами? О чем вы думаете?» — спрашиваю я его.

«Ни о чем».

«Вы кажетесь озабоченным».

«Ну, да, я должен кое-что сделать».

«Что?»

«Я не обязан давать вам отчет о своих действиях».

«Ах! можно было бы почти сказать, что вы замышляете какую-то шалость, куда вы идете?»

«Это не ваше дело».

«О! очень хорошо тогда, я буду наблюдать за вами и следовать за вами».

Я следую за ним; он идет к кровати своего товарища, бросает взгляд на апельсин, затем, прислонившись к окну, он зовет меня полюбоваться вишнями, растущими на горшечном растении. Он остается совершенно неподвижным. Почему? Просто потому, что я сказал ему, что намерен наблюдать за ним, иначе мое присутствие не побеспокоило бы его ни в малейшей степени. В течение этого времени М. Бернгейм ознакомил другого пациента с намеченным действием, тот, тем не менее, слышал всю сделку. «Я не думаю, что он сделает это», — сказал он доктору, — «он один из моих товарищей, и он не стал бы воровать у меня». Я отхожу и присоединяюсь к группе присутствующих лиц. Я говорю М. Бонису, что этот эксперимент ничего не докажет, он отвечает мне жестом удивления. Субъект, как только он видит, что я ухожу и думает, что я больше не наблюдаю за ним, протягивает руку, хватает апельсин, который находится за подушкой его товарища, последний тем временем смотрит прямо на него. Очко в пользу М. Бернгейма, но одно также и для М. Дельбёфа! Мне понадобилось бы по крайней мере двадцать страниц комментария к этому эксперименту. Но я позволю себе указать только на существенные моменты.

Этот загипнотизированный субъект, или, чтобы говорить более правильно, этот человек, которому была внушена мысль, после того как я предупредил его, что наблюдаю за ним, и с которого я не сводил глаз, идет с безошибочностью, так сказать, «падающего камня», чтобы выполнить внушенное действие, не без некоторого недоверия ко мне, и это только потому, что он был предупрежден. И более того, в его тусклом сознании именно я один, за кем он наблюдает таким неуклюжим образом, чтобы уловить какой-то минутный провал в моей памяти. Он вообще не заметил, что его товарищ пристально наблюдает за ним и следит за каждым его движением открытыми глазами; так что он крадет апельсин прямо у него из-под носа! Давайте не будем забывать, что именно М. Бернгейм, больничный врач, внушил ему взять апельсин. Но М. Фредерик сам так же хорошо выполнил бы эту команду, даже предваренную маленькой проповедью, записанной выше. Почему он должен был отказать М. Бернгейму? Но, действительно, логика моих оппонентов очень слаба. Если, говорят они, сомнамбула сопротивляется преступному внушению, это потому, что он не восприимчивый субъект, или что эксперимент был плохо проведен, или что внушение было недостаточно сильным. В таком случае бесполезно продолжать экспериментировать, если неудача всегда должна быть объяснена. Со своей стороны, я мог бы с таким же основанием утверждать, что они имели дело с каким-то распутным умом, еще не знающим своего внутреннего «я», или с прирожденным преступником или скрытым вором; и хотя я возражаю против такого рода аргументов, это часто оказывалось бы более законным рассуждением, чем их. Кто из нас абсолютно добродетелен? Сколько действий, которые закон называет преступными, мы совершили или могли бы совершить под давлением обстоятельств, без тени раскаяния? Но давайте далее рассмотрим этот эксперимент.

Наш субъект затем положил апельсин в карман своих брюк, который очень заметно выпирал. Этот человек мог быть преступником, но он не был лицемером. Глядя ему прямо в лицо, я сказал: «Что ты делал?»

«Ничего, я только что выполнил свое поручение».

«Ты украл!»

«Что за чепуха!»

«Что у тебя в кармане?»

«Ничего» (заметьте абсурдность этого ответа).

«Что ты имеешь в виду?»

«Ничего!»

«Как ты это называешь?»

«Ну! это апельсин! это очень хороший апельсин! Ma foi! Я не могу представить, как он там оказался!»

М. Бернгейм вмешивается: «Ты взял его у сопациента, у товарища! Это было очень плохо».

«Да, это так, но я хотел его. Смотри! ты когда-нибудь видел такой хороший апельсин? Я положил на него глаз и решил, что он будет у меня. К тому же, он его не видел (!) Это не воровство, когда его не хватились».

Затем я спросил: «Что это ты сказал?»

«Ну, да, это не воровство — брать то, чего никто не хватился», — отвечает он с едва заметной хитростью и значительным подмигиванием.

Через несколько минут, после того как мы перестали обращать на него внимание, он подошел к М. Фредерику по своей собственной воле, смеясь, рассказал ему, что он привык красть табак у своих товарищей на этом же основании, что если они никогда не замечали его отсутствия, то это не воровство. «Это все ради шутки, знаешь!»

Я заключаю, следовательно, что этот субъект имел в себе скрытые склонности к воровству, или, если вы предпочитаете, к мелким кражам. И осмелится ли кто-нибудь из нас честно признаться себе, что у нас нет, глубоко внутри нас, зародышей каких-либо таких пороков? Кто из самых честных из нас не считает себя вправе обмануть правительство, или перехитрить Железнодорожную компанию, или тихо присвоить объект, который он может случайно найти?

М. Льежуа, скорее всего, скажет мне: «Мы признаем, что этот эксперимент не выполнил желаемых требований; субъект не обладает очень высокими моральными качествами, и он немного жульничал. Но вот теперь несколько экспериментов, абсолютно безупречных». После этого М. Льежуа рассказывает истории мисс Е..., Н..., г-жи Г... и г-жи С... Вот факты, собранные им в процессе Гуффе.

Первый рассказ. М. Льежуа полагал, что он произвел в мисс Е... такой абсолютный автоматизм, такое полное уничтожение морального чувства и всякой свободы действия, что он заставил ее, не пошевелив ни мускулом, приставить дуло револьвера вплотную к своей матери и выстрелить в нее. Юная преступница казалась полностью бодрствующей и гораздо спокойнее, чем были свидетели этой сцены. (Обратите на это внимание.) Ее мать, немедленно упрекая ее и говоря ей, что она могла бы убить ее, мисс Е... отвечает, улыбаясь, с большим здравым смыслом: «Я не убила вас, так как вы говорите со мной сейчас». — «Разве кто-нибудь склонен верить, что это лишь притворство и игра», — добавляет М. Льежуа, — «что дочь будет забавляться, стреляя в свою мать из револьвера, про который она не знает, что он не заряжен, просто чтобы обмануть публику?»

Ну, должен ли я сказать это? Гипотеза симуляции, симуляции, которая практикуется в гипнотическом состоянии, представляется мне единственным правдоподобным объяснением. Спокойное, улыбающееся отношение мисс Е... является неопровержимым доказательством этого. Я не сомневаюсь, что если бы во сне она видела себя стреляющей в свою мать, она страдала бы, как в ужасном кошмаре.

Недавно, это было в начале января, мне приснилось, что я присутствую на продаже картин. Среди прочих, выставленных на продажу, была длинная картина, девятнадцать или двадцать футов высотой и менее трех футов шириной, изображающая вознесение какого-то святого. Едва аукционист назвал цену, 6000 франков, как я сделал знак согласия. Она продана мне. Я отправляюсь домой со своей покупкой, но по дороге меня охватывает раскаяние. Где я повешу религиозную картину? И даже если я найду для нее место на лестнице, как она будет выглядеть в моем доме, с ее старой черной рамой и ее необычайными размерами? И какая цена, которую пришлось заплатить в такой момент, когда счета за дом сыплются градом! Посреди этих размышлений я проснулся, мое сердце билось бурно, и в течение остальной части ночи я продолжал находиться под самыми неприятными впечатлениями. Несмотря на то, что я знал, что я бодрствую и рассуждал сам с собой, поздравляя себя с тем, что это был всего лишь сон, огромность моего абсурдного действия давила на мой ум, и я продолжал постоянно опасаться упреков моей семьи, когда они узнают о глупой сделке, которую я совершил. Насколько широко отличается это душевное расстройство от безмятежного, улыбающегося состояния мисс Е... и как естественно приходишь к предположению, что во время гипнотического состояния субъект даже не находится под властью обычных иллюзий мира снов.

М. Льежуа утверждает, что мисс Е... не знала, что пистолет не заряжен. Я не верю в это. На каком основании мы должны делать вывод, что сомнамбула — имбецил? Вы и я, и все остальные легко догадались бы, что револьвер М. Льежуа не был заряжен! Тогда почему мисс Е... не должна была догадаться о том же? Разве не по той самой причине, что он вручил его ей, чтобы стрелять в свою мать, она должна была бы предположить столько же? Не могла ли она собрать это из отношения зрителей, полных ожидания, не смешанного с каким-либо опасением? И не могла ли она пожелать удивить их своей покорностью и хладнокровием? Все виды предположений являются одновременно рациональными и возможными. Помимо всего этого, сомнамбулы, которые поглощены выполняемой работой, вообще говоря, показывают более быструю и верную проницательность; их чувства тоньше, их быстрота, их память переступают обычные пределы, как это проявляется в их нормальном состоянии. Разве мы не слышим о школьниках, которые в гипнотическом сне выучивают свои уроки за очень короткое время и пишут свои эссе восхитительно? Я записал в Revue Philosophique, август 1886 года, некоторые факты о субъекте, над которым я экспериментировал перед одним из моих классов.

«Эксперимент, о котором я собираюсь дать отчет, мог бы очень хорошо послужить объяснением многих чудес. Б. [55] находится в гипнотическом сне. Мы хотим дать ему какой-то особый приказ, который он выполнит после того, как проснется, по особому сигналу. Сигнал должен быть стуком, сделанным мной по столу; действие — отнести стакан воды (графин с водой и стакан находятся на стуле) студенту Эшеру. Он не знает никого из пятнадцати присутствующих студентов, и он еще не слышал их имен. Ученики занимают свои места, без какого-либо особого порядка, некоторые стоят, некоторые сидят. Б. разбужен. Мы немного болтаем. Я даю сигнал. Б. встает, наполняет стакан и без малейшего признака колебания несет его упомянутому ранее студенту, который сидел на одной из задних скамеек, рядом с сокурсником. Мы посмотрели друг на друга с оцепенением. Намерением эксперимента было посмотреть, как он будет повиноваться неясной команде. В моей аудитории были определенные лица, склонные к вере в ясновидение. Этот результат, казалось, опрокинул все мои убеждения. Я снова ввергаю его в сон и приказываю ему отнести стакан воды студенту Жерару; мы все стоим, ожидая с нетерпеливым любопытством, что произойдет. Б. наполняет стакан и на этот раз посылает вопросительный взгляд на всех зрителей, предлагает стакан сначала одному, затем другому, и, наконец, мне пришлось указать на студента Жерара, которому он принес воду и заставил его выпить ее. Я снова усыпил его и спросил, кому он отнес первый стакан воды. М. Эшеру — Ты знал его? Нет — Как ты узнал его? — По его позе, он выглядел так, как будто хотел спрятаться».

Именно так была решена эта загадка. Мы бессознательно подготовили сцену, и именно эта подготовка нас выдала. Тем не менее, это примечательный пример проницательности, которую проявляют сомнамбулы. Это доказывает, что гипноз не притупляет понимание, а обостряет его.

Второй эксперимент г-на Льежуа кажется мне столь же подозрительным, и ровно по тем же причинам.

«Я предложил Н. белый порошок, о природе которого он не знал; я сказал ему: “Будь очень внимателен к тому, что я сейчас скажу. В этой бумаге содержится мышьяк. Ты сейчас пойдешь на такую-то улицу к своей тете, г-же М., которая сейчас здесь. Ты возьмешь стакан воды, тщательно растворишь в нем мышьяк, а затем предложишь его своей тете”. “Да, сударь”. В тот же вечер я получил от г-жи М. следующую записку: “Г-жа М. просит сообщить г-ну Льежуа, что эксперимент прошел идеально. Ее племянник предложил ей яд”. Преступник ничего об этом не помнил, и было очень трудно убедить его в том, что он действительно хотел отравить тетю, к которой питал глубокую привязанность. Автоматизм был полным».

Я не могу не видеть здесь ошибочного хода рассуждений. Из отсутствия всяких воспоминаний они делают вывод, что сомнамбула — это автомат, и из этого переходят к заключению, что он проглатывает все, что ему говорят. Но раз он слушает голос гипнотизера, раз он знает, что для выполнения приказа должен сделать вещи, которые не были прямо указаны, хотя и подразумеваются при совершении действия — например, принести воду из колодца или колонки, — почему они не допускают, что он способен также поразмыслить о природе действия, которое ему велят совершить? Почему Н..., который знает, что его используют в эксперименте, не может сказать себе во время гипнотического состояния, что это лишь эксперимент, что в бумаге нет мышьяка, что г-н Льежуа никогда бы на самом деле не захотел, чтобы он отравил свою тетю, свою тетю, которая присутствует при этом и слышит каждое слово?

Повторяю еще раз: гипнотизируемый субъект — не идиот, совсем наоборот. Все меры предосторожности, которые принимает г-н Льежуа, чтобы сделать эксперименты надежными и убедительными, оборачиваются против желаемого доказательства. Можете ли вы представить себе отравителя, доктора Кастена, говорящего своему слуге перед Ипполитом Балле, которого он намеревался убить: «Вот отравленное вино, ты сейчас дашь его больному, которого видишь вон там, на кровати». Если бы он это сделал, его бы не приговорили к смертной казни, а просто заперли бы в сумасшедший дом. И, если уж на то пошло, слуга мог бы легко, не вызывая подозрений, дать яд Ипполиту Балле, и последний выпил бы его.

Но мы достаточно долго задержались на этих абсурдных предположениях. Перейдем теперь к третьему рассказу:

Г-н Льежуа заставил г-жу Г... выстрелить в г-на П..., бывшего магистрата. Чтобы ясно показать, что револьвер заряжен, г-н Льежуа произвел выстрел в саду и вошел, показав кусок картона, который пробила пуля. «С абсолютной бессознательностью и идеальной покорностью г-жа Г... подходит к г-ну П... и стреляет. Будучи допрошенной на месте главным магистратом (который присутствовал на сеансе), она признается в преступлении с полным безразличием. Она убила г-на П..., потому что он был ей неприятен (!). Они могут арестовать ее; она прекрасно знает, что ее ждет. Если они лишат ее жизни, она перейдет в иной мир, как и ее жертва, которую она видит распростертой и залитой собственной кровью. Ее спрашивают, не я ли внушил ей идею убийства. Она отрицает это и говорит, что сделала это спонтанно; что только она виновна; она смирилась со своей судьбой, она без жалоб примет последствия своего поступка».

Чем больше я размышляю сегодня над этими экспериментами, тем меньше они кажутся мне доказывающими то, что от них требуется. Это совершенное спокойствие г-жи Г..., ее великодушие в том, что она не обвиняет г-на Льежуа, ее смирение перед ожидающей ее судьбой полностью подтверждают тот факт, что она сохраняет присутствие духа и знание событий; и именно благодаря этому отношению она обладает полным присутствием духа. Она ни на мгновение не думала, что действительно убьет г-на П... Она добросовестно играет свою роль, она верно заучивает урок, который выучила наизусть и в который привносит свою собственную игру, детские уловки, как, например, утверждение, что ее жертва была ей неприятна. Вспомним пациентку, которая украла апельсин, потому что он был хорош. То, что г-жа Г... видит г-на П... залитым собственной кровью, более чем сомнительно. Я могу привести бесчисленные доказательства фактов, которые свидетельствуют о том, что фиктивные сомнамбулы не являются жертвами внушенных им иллюзий; их спокойствие доказывает это. Что возможно заставить их совершить действие, опасное для них самих или для других, я не готов отрицать. Я объяснюсь позже по этому пункту. Но от этого состояния до преступного соучастия — неизмеримая дистанция.

То, что сомнамбула повторяет выученный урок, показывает четвертый рассказ г-на Льежуа.

«Г-жа С... должна была дать мышьяк в жидкости г-ну Д..., который хотел пить. Но г-н Д... задал вопрос, который я не предвидел; он спросил, что в стакане. С откровенностью, исключающей всякую мысль о симуляции, г-жа С... ответила: “Мышьяк”».

«Тогда я был вынужден изменить свое внушение и сказал: “Если тебя спросят, что в стакане, скажи, что это сладкая вода”».

«Г-жа С... ответила на вопрос во второй раз: “Сладкая вода”».

«Очень мужественно г-н Д... проглотил предполагаемый яд. Допрошенная главным магистратом, г-жа С. ничего не помнит; она ничего не видела, ничего не делала, никому не давала пить. Она не знает, о чем идет речь».

Опять же, все это для меня доказательство того, что г-жа С. чувствует, что ей велят совершить невинное действие. Было бы интересно разбудить ее в середине акта, чтобы увидеть, вспомнила бы она свои мысли в тот самый момент, когда давала пить г-ну Д... Я не уверен, но, возможно, она ответила бы, как мисс Э..., что не сомневалась в том, что яд был воображаемым, а сцена — заранее подготовленной.

Мы видели, как г-н Д... задал непредвиденный вопрос, который сорвал осуществление преступления. Мы были свидетелями того, как пациент г-на Бернгейма украл апельсин прямо под носом у его владельца, который смотрел на него. Допуская, следовательно, что все было предусмотрено, что г-н Льежуа предупредил г-жу С... обо всех возможных вопросах, которые могут быть ей заданы; что г-н Бернгейм настоятельно рекомендовал своему субъекту совершить кражу тайно, и что каждая возможная деталь была идеально выполнена — получили бы мы даже тогда верное отображение преступления? Можем ли мы иметь непогрешимую уверенность из этих случаев, что субъект в гипнотическом сне, добросовестный сомнамбула, позволит использовать себя в качестве сообщника настоящему преступнику?

В предыдущих параграфах я тщательно проанализировал малейшие детали, опровергающие эксперименты, в которых гипнотизируемый субъект играет роль преступника в фиктивном преступлении. Я смог показать, что во всех этих тестах были определенные подозрительные черты, вызывающие сомнение в полной иллюзии актера, и я наконец добавил: предполагая, что все прошло гладко, т. е. что все было предусмотрено и субъект нигде не оступился, уполномочены ли мы утверждать, что субъект, до сих пор безупречный в отношении фиктивного преступления, совершил бы это же действие в реальности? Я отвечаю: нет.

Чтобы оправдать этот отказ, нам необходимо будет войти в психологию гипноза.

Человек в гипнотическом сне, как и в естественном сне, не так абсолютно отрешен от реального мира вокруг него, как принято считать. Гипнотизируемый субъект даже в меньшей степени, чем спящий, ибо первый остается в разумном общении со своим магнетизером. Если последний велит ему взять книгу со стола, на котором стоят чернильница, несколько коробок, статуэтка, он возьмет книгу, а не любой из других предметов. Если ему велено идти прямо перед собой в комнате, загроможденной стульями, он сумеет избежать их, и даже если иллюзия будет усилена, он может натолкнуться на них, но действие будет совершено весьма осторожно. И именно поэтому на публичных сеансах он никогда не причиняет себе вреда, несмотря на неистовость и кажущееся возбуждение своих движений. Это также причина, по которой в экспериментах, призванных продемонстрировать этот абсолютный автоматизм, подготовка к предполагаемому преступлению, отношение зрителей, пока субъект выполняет свою роль, честность человека, который внушает действие, спокойствие предполагаемой жертвы — все эти вещи делают внушение менее иллюзорным, чем даже обычный сон.

Г-н Льежуа задает этот вопрос в конце своего первого рассказа: «Где тот зритель, который мог бы поверить, что эта сцена была лишь мелодрамой с искусной игрой; и что дочь ради своего развлечения и исключительно чтобы обмануть аудиторию, выстрелила бы из незаряженного револьвера в свою мать?» На это я отвечаю: а почему бы ей не сыграть свою роль в этой мелодраме, когда она видит, как г-н Льежуа придумывает ее, ее мать оказывает ей содействие, а аудитория наблюдает за этим с любопытством и интересом?

Здесь мы снова находим ту же ошибку в аргументации: поскольку субъект не раскрывает того, что происходит внутри него, и только облекает в видимую речь то, что ему внушено, принимается как должное, что он проходит через ментальный процесс, идентичный процессу его магнетизера. Но позвольте мне в свою очередь спросить: легко ли будет поверить, что дочь преднамеренно и без тени чувства выстрелила бы в свою мать, если бы она полностью не верила, что действие не будет иметь серьезных последствий и что человек, внушивший это нечестивое деяние, лишь требует от нее сыграть роль?

Гипнотизируемым субъектам не требуется много времени, чтобы понять, что их используют в качестве подопытных в экспериментах. Некоторые всегда любезно откликаются на них, многие в конце концов отказываются позволить использовать себя таким образом, особенно на публичных сеансах. Все эти детали во многом доказывают, что в гипнозе субъекты сохраняют, по крайней мере, частичную независимость.

Если бы спящий, которому снилось, что он убивает свою мать, увидел ее испуганной, умоляющей, взывающей к жалости своего сына, призывающей на помощь ужаснувшихся зрителей, он почувствовал бы, что был побужден совершить это деяние каким-то мотивом, который, каким бы абсурдным или маловероятным он ни был, все же оставался бы контролирующей силой; одним словом, сон был бы в действительности своего рода бессвязной и нереальной драмой, хотя и состоящей из очень реальных элементов, в которой ужас играл бы весьма реальную роль. Но если бы он увидел свою мнимую жертву улыбающейся и беседующей с ним среди компании, оживленной лишь чувством любопытства, он мог бы вполне заподозрить, даже во сне, что то, что он видит и что он делает, — чистое заблуждение. И это именно то, что он сказал бы себе, если бы ему пришло в голову выстрелить в магистрата, и по той причине, что его внешность была ему неприятна.

Эти заранее подготовленные сцены лишены правдоподобия и не обманывают ни актеров в них, ни зрителей, ни автора.

На это вы можете возразить: но если бы пистолет был заряжен, мисс Э. застрелила бы свою мать! Это основывается на предположении, что мать и зрители все еще верили, что он не заряжен, иначе одного их ужаса было бы вполне достаточно, чтобы вернуть субъекта к реальности. И даже при этом допущении этот тест на убийство имел бы большее сходство с простым убийством по неосторожности. Под этим я подразумеваю, что, насколько это касалось зрителей, жертвы и убийцы, характер акта не изменился бы только потому, что магнетизер по ошибке дал субъекту заряженный, а не незаряженный пистолет. Мне вряд ли нужно замечать, что настоящее преступление никогда не было бы совершено таким образом.

Будучи полностью убежденным в невозможности проведения экспериментов, которые полностью раскрыли бы этот вопрос, обстоятельства, тем не менее, позволили мне еще раз провести тест, который хорошо подходит для того, чтобы показать, что не так легко, как некоторые могут думать, превратить гипнотизируемого субъекта в убийственного автомата.

Ж... — та превосходная сомнамбула, которой мои эксперименты принесли определенную известность. Именно ее вместе с сестрой я использовал в своих исследованиях «Памяти в гипнозе», «Подражания» и «Гипнотического сознания». Именно она трижды позволяла экспериментировать над собой путем образования волдырей на соответствующих частях тела; и особенно в одном случае, когда в соответствии с внушением никакого воспаления не произошло. Она высокая, крепкая, умная, трудолюбивая, здоровая. Она сейчас замужем и у нее есть ребенок. Роды произошли в гипнотическом сне. Случай находился в руках г-на Фрепона, профессора акушерства в Льежском университете; и никогда сила гипнотизма не проявлялась более замечательно. В случае с этой пациенткой после пробуждения не осталось никаких следов воспоминаний.

Я привел эти детали лишь для того, чтобы показать читателю, что лучшего субъекта для моей цели найти было нельзя. Я в другом месте (см. Revue Philosophique, статья о «Гипнотическом сознании») указал на определенные черты в ее случае, которые в начале моей деятельности были сильно рассчитаны на то, чтобы сделать меня верующим в абсолютную покорность гипнотизируемого субъекта; черты, которые я впоследствии напомню вашему вниманию и прокомментирую.

Чтобы более справедливо судить о ценности эксперимента, я должен далее заявить, что Ж. решительна и мужественна. В течение нескольких лет она проводила лето в деревне в окрестностях Серена, ухаживая за моей женой, которая была нездорова и в чьей комнате она спала. После летнего отпуска часто случалось, что она проводила всю ночь наедине с ней. В изголовье кровати висел шестизарядный револьвер, заряженный; мера предосторожности, которую мы приняли из-за хорошо известных забастовок, которые имели место в 1886 году среди рабочих многочисленных фабрик в нашем районе.

Летом 1887 года я случайно отсутствовал. Однажды ночью мужчина бродил вокруг сада и возился с замком двери, который он даже пытался взломать. Лай собак разбудил Ж., она открыла окно, заметила мужчину, взяла револьвер и спустилась в холл, выжидая момент, чтобы выстрелить в ночного посетителя. Мужчина, услышав шум, быстро скрылся. И в тот же год, когда произошел этот случай, Ж. спала на втором этаже с заряженным револьвером, висевшим на гвозде рядом с ее кроватью.

24 февраля 1888 года, не сообщая о своих намерениях никому, кроме дочери, и то лишь в самый момент начала эксперимента, я разрядил револьвер. Было шесть часов вечера. Молодая леди (сама гипнотизируемый субъект) и моя дочь сидели за столом, вырезая статьи из газеты, которые они затем связывали в пачки. Я позвал Ж., и в момент, когда она открыла дверь, я загипнотизировал ее движением. Я сказал ей взволнованным тоном: «Вот воры, которые уносят бумаги». Ж. быстро подошла и, повернувшись ко мне, сказала: «Нет, сударь, они играют с ними — почему, конечно, они забирают их». Затем она решительно подошла к ним и вырвала бумаги из их рук, положила их на стол перед собой и властным тоном сказала: «Не трогайте их больше».

Я: «Ты никогда не позволишь этим негодяям оставаться в доме — беги и принеси револьвер» (он был в соседней комнате). Ж. побежала без колебаний. Она вернулась, держа оружие в руке, и встала на пороге. «Стреляй», — крикнул я.

«Сударь, мы не должны убивать их».

«Воры? Ну конечно!»

«Нет, сударь! Я не буду их убивать».

«Ты должна».

«Я не буду этого делать». И она пошла назад, все еще держа револьвер, я следовал за ней и энергично повторял свою команду. «Я не буду. Я не буду этого делать. Я не буду совершать убийство». Затем она положила револьвер на пол, но осторожно. Она продолжала идти назад, я тем временем настаивал и следовал за ней. «Я не буду этого делать». Остановившись в углу комнаты, она сильно оттолкнула меня, и я счел благоразумным разбудить ее, после чего она пришла в себя, улыбаясь своим обычным приятным образом. Она, однако, ничего не помнила, хотя при виде револьвера, лежащего на полу, у нее, казалось, возникло какое-то смутное воспоминание. Она не выглядела нисколько обеспокоенной. Если бы эта сцена произошла во сне, она, безусловно, проявила бы больше возбуждения.

Это то, что мы можем назвать убедительным доказательством, то есть если вообще отрицательное доказательство можно так назвать. Прокомментируем теперь эти факты.

Будет замечено, что Ж. не является жертвой галлюцинации, которой она была подвергнута. Она не принимает ни одну из молодых леди за воров, ни газеты за ценные бумаги. Ее первый ответ очень значим: «Нет, сударь, они играют с ними». Кроме того, ее выражение лица, ее поза, то, как она смотрела на двух предполагаемых воров и вырвала газеты из их рук, имели что-то настолько остро наблюдательное, настолько подготовленное, настолько театральное, что ни мои свидетели, ни я сам не могли поверить в искренность ее действий. Я часто спрашивал ее об иллюзиях, которые я внушал ей. Я спрашивал ее, например, если, когда я представал перед ней в другом обличье, например, в облике молодого человека с вьющимися локонами и черной бородой, замечала ли она когда-нибудь что-то от моего реального сходства. Она неизменно отвечала, что видела мою настоящую персону, как будто в облаке, позади фигуры, которую я вызвал перед ее мысленным взором. Очень вероятно, что она узнала мою дочь и ее подругу в лицах, которых я указал как грабителей. Я мог бы убедиться в этом, заставив ее вспомнить свои мысли в то время. Я знаю, что противники этого мнения оспаривают, и не без оснований, тесты, проведенные таким образом, потому что у них есть сомнения относительно внушения.

Если тогда факты были такими, как рассказано, Ж. играла роль, возможно, не строго в соответствии с правилами обычной актерской игры, зная, что она читает роль, но чувствуя, тем не менее, что у нее есть определенная роль, которую нужно сыграть, и она должна войти в ее дух.

Неоспоримо, что гипнотизируемый субъект действительно играет свою роль именно таким образом. Когда, например, вы вытягиваете его руку и бросаете ему вызов опустить ее, он, кажется, делает усилие, чтобы опустить ее, но в действительности он вообще не задействует требуемые мышцы. Если вы велите ему держать руку открытой, он никогда не мечтает использовать мышцы-сгибатели. Опять же, если зрители пытаются изменить положение руки или кисти, они встречают энергичное сопротивление.

Вы спросите меня, как получилось, что Ж. не довела свою игру до конца? Почему, после того как она с такой решительностью пошла за револьвером, она не выстрелила? Это потому, что, поскольку действие развивалось так быстро, у нее не было времени на размышление; она должна была думать, и она действительно верила, что револьвер заряжен, как это было всегда. Это доказывается осторожностью, с которой она обращалась с ним и положила его на пол. Очевидно, что она думала, что это опасная игра. Если бы я знал, как закончится дело, я бы взял пистолет и сказал ей, что выстрелю сам, чтобы увидеть, какими были бы ее мысли и действия. Но несмотря на все это, предполагая, что она выстрелила бы, могли бы мы сделать из этого вывод, что у нее действительно были скрытые убийственные наклонности? Мы не смогли бы сделать никаких законных выводов даже сейчас. Ибо если, как мы только что заявили, Ж. не была полностью отрешена от своего реального окружения, она могла естественно предположить, что я только шучу и что я никогда не заставил бы ее стрелять в моего собственного ребенка, и по этой причине ей не нужно было испытывать никакого беспокойства при выполнении приказа, который я дал ей.

Проблема серьезная. Это также психологическая проблема. Я уже частично раскрыл решение, к которому сам пришел, и лучше всего могу выразить свои мысли этими словами и в следующей формуле: люди в гипнозе будут выполнять только действия, подобные тем, которые они естественно совершили бы во сне. Я спрашивал ряд лиц, среди прочих, связанных с законом, снилось ли им когда-нибудь, что они совершают убийства или грабежи, и до настоящего времени все отвечали отрицательно. И все же юристы допрашивают преступников, и было бы вполне в пределах возможности через одно из тех раздвоений личности, на которые я указывал в своей работе «Сон и сновидения», что они могли бы на мгновение принять роль убийцы. Это не невозможное предположение. Случается ли когда-нибудь, что романист или актер, изображая или олицетворяя позорного персонажа, создание своего воображения, настолько отождествляет себя на время со своим собственным изобретением, что даже во сне, на короткое время, он воплощает себя, так сказать, в вымышленного персонажа, которого он вызвал. Есть некоторые очень любопытные исследования, которые нужно провести на эту тему. Но даже если бы можно было собрать какие-либо положительные факты из этого, мы все равно остались бы в сомнении относительно того, будет ли субъект продолжать выполнять ту же роль посредством постгипнотического внушения.

Несомненно, анатому может присниться, что он препарирует тело, но могли бы мы создать гипнотическое состояние такое, чтобы заставить его использовать нож так же свободно на живом теле? Могу ли я заставить мясника поверить, что ребенок — это овца? Я считаю, что это вполне осуществимо, однако мой тезис нисколько не ослабляется этой уступкой. Мы примем как должное, что, движимый злыми умыслами, вы заранее гипнотизируете анатома и мясника, а затем приводите их в данный момент к жертве! И давайте далее представим, что комбинация удается идеально. Как вы умудритесь скрыть в глубочайшей тайне все ваши предыдущие маневры и придать видимость правдоподобия виновности ваших сообщников?

Разве старая поговорка Cui bono не будет процитирована против вас? Чтобы обеспечить полную безнаказанность, вам пришлось бы преодолеть такое накопление материальных препятствий, малейшего из которых было бы достаточно, чтобы рассеять все опасения в умах тех, в ком химерические страхи не полностью уничтожили здравый смысл. Поэтому очевидно, что, насколько мы знаем сейчас, из экспериментов, призванных проверить эту теорию и эти возможности преступного внушения, никаких положительных результатов получено быть не может. Эти преступные действия, так метко названные «лабораторными преступлениями», не имеют никакого сходства с реальными.

Если эти дебаты когда-либо будут закрыты, то только в уголовном суде, когда Троппман, Пранзини или Эйро будут операторами, и будет ясно показано, какой интерес был у убийцы в использовании так называемого бессознательного и автоматического сообщника. Только тогда мы сможем оценить, до какой степени гипнотизм может стать опасным врагом для общества в целом. И даже тогда нам придется напоминать себе, что все наши лекарства — это яды и что они обладают силой разрушать даже более верно, чем исцелять.

Таким образом, проблема все еще не решена.

Вот история, рассказанная мне доктором Льебо. Он, или, возможно, это был г-н Бернгейм, или оба вместе, загипнотизировали рабочего и велели ему украсть пару маленьких гипсовых фигурок, которые использовались как украшения на каминной полке в доме, где он работал. Он сделал это. Дело было забыто на некоторое время, потому что внушение не было выполнено на месте. Примерно через три месяца после этого случая этот же рабочий был арестован за кражу пары брюк с витрины магазина. После чего предыдущее гипнотическое внушение было вспомнено.

Мое мнение таково, что рабочий — а сколько их такого же калибра — имел очень слабое уважение к meum et tuum. Это напоминает нам того пациента больницы, которого мы видели ворующим табак у своих товарищей, и я не думаю, что было совсем необходимо вводить рабочего в гипнотический сон, чтобы заставить его украсть статуэтки. Но с другой стороны, этот эксперимент, который ничего не доказал, мог бы дать повод для партийных аргументов тем, кто считает желательным утверждать, что именно инициативное внушение впервые дало этому человеку вкус к воровству.

Чтобы подытожить в нескольких словах эту часть моего исследования: результат моих экспериментов и моих анализов таков: эксперименты моих оппонентов ничего не доказывают.

На данный момент я ограничусь этим чисто отрицательным выводом.

Но есть и другие основания, помимо экспериментов, на которых мы можем рассмотреть этот вопрос. Мы можем сделать это путем тщательного наблюдения и детального анализа действий гипнотизируемых лиц.

Я уже говорил ранее, что степень морали, наблюдаемая в снах субъекта, дает меру того, чего можно ожидать от него во время гипноза.

По моему мнению, гипнотизм менее силен в побуждении к действиям серьезного морального значения, чем разлагающее влияние слова или примера, любовь к золоту или возбуждение страстей.

Все по-настоящему научные эксперименты выдвинули на первый план аналогию между физиологическими и внушенными снами, и сегодня мы можем сказать, что это доктрина будущего. Таким образом, если гипнотизируемый субъект признает без возражений, что он сделан из сахара или из стекла, что он чувствует, что тает под дождем или разбивается вдребезги из-за неловкости окружающих; если он думает, что он лампа, или позволяет возить себя, как тачку; если такой субъект, повторяю, отказывается украсть кошелек или принять объятия, вывод напрашивается сам собой, что гипнотизируемый субъект имеет больше власти над собой, чем некоторые люди хотели бы, чтобы мы верили; несмотря на свою покорность, есть некоторые вещи, которые он абсолютно отказывается делать.

Если тогда рассуждение по аналогии когда-либо было законным, то это, безусловно, так в данном случае, когда можно сделать вывод, что человек, который отказывается нанести удар, откажется использовать нож; и что женщина, которая отказывается дать знак привязанности, безусловно, откажется допустить серьезное вмешательство в мораль.

Давайте тогда обратим пристальное внимание на то, чему может научить нас наблюдение.

Я надеюсь, что смогу продемонстрировать на реальных фактах, что лица в гипнотическом состоянии сохраняют, по крайней мере, достаточную часть своего интеллекта, своего разума, вместе со свободой действий, чтобы предотвратить их от совершения деяний, которые ни их совесть, ни их привычки не одобряют.

Ж. Дельбёф.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[55] Мальчик около 15 лет, очень способный. Был одним из субъектов Донато. Очень восприимчив и был загипнотизирован на очень многих публичных сеансах.

[56] См. мою брошюру «Происхождение лечебных эффектов в гипнотизме».

[57] См. Revue de L’Hypnotisme. Апрель, 1891.

[58] «Сон и сновидения», стр. 24 и след. (Париж: Феликс Алькан).

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ

I. ФРАНЦИЯ.

Когда около десяти лет назад г-н де Роберти опубликовал в «Обзоре позитивной философии» серию статей под названием «Новая и старая философия», я был очень впечатлен этой работой. Концепция трех типов: идеалистического, материалистического и сенсуалистического, под которой он классифицировал различные философские системы, казалось, внесла порядок в историю философии. Он также приступил к рассмотрению, после того же манера и очень удачным образом, «закона трех состояний» Огюста Конта, тем самым исправляя и оправдывая последнего. Закон трех состояний, писал г-н де Роберти, соответствует нынешнему состоянию философии, которое снова объясняется наукой, так что до какой бы меры ни дошло знание, оно будет уравнено философией, которая заимствует свои типы и свои характеристики из последовательности фактов, в той точке, где она покидает сферу объяснительных гипотез.

С тех пор г-н де Роберти дополнил новым исследованием свою первую работу на эту тему. В «Неизвестном» он указал на одну из слабых сторон современного позитивизма; возможно, в силу поиска деталей, он показал себя немного слишком строгим к Конту в книге, о которой я собираюсь говорить сегодня, «Философия века» (La Philosophie du Siècle).

Эта книга содержит вдумчивую критику трех доктрин, которые занимают современную мысль, а именно: критицизма, позитивизма и эволюционизма. Он рассматривает их в соответствии со своим критерием как просто разновидности одного вида и абсолютно идентичное проявление общего фонда верований и гипотез, разделяемых всеми. Согласно ему, критическая философия берет свое прямое начало от идеализма. Позитивная философия — от материализма; а философия эволюции — от сенсуализма. Идя еще дальше, он рассматривает критическую философию как законный результат сенсуалистического идеализма; и позитивную философию, аналогично, как продукт сенсуалистического материализма. Сенсуализм, таким образом, является общим предком; три системы взаимопроникают друг друга. Но к промоутерам этих систем нужно относиться с беспристрастностью, возвращать их на их надлежащие места и располагать в соответствии с их эпохами. По моему мнению, философская доктрина ценна не столько ясными решениями, которые она нам дает, сколько своими методами процедуры, могу ли я сказать, даже окраской, которую она придает мыслящим умам.

Я не колеблясь признаю в Канте сильного, грубого рабочего современной философии; в Конте — самого утилитарного; в Спенсере — самого тонкого, а также самого успешного. Кант обладает величайшей спекулятивной энергией; Конт — самым ясным научным складом ума; Спенсер — самым острым пониманием и проницательностью в психологических предметах. Рассматривая этих философов в целом, Спенсер, несмотря на свои достоинства, кажется мне наименее оригинальным, наименее примечательным из троих. Его универсальная метафизика имеет глиняные ноги. Классификация наук, которую он хотел заменить классификацией Конта, неясна, лишена общей пользы; короче говоря, влияние Конта на последующие поколения будет более значительным, чем влияние Спенсера, если, конечно, найдутся философы, которые будут достаточно смелы, чтобы сознательно признать себя контистами.

Это противоречие не должно нас удивлять. Нередко случается, что влияние мастера продолжается даже тогда, когда его доктрины потерпели кораблекрушение. Мы замечаем это в великих школах мысли наших дней. Мы можем с правдой сказать, что критицисты склонны к диалектике; позитивисты — к методам и системам; эволюционисты — к фактам. Первые преуспевают в анализе идей, но они рискуют потеряться в абстракциях. Вторые стремятся свести к системе весь научный материал, но они рискуют быть либо ригористами, либо стать слишком элементарными. Последние, делая быстрые шаги в генезисе более тонких явлений жизни, подвергаются опасности принятия произвольных связей или оставания в зачаточном состоянии. Каждый обладает ценнейшими качествами, которые было бы желательно встретить в одном уме. Каждый оказал услуги, которые справедливо признать и которые было бы неразумно игнорировать.

Главное — всегда быть в состоянии понять друг друга по вопросу о том, что означает философия и каково ее отношение к науке. Что больше всего заботит г-на де Роберти во всех его трудах, так это прояснение этой проблемы. Мы должны признать, что это то, к чему стоит стремиться. И это, безусловно, не слишком много, если мы требуем от каждого философа, чтобы он знал, более или менее, что имеется в виду под философствованием.

Философия будет в будущем во многом тем, чем она всегда была в прошлом, общей концепцией мира. Это установленный факт для г-на де Роберти. Правда ли, что философия предшествовала науке, или, наоборот, она всегда была и будет оставаться вспомогательной по отношению к ней? Многие, мы знаем, являются сторонниками первого мнения; им казалось, что науки отделялись мало-помалу от туманного и неясного конгломерата, который носил название теологии, метафизики, одним словом, философии. Г-н де Роберти не колеблясь принимает противоположное мнение. Философия, согласно ему, всегда происходила из науки, она всегда была равна науке. Но хотя он провозглашает это равенство существующим между наукой и философией, это ни в коей мере не обязывает его признавать какое-либо равенство в их проявлениях «в истории». Знание данной науки подразумевает определенную концепцию мира; это высший закон философской эволюции. Философия — это абстрактная наука общего интереса, имеющая своей целью интеграцию документальных свидетельств, предоставляемых различными науками. Конт был сильно пропитан этой истиной. Спенсер сделал ее своей, но он совершает более серьезную ошибку, чем его предшественник, когда утверждает, что философия способна «играть активную роль» в научном открытии. По мнению г-на де Роберти, она не является ни антецедентом науки, ни даже должна называться искусством. Должна ли она тогда называться наукой? Или она должна быть включена в науку? Ни то, ни другое. Он предпочитает скорее рассматривать ее как связующее звено («un trait d’union») между этими двумя различными видами интеллектуальной деятельности, наукой и искусством. Ментальные способности могут, говорит он нам, стремиться к подчинению природы либо прямым образом, результат чего будет называться наукой; либо косвенным путем, в каком случае мы называем это искусством; либо они могут иметь еще третью интенцию, принимая своего рода средний курс между полезностью науки и косвенной полезностью искусства, которая, активно участвуя в обоих, облегчает также переход от одного к другому, из чего возникает философия. «Самым недвусмысленным образом идентичны», — говорит он наконец, — «элементы, которые производят определенную комбинацию, в одной они называются наукой, в другой — философией».

Но мы не должны смешивать два предложения. «Если дом должен быть построен из кирпича, означает ли это, что мы не должны различать материалы, требуемые для его возведения? — что мы должны применять к его строительству ингредиенты и процедуры, используемые при изготовлении и обжиге кирпичей? Мы никогда не построили бы дом, если бы действовали так».

Давайте не будем неправильно понимать это сравнение! Дом, о котором здесь идет речь, является полностью фигуральным. Гипотеза, которая лежит в его основе, общепринята, но ее первоначальное условие всегда отсутствует — т. е. универсальное знание. Было бы самонадеянно, действительно, начертить сегодня планы и определить стиль архитектуры, который будет использоваться в нашем будущем философском жилище, поскольку мы еще не обладаем даже материалами, из которых его строить. Мы можем только надеяться возвести такое временное убежище, форт, который может быть сметен через несколько часов, всякий раз, когда враг обнаружит взрывчатое вещество, достаточно мощное, чтобы взорвать его в атомы. Я не очень забочусь, признаюсь, о различии, о котором говорится, «между прямой и косвенной полезностью», и об идее философии, образующей связь между искусством и наукой. Этот способ представления фактов дела кажется мне и громоздким, и неполным. Я не буду останавливаться здесь, чтобы обсуждать его. Вдумчивое исследование г-на де Роберти не скомпрометировано такой маленькой деталью, и я предпочел бы помнить позитивное учение, которое дается в очень поразительной книге, которую я только что критиковал.

«Философия и наука», — пишет автор, — «это термины, которые определяют два главных вида обширного рода, обозначенного под одним именем — знание». Самой заметной чертой философии будущего будет различие между двумя видами, как путаница была преобладающей характеристикой философии прошлого.

Работа г-на де Роберти дала нам методическую историю философии. Работа г-на Ф. Пикаве, «Идеологи — Эссе о научных, философских, религиозных и т. д. идеях и теориях во Франции с 1789 года», охватывает очень обширную область описательной истории. Его книга ведет нас от Кондорсе к Дестюту де Траси и Кабанису; от них к Дежерандо и Ларомигьеру; она охватывает, таким образом, почти всю философию восемнадцатого века, которую она относит к семнадцатому, оттуда следуя нити ее истории, через промежуточные годы, вплоть до наших времен. Имя «идеолог» расплывчато, как и все остальные боевые кличи, которые используются лидерами партий или которые их противники могут использовать против них. Идеология, в смысле, используемом Дестютом де Траси, означает, что философы должны ограничиваться психологическим исследованием, более конкретно тем, что касается происхождения и формирования идей, огромным полем, охватывающим филологию, этнологию и т. д. Что касается неправильного смысла, который Наполеон придавал этому слову, он был оправдан в определенной мере претензиями философов в управлении жизнью, политикой и законом посредством сомнительных гипотез, которые не часто согласовывались с практикой. Нельзя отрицать, что со времен Руссо мы переходим слишком легко от теории к действию и что мы слишком охотно прибегаем к нашему воображению, чтобы дополнить наш фактический опыт. Мы находим в книге г-на Пикаве новую и ценную информацию обо всех людях, которые внесли вклад в интеллектуальную жизнь французской нации во время и после Революции. Мы можем проследить там происхождение определенных доктрин, которые, казалось, внезапно возникли перед нашими глазами, и часто будем крайне удивлены тем, что прочитаем там. Это очень ценная и важная работа, показывающая огромное количество эрудиции, тонкую критическую проницательность и редкий описательный талант. Она довольно объемна (более 600 стр. 8-го формата), и некоторые могли бы действительно посчитать, что она могла бы быть более сжатой. Но это прежде всего справочная книга, на страницах которой мы, безусловно, не будем жаловаться на нахождение большого количества информации, когда будем обращаться к ней.

С книгой г-на Бернара Переса, «Le Caractère, de l’enfant à l’homme» (Характер, от детства до зрелости), мы покидаем область философии и истории, чтобы войти в область психологии. Г-н Перес скромно отрицает всякую претензию на основание науки о характере. Тем не менее, то, что он дал нам и произвел здесь, несет печать оригинальности в предмете, в котором авторы до сих пор только повторяли друг друга. Его работа состоит из двух частей, из которых вторая образует завершение, или, скорее, комментарий к первой. Мы находим здесь, для начала, классификацию характеров, иллюстрированную портретами, которые делают развитие более осязаемым; во-вторых, исследование общих комбинаций основных черт личности.

Классификация г-на Переса основана на движениях, то есть она отображается в достаточно полных группах, связанных с некоторым отчетливым способом выражения, таким как быстрота, медлительность и энергия движений. Она предлагает практическое преимущество замены четырех или шести темпераментов старых школ, которые часто трудно различить, классами более гибкими и отличающимися видимыми жестами, которые выдают, более или менее ясно, их физиологическое основание. Г-н Перес провизорно установил шесть из этих классов. Он различает живой, живо-пламенный, пламенный, вялый, вяло-пламенный и, наконец, сбалансированный тип. Последняя категория является, по моему суждению, своего рода ящиком для полезностей, по-видимому, предназначенным для получения образцов, которые мы затрудняемся куда-либо еще поместить. Ибо одно из двух, безусловно, верно: либо этот баланс является незначительной чертой, либо он является доминирующим в человеке, и абсолютно необходимо указать, какой именно.

Многие, несомненно, поставят под сомнение эту доктрину, что движения человека выражают весь его характер и что, следовательно, они компетентны раскрыть его нам. Мы могли бы утверждать, действительно, что если движения предоставляют нам ярлыки каждого класса, не всегда отчетливо видно, как различные черты характера и интеллекта (автор не разделяет их и дает свои причины для этого) подчиняются друг другу и варьируются с выбранным моторным знаком для их выражения. Не может быть вопроса, однако, что быстрота, энергия или медлительность движения не имеют определенных реальных и глубоких связей с нашими висцеральными и церебральными функциями, и что моторный знак легко использовать, хотя он не достигает всех фактов, которые он используется для описания, и хотя объяснение этих фактов все еще остается искать в физиологическом субстрате.

Г-н Перес во-вторых предпринял систематизацию черт характера, последовательно изучая отношения веселости и печали, раздражительности и мягкости, мужества и страха, доброты и злобы, самолюбия и воли с основными эмоциональными, интеллектуальными и волевыми чертами характера. Он осознал, инстинктивно, как бы, что указание родовых, видовых и индивидуальных признаков не обладает своей полной ценностью, кроме как при условии, что мы также указываем подчинение оных, и он придал этому фактору большое значение в последних главах своей книги. Эта часть работы изобилует тонкими наблюдениями и остроумными и глубокими размышлениями, но она фрагментарна по характеру, промежуточная продукция, я мог бы сказать, между разрозненной литературой моралиста и обоснованным и методическим описанием, таким, каким этология должна обеспечить позже, по манеру, если возможно, естественных наук.

Дезидераты, на которые я здесь кратко ссылаюсь, не изложены, чтобы уменьшить ценность работы г-на Переса. Она в своей нынешней форме окажет большие услуги, и я не был бы нисколько удивлен, если бы терминология, которую он изобрел, перешла в язык дня, так как она удобна и легко поддается описанию портретов характера. Даже читатели, которые найдут здесь много для критики, не откажутся признать за ней реальное и солидное достоинство.

После работы г-на Переса естественно располагается исследование моего собственного авторства — La Psychologie du peintre [59] — относительно которого я прошу разрешения сделать несколько замечаний. Я поставил перед собой проблему в этой работе определения профессионального типа, и я выбрал один из тех, которые, безусловно, являются наиболее отчетливо определенными. Если бы другие авторы могли дать нам психологию музыканта, юриста, врача и геометра, такая задача не была бы безразличным исполнением в том, что касается нашего знания характера, и мы пришли бы к построению естественной истории общества с другой точки зрения и другими методами, чем те, что в распоряжении романиста. Мы совершили бы, несомненно, переход от общей и абстрактной психологии к конкретной психологии.

Существуют ли профессиональные типы на самом деле? И если существуют, то из чего они состоят? Этот вопрос, на мой взгляд, небезынтересен для психолога. Мы, несомненно, находим среди художников оживленных, вялых и пылких индивидов, и мы действительно можем, изучая того или иного конкретного художника, обнаружить в нем одну из комбинаций, описанных М. Пересом. Но это не препятствует росту и формированию социальных типов, и индивиды могут естественным образом занимать свое место в различных категориях общей классификации, не переставая при этом принадлежать к своей профессиональной категории вследствие естественной самогруппировки своих интеллектуальных способностей и определенной склонности черт их эмоциональной природы. Было бы справедливо сказать, одновременно упрощая и немного расширяя факты, что изначально наши внутренние органы формируют наш характер, но наш церебральный организм формирует нашу профессию; и если далее верно, что определенное физиологическое состояние влечет за собой определенный интеллектуальный способ действия, то не менее верно и то, что та же культура ума и длительные привычки профессии способны наложить на личность определенную дисциплину и среднее равновесие склонностей и чувств; и именно в этом смысле мне показалось, что мы вправе говорить о профессиональном типе без двусмысленности или натяжки.

Те, кто не примет такой взгляд на этот предмет, найдут, я надеюсь, дополнительный интерес к моей работе в силу специальных вопросов, которые там рассматриваются: наследственность гениальности, память, классификация чувств (подразумеваемая, а не сформулированная), отношения воли к замыслу, рассматриваемому как письмо, эволюция искусства в связи с визуальным анализом и так далее. Здесь имеется достаточно обильный запас материалов, которые могут быть переработаны в социальной психологии и критике искусства. Но мне не подобает расточать похвалы собственной работе, и мне было бы слишком легко подвергнуть ее критике. Мои читатели сами найдут в ней слабые стороны, без того чтобы я указывал им на них; и для меня было бы источником большого удовольствия получить то же заверение, что они обнаружат в ней качества, которых я сам в ней не замечаю.

Остается еще упомянуть «Первую часть исследования по теории мусульманского права» [60] Савва-паши, в прошлом губернатора и генерал-губернатора, в прошлом министра общественных работ и министра иностранных дел Турции. Савва-паша — христианин греческого происхождения — занимал высокие посты в Османской империи и почитается как один из самых ученых людей в области исламского права, когда-либо живших. Поэтому его книга требует величайшего внимания; она представит не меньший интерес для философов, чем для государственных деятелей и юристов. На мой взгляд, к работам такого рода должны обращаться как психологи, так и социологи; мы слишком склонны в наши дни пренебрегать определенными социальными исследованиями, которые предлагают нам ценную информацию относительно гения рас и условий их морального существования.

Работа Савва-паши, несомненно, внесет большой вклад в прояснение некоторых спорных моментов первостепенной важности; я хотел бы упомянуть историю творения и изложение принципов права, которое управляет более чем миллионом человеческих существ и тесно переплетено с их политической жизнью; более точное знание семитского гения; оценку отношений, существовавших между юридической метафизикой семитских народов и метафизикой школ Греции, между магометанским правом и римским правом в провинциях, некогда романизированных, но впоследствии подчиненных империи халифов.

Не кажется вовсе сомнительным, что онтология Аристотеля, в частности, оказала влияние на философию арабских правоведов. Вторым поистине примечательным фактом является также не новая онтология, которую они создали, а то использование, которое они сделали из нее в своих законодательных построениях. Здесь невозможно вдаваться в детали; я ограничиваюсь лишь указанием на эти факты.

Что касается оригинальности институтов, относящихся к периоду первых Аббасидов, то она оспаривалась рядом историков. М. Ренан, среди прочих, утверждал, что они являются делом иранского гения. Савва-паша опровергает это мнение в безапелляционной манере, и мы уже не сможем отрицать, прочитав его, что магометанская цивилизация, с ее corpus juris, который представляет собой ее самое совершенное произведение, действительно произошла от гения тех рас, которые несли знамя ислама от пределов Китая до Гибралтарского пролива.

Добавлю ли я, что мы можем вывести из этой работы, столь ученой и столь наводящей на размышления, элементы поучительного сравнения между двумя великими подразделениями человеческой истории, чья эволюция, по-видимому, все еще идет по совершенно раздельным путям — тем, что мы называем христианством, и тем, что возникло из учений Магомета?

Я горячо надеюсь, что Савва-паша не задержит публикацию других работ, которые он обещал. Когда они появятся, он предоставит нам самую значительную работу, которой мы располагаем об институтах великого подразделения человечества, все еще слишком мало нам известного.

Люсьен Арреа.

СНОСКИ:

[59] Все упомянутые до сих пор работы опубликованы издательством Ф. Алькана.

[60] Опубликовано Marchal et Billard, Париж.

II. ГЕРМАНИЯ.

Произведения литературно-исторического характера при определенных обстоятельствах также заслуживают упоминания в философском журнале, особенно если они представляют нам интеллектуальное развитие и физиогномику индивида или сообщества в научной манере, как это сделано в «Эссе» Карла Вейганда, которые только что были опубликованы Мерхоффом в Мюнхене. Из более крупных эссе, содержащихся в этой книге, мы особо отметим те, что посвящены Вольтеру, Руссо, Бодлеру и Тэну, которым в психологическом отношении следует придать высокую ценность и которые, хотя и не являются совсем легкими, тем не менее приятны для чтения.

Рассматриваемая с этой точки зрения «История североамериканской литературы» Карла Кнорца (Берлин, 1891, Lustenöder) едва ли заслуживает рассмотрения; даже Эдгар Аллан По, который с психологической точки зрения имеет исключительно большое значение, ни в каком отношении не рассматривается глубоко. Работа состоит из серии хорошо написанных статей, которые, несомненно, сначала были опубликованы в газетах и журналах для широкой публики. Мы считаем, однако, уместным упомянуть эту работу здесь, поскольку она содержит главу о философской литературе Северной Америки, в которой, должны признать, философия предстает не в лучшем свете. Представители философии в Северной Америке, говорит автор, в основном являются докторами богословия и прочно утвердившимися университетскими профессорами, и этот отдел обучения поэтому не имеет опасных связей; господа спокойно следуют своим путем по древней и хорошо проторенной тропе априорных философов и без всяких церемоний предают анафеме все современные новшества, в частности дарвинизм.

Поскольку они еще не отправили веру в Бога, бессмертие и свободу воли в чулан традиционных мнений, и поскольку они, как правило, лишь поверхностно знакомы с результатами точных наук, несмотря на тот факт, что многие уверяют нас в обратном, они, соответственно, воображают, что легко могут решить воображаемую главную проблему философии — примирение религии и науки.

Это суждение может содержать много верного, но, исходя из того немногого, что мы лично знаем о положении дел в Северной Америке, его следует решительно ограничить. Более того, мы отнюдь не разделяем низкого мнения, которое автор питает ко всем попыткам примирить религию и науку. Религия — это явление слишком глубокой древности, и ее влияние в жизни народов слишком основательно утвердилось, чтобы мы имели право на основании науки, с которой она все еще вовлечена в жестокий конфликт, суммарно игнорировать ее; и, следовательно, каждая попытка примирения достойна лучших усилий благороднейших. Конечно, вопрос в том, придем ли мы когда-нибудь к точке, где мы полностью поймем все религиозные вещи, но мы, безусловно, должны со временем прийти к точке, где религия больше не будет содержать противоречий, то есть не будет содержать ничего, абсурдность чего очевидна.

Действительно, и в Германии было время, когда вера в то, что религию по сравнению с наукой можно полностью игнорировать, была очень широко распространена; это было время, когда Людвига Бюхнера и Карла Фогта читали так много, когда журнал Gartenlaube насчитывал наибольшее число читателей. Но это время давно прошло, и точно так же, как с тех пор занятия философией, особенно этикой, стали более всесторонними, так и интерес к религиозно-философским вопросам, направленным на примирение двух враждебных сил, значительно возрос. Помимо немецких произведений, написанных в примирительном тоне, таких как, например, книга Морица Каррьера о христианстве и современном мировоззрении, широко читались и зарубежные работы того же класса, в частности «Естественный закон в духовном мире» Драммонда, которому, по нашему суждению, не следует придавать особого значения, поскольку он не помогает нам в получении какого-либо реального знания, а довольствуется аналогиями, которые научно абсолютно бесполезны.

Недавно много говорили о небольшом трактате «Серьезные мысли» саксонского офицера фон Эгиди (Лейпциг, 1891, Wilh. Wigand). Реформаторский эффект этой брошюры был, правда, до сих пор очень незначительным и вряд ли станет более обширным в будущем, но отклик, который она встретила в самых широких кругах немецкой публики, доказывает, что многие горячие друзья религии страстно желают, чтобы догматические оковы и оболочки были сорваны с тела христианских верований и чтобы оно предстало в самом ясном и чистом свете тем, чем оно является — религией любви.

Богословская критика не заняла прямо-таки благоприятной позиции по отношению к небольшой книге лейтенанта Эгиди, и даже либералы, которые отдают должное добрым намерениям автора, обращают внимание на тот факт, что большая часть того, что выдвигает Эгиди, была сказана раньше и сказана лучше, и что существует почти абсолютный недостаток позитивных предложений для принятия. Движение Эгиди, таким образом, вероятно, не будет иметь, заключают они, никаких длительных эффектов.

Мы не можем, конечно, абсолютно утверждать, что эти критики неправы, если мы хоть сколько-нибудь знакомы с развитием протестантского богословия. Очень поучительной и своевременной работой в этом отношении является книга известного берлинского профессора Отто Пфлейдерера, который, как свидетельствуют его религиозно-философские трактаты, сам принадлежит к примирителям христианства и современных мировоззрений. В 1889 году, по инициативе редактора «Библиотеки философии», издаваемой Swan, Sonnenschein & Co. в Лондоне, он опубликовал на английском языке работу «Развитие протестантского богословия со времен Канта и в Великобритании с 1825 года», и эта же работа только что появилась на немецком языке (опубликована Mohr во Фрайбурге) в несколько более расширенном виде. Как провозглашает ее название и как означает ее принадлежность к «Библиотеке философии», работа главным образом касается влияния, которое философия оказала на богословскую мысль. Чтобы сделать это влияние ясным, автор представляет в самом начале, в форме введения, краткое, но чрезвычайно ясное изложение философских доктрин, которые особенно требуют рассмотрения в этом направлении. Из немецких философов подробно рассматриваются Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, а из английских — Герберт Спенсер.

Ввиду большого уважения, которым Гегель все еще пользуется в Америке, многих читателей The Monist, возможно, заинтересует, если я приведу здесь высказывание Пфлейдерера, которое с точки зрения истории религии также заслуживает рассмотрения, по крайней мере со стороны тех, кто является признанными приверженцами эволюционизма.

«Ни одна другая отрасль исследования, — говорит Пфлейдерер, — не обязана Гегелю так многим, как история; произвольное конструирование деталей из философского понятия, которое прокралось у Гегеля и его непосредственных последователей, конечно, было отброшено точными историческими исследователями, но осталось то более глубокое понимание исторической жизни вообще как развития общего духа всех времен и народов, сообразующегося с законом, управляемого идеями и стремящегося к необходимым общим целям; осталось то более глубокое проникновение в запутанную игру явлений, в ядро вещей и людей, в доминирующие идеи, которые лежат как направляющие импульсы в основании даже кажущейся дисгармонии индивидуальных страстей; осталось то непредвзятое понимание необходимости даже противоречий и борьбы, ошибок и страстей людей, ибо борьба есть отец всех вещей, как говорит Гегель вместе с Гераклитом, и только через борьбу частичных прав и односторонних истин вся истина идеи может проложить себе путь к существованию; осталось, наконец, то разумное уважение к героическим фигурам истории, в которых воплотились гений народа и эпохи, которые как инструменты высшей силы пробудили мысль, дремавшую во всех душах, дали ей ясное выражение и вдохнули в нее жизнь своими могучими делами. Ни Леопольд Ранке, ни Томас Карлейль, ни Фердинанд Кристиан Баур не были бы мыслимы без философии истории Гегеля».

Пфлейдерер высказывается здесь очень осторожно относительно Гегеля, и в других местах его осторожность простирается еще дальше. Тем не менее многим покажется, что этот философ был слишком высоко оценен Пфлейдерером. Особенно будут недовольны последователи Гербарта, который был вовлечен в жестокую борьбу с Шеллингом и Гегелем. Здесь не место подробно вдаваться в этот предмет; но следует упомянуть, что имя Гербарта не встречается ни разу в этой большой книге. Возможно, Пфлейдерер придерживается мнения Эдуарда Целлера, который говорит в своей «Истории новейшей философии», что философия Гербарта оказалась бесплодной. Нужно признать, конечно, что философия Гегеля оказалась для религиозного учения очень плодотворной; но должны ли мы быть удовлетворены ее результатами — это совсем другой вопрос. Как бы то ни было, все же, после того как Шоэль представил идеи Гербарта относительно религии в специальной работе, после того как такие люди, как Дробиш, Тило и Штрюмпель, далее разработали эти идеи; после того как, в частности, Циллер в своей «Этике» также глубоко рассмотрел религиозные проблемы в духе Гербарта, уже непозволительно опускать имя Гербарта, когда мы рассматриваем современную философию религии.

В других отношениях мы также не всегда полностью согласны с автором. Так, например, в «Neutestamentliche Zeitgeschichte» Хаусрата, работе, которой мы сами очень обязаны, справедливо хвалится совершенство формы изложения, как и заслуга включения развития раннего христианства в более широкий контекст всемирной истории; но не упоминается, что Хаусрат часто позволял себе вводить в заблуждение комбинациями, чья хрупкость не может ускользнуть от внимания даже неспециалиста.

Но это лишь незначительные недостатки в остальном отличной и полной содержания работы, закрывающейся словами: «Одно несомненно, что труды лучших и мудрейших из всех богословов нашего века, которые здесь прошли перед глазами читателя, какими бы разными ни были пути, на которые они индивидуально вступили, все же были направлены к одной цели: чтобы христианство сбросило свои догматические покровы и оковы и проявило свою миропокоряющую силу в этическом идеализме любви, которая соединяет нас с Богом и соединяет руки человечества в федерацию братства».

Если бы эта цель была всеобщей, то есть если бы она была признана и богословами, то немалая часть спора между религией и наукой была бы устранена, и единственный вопрос тогда свелся бы к противоречию богословской и философской этики. Но даже в отношении этого пункта урегулирование было бы достигнуто гораздо скорее, если бы заинтересованные стороны проявили тот же дух примирения, какой недавно проявил Ганс Галльвиц, городской пастор Зигмарингена, в своей книге «Das Problem der Ethik in der Gegenwart» (Геттинген, 1891, Vandenhoeck and Ruprecht). Автор, правда, критически разбирается не только с философской этикой Паульсена и Вундта, но и с богословской этикой Германа и Кафтана; все же урегулирование дел с философами составляет основную часть этой довольно обширной работы, содержание которой мы, конечно, не можем здесь изложить. Галльвиц также говорит довольно подробно о Канте, которому он противостоит в отношении психологических вопросов, здесь вовлеченных, полностью отвергая что-либо подобное трансцендентальной воле. Если мы должны согласиться с ним в этом отношении, мы тем не менее не можем следовать за ним в его допущении особой этической конституции души.

В заключение позвольте мне отметить названия двух работ, к которым я вернусь в последующем письме. О «Психологии в этике Канта» доктор Альфред Хеглер из Тюбингена представляет заслуживающий внимания и краткий трактат на 300 страниц (Фрайбург, 1891, Mohr), а профессор Гостинский из Праги публикует изложение и интерпретацию, основанную на источниках, «Эстетики Гербарта», в которой, как известно, этика и эстетика в узком смысле полностью отделены от психологии.

Хр. Уфер.

КРИТИКА И ДИСКУССИИ.

МЫШЛЕНИЕ И ЯЗЫК.

Редактору The Monist:

Сэр — Я рад слышать, что профессор Макс Мюллер намерен ответить на нашу двойную критику его статьи по вышеуказанному предмету. Тем временем, однако, я хотел бы сказать несколько слов относительно пункта, который он выбирает для немедленного ответа (см. The Monist, янв. 1892, стр. 286). И моя цель в этих нескольких словах — устранить из его ума идею о том, что относительно данного пункта у меня было малейшее намерение выдвинуть против него «серьезное обвинение в отсутствии точности, непростительное для ученого». Напротив, что касается этого пункта, я просто защищался от его обвинения против меня — а именно, обвинения в высокомерии.

В своей статье о «Мышлении и языке» он заметил: «Профессор Романес не имеет права говорить о таких людях, как Нуаре, Гексли, Герберт Спенсер, не говоря уже о Гоббсе, с видом превосходства». В ответ на это обвинение я изложил голые факты дела — а именно, что в своей книге я упоминал Нуаре лишь ради того, чтобы изложить его теорию о происхождении речи и выразить свою большую степень согласия с ней; что я цитировал Гексли только в тех местах, где мой аргумент нуждался в авторитетных мнениях по вопросам сравнительной анатомии; что я лишь однажды упомянул Гоббса, и то для того, чтобы подкрепить его авторитетом философскую доктрину, за которую я выступал; и, наконец, что я никогда не упоминал Герберта Спенсера вообще. Теперь, если мой критик чувствует, что простое изложение этих фактов равносильно серьезному обвинению его как ученого, я могу лишь выразить свое сожаление, что он возложил на меня необходимость их изложения.

Но каков теперь его ответ на это простое изложение фактов? Короче говоря, он отбрасывает свое собственное «серьезное обвинение» в отношении Нуаре, Гексли и Гоббса и занимает позицию в случае с Гербертом Спенсером. «Это правда, — говорит он, — имя мистера Спенсера не встречается в указателе. Но на стр. 230 мы читаем: „Так что здесь снова мы встречаем дополнительное доказательство, если бы оно требовалось, глупости рассмотрения связки как существенного ингредиента суждения“. Теперь хорошо известно, что именно Герберт Спенсер рассматривает связку как существенный ингредиент суждения». Как будто это один человек, который придерживается такого взгляда, и этот человек — Герберт Спенсер! Или как будто имя Герберта Спенсера так специально отождествляется с ним, что, называя его философски глупым взглядом, я ожидал, что мои читатели поймут неуважительный намек на него! Конечно, мой критик знает так же хорошо, как и я, что этот вопрос, касающийся функции связки, является тем, который обсуждался веками; и поэтому с гораздо большим основанием он мог бы обвинить меня в нападении на президента Соединенных Штатов на том основании, что я выразил решительное мнение в пользу свободной торговли.

Но более того. Настолько далеко от истины, что «хорошо известно, что именно Герберт Спенсер рассматривает связку как существенный ингредиент суждения», что я вынужден просить профессора Макса Мюллера о ссылках в доказательство такого утверждения. Главы X и XI «Основ психологии» (том II) — это те, которые, насколько мне известно, наиболее близки к предмету. Тем не менее слово «связка» ни разу не встречается в них. Более того, со всем, что мистер Спенсер там сказал о природе и структуре суждений, я согласен и всегда был полностью согласен.

Искренне ваш,

Джордж Дж. Романес.

Оксфорд, 12 февраля.

ЗАЩИТА ЛИТТРЕ.

Редактору The Monist.

Если бы все читатели The Monist за октябрь были знакомы с жизнью и трудами Литтре, мне не пришлось бы защищать его от вашей критики, так как каждый мог бы увидеть, что в моем сонете больше правды, чем поэзии. Но я боюсь, что «голос, дух и душа позитивизма» известны не так хорошо, как он того заслуживает, и я осмеливаюсь просить места для ответа.

Действуя по порядку, я хотел бы исправить впечатление, оставленное следующим отрывком: «Конт не назначил преемника, который должен был бы на его месте быть Directeur du positivisme. Литтре утратил эту честь из-за своих ссор с Контом, в которых он решительно встал на сторону мадам Конт против ее мужа». Недопонимание между двумя людьми имело более серьезное происхождение, чем эти семейные дрязги, и возникло из того факта, что Литтре не хотел следовать за Контом через мистические причуды Politique Positive. Он признает, что, находясь под его интеллектуальным влиянием, он зашел слишком далеко на новом пути, но вскоре обнаружил, что учитель нарушает свой собственный метод, и, имея выбор между ними, он придерживался метода. Отказ Литтре присоединиться к Конту в его приверженности режиму государственного переворота 1851 года был непосредственной причиной разрыва. Его «чрезмерная терпимость» не распространялась на Бонапартов, которых он сердечно ненавидел. Характерно для этого человека, что он продолжал свой ежегодный взнос в фонд, который он создал для поддержки своего друга, несмотря на этот разрыв в их отношениях.

Что касается его терпимости, я думаю вместе с вами, что он зашел немного слишком далеко в своей собственной семье. Большая твердость могла бы избавить нас от видения священников, изводящих его в агонии и влачащих его тело в триумфе на святую землю. Но пример, который вы приводите, не кажется мне убедительным. Не было необходимости обладать его знанием истории, чтобы оценить трудности, сопутствующие вмешательству в отношения его католической жены в воспитании их дочери, и, поскольку успех был невозможен, он мудро ограничил свои усилия областями, не загроможденными «вечно женственным».

Серьезно, мы признаем, что Литтре был терпим до крайности, но не то, что позиция его философии является, как вы говорите, «чистым скептицизмом, ведущим к индифферентизму». По словам М. Вырубова, который много лет помогал ему в редактировании журнала под названием La Philosophie Positive, «люди, какими бы превосходными они ни были, никогда не являются абстрактными формулами, интерпретирующими с одинаковой легкостью все части ментальной концепции; они всегда представляют собой смесь силы и слабости в переменных пропорциях... Казалось, что интеллектуальная активность поглотила все живые силы его (Литтре) существа, оставив на месте физической активности только способность пассивного сопротивления воле других». Это относится к человеку в старости, но в юности он был атлетом замечательной силы. Ренан сказал о нем: «Хотя его темперамент был спокойным, его ум был революционным, и поэтому он никогда не уступал. В июле 1830 года он был в первой линии тех, кто ворвался на площадь Карусель, и Джордж Фарси был застрелен рядом с ним». Я искушен процитировать еще немного от этого мастера слов. «Так велика была его любовь к истине, что, возможно, единственный в нашем веке, он мог отречься, не принижая себя. Истина вела его как ребенка... Нехорошо быть слишком совершенным... Его кажущиеся отрицания были лишь крайней сдержанностью ума, который боится рискованных оценок. Он так боялся выйти за пределы того, что видел ясно, что часто останавливался перед этим. Колебание, которое подразумевает в тысячу раз более тонкое поклонение вечному идеалу, чем опрометчивые решения, которые удовлетворяют поверхностные умы».

Даже в старости не было никаких признаков «индифферентизма» в его поведении. По словам Пастера, «В Мениле он был консультирующим врачом для всей деревни (всегда бесплатно). Продолжая свои труды до трех часов утра, свет его лампы сиял издалека ночью, как маяк, который успокаивал больных. Было известно, что по первому зову М. Литтре оставит свою работу и пойдет туда, где нужна была его помощь».

Это слова людей, которые знали его, но мое мнение о нем из первых рук было сформировано исключительно на основе его трудов и его публичных актов как сенатора и т. д.; представьте такого человека в нашем сенате!

Заметка, в которой вы говорите, что я посещал позитивистские лекции (Конта?) во Франции вместе с мистером Фредериком Харрисоном, является лестным анахронизмом.

Отец Литтре получил почетную шпагу, будучи на флоте, за то, что отбил английский корабль превосходящей силы, и философия сына побуждает не только к действию, но и к действию, если необходимо, в старом добром позитивном духе.

Мое второе возражение относится к строке, где вы говорите, что ваш позитивизм «не имеет ничего общего с Контом или с кем-либо из учеников Конта», и, оставляя Конта в стороне, я надеюсь показать, что вы и Литтре — гораздо лучшие друзья, чем вы себе представляете. Взгляд, отмеченный им на стр. 27, том 1, его журнала La Philosophie Positive, должен обеспечить этот счастливый результат.

В предисловии к вашей ценной работе под названием «Фундаментальные проблемы» вы обращаете особое внимание на часть, которая касается «Формы и формального мышления», которая, по вашим словам, обсуждает предмет фундаментальной важности. «Правильная концепция формы и законов формы устранит многие тайны; она даст удовлетворительное объяснение причинности и прольет новый свет на все другие проблемы философии».

Упомянутая часть начинается так: «Во введении к своей „Критике чистого разума“ Иммануил Кант предлагает вопрос: Как возможны синтетические суждения a priori? На решении этой проблемы покоится вся структура его философии, которую он характеризует как Трансцендентальный идеализм». («A priori, как используется в ограниченном смысле Кантом, — это чисто формальное знание, в то время как a posteriori идентично опыту».)

Далее я читаю: «Наши собственные взгляды выросли из изучения трансцендентализма Канта»; и первые слова вашего «Заключения» таковы: «Хотя трансцендентальный идеализм Канта нельзя рассматривать как окончательное решение основной проблемы философии, он тем не менее преследует правильный метод и, таким образом, фактически привел нас к решению, которое, мы надеемся, со временем будет признано окончательным».

Ища разницу между двумя решениями, чтобы найти часть в вашем, которая принадлежит только вам, я вижу на стр. 50 «Фундаментальных проблем», что «Кант считает странным и удивительным фактом, что наше формальное мышление (правила арифметики, математики, логики и т. д., которые являются a priori) согласуется так точно с высшими (т. е. самыми общими) законами природы, которые могут быть установлены и проверены опытом. Кант видит только два пути решения. Либо законы чистого разума, говорит он, были собраны опытом из природы, либо, напротив, законы природы были выведены из наших правил a priori. Первое решение невозможно, так как формальные науки, как доказано, были сформулированы с исключением всего чувственного опыта. „Поэтому“, — говорит Кант, — „остается только второе решение. Разум диктует свои законы природе“; т. е. ... чувственные впечатления — это только сырой материал, из которого упорядоченное целое природы, как объект науки, создается синтетической способностью разума... Кант принял во внимание только два пути. Он упускает из виду третье и самое очевидное объяснение... Третья возможность — это та, которая была предложена на предыдущих страницах. Согласно нашему объяснению, формальные (высшие или самые общие) законы природы и формальные законы мышления идентичны. Их согласие не удивительно, а неизбежно, так как оба являются выражениями форм существования в целом».

Это, значит, ваше «решение основной проблемы философии».

Возвращаясь к странице 34, я нахожу под заголовком «Происхождение a priori»: «Кант отвечает на вопрос „Как возможны синтетические суждения a priori?“, показывая, что такие синтетические суждения, несомненно, существуют». «Он мог бы рискнуть сделать шаг дальше, предложив другой вопрос: „Каково происхождение a priori?“ Только ответив на этот вопрос, он мог бы показать, как возможны синтетические суждения a priori. Этого он не сделал, и упущение произвело большую путаницу среди немецких, французских и английских мыслителей». На следующей странице, 36, я нахожу: «Согласно нашему взгляду, форма — это свойство реальности, так же как и нашего познания. Бесформенной материи не существует. Форма и материя, как они существуют в реальности, неотделимы... Знание также в своей примитивной форме, когда оно, так сказать, естественно и грубо, является интимным сочетанием чувственных восприятий и формального познания. Чувственные восприятия — это реальная субстанция знания, в то время как формальное познание — это принцип, который организует и систематизирует чувственный опыт»... «Логика не создает порядок и систему в нашем мозгу, но она делает нас сознательными порядка, который естественно вырос в нашем уме».

В разделе под названием «Порядок природы» вы говорите, что «Формальное мышление представляет собой лишь законы мышления в их абстрактности и было приобретено путем абстракции. Сами формы мышления демонстрируют удивительную регулярность... Эта регулярность формального мышления, которая выражается во всех логических законах, арифметических вычислениях и во всех математических концепциях, естественно выросла в нашем уме как психическое выражение физической регулярности в расположении различных мозговых структур и их комбинаций. Расположение мозговых структур в определенных регулярных формах было осуществлено в соответствии с теми же законами, которые управляют развитием форм вообще».

Этот ответ на вопрос «Каково происхождение a priori» — это то, что вы называете краеугольным камнем вашего позитивизма, который, по вашим словам, «будем надеяться, окажется единственным истинным монизмом».

Теперь я даю свой перевод взгляда Литтре, который он опубликовал в 1867 году в статье под названием «Три философии».

«Эффективная уверенность в том, что математические законы числа, фигуры и движения лежат в основе физических явлений, и индуктивная вера в то, что они в равной степени лежат в основе химических и биологических явлений, побуждают меня отметить здесь взгляд на отношение, которое должно быть найдено между субъективными явлениями и объективными явлениями, то есть на отношение, которое заставляет субъект извлекать из объекта науку и законы. Нервная субстанция, которая является органом всего интеллекта, состоит из материальных элементов, которые прибывают со своими условиями; и когда эта субстанция становится способной мыслить, она переходит под условия, свойственные элементам, которые ее формируют; что приводит к (se traduit par) науке и ее законам. Материальная работа, которая происходит в мозгу, пока он выполняет свою службу, есть, как известно, работа питания, которая состоит из химического обмена молекул. Каждое химическое действие, в свою очередь, эквивалентно определенному количеству тепла; и опять же, это тепло эквивалентно определенному количеству движения. Таким образом, мысль, как бы мы ни представляли себе отношение к нервной субстанции, связана с математическими модусами, которые она осознает, когда становится светящейся. Не то чтобы я хотел, чтобы было понято, что мысль — это лишь эквивалент тепла или движения. Далеко от этого, эквивалентность — не идентичность; и всякий раз, когда мы переходим от одной степени к другой в естественном и научном порядке, мы встречаем новое неизвестное, которое является характеристикой этой степени. Индукция, которая ведет нас к соединению мысли с математическими условиями, ведет нас также к соединению ее с физическими, химическими и биологическими условиями, участником которых она необходимо является. Наконец, когда, в высшей точке, она прибывает лицом к лицу с самой собой, она изучает себя экспериментально, как и остальное, и формирует свою собственную доктрину. Если она пытается выйти метафизически в пространство, она сводится к комбинированию субъективно своих собственных элементов, вращается в круге без выхода и падает обратно на себя. Если, напротив, она делает ту же попытку по направлению к природе, из которой она исходит, тогда пути открываются, наука устанавливается, и позитивная философия появляется. Материальная конституция нервной субстанции — это точка соединения между человеческим умом и законами или общими фактами. Если бы я был моложе, я сделал бы работу из этого взгляда, а не параграф; но старость должна спешить».

Я перевел больше, чем было необходимо, чтобы дать «взгляд» в целом. Не содержит ли он ответа на ваш вопрос: «Каково происхождение a priori»?

Хотя Литтре решил вашу «основную проблему философии», он не придавал такого значения этому решению, как вы, потому что его философия основана на обобщении всех фактов, а не на каком-либо одном факте, каким бы важным он ни был.

«Позитивная философия — это концепция мира, которая является результатом систематизированного ансамбля позитивных наук» и не зависит от решения какой-либо психологической проблемы, хотя она признает важность всех психологических фактов.

Ваша оригинальность заключается в вашем применении открытия Литтре.

Читатель имеет выбор между позитивизмом Литтре и вашим неокантианством, но если он встанет на вашу сторону, он должен по крайней мере поблагодарить Литтре за решение, на котором основана ваша философия.

Вы говорите, что «Контовский позитивизм, особенно в том виде, в каком он представлен Литтре, состоит главным образом, если не исключительно, из доктрины „оставить метафизику в покое“». Справедливо ли это по отношению к человеку, который решил вашу «основную проблему философии» в параграфе?

Позитивизм в представлении Литтре придает должное значение субъективному элементу. Он признал, что три основы необходимы для завершения философии Конта: политическая экономия, церебральная теория и то, что за неимением лучшего названия он назвал субъективной теорией человечества. Последнее включало этику, эстетику и психологию. Говоря о путанице, которая затемняет всю дискуссию относительно психологии, он говорит: «Церебральная теория, ментальная или психологическая теория понимаются в двух очень разных смыслах, которые никогда не различаются. Эти термины означают иногда органические условия, при которых проявляется интеллект, иногда формальные условия, при которых действует интеллект. Как только эти два значения разделены, мы воспринимаем средства урегулирования дебатов относительно места психологии; ибо на вопрос: где должны изучаться эти два порядка? будет отвечено, что первый должен изучаться в анатомии, физиологии, зоологии, эволюции возрастов, патологии, он принадлежит поэтому без спора к биологии; но будет отвечено, что второй должен изучаться в полном развитии истории и в применении ко всем модусам познания; он принадлежит бесспорно к философии. Таким образом, существуют две психологии, одна биологическая, другая философская, одна относящаяся к индивидуальному человеку, другая к коллективному человеку, одна предоставляющая то, что необходимо для перехода от биологии к социологии, другая исследующая субъективный инструмент в свете всех позитивных знаний. Но это дополнение философии я не называю психологией, я называю его субъект-теорией человечества; потому что, включая психологию, оно включает гораздо больше». То есть: этика и эстетика... «В порядке позитивного метода именно посредством объекта строится человеческое знание, и мы заканчиваем субъектом». «Теория субъекта — это необходимое дополнение теории объекта».

О позитивной философии Литтре говорит: «В то время как она конструирует серию частичных философий и таким образом охватывает все объективное знание, она конструирует в то же время серию эффективных методов и таким образом охватывает всю логическую силу. Я заимствую это выражение у М. Конта, который так удачно назвал эти эффективные методы логическими силами человеческого ума. Когда она закончила свою первую серию, обнаруживается, что она закончила и вторую. Таким образом, ансамбль методов представляет функцию субъекта; ансамбль частичных философий — функцию объекта».

Это то, что вы называете «односторонней философией»?

Вы говорите, что Литтре — худший вид метафизика, потому что он утверждает, что мы ничего не можем знать о первых и конечных причинах; я цитирую его, чтобы показать его позицию: «Позитивная философия — это в то же время система, которая включает все, что известно о мире, о человеке и об обществе, и общий метод, включающий все пути, которыми вещи были изучены. Что находится за пределами, либо материально, глубины (fond) безграничного пространства, либо интеллектуально, бесконечной цепи причин, абсолютно недоступно человеческому уму. Но недоступно не означает нуль или несуществующее. Огромность, как материальная, так и интеллектуальная, держится узкой связью с тем, что мы знаем, и становится благодаря этому союзу позитивной идеей того же порядка; я хочу сказать, что, касаясь и гранича с ней, эта огромность предстает в своем двойном характере, реальности и недоступности. Это океан, который омывает наш берег, и для которого у нас нет ни лодки, ни паруса, но чье ясное видение столь же спасительно, сколь и грозно». Aug. Comte et la Phil. Pos., 2-е изд., стр. 519.

Поскольку Литтре нашел этот берег загроможденным обломками экспедиций, которые отправились в поисках первых причин и конечных причин, неудивительно, что он был немного робким. Его метафора нуждается в объяснении в свете других отрывков, иначе она могла бы показаться препятствующей преследованию неизвестного. Он не отвергал гипотезы, но очень боялся нашей склонности принимать догадки за истину; и это, кстати, причина, почему его не ценят в этой стране, где мы так любим гадать. Что он действительно сделал, так это обескуражил тех мореплавателей, которые отправились бы на поиски «места для прыжка», ибо лучшее, что может с ними случиться, — это вернуться туда, откуда они начали. Люди, которые знают, что земля круглая, — единственные люди, которые находят новые миры.

В ответ на ваше утверждение, что философия Литтре «является инвентаризацией, а не планом для руководства наукой в ее дальнейшей эволюции», я лишь повторю его словами, что он так хорошо показал, что «позитивная философия — это ансамбль человеческого знания, расположенный в определенном порядке, который позволяет нам уловить его связи и его единство, и извлечь из него общие направления для каждой части и для целого».

Вы говорите, что «Литтре отвергает теорию эволюции и ее попытки объяснить этику». Я цитирую его из La Philosophie Positive, март 1880: «Позитивная философия не отрицает эволюцию этики; далеко от этого, она поддерживала и внушала эту эволюцию задолго до того, как утилитарная доктрина сделала ее своим этическим стержнем».... «Общая мораль, рожденная постепенной культурой сентиментальной основы человеческой души под социальной защитой прогрессивных центров, полностью бескорыстна, и это то, что делает ее чистоту и ее силу».

В вашей философии у вас есть бог и религия, в его у нас есть те же вещи, но так как они так отличаются от того, что обычно понимается под этими терминами, мы используем другие. Вот некоторые из Paroles de Philosophie Positive: «В глазах истории нет ложных религий, есть только неполные религии, которые прокладывают свой путь через время и совершенствуются.... Определение религии взято из ее службы, которая заключается в том, чтобы поставить образование, и, следовательно, моральную жизнь, en rapport с концепцией мира на каждой фазе человечества. Кто бы ни изучил это определение, он обнаружит, что оно удовлетворяет всем условиям религии, либо в прошлом, настоящем, либо в будущем. Будет замечено, что теология не присуща религиозной идее. Ее не всегда было там в прошлом; ибо мы не можем дать имя теологии первобытному фетишизму, который адресовал свое поклонение соседним объектам, ни религиям, которые обожают естественные агенты, такие как воздух, ветер, ночь, рассвет; именно с политеизмом теология начинается. Что касается будущего, общая наука, концептуализирующая мир иначе, чем то, как он концептуализировался во время правления последовательных религий, берет на себя службу, эквивалентную религиозной службе, и должна в свою очередь поставить образование и моральную жизнь в согласие со вселенной, как она предстает перед нами».... «Мы не оскорбляем старую доктрину, чье прошлое славно и почтенно; но есть публика, для которой это мертвая буква; и именно к этой публике мы обращаемся и для этой публики мы трудимся».

Не является ли это стремлением быть в унисоне с «порядком мира», который вы называете Богом? И когда Литтре прослеживает это стремление до его органического происхождения, не объясняет ли он то, что вы утверждаете?

Наши философии не совершенны, но мы должны применять их, такими, какие они есть, к нуждам дня. Самая насущная из всех этих нужд, на мой взгляд, — это единство действий среди тех, кто одушевлен новым духом.

Давайте тянуть вместе.

Искренне ваш,

Луи Бельроз-младший.

ПОЗИТИВИЗМ ЭМИЛЯ ЛИТТРЕ.

Редактор не может сделать правилом принимать критику значительной длины, которая имеет отношение к замечанию, случайно сделанному в книжном обзоре. Настоящий случай, однако, хотя он принадлежит к этой категории, носит особый характер. Во-первых, замечание о Литтре было сделано самим редактором, и, соответственно, он чувствует себя лично ответственным за него; во-вторых, оно содержит краткое описание характера Литтре как человека и как философа в том виде, в каком его обычно рассматривают самые выдающиеся историки философии. Мистер Бельроз представляет Литтре в совершенно новом свете и цитирует отрывки в подтверждение своей концепции Литтре, которые, возможно, не являются общеизвестными, ибо они погребены в статьях позитивистского журнала La Philosophie Positive, и этот журнал не пользовался ни долгой жизнью, ни большим тиражом; также его нет ни в одной из библиотек, доступных мне. Семнадцать редакционных статей были переизданы в книжной форме (La Science. Au point de vue philosophique, par É. Littré. Париж, 1873), но статьи «Три философии» среди них нет.

Если концепция Литтре мистера Бельроза окажется верной, я не только с радостью исправлю свой собственный неверный взгляд на Литтре, но я также хочу обратить внимание на тот факт, что он был неверно представлен почти всеми и, безусловно, лучшими и самыми старательными философскими историками.

Я не могу, однако, по основным пунктам согласиться со взглядом мистера Бельроза и должен буду поддержать свое прежнее мнение, что М. Литтре был агностиком. Он сделал принципом приостанавливать свое мнение по некоторым из самых фундаментальных философских проблем, которые он считал недоступными. Его позитивизм, соответственно, отличается toto cœlo от позитивизма, представленного в The Monist. Его философия, как и философия Конта, насколько я понимаю, — это политика «оставить метафизику в покое». Она отказывается от борьбы с метафизикой как от безнадежного предприятия. Поэтому, я бы сказал, позитивизм Литтре не победил метафизику, и хотя он оставляет метафизику в покое, метафизика играет важную роль в нем. Литтре — агностик и, как каждый агностик, который верит в непознаваемое, — метафизик, сам того не зная.

Учение о трех стадиях познания, а именно: теологической, метафизической и позитивной, представляется мне менее важным. К тому же учение о трех стадиях не является собственно идеей Конта; Конт заимствовал его у Тюрго, великого государственного деятеля и одного из величайших мыслителей, а также личностей, когда-либо живших, который, однако, слишком мало оценен в этом качестве.

Основная доктрина позитивизма Конта заключается в том, что первопричины и конечные причины непознаваемы и мы должны отказаться от их поиска; что человеческое познание ограничено серединой, тогда как оба конца недоступны. Эти неразрешимые вопросы, заявляет он, не продвинулись ни на шаг с самого начала. Г-н Льюис в своей книге «Философия наук Конта» выражает этот агностицизм следующими словами (стр. 31): «Наша область — изучать законы [природы], прослеживать ее процессы и, будучи благодарными за то, что мы можем в такой мере проникнуть в божественный смысл вселенной, довольствоваться — как мудро и скромно говорит Локк — пребыванием в спокойном неведении относительно всех трансцендентных предметов».

Эта идея, насколько мне известно, никогда не была оставлена Литтре; она оставалась основой его веры в непознаваемое, и его труды изобилуют выражениями о том, что относительно главных проблем жизни «позитивная философия не будет ни утверждать, ни отрицать ничего».

Литтре завершает последнюю статью своего тома «Наука» следующими словами:

«Дальнейшая область — это область вещей, которые не могут быть познаны. Позитивная наука провозглашает, что ничего там не отрицает и ничего не утверждает; одним словом, она не познает непознаваемое, но констатирует его существование. В этом заключается высшая философия; идти дальше — химерично, идти менее далеко — значит изменить своему предназначению».

Эта цитата, полагаю, решает первый главный спорный вопрос.

Теперь я утверждаю, что взгляд Конта на причинность, где он ссылается на первопричины и конечные причины, фундаментально неверен; причинность — это преобразование, а каузальность — это формула, с помощью которой мы постигаем изменения материи и энергии, происходящие в действительности. Выражения «первопричина» и «конечная причина» являются неверными терминами (см. «Фундаментальные проблемы», главу «Проблема причинности»). Первопричина — это либо отправная точка ряда какой-то более длинной цепи причин и следствий, либо, как этот термин обычно применяется или, вернее, неверно применяется, он означает последнее основание или причину, т. е. ответ на предельный вопрос «почему?», который является наиболее общим raison d’être, объясняющим и содержащим все остальные, менее общие raisons d’être относительно природы существования. Термин «конечная причина», опять же, означает либо последнюю причину в ряду причин, либо (и так он обычно используется) это неверное обозначение цели; и конечная причина, предполагаемая недоступной для человеческого понимания, есть цель существования мира в целом. Я возражаю против существования трех видов причин. Существует только один вид причинности, и причины этой причинности во всех причинных процессах, с которыми мы сталкиваемся, вполне постижимы.

Проблема первопричины происхождения нашего мира, а именно Солнечной системы и Млечного Пути, была впервые затронута Кантом, а позднее Лапласом, и последний, не зная о решении Канта, решил ее в основном таким же образом. Все недавние исследования опираются на эту так называемую гипотезу Канта-Лапласа, добавив лишь исправления в деталях. Должны ли мы объявить эти труды тщетными и необоснованными усилиями смутных спекуляций? Литтре говорит со ссылкой на такие спекуляции относительно прошлых и будущих состояний мира (le monde):

«Первоначальное рассеяние материи, которая должна была его составить, и будущее рассеяние материи, которая его составляет, выходя за пределы всякого опыта, выходят за пределы всякого предположения».

Если я неправильно понимаю Литтре, это кажется мне простительной ошибкой.

И все же не является ли проблема происхождения мира в целом, почему материя и энергия вообще существуют, неразрешимой? Литтре говорит, что позитивные космогонии, такие как теория эволюции, не затрагивают абсолют; они не имеют ничего общего с первопричинами и конечными причинами. Он говорит: «Позитивные космогонии заполняют его [т. е. место религиозных космогоний], не потому, что они имеют претензию или способность проникнуть в абсолют и охватить первопричины и конечные причины» — там же, стр. 560.

Тот вид причинности, который иногда называют «онтологическим», относящийся к существованию не отдельных вещей как преобразований других вещей, а мира в целом, и сформулированный в таких вопросах, как «как возникла сама вселенная, мир как целое», собственно говоря, не является причинностью; это вопрос не о причине, а о raison d’être. Однако, не придираясь к словам «причина» и «raison d’être», эта так называемая онтологическая причинность отнюдь не выходит за пределы человеческого понимания. Онтологический вопрос нашел вполне определенный ответ в формулировке закона сохранения материи и энергии, который гласит, что существование в целом не имело начала: общее количество материи, как и энергии, существовало всегда и будет существовать всегда. Оно не было создано; оно несотворимо и неразрушимо; оно вечно.

Литтре вполне определенно заявляет, что позитивная философия оставляет в стороне все теологические и метафизические проблемы. Она не является ни атеистической, ни теистической и не принимает сторону ни материализма, ни спиритуализма. Он говорит:

«Ни спиритуалистическая, ни материалистическая, позитивная философия исключает из общей науки споры, которые частная наука уже давно и с большой пользой отвергла» — Предисловие ученика в «Курсе позитивной философии» Конта, стр. xxvii.

Литтре характеризует главную цель позитивной философии как «дать философии позитивный метод наук, а наукам — идею единства философии». Он говорит: «Так было совершено то, что следует назвать философским трудом девятнадцатого века: дать философии позитивный метод наук, а наукам — общую идею философии» — Предисловие, стр. viii.

Я полностью согласен с Литтре в том, что такова цель позитивизма; но, если я правильно понимаю Литтре, я не согласен с его концепцией позитивного метода. Он ограничивает позитивный метод тем, что называет «опытом», и исключает всякое понятие априорного. Литтре, по-видимому, неправильно понял истинный смысл кантовской идеи априорного, ибо он, как нечто само собой разумеющееся, использовал априорный метод везде, где это было необходимо, например, в математике и в применении математики.

Г-н Белроуз говорит:

[Литтре] «решил вашу основную проблему философии [т. е. что такое происхождение априорного] в одном абзаце».

Проблема априорного рассуждения — это вопрос: «Почему мы можем знать определенные вещи до того, как проверили их экспериментом? Человек пришел не путем опыта, а путем чистого рассуждения к выводу, что сумма углов любого плоского треугольника равна 180 градусам. Каким образом он оправдан, заявляя априорно, что углы определенного плоского треугольника составляют 180 градусов, хотя он их не измерял?» Эта проблема является фундаментальной проблемой научного или позитивного метода; это та же самая проблема, которую г-н Чарльз С. Пирс обсуждает в своей статье (см. стр. 321 и сл. настоящего номера The Monist), ибо проблема априорности идентична вопросу о необходимости.

Литтре, насколько мне известно, никогда не обсуждал проблему априорности и необходимости. Он просто отверг идею априорного как метод ложной метафизики, несовместимый с апостериорным методом позитивной науки. Отрывок, процитированный г-ном Белроузом, определенно не содержит решения этой проблемы. Литтре заявляет в нем, что всякое химическое действие эквивалентно определенному количеству тепла; а это тепло, в свою очередь, эквивалентно определенному количеству движения. Таким образом, говорит он, мысль связана с математическими модусами, которые она осознает. Мысль, добавляет он, не является эквивалентом тепла или движения, ибо эквивалентность не есть тождество, но она связана с математическими условиями. Это означает, что тот вид мозговой деятельности, который представляет собой сознательную мысль, зависит от определенных пропорций. Но какое отношение, во имя всего святого, имеет эта идея к проблеме априорности? Фраза «математические модусы» (которая вводит в заблуждение в этом отрывке) — неудачное выражение для «пропорций», и мы должны добавить, что Литтре ошибается, когда говорит, что нервная субстанция, становясь светящейся, осознает эти математические модусы, с которыми она связана. Помимо того, что «светящаяся» — это просто аллегорическое выражение для «сознательной», неверно говорить, что нервная субстанция осознает математические модусы тепла в том виде, в каком они пропорционально распределены в мозгу. Чувствующее существо через ощущение ничего не знает о механизме или механических пропорциях своей собственной чувствующей структуры. Ощущение — это акт осознания не самой чувствующей структуры, а значения, которое эта структура приобрела, и сознание математических модусов, которые, согласно иерархии наук Конта, должны быть началом знания, развивается на очень поздней стадии. Любое объяснение происхождения априорного, будь оно сколь угодно кратким, увело бы нас слишком далеко от пунктов нашей полемики. Здесь достаточно указать, что отрывок, процитированный г-ном Белроузом, не содержит решения проблемы нашего знания и достоверности математических, арифметических и других чисто формальных законов. Напротив, этот самый отрывок изобилует ошибками; это искажение фактов, которое даже не проясняет трудности проблемы.

Литтре был предубежден против априорного, и его предубеждение побудило его недооценивать его важность. Я читаю в одном из отрывков Литтре, процитированных г-ном Белроузом:

«Если она [мысль] пытается метафизически выйти в пространство, она сводится к субъективному комбинированию своих собственных элементов, вращается в кругу без выхода и падает обратно на саму себя».

Априорный метод мысли, субъективно комбинирующей свои собственные элементы, отнюдь не является вращением в кругу без выхода, так что в конце она падает обратно на саму себя. Априорный метод мысли, субъективно комбинирующей свои собственные элементы, используется арифметикой, математикой и логикой, и мы сталкиваемся с поразительным фактом, что правила, или формулы, или вычисления, которые были сделаны чистой мыслью, субъективно комбинирующей свои собственные элементы, применимы и остаются надежными ориентирами в наших экспериментах. Если бы не было априорного, как могли бы мы предсказывать или, что еще больше, как могли бы мы предопределять ход природы? Априорное ошибочно использовалось так называемыми метафизическими философами, чтобы дать нам информацию о субстанции и сущности мира. Но неправильное применение априорного не является причиной для того, чтобы объявлять его радикально неверным.

Существование априорного — неоспоримый факт. Кант был прав, признавая его всеобъемлющую важность, однако он был неправ в своей интерпретации априорного, которое, согласно его трансцендентализму, основывалось исключительно на особенности разума, а не на природе вещей. Позитивисты во Франции не только возражали против неверной интерпретации трансценденталистов, но и отрицали существование априорного. Приняв принцип, что всякое знание в конечном счете должно быть констатацией фактов, вопрос «Как обосновать априорное фактами?» стал в моей концепции философии насущной проблемой, которая была следующей в очереди как примирение между Кантом и Контом.

Французские позитивисты, прежде всего Конт и Литтре, не дали нам объяснения того, что истинно и что ложно в теологических и метафизических понятиях первопричин и конечных причин, априорности Бога, субстанции, силы и т. д.; они просто отказались от исследования этих идей, которые, в конце концов, являются важнейшими инструментами в арсенале человеческого разума для научных и этических целей; и таким образом они, несмотря на свой позитивизм в частных вопросах, сохранили метафизический метод априорного рассуждения, который вполне законен в формальной науке, но неуместен в отношении фактов. Возьмем, к примеру, следующий аргумент относительно материальности вещей:

«Там, то есть в позитивных науках, не знают никакой собственности без материи, вовсе не потому, что априорно имеют предвзятую идею о том, что не существует никакой независимой духовной субстанции, а потому, что апостериорно никогда не встречали гравитацию без тяжелого тела, тепло без горячего тела, электричество без электрического тела, сродство без комбинационных субстанций, жизнь, чувствительность, мысль без живого, чувствующего и мыслящего существа» — La Science, стр. 307.

Я не хочу сказать, что существуют нематериальные или духовные субстанции, но я должен сказать, что любой чисто апостериорный аргумент в пользу их несуществования недостаточен. Стал бы Литтре утверждать, что зулус должен заявить, что лед не может существовать, потому что он никогда не видел воду, замерзшую до твердости камня? Любое количество опыта, т. е. все апостериорные свидетельства, является частичным и само по себе никогда не приобретет всеобщей значимости.

Насколько сильно Литтре все еще вовлечен в метафизический метод применения априорных идей к апостериорному опыту, можно узнать из следующего утверждения:

«Мир состоит из материи и сил материи: материи, происхождение и сущность которой нам недоступны; сил, которые имманентны материи. За пределами этих двух терминов, материи и силы, позитивная наука ничего не знает» — Предисловие, стр. ix.

Метафизические идеи, материя и сила, являются априорными понятиями мистических сущностей или вещей в себе, и поэтому кажется естественным, что опыт не должен знать о них ничего. Но реальная материя и действительная сила не являются непознаваемыми сущностями. Их можно познать. Мы кое-что знаем о них, и позитивная наука занимается расширением и углублением этого знания. Литтре говорит:

«Физические свойства проявляются в любой субстанции, в каком бы состоянии она ни была, изолированном или неизолированном, и воздействуют на массы; свойства, появляющиеся только между двумя субстанциями, нуждаются в бинарности и воздействуют на молекулы; наконец, жизненные свойства, выходящие за пределы бинарности, совместимы только с более сложным молекулярным состоянием» — Предисловие, стр. x.

Одним из фундаментальных принципов позитивизма, как я его понимаю, является определение знания как описания фактов или их свойств. Мы называем определенные свойства фактов (т. е. объектов нашего опыта) материей, а другие — силой. Когда мы говорим, что знаем или не знаем определенное явление, мы имеем в виду, что нам удалось или не удалось до сих пор правильно поместить их в ту систему мыслительных символов, из которых состоит наш разум. Однако нет смысла говорить о материи и силе как о непознаваемых, в то время как свойства материи и силы, как говорят, проявляются и обнаруживаются при определенных условиях.

Я представил основные причины, по которым я по-прежнему придерживаюсь мнения, что существует радикальное различие между взглядом Литтре на позитивизм и моим собственным. Литтре — агностик, и он был агностиком еще до того, как это имя было придумано. Его возражение против метафизики состоит в доктрине не о том, что объект метафизики — это химерическое несуществование, а о том, что объект метафизики существует, но его нельзя познать. Таким образом, Литтре такой же метафизик, как и те философы, которых он порицает за их метафизические взгляды. Он порицает их не за веру в то, что метафизическое существует, а за веру в то, что оно познаваемо, и за попытки исследовать его природу.

Что касается иерархии наук, я просто процитирую несколько выдержек из критики Конта Евгением Дюрингом. Дюринг говорит (Krit. Gesch. der Phil., стр. 486):

«Если бы позитивизм Конта был не чем иным, как тем, что мы здесь изложили, его основное содержание, как ни странно, состояло бы из негативности. Критика определенного рода метафизики, а именно онтологии, фантастической в той или иной степени, составляла бы его наиболее значительный характер. Другой элемент, который состоит в представлении иерархии и унитарного соединения некоторых наук, называемых позитивными в обычном смысле этого термина, не может претендовать на то, чтобы быть философией в высшем смысле этого слова или даже быть полезным для науки. Общий взгляд на знание, состоит ли он из шести или шестидесяти томов, не добавляет ни йоты к содержанию нашего знания... Мы не можем ожидать, что специалист будет доволен иерархической схемой своей науки, особенно если очертания заполнены деталями, о которых он мог бы судить лучше».

Это правда, и я согласен в этом с французскими позитивистами, что позитивная философия должна быть систематическим упорядочением знаний. Но я считаю, что работа философа состоит не в том, чтобы проводить инвентаризацию наук, а в том, чтобы определять фундаментальные концепции научного исследования и прояснять методы познания. Такими фундаментальными концепциями являются идеи истины и критерия истины, причины и следствия, разума, мысли, знания, этики и т. д. Концепции — это инструменты мысли, и практике их правильного использования нужно учиться.

Позитивизм — это не оригинальное изобретение мировой системы, а систематизация констатаций фактов с целью создания мировой системы. Старые философы сначала давали нам мировую систему, из которой и в соответствии с которой они определяли свои взгляды на истину, познание, причину и т. д. Они начинали строить свою философию сверху вниз. Позитивизм начинает снизу и строится вверх с помощью специальных наук. Позитивная философия неотделима от наук, но не может быть ими заменена. Область философии — наблюдать за методом и планом строительства, чтобы сравнивать детали и помнить о единстве целого. В этом смысле Дюринг говорит, критикуя Конта (стр. 486):

«Однако относительно формы связей методических размышлений можно кое-что сделать. Но должна быть возможность отделить все подобного рода вещи, а также новые идеи, чтобы составить особую отрасль знания. Иначе они ускользнут от внимания специалистов... Не только Конт, но и все философы, склонные к идее систематизации и построения частного знания, делали попытки в этом направлении, которые самое большее могут рассматриваться как наброски или популярные изложения в высшем смысле».

Относительно взгляда Литтре на религиозные причуды Конта Дюринг говорит (стр. 483):

«Его [Конта] биограф, академик Литтре из Парижа, а также Стюарт Милль правы, считая «Курс позитивной философии» главной и фундаментальной работой, которая является решающей как его вклад и источник наставления для мира. Однако они очень односторонни, когда упускают из виду, что философ даже в своих причудах проявлял универсальность ума, которая остается выше точки зрения как Литтре, так и Милля».

Я согласен с г-ном Белроузом, что религия Конта, как он ее понимал, состоит из причуд, но основная идея развития религий прошлого, которые, как говорит Литтре, являются не ложными, а лишь неполными религиями, в религию, которая будет соответствовать науке нашего дня, — это не причуда, а великий и важный идеал.

Далеко от меня желание принизить Литтре из-за того, что я не согласен с ним в некоторых фундаментальных вопросах. Он был в свое время, он остается и навсегда останется звездой первой величины в нашей философской галактике. То, что я считаю его ошибками, не умаляет его величия. Разве ошибки Канта не были схожим образом тесно переплетены с его величайшими заслугами? Мне лестно, что г-н Белроуз находит согласие между взглядами своего учителя и моими относительно основной проблемы философии, но я не могу его обнаружить. И все же я с радостью признаю, что существует согласие в целях, и это согласие в целях, которое находит свое самое верное выражение в слове «позитивистский», возможно, важнее, чем согласие во взглядах.

П. К.

СНОСКИ:

[61] Курсив не мой.

ЗАМЕЧАНИЯ ПО НЕКОТОРЫМ ПУНКТАМ ПСИХОЛОГИИ ДЖЕЙМСА [62]

Привлекая внимание к некоторым возражениям против взглядов, выдвинутых профессором Джеймсом по вопросам веры, эмоций и воли, я считаю справедливым выразить свое восхищение его работой в целом. Тщательно научный дух, пронизывающий ее, откровенность автора в признании трудностей и его мастерство в их преодолении, его эрудиция и оригинальность, его умение иллюстрировать, а также энергия и живость его стиля в совокупности делают ее полной интереса, а также поучительной. Именно потому, что она должна быть и, несомненно, будет широко влиятельной, важно, чтобы любые сомнительные положения, принятые в ней, были подвергнуты тщательному рассмотрению.

Я постараюсь избежать любого искажения взглядов, с которыми я борюсь, но объем не позволит мне в полной мере отдать должное аргументам, которыми они подкреплены, если такое вообще возможно для противника. Для этого я должен отослать заинтересованного читателя к оригинальной книге. Если то, что я должен сказать, возымеет эффект увеличения числа ее читателей, я писал не совсем напрасно, независимо от того, удастся ли мне или нет пролить на истину более ясный свет.

I. ВЕРА.

Профессор Джеймс озаглавливает главу, посвященную этому предмету, «Восприятие реальности» и определяет веру как «психическое состояние или функцию познания реальности». Он объясняет, что «как используется на следующих страницах, «вера» будет означать любую степень уверенности, включая самую высокую возможную достоверность и убежденность» (Т. II, стр. 283).

Согласно этому определению, ошибочные верования, такие, например, как вера в то, что земля плоская, неподвижная и является центром вселенной, или заблуждение безумного человека, что он Иисус Христос, являются познаниями реальности. Профессор Джеймс, вероятно, сказал бы, что они являются реальностями для разума, который их содержит, и это правда, что чувство веры одинаково, независимо от того, истинна вещь, в которую верят, или ложна. Я думаю, однако, что более принято использовать глагол, который он применяет в связи с верованиями, согласующимися с объективными фактами, и что «чувство» или «ощущение» реальности было бы лучшим термином, чем «восприятие» или «познание».

Это, однако, на мой взгляд, не самое серьезное возражение против определения. Хотя профессор Джеймс не использует слово «знание» в этой связи, из процитированного выше отрывка и из того, что он говорит в других местах, очевидно, что он считает все виды, а также все степени уверенности верованиями. С другой стороны, мне кажется очевидным, что многие из наших познаний реальности не называются должным образом верованиями. В качестве примера я приведу иллюстрацию, с которой он открывает обсуждение «Различных порядков реальности» (стр. 287).

«Предположим, новорожденный разум, совершенно чистый и ожидающий начала опыта. Предположим, что он начинается в форме визуального впечатления (неважно, слабого или яркого) зажженной свечи на темном фоне, и больше ничего, так что, пока длится этот образ, он составляет всю вселенную для данного разума. Предположим, более того (чтобы упростить гипотезу), что свеча только воображаемая и что никакой «оригинал» ее не признается нами, психологами, снаружи. Будут ли верить в эту галлюцинаторную свечу, будет ли она иметь реальное существование для разума?

«Какой возможный смысл (для того разума) имело бы подозрение, что свеча нереальна? Что означало бы сомнение или неверие в нее? Когда мы, сторонние психологи, говорим, что свеча нереальна, мы имеем в виду нечто вполне определенное, а именно, что существует мир, известный нам, который реален и к которому, как мы воспринимаем, свеча не принадлежит; она принадлежит исключительно этому индивидуальному разуму, не имеет статуса нигде больше и т. д. Она существует, конечно, в некотором роде, ибо она составляет содержание галлюцинации этого разума; но сама галлюцинация, хотя, несомненно, является своего рода существующим фактом, не имеет знания о других фактах; и поскольку эти другие факты являются реальностями par excellence для нас и единственными вещами, в которые мы верим, свеча просто находится вне нашей реальности и веры вообще.

«По гипотезе, однако, разум, который видит свечу, не может строить никаких подобных соображений о ней, ибо о других фактах, действительных или возможных, он не имеет ни малейшего представления. Эта свеча — его все, его абсолют. Вся его способность внимания поглощена ею. Она есть, она есть та самая; она там; никакая другая возможная свеча, или качество этой свечи, никакое другое возможное место, или возможный объект в этом месте, никакая альтернатива, короче говоря, не предлагается даже как мыслимая; так как же разум может не верить в реальность свечи? Предположение, что он мог бы, возможно, этого не делать, при предполагаемых условиях непостижимо».

Я охотно признаю, что при предполагаемых обстоятельствах непостижимо, чтобы свечу считали нереальной, но мне кажется столь же непостижимым, чтобы в нее верили как в реальную. Что профессор Джеймс подразумевает под верой в реальность свечи при таких условиях? Ничего больше, чем то, что разум осознает ощущение, которое мы знаем, но он — нет, подобно тому, которое производится видом свечи. Это ощущение, безусловно, реальность, и единственная возможная реальность для того разума. Профессора Джеймса, следовательно, нужно понимать как утверждающего, что ощущение, чистое и простое, есть вера в объект, вызывающий это ощущение. Если, например, первым сознанием предполагаемого разума был запах розы или свисток локомотива, он должен признать, что разум поверил бы в розу или локомотив. Если у меня болит голова, или я голоден, или устал, у меня есть не только верования об этих ощущениях, но сама головная боль, голод, усталость — это и есть верования. Теперь я утверждаю, что это противоречит всему обычному употреблению языка. Возможно, невозможно для взрослого человека, с разумом, полным воспоминаний о прошлых опытах, иметь ощущение без какого-либо рода веры о нем, но хотя ощущение и вера могут быть неотделимы, они не неразличимы, и, по факту, каждый различает свои ощущения и свои верования о них. Я не думаю, что было бы вполне корректно сказать даже о взрослом, который никогда не видел или не слышал о свече, что, увидев ее в первый раз, он поверил бы в реальность свечи, хотя, несомненно, он поверил бы, что видит что-то реальное — реальное пламя, например.

Если признать, что ощущения имеют право называться верованиями, кажется невозможным не прийти к выводу, что все состояния сознания являются верованиями.

Эмоции и волевые акты — такие же реальности, как и ощущения, и известны как таковые разумом, который их испытывает. То, что память и воображение включают веру, слишком очевидно, чтобы нуждаться в обсуждении. Но если это так, глава о вере могла бы быть очень сильно сокращена — на самом деле, не нужно содержать более четырех слов. Сказать, что все сознание есть вера, возможно, упростило бы дело, но это не продвинуло бы наше знание очень сильно, и это не соответствовало бы обычному употреблению слова, которое относится к особому виду сознания, который каждый знает, как бы трудно он ни находил его определение.

Мне кажется, поэтому, что определение веры профессора Джеймса дефектно в двух отношениях. Существуют верования, которые не являются познаниями реальности, и существуют познания реальности, которые не являются верованиями. Особенно в отношении последнего класса, я думаю, что определение путает различие, которое является реальным и важным, между различными видами знания. Мы знаем наши ощущения, эмоции и волевые акты способом, который отличается не только по степени, но и по виду от любого обычного, или, я думаю, законного смысла слова «вера».

Возможно, было бы более безопасным курсом довольствоваться указанием на возражения против определения автора, не подвергая себя ответным ударам попыткой дать свое собственное, но мне не кажется невозможным дать такое, которое включит все, что понимается под этим термином, и ничего больше. Я бы сказал, что вера — это чувство или ощущение отношения между ментальными объектами. То, что у нас есть вера всякий раз, когда у нас есть это чувство, кажется мне слишком ясным, чтобы требовать аргументации, и я не в состоянии, после долгих размышлений, припомнить какую-либо веру, которая не была бы включена в определение. Если я вижу или воображаю, что вижу зажженную свечу, это может возбудить в моем разуме большое разнообразие верований, как, например, что пламя горячее, что свет и тепло вызваны химическим соединением кислорода с углеродом и водородом, что материал, из которого состоит свеча, — воск, парафин или сало, что у нее есть хлопковый фитиль, что она определенного размера, веса и цвета, и так далее до бесконечности. Все это, очевидно, идеи отношения. Сказать «пламя» или «горячий» не выражает веры, если не подразумевается что-то еще, но сказать «пламя горячее» — выражает. Если я скажу, что цвет красный равен квадрату гипотенузы прямоугольного треугольника, я не выражаю веры, потому что разум не воспринимает никакого отношения между объектами, и ответом на такое утверждение было бы не то, что оно истинно или ложно, а то, что оно не имеет смысла. Единственные случаи, которые приходят мне на ум, в которых можно было бы правдоподобно утверждать, что вера не включает чувство отношения, — это такие безличные выражения, как «идет дождь» или «холодно». Исключение, однако, только кажущееся, возникающее из ошибочной идеи, что все, что подразумевается в языке, должно быть выражено. Когда мы говорим «идет дождь», мы имеем в виду «падает дождь». В любой форме языка передаваемая мысль — это мысль об отношении капель воды и их движения. Биржевой маклер со своим заранее оговоренным кодом может передать идеи длинного предложения одним словом, или масон может сделать то же самое для посвященных жестом. В таком случае было бы абсурдно утверждать, что никакое отношение не чувствуется или не передается, потому что нет формального подлежащего или сказуемого.

Что бы ни думали о достаточности моего определения, я рискую утверждать, что оно включает все верования, которые могут быть подтверждены, опровергнуты или подвергнуты сомнению. Мы никогда не ставим под сомнение наши ощущения, эмоции или волевые акты — мы имеем их, осознаем их, и на этом конец дела. Именно отношения наших ощущений друг к другу, а также к нашим удовольствиям и болям, нашим выборам и отказам, вовлекают нас во всевозможные затруднения. Весь вопрос об основаниях веры в целом и об истинности или ложности частных верований — это вопрос отношений. Именно в указанном выше смысле я буду использовать это слово в дальнейшем.

Установив определение, стоит на мгновение рассмотреть, достаточно ли это чувство отношения, которое может быть познано только через опыт, похоже на другие ментальные состояния, чтобы классифицировать их вместе. По этому пункту профессор Джеймс говорит: «По своей внутренней природе вера, или чувство реальности, — это своего рода чувство, более родственное эмоциям, чем чему-либо другому. Г-н Бэджот определенно называет это «эмоцией» убежденности. Я только что говорил о ней как о согласии. Она напоминает больше всего то, что в психологии воли мы знаем как согласие. Согласие признается всеми как проявление нашей активной природы. Оно естественно было бы описано такими терминами, как «готовность» или «поворот нашего расположения». Что характеризует как согласие, так и веру, — это прекращение теоретического возбуждения через приход идеи, которая внутренне стабильна и заполняет разум твердо, исключая противоречивые идеи. Когда это так, моторные эффекты склонны следовать. Следовательно, состояния согласия и веры, характеризующиеся покоем на чисто интеллектуальной стороне, оба тесно связаны с последующей практической активностью. Эта внутренняя стабильность содержания разума так же характерна для неверия, как и для веры. Но мы вскоре увидим, что мы никогда не перестаем верить во что-либо, кроме как по той причине, что мы верим в нечто другое, что противоречит первому. Неверие является, таким образом, случайным осложнением веры и не требует рассмотрения само по себе» (стр. 283).

Я не могу убедиться, имеет ли профессор Джеймс в виду в приведенном выше отрывке чувство веры или другие чувства, которые часто сопровождают его. «Прекращение теоретического возбуждения», «готовность», «поворот нашего расположения» сопровождаются чувствами, которые, я бы сказал, не только похожи, но идентичны эмоции. В случае старых, подтвержденных верований, однако, теоретическое возбуждение прекратилось, и поворот расположения произошел, если вообще произошел, давно, и я не могу распознать ничего, напоминающего эмоцию, в моей вере в то, что дважды два — четыре, что коровы едят траву, что железо — металл, и многих других, которые можно было бы упомянуть. И эти верования в настоящее время не вызывают моторных эффектов, которые, насколько я могу видеть, возникают только из таких верований, которые прямо или косвенно связаны с эмоцией. Если такие верования, как я упомянул, не являются чисто интеллектуальными, в отличие от эмоциональных явлений, я был бы в затруднении узнать, где проводить различие между «головой» и «сердцем». Чувство отношения кажется мне наиболее чисто интеллектуальной из всех ментальных функций, и, хотя оно может вызывать всевозможные эмоции, чем более устоявшейся, невозмутимой и несомненной является вера, тем менее вероятно, что она вызовет что-либо, кроме чувства спокойствия, которое кажется мне антитезой эмоции. Я бы сказал, что вера — это чувство sui generis, без достаточной аналогии с каким-либо другим, чтобы оправдать их объединение.

Я уже процитировал иллюстрацию, с которой профессор Джеймс открывает обсуждение предмета Реальности. Процитировав Спинозу в том же духе, предполагаемый случай с лошадью с крыльями, воображаемой реальной при отсутствии какой-либо противоречащей мысли, он продолжает говорить: «Чувство, что что-либо, о чем мы думаем, нереально, может прийти, таким образом, только тогда, когда эта вещь противоречит какой-то другой вещи, о которой мы думаем. Любой объект, который остается неопровергнутым, ipso facto считается и полагается как абсолютная реальность» (стр. 288). В другом месте он говорит:

«...все суждения, будь то атрибутивные или экзистенциальные, считаются истинными через сам факт того, что они задуманы, если только они не сталкиваются с другими суждениями, в которые верят в то же время, утверждая, что их термины те же, что и термины этих других суждений» (стр. 290).

Это, я думаю, сказано слишком сильно, по крайней мере, в последней цитате. Суждение, которое не опровергнуто, будет принято, но не обязательно, чтобы противоречащее суждение было принято, чтобы первое не было принято. Я не верю ни во что в настоящее время, противоречащее суждению, что сейчас в Бостоне идет дождь. Я думаю, что это не невероятно, что так может быть, но в то же время противоположное суждение присутствует в моем разуме, что в Бостоне может не идти дождь, и результатом является состояние разума, которое профессор Джеймс очень правильно рассматривает как противоположность веры — сомнение. Но предполагая, что суждение представлено разуму, которое, будучи на время неопровергнутым, принято, и что впоследствии представлено другое, противоположное суждение, уверен ли я, что в последнее не поверят? Не может ли состояние сомнения заменить веру в этом случае тоже? Или предполагая, что два суждения, в которые верили независимо, приведены в сопоставление таким образом, чтобы показать, что они несовместимы, как мы должны определить, в какое из них, если вообще в какое-то, верить? Профессор Джеймс, кажется, учит, что это вопрос выбора.

«То, что мы можем в любой момент думать о той же самой вещи, о которой в любой прежний момент мы думали, является предельным законом нашей интеллектуальной конституции. Но когда мы теперь думаем о ней несовместимо с другими нашими способами мышления о ней, тогда мы должны выбрать, какой способ поддержать, ибо мы не можем продолжать думать о ней двумя противоречивыми способами одновременно. Все различие реального и нереального, вся психология веры, неверия и сомнения, таким образом, основана на двух ментальных фактах — во-первых, что мы склонны думать по-разному об одном и том же; и во-вторых, что когда мы это сделали, мы можем выбрать, какого способа мышления придерживаться и какой игнорировать [63]. Подлежащие, которых придерживаются, становятся реальными подлежащими, атрибуты, которых придерживаются, — реальными атрибутами, существование, которого придерживаются, — реальным существованием; в то время как подлежащие, которые игнорируются, становятся воображаемыми подлежащими, атрибуты, которые игнорируются, — ошибочными атрибутами, а существование, которое игнорируется, — существованием в ничейной земле, в лимбе, «где обитают безногие фантазии»» (стр. 290).

Доктрина, что вера — это, в конечном анализе, вопрос выбора, является заметной чертой учения профессора Джеймса, к которой я буду иметь случай обратиться снова. Мне кажется, она вовлекает его в некоторые противоречия. На данный момент следует отметить, что он признает реальность каждого ментального объекта в его надлежащих отношениях.

«Если я просто мечтаю о лошади с крыльями, моя лошадь ничему не мешает и не должна быть опровергнута. Эта лошадь, ее крылья и ее место — все одинаково реально. Эта лошадь существует не иначе как крылатой и, более того, действительно там, ибо это место существует не иначе как место этой лошади и не претендует пока на связь с другими местами мира. Но если с этой лошадью я совершаю набег в мир, иначе известный, и говорю, например: «Это моя старая кобыла Мэгги, у которой выросла пара крыльев там, где она стоит в своем стойле», — все дело меняется; ибо теперь лошадь и место отождествляются с лошадью и местом, иначе известными, и то, что известно о последних объектах, несовместимо с тем, что воспринимается о первых. «Мэгги в своем стойле с крыльями! Никогда!» Крылья нереальны, значит, призрачны. Я выдумал ложь о Мэгги в ее стойле» (стр. 289).

Здесь сон — это реальность, и крылатая лошадь — такая же реальная часть его, как кобыла Мэгги — часть внешнего мира. Реальность крылатой лошади в одном случае и ее нереальность в другом зависят от ее отношений к другим ментальным объектам. Так, например, если кто-то сказал бы, что русалка — это существо с частью человека от пояса вверх, соединенной с телом и конечностями лошади, я был бы оправдан, противореча ему и говоря, что это не русалка, а кентавр, которого он имел в виду. Не было бы веским ответом сказать, что на самом деле не существует таких вещей, как русалки и кентавры. В мифологии кентавр имеет такую же определенную структуру, как жираф в зоологии, и так же непростительно путать одно с другим, как и с чем-либо еще. Этот пункт расширен автором в разделе о «Многих мирах», в котором различные объекты мысли находятся в своих надлежащих отношениях и из которых каждый выбирает мир практических реальностей в соответствии со своими доминирующими привычками внимания. В относительном смысле, в котором мы противопоставляем реальность нереальности или считаем один объект более реальным, чем другой,

«Реальность означает просто отношение к нашей эмоциональной и активной жизни... в этом смысле все, что возбуждает и стимулирует наш интерес, реально» (стр. 295).

«Все вещи, которые имеют тесную и непрерывную связь с моей жизнью, — это вещи, в реальности которых я не могу сомневаться» (стр. 298).

Эту способность возбуждать и стимулировать наш интерес, профессор Джеймс находит присущей в превосходной степени ощущениям, которые, таким образом, становятся, прямо или косвенно, нашими тестами реальности, и среди которых те, которые приятны или болезненны, занимают первое место. Следующими за ними, если не равными по силе, являются эмоции.

«Величайшее доказательство того, что человек sui compos, — это его способность приостановить веру в присутствии эмоционально возбуждающей идеи. Дать эту силу — высший результат образования. В необразованных умах этой силы не существует. Каждая возбуждающая мысль в естественном человеке несет с собой доверие. Задумать со страстью — значит eo ipso утверждать» (стр. 308).

Отчет профессора Джеймса об основаниях веры кажется мне неадекватным в том, что он не показывает связь между нашими ощущениями и эмоциями и другими ментальными состояниями и нашими верованиями. Почему это так, что вид небесных тел, например, пробуждает в разных умах такие разнообразные верования, как Птолемеева и Коперникова системы астрономии? Во что верит человек, который напуган? Какая вера неизбежно возникла бы из колик? Недостаточно сказать, что ощущения и эмоции связаны с верой; мы хотим знать, как они связаны.

Имея в виду определение веры как чувства отношения между объектами, вопрос сводится к происхождению чувств отношения. Поскольку отношения бывают разных видов, они могут быть предложены разуму разными обстоятельствами. Они могут, я думаю, быть разделены на три класса:

1) Отношения сходства и несходства. Они являются результатом сравнения и различения объектов. Все верования, вовлеченные в распознавание и классификацию объектов, возникают таким образом. Когда, видя определенный объект, я говорю, что это гнедая лошадь и она будет весить около одиннадцати сотен фунтов, я выражаю отношения сравнения. Сравнение может быть непосредственным, между объектами, одновременно присутствующими для чувств, или одинаково присутствующими только в памяти или воображении, или между настоящим объектом и запомненным, или опосредованным, путем сравнения двух или более объектов с каким-то другим. Все математические истины такого рода.

2) Отношения причины и следствия, субстанции и качества, целого и составных частей, порядка во времени и пространстве обусловлены ассоциацией. Когда я говорю о лошади, что ее движения вызваны мышечными сокращениями, что она кроткого нрава, что у нее костный скелет и красная кровь, что ей пять лет и она запряжена в экипаж, я выражаю отношения ассоциации. В своей главе об Ассоциации профессор Джеймс говорит:

«Вера во что-либо, не присутствующее для чувства, — это очень живая, сильная и стойкая ассоциация образа этой вещи с каким-то настоящим ощущением, так что пока ощущение сохраняется, образ не может быть исключен из разума» (Т. I, стр. 598).

Я не думаю, что это факт, что образ вещи, в которую верят, должен быть связан с каким-либо настоящим ощущением. Я не осознаю, например, что существует в настоящее время какая-либо такая ассоциация в моей вере в существование города Константинополя или что королева Виктория правит в Англии. Ассоциации в этих и подобных случаях — с объектами памяти, а не с настоящими ощущениями. С другой стороны, то, что мы подразумеваем под верой в настоящий объект, всегда включает память о прошлом. Когда мы говорим, что верим во что-либо, мы либо подразумеваем, что это похоже на другие вещи того же рода, о которых у нас был опыт, либо что это стоит в каком-то другом отношении к ним. Полная потеря памяти не только разрушила бы все наши прошлые верования, но, если бы она была постоянной, предотвратила бы наше формирование когда-либо каких-либо новых. Вселенная в таком случае была бы просто хаосом ощущений.

Чтобы вещи могли быть ассоциированы, они должны быть сначала различены, иначе, как показал профессор Джеймс в своей главе «Различение и сравнение», они мыслятся не как ассоциированные вещи, а как одна вещь. Подобным образом, когда различенные вещи однажды были ассоциированы, возникает тенденция, при отсутствии противоречащего опыта, считать, что они принадлежат друг другу. Ребенок, привлеченный яркостью чайника, касается его и обжигает пальцы. Он естественным образом ожидает, что чайник будет горячим, когда увидит его в следующий раз. Ему говорят, что его рождественские подарки принес через дымоход Санта-Клаус. Пока это утверждение не опровергнуто, он верит в него. Почему бы ему не верить? Или же ассоциация вещей в уме может возникнуть без какого-либо внешнего внушения. Я помню, что в первый раз, когда я услышал, как человек храпит, мне пришла в голову мысль, что этот странный шум издает медведь, и я пролежал без сна большую часть ночи, боясь быть съеденным. Существует тенденция мыслить вещи связанными так, как они впервые представлены уму, пока они не предстанут в каком-то ином отношении. По-видимому, это и есть объяснение тенденции «верить во все, во что мы можем», «немедленно утверждать реальность всего, что зачато в уме», о чем говорит профессор Джеймс. С накоплением опыта мы обнаруживаем, что существует различие в единообразии ассоциаций, и, соответственно, совпадение двух или более вещей связывается с сомнением в том, является ли эта ассоциация постоянной.

3) В дополнение к рассмотренным выше отношениям существуют некоторые, которые, хотя и выражаются в терминах ассоциации и сравнения, представляются мне имеющими иное происхождение. То, что целое больше любой из своих частей, — это отношение сравнения; то, что вещь не может находиться в двух разных местах одновременно, что каждое событие имеет причину, что существует внешний мир, — это отношения ассоциации. Хотя они не возникают независимо от опыта, они содержат больше, чем дано в опыте, и единообразие и твердость, с которыми в них верят, могут, как мне кажется, быть объяснены только допущением врожденной склонности рассматривать вещи как связанные подобным образом.

Насколько я могу судить, убеждения всегда возникают одним из этих трех способов. Но еще более интересный вопрос, с практической точки зрения, чем вопрос о происхождении убеждений, — это вопрос о сравнительной обоснованности различных оснований для убеждений. Равноценны ли они все, и если нет, то существует ли какой-либо способ определить, каким из них следует отдать предпочтение, или же убеждение, подобно вкусу, является предметом, о котором «non disputandum»?

Профессор Джеймс не углубляется в обсуждение этого вопроса. Как мы видели, он приписывает ощущению наибольшую эффективность в формировании убеждения и обсуждает сравнительную силу различных видов ощущений в этом отношении. Эмоции он ставит на второе место. Но вопрос о том, что дает нам более достоверную информацию в случаях, когда они конфликтуют, он не обсуждает вовсе. На самом деле, нет сомнений, что человек под влиянием сильной эмоции часто делает из свидетельств своих чувств выводы, отличные от тех, к которым он пришел бы в ее отсутствие. Оправдано ли это? Оправдала бы любая степень личного интереса человека в том, чтобы верить или не верить в доктрину пресуществления, ньютоновскую теорию тяготения, моисеев или дарвиновский взгляд на происхождение видов? Нет сомнений, что убеждения по таким вопросам подвержены влиянию нашего интереса, реального или предполагаемого, к той или иной точке зрения, и, возможно, профессор Джеймс сказал бы, что он имеет дело с работой умов такими, какие они есть, а не такими, какими мы воображаем, что они должны быть, но общее знание о том, является ли класс соображений надежным или наоборот, — это еще одна вещь, которая не только должна, но и действительно влияет на наши убеждения, и вопрос о методе, который следует применять для установления фактических отношений вещей, для формирования истинных убеждений вместо ложных, — это вопрос, который вряд ли стоит игнорировать при обсуждении данной темы.

Обращаясь к трем уже рассмотренным классам отношений, я думаю, очевидно, что существуют различия в том, как они влияют на наши убеждения. В сравнении существенным является точность наблюдения. Тот, кто однажды полностью понял доказательство того, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам, уверен в этом так же, как мог бы быть уверен после любого количества опыта. При сравнении чувственных объектов мы можем, это правда, подтверждать наше убеждение повторением, но это лишь в том случае, если мы сомневаемся, правильно ли было сделано сравнение в первый раз. В том, что красный цвет не похож на синий, а сладкий вкус не похож на кислый, мы уверены так же после одной пробы, как и после сотни. Если мы приложим фут к объекту длиной восемь дюймов, ничто не может усилить нашу уверенность в том, что они не одинаковой длины. В вопросах ассоциации, с другой стороны, многое зависит от единообразия ассоциации — количества раз, когда мы испытывали ее без противоречащего опыта. Когда я слышу ворону, например, я верю, что она черная, потому что все вороны, которых я когда-либо видел, были такими. Овцу я считаю белой, но с меньшей степенью уверенности, потому что черных овец больше, чем белых ворон. В случае с лошадью у меня нет убеждения относительно цвета в определенном диапазоне, если у меня нет каких-либо средств узнать о конкретном животном. Если бы мне сказали, что мой друг купил лошадь, я бы не имел представления, гнедая она, черная, белая или какая-то смесь этих цветов. Если, однако, мне сказали бы, что естественный цвет лошади моего друга — зеленый, я был бы гораздо более уверен, что это утверждение ложно, чем если бы тот же человек сказал мне, что видел белую ворону, по той же причине, по которой я скорее поверю в черную овцу, чем в последнюю. В обычном употреблении слова я мог бы сказать, что знаю, что это не так. В случае интуитивных суждений опыт имеет мало или вовсе не имеет отношения к силе убеждения. Взрослый человек не более твердо убежден в существовании чего-то внешнего по отношению к нему, чем ребенок, и, хотя он может прийти к сомнению в этом на умозрительных основаниях, он не меньше, чем ребенок, показывает своими действиями, что обладает практической верой в это.

Во многих, если не в большинстве наших убеждений, присутствуют все эти элементы. Если я вижу апельсин, например, у меня есть интуиция внешности, сравнение с другими апельсинами, которые я уже видел, и ассоциации внутреннего строения, вкуса, запаха и тому подобного. Все это, и очень возможно, некоторая эмоция, как, например, желание съесть его, могут возникнуть одновременно или настолько близко по времени, что их невозможно различить, как части единого психического состояния.

Существует один вид ассоциации, достаточно важный, чтобы заслуживать упоминания, о котором профессор Джеймс не упоминает. Убеждения или предполагаемые убеждения других людей оказывают влияние на наш ум, которое, я думаю, не уступает влиянию эмоций. Человек, который может без сомнений придерживаться мнения, противоречащего всему, что он усвоил в детстве, и всему, что разделяют те, чье доброе мнение он больше всего ценит, — это, я полагаю, такая же редкость, как и тот, кто может воздержаться от суждения в присутствии эмоционально возбуждающей идеи. Большинство из нас принимают свои религиозные, политические, научные и практические убеждения из вторых рук, от друзей, с которыми мы общаемся, или книг и газет, которые мы читаем. Заберите молодого человека из дома и поместите его, например, в колледж, и это, вероятно, вызовет изменение в его моральных стандартах, не обязательно к лучшему. Дома, если бы он узнал о краже или нападении, он, весьма вероятно, был бы готов предать преступника правосудию, но если преступник — его однокурсник, а пострадавший — член следующего курса, он, весьма вероятно, сочтет более постыдным сообщить о проступке, чем совершить его. В то же время он, несомненно, считает совершенно предосудительным, что невежественные итальянские крестьяне чувствуют то же самое по поводу предательства своих соседей, виновных в грабеже или убийстве.

Переходя теперь к влиянию эмоций на убеждение, я полагаю, не будет оспариваться, что оно происходит посредством ассоциации. Профессор Джеймс, как мы видели, утверждает, что «каждая эмоционально возбуждающая мысль у естественного человека несет с собой доверие». Я подозреваю, что это верно лишь в том смысле, что при отсутствии опыта верится не только в каждую возбуждающую мысль, но и в каждую мысль вообще. Как бы то ни было, в отношении естественного человека, я думаю, довольно определенно, что в случае таких искусственных существ, как те, кто размышляет о причинах своих эмоций и убеждений, будет обнаружено, что для того, чтобы идея возбудила наши эмоции, необходима определенная степень убежденности. Профессор Джеймс иллюстрирует свою позицию тем фактом, что человек может идти по бордюру без всякого опасения упасть, потому что мысль о падении не вызывает эмоции страха, в то время как на краю пропасти эмоция, вызванная мыслью о последствиях оплошности, может полностью подавить его убеждение в способности сохранять равновесие. Но охотник на серн или акробат пройдет по тому же месту без малейшего опасения не потому, что он не думает о том, что случится, если он упадет, и не потому, что он больше кого-либо другого любит быть разбитым вдребезги, а потому, что он обладает тем, чего не хватает неопытному человеку, — полной уверенностью в своей способности избежать опасности.

С тех пор как я начал писать последний абзац, через мой ум прошло множество мыслей, любая из которых была бы достаточно волнующей, если бы я верил в них, например, что я могу умереть в течение следующего получаса; что я могу получить наследство, и тому подобное, ни одна из которых не вызвала эмоционального расстройства, потому что я не верю, что есть какая-либо вероятность того, что они истинны. Почему не только медицинское сообщество, но и публика в целом проявили такой большой интерес в последнее время к объявлению о том, что доктор Кох открыл вещество, которое обещало быть лекарством от туберкулеза? Отчасти из-за вовлеченных интересов, но по крайней мере в равной степени потому, что его репутация была такова, что внушала доверие к тому, что он говорил. В газетах рекламируется множество лекарств, для которых заявлены большие претензии, чем доктор Кох заявлял для своего открытия, которые не вызывают никакого подобного всеобщего интереса. Эти примеры, вероятно, достаточны для иллюстрации знакомого факта, что убеждение является наиболее распространенной причиной эмоций и что мысль, в которую не верят, склонна оставлять нас равнодушными.

Тем не менее, общеизвестный факт, что эмоции имеют большое значение в определении того, какой вид и степень доказательств являются для нас удовлетворительными. Любовь и ненависть, уважение и презрение влияют на наши убеждения относительно характера их объектов в вопросах, совершенно независимых от качеств, которые изначально вдохновили эти чувства. Нам легко поверить, что человек, чьи религиозные или политические взгляды мы считаем пагубными, является плохим человеком в вопросах, не имеющих ничего общего с его взглядами, и нам может показаться почти невероятным, что тот, кто нам нравится лично, может думать иначе, чем мы, по вопросам, в которых мы глубоко заинтересованы. Но какое именно зло мы будем верить о человеке, который нам не нравится, или добро о том, кто нам нравится, зависит исключительно от обстоятельств. Человек, например, начинает испытывать неприязнь к незнакомцу из-за отсутствия хороших манер. Будет ли он подозревать его в том, что он священник или неверующий, пьяница или сторонник сухого закона, учитель воскресной школы или игрок, или и то и другое, вероятно, будет зависеть в значительной степени от его собственных вкусов и принципов в отношении таких вопросов. Так, с другой стороны, его взгляды в отношении религии, умеренности и азартных игр, вероятно, в значительной мере обусловлены практикой людей, которые ему нравятся. Женщина, воспитанная с ужасом перед пьянством, слышит, что человек, в которого она страстно влюблена, — пьяница. Она, вероятно, сначала не поверит в это, но если она убедится в правдивости сообщения, она, весьма вероятно, придет к мысли, что пьяница может быть не таким уж плохим парнем в конце концов. Если есть что-то, что больше влияет на наши убеждения, чем то, что говорят люди, которые нам нравятся, так это то, что они делают.

Подобным образом эмоциональные состояния без какого-либо определенного объекта, которые мы называем настроениями, если они преходящи, и характером или темпераментом, если они привычны, окрашивают наше убеждение не путем порождения каких-либо определенных суждений, а делая нас восприимчивыми к тем, которые склонны их подтверждать. Не тогда, когда человек сломлен духом из-за повторяющихся бедствий, он наиболее готов верить, что «где есть воля, там есть путь», и не в порыве юности, здоровья и триумфа доктрина о том, что «все суета», доходит до его сердца. Каким бы образом ни возникали такие состояния ума, будь то в результате изначальной конституции, опыта или болезни, они делают ум негостеприимным ко всему, что не гармонирует с ними. В случае безумия эта склонность может перевесить самые очевидные свидетельства чувств, так что человек может верить, что он купается в богатстве и роскоши, когда он лишен обычных удобств жизни, или что его жена и дети мертвы, когда они присутствуют перед его глазами. В меньшей степени большинство из нас, вероятно, имеют опыт чего-то подобного в «приступах хандры», но хотя общий характер убеждения может определяться эмоциональным тоном ума, его точная форма определяется интересами человека. Подавленное настроение вряд ли, например, повлияло бы на мнение человека о вероятном курсе фондового рынка, если бы он не был каким-то образом заинтересован в акциях, и взгляд, поддерживаемый его эмоциональным состоянием, зависел бы от той стороны рынка, на которой лежал его интерес. Убеждения, которые в нашем обычном состоянии ума не связаны с каким-либо сильным чувством, такие как математические истины и физические и химические законы материи, остаются незатронутыми во всех видах и степенях эмоционального расстройства.

Кажется ясным, таким образом, что, по сути, эмоции влияют на наши убеждения через ассоциацию. Нетрудно увидеть, как это происходит. Эмоции склонны увековечивать себя. Человек, который находится в приподнятом настроении, будет смеяться над досадами, которые, если бы он был в раздражительном состоянии ума, показались бы невыносимыми. Мы позволяем вольности нашим друзьям, которые оскорбили бы нас в людях, к которым мы безразличны. Та же инерция ума, которая проявляется в этих случаях, оказывает сопротивление любой мысли, которая склонна нарушить его. Если я люблю человека и ненавижу нечестность, доказательство того, что человек нечестен, вызывает в то же время два противоположных эмоциональных состояния, которые не могут сосуществовать. Одно из трех должно произойти: либо ассоциация чувства симпатии с личностью человека, или чувства отвращения с нечестностью, или качества нечестности с человеком должна быть отброшена, или, по крайней мере, ослаблена. Но чувство привязанности к моему другу и чувство ненависти к предполагаемой вине — это старые устоявшиеся ассоциации, в то время как ассоциация нечестности с его личностью — новая, которая, чтобы найти пристанище, должна вытеснить первоначального обитателя. Хотя я, возможно, не сформировал никакой определенной ассоциации честности с ним, трудность точно такого же рода, как если бы я сформировал. В любом случае это разрушение привычной ассоциации.

Таков способ, которым эмоция влияет на убеждение, ее ценность как основания для убеждения должна быть определена таким же образом, как и в других случаях ассоциации. Если какая-либо эмоция настолько исключительно связана с каким-то определенным объектом, что одно никогда не присутствует без другого, мы вправе сделать вывод о существовании объекта из присутствия эмоции, как Робинзон Крузо сделал вывод из человеческих следов на песке, что там были люди. На самом деле существует сравнительно мало единообразия в ассоциациях такого рода. Одни и те же вещи влияют на разных людей по-разному, и на одних и тех же людей по-разному в разное время. Наши надежды и страхи иногда реализуются, а иногда разочаровываются, и люди, к которым при легком знакомстве мы чувствуем влечение, часто развивают качества иного рода, чем мы ожидали, когда узнаем их лучше. Если я люблю деньги, а также безделье, или дружбу, а также поступать по-своему во все времена, из этого не следует, что безделье — это способ разбогатеть, и не то, что всегда настаивать на своем — это курс, чтобы завести друзей. Максимум, я думаю, что можно сказать в пользу эмоции как основания для убеждения, это то, что ее существование предполагает существование какого-то объекта, приспособленного возбудить ее. Алчность можно сказать, в некотором смысле, доказывает существование богатства — если бы не было богатства, не было бы, несомненно, алчности — но не то, что конкретный алчный человек будет богатым. Страх подразумевает существование вреда, но не обязательно, что вред настигнет того, кто боится. Это вопросы, в которых мы можем применить проверку опытом к нашим убеждениям, и кажется очевидным, что эмоция ничего не добавляет к нашему знанию. Мы знаем вещи независимо от эмоций, которые они возбуждают, и каждый признает, что ожидать вещь только потому, что мы либо желаем, либо боимся ее, в вопросах, которые мы можем проверить опытом, совершенно ошибочно.

Но есть вопросы, лежащие за пределами нашего опыта, относительно которых часто уверенно утверждается, что наши желания и страхи являются достаточным доказательством их реальности — точка зрения, с которой я не могу согласиться. Если бы можно было показать, что мы жаждем чего-то совершенно иного рода, чем все, что мы знали, это могло бы, возможно, быть аргументом в пользу его существования, но это не так. Желание бессмертия, например, — это не что иное, как желание жизни. Вероятно, есть лишь немногие, кто не предпочел бы иметь бессмертие без смерти, чем после нее, но опыт наконец убедил самых надеющихся, что этого ожидать не стоит, и поиск источников молодости и эликсиров жизни имеет мало преданных. Мы хотим жизни, и у нас есть жизнь; мы хотим счастья, и мы знаем счастье, имеем ли мы его сами или нет, но сказать, что факт, что мы хотим большего, чем получаем того и другого, является причиной предполагать, что мы когда-нибудь будем иметь все, что хотим от того или другого, — это рассуждать способом, который мы все увидели бы ошибочным, если бы применили к вещам повседневной жизни. Я заключаю, таким образом, что эмоции, которые возбуждает убеждение, совершенно бесполезны как проверка его истинности, и что мы можем ожидать, что как у индивидов, так и у расы эмоция будет играть все меньшую и меньшую роль в убеждении по мере роста истинного знания и культуры. Это не значит, что в случаях сомнения неразумно надеяться, что все может сложиться так, как мы желаем.

Что касается врожденных убеждений, достаточно сказать, что мы не можем полностью избавиться от них в нашем уме и что они идеально отвечают цели рабочих гипотез. Человек может подвергать сомнению реальность внешнего мира сколько душе угодно, но если он ударится головой о стену или уронит кирпич на палец, это будет причинять ему боль точно так же, как и самому последовательному материалисту. Следствием является то, что такое сомнение не влияет на наше поведение. Абстрактно, эти убеждения не все впечатляют нас одинаковой степенью уверенности. То, что одна и та же вещь не может находиться в двух разных местах одновременно, я думаю, ощущается как более абсолютно и необходимо истинное, чем то, что существует такая необходимость в порядке событий, как подразумевается в идее причинности, но для всех практических целей мы уверены в одном так же, как и в другом.

Я уже процитировал утверждение профессора Джеймса о нашей способности выбирать, какой из различных способов мышления об одном и том же мы будем придерживаться, а какой игнорировать. Возможно, наиболее заметной чертой его учения по вопросу убеждения является то, что это активное, а не пассивное состояние ума — выбор, а не необходимость. Одна или две цитаты по этому пункту сделают это ясным.

«Как чистые логические мыслители, без эмоциональной реакции, мы придаем реальность любым объектам, о которых думаем, ибо они действительно являются феноменами, или объектами нашей мимолетной мысли, если не чем-то большим. Но, как мыслители с эмоциональной реакцией, мы придаем то, что кажется нам более высокой степенью реальности, любым вещам, которые мы выбираем, подчеркиваем и к которым обращаемся с волей. Это наши живые реальности, и не только они, но и все вещи, которые тесно связаны с ними» (стр. 297).

«Теперь важно заметить, что разница между объектами убеждения и воли совершенно несущественна, насколько это касается отношения ума к ним. Все, что делает ум, в обоих случаях одно и то же; он смотрит на объект и соглашается на его существование, принимает его, говорит: «он будет моей реальностью». Он обращается к нему, короче говоря, заинтересованным эмоциональным образом» (стр. 320).

Хотя доктрина изложена в этих и других отрывках без оговорок, трудно примирить ее с некоторыми другими утверждениями. Он посвящает главу «Необходимым истинам» и говорит:

«Мы должны приписать предикат «равный» субъекту «противоположные стороны параллелограмма», если мы вообще мыслим эти термины вместе» (стр. 617).

Я не знаю, имеет ли большое значение, говорим ли мы, что в случае, подобном этому, мы не можем мыслить иначе об одном и том же, или что, подумав так, мы не можем выбрать, какого способа мышления придерживаться, а какой игнорировать. Предложение, что лошадь — это позвоночное животное, нельзя назвать необходимой, априорной истиной, но мне так же невозможно думать о лошади, которая не является позвоночным животным, как о параллелограмме с неравными противоположными сторонами. Фигура с неравными противоположными сторонами не была бы параллелограммом, и все, что не было бы животным и позвоночным, не было бы лошадью. Является ли трудность в двух случаях одинаковой или нет, ясно, что, по признанию профессора Джеймса, здесь есть ограничение нашего выбора относительно того, во что мы будем верить.

Опять же, он говорит о приятных и болезненных ощущениях как о «принуждающих к убеждению». Принуждение, насколько оно существует, исключает выбор, и если это выражение оправдано, оно подразумевает еще одно ограничение свободы убеждения.

Что касается болезненных ощущений, мне кажется, что факт заключается в том, что они и их ассоциации навязывают себя нашему вниманию, а не то, что мы «выбираем, подчеркиваем и обращаемся к ним с волей». Если у меня зубная боль, я могу верить, что если я сохраню зуб, он будет причинять мне боль долгое время, а если я его удалю, это тоже будет болезненный процесс. Мне не кажется, что процитированные выше выражения точно описывают мое состояние ума в отношении любого из этих убеждений.

Согласно профессору Джеймсу, когда человек убеждается, что он финансово банкрот, или что он потерял свое доброе имя, или что он страдает от неизлечимой и смертельной болезни, это потому, что он «принимает» этот взгляд на дело, «соглашается на его существование», говорит: «он будет моей реальностью». Это несмотря на то, что такое убеждение может подтолкнуть его к решению, что, насколько это в его силах, все существование, вся реальность должны прекратиться; согласиться на смерть и принять могилу. Не предпочел бы преступник, который слышит вынесение смертного приговора, если бы мог, не верить своим глазам и ушам и чувствовать, что все это плохой сон? Насколько я могу судить в отношении многих нежеланных убеждений, они не похожи на разбойника, который предлагает альтернативу «кошелек или жизнь», а похожи на того, кто бросает вас, связывает и грабит, не предлагая никакого выбора.

Возможно, наиболее яркий пример рассматриваемого взгляда находится в сноске на стр. 318, в которой, процитировав с одобрением утверждение Ройса, что «конечный мотив у людей повседневной жизни — это воля иметь внешний мир», он продолжает говорить:

«Эта примесь воли проявляется наиболее вопиюще в том факте, что, хотя во внешней материи сомневаются достаточно часто, в умах, внешних по отношению к нашему собственному, никогда не сомневаются. Мы слишком нуждаемся в них, слишком интенсивно социальны, чтобы обходиться без них. Подобий материи может быть достаточно, чтобы реагировать на них, но не подобий общающихся душ. Психический солипсизм — это слишком отвратительная насмешка над нашими потребностями, и, насколько я знаю, никогда серьезно не рассматривался».

Оставляя в стороне вопрос, мог ли кто-либо, кто действительно не верил, что существует какая-либо реальность вне его собственного ума в объектах чувств, верить в существование того, что он только выводит из поведения этих объектов, кажется, отчетливо заявлено, что причина этих убеждений не в том, что мы не можем не верить так, а в том, что мы выбираем верить так, а не иначе, и что мы способны, выбрав так, верить, как мы желаем. Чтобы не было сомнений в том, в каком смысле используется термин «Воля», я процитирую объяснение, которым он открывает свою главу на эту тему:

«Мы желаем чувствовать, иметь, делать всевозможные вещи, которые в данный момент не чувствуются, не имеют места или не делаются. Если с желанием идет чувство, что достижение невозможно, мы просто желаем; но если мы верим, что цель в нашей власти, мы волим, чтобы желаемое чувство, обладание или действие стали реальными; и реальными они вскоре становятся, либо немедленно после воления, либо после того, как были выполнены определенные предварительные условия» (стр. 486).

Теперь каждый должен судить сам, является ли это, или что-то подобное, способом, которым он пришел к вере во внешний мир. Судя по моему собственному опыту, я бы сказал, что причина, по которой мы изначально имеем такое убеждение, заключается в том, что оно возникает спонтанно в наших умах, и что в течение долгого времени нам никогда не приходит в голову, что может быть иначе. Как бы то ни было, я уверен, что когда противоположная возможность была представлена моему уму, она поразила меня как странная, а не ужасная, и что я твердо верю во многие вещи, которые кажутся мне гораздо более отвратительными, чем доктрина, что я — это вселенная. Что касается общества, если я могу быть Шекспиром и Мильтоном и Гёте, Платоном и Бэконом, Ньютоном и Дарвином, Лютером и Колумбом и Вашингтоном, а также всеми людьми моего знакомства, мне кажется, что я могу быть довольно хорошей компанией для самого себя. Использовать универсальность убеждения как доказательство его добровольной природы кажется мне очень похожим аргументом, как сказать, что потому что все тела притягивают друг друга в отношении их массы и обратно пропорционально квадрату расстояния, падение камня должно быть чисто добровольным делом. Я не вижу, какой более сильный аргумент в случае, подобном этому, мог бы быть сделан в пользу необходимости убеждения, чем предполагаемый факт, что никто ни при каких обстоятельствах не свободен от него.

Теперь, если мы заменим термин «Воля» на «Склонность» в процитированном выше отрывке, это показалось бы мне совершенно точным описанием фактов, и я могу только понять, как процитированные авторы могли занять позицию, которую они занимают, кроме как на допущении, что все склонности, или, по крайней мере, все, которые преобладают, являются выборами или волеизъявлениями. Что это не так, кажется мне достаточно ясным в отношении убеждения из некоторых примеров, которые я уже упомянул, но это, возможно, будет еще более очевидно из случаев, в которых убеждение не является предметом обсуждения. Склонность помнить и постоянно думать о болезненных и тревожных вещах, которые мы с радостью изгнали бы из наших мыслей, или таких вещах, как глупые рифмы и пустяковые мелодии; дрожать и терять самообладание в опасности, когда мы больше всего нуждаемся в полном использовании всех наших способностей; выражать наши эмоции мышечными движениями, когда мы хотим скрыть их, и многие другие, которые можно было бы упомянуть, являются примерами того факта, что непреодолимая склонность может быть полной противоположностью выбора.

То, что убеждение является активностью ума, может быть свободно допущено. Ум — каков бы ни был субстрат наших состояний сознания — не является вместилищем, чтобы держать безразлично все, что может быть влито в него, ни листом чистой бумаги, на котором то или это может быть написано обстоятельствами; он имеет характер свой собственный и реагирует на свою среду. Какой будет реакция, зависит как от характера ума, так и от того, что представлено ему, но кажется неверным предполагать, что все диспозиции ума имеют природу желаний или отвращений. В последнем анализе, на который мы способны, наш характер, вероятно, обусловлен нашей физической конституцией, изначальной и приобретенной, и наши убеждения могут быть глубоко затронуты несколькими стаканами виски или приступом лихорадки. Являются ли реакции материи, из которой сформированы наши мозги, столь же неизменными, как реакции неорганической материи, здесь обсуждать не нужно; текущий момент в том, что в то время как убеждение — это чувство отношений вещей такими, какие они есть, сущность воли — это желание иметь их иначе, чем они есть. Сделать убеждение делом выбора — это то же самое, что сказать, что я могу в то же время выбрать, чтобы вещи были такими, какие они есть, и иначе.

Профессор Джеймс закрывает главу практическим наблюдением:

«Если убеждение состоит в эмоциональной реакции всего человека на объект, как мы можем верить по воле? Мы не можем контролировать наши эмоции. Действительно, человек не может верить по воле внезапно. Природа иногда, и, действительно, не очень редко, производит мгновенные обращения для нас. Она внезапно ставит нас в активную связь с объектами, к которым она до тех пор оставляла нас холодными. «Я осознаю впервые», — говорим мы тогда, — «что это значит!» Это часто случается с моральными предложениями. Мы часто слышали их; но теперь они врываются в наши жизни; они волнуют нас; мы чувствуем их живую силу. Такие мгновенные убеждения, действительно, не достигаются волей. Но постепенно наша воля может привести нас к тем же результатам очень простым методом; нам нужно только с хладнокровием действовать так, как если бы вещь, о которой идет речь, была реальной, и продолжать действовать так, как если бы она была реальной, и она неизбежно закончит тем, что вырастет в такую связь с нашей жизнью, что станет реальной. Она станет настолько сплетенной с привычкой и эмоцией, что наши интересы в ней будут теми, которые характеризуют убеждение. Те, для кого Бог и Долг сейчас — просто имена, могут сделать их гораздо большим, чем это, если они будут приносить им небольшую жертву каждый день. Но все это настолько хорошо известно в моральном и религиозном воспитании, что мне не нужно говорить больше» (стр. 321).

Вышеприведенный отрывок кажется мне иллюстрирующим в то же время силу риторики профессора Джеймса и случайную тенденцию с его стороны быть увлеченным ею в утверждения, которые являются совершенно слишком широкими. В огромной доле случаев метод, который он рекомендует, — это именно самый верный способ убедить самих себя, что вещь, о которой идет речь, не реальна. Это метод, который маленький мальчик берет, чтобы убедить себя, что ружье не заряжено; пьяница и расточитель, чтобы удовлетворить себя, что их пороки не приведут их к бедности и позору. Человек может сидеть весь день на развилке дороги и верить, что широкий путь не ведет к разрушению, но когда он применяет свое убеждение на практике, он обнаруживает истину. Насколько практические вопросы, способные быть доведенными до проверки опытом, касаются, можно только сказать, что если они реальны, мы убедим себя, что такой случай имеет место, действуя так, как если бы они были реальными. Несомненно, профессор Джеймс не имел в виду такие прозаические вещи, когда писал отрывок, но метод, который не послужит нам в отношении таких вопросов, как будет ли вода мочить нас или огонь жечь нас, вряд ли можно назвать безошибочным. Но даже в отношении вопросов, которые всегда должны оставаться вопросами мнения, это не верно в неограниченном смысле, в котором профессор Джеймс ставит это. Вероятно, многие люди, воспитанные в убеждении, что их долг — соблюдать первый день недели религиозным поклонением, потому что евреи были обязаны воздерживаться от труда в седьмой день, пришли к изменению своего убеждения без какого-либо существенного изменения в своей практике, и даже убеждение относительно природы и атрибутов Бога может быть затронуто до изменения в поведении, основанном на нем.

Закон ассоциации в этом отношении подвержен тем же ограничениям, которые, как мы уже обнаружили, имеют место в отношении других вопросов. Ассоциации действия с убеждением имеют тенденцию усиливать его, но, как и в случае с эмоцией, они могут быть преодолены другими соображениями, и вполне возможно для человека продолжать большую часть жизни в пунктуальном соответствии обычаям, которые в своем сердце он презирает, и в конце концов разразиться открытым бунтом. С этической точки зрения совет, который, кажется, подразумевается, намеренно выбирать способ разрешения сомнений, который столь же эффективен на стороне ошибки, как и истины, порока, как и добродетели, кажется мне, по меньшей мере, сомнительной тенденции. Мы часто должны действовать в сомнительных случаях и идти на риск, среди прочих, таким образом утверждая себя в ошибке, но, конечно, не может быть более торжественного мотива для взвешивания наших убеждений перед тем, как посвятить себя им действием, чем тот факт, что мы можем, по привычке, извратить наше моральное чувство, ослепить наше суждение и подавить нашу совесть.

Для человека, который верит, что существует вселенная, частью которой он является бесконечно малой, и что все его интересы зависят от его отношения к силе, которая работает в ней, бесконечно более интересно знать, как он может знать истину, чем как он может убедить себя в том или ином. Должна ли истина быть нашим хозяином, которому нужно следовать и повиноваться, хотя он прикажет нам отказаться от всего остального, что мы считаем дорогим, или нашим слугой, который должен быть использован, как подходит нашей страсти или капризу, и уволен, когда он больше не будет служить нашей цели?

Это, возможно, самый важный вопрос, который мы призваны решить. Человек, который делает неправильный выбор, может или не может достичь того, что он ищет, но хотя он приобретет весь мир, он потеряет свою собственную душу.

У. Л. Вустер.

СНОСКИ:

[62] «Принципы психологии», Уильям Джеймс, профессор психологии в Гарвардском университете. В двух томах. Нью-Йорк: Издательство Henry Holt & Company, 1890.

[63] Курсив в этой и других моих цитатах принадлежит автору.

ПРИРОДА УМА И ЗНАЧЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ. [64]

Предположение профессора Уильяма Джеймса о «галлюцинаторной свече», увиденной «новорожденным умом, совершенно пустым и ожидающим начала опыта», является невозможным и противоречивым вымыслом. Мы могли бы с таким же успехом говорить о сухом Ниагарском водопаде, используемом в производстве каких-либо материальных товаров из ничего. Ибо, во-первых, ум, совершенно пустой, — это не ум, и, во-вторых, пустой ум, если бы он мог существовать вообще, не имел бы галлюцинаций. Галлюцинаторная свеча может быть произведена только из воспоминаний или комбинации воспоминаний о прежних свечных ощущениях. Слепой человек не видит во сне никаких цветов, а глухой человек не слышит никаких симфоний.

Новорожденный младенец уже обладает многими унаследованными воспоминаниями. Таким образом, первые чувственные впечатления после рождения младенца находят организм, особенно его кожу, нервы и мышцы, предрасположенными к их восприятию. Организм младенца, соответственно, представляет собой пример относительной, но не абсолютной пустоты; абсолютная пустота чего-то, что должно развиться в ум, может означать только комок чувствующей материи в момент формирования. Как только он сформирован, он подвергается каждую секунду своего существования бесчисленным впечатлениям, которые заполняют пустоту содержанием, и это содержание — ум, который развивается.

Чувствующая субстанция не находится в покое, но, подобно пламени, она обладает непрерывной активностью. Форма этой активности одновременно необычайно пластична и стабильна. Она пластична, ибо каждое впечатление вместе с реакцией на впечатление модифицирует ее и оставляет след: она стабильна, ибо следы всех впечатлений и реакций сохраняются.

Первое чувственное впечатление комка чувствующей субстанции производит раздражение, которое объективно рассматривается как волнение чувствующей субстанции, а субъективно — как чувство, субстанция будучи чувствующей ex hypothesi. Это первое и примитивное чувство бессмысленно, ибо оно не имеет и не может иметь никакой отсылки к какому-либо другому чувству, воспоминанию или уму, а смысл создается через взаимодействие чувств с воспоминаниями о чувствах.

Некоторое более позднее чувственное впечатление того же рода не только произведет то же раздражение, но и послужит раздражением для пробуждения следа памяти, оставленного прежним чувственным впечатлением. Новое чувство сольется в одно с пробужденным воспоминанием о прежнем чувстве. В конечном счете, многие следы того же рода, которые, так сказать, отложены в одном и том же месте, составят орган, предрасположенный к получению соответствующих впечатлений; и теперь чувственное впечатление, полученное таким органом, может быть названо ощущением. Ощущение — это не просто чувство, это чувство особого рода, и оно ощущается как чувство особого рода. Другими словами, ощущение — это чувство, которое приобрело смысл; и этот смысл — продукт взаимодействия и сотрудничества чувств и воспоминаний. Ощущения стали символами, представляющими причину чувственного впечатления, которое произвело ощущение, а идеи — это символы более высокого порядка, представляющие либо целые классы определенного рода причин чувственных впечатлений, либо определенные их черты, либо определенные отношения между ними.

Таким образом, каждый ум — это система чувствующих символов. Эти символы, будучи, так сказать, картинами, предназначенными как-то представлять или, говоря аллегорически, изображать вещи, называются «идеями», в то время как вещи, символизируемые ими, в своей совокупности называются объективным существованием или «реальностью».

Рассматривая природу ума, очевидно, что не может быть совершенно пустого ума. Мы могли бы с таким же успехом говорить о совершенно пустой картине. Но совершенно пустая картина — это холст, а не картина вовсе. То, что ум, который еще не является умом, не может иметь ни ощущений, ни галлюцинаций, почти самоочевидно. Аналогично, нет смысла говорить, что картина, которая состоит из полной пустоты и, таким образом, должным образом говоря, не является картиной вовсе, а пустым холстом, правильно или неправильно представляет определенный объект.

Слово «реальный» используется в двух смыслах: (1) как имя для всего, что существует, и (2) чтобы обозначить тот вид существования, который является объектом нашего чувственного и ментального опыта, т. е. так называемый объективный мир. Первое из этих двух определений более всеобъемлющее; ибо оно включает сферу ментальности, идеальный мир субъективности. Последнее используется в контрасте с субъективным миром ментальной жизни и, таким образом, прямо исключает идеальную сферу ума и ментальных символов.

Вопросы «Что такое реальность?» и «Существует ли что-либо реальное вообще?» не должны формулироваться, как они формулируются профессором Джеймсом, в терминах убеждения, а в утверждении фактов и путем определения определенных фактов как реальных.

Галлюцинация реальна в первом смысле слова; это актуальное существование; это чувство, происходящее в уме некоторого организма. Она также реальна во втором смысле слова, поскольку является вибрацией структуры мозга. Однако галлюцинация не реальна во втором смысле слова, поскольку ее смысл не имеет своего соответствующего аналога.

Пусть смыслом некоторого ментального символа будет свеча, под каким именем мы объединяем определенную группу опытов, и пусть церебральная структура этого ментального символа будет пробуждена другим стимулом, чем тот, который обычно называется свечой. Те опыты, которые как группа называются свечой, являются определенного рода. Если кусок бумаги приближается к зажженной свече, он сгорит. Галлюцинаторная свеча оставит бумагу нетронутой, хотя человек, у которого галлюцинация, может видеть, как бумага горит. Таким образом, идеи или образы объектов строятся из опытов, которые научили нас, что при определенных условиях происходят определенные события; в результате определенных действий постоянно происходят определенные реакции. Реальность состоит из таких фактов; это сумма всех реакций; реальность — это природа объектов, которые как-то реагируют.

Те, кто делает поспешный вывод, что наши субъективные ощущения, такие как цвета, вкусы, звуки и т. д., должны рассматриваться как объективные свойства вещей, грубо ошибаются. Наши ощущения — это не качества вещей, а субъективные феномены: они не информируют нас о природе вещей, а раскрывают нам, как вещи влияют на наши чувства. Те, однако, кто отрицает или сомневается в объективном существовании, не менее ошибаются. Мир — это не субъективный феномен ощущений, а объективное существование, символизируемое в ощущениях.

Вопрос не в том, «Существует ли реальность?», а «Что такое Реальность?» или «Что означает «реальный»?» Когда мы говорим «Объекты реальны», мы имеем в виду, что они сопротивляются, они реагируют, их присутствие как-то производит некоторый эффект. Когда мы говорим «Мы сами реальны», мы имеем в виду, что мы реагируем на объекты, с которыми входим в контакт, мы имеем в виду, что в нашем телесном существовании мы являемся объектами в объективном мире.

Действия и реакции происходят. Это факт. Тот, кто отрицает это, подобен человеку, который заявляет, что его нет дома; он противоречит сам себе: ибо отрицание вопроса — это реакция на действие. Термин «реальность» — это символ природы действий и реакций в их эффективности, он обозначает сущность фактов, и, таким образом, вопрос «Существует ли реальность?» не имеет смысла. Мы обозначаем то, что существует, то, что действует и реагирует, то, что является фактом, или как бы мы ни выражали это, словом «реальность». Мы могли бы отрицать, что реакции объективного мира постоянны, или что некоторая идея некоторой реакции ошибочна, т. е. что реакция, если ее подвергнуть проверке, оказалась бы отличной от того, что ожидалось, — но все эти отрицания и сомнения, которые ежедневно встречаются в области науки, предполагают, что происходят реакции, и реальность или объективное существование — это только собирательное имя для этих реакций и их природы. Имя «объект» все еще сохраняет идею реакции, ибо объект — это то, что реагирует на прикосновение, что сопротивляется, что противопоставлено.

Мы потеряем себя в неразрешимой путанице, делая предметом сомнения и убеждения то, что на самом деле является утверждением фактов. Говорить о сомнении или убеждении в реальности вещей вообще — это равносильно тому, чтобы говорить об убеждении в наших опытах, которые, какова бы ни была их конкретная природа, являются фактами. И сомневаться в наших опытах, не в правильности конкретного опыта, а в опыте вообще, т. е. в самом существовании опыта, равносильно сомнению в нашем собственном бытии.

Рассмотрение того, что мы подразумеваем под галлюцинацией, может лучше всего прояснить, что мы подразумеваем, и рационально можем подразумевать только, под реальностью. Реальная свеча — это ментальный символ чего-то, что будет при определенных условиях реагировать определенным образом. Галлюцинаторная свеча — это также ментальный символ, но вещь, которую она претендует означать, не существует; т. е. нет ничего, что будет реагировать. Символ есть, но нет того чего-то, существование чего указывал бы символ идеи «свеча».

Этот метод обращения с проблемой старого наивного реализма и псевдокритического идеализма прежних времен не основан на допущении реальности вещей (что означает, реальности реальности); это просто тщательная формулировка проблемы, чтобы предотвратить наше запутывание во всех противоречиях; это метод прояснения основного принципа позитивизма, что все знание — это описание фактов, которое описание фактов сделано с целью обращения с фактами.

П. К.

СНОСКИ:

[64] Эта статья была предложена критикой доктора У. Л. Вустера на психологию профессора Джеймса. Когда доктор Вустер обсуждает предположение профессора Джеймса о галлюцинации в пустом уме, говоря, что это была бы «единственная возможная реальность того ума», он почти кажется принимающим взгляды профессора Джеймса на предмет сам. Ясность относительно таких фундаментальных терминов, как ум и реальность, настолько необходима, что следующие замечания могут быть не неуместны как дальнейшее объяснение предмета. Точность в фундаментальных и общих терминах сэкономит много труда в детальной работе.

МОНИЗМ — НЕ МЕХАНИЦИЗМ. КОММЕНТАРИИ К ПОЗИЦИИ ПРОФ. ЭРНСТА ГЕККЕЛЯ.

«Антропогения» проф. Эрнста Геккеля, четвертое издание которой появилось недавно [65], вновь выдвигает на первый план ту концепцию монизма, которая отождествляет монистический взгляд с механицизмом.

Рецензия на эту книгу уже появилась в The Open Court, № 231, в которой мы обратили внимание на большие достоинства работы, ставшей настольной книгой не только для ученого, но и для каждого образованного читателя, интересующегося человеком и происхождением человека. Наше знание в антропогении, безусловно, повлияет не только на наше общее мировоззрение, но через наше общее мировоззрение оно распространит свое влияние не только на каждую отрасль науки, но и на более широкие области повседневной жизни человека и его практической морали.

Профессор Геккель — самый популярный натуралист сегодняшнего дня, и нет никого, возможно, кто сделал бы более эффективную пропаганду монистического мировоззрения, чем он. Поэтому почти само собой разумеется, что его определение монизма общепринято как стандарт. Мы сформулировали наш взгляд на монизм таким образом, который в принципе и общих чертах совпадает с общепринятым использованием термина, однако он отклоняется от него в некоторых важных пунктах, которые, возможно, не являются просто вопросами деталей. Будет трудно сказать, насколько мы согласны и насколько мы не согласны с монизмом профессора Геккеля, потому что те предметы, в которых мы не согласны, никогда не были разработаны им, и мы склонны полагать, что он изменил бы некоторые из своих выражений, если бы посвятил спокойный час размышлениям над возражениями, которые мы имеем к его определениям.

Монизм профессора Геккеля, будучи механистическим, сильно отдает материализмом. В последнем издании его «Антропогении», которое сейчас перед нами (т. II, стр. 851), он говорит:

«Не может быть сомнения в том, что тщательное рассмотрение и непредвзятое обсуждение этих фактов приведут к решительной победе той философской концепции, которую мы одним словом называем монистической или механистической, в противовес дуалистической и телеологической. На последней основано большинство философских систем древности, средневековья, а также современности. Механическая или монистическая философия провозглашает, что определенные и неизменные законы действуют повсюду в явлениях человеческой жизни так же, как и в природе в целом, что необходимая причинная связь существует повсюду в явлениях и, соответственно, что познаваемый мир образует во всем своем единстве целое, монон. Монизм, кроме того, утверждает, что все явления порождаются исключительно механическими причинами (causæ efficientes), а не преднамеренными целевыми причинами (causæ finales)».

А в первой лекции «История эволюции и философия» (стр. 15) он говорит:

«Мы ясно увидим в последующих исследованиях, как самые удивительные загадки человеческой и животной организации, до сих пор считавшиеся недоступными, стали доступными для естественного объяснения благодаря дарвиновской реформе в учении об эволюции через механическое объяснение бесцельных действующих причин».

В согласии с этими взглядами профессор Геккель рассматривает термины «необходимость» и «механицизм» как равнозначные. Он отвергает любую телеологию, любые конечные причины, а также свободу воли. Он выступает против так называемого морального миропорядка как противоречащего идее о том, что мир регулируется механическим законом, и принимает последний, исключая первый. Все эти пункты очень сильно и четко выражены в письме профессора Геккеля редактору The Open Court, где его взгляд на монизм графически представлен в краткой табличной форме.

Мы воспроизводим здесь эту таблицу из № 212 The Open Court для удобства наших читателей:

Monism. | Fundamental Concepts. | Dualism.
Inseparable. | Matter and force. God and world. Soul and body. | As a matter of principle distinct entities.
Mechanicalism. Necessary evolution. | Life. | Vitalism. Teleological creation.
Universal (conservation of energy). Determinism. | Immortality. Freedom of will. | Individual. A person’s will being absolutely free.
Causæ efficientes. (Efficient causes.) | Causation. | Causæ finales. (Final causes.)
Regulated by mechanical law. | World-order. | So-called “Moral.”
Inseparable and subject to the same laws. | Inorganic and organic nature. | As a matter of principle distinct and subject to different laws.

Мы согласны с профессором Геккелем в одном главном пункте, а именно: «что определенные и неизменные законы действуют повсюду в явлениях человеческой жизни так же, как и в природе в целом, и что познаваемый мир образует во всем своем единстве целое, монон». Но мы не можем согласиться с его утверждением, что «удивительные загадки организованной жизни доступны для естественного решения через механическое объяснение бесцельных действующих причин». Мы охотно признаем, что механические объяснения подойдут для всех движений, происходящих в мире; даже движения мозга происходят в строгом соответствии с законами молярной и молекулярной механики. Но механическое объяснение неприменимо к тому, что не является движением. Если бы оно было применимо, оно не было бы желательным, ибо от него не было бы никакой пользы. Механические объяснения должны ограничиваться механическими явлениями. Чувство, однако, не является механическим явлением, и идея, будучи особым и очень сложным видом чувства, или, точнее выражаясь, будучи особым смыслом очень сложного чувства, также не является механическим явлением. Истина в том, что когда чувство возникает и когда идея мыслится в мозгу организованного существа, происходит определенное нервное действие. Нервное действие — это движение, и это движение представляет собой определенное количество энергии. Нет теоретической сложности, хотя существуют почти непреодолимые практические трудности в измерении определенного количества потенциальной энергии, которая превращается в кинетическую энергию, когда человек мыслит. Тем не менее, движение мозга — это не идея, и механическим объяснением движения мозга мы даже не коснулись проблемы того, какова природа идеи, почему идеи возникают и как они действуют.

Мы знаем, что профессор Геккель, так решительно настаивая на механицизме, противостоит тем философам, которые верят, что существуют движения, не объяснимые механическими законами. Мы на стороне профессора Геккеля против любого, кто утверждает, что некоторые движения являются механическими (молярными или молекулярными), а другие — исключениями из законов механики, представляющими собой некую гипермеханику. Но мы не можем допустить объяснение немеханических явлений механическими законами.

Профессор Геккель говорит о бесцельных действующих причинах — zwecklos thätige Ursachen. Он говорит о действующих причинах как об исключающих конечные причины. Он прав в своем возражении против конечных причин в том смысле, как этот термин обычно используется. Но хотя существуют причины, которые являются zwecklos (бесцельными), не существует причин, которые были бы ziellos (безнаправленными). Каждый процесс причинности протекает определенным курсом, он имеет определенное и поддающееся определению направление. Конец этого направления не обязательно должен быть сознательной целью, но это цель, какова бы она ни была, это Ziel. В этом смысле каждая действующая причина является в то же время конечной причиной. У падающего камня нет намерения, но у него есть цель. Так и эволюция организованной жизни — это естественный процесс, имеющий очень определенную цель. И эта цель эволюции организованной жизни определяется факторами очень сложной природы. Один из этих факторов почти незаметен в начале, но он имеет постоянно и быстро растущее значение; и этот фактор — психический элемент, который появляется вместе с организованной жизнью. Этот фактор — не что-то сверхъестественное, не что-то внеприродное, и все же это не что-то материальное или механическое. Именно этот фактор в своем высшем расцвете превращает стремления в цели, и с этим изменением он вновь создает новый фактор эволюции, который является целеустремленным стремлением соответствовать миропорядку и тем самым способствовать дальнейшему прогрессу человечества. Это стремление одним словом называется моралью.

Когда мы говорим о моральном миропорядке, мы имеем в виду, что такие моральные веления, которые были сформулированы в предписаниях Конфуцием, Буддой, Моисеем, Иисусом и другими моральными учителями человечества, имеют объективное и неизменное основание в природе вещей. Механический закон в области движений, логический закон в сфере мышления, геометрические пропорции в математике, регулярность естественных законов и т. д. образуют в нашей концепции мира часть этого морального миропорядка. Законы общественной жизни не противостоят им, а являются соотносительными.

Цель действия человека раскрывает его характер, а характер человека — это его сокровенная природа. Аналогичным образом цель эволюции и особенно цель эволюции организованных существ раскрывает характер, сокровенную природу вселенной. Психическая жизнь отсутствует, насколько мы можем видеть, в первобытной мировой субстанции, как она проявляется в форме туманности; она отсутствует еще в первобытном состоянии планет. Она появляется вместе с субъективными состояниями осознания, которые возникают в организованной жизни. Субъективность неорганизованной материи, по сравнению с субъективностью человека, должна рассматриваться как пустота; т. е. если в ней и есть состояние осознания, в чем у нас есть основания сомневаться, оно, по-видимому, лишено смысла; оно не символизирует внешние объекты; это не разум; оно, так сказать, слепо. И все же цель эволюции, будучи развитием психической жизни, показывает, что субъективность неорганизованной материи является духовной по своей сокровенной природе. А поскольку цель психической жизни — развитие моральных идеалов, мы вполне оправданы в том, чтобы говорить о миропорядке как о моральном. Говоря о миропорядке как о моральном, мы имеем в виду, что моральные предписания великих этических учителей человечества основаны на миропорядке природы и выведены из него.

Существует одно возражение против того, чтобы называть миропорядок моральным, и поэтому мы не любим использовать эту фразу. Оно заключается в следующем: мораль означает соответствие определенному стандарту. Стандарт не является моральным, но те, кто соответствует ему или не соответствует, являются моральными или аморальными. Поэтому, если в идее Бога есть какая-то истина, то она заключается в том, что существует стандарт, которому должно соответствовать человеческое поведение, существует авторитет, которому нужно подчиняться, и этот авторитет — Бог. Говорить о Боге как о моральном или аморальном — это антропоморфизм. Если «Бог» что-то и означает, то это та сила миропорядка, подчинение которой называется моралью. Если мы говорим, что Бог морален, Бог перестает быть Богом, моральный авторитет над ним, которому он должен соответствовать, был бы действительно истинным Богом. Таким образом, логически личностная концепция Бога ведет к сверхличностной концепции Бога.

Таковы вкратце наши возражения против определения профессором Геккелем монизма как тождественного механицизму, а возможно, и материализму. Мое мнение, что профессор Геккель может в конечном счете согласиться с нашим взглядом на монизм, основано на интересной и дружеской беседе, которую я имел с ним несколько лет назад в Йене. Профессор Геккель — не тот односторонний натуралист, каким его часто представляют ортодоксальные священнослужители. Он видит не только действие естественных законов, он видит также моральный аспект, к которому ведет рассмотрение естественных законов. То, что его книги подчеркивают первое, не углубляясь в проблемы второго, естественно для ученого, но лично он, безусловно, даже шире, чем его книги, и я бы сказал, что само его противостояние определенным ошибкам, навязанным нашим религиозным институтам устаревшим догматизмом, показывает глубоко религиозный дух его характера.

П. К.

СНОСКИ:

[65] Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. Keimes-und Stammesgeschichte. Эрнст Геккель. Mit 20 Tafeln, 440 Holzschnitten und 25 genetischen Tabellen. Vierte, umgearbeitete und vermehrte Auflage. Лейпциг: Engelmann.

Г-Н ЧАРЛЬЗ С. ПИРС О НЕОБХОДИМОСТИ.

Г-н Чарльз С. Пирс — один из тех мыслителей, которые при исследовании предмета доходят до самой сути проблемы. Мне это кажется тем более примечательным, что результаты, к которым приводят его исследования, находятся в резком контрасте с моими собственными взглядами. И все же я не могу не восхищаться смелостью его острой критики, которая находит трудности там, где действительно скрыта главная трудность всех философских изысканий. Она скрыта, т. е. не проявляется на поверхности вещей. Если бы она лежала на поверхности, наши самые поверхностные мыслители, естественно, наткнулись бы на нее; но большинство из них идут своим путем в покое, не обеспокоенные вопросом: есть ли какая-то истина в идее необходимости. Редакционную статью по этой проблеме можно ожидать в одном из ближайших номеров The Monist.

П. К.

РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ.

Einleitung in das alte Testament. К. Х. Корниль, профессор Кенигсбергского университета.

Когда Дарвин и его последователи впервые представили миру поразительные результаты своих исследований, было мало тех, кто сразу признал важность новых теорий, и еще меньше тех, кто охотно принял их. Но за последние тридцать лет число тех, кто принял гипотезы новой школы как фактически верные, постепенно, но неуклонно росло, пока сегодня в меньшинстве не оказались те, кто учит взглядам, отличным от дарвиновских, на происхождение и эволюцию вселенной. История и судьба новых исследований в области библейской критики имеют поразительную аналогию с приемом, оказанным дарвиновским исследованиям. Сначала они встретили почти всеобщее сопротивление. Их объявляли подрывающими святейшие интересы религии. Их обвиняли в том, что они лишают Библию ее славы. Но постепенно первый пыл уступил место более мудрым советам. Любопытство привело к изучению новых позиций; и в результате во все расширяющихся кругах крепло убеждение, что эти новые исследования и метод, на котором они основывались, отнюдь не умаляя достоинства древнееврейской литературы, придают новый блеск собранию древних писаний. И сегодня битва выиграна школой Велльгаузена и Кюнена. Немногие сегодня настаивают на старых взглядах относительно авторства, даты и исторической последовательности различных частей, составляющих то, что называется Ветхим Заветом, или даже относительно канонизации всего собрания.

Поразительные предположения Велльгаузена, Графа и их голландских коллег имели своих предшественников, как и Дарвин и Уоллес. Но когда Георг и Ватке в четвертом десятилетии нашего века, а Рейсс в своих первых академических лекциях фактически предвосхитили направления исследований своих поздних преемников, мир был слишком занят другими делами, чтобы уделять их трудам много внимания. (Ср. эту работу, стр. 8.) При всем этом у первобытной ортодоксии было лишь несколько представителей в этой области, по крайней мере в Германии. В то время как Хеверник, Кейль и Хенгстенберг стоят на крайнем правом фланге, защищая всеми ресурсами обширной эрудиции традиционные взгляды, среднюю позицию занимают такие люди, как Эвальд, Хитциг и учитель этих последних Де-Ветте — школа критиков, которая и сегодня насчитывает среди своих протагонистов таких людей, как Дильман, Шрадер и Киттель. С Графом, можно сказать, началась новая эра для библейской критики. Несмотря на встреченное яростное сопротивление, школа одержала победу. Ее величайшим триумфом, возможно, стало признание ее позиций незадолго до смерти тем мастером библейской науки, профессором Деличем из Лейпцига. В чем заключается главный пункт спора между враждующими лагерями, хорошо известно. Это относительный возраст и положение того, что технически обозначается как Жреческий кодекс в Шестикнижии. Согласно новой школе, эта часть является, так сказать, завершающим камнем здания. Для Дильмана она допленная; для Велльгаузена — послепленная.

Книга, лежащая перед нами, без обиняков встает на точку зрения этой новейшей критики. Это, таким образом, еще один лист в лавровом венке, венчающем людей нового направления. Ибо имя автора является гарантией научного характера работы; а взгляды, имеющие поддержку человека такой известности и учености, как профессор Корниль, несут в себе презумпцию того, что истина на их стороне. Профессор Корниль, однако, новичок в этой специальной области. Его жизненный труд, как он сам говорит, лежит в другой провинции обширного царства библейских критических исследований. Его слава связана с его критическим изданием текста Иезекииля — работой, которая навсегда останется лучшим руководством для всех, кто решится ступить на опасную почву конъектурных текстовых исправлений. Ибо Корниль первым изложил метод, которому прежде всего необходимо следовать в столь рискованном деле, и его новая версия является классической иллюстрацией правильности его метода действий. Тот факт, что человек, создавший себе репутацию методичного и дотошного почти до крайности, человек, одаренный критической проницательностью высочайшего порядка, после того как заново прошел весь путь, бросил вес своего научного авторитета в пользу взглядов новой критической школы, — это факт, значимость которого нельзя игнорировать. Мы действительно рады, что издатели доверили этот номер своей задуманной серии руководств для студентов-теологов ученому, который до сих пор не писал ex cathedra на эту конкретную тему. Таким образом было обеспечено новое и беспристрастное рассмотрение всех затронутых пунктов.

Цели, которым должна служить эта серия руководств, конечно, определили стиль и объем этой работы. Введениях (Einleitungen) к Ветхому Завету не было недостатка; но (см. предисловие) они были либо слишком громоздкими и полными, и поэтому не отвечали требованиям студента, еще не ученого; либо они были слишком краткими, просто «шпаргалками», как мы сказали бы здесь, в Америке, предназначенными для заучивания наизусть с целью успешной сдачи экзамена. Трудность, таким образом, заключалась в сочетании основательности с необходимой краткостью без ущерба для ясности. С другой стороны, нельзя было ограничиваться лишь изложением результатов. Студент должен был быть посвящен в ход исследований, в причины выводов, и таким образом должен был пробудиться его интерес и подготовлен путь для самостоятельных исследований с его стороны. То, что автор преуспел в выполнении этой своей программы, подтверждает каждый раздел книги. Его опасение, что полный анализ в параграфе 12 Жреческого кодекса окажется неуместным в «очерке такого рода», беспочвенно. Мы не сомневаемся, что именно этот раздел является жемчужиной всей работы, полной многочисленных пассажей, которые не могут не побудить студента к полезным размышлениям. Никто не может отложить эту книгу, не признавшись, что он обрел «Gesammtanschauung», понимание единства и связности новых взглядов, способное убедить всех серьезных и непредвзятых умов в истине того, что в этой науке (Wissenschaft) критика стоит на твердой почве. В выборе книг, названных в начале каждой главы или в ходе обсуждения, профессор проявил самое совершенное мастерство. Едва ли найдется одна важная работа, к которой можно было бы с пользой обратиться, но которая не была бы упомянута; и, что более важно, в правильной связи. Эта особенность — не самая малая ценность во всей работе; студент таким образом имеет под рукой библиографию, которая исключает плевелы и сохраняет зерна.

Но давайте остановимся более конкретно на плане, исполнении и содержании этой книги. Автору «введения» такого рода могут прийти на ум два плана. Он может попытаться дать картину возникновения литературы у древних евреев и рассмотреть различные писания, дошедшие до нас, часто фрагменты более крупных работ, в порядке их сочинения, и в то же время связать с этим обсуждением причины отхода от традиционных взглядов относительно их дат и так далее, и отнесения их к новой эпохе. Это было бы фактически написанием истории литературы. Именно этот план принял Рейсс. Но, по мнению нашего профессора, исследование не продвинулось достаточно далеко, чтобы сделать такую историю возможной. Он даже сомневается, станет ли это когда-либо возможным (стр. 2). Возможно, его вердикт оправдан. Во всяком случае, он прав, когда настаивает, что в такой последовательности многое, что принадлежит к отрасли, которую он должен преподавать, едва ли найдет свое надлежащее или органическое место. И поэтому было мудрым решением придерживаться второго плана, традиционного для таких Einleitungen, который рассматривает различные книги в порядке еврейского канона и, наконец, переходит к обсуждению таких вопросов, как собрание канона, состояние текста, различные древние версии и их ценность для реконструкции, если это возможно, истинного оригинала. Но что такое Einleitung? Это та богословская «дисциплина», которая занимается священным писанием как книгой. Ее дело — установить время, когда, и способ, как были сочинены различные писания, которые теперь коллективно образуют священные писания; далее, одна из ее главных целей — понять, в какой период и при каких условиях были собраны различные писания, а также способ традиции этого собрания до нас. Метод этого исследования не может быть иным, кроме историко-критического. Против этого определения характера данной дисциплины, чтобы сохранить это немецкое название, никто не будет возражать. Оно одновременно краткое и полное. Второй параграф дает полный обзор истории исследований в этой области. Он охватывает на кратком пространстве десяти страниц результаты научных трудов, охватывающих период более чем в четырнадцать сотен лет. Это не сухое перечисление имен и названий книг. У каждого ученого подчеркивается самый важный элемент его вклада. Живой принцип этих исследований таким образом иллюстрируется в его росте и последовательном развитии. Возьмем, к примеру, это описание метода Велльгаузена, и подобным же образом выделены методы всех других предшественников или соавторов: «На примере истории культа и истории традиции он показывает, как эти две линии развития идут параллельно друг другу, как религиозный процесс эволюции на каждой остановке и повороте находит свое выражение и в то же время свое подтверждение в произведениях литературы: Израиль и иудаизм — два понятия, радикально отличающиеся друг от друга; именно канон дифференцирует иудаизм от древнего Израиля». Параграф третий излагает причины автора для рассмотрения отдельных книг сначала, прежде чем переходить к обсуждению их собрания в канон, а также почему апокрифы исключены. Поскольку они не входят в канон, они чужды целям введения в канонические книги. Никто не будет отрицать, что аргументы профессора по этим пунктам неопровержимы. Его исследование возраста искусства письма у евреев завершает это общее вступление. Он придерживается мнения, что насколько уходит память евреев, они были знакомы с этим искусством, так как нигде нет признака того, что среди них было смутное воспоминание об анальфабетическом периоде. Недавние находки сделали ясным, что во время правления фараона исхода поддерживалась оживленная переписка между Палестиной и Египтом, в то время как для правления Давида имена его придворных чиновников являются документальным доказательством того, что при его дворе были писцы. Использование пера должно было быть довольно общим среди народа, как показывает Судей viii, глава, которая принадлежит к старейшему слою исторических сочинений.

Наше место слишком ограничено, чтобы делать реферат каждой главы этой замечательной книги. Как бы мы ни хотели это сделать, и особенно потому, что только таким образом мы можем надеяться воздать должное ее достоинствам, мы должны ограничиться, теперь, когда мы переходим к «специальному введению», несколькими выборками, взятыми из обсуждения главных пунктов в отношении книг, которые были центром критического изучения. Пятикнижие, как естественно, получает львиную долю внимания автора. Мы без колебаний говорим, что это лучшее изложение современных взглядов, которое до сих пор попадалось нам на глаза. Пятикнижие не может быть делом рук Моисея; внутренние свидетельства, как уже указывали Абен Эзра, Гоббс, Пейрерий и Спиноза, делают традиционное предположение о Моисеевом авторстве несостоятельным. Но Пятикнижие не может быть делом рук одного автора. Критические труды полутора веков, очерченные весьма искусно, сделали ясным, что Пятикнижие было «составлено» из четырех независимых оригинальных писаний (Quellenschriften): яхвистской работы J., элохистской E., второзаконнической D. и жреческой, которая после Кюнена обозначается как P. В этом общем делении ученые согласны, только относительный возраст отдельных частей все еще является предметом споров. В параграфе седьмом дается анализ первых четырех книг, как отнесенных к трем источникам. Второзаконие занимает позицию, отличную от других. Оно характерно отличается по языку и мысли от остальных; это нечто существенно новое и само по себе однородное. В основном Второзаконие — это книга завета, упомянутая во II Царств xxiii; это оригинальное D. теперь включено в главы xii, xiii, xiv-xvii, где, однако, некоторые стихи и даже части стихов должны быть исключены. Возможно, xxviii, или, как аргументирует профессор Корниль, нечто более краткое, но того же общего характера, проклятие, могло принадлежать оригинальному D. Это должна была быть книга, опубликованная при таких чрезвычайных обстоятельствах в 621 году. Кто ее автор? Она представляет себя как работа Моисея. Но это характерно для тенденции эпохи брать великого человека в качестве отца нового литературного произведения, тенденции, которая была прекрасно понята и была гораздо выше уровня литературного обмана. Ее раннее проявление в D. является лишь доказательством того, что даже тогда Моисей был среди народа законодателем par excellence. Автора D. следует искать в кругу благочестивых, которые вследствие отступничества Манассии были связаны друг с другом еще теснее. Другими словами, среди людей пророческой партии, которые должны были иметь влияние также на определенные жреческие ордена, ибо D. — это компромисс и союз между пророками и жрецами. Помимо этих компонентов оригинального D., книга содержит в своей нынешней форме дополнения и дубликаты, которые частично являются историческими и поэтому обозначаются как D.h, частично паренетическими, следовательно D.p; но опять же в них есть много поздних интерполяций. За подробностями в этом отношении мы должны отослать к самой работе Корниля. Его анализ демонстрирует острый глаз и в целом, несомненно, будет принят как окончательный. Дата D. — 621 год, каково же время других великих источников нынешнего Пятикнижия? Ясно, что D. знакомо с «книгой завета» Исх. xx, 23-xxiii, 33 и с обоими Декалогами (?). Таким образом, оно было знакомо с JE. P., с другой стороны, совершенно неизвестно. Исторические части D. подтверждают этот вывод из законодательных фрагментов. JE ясно известно D., в то время как о знании P. нет ни малейшего следа. Как далеко назад от 621 года мы можем уйти, чтобы установить дату как J., так и E.? Период первых царей кажется пределом, или, точнее, правление Давида. Но кто из них старше, J. или E.? Не может быть вопроса, что J. Ибо он более наивен, как видно из сравнения, среди прочих, глав Быт. xx, 1-17, xxi 22-32, которые принадлежат E., с главой Быт. xxvi, 1-33, которая принадлежит J. E. представляется теологической переработкой J. E. — работа Северного царства. Иосиф всегда появляется как лидер своих братьев, и другие черты подтверждают это впечатление. 722 год, когда в Северном царстве национальное самосознание было на высшей точке, можно, таким образом, предположить как terminus ad quem. Но является ли E. в том виде, в каком мы его имеем, литературным единством? Кюенен доказал, что это не так. Через столетие после его первоначального сочинения должно было быть сделано второе издание, так сказать, с целью удовлетворения требований и предрассудков иудейского населения Юга. Исх. главы 32-33 имеют в этой связи большое решающее значение. Они являются упреком за поклонение золотому тельцу в Дане и Вефиле. Таким образом, E. делится снова на два: E.1 и E.2, к которым добавляются еще другие поздние дополнения, например, Числ. xxi, 32-35. E.1, таким образом, принадлежит к правлению Иеровоама II (750); а E.2 — работа более позднего автора, живущего в Иудее и под влиянием пророческих идей. Местоположение J. — предмет споров. Корниль на стороне тех, кто утверждает, что его родина — Южное царство Иудея. Инциденты в биографиях патриархов, которые, казалось бы, ослабляют такое предположение, объясняются как оригинальные черты традиции, которые J. не имел интереса менять. J. опять же не является литературным единством; он включает J.1, J.2 и даже J.3. Причины для этих подразделений ясно даны в книге. J. должен был быть сочинен в своих различных частях между 850-625 годами. Жреческий кодекс занимает целый параграф, выдающуюся заслугу которого мы отметили выше. Это действительно шедевр великого критического мастера. Многие пункты, которые вовлечены в обсуждение этой спорной проблемы, трактуются с ясностью и спокойствием, которые убеждают самых скептичных. P. представляет духовное единство, но не литературное. P. — порождение P.1, старой жреческой записи, и P.2, повествовательной и законодательной композиции, которая является, так сказать, субстанцией и скелетом P., вокруг которого в разное время собирались более молодые наслоения, для которых Корниль, чтобы упростить свои символы, предлагает обозначение P.x. И. С. Фатер еще в 1805 году доказал, что в так называемом Моисеизме, относительно влияния в литературном и законодательном отношении нашего P., нет свидетельств до плена. Велльгаузен, Кайзер и Кюенен продемонстрировали то, что для Ватке было смутным подозрением. Дильману, Киттелю и Деличу так же мало, как и Баудиссину, удалось спасти допленный характер P. Несомненно, что до Ездры 458 (444) года этот кодекс не имел официального признания. От Неемии у нас есть доказательство того, что наш P. соответствует «Книге Закона Моисеева», которая была прочитана на великом собрании в октябре 444 года. С другой стороны, книга Паралипоменон основана на P., так как она детализирует историю так, как она была бы, если бы P. был законом, регулирующим жизнь, литургию и храмовое служение. Если бы P. был известен до D., какая причина была бы у жреца, который провозгласил его, заменить его другим кодексом, менее выгодным для его собственного ордена? P. — явно развитие D. D. представляет себя как нечто новое во всех своих требованиях, в своем настаивании на централизации, в одном святилище и в одном жреческом ордене, на легитимности исключительно колена Левия. О скинии нет ни слога во всей допленной литературе. Это ясная проекция в древность Второзаконнического центрального святилища. Отношения P. к Иезекиилю делают это еще более ясным. Этот пророк — связующее звено между D. и P. Пропуски в праздничном цикле E. могут быть объяснены только тем, что этот пророк-жрец был не знаком с P. Плен, таким образом, является временем для сочинения P. в основном. Его акцент на обрезании как знаке завета, который решает связь с избранным семенем и нацией, является доказательством этого. И хронология, наконец, подтверждает все предыдущие выводы, так как хронология Бытия, которая является столь важной частью P., безошибочно является реконструкцией по определенным принципам вавилонской истории начал. (Опперт.) P. был написан в течение столетия от Иезекииля до Ездры (570-458). Это был не просто P.2, который Ездра читал перед собравшимся народом. P.1 и P.2, таким образом, по-видимому, были объединены даже в это время. Но не следует предполагать, что при Ездре P. уже был частью других частей нашего Пятикнижия. P. сам содержит части, которые позднее Ездры. P.x, несомненно, позднее, и эти дополнения легко объясняются самим предположением об официальном введении P. P. — не работа индивида; это работа целой школы, школы, которая естественно сформировалась в плену. Помимо этих «источников-писаний», Пятикнижие содержит меньшие фрагменты великой древности, в основном поэтического характера, которые долгое время имели независимое существование. Таковы Быт. xlix, Исх. xv и другие. Исх. xxi-xxiii, так называемая книга завета, также требует обработки сама по себе. Характерно для этой книги, что она полностью игнорирует Декалог. Кюенен решил трудности, в которые вовлечено это собрание судебных прецедентов, указав, что оно является предшественником D. D. — лишь заменитель этого. Поскольку оно старше E. и является осадком неписаного закона более раннего царского периода, мы помещаем его дату в девятый век. Лев. xvii-xxvi, хотя и обнаруживая во многих отношениях близость с P., все же отличается от него. Оно стоит между Иезекиилем и P.; это одна из многих жреческих Торот, которые, несомненно, были в ходу среди класса, которого они касались. Как же теперь эти составные части наконец объединились? Это разъясняется в параграфе четырнадцатом. Сначала J. и E. были соединены редактором иеговистских склонностей, которого Велльгаузен назвал Rj. (R. означает немецкое Redacteur, редактор). Этот Rj. переработал, и часто решительно, свои материалы в соответствии со своими собственными убеждениями. Этот Rj. вероятно жил около 650 года. Его позиция — довторозаконническая. Второй редактор объединил работу Rj. с D. Он обозначен как Rd. Его делом было помещение старой книги завета возле Синая, чтобы освободить место для Второзакония. Он, таким образом, стал причиной большой путаницы. Он жил во время второй половины вавилонского плена. JED. был наконец объединен с P. третьим редактором (Rp.), который характеризуется значительным почтением к старым документам. Он опустил многое, чтобы предостеречься от повторения, но в то же время, где отношения различались, он сохранил их наиболее верно и стремился поместить их в их надлежащее положение и связь. Rp. был, таким образом, фактически автором нашего Пятикнижия. Но живя после Ездры, даже с ним Пятикнижие еще не было закрыто. Многие более молодые руки имели долю в его окончательном формировании. Глоссы были добавлены или просочились в текст, как показывает сравнение с lxx. Книга Иисуса Навина — необходимое продолжение и дополнение Пятикнижия.

Но здесь мы должны прекратить цитирование в деталях. Как бы мы ни желали воспроизвести собственные слова Корниля, относящиеся к другим библейским книгам, недостаток места исключает даже попытку. Достаточно сказать, что, как и в его трактовке Пятикнижия, каждый вопрос, касающийся библейской критики, трактуется с мастерством мастера. На каком бы повороте мы ни просили информации у этой книги, мы получаем ее в изобилии. Это действительно книга для студентов. Она стимулирует, пока обучает. Она ведет, пока описывает пройденную дорогу. В обсуждении критических проблем Псалмов, пророков Исаии и Захарии, окончательного собрания канона, перевода Библии и отношения различных рецензий друг к другу, исторических книг, отличных от Паралипоменон, и Ездры, и так далее, каждый пункт трактуется с ясностью стиля и полнотой материала, что является редким даром человека, который пропитан своей наукой и любит ее ради нее самой. Эта книга предназначена занять место среди классики. Ее серьезное изучение и повторная консультация могут поэтому быть рекомендованы всем, кто желает информировать себя о методе и достижениях критических школ. Родственная книга Драйвера, недавно опубликованная, не сделает перевод на английский язык руководства Корниля менее желательным. Мы прощаемся с автором с чувством большой благодарности за удовольствие и пользу, которые мы извлекли из его вклада в литературу библейской учености. Книга хорошо напечатана и удивительно свободна от опечаток.

Д-р Э. Г. Хирш.

Современное положение философских наук. Вступительная лекция. Эндрю Сет, магистр искусств. Эдинбург и Лондон: Уильям Блэквуд и сыновья. 1891.

Как заявлено автором, эта лекция имеет дело не с кругом философских наук, а только с предметами, традиционно ассоциируемыми с кафедрой логики и метафизики в Шотландии. Эти предметы принадлежат к трехчастной классификации: логической, психологической и метафизической, или философской в строгом смысле. Они, следовательно, охватывают изучение условий, которым должно соответствовать правильное рассуждение, исследование, интроспективно и иначе, явлений сознания, и изучение двоякого вопроса о знании и бытии, которые как эпистемология и метафизика включены под обозначение философии. Эти три направления обучения являются родственными, и первые два в некоторой мере вводные к третьему, или, по крайней мере, говорит профессор Сет, если мы заглянем под поверхность, они ведут нас в самое сердце философских трудностей. Лектор ссылается в своем очерке современного состояния в этих трех отделах науки на удивительную активность, проявленную в отделе психологии. Все действующие влияния, можно сказать, встречаются и приходят к осуществлению в «мастерском трактате» г-на Уорда в «Британской энциклопедии» и «богатых и стимулирующих томах» профессора Джеймса из Гарварда. Экспериментальная психология сейчас широко распространена в Германии и была с энтузиазмом подхвачена в Америке, «где каждый хорошо оснащенный колледж стремится к созданию психологической или психофизической лаборатории». Профессор Сет, однако, думает, что экспериментальные психологи слишком преувеличивают свою роль. Область эксперимента обязательно ограничена фактами ощущения, явлениями движения и временем, занимаемым более простыми ментальными процессами. Результаты часто настолько противоречивы, что оставляют все в сомнении, и там, где достижимы определенные результаты, их ценность часто не очевидна. Более того, многие из результатов носят чисто физиологический характер и только из вежливости включены в психологическую науку. Мы бы заметили по этому поводу, что без экспериментов результаты не были бы получены и что их ценность станет очевидной, когда методы эксперимента будут усовершенствованы. После ссылки на критическую функцию философии как доктрины знания, профессор Сет заявляет, что как конструктивная она должна делать особый упор на телеологический взгляд на вселенную. Под этим подразумевается, что философская телеология должна сосредоточиться на доказательстве того, что существует цель эволюции, «что существует органическое единство или цель, связывающая весь процесс в одно и делающая его понятным — одним словом, что существует эволюция, а не просто бесцельное изменение», такое, как предполагается в чисто механическом взгляде на вселенную. Что касается природы цели, хотя лектор принимает взгляд Гегеля, что все вещи относительны к человеку как разумному, он не может принять «абстракцию расы вместо живых детей человеческих».

Ω.

Der menschliche Weltbegriff. Д-р Рихард Авенариус, ординарный профессор философии в Цюрихском университете. Лейпциг: О. Р. Рейсланд. 1891.

Эта монография — своего рода самопризнание. Автор стремится достичь ясности в своей собственной философской позиции. Он оглянулся на путь, который прошел, и чувствует, что «достигнутое решение проблемы — это фундаментально личное самоосвобождение» (Предисловие, ix). Эта книга — самое похвальное чтение для всех идеалистов и агностиков. Это интересная и поучительная небольшая работа, прослеживающая с острой психологической критикой причуды определенных философских концепций, через которые не только автор, но и мыслители человечества в целом блуждали. Философ начинает с того, что Авенариус называет «естественной концепцией мира». Но эта естественная концепция мира ведет к противоречиям, и злой дух спекуляции ведет нас по кругу через бесплодные поля идеализма. Авенариус спрашивает: «Действительно ли мир таков по своей природе, что он кажется единым и последовательным только поверхностному мыслителю, в то время как он сбивает с пути каждого, кто пытается постичь его более точно в его целостности — тем более, чем последовательнее действует мыслитель?» (стр. xiii.)

Автор предлагает вопрос: «В чем состоит неизбежность противоречия, к которому, по-видимому, привела каждая общая концепция мира? Или, если мир действительно един, что за злой дух сбивает с пути тех, кто алчет и жаждет истинного познания мира?»

Автор полностью оставил идеалистическую точку зрения, склонность к которой он показал в своей первой публикации «Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des kleinsten Kraftmasses». Он говорит: «Сомнение в правильности моего до сих пор преследуемого пути было вызвано бесплодностью теоретического идеализма в области психологии; и все же познание и опыт должны принадлежать этой науке как психологические идеи».

Автор, объясняя развитие мысли, как оно происходит у человека, действует личным образом, настолько, что каждый идеалист должен быть удовлетворен. Есть целые страницы, которые изобилуют «Я» и «МЕНЯ». Метод обозначения — то, что можно было бы назвать американским. Европейцы часто жалуются на наши сокращения, Y. M. C. A., S. A. S., C. B. & Q. Ry. и т. д., которые являются большими загадками для непосвященного новичка. Подобным же образом Авенариус вводит такие алгебраические знаки, как R и E, что означает реальность и ощущения, которые, как предполагается, имеют наши ближние. M — человек, T — ближний. T₁ — телесное проявление T, это R; в то время как T₂ — это E у T, т. е. его душа или дух. C — нервный центральный орган и т. д. Таким образом, Авенариус говорит (стр. 18):

«Я могу в относительном рассмотрении предположить, что R является условием изменений в значениях E, предполагаемых существующими у M, только если M и в M система C являются частями моего предположения», и в примечании (стр. 117) он добавляет:

«Скелет в стихотворении Гете «Пляска мертвецов» чувствует запахи без органа обоняния, видит без глаз, думает без мозга; он также движется без мышц. Считать такие акты истинными сейчас повсеместно объявляется суеверием. Придет время, когда предположение о психических явлениях без координации системы C будет повсеместно считаться таким же образом».

Первые три главы очень напоминают нам статью У. К. Клиффорда «О природе вещей в себе». Но статья нигде не упомянута, и весьма вероятно, что она неизвестна автору. Если бы Авенариус знал взгляд Клиффорда, он мог бы представить свои идеи с большей экономией места. Но если он не знал статью Клиффорда, совпадения в процедуре и в значительной степени также в достигнутом результате тем более примечательны. То, что Авенариус называет значениями E, Клиффорд называет «эжектами», а формирование эжектов Авенариус называет «интроекцией».

На странице 52 мы читаем следующее предложение о трех фазах познания данных опыта:

«Первая фаза только, фаза наивного эмпиризма, познает, т. е. объясняет совокупность этих фактов без помощи нечувственного... вторая, фаза наивного реализма, мыслит нечувственное как сверхчувственное, а третья, фаза наивного критицизма, как предчувственное. Эпитет «наивный» относится к основанию, а не к доктринальной системе, построенной на нем. То, что делает упомянутый реализм и критицизм наивными, есть пережиток наивного эмпиризма».

Теория, которая мыслит внешнюю причину опыта как объект, производящий в субъекте ощущения, последовательно проходит через следующие взгляды. Объект, как говорят, (1) не находится в пределах опыта, (2) не находится в пределах познания, (3) не существует. Таким образом, он достигает через агностицизм своей кульминации в идеализме, и «чистый опыт становится чем-то, что никогда не переживается по-настоящему, он становится совокупностью простых или чистых ощущений» (стр. 62).

Третья часть брошюры посвящена «реституции естественной идеи мира». Здесь автор подходит, по крайней мере в некоторых выражениях, очень близко к решению, редакционно поддерживаемому в The Monist. Авенариус говорит: «Задача... описать «что» моего опыта так, чтобы сделать практическое применение его в моих сношениях с моими ближними» (стр. 79).

Профессор Авенариус суммирует свои выводы в термине «эмпириокритическая принципиальная координация», которую он определяет как неотделимость эго-опыта от окружающего опыта. «Эго и окружающее принадлежат в том же смысле к каждому опыту. Это координация, свойственная всему опыту» (стр. 83). Если мы понимаем Авенариуса правильно, он хочет сказать, выражаясь нашими терминами, что нет объекта, но есть субъективный аспект его, нет субъекта, но он появляется объективно. Таким образом, нет субъективности самой по себе и нет объективности самой по себе. Это в точности наша позиция, которую мы называем монизмом.

«Интроекция» была, согласно Авенариусу, злым духом, который сбивал спекуляцию с пути. Чтобы избавиться от этого злого духа, предлагается отбросить «интроекцию» и заменить ее эмпириокритической принципиальной координацией. Но при ближайшем рассмотрении последняя является лишь улучшенной модификацией первой, и этот план лучше было бы охарактеризовать как отбрасывание ошибки, подразумеваемой в том виде теории интроекции, который предполагает, что даны только ощущения. Данные опыта — не просто чувства, не просто субъективность, как утверждает идеалист; не являются они и просто объективностью, как утверждает наивный реалист; данные опыта — это состояния субъект-объектности, это чувства определенного рода, обладающие объективной значимостью, и идеи субъекта, так же как и объекта, являются абстракциями, сделанными на поздней стадии ментального развития из этого одного неотделимого целого субъект-объектности (см. The Monist I, № 1, стр. 78-79).

Авенариус говорит в примечании (стр. 132): «Вопрос не должен быть «Почему мы верим в реальность внешнего мира?», а «Почему мы не верили, что внешний мир реален?»». Мы бы сказали, что ни один вопрос не является допустимым. Мы должны сначала спросить: Что мы подразумеваем под реальным? Реальность — это сумма всех наших опытов, включая смысл ощущений и идей, и находит свое специальное применение в их надежности. Вопрос «Реальна ли свеча, которую я вижу?» означает «Реагирует ли она особыми способами?». Каждое имя особого объекта означает определенную группу действий или реакций, наблюдаемых субъектом. Это то, что мы называем реальным, и идеалист должен был бы отрицать существование своего собственного опыта, чтобы отрицать реальность объектов в этом смысле.

Книги Авенариуса — не легкое чтение для английского и американского студента, ибо его стиль иногда тяжел, а конструкции запутанны. Таковы и его мысли. Но его мысли показывают серьезного мыслителя; эволюция его взглядов идет в правильном направлении, и его работы заслуживают внимания его соратников на философском поприще.

κρς.

Die Bedeutung der theologischen Vorstellungen für die Ethik. Д-р Вильгельм Пашковский. Берлин: Майер и Мюллер. 1891.

Религия возникает повсюду, согласно автору, в самосознании человека, который чувствует себя действующим и волевым существом, ограниченным и зависимым от больших и высших сил. Религиозное отношение состоит в регулировании его действий, так же как и его воли, в отношении к установлениям этих сил. Д-р Пашковский позволяет всем наиболее известным религиям пройти перед нашими глазами, прослеживая во всех них связь между собственно религиозными элементами и моралью и выделяя те религиозные факторы, которые наиболее эффективны в определении воли человека моральным образом. Во второй части небольшого тома он пытается показать, насколько церковная организация религии в догмате и культе усилила и насколько она ослабила этот результат.

Что касается важнейшего догмата — веры в бессмертие, — Пашковский заявляет, что он, несомненно, оказывал как благоприятное, так и неблагоприятное воздействие на общественную и нравственную жизнь человечества. Он предотвращал одни преступления, в то же время способствуя другим. Вопрос, по его словам, заключается в том, является ли индивидуальное бессмертие, каким его обычно рисуют религии, состоятельным или нет. Современная наука и антропология, по-видимому, доказали, что это иллюзия. И все же, как говорит Паульсен, вера в бессмертие — не просто плод воображения. Всякая реальность, а значит, и жизнь человека, вечна. Нелепо думать о смерти как о конечности. То, что было живым, является необходимым, вечным и неистребимым элементом реальности и никогда не может быть стерто. Смерть прерывает продолжение человеческой жизни, но содержание этой жизни не может быть уничтожено. Реальное по самой своей природе вечно. Пашковский добавляет к замечаниям Паульсена, что человек должен находить норму нравственного действия в своем отношении к ближним и потомкам, чтобы мораль не зависела от каких-либо религиозных воззрений. Ему также придется действовать нравственно после того, как он откажется от веры в реальность прекрасной мечты о бессмертии, как ее преподносит восторженная религиозность.

Нам представляется, что если обычное представление о бессмертии научно несостоятельно, то на морального наставника возлагается обязанность представить концепцию бессмертия, которая была бы состоятельной. Истинная концепция бессмертия никогда не будет способствовать преступлениям, она всегда будет оказывать благоприятное воздействие на нравственность человечества. Более того, отношение человека к человечеству, а также к Вселенной носит религиозный характер. Общественный порядок, которому человек должен следовать, является частью тех сил, признание которых составляет религию. Если эти силы мыслятся вне мира, мы имеем сверхъестественное божество; если же они являются высшими, лучшими и величайшими силами самого мира и внутри него, мы имеем имманентное божество, и этика по-прежнему остается тесно связанной с религией и зависимой от нее.

По-видимому, это и должно быть смыслом автора, ибо на стр. 89 он крупным шрифтом пишет: «До тех пор, пока существуют люди, религия не исчезнет, ибо она является одним из конститутивных элементов человеческой природы». «В той же мере, в какой религия становится духовной, будут очищаться и нравственные представления, чисто обрядовый и культовый элемент утратят свое значение в религии» (стр. 92). «Отделить этический фактор от религиозного, как дело принципа, окажется невозможным. Мы можем лишь примирить одно с другим, поскольку оба они возникли из одного и того же источника эмоций» (стр. 90).

κρς.

Проблема восприятия с точки зрения физика, физиолога и философа. Вклад в теорию познания и эмпирическую психологию. Д-р Герман Шварц. Лейпциг: Duncker & Humbolt, 1892.

Д-р Герман Шварц рассматривает фундаментальнейшую проблему философии — проблему восприятия. В предисловии он говорит: «Существует тройственный круг фактов, к которому, как бы странно это ни казалось мысли, приковано внимание естествоиспытателя и философа: физическое, физиологическое, психическое». Физическое — это царство механического движения, которое можно с большой точностью наблюдать повсюду. Физиологическое — это факт того, что когда определенные впечатления производят механические воздействия на нервы, результатом являются определенные чувственные данные; нервная деятельность сопровождается ощущением. Психическое положение вещей обнаруживает тот факт, что, хотим мы того или нет, цвета, звуки, запахи, вкусы и осязательные ощущения всегда относятся к внешним вещам, а не к собственным внутренним состояниям разума. Каждый из этих фактов странен сам по себе, ибо каждый представляет собой нечто противоположное тому, чего можно было бы ожидать априорно. Кто мог бы ожидать, что машиноподобный мир сталкивающихся атомов и великолепный мир красок и звуков могут иметь что-то общее? А органы чувств представляются физиологу лишь физическими аппаратами, каким-то образом модифицирующими колебания эфира. Мы не видим, с одной стороны, как сознание может получать информацию о внешнем мире, а с другой стороны, как движения могут порождать нечто столь гетерогенное, как сознание. Если бы мы столкнулись только с одним набором фактов, все было бы ясно, но этот тройственный набор фактов создает проблему, делает необходимым объяснение, и этому объяснению д-р Шварц посвятил тщательное исследование объемом более четырехсот страниц.

Шварц различает два элемента в том, что он называет «наивным реализмом»: (1) его методологию и (2) его метафизику. Методология физической науки состоит в упорядочении чувственных данных, в то время как метафизика предполагает, что объективность чувственных данных правильно представлена как «вещи, качества и действия». Естествознание пришло к скепсису в отношении обычной метафизики наивного реализма путем исправления наивно-реалистического метода, а Кант — путем критического исследования основы или рамок его теории познания. Вопрос в том, что именно изменяется в концепции наивного реализма физической наукой, что — физиологией, что — философией и почему?

В сознании наивного реалиста данные осязания получают предпочтение перед данными других чувств, что объясняется их большей стабильностью. Цвет объекта исчезает, звуки умолкают, в то время как объекты остаются сравнительно теми же вещами для чувства осязания. Таким образом, они рассматриваются как реальные объекты, обладающие определенными качествами, которые производят феномены других чувств. Этот взгляд Шварц называет первым методологическим догматом наивного реализма. Второй догмат — это представление о том, что чувственные данные считаются относительно постоянными. Так, цвета мыслятся существующими объективно в темноте, — ошибка, которая была достаточно разъяснена Гельмгольцем в его «Физиологической оптике», § 26. Третий догмат дополняет второй; это взгляд, согласно которому относительное постоянство или исчезновение качеств объектов зависит от причин. Огонь называют причиной, которая делает проволоку раскаленной докрасна. Наивный реалист не знает взаимной причинности, никакого действия и противодействия, никакого Wechselwirkung (взаимодействия). Он предполагает в дополнение к объектам некие силовые сущности, которые рассматриваются как причины всех изменений. Говорят, что солнце производит свет.

Шварц очень хорошо объясняет, как этот взгляд наивного реализма возникает естественным образом и как в ходе развития мысли он также естественным образом исправляет себя. Предположим, существовали бы мыслящие существа, у которых обоняние занимало бы место осязания и зрения; не была бы их концепция мира основана на данных обоняния, как наша — на данных механических движений? Если самок определенной бабочки (пяденицы) поймать в сельской местности и поместить на большом расстоянии в каком-нибудь городском доме, то на следующее утро можно будет увидеть, как самцы в огромном количестве порхают перед окном комнаты, в которой содержатся самки. Какое совершенство обоняния при очень слабо развитых чувствах осязания и зрения! Собака обязана своим интеллектом главным образом развитию обоняния. Не пытались бы существа, чей интеллект обусловлен преимущественно чувством слуха, скорее «вслушиваться» в мир, чем «схватывать» или «постигать» его — скорее behorchen, чем begreifen?

Наивный реализм непоследователен, и его методология ведет к изменениям в его метафизике. Мы должны будем приписать объективную реальность либо всем чувственным данным, либо никому из них. Данные осязания нельзя рассматривать как исключения, и таким образом мы имеем альтернативу: либо вернуться от нашего скепсиса к реализму — не к наивному, а к критически модифицированному взгляду на него, — либо принять крайнюю форму идеализма, будь то идеализм Беркли или субъективизм Фихте.

Автор (не без сходства с профессором Авенариусом в его книге «Человеческое понятие о мире») придерживается первого взгляда. В заключительной главе (Die Mängel der Ding-an-sich-Hypothese — «Недостатки гипотезы вещи в себе») он говорит: «Этот взгляд, т. е. взгляд наивного реализма, в конце нашего исследования окажется не только самой естественной и, практически говоря, самой полезной метафизической теорией, но и той концепцией, которая наиболее свободна от всех теоретических неясностей» (стр. 381).

Мы полагаем, что книга, содержащая много ценного материала, была бы полезнее, чем она есть на самом деле, если бы была добавлена глава, содержащая резюме всего исследования и очерчивающая в общих чертах критически модифицированную форму реализма, наиболее подходящим названием для которой, на наш взгляд, является монизм — не материализм или механистичность, позволяющие всем фактам быть поглощенными концепцией, что мир состоит только из материи в движении, а тот монизм, который представляет собой унитарный взгляд на целое, помнящий о том, что чувственные данные, как и наши понятия, являются лишь односторонними аспектами единого и всего. Если мы будем помнить об этой истине, мы с самого начала избежим трех догматов (иначе говоря, ошибок) наивного материализма.

κρς.

Развитие проблемы причинности в философии со времен Канта. Исследования по ориентации в задачах метафизики и теории познания. (Часть II.) Д-р Эдмунд Кёниг. Лейпциг: Отто Виганд.

Настоящая работа является завершением тома, опубликованного д-ром Кёнигом в 1888 году под названием «Развитие проблемы причинности от Декарта до Канта». Эта же тема здесь прослеживается в истории современной философии после Канта.

Проблема причинности, согласно д-ру Кёнигу, имеет два аспекта: эпистемологический и метафизический. Докантовские усилия касались главным образом последнего, посткантовские — преимущественно первого. Последний, метафизический вопрос, заключается в том, как вещи в мире реальности производят действия друг в друге? Первый, или тот, который относится к теории познания, состоит в следующем: (1) Каково логическое основание идеи причинности, что мы подразумеваем, когда устанавливаем два объекта как причину и следствие, и (2) По какому праву и в какой степени мы оправданы в приписывании аксиоме причинности объективной значимости? Что касается последней, эпистемологической точки зрения, Юм и Кант полагали, что они неоспоримо установили, что опыт в данном виде не дает достаточных оснований ни для идеи, ни для аксиомы причинности. С другой стороны, другие, такие как Мен де Биран, Шопенгауэр и Тренделенбург, придерживаются мнения, что причинность дана нам в опыте, что мы постигаем причинную связь, существующую между вещами, вместе с самими вещами. Гербарт утверждает, что идея причинной связи была достигнута путем логической обработки опыта в соответствии с общими законами логического мышления. Милль и Спенсер видят в этой идее элемент, выходящий за пределы опыта, но оправдывают его лишь психологически, а не логически. Согласно Лотце, Рилю, Вундту, фон Гартману, Фолькельту, идея имеет либо полностью, либо частично интеллектуальное происхождение. Наконец, Конт и некоторые современные ученые рассматривают идею причинности как логически бесполезную и научно излишнюю.

Таковы, вкратце, мнения величайших мыслителей, которых рассматривает Кёниг, относительно логического состава идеи причинности. Но другой вопрос, а именно вопрос о характере отношения, в котором в суждении о причинности существуют понятия конкретных причин и их следствий, тесно связан с этим. Некоторые (Тренделенбург, Геринг, Гербарт, Гамильтон, Спенсер) полагают, что это отношение тождества; другие — что оно синтетическое. Этот аспект также развивается в связи с последними из названных мыслителей.

Что касается аксиомы причинности, мы находим диаметрально противоположные друг другу доктрины эмпиризма и априоризма; но утвердился и ряд промежуточных мнений. Представителями первых являются Шопенгауэр, Лотце и Фолькельт, но подробно развита только теория первого из названных. Эмпиризм Милля и Геринга подвергается исчерпывающему рассмотрению, как и противоположный взгляд Лааса, Риля и Вундта, а также примирительный взгляд Спенсера.

Что касается метафизического аспекта вышеупомянутого вопроса, мы находим противопоставление способов концепции феноменализма и реализма. Только последний, по природе своей доктрины, обязан онтологически объяснить возникновение причинной связи в реальности; первый не признает Бытия в себе, а следовательно, не может быть никакой причинной связи такового. Попытка Шопенгауэра (взгляд на силы природы как на эманацию Мировой Воли) и блестящие онтологические теории Гербарта и Лотце рассматриваются д-ром Кёнигом как не являющиеся решением проблемы в большей степени, чем усилия их знаменитых предшественников Спинозы, Мальбранша и Лейбница. Эти догматические реалисты, как называет их Кёниг, исходят из предположения о познаваемости абсолютного; им в этом отношении противостоят Спенсер, фон Гартман и Фолькельт — критические реалисты, первый из которых дает онтологию, являющуюся расплывчатой и метафизической интерпретацией принципа сохранения энергии, а два последних приписывают идее причинности трансцендентальное онтологическое значение.

Связь, заключает д-р Кёниг, таким образом, очевидна и определенна между метафизическим и эпистемологическим разделами вопроса. Онтолог, если только он не действует догматически, должен доказать, что понятие причинности в той форме, в которой критический анализ установил его как значимую и необходимую эмпирическую идею, неизбежно требует понятия абсолютной реальности и состояния вещей в этой реальности, соответствующего формам данной связи. Поэтому логический анализ идеи причинности в любой философии является преимущественно определяющим для всей ее позиции и направленности.

В целом, таким образом, при рассмотрении проблемы, составляющей предмет этой работы, обнаруживаются четыре сравнительно независимых взгляда, противопоставленных друг другу и рассматриваемых в этом противопоставлении: а именно, сенсуализм и интеллектуализм, позитивизм и рационализм, эмпиризм и априоризм, реализм и феноменализм. Автор считает результатом своих исследований доказательство несостоятельности сенсуализма, рационализма, эмпиризма и реализма, насколько это возможно путем историко-критического анализа.

Это лишь краткий очерк подхода, использованного автором. Собственный взгляд автора едва намечен. Он кантианец. Он называет себя «трансцендентальным идеалистом». Разработки д-ра Кёнига, какими бы признательными, острыми и точными они ни были, слишком детальны и исчерпывающи, чтобы их можно было обсуждать здесь отдельно; но мы можем проиллюстрировать его точку зрения резюме нескольких его замечаний об онтологической проблеме в том виде, в каком она решена физикой. Они заключаются в следующем.

Естественные способы мышления неотвратимо цепляются за понятие постоянного субстрата; если это так, то как процесс, как изменение возникает из неизменности существования? Физическая наука отвечает: посредством силы, которая существует как постоянная потенциальность субстрата, то активная, то латентная. Д-р Кёниг утверждает, что в этом физическая наука ничего не достигает для решения данной проблемы; она не делает понятным действие тел друг на друга своим понятием силы, ибо, когда дело доходит до определения способа действия силы, она запутывается в безнадежных трудностях. Каково же следствие этой дилеммы науки, когда она не может сделать ясной ни «природу» материального субстрата, ни природу «силы», которая является, так сказать, источником активности субстрата? Это либо агностицизм, который ставит пределы нашему познанию и который д-р Кёниг отвергает как неподобающий истинному мышлению, либо это та теория, которая рассматривает только феномены как реальные и рассматривает понятия теоретической физики как простые уловки и вспомогательные средства мысли, с помощью которых мы приводим феномены в связь друг с другом. Этот последний взгляд д-р Кёниг также не может принять. Его прямое утверждение состоит в том, что мы можем интерпретировать онтологически феномены реальности с помощью понятий субстанции, силы и т. д.; он считает, что позиция трансцендентального идеализма является здесь правильной теорией, а именно позиция, согласно которой материя и сила, мыслимые как трансцендентные, независимые сущности, не могут быть «отмыслены», потому что субстанциальность и причинность являются формами трансцендентальной апперцепции, которые одни могут сделать природу объектом познания; материя и сила должны, для целей эмпирического наблюдения, по необходимости обладать той же реальностью, что и сами феномены.

В связи с этим предметом д-р Кёниг оспаривает доктрину Маха о том, что законы природы — это простые экономные описания феноменов; он утверждает, что «закон» является фундаментом естествознания, и в особенности закон причинности.

Это, однако, мало что говорит. Ибо формальные законы сами по себе пусты. Закон, аксиома причинности может априорно быть без исключений; но это обстоятельство, убеждение, можно сказать, не дает нам опоры в природе. Когда мы исследуем природу, мы должны воспринимать определенные факты, о которых мы формулируем частные законы или утверждения. Закон причинности, однако, не помогает нам распознать определяющие факты или черты какого-либо феномена. Он просто говорит, что если мы натолкнулись на определяющие факты и сформулировали закон, описывающий их, то этот закон остается в силе во всей природе. Но что нам скажет, каковы характерные и определяющие черты данного события и когда мы на них натолкнулись? Закон причинности? Конечно, нет. Закон причинности не может сказать нам, что для падающих тел v = gt, т. е. что t является решающим. Он просто говорит, что когда этот факт однажды был распознан, он остается универсально верным. Но он утверждал бы то же самое в отношении первого (ложного) предположения Галилея, а именно, что v = Cs. Если, таким образом, закон причинности не может сказать нам, каковы те черты, между которыми предполагается существование причинной связи, что же нам скажет? Просто наше наблюдение, которое должно быть проверено опытом. Но наше наблюдение не имеет никаких пределов, кроме того, что оно должно выбрать некоторый факт, который представляет феномен и лучше и легче всего позволяет нам представить его. И нет ничего, что требовало бы, чтобы существовала только одна черта или один аспект события, посредством которого оно представимо; их может быть несколько, как доказывает развитие науки. Соответственно, какой выбор мы делаем, может зависеть от произвольных и исторических обстоятельств. И это, как мы полагаем, является утверждением профессора Маха. Если это верно, критика д-ром Кёнигом взгляда Маха не выдерживает критики в полном объеме.

Рассмотрение д-ром Кёнигом отдельных репрезентативных мыслителей является исчерпывающим и в высшей степени научным. Его работа отличается точностью и остротой характеристики, а также специальными знаниями широкого диапазона. Это ценный вклад, который он сделал в изучение теории познания и метафизики, и он остался верен своему обещанию, как мы судим, критически обсуждать, а не суммарно отбрасывать мнения других.

μκρκ.

Новое изложение монадологии Лейбница на основе источников. Эдуард Дилльман. Лейпциг: О. Р. Рейсланд, 1891.

Автор является поклонником монадологии Лейбница, которую он считает «самым прекрасным, самым совершенным плодом философской мысли и самой славной системой, которую можно найти в истории философии». Этот энтузиазм, однако, проявляется не в панегириках, а в тщательном исследовании работы великого мастера, и мы вряд ли узнали бы отношение автора к философу, чьи мысли он обсуждает, если бы он не дал волю своим чувствам в нескольких предложениях заключительной главы. Остальная часть книги состоит из чисто критических и исторических исследований трезвого и хладнокровного ученого. Система Лейбница в том виде, в каком она представлена в наших историях философии и как она обычно понимается, лишена унитарной и ведущей идеи, так что многие из ее фундаментальных положений кажутся противоречащими друг другу. Г-н Дилльман утверждает, что философии Лейбница, какой она является на самом деле, не недостает этого единства; он проделал обширное и весьма усердное изучение работ Лейбница и с большой убедительностью доказывает с помощью многих уместных цитат справедливость своего дела.

Монадология Лейбница, согласно Дилльману, является по существу примирительной системой. Она пытается примирить концепции мира своего времени. Механическое объяснение природы, как оно было предложено в Новое время и согласно которому все процессы должны мыслиться как движения тел, гармонизируется с формалистическими взглядами классической древности и схоластов, которые ищут причины всех феноменов в субстанциальных формах. Стремясь к такому сочетанию, он должен был показать, что все отдельные феномены тел, а также их качества имеют некоторое основание и что принцип самого тела состоит в субстанциальной форме. Это привело его к тому, чтобы мыслить тела и все вещи не как феномены внешнего мира, а как представления в разуме, и таким образом была обретена совершенно новая точка зрения (стр. 511). Представления — это внутренние состояния Монад (стр. 318). Монады суть субстанции, потому что представления суть единицы; ибо представления — это многое, выраженное в единстве (стр. 319). Каждая монада есть концентрация Вселенной (стр. 313). Это как если бы Бог умножил Вселенную столько раз, сколько существует душ (стр. 314). Каждая субстанция — это маленький мир в себе, выражающий великий мир Вселенной. Субстанция имитирует в своем маленьком мире то, что Бог делает во Вселенной (стр. 313).

Идея Бога у Лейбница больше всего пострадала от неверного понимания фундаментальной идеи его системы. Дилльман заявляет, что традиционный взгляд, особенно взгляд Фишера, находится в конфликте с собственными словами философа. В то время как Фишер говорит, что Бог Лейбница создал субстанции и произвольно наделил их их природами, Дилльман на основании обильных цитат утверждает, что Лейбниц считает формы всех возможных существований данными: даже Бог не может их изменить. Бог, однако, может и действительно сравнил все возможные миры, а затем создал тот, который его мудрость нашла лучшим миром. «Бог», — говорит Лейбниц, — «выбирает не общего Адама, а такого», т. е. индивидуального Адама, «чье совершенное представление найдено среди всех возможных существ, которые существуют в идеях Бога. Природа каждого творения определяется вечными истинами, которые находятся в разуме Бога независимо от его воли». «Декрет Бога состоит только в решении, принятом после сравнения всех возможных миров и допущения к существованию того, который является лучшим из всех».

κρς.

Руководство по физиологической психологии в 14 лекциях. Д-р Т. Циен, доцент в Йене. С 21 иллюстрацией в тексте. Йена: Густав Фишер, 1891.

Достоинствами этих 14 лекций по физиологической психологии являются основательность, ясность и лаконичность; вся книга представляет собой брошюру всего в 174 стр. Метод изложения во всей своей детальной работе позитивен, излагая факты такими, какими они оказались на опыте и как они подтверждаются экспериментом. В целом это хорошее резюме современного состояния знаний. Перевод был бы весьма желателен, и остается надеяться, что кто-нибудь из наших психологов возьмется за эту работу.

Содержание вкратце таково: I. Содержание и объем психологии. II. Ощущение, ассоциация, действие. III. Стимул, ощущение. IV. Вкус, обоняние, осязание. V. Слух. VI. Зрение. VII. Аффективный аспект ощущения (удовольствие и боль). VIII. Ощущение, память, понятие. IX. Ассоциация идей. X. Суждение и силлогизм. XI. Внимание, волевое мышление, эго (Циен говорит: «психологически рассматриваемое простое эго есть теоретическая фикция», стр. 139). XII. Болезненное мышление, сон, гипноз. XIII. Действие, выразительные движения, язык. XIV. Воля, общие выводы.

Хотя брошюра д-ра Циена в целом является превосходным трактатом, мы не можем согласиться с автором в ряде вопросов, которые имеют большое значение по своим последствиям.

Д-р Циен признает, что специфически нервные процессы, чувственный стимул и реакция, последняя из которых является моторным эффектом, не могут быть объяснены только из физических законов (стр. 4). Однако в то же время он отрицает, что факт приспособленности рефлексов к цели (Zweckmässigkeit) доказывает наличие психического параллелизма. «Пфлюгер, — говорит он, — был неправ, приписывая по этой причине спинному мозгу спинномозговую душу». Целесообразность рефлексов (т. е. их приспособленность к цели) возникла не иначе, как целесообразность окраски оперения птиц, т. е. посредством естественного отбора и наследственности. Этот аргумент мог бы быть допустимым, если бы нам не нужно было объяснять также постепенное возникновение сознания. Было время, когда наше личное сознание не существовало, и было также время, когда на земле не жило ни одного сознательного существа. Если только мы не предположим, что сознание внезапно появилось, создав из одной лишь своей субъективности объективный мир, который представляется нам тем, что мы называем материей в движении, мы должны будем принять какой-то монистический взгляд на предмет. Считать психические состояния известными, а объективность существования совершенно неизвестной — это не монизм.

Д-р Циен выступает против идеи психического параллелизма, которую он считает дуализмом, но предлагает вместо нее духовный монизм, трудности которого он не объясняет. Следует сожалеть, что д-р Циен не понял основную идею доктрины параллелизма. В сноске (стр. 6) он говорит: «Крайне экстремальным образом, но с совершенно недостаточными основаниями Льюис утверждал вездесущность сознания». Это неверное изложение взгляда Льюиса, который, кстати, разделяет и рецензент, хотя он и признает, что термин «параллелизм» неуместен и ведет к недопониманию. Теория параллелизма (по крайней мере, как ее придерживается рецензент) не дуалистична, а монистична. Она подразумевает, что субъективность и объективность существования — это две разные абстракции одного и того же единства реальности. Ее параллелизм — это параллелизм этих двух наборов абстракций, в то время как реальность, из которой они были выведены, едина во всем. Не существует субъектов, которые не были бы объектами для других субъектов, и каждый объект допускает субъективный аспект. Существует нечто, предполагаемое присутствующим во всей природе, которое при определенных условиях проявляется как сознание. Это нечто Клиффорд называет элементами чувства, Ллойд Морган — метакинезом, в редакционных статьях The Monist оно было охарактеризовано как субъективность существования, а присутствие этого нечто в спинном мозге Пфлюгер называл Rückenmarksseele (спинномозговой душой).

Мне кажется, что если бы мы могли объяснить хорошо приспособленную реакцию нервной субстанции, не предполагая в ней психического элемента, мы могли бы объяснить весь процесс эволюции и историческое развитие человечества без допущения сознания. Однако очевидно, что даже объяснение окраски оперения птиц теорией естественного отбора и наследственности предполагает присутствие психических элементов где-то. Либо птица и ее сородичи проявляют чувство цвета, либо его проявляют ее враги, от преследования которых она спасается, либо животные, на которых она охотится. Все существование человека, физическое и психическое, включая его чувства удовольствия и боли, может быть объяснено теорией естественного отбора и наследственности; однако это не доказательство того, что психические элементы в нем не существуют.

В настоящее время стало обычаем определять «психическое» только как то, что проявляется в состояниях сознания, и исключать подсознательные и бессознательные состояния. Д-р Циен говорит: «Все, что дано в сознании, и только оно, является сознательным» (стр. 3). Однако он все же вводит выражения «психически латентный», «латентные образы памяти» и подобные выражения. Д-р Циен говорит: «Мы даже не можем иметь концепции того, чем может быть бессознательная идея»; однако что такое латентный образ памяти, как не бессознательная идея?

Существует два вида бессознательных идей: (1) Латентные идеи. Мозг каждого человека полон латентных идей, т. е. образов памяти, которые в настоящее время бессознательны, но могут стать сознательными сразу же, если их активность будет вызвана соответствующим стимулом. (2) Идеи, не связанные с центром сознания. Те активные идеи, которые, хотя и находятся в настоящее время в состоянии активности, не связаны с центром сознания, составляющим эго человека, остаются бессознательными. Бессознательная церебрация (которая происходит во сне, в больных мозгах, а также в определенных фазах здоровых мозгов, являясь, так сказать, побочной игрой их сознательной деятельности) не обязательно должна быть лишена чувства. Любая боль может быть уменьшена, когда наше внимание отвлекается от нее. Нервное расстройство остается тем же самым, чувствующая субстанция нервных структур, в которых воспринималась боль, также остается той же самой, ее активность и пульсирующие биения не прекращаются. Однако если нам удается отделить ее непосредственную связь с центром сознания, она погружается в подсознание. Нет причин предполагать, что чувство, более не воспринимаемое, полностью стирается.

Хотя брошюра д-ра Циена является изложением результатов позитивной науки, мы были удивлены, обнаружив в первой главе следующее утверждение: «Позже нам придется исследовать, существуют ли для всех психических феноменов такие материальные параллельные процессы в центральной нервной системе, и наш ответ будет решительно отрицательным». И снова мы находим в схеме психологии различие между (а) психическими процессами, не зависящими от церебральных функций (трансцендентальная психология), и (b) психическими процессами, зависящими от церебральных функций (физиологическая психология). Эти утверждения тем более озадачивают, что автор присоединяется к оппозиции, созданной Мюнстербергом против идеи апперцепции профессора Вундта, которая отвергается как метафизическая, мистическая и даже анимистическая. Хотя мы не можем во всех пунктах согласиться с теорией апперцепции профессора Вундта, которая получила критическое рассмотрение профессором Делабарром (см. The Monist II, № 2, стр. 297), мы можем совершенно определенно сказать, что д-р Циен, поскольку он классифицирует взгляд Вундта среди дуалистических теорий, неправильно понимает позицию Вундта. Физико-психический параллелизм Вундта нельзя отождествлять с метафизической фикцией субъекта, будь этот субъект назван эго или душой. Вундт говорит в одной из своих поздних публикаций: «Психология сегодняшнего дня, с тех пор как Кант показал путь, ищет природу души снова, как это делал Аристотель в старину, в фактах самой духовной жизни, а не в непознаваемой «вещи в себе»...» Deutsche Rundschau 1891 года, стр. 203. «Апперцепция» Вундта — это не метафизическая сущность, а просто означает фокус восприятия, центр сознания. Вундт, конечно, не непогрешим, и мы склонны полагать, что в некоторых деталях он ошибается. Тем не менее он является одним из величайших лидеров среди исследователей души, и его монизм, а также его антиметафизические тенденции не могут быть поставлены под сомнение.

Циен приходит к своему монизму, рассматривая объективное существование, каким оно представляется нам и которое мы называем материей, как «нечто совершенно непознаваемое». Он говорит: «Дана только психическая серия... Таким образом, психофизический дуализм или параллелизм является лишь кажущимся. Учитывая, что дана только психическая серия, мы поймем, что нам неоднократно приходилось сталкиваться в наших исследованиях с такими факторами, в которых отсутствуют материальные основания. Я напоминаю здесь о проекции наших ощущений в пространство и время, для которой мы не смогли найти психофизического объяснения».

Мы надеемся, что д-р Циен вскоре найдет возможность объяснить свои философские взгляды. Такое объяснение может пролить свет на его психологическую теорию. Мы пока не видим, как он может решить без противоречий многие трудности, в которые его философская позиция вовлечет его психологию.

κρς.

Психология внушения. Д-р Ганс Шмидкунц. Штутгарт, 1892, — стр. 425. Большой 8-й формат.

Быстро растущая преданность изучению гипнотизма принесла много ценных результатов, как практических, так и теоретических. Его применение к лечению болезней — психотерапия — было внедрено наиболее широко и обещает стать представителем в научной форме того зерна истины, которое погребено среди огромной кучи мусора подозрительных практик и псевдонаучных «измов». Новый свет был пролит на вопросы ответственности и правовые аспекты слегка аномальных состояний. Образование и этика, как было более чем намекнуто, должны найти практические вспомогательные средства в гипнотизме; в то время как в свете современных научно признанных феноменов многие события, влиятельные в развитии религий, находят рационалистическую интерпретацию. Но наука, которую изучение гипнотизма призвано обогатить больше всех остальных, — это экспериментальная психология; и именно этой фазе предмета д-р Шмидкунц посвятил свой том.

Центральным ядром всего предмета является факт внушения — факт настолько всеобъемлющий, что легче сказать, чем он не является, чем что он есть. Если мы сделаем скидку на ту часть нашего поведения, которая основана на индивидуальных приобретениях и протекает логически обоснованными шагами, все остальное является в большей или меньшей степени результатом внушений того или иного рода. Чтобы оценить психологию этого процесса, необходимо оценить его разновидности и универсальность. Мы получаем внушения от вещей и поступков; вид пищи вызывает у нас голод; вид соседа, смотрящего на свои часы, вызывает сильное желание узнать, который час. Слова — мощные инструменты внушения; мы принимаем те доктрины, о которых слышим вокруг, и на нас влияют гораздо чаще, чем нас убеждают. Личный фактор во внушении важен; к одним мы чувствуем влечение и принимаем их как лидеров, в то время как другие вызывают отвращение и антагонизм. Следует отметить косвенность процесса внушения; в большинстве случаев мы совершенно не осознаем влияний, оказываемых на нас и которыми направляется наше поведение, и это незнание мотивов наших действий, говорит нам Спиноза, является причиной иллюзии свободной воли. Симпатия, имитация, заразительность масс, действие разума на тело, формирование общественного мнения — все это иллюстрирует процесс внушения и добавляет свое свидетельство к его силе и области действия.

Мы должны признать также, что наша внушаемость — это переменный феномен; в одни моменты мы самоуверенны и решительны, в другие — пассивны и легко следуем за чужим руководством. Иногда мы берем бразды правления в свои руки, а иногда позволяем экипажу найти свой путь, как он того хочет. Каждую ночь мы переходим в состояние, в котором сознательный контроль оставлен и логика уступает место внушению. Незначительная болезнь, доза лекарства могут увеличить нашу внушаемость и поставить нас в положение, сходное с положением гипнотического субъекта. Все это подготавливает почву для признания отличительной характеристикой гипнотического состояния преувеличенной внушаемости. Не только существует готовность уступать каждому внушению оператора, но функции, обычно не находящиеся под волевым контролем, могут быть затронуты и использованы более легкими и тонкими процессами гипнотического внушения. Переменный порог между добровольным и непроизвольным сдвигается в удивительной степени. Та сложная взаимосвязь центров, с которой тесно связано чувство личности, уступает тем же влияниям и делает возможным экспериментальное изучение этой спорной проблемы.

Это, таким образом, Психология Внушения, вклад, который Гипнотизм вносит в Психологию. Он делает акцент на огромной роли, которую этот процесс играет в повседневной умственной жизни, и таким образом просит нас видеть в гипнотизме состояние, тесно связанное с нормальным и просто иллюстрирующее необычайно поразительным образом один великий фактор в нашем умственном составе. Он перестраивает иерархию умственных способностей и находит более важное место для внушения, чем это было предоставлено ему ранее. Из несколько неясного и спорадического феномена, иногда входящего в умственные состояния, он возводится в достоинство одного из самых частых, самых важных, самых плодотворных обобщений научной психологии. Соглашается ли кто-то полностью с этой позицией или нет, это, безусловно, услуга — иметь ее так всесторонне, пусть даже временами многословно, изложенной и быть уверенным, что изучение Психологии извлекает столько же пользы из исследований в области гипнотизма, сколько и более практические науки.

Дж. Дж.

Гипнотизм, внушение, психотерапия. Новые исследования д-ра Бернгейма, профессора медицинского факультета в Нанси. Париж: 1891. Октав Дуэн, стр. 518.

Литература новой науки Гипнотизма продолжает расти с неослабевающим темпом; большинство вкладов состоят из исследований нескольких случаев или краткого изложения одного пункта, в большинстве случаев пунктов, касающихся применения гипнотизма к болезням. Настоящий том, однако, имеет особое значение не только из-за авторитета, который приносит с собой имя д-ра Бернгейма, но и из-за всесторонности, мастерства и интереса изложения. Он является дополнением к предыдущему тому д-ра Бернгейма «Внушающая психотерапия» (1886-87, английский перевод 1889) и отражает прогресс, который стал результатом продолженного и систематического наблюдения. Терапевтический интерес в нем, естественно, находит наиболее полное представление, и около половины тома посвящено описанию случаев, вылеченных или получивших пользу от внушающего лечения. Хотя нервные жалобы преобладают в этих хорошо организованных и хорошо описанных случаях, метод показан применимым ко всем недугам, которым подвержена плоть. Хотя эта часть тома будет представлять наибольший интерес для медицинского мира, психолог найдет больше пищи для размышлений в первой и более теоретической половине книги. Он найдет там интересный исторический очерк, иллюстрирующий, как процессы, подобные тем, что сейчас изучаются как гипнотизм, использовались с древних времен; как все различные целители и различные процессы и агентства, используемые ими, включают различные способы применения одного принципа внушения. «Именно человеческое воображение творит чудеса».

Внушение определяется как акт, посредством которого идея вводится в мозг и принимается им, и таким образом многие из средств, с помощью которых один человек влияет на другого при повседневных, нормальных обстоятельствах, были бы включены в этот термин. Гипнотизм — это просто один из самых важных и эффективных методов создания состояния повышенной внушаемости. В повседневной жизни у нас есть обильные доказательства тенденции идей реализовываться в действиях; с каждым изменением в мысли и эмоции связано некоторое моторное выражение, слишком тонкое, возможно, для анализа и описания, но все же присутствующее и значимое. При возбуждении и нервном напряжении эти моторные сопровождения мысли усиливаются и служат основой мастерства читателя мышц. Опять же, возможность неверия и распознавания иллюзорного характера ощущения включает контроль высших направляющих сил; накопленный опыт прошлого выносит приговор новому кандидату. Если мы представим состояние, в котором эта форма контроля отменена, мы получили бы субъекта, принимающего как реальную почти любую идею или ощущение, которое ему внушается, и свободно и безоговорочно выражающего свое принятие оного. И это то, что делает гипнотизм. Он строит на естественной доверчивости, которую трудной задачей разума является сформировать и контролировать, и выводит на передний план автоматические, подсознательные фазы умственного действия. Он не наделяет субъектов новыми способностями и не лишает их индивидуальности, но показывает в странно искаженной перспективе различные способности и процессы, которые идут на создание бесконечно сложных элементов личности. Этот взгляд на гипнотизм как на «внушение» является вкладом Нансийской школы и быстро становится признанным взглядом науки; нигде нельзя найти более ясного и убедительного изложения его, чем на страницах д-ра Бернгейма.

Ясно, что невозможно резюмировать различные детали, которые составляют тело тома; но все важные темы обсуждаются и приводят к выводам, необычайно свободным как от расплывчатости, так и от узости. Процессы, вызывающие состояние, доля восприимчивых индивидов, различные виды и стадии гипнотизма, его отношение ко сну и другим нормальным состояниям, роль памяти в гипнотизме, интересные постгипнотические, негативные и ретроактивные галлюцинации, его отношение к истерии, его возможное использование в преступлении — вот некоторые из главных тем, которые рассматриваются. Том является ценным вкладом в литературу предмета, отражает его самые последние приобретения и вполне заслужил бы представления в английском переводе.

Дж. Дж.

Руководство по психологии. В двух томах; Чувства и Интеллект, и Чувство и Воля. Джеймс Марк Болдуин, магистр искусств, доктор философии, профессор Университета Торонто. Нью-Йорк: Генри Холт и Ко., 1891.

Это две книги, усердно проработанные, первая из 343, вторая из 397 стр. Они охватывают почти всю область психологии, исключая, однако, рассмотрение таких аномальных состояний, как Психическая Патология и Гипнотизм. Автор является учеником д-ра Маккоша и находится под сильным влиянием Вундта из Лейпцига и Рабье из Парижа; тем не менее он развил независимый взгляд на природу души, который, возможно, ближе всего подходит к взгляду профессора Уильяма Джеймса из Гарварда. Две книги фактически являются двумя частями одной работы, одна дополняет другую. Первая, однако, не является, как предполагает название, изложением природы чувств в их отношении к интеллекту или как его основы; это исследование сознания, ощущения, восприятия, ассоциации, воображения, рационального мышления и родственных предметов. Вторая, после введения в 50 стр., характеризующего механизм нервной системы, рассматривает чувство как ощущение, как удовольствие и боль, как интерес и веру, как эмоцию и переходит к предмету моторного сознания, или воли, заканчиваясь главой о волеизъявлении.

Профессор Болдуин заявляет, что «после того, как мы входим в сознание, мы находим принцип апперцепции, которому нет аналогии в физиологической интеграции», добавляя в сноске: «С тех пор как была написана секция теории «Единства композиции», профессор Джеймс опубликовал острую критику в существенном согласии с ней, и процитированный отрывок содержит ссылку на шестую главу Психологии профессора Джеймса, в которой он отвергает так называемую теорию «умственного материала», объявляя самокомпонование умственных фактов недопустимым, и предлагает, наконец, то, что он называет «теорией души»». Профессор Джеймс в этой главе совершает ошибку, указанную в редакционной статье последнего номера The Monist (стр. 248), что он рассматривает вещи как вещи в себе, а затем ищет принцип, производящий отношение. Он говорит:

«В параллелограмме сил сами «силы» не объединяются в диагональную равнодействующую; необходимо тело, на которое они могут воздействовать, чтобы проявить свой равнодействующий эффект».

«Возьмите предложение из дюжины слов и возьмите двенадцать человек и скажите каждому по одному слову. Затем поставьте людей в ряд или сбейте их в кучу и пусть каждый думает о своем слове так напряженно, как только может; нигде не будет сознания всего предложения».

Таким образом, профессор У. Джеймс нуждается в том, что он называет «средой». Он говорит:

«Все «комбинации», которые мы действительно знаем, являются эффектами, произведенными единицами, которые, как говорят, «комбинированы», на некую сущность, отличную от них самих. Без этой особенности среды или носителя понятие комбинации не имеет смысла».

Мы наблюдаем, что чувства, которые возникают через впечатления внешнего мира на какой-то чувствующий организм, вступают в отношения друг с другом так же естественно, как вещи находятся в отношениях, или при определенных обстоятельствах будут вступать в более тесные отношения друг с другом. «Душа», соответственно, постулируется профессором Джеймсом как среда для объединения эффектов многообразных мозговых процессов, чтобы «избежать абсурдности предположения о чувствах, которые существуют отдельно, а затем «сливаются вместе» сами по себе. Раздельность находится в мире мозга, согласно этой теории, а единство — в мире души, и единственная проблема, которая остается преследовать нас, — это метафизическая проблема понимания того, как один род мира или существующей вещи может вообще воздействовать или влиять на другой». Это дуализм, и мы полагаем, что профессор Джеймс осознает это.

κρς.

Исследования по физиологической морфологии животных. II. Формообразование и рост. Д-р Жак Лёб. С 2 литографированными таблицами и 9 рисунками в тексте. Вюрцбург: Георг Герц, 1892.

Д-р Жак Лёб, ранее работавший в Цюрихе, а недавно вернувшийся с Зоологической станции в Неаполе, был назначен профессором в колледже Брин-Мор, Пенсильвания. Его предыдущие публикации были рассмотрены в журнале The Monist, т. I, № 2, стр. 300. Настоящая брошюра является продолжением его исследований в области физиологической морфологии. Некоторые из своих экспериментов он проводит на Antennularia antennina (гидроидный полип), и автор описывает, как без членовредительства, просто придавая существу фиксированное положение, ему удалось добиться развития определенных органов в определенных местах, тем самым доказав, что гравитация является важным фактором в определении роста определенных конечностей. Д-р Лёб добавляет несколько статей о зависимости продольного роста, а также регенерации Tubularia от концентрации соленой воды. Его эксперименты с Ciona intestinalis (одиночная асцидия) доказывают, что (1) разрез сбоку ротового отверстия, так же как и анального, вызывает образование глазков по краю разреза, (2) после экстирпации центральной нервной системы рефлексы сохраняются, хотя и с более высоким порогом раздражения, и (3) Ciona способна восстанавливать центральную нервную систему.

κρς.

Бытие как наслаждение, страдание и любовь. Древнеиндийское мировоззрение в современном изложении. Вклад в дарвинизм. С 2 тоновыми гравюрами, 24 рисунками и 10 таблицами. Д-р Хюббе-Шлейден. Брауншвейг: К. А. Швечке и сын, 1891.

Автор этой книги — д-р Хюббе-Шлейден, редактор ежемесячного журнала The Sphinx, издаваемого в Германии, который ставит своей целью «исторически и экспериментально обосновать сверхчувственное мировоззрение на монистической основе». Любовь к мистицизму является главной чертой как The Sphinx, так и книги д-ра Хюббе-Шлейдена. The Sphinx содержит отчеты о случаях телепатии и весьма серьезно относится к исследованию призраков в домах с привидениями. Настоящая книга содержит исповедь веры автора. Символы, с помощью которых он изображает свое мировоззрение, выдают каббалистический вкус, и мы полагаем, что иллюстрации покажутся человеку науки довольно отталкивающими, поскольку они производят впечатление фантастичности. Основная идея книги заключается в модернизации древнеиндуистского взгляда на то, что «Кама», желание или наслаждение, является основой всего сущего, как сказано в Брихадараньяка-упанишаде (IV, 4, 5): «Человек целиком состоит из желания (Кама); каково его желание, такова и его воля (Крату); какова его воля, такова и его жизнь (Карма, т. е. деятельность); какова его жизнь, такова и его судьба».

Д-р Хюббе-Шлейден отвергает индуистский взгляд на переселение души, поскольку он предполагает идею чего-то личного; он предпочитает говорить о трансформации души. Это, по его словам, было и может быть названо «метафизическим дарвинизмом», и мы должны признать, что ядро этой идеи затрагивает самый жизненно важный пункт всех проблем жизни. Мы не можем объяснить этику и этический инстинкт человека, не принимая во внимание, что человек живет и стремится к чему-то, что переживет его индивидуальное существование. Автор говорит: «Почему вы стремитесь к чему-то высшему, к совершенству, к завершенности или как бы ни называлась ваша цель? Зачем все это, если вы воображаете, что ваша индивидуальность имеет только эту одну жизнь на земле и вы можете реализовать лишь очень малую часть того, к чему стремитесь? Зачем все ваши труды, если главное — тщетно?» Мы согласны с автором в том, что наш моральный инстинкт, наши идеалы и стремления, которые являются мощнейшими реальностями в жизни, указывают на жизнь за гробом, они свидетельствуют о том, что смерть не является окончательностью, а эволюция учит нас, что наши души действительно продолжают существовать. Наши души в своих индивидуальных чертах являются лишь частями всей эволюции нашего рода, и эти самые индивидуальные черты наших душ могут быть и будут сохранены в будущих поколениях.

Книга д-ра Хюббе-Шлейдена характерна для странной тенденции нашего времени сочетать результаты современной науки со старыми представлениями оккультизма. В ней есть психологическая и этическая истина, заросшая причудливым воображением.

κρς.

Макс Мюллер и наука о языке. Критика. Уильям Дуайт Уитни, профессор Йельского университета. Нью-Йорк: D. Appleton and Company, 1892.

Профессора У. Д. Уитни и Фридрих Макс Мюллер не в ладах друг с другом. Они не только расходятся во мнениях по нескольким фундаментальным и многим второстепенным вопросам, касающимся науки о языке, но их вражда, как хорошо известно, носит в то же время личный характер. Настоящий небольшой том представляет собой критику нового издания «Науки о языке» Макса Мюллера. Великий йельский филолог, признавая, что этот труд его антагониста из Оксфорда «по-прежнему является главным и наиболее авторитетным учебником по этой дисциплине», и отмечая, что «его автор не почерпнул ничего нового из критики, которой подвергалась его работа», считает своим долгом предупредить читателя, что «ей нельзя доверять там, где она ненадежна, и тем самым она может нанести вред науке, которой была призвана помочь». Название книги, по мнению профессора Уитни, должно было бы звучать как «Факты и вымыслы относительно языка и других смежных предметов».

Шлейхер говорит: «Языки — это естественные организмы, которые, не будучи определяемыми волей человека, росли и развивались в соответствии с твердыми законами... Их метод в целом и в общем тот же, что и у других естественных наук». Профессор Уитни порицает Макса Мюллера за то, что тот назвал первую часть утверждения Шлейхера «чистой мифологией», а затем принял вытекающий из него вывод, рассматривая науку о языке как физическую науку. Теперь верно, что выражение «организм» не следует понимать буквально; языки — это не животные или растения, но они обладают некоторым качеством, которое сравнимо с животными и растениями. Их жизнь и развитие их жизни во многих отношениях аналогичны жизни организмов. Профессор Уитни рассматривает язык как «совокупность условных знаков для идей» и протестует против использования профессором Максом Мюллером слова «условный» так, как если бы оно подразумевало «соглашение людей, собравшихся для обсуждения и принятия решения о словах и формах, которыми должны быть представлены концепции». В отличие от Макса Мюллера, который считает, что филология — это физическая наука, профессор Уитни рассматривает ее как историческую науку. «Физическая наука, — говорит Макс Мюллер, — имеет дело с делами Божьими, историческая наука — с делами человеческими». Таким образом, оптика — это физическая наука, живопись — историческая наука. Уитни заявляет, что индивиды инициируют изменения, а сообщество либо принимает и использует их, превращая в язык своим использованием, либо отвергает и аннулирует их, отказываясь использовать. Одним словом, Макс Мюллер говорит, что язык есть φύσει (по природе), продукт природы, а Уитни говорит, что он есть θέσει (по установлению), установление человека. Мы полагаем, что профессор Уитни стоит почти в одиночестве в своей концепции языка.

Другим не менее важным пунктом является возражение профессора Уитни против утверждения профессора Макса Мюллера о тождестве языка и мышления. Здесь профессор Уитни найдет много сторонников своей позиции; но мы должны добавить, что профессор Макс Мюллер не совсем имеет в виду то, что говорит. Под тождеством он подразумевает неразделимость. Следует атаковать не столько позицию Макса Мюллера, сколько его вводящую в заблуждение терминологию. Относительно происхождения языка профессор Уитни находит поучительную параллель в началах письма, которые были взаимно понятными знаками, или в письменном языке математики. «Так что мы больше не видим, — говорит он, — двух и трех штрихов в наших цифрах 2 и 3, хотя они действительно там есть, скрытые от глаз». Это хорошее сравнение, и, несомненно, cum grano salis (с долей сомнения) верное. Но довольно странно, что профессор Уитни находит теорию происхождения языка Нуаре «совершенно фантастической».

Это фундаментальные различия. Есть еще несколько менее важных моментов, таких как этимология слова «король» (king), восходящая к санскритскому janaka. Макс Мюллер предлагает весьма маловероятную причину изменения значения лат. fagus, др.-герм. boka (бук), греч. phegos, лат. quercus и герм. foraha (ель). Профессор Уитни мог бы упомянуть, что более вероятная причина этого изменения была предложена в последнее время теми, кто ищет прародину ариев в Европе. Мигрирующий народ естественно назвал бы в своем старом доме бук, а в новом — дуб «деревом со съедобными плодами». Тот же метод применим для объяснения изменения значения forah-a-quercus, что означает в северных странах ель, а в Италии — дуб.

Профессор Уитни резюмирует свою позицию следующим образом (стр. 77): он находит, что «изучение языка... объявлено на прозрачно ложных основаниях физической наукой, а язык — существованием, в создании и изменении которого человек не принимал участия; диалектическое развитие понято неверно, языковые семьи рассматриваются как исключительные, а «туранский» баратрум (бездна) устроен так, чтобы поглотить все малоизвестные разновидности речи; предшествующее единство диалекта преподается в одном случае и отрицается в другом; слово считается убитым малейшим неправильным произношением; «условный» объясняется как «проголосованный на съезде»; мышление и его выражение рассматриваются как неразделимые и даже тождественные; происхождение языка, по-видимому, приписывается инстинктивному «динь-дону» языка — и так далее; составить полный список означало бы почти дать таблицу основного содержания двух томов — и на протяжении всего текста используется стиль дискуссии, который указывает на то, что автор скорее играет со своим предметом, чем серьезно исследует его... Книга — это не наука, а литература. Взятая как литература, она высокого ранга, о чем достаточно свидетельствует восхищение публики; ее автор обладает особым даром интересного изложения и иллюстрации, придавая очарование предметам, которые он обсуждает; и он пленяет суждения своих слушателей и многих своих читателей. Он прирожденный литератор».

Профессор Уитни заключает: «Теперь, как и прежде, я основываю свою защиту не только на справедливом намерении, но и на реальной, существенной справедливости моей критики; если она необоснованна, я заслуживаю порицания за то, что высказал ее; если она верна, то нет ничего, ни в степени важности предметов, к которым она относится, ни в личности, против которой она направлена, что требовало бы ее осуждения».

κρς.

Мыльные пузыри. Современные сказки. Курд Лассвиц. Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс, 1890.

«Сказки» в области науки, как мы склонны полагать, являются призовой задачей для наших современных поэтов. Кто ее решит? Курд Лассвиц предпринял попытку, и, учитывая большую трудность задачи, мы не склонны критиковать его. Автор, который работал в научных областях и доказал свою способность как внимательный исследователь, демонстрирует в этих «мыльных пузырях» богатое воображение и поэтическую изобретательность. Большинство его очерков не дотягивают до идеальной сказки науки, какой мы ее представляем, но их чтение наводит на размышления и заслуживает внимания тех, чья склонность благоприятствует созданию промежуточного звена между наукой и поэзией.

κρς.

СНОСКИ:

[66] Циен заявляет (стр. 129), что проблема физиологической психологии состоит в сведении различных форм мышления, вплоть до сложнейшей аргументации, к простым ассоциациям идей и их законам. Вундт говорит, что существует много психических комбинаций идей, которые нельзя объяснить просто ассоциацией идей. Поэтому, продолжает Циен (стр. 130), Вундт предполагает над ассоциациями идей особую способность души, называемую апперцепцией, которая служит то вниманием, то волей, но в любом случае является метафизической способностью души, активным субъектом, который, независимо от механической причинности, считается причиной этих явлений. — Я не думаю, что кто-либо, кто знает Вундта, примет это за справедливое представление его взглядов.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: Декабрь, 1891. № 192

Проблема психологической акустики. Л. Дориак.

Истоки нашей интеллектуальной и церебральной структуры. II. Эволюционизм. А. Фулье.

Леонардо да Винчи — художник и ученый. Г. Сеай.

О детских рисунках. Ж. Пасси.

О случае психического торможения. А. Бине.

СОДЕРЖАНИЕ: Январь, 1892. № 193.

Проблема жизни. Дюнан.

Болезнь пессимизма. Б. Перес.

Испанские философы Кубы: Ф. Варела, Х. де ла Лус. Ж.-М. Гуардиа.

Разное: Проблема Ахиллеса. Ж. Муре.

СОДЕРЖАНИЕ: Февраль, 1892. № 194.

Манежные движения у насекомых. А. Бине.

Проблема жизни (2-я статья). Дюнан.

Испанские философы Кубы (окончание). Ж.-М. Гуардиа.

Общий обзор: Справедливость и социализм согласно недавним публикациям. Бело.

Одна из проблем уникального и великого труда Карла Штумпфа «Психология звука» является предметом эссе Л. Дориака. Вопрос в том, когда несколько звуков проникают в ухо одновременно, множественность которых не известна напрямую, получаете ли вы информацию через внутреннее чувство? Соответствует ли каждая единица раздражения отдельной единице ощущения? Существует ли в сознании одновременность ощущений, подобно тому как вне сознания существует одновременность вибраций? М. Дориак утверждает, что на вопрос Штумпфа можно ответить только на основе метафизических постулатов, и если предвзятые решения должны быть исключены, то его следует считать неразрешимым.

Альфред Фулье во второй статье об истоках нашей интеллектуальной и церебральной структуры, посвященной эволюционизму, приходит к выводу, что гипотеза, которая наиболее простым способом объясняет согласие мыслей и объектов, есть доктрина радикального единства, обычно называемая монизмом.

Ж. Пасси отмечает некоторые характерные и психологически интересные особенности детских рисунков.

М. А. Бине представляет два физиогномических изображения одного и того же лица: одно выражает отвращение или презрение, другое — добродушную и счастливую улыбку. Верхние части обоих лиц совершенно одинаковы, и все же глаза первого выглядят презрительными, в то время как те же самые глаза второго полны шутки и веселья. Это факт. М. Бине психологически интерпретирует этот факт как феномен автоматического торможения. Факт интересен, но его интерпретация кажется сомнительной.

Шарль Дюнан обсуждает метафизический аспект проблемы жизни.

Статья Б. Переса является вкладом в патологическую психологию с особым вниманием к работе М. Магальяйнша по этому предмету. Пессимизм, говорит М. Перес, является болезнью только в том случае, если он преувеличен, однако он полагает, что медико-психологические исследования, рассматривающие связь между физической системой и моралью, очень полезны, даже если они заходят слишком далеко.

Статья М. Ж.-М. Гуардиа будет представлять особый интерес для американцев. В Испании недавно появились три человека: Валентин Альмираль, М. Л. Мальяда и Х.-М. Эскудор, которые говорили смелые и жесткие слова правды своей стране. Куба — это курица, несущая золотые яйца для Испании, но к кубинцам в Испании относятся с большим презрением; и все же испанцы отнюдь не являются их интеллектуальными превосходителями, ибо в то время как Испания бедна философией, Куба — единственная страна Латинской Америки, где философия пустила корни. М. Гуардиа в первой статье очерчивает историю и философию дона Феликса Варелы-и-Моралеса, который является предвестником другого испано-кубинского философа, Хосе де ла Луса. Вторая статья в февральском номере посвящена последнему (1800–1862), которого Гуардиа называет учителем.

Джордж Муре со ссылкой на книгу Фронтеры об аргументе Зенона против движения делает несколько замечаний относительно элейского софизма об Ахиллесе и черепахе.

Повреждение зрительного бугра (thalamus opticus) вызывает у лошадей и других животных эффект совершения вращательных движений при намерении идти прямо. Форель доказал, что аналогичный эффект вызывается у муравьев поражением одной из их долей. М. Бине публикует в настоящем эссе свои эксперименты на определенных водяных жуках, демонстрируя диаграммы их нормальной и аномальной ходьбы. (Париж: Феликс Алькан.)

κρς.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE. Т. II и III.

СОДЕРЖАНИЕ: Ноябрь, 1891. № 6.

О теории телесного зрения Брюкке. Д-р К. дю Буа-Реймон.

Мое заключительное слово против Вундта. К. Штумпф.

Ответ. О. Флюгель.

Литературный обзор.

СОДЕРЖАНИЕ: Декабрь, 1891. № 1.

Попытка применения психофизического закона к различиям цветов у трихроматических глаз. Г. фон Гельмгольц.

Исследования бинокулярного зрения с применением падающего прибора Геринга. Д-р Рихард Греефф.

Замечания к статье д-ра Зоммера «К психологии языка». Проф. А. Пик.

Литературный обзор.

Д-р К. дю Буа-Реймон полагает, что телесное зрение создается либо одним глазом, последовательно пробегающим по нескольким местам, либо двумя глазами, рассматривающими два аспекта объекта. Теория Маха о влиянии тени на создание третьего измерения в зрении, которая дает совершенно новое и лучшее объяснение этого явления, не упоминается. Штумпф завершает свою полемику с Вундтом несколькими замечаниями в ответ на реплику Вундта (в Philos. Studien VII, стр. 298–327); а Флюгель возражает против утверждения профессора Ремке, сделанного в критике книги Флюгеля «Вопрос о душе», что психология Гербарта, будучи атомизмом, в основе своей является материализмом.

Д-р Рихард Греефф описывает аппарат Геринга для исследования причины бинокулярного зрения. Уитстон полагает, что перспектива двух ретинальных изображений создает эффект телесности, в то время как Брюкке заявляет, что это в основном происходит из-за мышечных ощущений. Геринг встает на сторону Уитстона, и эксперименты, описанные Грееффом, доказывают, что третье измерение неизменно воспринимается всякий раз, когда глазные оси расходятся, в то время как в других случаях тот же результат не достигается.

Д-р Зоммер представил в предыдущей статье факты интересного случая афазии (см. The Monist, т. I, № 4, стр. 629), где пациент, его имя Войт, мог помнить и произносить слова только тогда, когда писал их. Проф. А. Пик возражает против того, что д-р Зоммер рассматривает этот случай как противоречащий нашему нынешнему опыту, и, следуя двум французским авторитетам, Балле и Бернару, приводит случаи афазии при правосторонней гемиплегии, когда пациенты могли читать только тогда, когда были способны писать или представлять себе пишущие движения своей руки. Так, один пациент Шарко мог читать только печатный текст, а не написанные слова, «потому что, — как он сказал, — ему было легче воспроизвести в уме написанную букву». Это напоминает случай глухонемого, который сказал: «Я чувствую, когда думаю о движениях своих пальцев, хотя они находятся в полном покое. Я вижу внутренне образ своих движущихся пальцев». Профессор Пик заключает, что случай Войта является хорошим аргументом против утверждения Макса Мюллера о тождестве языка и мышления. Макс Мюллер, однако, включает в свою концепцию слова любой символ идеи. Движение пальцев глухонемого — это слово, и пишущее движение Войта — это также слово, согласно теории профессора Макса Мюллера.

Проф. Г. фон Гельмгольц публикует таблицы своих экспериментов по применению психофизического закона к цветовым различиям трихроматических глаз и представляет три основных цвета диаграмматически в равностороннем треугольнике, в центре которого находится белый. Кривая, огибающая этот центр, показывает отношение радужного спектра в системе трех основных цветов. Результаты пока еще не согласуются с исследованиями А. Кёнига и К. Дитеричи, которые проводят аналогичные изыскания с бихроматическими глазами. (Лейпциг: О. Р. Рейсланд.)

κρς.

VIERTELJAHRSSCHRIFT FÜR WISSENSCHAFTLICHE PHILOSOPHIE. Т. XVI. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Вклад в логику. (Первая статья.) А. Риль.

Измерения вероятности и очевидность неопределенности. Ад. Ницше.

О прогрессивном развитии человеческого рода. II. Ф. Розенбергер.

Научная позиция Эрнста Платнера по отношению к Канту в теории познания и моральной философии. I. Б. Селиковиц.

О языковом рефлексе, нативизме и намеренном образовании языка. X. А. Марти.

Проф. А. Риль начинает в этом номере серию статей по логике. Первые две главы: (1) понятия и определения. Риль различает определение и предикативное предложение (Aussage), например, «Пространство имеет три измерения» — это просто определение, но «Пространство есть форма нашего созерцания» — это Aussage. (2) Концептуальные предложения и суждения. Первые являются лишь репрезентативными и не могут, как вторые, считаться объединяющими или разделяющими идеи.

Ад. Ницше критикует идею Йоханнеса фон Криса о том, что исчисление вероятностей допустимо только в том случае, если шансы эквивалентны. Эквивалентные шансы (gleiche Spielräume), возражает он, по-видимому, невозможны, однако он признает, что от степени знания условий будет зависеть надежность вероятности.

Цель статьи Б. Селиковица — спасти от забвения философа, который, особенно как критик Канта, заслуживает того, чтобы быть более известным, чем он есть, — Эрнста Платнера (1744–1818).

Десятая и заключительная статья А. Марти о происхождении языка рассматривает работу Поля Реньо «Origine et philosophie du langage». (Лейпциг: О. Р. Рейсланд.)

κρς.

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY. Декабрь, 1891. Т. IV. № 2.

СОДЕРЖАНИЕ:

Очерк истории психологии у греков. Чарльз А. Стронг.

Исследования из лаборатории экспериментальной психологии Висконсинского университета. Проф. Джозеф Джастроу, Ph. D.

Размер нескольких черепных нервов у человека, как показывают площади их поперечных сечений. Генри Х. Дональдсон, Ph. D.

Визуализация как главный источник психологии Гоббса, Локка, Беркли и Юма. Александр Фрейзер, B. A.

Анатомические наблюдения над мозгом и несколькими органами чувств слепоглухонемой Лоры Дьюи Бриджмен. II. Генри Х. Дональдсон, Ph. D.

Психологическая литература. I. Нервная система. Проф. Х. Х. Дональдсон.

Лабораторный курс по физиологической психологии. II. Э. К. Сэнфорд.

Психиатрия. Психозы после острых хирургических и психических заболеваний и при множественном неврите. Уильям Нойес, M. D.

Патологоанатомическое исследование Лоры Бриджмен показывает мозг, в котором обонятельные луковицы и нервы, зрительные нервы, слуховые нервы и, возможно, языкоглоточный нерв были более или менее разрушены на своих периферических концах. Это разрушение вызвало дегенерацию — наиболее выраженную в зрительных нервах, — которая распространилась к центрам и вовлекла их косвенно... Этот случай представляет собой максимальную потерю при этих дефектных чувствах с минимальным количеством центральных нарушений, тем самым предлагая наилучший вид возможности для обучения посредством выживших чувств... Ментальная ассоциация для Лоры Бриджмен была ограничена различными фазами кожных ощущений и второстепенными и несовершенными чувствами вкуса и обоняния... Двигательный центр там потерял некоторые, но не все свои ассоциативные связи. (Университет Кларка, Вустер, Массачусетс.)

κρς.

INTERNATIONAL JOURNAL OF ETHICS. Январь, 1892. Т. II. № 2.

СОДЕРЖАНИЕ:

Этические аспекты папской энциклики. Брат Азариас.

Три религии. Дж. С. Маккензи, M. A.

Этика Гегеля. Преподобный Дж. Макбрайд Стерретт.

Пальмовая ветвь мира с немецкой земли. Фанни Герц.

Авторитет в сфере поведения и интеллекта. Проф. Г. Неттлшип, Оксфорд.

Дискуссии и обзоры.

Брат Азариас перефразирует и восхваляет этику папской энциклики. Дж. С. Маккензи исходит из знаменитого замечания Канта о том, что две вещи наполняют наш ум благоговением: звездное небо над нами и моральный закон внутри нас. Поклонение этим двум вещам по отдельности и поклонение им в сочетании представлены как три великие религии мира. Фанни Герц призывает к отмене войны. Она широко цитирует роман Берты Зуттнер «Долой оружие!» и письма Фридриха. Авторитет, согласно профессору Неттлшипу, — это «сила, которая в сфере поведения в конечном счете определяет нашу практику, а в сфере интеллекта в конечном счете определяет наше согласие». Грубо говоря, существует четыре вида авторитета: (1) авторитет закона, (2) авторитет религиозных организаций, (3) авторитет общества или общественного мнения и (4) авторитет великих людей. Где находится средоточие авторитета? «Для каждого индивида, — утверждает профессор Неттлшип, — абсолютным руководством в конечном счете не может быть никто иной, как его собственная совесть». Происхождение совести и критерий того, истинен ли голос совести или нет, не объясняются. (Филадельфия: International Journal of Ethics, 118 S. Twelfth Street.)

κρς.

MIND. Новая серия. № 1. Январь, 1892.

СОДЕРЖАНИЕ:

Предисловие. Редактор.

Логическое исчисление. (1) Общие принципы. У. Э. Джонсон.

Идея ценности. С. Александр.

Изменения метода в диалектике Гегеля. (1) Дж. Эллис Мактаггарт.

Закон психогенеза. Проф. К. Ллойд Морган.

Дискуссии: Чувственный тон желания и отвращения. Проф. Г. Сиджвик. О различии между законами или аксиомами и понятиями. Джордж Муре.

Критические заметки.

У. Э. Джонсон говорит: «Как материальная машина является инструментом для экономии затрат силы, так и символическое исчисление является инструментом для экономии затрат интеллекта. И, используя ту же аналогию, чем совершеннее исчисление, тем меньшее количество интеллекта применялось бы по сравнению с полученными результатами». Он продолжает:

«Но так как для работы машины необходимо приложение некоторой силы, так и для работы с исчислением необходимо приложение некоторого интеллекта».

Здесь мы чувствуем склонность остановить нашего автора. То, что делает из определенного количества металла, латуни и дерева машину, — это форма, в которой они скомпонованы, и эта форма является инструментом в использовании определенного количества энергии для выполнения определенного вида работы. Интеллект не аналогичен силе, а аналогичен форме силы. Не интеллект необходим для запуска инструмента интеллекта, а некоторая мощь, некоторая сила, некоторая энергия, и эта мощь, необходимая для запуска инструмента интеллекта, как она существует в человеке, обычно называется волей. Так что мы расходимся с г-ном У. С. Джонсоном с самого начала. Г-н Джонсон со своей точки зрения считает «важным исследовать вид и степень интеллекта, которые требуются при использовании любого символического исчисления. Окажется, что логическое исчисление находится в уникальном отношении к интеллекту; ибо оно стремится продемонстрировать в неинтеллектуальной форме те самые интеллектуальные принципы, которые фактически требуются для работы с ним».

Мы воздерживаемся здесь от обсуждения деталей этой весьма наводящей на размышления статьи, которая содержит много интересного для логиков. Автор утверждает, особенно в отношении своей интерпретации общего и частного, что его результаты точно соответствуют интерпретации, данной д-ром Венном и г-ном Пирсом, и разработанной д-ром Кейнсом.

Немцы различают Urtheil (суждение) и Beurtheilung (оценка), первое — это суждение в целом, последнее — суждение, которое объявляет что-либо обладающим ценностью с точки зрения истины, красоты или добра. В этом смысле г-н С. Александр имеет дело с идеей ценности. Он формулирует два основных принципа. (1) Что ценность — это «эффективность сознательного агента в содействии эффективности общества», и это, говорит автор, утверждалось косвенно в противовес взгляду, что ценность определяется удовольствием. (2) Что ценность сама по себе не является чем-то отделенным от других ментальных фактов широкой пропастью, а сама по себе является фактом чисто естественного порядка. «Sollen» (должное) — это один из видов «Sein» (сущего).

Г-н Дж. Эллис Мактаггарт, обсуждая изменения метода в диалектике Гегеля, приходит к выводу, который, по словам автора, должен быть признан совершенно негегелевским. Гегель, по-видимому, рассматривал процессию категорий с ее продвижением через оппозиции и примирения как представляющую абсолютную истину. С этим автор не согласен, «ибо, — говорит он, — истинный процесс мышления — это тот, в котором каждая категория вырастает из предыдущей, и не путем противоречия ей, а как выражение ее глубочайшей природы, в то время как она, в свою очередь, рассматривается как имеющая свою глубочайшую реальность в переходе к следующей за ней. Нет никакого противоречия, никакой оппозиции и, следовательно, никакого примирения. Есть только развитие, прояснение того, что было имплицитным, рост семени в растение. В фактическом ходе диалектики это никогда не достигается. Это идеал, который никогда не реализуется полностью, и по самой природе вещей никогда не может быть полностью реализован. В диалектике всегда есть оппозиция, а следовательно, всегда есть примирение. Мы не идем прямо вперед, а более или менее из стороны в сторону. Поэтому кажется неизбежным заключить, что диалектика не полностью и не идеально выражает природу мышления».

Проф. К. Ллойд Морган, исходя из положения, что «дело сознания — это контроль действия», показывает, что «мы отождествляем себя скорее с действием наших центров контроля, чем с нашими низшими животными инстинктами. Через опыт мы учимся, и привычки, формируемые индивидуальным повторением, становятся врожденными». Профессор Морган рассматривает наследование приобретенных признаков, естественный отбор, половой отбор, закон красоты, а также поведение и верификацию в отношении психогенеза. «Наша природа, — говорит он, — интеллектуальна, эстетична, моральна и чувствительна»:

«Ложное отвергается как несообразное нашей природе как интеллектуальной; безобразное избегается как несообразное нашей природе как эстетической; неправильное отвергается как несообразное нашей природе как моральной; так и болезненное, насколько возможно, избегается как несообразное нашей природе как чувствительной... Руководство удовольствием и болью имеет большое значение — настолько большое, что некоторые находят аргументы, что в моральных вопросах мы руководствуемся исключительно соображениями счастья... Только расширяя значение слов «удовольствие» и «боль» так, чтобы они были соразмерны тому, что я здесь назвал сообразным и несообразным, можно сказать, что наши действия и наши мысли определяются удовольствием и болью». (Лондон: Williams & Norgate.)

κρς.

THE PHILOSOPHICAL REVIEW. Т. I, № 1. Январь, 1892.

СОДЕРЖАНИЕ № 1.

Предисловие.

Критическая философия и идеализм. Проф. Джон Уотсон.

Психология как так называемая «естественная наука». Проф. Джордж Т. Лэдд.

О некоторых психологических аспектах китайской музыкальной системы. Бендж. Айвз Гилман.

Обзоры книг и резюме статей.

СОДЕРЖАНИЕ № 2:

Психология, эпистемология и метафизика. Проф. Эндрю Сет.

В защиту психологии как «естественной науки». Проф. Уильям Джеймс.

О некоторых психологических аспектах китайской музыкальной системы. II. Бендж. Айвз Гилман.

Дискуссии: Теория разума и тела д-ра Мюнстерберга и ее последствия. Чарльз А. Стронг.

Обзоры книг и резюме статей.

Это новый журнал, который станет дополнительным доказательством того, что философский интерес в Америке отнюдь не так беден, как обычно полагают жители старого света. Характер журнала, как следует ожидать, будет гармонировать с публикациями его ученого редактора, проф. Дж. Г. Шурмана, чья позиция ясно изложена в небольшом томе его «Веры в Бога», в котором он концептуализирует Бога тремя способами: (1) как причину или основание мира, (2) как реализующую цель мира и (3) как отца духов.

Профессор Уотсон рассматривает в обстоятельной статье труд Эдварда Кэрда «Критическая философия Эммануила Канта». «Философия Канта, — говорит Уотсон, — была принята сначала покорными учениками, но впоследствии ей пришлось пройти через суровый процесс критики, который завершился абсолютным идеализмом Гегеля. Синтез Канта, основанный на несостоятельной оппозиции феноменального и реального, был взвешен и найден недостаточным... Мы должны быть благодарны любому, кто помогает нам не просто увидеть Канта, но увидеть дальше него. Это задача, которую профессор Кэрд в своем исчерпывающем труде по критической философии поставил перед собой», и добавляет Уотсон, «он сделал это таким образом, что не оставляет желать ничего лучшего».

Профессор Лэдд критикует психологию профессора Джеймса как так называемую естественную науку.

«Что мы хотим иметь во имя церебральной психологии, так это описание в терминах понятной теории молекулярной физики; а также формулировку формул, которые определяют отношения между молекулярными изменениями и «соответствующими» порядками ментальных явлений. Но это именно то, чего профессор Джеймс избегает делать, даже в той степени, в какой это позволяет так называемая «нервная физиология». И ничего достойного названия «наука» невозможно ни для кого в этой области церебральной психофизики».

Профессор Джеймс отвечает на критику во втором номере The Philosophical Review. Он говорит:

«Психология сегодня едва ли больше, чем физика была до Галилея, чем химия была до Лавуазье. Это масса феноменального описания, сплетен и мифов, включающая, однако, достаточно реального материала, чтобы оправдать надежду на то, что ее изучение может стать достойным названия естественной науки в недалеком будущем. Я хотел, рассматривая психологию как естественную науку, помочь ей стать таковой».

Профессор Лэдд — трансценденталист, а профессор Джеймс возлагает большие надежды на работу, начатую Обществом психических исследований.

Теоретически они стоят гораздо ближе, чем практически, что хорошо показано замечанием профессора Джеймса:

«В собственной книге профессора Лэдда по «Физиологической психологии» то «реальное бытие, приступающее к раскрытию сил, которые являются sui generis (своеобразными), согласно своим собственным законам», за признание которого он ратует, не играет никакой органической роли в работе и оказалось лишь камнем преткновения для его биологических рецензентов».

Он добавляет в сноске:

«Я имею в виду, что такое бытие совершенно бесплодно в плане конкретных последствий. Его характер известен только по его реакциям на сигналы, которые дает нервная система, и они должны быть собраны путем наблюдения после факта. Если бы только оно было подвержено последовательным реинкарнациям, как говорят теософы, чтобы мы могли угадать, с каким телом оно соединится в следующий раз или каких людей оно помогло составить ранее, это были бы большие достижения. Но даже эти достижения нам отказаны; и реальное бытие, для практических целей, является полным излишеством, без которого практическая психология может прекрасно обойтись».

Эндрю Сет, известный корифей философии и психологии в Эдинбурге, подчеркивает важность различения различных точек зрения психологии, эпистемологии и метафизики. Локк, Беркли, Юм и другие английские, а также континентальные мыслители «говорят иногда с одной точки зрения, иногда с другой, не осознавая, что эти две точки зрения различны».

«Психология, предполагая существование субъекта или среды сознания, стремится объяснить, главным образом с помощью ассоциации или практически аналогичных процессов, как из приливов и отливов состояний сознания развиваются такие субъективные факты, как восприятия, вера в независимый реальный мир и идея Эго или самого субъекта... Метафизика имеет дело с конечной природой реальности, которая открывается одинаково в сознании, которое знает, и в мире, который познается... Эпистемологическая вещь в себе должна быть отождествлена с метафизической сущностью... Проблема знания и Реального — это вопрос, с которым должна столкнуться эпистемология». (Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & Co.)

κρς.

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. [67] Т. III. № 11. Январь, 1892.

СОДЕРЖАНИЕ:

Позитивная философия и единство науки. Часть V. Социология. Б. Чичерин.

Граф Джакомо Леопарди и его пессимизм. Часть IV. Продолжение из № 10 этого журнала. (Окончание.) В. Штейн.

Исторический очерк концепций природы. (Окончание.) М. Мензбир.

И. В. Киреевский и происхождение московского славянофильства. Публичная лекция, прочитанная 20 ноября 1891 г. в пользу сельских районов, пострадавших от неурожая. Павел Виноградов.

Фулье и метафизика будущего. Часть III. Общая оценка взглядов Фулье. Продолжение из № 10 этого журнала. (Окончание.) Алексей Введенский.

Телепатия. Будет закончена в следующем номере. М. Петрово-Солово. [Это обзор публикаций и работы, проделанной Обществом психических исследований в Англии.]

Специальный отдел: (1) Система философии Вундта. К. Вентцель. (2) Онтология Гегеля. Н. П. Гиляров-Платонов. Новые исследования о Платоне. А. Козлов.

Критика и библиография. Обзор русских и иностранных периодических изданий. Рецензии на книги. Библиографический указатель недавних философских работ. Ответ на анонимное письмо, полученное Н. Страховым по поводу его статьи: «Мнения о Л. Н. Толстом». Н. Страхов. Труды Московского психологического общества. (Москва, 1892.)

СНОСКИ:

[67] Вопросы философии и психологии.

Т. II. Июль, 1892. № 4.

THE MONIST.

НАШ МОНИЗМ. ПРИНЦИПЫ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОГО, УНИТАРНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ.

Вопрос о том, каковы существенные черты монизма, возник у меня, когда я прочитал в последнем номере журнала «The Monist» критические замечания, касающиеся нового издания моей «Антропогении». Здесь я попытаюсь кратко изложить основы своего мировоззрения таким образом, чтобы обозначить наиболее характерные черты моих взглядов. Таким образом, станут очевидны как совпадения, так и расхождения с позицией, редакционно поддерживаемой в «The Monist».

Как и в большинстве философских разногласий, в данном случае я обнаруживаю, что расхождения, проявляющиеся в наших соответствующих унитарных концепциях мира, отчасти лишь кажущиеся, а отчасти вызваны различным значением наших фундаментальных идей. Но, возможно, это станет яснее благодаря следующим методически упорядоченным восьми тезисам.

I. МОНИЗМ.

Как и все общие понятия фундаментального значения, понятие монизма также допускает различные определения и расходящиеся модификации — естественный результат индивидуальных различий субъективного восприятия. В том определенном смысле, в котором монизм в настоящее время используется большинством философов и исследователей физики, — в смысле, который, как я полагаю, я первым установил в 1866 году в своей «Общей морфологии» (т. I, стр. 105), — он обозначает унитарную или естественную концепцию мира в противовес сверхъестественной или мистической, то есть в противовес дуализму. Соответственно, для нас (в духе Гёте) не существует никакого противопоставления между природой и разумом, между Миром и Богом. Ментальных сущностей, «духов», вне природы или в противовес природе не существует. То, что обычно называют «науками о духе» — например, филология, история и философия, — в действительности является лишь частью физической философии, Naturphilosophie. Последняя дисциплина, по нашему мнению, охватывает всю совокупность человеческого знания; она основана на эмпиризме, на опыте, наблюдениях и экспериментах физического исследования; но она не становится философией, пока не соберет и не объединит свои эмпирические продукты, не выведет общие законы из своих изолированных эмпирических фактов и не синтезирует изолированные результаты, которые анализ установил эмпирически.

II. МЕХАНИЦИЗМ.

С давних пор это важное фундаментальное понятие часто использовалось в трех различных и расходящихся смыслах, а именно:

A. В самом широком смысле, как синоним монизма; где механические причины (causæ efficientes), в смысле Канта, принимаются как единственно эффективные причины и противопоставляются телеологическим причинам (causæ finales) в смысле дуализма. «Механическая концепция мира» в этом смысле синонимична «монистической концепции мира».

B. В более узком смысле, как универсальный принцип движения в физике, так что, например, постулируемые эфирные колебания в оптике, электричестве и т. д., а также более грубые материальные колебания в акустике, теплоте и т. д. обозначаются как механические процессы, подчиняющиеся определенным законам. «Механическая натурфилософия» в этом смысле идентична физике.

C. В самом узком смысле, как та отрасль физики, которая имеет дело с более грубыми и видимыми процессами движения; как гравитация, локомоция и форономия организмов. Механика в этом, наиболее ограниченном смысле, рассматривается как противоположность оптике, акустике и т. д., как указывают школьные обычаи.

Поскольку фразы «механические законы» и «механическое объяснение» даже в наши дни часто понимаются в этих трех различных смыслах, возникает бесконечное множество недоразумений. Таких недоразумений, возможно, лучше всего избежать, сохранив понятие механики в ее самом узком (C) смысле, заменив его физикой для следующего по широте смысла (B) и монизмом для самого широкого смысла (A).

III. ПСИХИЗМ.

Точно так же, как и идея механицизма, идея психизма используется в трояком расходящемся смысле. Как в предыдущем случае движение, так здесь чувство мыслится то как универсальный мировой принцип, то просто как жизненная активность всех организмов, то просто как специфическая ментальная активность человека.

A. В самом широком смысле: панпсихизм. Вся материя одушевлена, потому что все известные нам природные тела обладают определенными химическими свойствами, то есть реагируют единообразно и по закону, когда подвергаются определенным химическим (т. е. молекулярно-механическим) влияниям других тел: химическое сродство. Простейший пример: сера и ртуть, растертые вместе, образуют киноварь, новое тело с совершенно иными свойствами. Это возможно только при допущении, что молекулы (или атомы) двух элементов, будучи приведены на надлежащее расстояние, взаимно чувствуют друг друга, посредством притяжения движутся навстречу друг другу; при разложении простого химического соединения происходит обратное: отталкивание. (Учение Эмпедокла о «любви и ненависти атомов».)

B. В более узком смысле: биопсихизм. Только организмы рассматриваются как «одушевленные», потому что здесь химические процессы более сложны и поразительны (производя движения в циклически повторяющейся последовательности), чем в случае так называемой «мертвой материи» неорганических тел. В частности, органическая «раздражимость» выступает здесь как высшая форма физической реакции, называемой «Auslösung» [высвобождение, разблокировка], а «душевная деятельность» (рефлексы) — опять же как высшая форма раздражимости. Однако все явления органической жизни в конечном счете сводятся к «механическим» (или «физико-химическим») процессам, которые отличаются от процессов неорганического мира лишь по степени или количественно, а не качественно. («Общая морфология», I, гл. V; VII, стр. 109-238. «Естественная история миротворения», VIII, первое издание, лекция XV.)

C. В самом узком смысле: зоопсихизм. Раздражимость, или универсальная органическая душевная деятельность, свойственная всем организмам (идентичная «жизни»), достигает более высокой стадии через абстракцию, через формирование идей. Чувство и воля становятся более отчетливо разделенными. Эта реальная душевная жизнь, свойственная только высшим животным, проходит через длинную последовательность различных стадий развития, наиболее совершенной из которых является душа человека. Так называемая «свобода воли» лишь кажущаяся, поскольку каждое отдельное волевое действие определяется цепью предшествующих действий, которые в конечном счете основываются либо на наследственности (размножение), либо на адаптации (питание). Поскольку последние («механически») сводимы к молекулярным движениям, то же самое справедливо и для первых.

IV. ТЕИЗМ.

Идея бога, которая одна представляется логически совместимой с монизмом, — это пантеизм (или «космотеизм») в смысле Гёте и Спинозы. Бог, согласно этому взгляду, идентичен сумме сил вселенной, которая неотделима от суммы материи вселенной. В противовес этому взгляду стоит антропотеизм. Это результат дуализма, который противопоставляет Бога как личностное существо «миру», созданному им, и, следовательно, всегда вынужден в своих рассуждениях прибегать к антропоморфным уловкам.

V. МАТЕРИАЛИЗМ.

Наиболее важные различия форм, в которых проявлялось это часто неправильно понимаемое и по-разному интерпретируемое философское направление, можно классифицировать следующим образом:

A. В самом широком смысле: как синоним монизма (или механицизма). Все явления мира основаны на материальных процессах, на движениях (механицизм) или на чувствах (психизм), оба из которых, как фундаментальные качества, неотделимы от материи. Нематериальные силы или нематериальные «духи» (разумы) нам неизвестны. Как однажды сказал Гёте: «Разум никогда не может существовать и действовать без материи, материя никогда без разума».

B. В более узком смысле: изначально существует только материя, которая вторично создает силу (или «разум»). Ошибка этого взгляда заключается в том, что он рассматривает две вещи — «материю и силу» — как разобщенные и раздельные. Согласно нашему взгляду, они неразрывно связаны — объединены в каждом атоме с самого начала.

VI. СПИРИТУАЛИЗМ.

Эта фаза мировоззрения также была предметом тех же недоразумений и извращенных концепций, что и ее кажущаяся противоположность — материализм.

A. В самом широком смысле спиритуализм может быть отождествлен с психизмом — следовательно, и с монизмом. Ибо чувство (удовольствие и боль) является столь же всеобщим и фундаментальным свойством материи (каждого атома!), как и движение (притяжение и отталкивание). Каждый отдельный «дух» неразрывно связан с некоторой «материей».

B. В более узком смысле: изначально существует только сила, которая вторично создает материю. Этот взгляд, который очень стар и очень широко распространен («сотворение мира»), столь же ложен и односторонен, как и его противоположность (5B).

VII. ИММОРТАЛИЗМ.

«Вера в бессмертие» научно (критически) состоятельна только как общее положение и в этом случае идентична самому универсальному закону физики — закону сохранения энергии (совпадающему, конечно, с законом сохранения материи). С другой стороны, широко распространенная догматическая вера в личное бессмертие, вера, поддерживаемая массой церковных религий и имеющая величайшее значение в качестве сознательно или бессознательно принятой базовой аксиомы огромного числа философских систем, научно абсолютно несостоятельна. «Человеческая душа» (т. е. сумма индивидуальной жизненной активности: чувство, движение, воля и идея) — это просто преходящее явление развития, «очень высокоразвитая душа позвоночного».

VIII. КОСМИЗМ.

Определенную и, как я полагаю, логичную форму мировоззрения, принципы которой я отстаивал в течение тридцати лет и важнейшие аспекты которой были кратко изложены в предыдущих параграфах, можно также назвать космизмом, поскольку она исходит из фундаментальной идеи о том, что космогония или «мировой процесс» как мировое развитие является в определенных пределах (а именно в пределах сведения к основным понятиям: материи и ее двум неотделимым фундаментальным качествам — движению и чувству) познаваемым естественным процессом. Таким образом, космизм противоположен агностицизму.

Одним из важнейших принципов моего монизма мне представляется то, что я рассматриваю всю материю как одушевленную, то есть как наделенную чувством (удовольствием и болью) и движением, или, лучше сказать, способностью к движению. Как элементарные (атомистические) притяжение и отталкивание, эти силы проявляются в каждом простейшем химическом процессе, и на них основано также любое другое явление, следовательно, и высшая душевная деятельность человека. Для понимания этого постепенного психического развития материи, возможно, будут полезны мои три стадии: III A (панпсихизм), III B (биопсихизм), III C (зоопсихизм). Точно так же сознание, как высшее психическое действие, наиболее трудное для объяснения, в моих взглядах означает лишь высшую стадию мозговой деятельности, основанную на ассоциации, абстракции и централизации групп идей. Возможно, я плохо выразился в этих изложениях, так как мало привык иметь дело с философскими аксиомами абстрактно и слишком исключительно занят конкретной деятельностью в своей собственной специальной области. Однако я лелею надежду, что в течение двух-трех лет смогу посвятить больше времени чисто философским трудам; когда моя работа с материалами «Челленджера», поглотившая двенадцать лет неустанного труда, будет закончена, моя специальная зоологическая деятельность будет завершена; и тогда я найду возможность чаще вносить свой вклад в ваши высоко ценимые журналы «The Monist» и «The Open Court».

Эрнст Геккель.

МАГИЧЕСКИЙ КВАДРАТ.

I. ВВЕДЕНИЕ.

Среди философий современности нет другой, которая подчеркивала бы важность формы и формального мышления так сильно, как монизм «The Monist». Выражение этого можно найти в следующих отрывках:

«Порядок, царящий среди фактов реальности, обусловлен законами формы. От порядка мира зависит его познаваемость.

«... Законы формы не менее вечны, чем материя и энергия, и “Истинно говорю вам, доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона!”

«Законы формы и их происхождение были загадкой для всех философов. “Вот в чем загвоздка!” Трудности проблемы причинности Юма, априорности Канта, идей Платона, метода дедукции Милля и т. д. — все они возникают из одностороннего взгляда на форму, законы формы и формальное мышление».

Учитывая великие результаты, которых инженерное дело и другие прикладные науки достигают с помощью математики, мы должны признать, что формы мышления действительно удивительны, и совсем не удивительно, что первобытные мыслители человечества, когда важность законов формального мышления так или иначе впервые забрезжила в их умах, приписывали магические силы числам и геометрическим фигурам.

Мы посвятим следующие страницы краткому обзору магических квадратов, рассмотрение которых заставило многих поверить в мистицизм. И все же в них нет никакого мистицизма, если только мы не считаем мистическим всё, даже то, что дважды два — четыре, или не присоединяемся к скептику в его восклицании, что мы действительно не можем знать, не может ли дважды два быть пятью в других сферах вселенной.

ГРАВЮРА АЛЬБРЕХТА ДЮРЕРА

МЕЛАНХОЛИЯ или Гений индустриальной науки механики

Автор короткой статьи о «Магических квадратах» в «Английской циклопедии» (т. III, стр. 415), предположительно профессор Де Морган, говорит:

«Хотя вопрос о магических квадратах сам по себе бесполезен, он принадлежит к классу задач, которые вызывают к жизни полезный вид исследования. Не устанавливая никаких правил для их построения, мы ограничимся тем, что разрушим их магическое качество и покажем, что несуществование таких квадратов было бы гораздо более удивительным, чем их существование».

В этом-то всё и дело. В математике существует симфоническая гармония, которая тем более поразительна, чем более очевидной и самоочевидной она кажется тому, кто понимает законы, порождающие эту симфоническую гармонию.

На гравюре на дереве под названием «Меланхолия» [68] знаменитого нюрнбергского художника Альбрехта Дюрера среди ряда других эмблем, которые читатель заметит на нашей репродукции гравюры, находится нижеприведенный квадрат. Это расположение шестнадцати натуральных чисел от 1 до 16 обладает замечательным свойством: всегда получается одна и та же сумма 34, складываем ли мы четыре числа любого горизонтального ряда, или четыре любого вертикального ряда, или четыре, лежащие на любой из двух диагоналей. Такое расположение чисел называется магическим квадратом, и квадрат, который мы воспроизвели выше, является первым магическим квадратом, встречающимся в христианском Оксиденте.

Рис. 1.

Подобно шахматам и многим задачам, основанным на фигуре шахматной доски, задача построения магического квадрата, вероятно, берет свое начало на индийской почве. Оттуда задача нашла путь к арабам, а ими была принесена на римский Восток. Наконец, со времен Альбрехта Дюрера ученые Западной Европы также занимались методами построения квадратов такого характера.

Старейший и простейший магический квадрат состоит из квадратичного расположения девяти чисел от 1 до 9 таким образом, что сумма каждого горизонтального, вертикального или диагонального ряда всегда остается одной и той же, а именно 15. Этот квадрат — приложенный.

Рис. 2.

Здесь, как мы обнаружим, всегда получается 15, складываем ли мы 2, 7 и 6, или 9, 5 и 1, или 4, 3 и 8, или 2, 9 и 4, или 7, 5 и 3, или 6, 1 и 8, или 2, 5 и 8, или 6, 5 и 4.

Естественно возникает вопрос, остается ли это условие постоянного равенства суммы сложения выполненным также, когда числам присваиваются другие места. Однако легко показать, что 5 обязательно должно занимать среднее место, а четные числа должны стоять в углах. При этом возможны лишь 7 дополнительных расположений, которые отличаются от приведенного выше расположения и друг от друга лишь тем, что ряды сверху, слева, снизу и справа меняются местами, и что, кроме того, с каждым расположением можно представить зеркало. Точно так же из квадрата Дюрера из 4 на 4 места путем перестановок можно сформировать целый набор новых правильных квадратов. Магический квадрат из 4 на 4 чисел от 1 до 16 формируется простейшим образом следующим образом. Мы вписываем числа от 1 до 16 в их естественном порядке в квадраты, таким образом:

Рис. 3.

Затем мы оставляем числа в четырех угловых квадратах, а именно 1, 4, 13, 16, а также числа в четырех средних квадратах, а именно 6, 7, 10, 11, на их первоначальных местах; а на место остальных восьми чисел мы записываем их дополнения до 17: таким образом, 15 вместо 2, 14 вместо 3, 12 вместо 5, 9 вместо 8, 8 вместо 9, 5 вместо 12, 3 вместо 14 и 2 вместо 15. Мы получаем таким образом магический квадрат

Рис. 4.

из которого всегда получается та же сумма 34. Интересным свойством этого квадрата является то, что любые четыре числа, образующие прямоугольник или квадрат вокруг центра, также всегда дают одну и ту же сумму 34; например, 1, 4, 13, 16, или 6, 7, 10, 11, или 15, 14, 3, 2, или 12, 9, 5, 8, или 15, 8, 2, 9, или 14, 12, 3, 5. Мы можем легко убедиться, что этот квадрат получается из квадрата Дюрера путем взаимного обмена двух средних вертикальных рядов.

II. РАННИЕ МЕТОДЫ ПОСТРОЕНИЯ КВАДРАТОВ С НЕЧЕТНЫМ ЧИСЛОМ КЛЕТОК.

С давних времен были известны правила построения магических квадратов более чем 3 на 3 или 4 на 4 клетки. Прежде всего, легко вычислить сумму, которая в случае любого заданного числа клеток должна получиться от сложения каждого ряда. Мы берем определенное число клеток на каждой стороне квадрата, который нам нужно заполнить, умножаем это число само на себя, прибавляем 1, снова умножаем полученное число на число клеток на каждой стороне и, наконец, делим произведение на 2. Так, для 4 на 4 клеток или квадратов мы получаем: 4 на 4 — это 16, 16 и 1 — это 17, и половина от 17 умножить на 4 — это 34. Аналогично, для 5 на 5 квадратов мы получаем: 5 на 5 — это 25, и 1 дает 26, и половина от 26 умножить на 5 — это 65. Аналогично, для 6 на 6 квадратов получается сумма 111, для 7 на 7 квадратов — 175, для 8 на 8 квадратов — 260, для 9 на 9 квадратов — 369, для 10 на 10 квадратов — 505 и так далее. Индусское правило построения магических квадратов, корни которых нечетны, можно сформулировать следующим образом: для начала запишите 1 в центре самого верхнего ряда, затем запишите 2 в самой нижней клетке вертикального столбца, соседнего справа, а затем вписывайте остальные числа в их естественном порядке в квадраты по диагонали вверх вправо так, чтобы при достижении правого края вписывание продолжалось с левого края в ряду, расположенном непосредственно выше, а при достижении верхнего края продолжалось с нижнего края в столбце, соседнем справа, отмечая, что всякий раз, когда мы останавливаемся в своем продвижении из-за уже занятого квадрата, мы должны заполнить квадрат непосредственно под тем, который мы заполнили последним. Таким образом, например, формируется последний предыдущий квадрат из 7 на 7 клеток, в котором читателю предлагается проследить за числами в их естественной последовательности (рис. 5).

Рис. 5.

Дальнейшими успехами теории магических квадратов и методов их построения мы обязаны византийскому греку Мосхопулосу, жившему в XIV веке; также, после Альбрехта Дюрера, жившего около 1500 года, знаменитому арифметику Адаму Ризе и математику Михаэлю Штифелю, которые жили около 1550 года. В XVII веке Баше де Мезириак и Афанасий Кирхер занимались магическими квадратами. Наконец, около 1700 года французские математики Де ла Ир и Совёр внесли значительный вклад в теорию. В последнее время математики гораздо меньше интересовались магическими квадратами, как, впрочем, и математическими развлечениями в целом. Но совсем недавно брауншвейгский математик Шеффлер изложил свои и чужие исследования по этому предмету в элегантной форме.

Рис. 6.

Наиболее известным из различных методов построения магических квадратов с нечетным числом клеток является следующий. Сначала запишите числа в диагональной последовательности, как на предыдущей диаграмме (рис. 6). После того как 25 клеток квадрата из 49 клеток, который нам нужно заполнить, будут таким образом заняты, перенесите шесть чисел, найденных вне каждой стороны квадрата, не меняя их конфигурации, в пустые клетки непосредственно противоположной стороны. Этим методом, которым мы обязаны Баше де Мезириаку, мы получаем следующий магический квадрат из чисел от 1 до 49:

Рис. 7.

III. СОВРЕМЕННЫЕ СПОСОБЫ ПОСТРОЕНИЯ КВАДРАТОВ С НЕЧЕТНЫМ ЧИСЛОМ КЛЕТОК.

Читатель справедливо спросит, не существуют ли другие правильные магические квадраты, построенные по иному методу, чем только что приведенный, и не существуют ли способы построения, которые приведут ко всем мыслимым и возможным магическим квадратам с определенным числом клеток. Общий способ построения такого характера был впервые дан для квадратов с нечетным числом клеток Де ла Иром и недавно усовершенствован профессором Шеффлером.

Чтобы ознакомиться с этим общим методом, выберем в качестве примера квадрат из 5. Сначала мы формируем два вспомогательных квадрата. В первом мы записываем числа от 1 до 5 пять раз; а во втором — пять раз следующие кратные пяти, а именно: 0, 5, 10, 15, 20. Теперь ясно, что, складывая каждое из чисел ряда от 1 до 5 с каждым из чисел 0, 5, 10, 15, 20, мы получим все 25 чисел от 1 до 25. Поэтому остается лишь дополнительно сделать так, чтобы при вписывании чисел путем сложения двух чисел в любых двух соответствующих клетках каждая комбинация получалась один и только один раз; и далее, чтобы в каждом горизонтальном, вертикальном и диагональном ряду в каждом вспомогательном квадрате каждое число появлялось один раз. Тогда требуемая сумма 65 должна обязательно получиться в каждом случае, потому что числа от 1 до 5 в сумме дают 15, а числа 0, 5, 10, 15, 20 дают 50.

Мы осуществляем требуемый метод вписывания, представляя числа 1, 2, 3, 4, 5 (или 0, 5, 10, 15, 20) расположенными в циклической последовательности, то есть 1 непосредственно следует за 5, и, начиная с любого числа, пропуская каждый раз либо ноль, либо одну, либо две, либо три и т. д. цифр. Таким образом получаются циклы первого, второго, третьего и т. д. порядков; например, 3 4 5 1 2 — это цикл первого порядка, 2 4 1 3 5 — цикл второго порядка, 1 5 4 3 2 — цикл четвертого порядка и т. д. Единственное, за чем нужно следить в двух вспомогательных квадратах, — это чтобы один и тот же порядок «цикла» горизонтально сохранялся во всех рядах, чтобы то же самое происходило для вертикальных рядов, но чтобы порядок цикла в горизонтальных и вертикальных рядах был разным. Наконец, нам остается только дополнительно позаботиться о том, чтобы одним и тем же числам одного вспомогательного квадрата соответствовали не одинаковые, а разные числа в другом вспомогательном квадрате, то есть лежали в аналогично расположенных клетках. Следующие вспомогательные квадраты, например, таким образом возможны:

Рис. 8.

и

Рис. 9.

Складывая попарно числа, которые занимают аналогично расположенные клетки, мы получаем следующий правильный магический квадрат:

Рис. 10.

Видно, что мы можем таким образом построить очень большое число магических квадратов из 5 на 5 клеток, варьируя всеми возможными способами числа в двух вспомогательных квадратах. Более того, сформированные таким образом квадраты обладают дополнительной особенностью: каждые 5 чисел, которые заполняют два ряда, параллельных диагонали и лежащих по разные стороны от диагонали, также дают постоянную сумму 65. Например: 3 и 7, 11, 20, 24; или 10, 14 и 18, 22, 1. Всего, таким образом, сумма 65 получается из 20 рядов или пар рядов. От этой особенности зависит тот факт, что если мы представим неограниченное число таких квадратов, расположенных рядом, над или под начальным, мы сможем получить столько квадратичных клеток, сколько захотим, расположенных так, что квадрат, состоящий из любых 25 из этих клеток, будет образовывать правильный магический квадрат, как покажет следующий рисунок:

Рис. 11.

Каждый квадрат из любых 25 из этих чисел, как, например, два с темной каймой, обладает свойством, что сложение горизонтальных, вертикальных и диагональных рядов дает каждый раз одну и ту же сумму 65.

В качестве примера большего числа клеток мы приложим здесь магический квадрат из 11 на 11 клеток, сформированный по общему методу Де ла Ира из двух вспомогательных квадратов на рис. 12 и 13. Из этих двух вспомогательных квадратов мы получаем путем сложения двух чисел каждых двух аналогично расположенных клеток магический квадрат, представленный на диаграмме 14, в котором каждый ряд дает одну и ту же сумму 671.

Рис. 12.

Рис. 13.

Рис. 14.

IV. КВАДРАТЫ С ЧЕТНЫМ ЧИСЛОМ КЛЕТОК.

Из магических квадратов, имеющих четное число мест, мы до сих пор имели дело только с квадратом 4. Для построения квадратов такого описания, имеющих большее четное число мест, должны применяться другие и более сложные методы, чем для квадратов с нечетным числом мест. Однако и в этом случае, как и при работе с квадратом 4, мы начинаем с естественной последовательности чисел, а затем должны найти дополнения чисел до некоторого другого определенного числа (как 17 в квадрате 4), а также осуществить определенные обмены чисел друг с другом. Чтобы сформировать, например, магический квадрат из 6 на 6 мест, мы вписываем в 12 диагональных клеток числа, которые в естественной последовательности вписывания попадают на эти места, затем в остальные клетки — дополнения чисел, которые принадлежат туда, до 37, и, наконец, осуществляем следующие шесть обменов, а именно: чисел 33 и 3, 25 и 7, 20 и 14, 18 и 13, 10 и 9, и 5 и 2. Таким образом получается следующий магический квадрат.

Рис. 15.

Этот квадрат также может быть построен по методу Де ла Ира из двух вспомогательных квадратов с числами 1, 2, 3, 4, 5, 6 и 0, 6, 12, 18, 24, 30 соответственно. В этом случае, однако, вертикальные ряды одного квадрата и горизонтальные ряды другого должны каждый содержать два одинаковых числа, повторенных трижды, так, чтобы сумма всегда оставалась 21 и 90 соответственно. Таким образом, мы получаем последний приведенный выше магический квадрат из двух следующих вспомогательных квадратов:

Рис. 16.

и

Рис. 17.

В связи с этим примером следует отметить, что здесь также, как и в случае с квадратами с нечетным числом клеток, можно вписать шесть раз числа от 1 до 6 так, чтобы каждое число появлялось один и только один раз в каждом горизонтальном, вертикальном и диагональном ряду; например, следующим образом:

Рис. 18.

Но если мы попытаемся таким же образом вставить другой набор чисел 0, 6, 12, 18, 24, 30 во второй вспомогательный квадрат так, чтобы каждое число первого вспомогательного квадрата стояло один и только один раз в соответствующей клетке с каждым числом второго квадрата, все попытки, которые мы можем предпринять для одновременного выполнения последнего названного условия, закончатся неудачей. Поэтому необходимо выбирать вспомогательные квадраты, подобные двум приведенным выше. Примечательно, что выполнение второго условия невозможно только в случае квадрата 6, но что в случае квадрата 4 или квадрата 8, например, возможны два вспомогательных квадрата, как того требует метод Де ла Ира. Таким образом, взяв квадрат 4, мы получаем

Рис. 19.

и

Рис. 20.

Читатель может сам сформировать магический квадрат, который они дают.

Существование этих двух вспомогательных квадратов дает ключ к решению красивой карточной задачи. Если мы заменим, а именно, числа 1, 2, 3, 4 на Туза, Короля, Даму и Валета, а числа 0, 4, 8, 12 на четыре масти — трефы, пики, червы и бубны, мы сразу поймем, что возможно, и обязательно должно быть так, квадратично расположить таким образом четыре Туза, четыре Короля, четыре Дамы и четыре Валета, чтобы в каждом горизонтальном, вертикальном и диагональном ряду каждая из четырех мастей и каждое из четырех достоинств появлялись один и только один раз. Приведенные выше вспомогательные квадраты дают приложенное решение этой задачи:

Рис. 21.

Чтобы закрепить решение задачи в памяти, заметьте, что, начиная с различных углов, каждая масть и каждое достоинство должны быть помещены на места хода коня. Если мы зафиксируем позиции четырех карт любого одного ряда, останется только две возможности расположить другие карты так, чтобы требуемое условие наличия каждой масти и каждого достоинства один и только один раз в каждом ряду было выполнено.

Из магических квадратов с четным числом мест мы до этого момента рассматривали только квадраты 4 и 6. Ради полноты мы приложим здесь один квадрат из 8 и один из 10 мест. Способ построения этих квадратов аналогичен методу, обсуждавшемуся выше для меньших четных чисел.

Рис. 22.

Рис. 23.

Построенные таким образом магические квадраты с четными числами — не единственно возможные. Напротив, возможно очень много других, которые подчиняются другим законам формирования. Было подсчитано, например, что для квадрата 4 можно построить 880, а для квадрата 6 — несколько миллионов различных магических квадратов. Число магических квадратов с нечетным числом клеток, конструируемых по методу Де ла Ира, также очень велико. Для квадрата 7 возможные конструкции составляют 363 916 800. С квадратами больших чисел множество возможностей увеличивается в том же огромном соотношении.

V. МАГИЧЕСКИЕ КВАДРАТЫ, СУММА КОТОРЫХ ДАЕТ НОМЕР ГОДА.

Магические квадраты, которые мы до сих пор рассматривали, содержат только натуральные числа от 1 и выше. Однако можно легко вывести из правильного магического квадрата другие квадраты, в которых другой закон управляет последовательностью вписываемых чисел. Из квадратов, полученных таким образом, мы посвятим здесь наше внимание только таким, в которых, хотя они и сформированы путем вписывания последовательных чисел, сумма, полученная от сложения рядов, является определенным числом, которое мы заранее установили, как номер года. В таком случае нам просто нужно прибавить к числам исходного квадрата определенное число, которое нужно рассчитать так, чтобы требуемая сумма получалась каждый раз. Если эта сумма делится на 3, всегда можно получить магические квадраты с 3 на 3 местами, которые дадут эту сумму. В таком случае мы делим требуемую сумму на 3 и вычитаем 5 из результата, чтобы получить число, которое мы должны прибавить к каждому числу исходного квадрата. Если желаемая сумма четная, но не делится на 4, мы должны вычесть из нее 34 и взять одну четвертую результата, чтобы получить число, которое в этом случае нужно прибавить в каждой клетке. Если, например, мы хотим получить номер года 1890 в качестве результирующей суммы каждого ряда, нам придется прибавить к каждому из чисел обычного магического квадрата из 4 на 4 места число 464; другими словами, вместо чисел от 1 до 16 мы должны вставить в квадраты числа от 465 до 480. Поскольку номер текущего года 1892 делится на 11, должно быть возможно вывести из магического квадрата, построенного нами в конце раздела III, второй магический квадрат, в котором каждый ряд из 11 клеток даст номер года 1892. Для этого мы вычитаем из 1892 сумму исходного квадрата, а именно 671, и делим остаток на 11, благодаря чему получаем 111 и таким образом понимаем, что числа от 112 до 232 должны быть вписаны в клетки требуемого квадрата. Мы получаем таким образом предыдущий квадрат, из которого одну и ту же сумму, а именно 1892, можно получить 44 раза: во-первых, из каждого из 11 горизонтальных рядов, во-вторых, из каждого из 11 вертикальных рядов, в-третьих, из каждого из двух диагональных рядов и, в-четвертых, двадцать дополнительных раз из каждой и всякой пары любых двух рядов, которые лежат параллельно диагонали, имеют вместе 11 клеток и лежат по разные стороны от диагонали, как, например, 196, 122, 158, 205, 131, 167, 214, 140, 187, 223, 149.

Рис. 24.

VI. КОНЦЕНТРИЧЕСКИЕ МАГИЧЕСКИЕ КВАДРАТЫ.

Острота ума математиков также обнаружила магические квадраты, которые обладают тем своеобразным свойством, что если убирать один ряд за другим с каждой стороны, оставшиеся меньшие внутренние квадраты все равно будут магическими квадратами, то есть все их ряды при сложении дадут одну и ту же сумму. Будет достаточно привести здесь два примера таких квадратов (законы их построения несколько более сложны), из которых первый имеет 7 на 7, а второй 8 на 8 мест. Числа внутри каждой из рамок с темной каймой образуют по отношению к центру меньшие квадраты, которые, в свою очередь, являются магическими.

Рис. 25.

Рис. 26.

В первом из этих двух квадратов внутренний квадрат из 3 на 3 места содержит числа от 21 до 29 таким образом, что каждый ряд при сложении дает сумму 75. Этот квадрат лежит внутри большего квадрата из 5 на 5 клеток, который содержит числа от 13 до 37 таким образом, что каждый ряд дает сумму 125. Наконец, этот последний квадрат является частью квадрата из 7 на 7 мест, который содержит числа от 1 до 49, так что каждый ряд дает сумму 175.

Во втором квадрате внутренний центральный квадрат из 4 на 4 места содержит числа от 25 до 40 таким образом, что каждый ряд дает сумму 130. Этот квадрат является серединой квадрата из 6 на 6 мест, который содержит числа от 15 до 50 так, что каждый ряд дает сумму 165. Наконец, этот последний квадрат снова является серединой обычного магического квадрата, состоящего из чисел от 1 до 64.

VII. МАГИЧЕСКИЕ КВАДРАТЫ С МАГИЧЕСКИМИ ЧАСТЯМИ.

Если мы разделим квадрат из 8 на 8 мест с помощью двух средних линий, параллельных его сторонам, на 4 части, содержащие по 4 на 4 клетки каждая, мы можем поставить задачу вставить числа от 1 до 64 в эти клетки так, чтобы не только целое образовывало магический квадрат, но и чтобы каждая из 4 частей индивидуально была магической, то есть давала одну и ту же сумму для каждого ряда. Эта задача также была успешно решена, как покажет следующая диаграмма.

Рис. 27.

4 числа в каждом ряду любого из подквадратов здесь дают 130; так что сумма каждого из рядов большого квадрата будет 260.

Наконец, в дальнейшую иллюстрацию этой идеи мы представим на рассмотрение наших читателей очень примечательный квадрат из чисел от 1 до 81. Этот квадрат, который можно найти на следующей странице (рис. 28), разделен параллельными линиями на 9 частей, каждая из которых содержит 9 последовательных чисел, которые по отдельности составляют магический квадрат сами по себе.

Рис. 28.

Какими бы удивительными ни казались свойства этого квадрата, закон, по которому автор сконструировал его, столь же прост. Нам просто нужно рассматривать 9 частей как 9 клеток магического квадрата из чисел от I до IX, а затем вписать по магическому предписанию в квадрат, обозначенный как I, числа от 1 до 9, в квадрат, обозначенный как II, числа от 10 до 18 и так далее. Таким образом, вышеприведенный квадрат получается из следующего базового квадрата:

Рис. 29.

VIII. МАГИЧЕСКИЕ КВАДРАТЫ, ВКЛЮЧАЮЩИЕ ХОД ШАХМАТНОГО КОНЯ.

Кто из наших читателей не знает задач, содержащихся в развлекательных колонках наших журналов, требования которых состоят в том, чтобы составить в стих 8 на 8 квадратично расположенных слогов, из которых каждые два последовательных слога стоят на местах, расположенных друг относительно друга так, что шахматный конь может сделать ход от одного к другому? Если мы заменим в таком расположении 64 последовательных слога 64 числами от 1 до 64, мы получим задачу о коне, состоящую из чисел. Существуют, конечно, методы построения таких расположений чисел, которые затем формируют основу построения задач в газетах. Но большинство задач о коне этого класса являются результатом эксперимента, а не продуктом методического творчества. Если, однако, формирование задачи о коне путем эксперимента является суровым испытанием терпения, то само собой разумеется, что еще более суровым испытанием является достижение в то же время дополнительного результата, чтобы 64 числа, которые формируют задачу о коне, также формировали магический квадрат.

Это испытание на выносливость было предпринято несколько десятилетий назад моравским офицером в отставке по имени Венцелидес, который проводил последние дни своей жизни в деревне. После серии испытаний, длившихся годами, ему наконец удалось вписать в 64 квадрата шахматной доски числа от 1 до 64 так, что последовательные числа, а также числа 64 и 1, всегда были удалены друг от друга по расстоянию и направлению ходом коня, и что в дополнение к этому сумма горизонтальных и вертикальных рядов всегда давала одну и ту же сумму 260. В конечном итоге он обнаружил несколько квадратов такого описания, которые были опубликованы в «Берлинском шахматном журнале». Один из них приложен здесь:

Рис. 30.

Ход коня и равенство суммы горизонтальных и вертикальных рядов, следовательно, являются фактами, которые следует здесь отметить. Диагональные ряды не дают сумму 260. Возможно, кто-то из наших читателей, обладающий временем и терпением, будет искушен превзойти Венцелидеса и придумать числовую задачу о коне такого рода, которая даст 260 не только в горизонтальных и вертикальных, но и в двух диагональных рядах.

IX. МАГИЧЕСКИЕ МНОГОУГОЛЬНИКИ.

До сих пор мы рассматривали только такие расширения идеи, лежащей в основе построения магического квадрата, при которых сохранялась фигура квадрата. Однако мы можем придумать расширения этой идеи, при которых вместо квадрата появляются прямоугольник, треугольник, пятиугольник и тому подобное. Не вдаваясь в рассмотрение методов построения таких фигур, мы приведем здесь лишь несколько примеров магических многоугольников, все из которых предоставлены профессором Шеффлером:

1) Числа от 1 до 32 можно записать в прямоугольнике 4 × 8 таким образом, чтобы длинные горизонтальные ряды давали сумму 132, а короткие вертикальные ряды — сумму 66; таким образом:

Рис. 31.

2) Числа от 1 до 27 можно расположить в трех правильных треугольниках вокруг точки, образующей общий центр, так, чтобы каждая сторона самого внешнего треугольника содержала 6 чисел с общей суммой 96, а каждая сторона среднего треугольника — 4 числа, сумма которых равна 61; как показывает следующий рисунок:

Рис. 32.

3) Числа от 1 до 80 можно сформировать вокруг точки как общего центра в 4 пятиугольника так, чтобы каждая сторона первого пятиугольника изнутри содержала два числа, каждая сторона второго пятиугольника — четыре числа, каждая сторона третьего — шесть чисел, и каждая сторона четвертого, самого внешнего пятиугольника — восемь чисел. Сумма чисел каждой стороны второго пятиугольника равна 122, сумма чисел каждой стороны третьего пятиугольника равна 248, а сумма чисел каждой стороны четвертого пятиугольника — 254. Кроме того, сумма любых четырех угловых чисел, лежащих на одной прямой с центром, также одинакова; а именно, 92.

Рис. 33.

4) Числа от 1 до 73 можно расположить вокруг центра, в котором записано число 37, в три шестиугольника, содержащих соответственно 3, 5 и 7 чисел на каждой стороне и обладающих следующими красивыми свойствами. Каждый шестиугольник всегда дает одну и ту же сумму не только при суммировании вдоль его шести сторон, но и при суммировании вдоль шести диаметров, соединяющих его углы, и вдоль шести диаметров, построенных под прямым углом к его сторонам; эта сумма для первого шестиугольника изнутри равна 111, для второго — 185, а для третьего — 259.

Рис. 34.

X. МАГИЧЕСКИЕ КУБЫ.

Несколько исследователей, в частности Коханский (1686), Совер (1710), Хюгель (1859) и Шеффлер (1882), распространили принцип магических квадратов на плоскости на трехмерное пространство. Представьте себе куб, разделенный плоскостями, параллельными его граням и равноудаленными друг от друга, на кубические ячейки. Задача состоит в том, чтобы вставить в эти ячейки последовательные натуральные числа так, чтобы каждый ряд справа налево, каждый ряд спереди назад, каждый ряд сверху вниз, каждая диагональ квадрата и каждая главная диагональ, проходящая через центр куба, содержали числа, сумма которых всегда одинакова. Для 3 на 3 на 3 ячеек магический куб такого описания построить невозможно. Для 4 на 4 на 4 ячеек можно построить куб так, что любой ряд, параллельный ребру куба, и каждая главная диагональ дают сумму 130. Чтобы получить магический куб из 64 ячеек, представьте числа, которые должны находиться в ячейках, записанными на их верхней поверхности, а затем снимите числа слоями по 16 штук сверху вниз. Мы получим таким образом 4 квадрата по 16 ячеек каждый, которые вместе составляют магический куб; как покажут следующие диаграммы:

Та же сумма 130 здесь получается не менее 52 раз; а именно: во-первых, из 16 рядов слева направо, во-вторых, из 16 рядов спереди назад, в-третьих, из 16 рядов, считая сверху вниз, и, наконец, из 4 рядов, которые соединяют каждые два противоположных угла куба, а именно из рядов: 1, 43, 22, 64; 49, 27, 38, 16; 13, 39, 26, 52; 61, 23, 42, 4.

Для куба с 5 ячейками на каждом ребре расположение фигур можно сделать таким, что все 75 рядов, параллельных любому ребру, все 30 рядов, лежащих на любой диагонали квадрата, и все 4 ряда, образующие любую главную диагональ, будут иметь одну и ту же сумму — 315.

Подобно тому, как магические квадраты с нечетным числом ячеек можно было сформировать с помощью двух вспомогательных квадратов, так и магические кубы с нечетным числом ячеек можно построить с помощью трех вспомогательных кубов.

Таким образом сформирован предыдущий магический куб из 5 на 5 на 5 ячеек, в котором, можно дополнительно заметить, среднее число между 1 и 125, а именно 63, помещено в центральную ячейку; благодаря этому расположению достижение суммы 315 обеспечено в четырех главных диагоналях и 30 поддиагоналях. Условие, достигнутое в магических квадратах, что пары диагоналей, параллельные поддиагоналям, также должны давать сумму 315, в данном случае недостижимо, но достижимо в случае большего количества ячеек.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Размышления над такими задачами, как магические квадраты, увлекательны для мыслителей математического склада ума. Мы находим удовольствие в открытии гармонии, которая является неотъемлемым качеством форм нашего мышления. Задачи о магических квадратах — это игровые головоломки, придуманные, по-видимому, просто ради времяпрепровождения и забавы. Но в основе всех этих маленьких загадок лежит более глубокая проблема, и эта более глубокая проблема имеет огромное значение. Это философская проблема мирового порядка.

Формальные науки — это создания разума. Мы строим науки математику, геометрию и алгебру с помощью нашего представления о чистых формах, которые являются абстрактными идеями. И тот же порядок, который преобладает в этих ментальных конструкциях, пронизывает вселенную, так что старый философ, пораженный величием закона, воображал, что слышит его ритм в космической гармонии сфер.

Г. Шуберт.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[68] Термин «меланхолия» во времена Дюрера, как и во времена Шекспира и Мильтона, означал «мысль или задумчивость». Мильтон говорит в «Il Penseroso»:

“Hail, thou Goddess, sage and holy,

Hail divinest melancholy

Whose saintly visage is too bright

To hit the sense of human sight,

And therefore to our weaker view

O’erlaid with black, staid Wisdom’s hue.”—I, 12.

Мысль, которая не ведет к действию, порождает мрачное состояние ума. Задумчивость, которая не может найти выхода из самой себя, — это та меланхолия, которая порождает слабость, — истина, проиллюстрированная в «Гамлете». Шекспир все еще использует слова «мысль» и «меланхолия» как синонимы, говоря:

“The native hue of resolution

Is sicklied o’er with the pale cast of thought.”

Меланхолия Дюрера представляет не мрачность мысли, а силу изобретательности. Трезвость и даже некоторая печаль рассматриваются лишь как элемент этой меланхолии, но в целом гений мысли кажется светлым, уравновешенным и сильным.

Дюрер изображает науку механического изобретательства в виде крылатой женской фигуры, размышляющей над какой-то проблемой. Разбросанные на полу вокруг нее лежат некоторые простые инструменты, использовавшиеся в XVI веке. К дому прислонена лестница, помогающая взбираться на недоступные иным способом высоты. Весы, песочные часы, колокол и магический квадрат висят на стене позади нее.

Вдали в воздухе, словно темное облако, парит летучеподобное существо, являющееся мраком меланхолии, но солнце встает над горизонтом, и в счастливой середине между этими двумя крайностями стоит радуга безмятежной надежды и радостной уверенности.

Г-Н СПЕНСЕР ОБ ЭТИКЕ КАНТА.

Г-н Герберт Спенсер опубликовал в «Fortnightly Review» за июль 1888 года и в «Popular Science Monthly» за август того же года статью об «Этике Канта», в которой он настолько странно искажает позицию Канта, что Кант любому непосвященному читателю должен казаться не только поверхностным и мелким, но даже явно бессмысленным.

Статья г-на Спенсера об «Этике Канта» является суровой критикой, главным образом, бессмысленной идеи, ошибочно приписываемой Канту, о воле, не имеющей цели. В то же время г-н Спенсер упрекает Канта в том, что он предполагает простоту совести и верит в неэволюционное происхождение разума живых существ.

В ответ г-ну Спенсеру в «The Open Court» появилась редакционная статья под заголовком «Герберт Спенсер об этике Канта» (№ 51 и 52), которая была дополнена другой статьей под названием «Кант об эволюции» (№ 158), последняя была вызвана возобновившейся атакой г-на Спенсера на взгляды Канта (которая появилась в «Mind», № LIX, стр. 313).

Г-н Спенсер переиздал свою статью «Этика Канта» вместе со многими другими старыми статьями в трехтомном труде под названием «Научные, политические и спекулятивные эссе», 1891 г., в котором он повторяет следующее предложение:

«Таким образом, основа аргумента, с помощью которого Кант пытается оправдать свое предположение о том, что существует добрая воля помимо доброй цели, полностью исчезает; и оставляет его догму во всей ее нагой немыслимости».

К этому предложению он добавляет следующую сноску в качестве ответа на мою критику:

«Я обнаружил, что в трех вышеприведенных абзацах я воздал Канту меньше, чем следовало, и больше, чем следовало — меньше, предположив, что его эволюционный взгляд ограничивался генезисом нашей звездной системы, и больше, предположив, что он не противоречил сам себе. Мои знания о трудах Канта крайне ограничены. В 1844 году перевод его «Критики чистого разума» (тогда, я думаю, недавно опубликованный) попал мне в руки, и я прочитал первые несколько страниц, излагающих его доктрину времени и пространства: мое категорическое неприятие которой заставило меня отложить книгу. Дважды с тех пор случалось то же самое; ибо, будучи нетерпеливым читателем, когда я не согласен с кардинальными положениями работы, я не могу идти дальше. Еще кое-что я знал. Из косвенных ссылок я узнал, что Кант выдвинул идею о том, что небесные тела были сформированы путем агрегации рассеянной материи. За пределами этого мои знания о его концепциях не распространялись; и мое предположение о том, что его эволюционная концепция остановилась на генезисе солнца, звезд и планет, было связано с тем фактом, что его доктрина времени и пространства как форм мышления, предшествующих опыту, подразумевала сверхъестественное происхождение, несовместимое с гипотезой естественного генезиса. Д-р Пол Карус, который вскоре после публикации этой статьи в «Fortnightly Review» за июль 1888 года взялся защищать кантовскую этику в американском журнале, который он редактирует, «The Open Court», теперь (4 сентября 1890 г.) в другой защитной статье перевел различные отрывки из «Критики способности суждения» Канта, его «Предполагаемого начала человеческой истории» и его работы «О различных человеческих расах», показывая, что Кант был, если не полностью, то частично эволюционистом в своих размышлениях о живых существах. Есть, возможно, некоторые основания сомневаться в правильности перевода д-ром Карусом этих отрывков на английский язык. Когда, как в первой из только что названных статей, он не смог различить сознание (consciousness) и добросовестность (conscientiousness), и когда, как в этой последней статье, он обвиняет англичан в неправильном переводе Канта, поскольку они сказали: «Кант утверждал, что пространство и время — это созерцания», что совершенно неверно, ибо они везде описывали его как утверждающего, что пространство и время — это формы созерцания, можно извинить того, кто подумает, что, возможно, д-р Карус вложил в некоторые выражения Канта значения, которых они по праву не имеют. Тем не менее, общее направление процитированных отрывков делает довольно ясным, что Кант, должно быть, верил в действие естественных причин как в значительной, хотя и не полной мере способствующих формированию органических форм: распространяя эту веру (которую он называет «дерзким предприятием разума») в некоторой степени на происхождение самого человека. Он, однако, не распространяет теорию естественного генезиса до исключения теории сверхъестественного генезиса. Когда он говорит об органической привычке, «которая в мудрости природы, по-видимому, устроена таким образом, чтобы вид сохранялся»; и когда, далее, он говорит: «мы видим, кроме того, что в него вложено зерно разума, посредством которого, после развития оного, он предназначен для социального общения», он подразумевает божественное вмешательство. И это показывает, что я был оправдан, приписывая ему веру в то, что пространство и время как формы мышления являются сверхъестественными дарами. Если бы он мыслил органическую эволюцию последовательным образом, он неизбежно рассматривал бы пространство и время как субъективные формы, порожденные общением с объективными реальностями».

«Помимо того, что Кант имел частичную, если не полную, веру в органическую эволюцию (хотя и без представления о ее причинах), переведенные д-ром Карусом отрывки показывают, что он придерживался подразумеваемой веры, которую здесь мне особенно важно отметить, поскольку она относится к его теории «доброй воли». Он одобрительно цитирует лекцию д-ра Москати, показывающую, «что прямохождение человека является вынужденным и неестественным», и показывающую несовершенное устройство внутренних органов и последующие болезни, которые возникают в результате: не только принимая, но и далее иллюстрируя аргумент д-ра Москати. Если здесь, таким образом, есть явное признание, или скорее утверждение, что различные человеческие органы несовершенно приспособлены к своим функциям, что становится с постулатом, процитированным выше, «что ни один орган для какой-либо цели не будет найден в нем, кроме того, который также является наиболее подходящим и наилучшим образом приспособленным для этой цели»? И что становится с аргументом, который исходит из этого постулата? Ясно, что я обязан д-ру Карусу тем, что он позволил мне доказать, что защита Кантом своей теории «доброй воли» является, по его собственному признанию, беспочвенной».

Ответ г-на Спенсера на мою критику удивителен более чем в одном отношении.

Во-первых, даже не упоминая возражения, которые я выдвигаю, он дискредитирует мои аргументы, ставя под сомнение правильность переводов процитированных отрывков.

Во-вторых, он утверждает, с целью оправдания своего сомнения, что в первой из моих статей я «не смог различить сознание и добросовестность».

В-третьих, г-н Спенсер заявляет, что я «вложил в некоторые выражения Канта значения, которых они по праву не имеют».

В-четвертых, г-н Спенсер основывает это мнение на двойной ошибке: он обвиняет меня в том, что я не различаю кантовские фразы о том, что «пространство и время — это созерцания», и о том, что они являются «формами созерцания».

В-пятых, признавая в конце концов, что Кант имел по крайней мере «частичную веру в органическую эволюцию», г-н Спенсер обвиняет его в непоследовательности.

В-шестых, несколько утверждений относительно взглядов Канта сделаны не потому, что Кант их придерживался, а потому, что г-н Спенсер предполагает по тривиальным причинам, что он «оправдан, приписывая их ему».

В-седьмых, эти столь энергично изложенные утверждения сопровождаются удивительно откровенным признанием г-на Спенсера в незнакомстве с обсуждаемым предметом.

Можно добавить, что г-н Спенсер называет мою критику «защитными статьями». Он говорит, что «я взялся защищать кантовскую этику»; в то время как, на самом деле, мои статьи являются агрессивными. Кант не нуждается в защите от непонимания, и не мое дело защищать его, ибо я не кантианец в том смысле, что я принимаю какие-либо основные доктрины Канта. Напротив, я не согласен с ним почти по всем фундаментальным вопросам. В этике я возражаю против взглядов Канта, поскольку их можно рассматривать как чистый формализм. Я кантианец лишь в том смысле, что я уважаю Канта как одного из самых выдающихся философов, что я чту его как того моего учителя, чье влияние на меня было наибольшим, и я считаю изучение трудов Канта необходимым условием для понимания проблем философии нашего времени. Далекий от защиты позиции Канта, я лишь взял на себя труд проинформировать г-на Спенсера о том, что Кант действительно утверждал, чтобы вместо разоблачения абсурдов, о которых Кант никогда не думал, он мог критиковать реального Канта.

Теперь я перейду к деталям ответа г-на Спенсера:

I.

Мне жаль видеть, что г-н Спенсер, вместо того чтобы откровенно признать свои ошибки, прибег к дискредитации переводов, которые могли быть очень легко проверены либо им самим, либо его друзьями; особенно учитывая, что немецкий оригинал наиболее важных отрывков, везде, где могло возникнуть какое-либо сомнение, а также тех выражений, на неправильном понимании которых г-н Спенсер основывает свое неблагоприятное мнение о Канте, был добавлен в сносках.

II.

Но г-н Спенсер приводит, как если бы это был факт, пример моих серьезных ошибок. Он говорит, что я не смог различить «сознание» и «добросовестность». Г-н Спенсер придает большое значение мелочи, которая, если бы она была такой, как он предполагает, должна была бы считаться опечаткой.

Утверждение г-на Спенсера настолько категорично, что оно должно произвести на любого читателя впечатление несомненной истинности. Однако во всей моей первой статье, да и в обеих статьях, «добросовестность» нигде не упоминается, и было бы неправильно заменять слово «сознание» в любом из отрывков, в которых оно встречается, на «добросовестность».

Я был бы рад, если бы г-н Спенсер любезно указал мне на отрывок, который он имел в виду, делая свое заявление, ибо, поскольку нет даже повода для смешения сознания и добросовестности, я стою здесь перед психологической проблемой. Утверждение г-на Спенсера — полная загадка для меня. Либо у меня негативная галлюцинация, как называют ее психологи, так что я не вижу того, что есть на самом деле, либо у г-на Спенсера должна была быть позитивная галлюцинация. То, что г-н Спенсер прочитал в моей статье, никогда не было написано, и этого там нет. Предполагаемый факт, на который он ссылается, не существует.

Такого рода ошибочная ссылка, в которую г-н Спенсер непреднамеренно впал, является очень тяжкой ошибкой. Она кажется более серьезной, чем простая оговорка, если учесть, что г-н Спенсер использует это утверждение с целью инкриминации. Он оправдывает на этом чрезвычайно слабом основании свое сомнение относительно правильности переводов процитированных отрывков, и сомнение г-на Спенсера относительно правильности этих переводов является его главным аргументом для отклонения моей критики in toto.

Не исключено, более того, вероятно, что г-н Спенсер имел в виду «совесть» вместо «добросовестности». Есть один отрывок, в котором поверхностный читатель мог бы ожидать «совесть» вместо «сознания». Однако это не встречается ни в одном из переводов, а в абзаце, где я говорю от своего имени. Этот отрывок появляется в приложенной перепечатке на странице 23, строка 14. Что бы кто ни ожидал в этом отрывке, я, безусловно, намеревался сказать «сознание», и только поспешный читатель, только тот, кто мог бы прочитать лишь первую строку абзаца, счел бы слово «сознание» ошибкой.

Чтобы избежать любой двусмысленности, однако, даже для поспешных читателей, и чтобы предостеречь от неверного толкования, которое г-н Спенсер, возможно, придал предложению, я предлагаю изменить отрывок, добавив несколько слов следующим образом:

«Совершенно верно, что не только совесть, но и каждое состояние сознания является чувством» и т. д.

Выделенные курсивом слова вставлены просто для того, чтобы показать, что здесь я имею в виду «сознание», а не «совесть». В остальном они нисколько не меняют смысл предложения. В этом отрывке, как и во всей статье, термины «сознание» и «совесть» были использованы правильно.

Замечая, что г-н Спенсер, по-видимому, совершил ту же ошибку, в которой он ошибочно обвиняет меня, я не хочу сказать, что он «не смог различить» добросовестность и совесть. Я бы скорее счел это мелочностью с моей стороны, если бы сделал такой вывод из того, что является либо оговоркой, либо недосмотром при корректуре. Но мне кажется, что тот плутоватый мошенник среди фей, которого Шекспир называет Паком, а ученые определяют как случайность или совпадение, сыграл в приступе гнева и, возможно, из чувства простительной иронии, юмористическую шутку над г-ном Спенсером. Мораль заключается в том, что когда автор порицает своих коллег-авторов с чрезмерной суровостью за вещи, которые могут быть просто опечатками, он должен внимательно следить за своим собственным «типографским чертом».

III.

Г-н Спенсер дискредитирует мои знания о Канте. Он говорит обо мне:

«Можно извинить того, кто подумает, что, возможно, д-р Карус вложил в некоторые выражения Канта значения, которых они по праву не имеют».

Я не давал г-ну Спенсеру никакого повода для этого личного размышления. Я не хвастаюсь какой-либо необычайной осведомленностью о трудах Канта. Есть бесчисленное множество немецких, а также английских и американских ученых и философов, которые знают Канта почти наизусть. Но вопрос не в том, какими я считаю идеи Канта, а в том, что Кант действительно сказал, и я был очень осторожен, позволяя Канту говорить самому за себя.

Моя критика концепции Канта г-ном Спенсером состояла почти исключительно в сопоставлении и противопоставлении взглядов г-на Спенсера на Канта с цитатами из работ Канта. Как я могу вкладывать что-либо в некоторые выражения Канта, если я представляю переводы самих выражений, добавляя к ним в сносках оригинал везде, где могли возникнуть сомнения? И одного общего направления цитат достаточно, чтобы опровергнуть концепцию Канта г-на Спенсера.

Правда в том, что г-н Спенсер совершил ту ошибку сам, за которую он несправедливо порицает меня. «Г-н Спенсер вложил в некоторые выражения Канта значения, которых они по праву не имеют».

IV.

Но г-н Спенсер приводит факт, который, если бы он был таким, как его представляет г-н Спенсер, показал бы мою неспособность делать важные различия. Он говорит обо мне:

«Он обвиняет англичан в неправильном переводе Канта, поскольку они сказали: «Кант утверждал, что пространство и время — это созерцания», что совершенно неверно, ибо они везде описывали его как утверждающего, что пространство и время — это формы созерцания».

Это двойная ошибка: (1) Кант и его переводчики не делали того различия, о котором говорит г-н Спенсер, и (2) цитата, которую г-н Спенсер делает из моей статьи, представлена как означающая нечто иное, чем то, что она на самом деле означает в контексте.

Прежде чем я буду говорить от своего имени о том, что я на самом деле сказал, давайте изложим факты относительно использования Кантом терминов «созерцания» и «формы созерцания».

Кант определяет в § 1 своей «Критики чистого разума», что он понимает под «Трансцендентальной эстетикой». Он различает «эмпирическое созерцание» (empirische Anschauung) и «чистое созерцание» (reine Anschauung). Он говорит:

«Тот вид созерцания, который относится к объекту посредством ощущения, называется эмпирическим созерцанием».

Представления содержат, помимо того, что относится к ощущению, некоторые другие элементы. Кант говорит:

«То, что приводит к тому, что содержание явления может быть упорядочено в определенных отношениях, я называю его формой».

И далее он продолжает:

«Эту чистую форму чувственности я буду называть чистым созерцанием».

Это фразы Канта в известном переводе Дж. М. Д. Мейклджона. Термин «чистое созерцание» повторяется снова и снова, и мы часто находим добавленные в качестве объяснения фразы «как простая форма чувственности», «простая форма явлений», «формы чувственного созерцания», а также (как г-н Спенсер подчеркивает как единственный правильный способ) «формы созерцания».

Кант говорит:

1) «Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heissen.» § 1.

2) «Zweitens worden wir von dieser (der empirischen Anschauung) noch alles abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die blosse Form der Erscheinungen übrig bleibe.» § 1.

3) «Raum ... muss ursprünglich Anschauung sein.» § 3.

4) «Der Raum ist nichts anderes als nur die Form aller Erscheinungen äusserer Sinne.» § 3.

5) «Der Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung.» (Этот отрывок встречается только в первом издании, абзац, содержащий его, опущен во втором издании.) § 3.

6) «Die Zeit ist ... eine reine Form der sinnlichen Anschauung....» § 4.

7) «Es muss ihr unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen.» § 4.

8) «Die Zeit ist nichts anderes als die Form des inneren Sinnes.» § 6.

9) «... dass die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei.» § 6.

10) «Wir haben nun ... reine Anschauung a priori, Raum und Zeit.» § 10. Заключение трансцендентальной эстетики.

Эти цитаты не претендуют на исчерпываемость, да это и не нужно для текущей цели.

Кант, как мы узнаем из этих цитат, не делает различия между reine Anschauung и Form der Anschauung. Он чаще всего использует термин reine Anschauung и в нескольких местах обозначает пространство и время просто как Anschauung. (См. цитаты 3, 7 и 9.) Насколько я могу судить из повторного прочтения, выражение, предложенное г-ном Спенсером, «форма созерцания», Form der Anschauung, встречается только один раз, и то в отрывке, опущенном во втором издании.

Почти излишне добавлять, что английские переводчики и интерпретаторы Канта следуют оригиналу довольно близко. Соответственно, на самом деле неверно, «что они везде(!) описывали Канта как утверждающего, что пространство и время — это формы созерцания». В дополнение к цитатам из Мейклджона я обращаю внимание г-на Спенсера на «Словарь философии» Уильяма Флемминга (4-е изд., под ред. Генри Колдервуда), где sub voce «Intuition», стр. 228, со ссылкой на взгляд Канта читаем:

«Пространство и время — это созерцания чувств».

Сказать «Время и пространство — это формы созерцания» совершенно правильно согласно кантовской терминологии. Никаких возражений г-ну Спенсеру на этом основании быть не может. Но сказать «Время и пространство — это созерцания» также совершенно правильно, и г-н Спенсер неправ, порицая это выражение.

Почему г-н Спенсер так сурово упрекает меня в пункте, который не имеет никакого значения? Он кажется уверенным, что я обнаружил непростительное заблуждение в философии Канта. Но, указав с помощью цитат из Канта, что это не так, я теперь перейду к объяснению того, почему цитата, которую г-н Спенсер делает из моей статьи, хотя восемь слов в кавычках процитированы буквально, является неверной цитатой. Она вырвана из контекста. Я вовсе не обвинял английских переводчиков Канта, но я обвинял его интерпретаторов, среди которых английские интерпретаторы (не все английские интерпретаторы, но, безусловно, некоторые из них) являются худшими, за «искажение лучших мыслей Канта, так что этот герой прогресса предстает как оплот устаревших взглядов»; и в качестве примера я обратил внимание на неправильное понимание термина Anschauung у Канта, сказав:

«Насколько отличается философия Канта, например, если его позиция относительно времени и пространства ошибочна! «Время и пространство — это наши Anschauungen», — говорит Кант. Но его английские переводчики заявляют: «Кант утверждал, что пространство и время — это созерцания». Какая разница, если созерцание интерпретируется в смысле, придаваемом ему английской школой интуитивизма, вместо того чтобы быть взятым в первоначальном значении слова Anschauung».

Слово «созерцание» (intuition) подразумевает нечто таинственное; слово Anschauung обозначает то, что воспринимается непосредственно, просто, как если бы мы смотрели на это. Так, особенно чувственные восприятия вещей перед нами являются Anschauungen.

Г-н Спенсер, полагая, что он поймал меня на совершении непреднамеренной ошибки, вырывает отрывок из контекста, игнорирует его смысл, делает акцент на антитезе, которая не имела в мире никакого отношения к обсуждаемой теме, только чтобы бросить на меня позор некомпетентности. Даже если бы антитеза г-на Спенсера между «созерцанием» и «формами созерцания» имела какое-то значение (как, к несчастью для г-на Спенсера, это не так), она ничего бы не значила против меня, потому что я не говорил о «формах» в упомянутом отрывке, я просто намекнул на одну неверную интерпретацию термина Anschauung, которая довольно распространена среди английских кантианцев. Для цели, которую я преследовал, не требовалось вдаваться в какие-либо детали относительно того, какой вид Anschauung я имел в виду, и намек на «форму» или на любой другой предмет послужил бы только для того, чтобы спутать идею, которую я намеревался изложить в абзаце, из которого цитирует г-н Спенсер.

Неверного цитирования такого рода, в которое г-н Спенсер был вовлечен поспешным чтением, следует избегать с величайшей осторожностью, ибо оно содержит инсинуацию. Оно уводит от главного обсуждаемого пункта к побочным вопросам и искажает автора, из которого сделана цитата. Оно внушает значение, которого отрывок не имеет и о котором даже не думали в контексте, из которого он вырван.

Г-н Спенсер цитирует отрывок так, как если бы я предпочел термин «созерцание» термину «форма созерцания», или, по крайней мере, как если бы я не имел представления о том, что Кант мыслит время и пространство как «формы». Тем не менее, г-н Спенсер, пытаясь доказать свою правоту против меня, выдает свою собственную нехватку информации. Кант настаивал самым решительным образом на том, чтобы называть формы нашей чувственности (т. е. пространство и время) «Anschauungen».

Но случай г-на Спенсера еще хуже. В то время как он настаивает на утверждении, что согласно переводчикам Канта пространство и время являются «формами созерцания», что по крайней мере верно, он дважды в том же самом абзаце использует выражение, что согласно Канту «пространство и время — это формы мышления», что неверно. Формы мышления согласно кантовской терминологии — это не пространство и время, а область трансцендентальной логики. Любой, кто путает два термина «формы созерцания» и «формы мышления», доказывает свою неспособность сформировать правильное мнение о философии Канта. Именно это характерно для Канта, что он рассматривает время и пространство не как мышление, ни как формы мышления, а как Anschauungen, и в отличие от чувственных созерцаний (т. е. ощущений) он называет их reine Anschauungen или Formen der Anschauung.

V.

Г-н Спенсер, комментируя свою критику идеи Канта о доброй воле, говорит:

«Я обнаружил, что в трех вышеприведенных абзацах я воздал Канту меньше, чем следовало, и больше, чем следовало — меньше, предположив, что его эволюционный взгляд ограничивался генезисом нашей звездной системы, и больше, предположив, что он не противоречил сам себе.

«Ясно, что я обязан д-ру Карусу тем, что он позволил мне доказать, что защита Кантом своей теории «доброй воли» является, по его собственному признанию, беспочвенной».

Идея Канта о доброй воле не имеет ничего общего с эволюцией, и мы можем воздержаться здесь от обсуждения того, был ли Кант эволюционистом или нет. Верна эволюция или нет, какая разница для положения, что добрая воля — это единственная вещь, которую можно назвать доброй без дальнейших ограничений (ohne Einschränkung)? Удовольствие — это хорошо, но оно не является абсолютно добрым, бывают случаи, когда удовольствие — очень плохая вещь. Мы должны квалифицировать наше утверждение и ограничить его особыми случаями. Добрая воля, однако, говорит Кант, сама по себе добра при любых обстоятельствах.

Доказал ли г-н Спенсер беспочвенность положения Канта, доказав эволюцию? Непоследовательно ли верить в эволюцию и в то же время рассматривать добрую волю как абсолютно добрую, как добрую без оговорок или ограничений? Я думаю, нет!

VI.

Г-н Спенсер, признавая, что «общее направление процитированных отрывков делает довольно ясным, что Кант, должно быть, верил в действие естественных причин... при формировании органических форм», добавляет:

«Он, однако, не распространяет теорию естественного генезиса до исключения теории сверхъестественного генезиса».

Как г-н Спенсер доказывает свое утверждение? Цитирует ли он отрывок из Канта, который выражает его веру в сверхъестественное? Нет, г-н Спенсер не цитирует Канта, и было бы трудно найти отрывок, подходящий для этой цели. Г-н Спенсер приводит несколько бессмысленных фраз, собранных наугад и вырванных из контекста, и из этих фраз он заключает, что Кант верил в сверхъестественное. Кант где-то говорил о «мудрости природы», которая устроила все так, чтобы виды могли сохраняться. Если мудрость природы в сохранении видов понимать буквально, фраза могла бы доказать, что Кант верил, что природа — это мудрая старушка. Кант далее говорил о «зерне разума, вложенном в человека, посредством которого он предназначен для социального общения». Действительно ли использование слова «предназначен» «подразумевает божественное вмешательство», как говорит г-н Спенсер? Г-н Спенсер добавляет:

«И это [т. е. использование Кантом этих фраз] показывает, что я был оправдан, приписывая ему веру в то, что пространство и время как формы мышления [sic!], являются сверхъестественными дарами».

Что бы мы ни доказали с помощью такого рода свободной аргументации!

Кант не вводил никаких сверхъестественных объяснений; напротив, он предлагал исключить «сверхъестественный генезис». Он говорит, например, в отрывке из «Критики способности суждения», процитированном на странице 41 приложения:

«Если мы предположим окказионализм для производства организованных существ, природа тем самым полностью отбрасывается... поэтому нельзя предполагать, что эта система принята кем-либо, кто имел дело с философией».

И далее Кант отвергает частичное допущение сверхъестественного, говоря:

«Как будто это не одно и то же — заставлять требуемые формы возникать сверхъестественным образом в начале мира или в ходе его развития».

Г-н Спенсер обвиняет Канта в непоследовательности. Мы не намерены говорить, что Кант был во всех фазах своего развития последователен сам с собой. Но мы говорим, что обвинение г-на Спенсера против Канта состоит в следующем: реальный Кант сказал вещи, которые несовместимы со взглядом г-на Спенсера на Канта.

Это решает шестой пункт.

VII.

Ответ г-на Спенсера на мою критику — очень странный предмет полемики, и я действительно был в недоумении, как его объяснить.

Ситуацию можно объяснить только предположением, что г-н Спенсер, будучи нетерпеливым читателем, обнаружив, что он не согласен с моими положениями, не мог идти дальше и написал свой ответ мне, не прочитав моих статей. Это очень тяжело для критика, который, тщательно избегая всего, что могло бы выглядеть как придирчивость, старательно заботится о том, чтобы дать критикуемому автору все средства для самостоятельного исследования истины и помогает ему дружеским образом исправить свои ошибки.

Для меня есть только одно утешение, которое заключается в том, что я в хорошей компании. Великий мыслитель из Кенигсберга очень сурово порицается почти во всех трудах г-на Спенсера за идеи, которых он никогда не придерживался. И теперь г-н Спенсер признается открыто и с простодушной искренностью, что его знания о трудах Канта крайне ограничены. Но почему он осуждает человека, о котором знает так мало, г-н Спенсер нам не говорит.

Г-н Спенсер говорит:

«Мои знания о трудах Канта крайне ограничены. В 1844 году перевод его «Критики чистого разума» (тогда, я думаю, недавно опубликованный) попал мне в руки, и я прочитал первые несколько страниц, излагающих его доктрину времени и пространства: мое категорическое неприятие которой заставило меня отложить книгу.

«Дважды с тех пор случалось то же самое; ибо, будучи нетерпеливым читателем, когда я не согласен с кардинальными положениями работы, я не могу идти дальше.

«Еще кое-что я знал. Из косвенных ссылок я узнал, что Кант выдвинул идею о том, что небесные тела были сформированы путем агрегации рассеянной материи. За пределами этого мои знания о его концепциях не распространялись; и мое предположение о том, что его эволюционная концепция остановилась на генезисе солнца, звезд и планет, было связано с тем фактом, что его доктрина времени и пространства как форм мышления [sic] предшествующих опыту, подразумевала сверхъестественное происхождение, несовместимое с гипотезой естественного генезиса».

Кант был лидером мысли в течение последнего столетия. Очень важно критиковать его идеи везде, где они неверны, но его ошибки нельзя победить осуждениями ex cathedra.

Привычки Дарвина в исследовании и взвешивании «за» и «против» вопроса сильно отличались от привычек г-на Спенсера, и успех Дарвина в немалой степени обусловлен строгостью, с которой он придерживался определенных правил чтения и изучения. Мы находим в его «Автобиографии» определенные воспоминания, помеченные как «важные», из которых следующее является наиболее поучительным:

«Я также в течение многих лет следовал золотому правилу, а именно: всякий раз, когда опубликованный факт, новое наблюдение или мысль, которые противоречили моим общим результатам, попадались мне, делать заметку об этом без промедления, ибо я на опыте убедился, что такие факты и мысли гораздо быстрее ускользают из памяти, чем благоприятные».

Опыт учит, что мы можем больше всего научиться у тех авторов, с которыми мы не согласны. Этика чтения и изучения требует иных привычек, чем откладывание книги, когда мы не согласны с ее кардинальными положениями. Такие привычки препятствуют прогрессу и создают предрассудки.

Г-н Спенсер вообще не ответил на мою критику. Г-н Спенсер даже не принял во внимание отрывки, процитированные из Канта. Он переиздал все ложные утверждения о взглядах Канта, сделанные так необдуманно, вместе со всеми извращенными мнениями, основанными на них. Уверенность, с которой г-н Спенсер делает утверждения, не имеющие под собой никаких оснований, действительно озадачивает даже человека, который хорошо осведомлен в этом вопросе, и это во многом убедит неосторожного читателя. Что, однако, станет с общим направлением философской критики и полемики, если человек с репутацией г-на Спенсера так безразличен к тому, чтобы быть информированным относительно точных взглядов своего противника, если он так небрежен в их представлении, если он делает положительно ошибочные утверждения на признанно лишь «предположении», и, наконец, если вследствие этого он вопиюще несправедлив в порицании ошибок, которые возникают только из его собственного слишком плодовитого воображения?

Мы уверены, что г-н Спенсер удовлетворительно объяснит свою сторону вопроса. Его ошибки неоспоримы, мы не верим, что он будет пытаться их отрицать. Тем не менее, мы надеемся, что г-н Спенсер, как только обнаружит, что он неправ, даже не сделает попытки к оправданию, что он не будет уклоняться от откровенного признания своих неверных утверждений, а также того, что он обошелся с Кантом несправедливо. Человек, посвятивший свою жизнь поиску истины, не позволит остаться никакому пятну на своем щите.

Редактор.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[69] Эта статья «Герберт Спенсер об этике Канта» была набрана стереотипом в то время, когда она появилась в «The Open Court». Она прилагается к этому номеру «The Monist» в качестве документального доказательства того факта, что в статье нет даже повода для смешения «сознания» и «добросовестности».

[70] См. «Фундаментальные проблемы», стр. 197-206; и «Этическая проблема», стр. 32, след., особенно стр. 33, строки 18-20.

[71] Во втором издании читается «ihnen» вместо «ihr», а именно der Zeit. Слово «ihnen» относится к Theilvorstellungen der Zeit.

ЧТО ОЗНАЧАЕТ ANSCHAUUNG?

Ошибочное утверждение г-на Спенсера о том, что Кант мыслит пространство и время как формы мышления вместо форм созерцания, побуждает меня сделать несколько пояснительных замечаний относительно термина Anschauung.

Кант имеет в виду, что пространство и время даны непосредственно в опыте, а не являются выводами, сделанными из данных опыта; они не мысли, а объекты прямого восприятия.

Чувственные впечатления — это данные, они предшествуют идеям, последние являются конструкциями, сделанными из чувственных впечатлений. Чувственные впечатления — это факты, но идеи имеют выводной характер; они являются (используя отличный термин Ллойда Моргана) конструктами. Теперь Кант утверждает, что пространство и время находятся в том же положении: они также даны непосредственно, они также являются Anschauungen. Кант не утруждал себя доказательством того, что они являются формами; он, по-видимому, принял это как должное. Но он был очень осторожен, чтобы показать, что они не идеи, не мысли, не абстракции, не обобщения, но что они являются такими же прямыми данными, как и чувственные впечатления, и он называет знание, которое человек имеет, непосредственно обращаясь к объекту знания, «Anschauung».

Вывод, который Кант делает из этого, можно охарактеризовать следующим образом:

Ощущения — это не вещи, а явления; они субъективны, а не объективны; это не сами объекты, а то, что наша чувственность делает из объектов. Поскольку пространство и время являются созерцаниями (Anschauungen), Кант утверждает, что они того же рода, что и чувственные данные познания, что они присущи нашей природе. Таким образом, Кант утверждает: «Ощущения — это продукты нашей чувственности, а пространство и время — формы нашей чувственности».

Слово Anschauung было crux interpretum с тех пор, как начали переводить Канта, и совершенно верно, что в английском языке не существует адекватного слова для его выражения. Недавно я с удовольствием обсудил этот вопрос с г-ном Фрэнсисом К. Расселом, который обратил мое внимание на несколько заметок в The Journal of Speculative Philosophy. Ниже приводится отрывок из пера д-ра У. Т. Харриса (том II, стр. 191):

«По странной случайности, настоящий номер журнала содержит две заметки от двух авторов о правильном переводе немецкого слова Anschauung. Г-н Крегер считает, что слово Anschauung, как оно используется Фихте, а также Кантом, обозначает акт Эго, который английское слово Intuition (интуиция) вовсе не выражает, но для которого английское слово «contemplation» (созерцание) является точным эквивалентом. Г-н Пирс предполагает, что ни один человек, чей родной язык английский, не переведет Anschauung иначе, чем словом Intuition. Не заботится ли редактор о том, есть ли здесь непонимание английского языка, с одной стороны, или немецкого — с другой. Несомненно, хотя интуиция была принята в целом как эквивалент рассматриваемого слова как английскими, так и французскими переводчиками, это был значительный отход от обычного английского употребления термина. Кроме того, у нас нет английского глагола intuit (по крайней мере, в словарях), и читатель обнаружит, что глагол, используемый Мейклджоном (в переводе «Критики» Канта) для него, — это contemplate, и такой же перевод дает Смит в своем превосходном переводе «Популярных сочинений» Фихте (Лондон, 1849)».

Г-н Чарльз С. Пирс говорит:

«Никому, чей родной язык английский, не нужно объяснять, что созерцание (contemplation) по сути является (1) продолжительным, (2) добровольным и (3) действием, и что оно никогда не используется для того, что предстает перед разумом в этом акте. Иностранец может убедиться в этом путем надлежащего изучения английских писателей. Так, Локк («Опыт о человеческом разумении», книга II, гл. 19, § 1) говорит: «Если она [идея] удерживается там [в поле зрения] долго при внимательном рассмотрении, это есть созерцание»; и далее (там же, книга II, гл. 10, § 1): «Удержание идеи, которая внесена в него [разум], в течение некоторого времени фактически в поле зрения, что называется созерцанием». Этот термин, следовательно, не подходит для перевода Anschauung; ибо последнее не подразумевает акт, который обязательно является продолжительным или добровольным, и обозначает чаще всего ментальное представление, иногда способность, реже восприятие впечатления в уме и редко, если вообще когда-либо, действие».

«Для перевода Anschauung словом интуиция (intuition) нет, по крайней мере, такого невыносимого возражения. Этимологически эти два слова точно соответствуют друг другу. Первоначальное философское значение интуиции было познанием наличного многообразия в этом качестве; и теперь оно обычно используется, как говорит современный писатель, «для включения всех продуктов перцептивных (внешних или внутренних) и воображательных способностей; короче говоря, каждого акта сознания, непосредственным объектом которого является индивид, вещь, акт или состояние ума, представленные при условии отчетливого существования в пространстве и времени». Наконец, у нас есть авторитет собственного примера Канта для перевода его Anschauung словом Intuitus; и, действительно, это обычное употребление немцев, пишущих на латыни. Более того, intuitiv часто заменяет anschauend или anschaulich. Если это составляет непонимание Канта, то оно разделяется им самим и почти всеми его соотечественниками» (там же, стр. 152 и сл.).

Г-н Пирс добавляет следующее объяснение относительно термина интуиция в другой заметке (там же, стр. 103):

«Слово intuitus впервые встречается как технический термин в «Монологе» св. Ансельма. Он хотел провести различие между нашим знанием о Боге и нашим знанием о конечных вещах (а также, в ином мире, о Боге); и, думая о высказывании св. Павла: Videmus nunc per speculum in œnigmate: tunc autem facie ad faciem, он назвал первое спекуляцией (speculation), а второе — интуицией (intuition). Это использование «спекуляции» не прижилось, потому что это слово уже имело другое точное и совершенно иное значение».

«В средние века термин «интуитивное познание» имел два основных смысла: 1-й, в противоположность абстрактивному познанию, он означал знание настоящего как настоящего, и это его значение у Ансельма; но 2-й, поскольку никакое интуитивное познание не допускалось как определяемое предшествующим познанием, он стал использоваться как противоположность дискурсивному познанию (см. Scotus, In sentent. lib. 2, dist. 3, qu. 9), и это почти тот смысл, в котором я его использую. Это также почти тот смысл, в котором его использует Кант, причем первое различие выражается его чувственным и нечувственным. (См. Werke, herausg. Rosenkrantz, Thl. 2, S. 713, 31, 41, 100, u. s. w.)»

«Перечисление шести значений интуиции можно найти в работе Гамильтона «Рид», стр. 759».

Если нам приходится выбирать между двумя переводами «интуиция» и «созерцание», мы бы вместе с г-ном Пирсом решительно предпочли слово «интуиция». Слово созерцание соответствует немецкому Betrachtung, и все, что г-н Пирс говорит против него, справедливо. Но мы должны признать, что термин интуиция (как, по-видимому, признает и сам г-н Пирс) также не является очень хорошим переводом. Термин интуиция имеет другие значения, которые мешают правильному пониманию Anschauung и фактически порождали много путаницы.

Английский термин интуиция сильно окрашен тем же значением, которое придается немецкому слову Intuition. Он означает необъяснимый вид прямой информации из неких сверхъестественных источников, которой, как утверждают мистики, они обладают как средством своих откровений. В этом смысле Гёте сатирически характеризует его в «Фаусте» (сцена XIV). Мефистофель описывает этот процесс следующим образом:

A blessing drawn from supernatural fountain!

In night and dew to lie upon the mountains;

All Heaven and Earth in rapture penetrating;

Thyself to Godhood haughtily inflating;

To grub with yearning force through Earth’s dark marrow,

Compress the six days’ work within thy bosom narrow,—

To taste, I know not what, in haughty power,

Thine own ecstatic life on all things shower,

Thine earthly self behind thee cast,

And then the lofty intuition [with a gesture] at last.

Сатира хороша в отношении Intuition, но она не применима к Anschauung, ибо последнее слово жестко исключает любой мистицизм или сверхъестественность, которые первое существенно подразумевает. Использование термина «интуиция» для обеих идей должно неизбежно ослабить значение Anschauung.

Кроме того, мы должны помнить, что немецкое Anschauung является народным, и следует найти соответствующее саксонское слово. Такие латинские слова, как интуиция, передают в английском языке, как и в немецком, впечатление терминов, обозначающих нечто очень абстрактное. Народные термины гораздо сильнее указывают на непосредственность и прямоту, которые подразумеваются в Anschauung. В моем разговоре с г-ном Расселом мы пытались придумать новое слово, которое охватывало бы значение Anschauung как акта «взгляда на» (atlooking), и слово «atsight» (взгляд) легко пришло на ум.

Слово «atsight» является точным английским эквивалентом немецкого Anschauung. Оно описывает взгляд на объект в его непосредственном присутствии. В то же время слово легко понимается, в то время как с филологической точки зрения его образование полностью оправдано существованием слов «insight» (проницательность) и «foresight» (предвидение).

Одним из важнейших положений Канта является утверждение, что всякое мышление должно в конечном счете иметь отношение к Anschauung, т. е. к atsight. Только через atsight нам могут быть даны объекты опыта. Все спекуляции, не основанные на этом фундаменте знания, являются лишь мечтами. Это максима позитивизма, и она является основой всей здравой философии. Кант говорит в «Приложении» к своим «Пролегоменам» (в ответ критику, который неправильно понял его идеализм) в качестве резюме своих взглядов:

«Der Satz aller echten Idealisten, von der eleatischen Schule an bis zum Bischof Berkley, ist in dieser Formel enthalten: ‘alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit.’»

«Der Grundsatz, der meinen Idealismus durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: ‘Alles Erkenntnis von Dingen, aus blossem reinen Verstande oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit.’»

«Учение всех подлинных идеалистов, от Элейской школы до епископа Беркли, содержится в этой формуле: все познание через чувства и опыт есть не что иное, как иллюзия; и только в идеях чистого рассудка и разума заключается истина».

«Принцип же, который повсеместно управляет моим идеализмом и определяет его, таков: все познание вещей из чистого рассудка или чистого разума есть не что иное, как простая иллюзия, и только в опыте заключается истина».

Затем Кант предлагает, чтобы избежать двусмысленности, называть свои взгляды «формальным или критическим идеализмом», добавляя, что его идеализм сделал любой другой идеализм невозможным. Критика действительно является началом философии как объективной науки. Она наносит coup de grace тем никчемным разглагольствованиям, которые до сих пор у многих проходят за философию. Кант говорит:

«So viel ist gewiss: wer einmal Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles dogmatische Gewäsche.»

«Одно можно сказать наверняка: тот, кто однажды вкусил критики, навсегда испытывает отвращение ко всей догматической болтовне».

Странно, что, несмотря на ясное заявление Канта, которое не оставляет сомнений в позитивном духе, пронизывающем принципы его философии, его до сих пор неправильно понимают как его противники, так и те, кто называет себя его учениками.

Сейчас нет необходимости рассматривать этот предмет исчерпывающе, но можно добавить несколько замечаний к положению Канта о том, что пространство и время являются atsights.

Мы должны различать три вещи:

1) Объективное пространство.

2) Пространство как atsight, и

3) Пространственная концепция.

Пространство как atsight — это данность. Это непосредственное присутствие отношений между чувственными впечатлениями. Это, однако, еще не то, что мы обычно называем пространством. То, что обычно называют пространством, — это конструкция, построенная из реляционных данных, которые мы получаем в опыте, и мы предлагаем называть ее пространственной концепцией. Наша пространственная концепция, соответственно (и здесь я включаю пространственную концепцию математика), основана на пространстве как atsight, но она больше, чем atsight. Это вывод, сделанный из него, это продукт опыта. Пространственная концепция, однако, как и все законные ноумены, не является простой субъективной иллюзией; она обладает объективной значимостью; она описывает некое реальное существование, и это реальное существование, представленное в пространственной концепции, — это то, что можно назвать объективным пространством.

Объективное пространство — это форма реальности. Пространство как atsight — это форма чувственности. Пространство как пространственная концепция — это конструкция абстрактного характера, служащая описанием или планом формы реальности.

То же самое верно и для времени. Время как atsight — это отношение последовательности, существующее в изменениях опыта. Время как временная концепция — это ноумен, сконструированный из этих данных для представления той особенности реальности, которую за неимением лучшего термина можно назвать объективным временем.

Коротко: пространство и время — это не вещи, не сущности, не субстанции, а определенные черты существования. Они являются формами реальности. Когда существование находит представление в чувствах чувствующего существа, время и пространство появляются как их формы, и эти формы предоставляют материал, из которого строятся концепции пространства и времени.

Редактор.

ЗАКОН РАЗУМА.

В статье, опубликованной в The Monist за январь 1891 года, я попытался показать, какие идеи должны составлять основу системы философии, и особо подчеркнул идею абсолютной случайности. В номере за апрель 1892 года я далее аргументировал в пользу того образа мышления, который удобно окрестить тихизмом (от τύχη, случайность). Серьезный студент философии не будет спешить принимать или отвергать эту доктрину; но он увидит в ней одну из главных позиций, которую может занять спекулятивное мышление, чувствуя, что не индивиду и не эпохе судить о фундаментальном вопросе философии. Это задача, которую должна решить целая эра. Я начал с того, что показал, что тихизм должен породить эволюционную космологию, в которой все закономерности природы и разума рассматриваются как продукты роста, и идеализм в духе Шеллинга, который считает материю просто специализированным и частично омертвевшим разумом. Я могу упомянуть, для тех, кто интересуется изучением ментальных биографий, что я родился и вырос в окрестностях Конкорда — я имею в виду Кембридж — в то время, когда Эмерсон, Хедж и их друзья распространяли идеи, которые они почерпнули у Шеллинга, а Шеллинг — у Плотина, у Бёме или у Бога знает каких умов, пораженных чудовищным мистицизмом Востока. Но атмосфера Кембриджа содержала много антисептиков против трансцендентализма Конкорда; и я не осознаю, что заразился каким-либо из этого вируса. Тем не менее, вероятно, что некоторые культурные бациллы, какая-то доброкачественная форма болезни была имплантирована в мою душу незаметно, и что теперь, после долгого инкубационного периода, она выходит на поверхность, модифицированная математическими концепциями и подготовкой в области физических исследований.

Следующим шагом в изучении космологии должно стать исследование общего закона ментального действия. Делая это, я на время оставлю свой тихизм вне поля зрения, чтобы позволить свободное и независимое развитие другой концепции, отмеченной в моей первой статье в The Monist как одной из самых необходимых для философии, хотя она там и не была подробно рассмотрена; я имею в виду идею непрерывности. Тенденцию рассматривать непрерывность, в том смысле, в котором я ее определю, как идею первостепенной важности в философии, можно удобно назвать синехизмом. Настоящая статья предназначена главным образом для того, чтобы показать, что такое синехизм и к чему он ведет. Я пытался, много лет назад, развить эту доктрину в Journal of Speculative Philosophy (том III); но я могу теперь улучшить это изложение, в котором я был немного ослеплен номиналистическими предубеждениями. Я ссылаюсь на него, потому что студенты, возможно, обнаружат, что некоторые моменты, недостаточно объясненные в настоящей статье, проясняются в тех более ранних.

ЧТО ТАКОЕ ЗАКОН.

Логический анализ, примененный к ментальным явлениям, показывает, что существует только один закон разума, а именно: идеи стремятся распространяться непрерывно и влиять на некоторые другие, которые находятся с ними в особом отношении аффицируемости. В этом распространении они теряют интенсивность и, особенно, способность влиять на другие, но приобретают общность и сплавляются с другими идеями.

Я излагаю эту формулу в начале для удобства; и теперь перехожу к комментариям к ней.

ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ ИДЕЙ.

Мы привыкли говорить об идеях как о воспроизводимых, как о переходящих от ума к уму, как о сходных или несходных друг с другом, и, короче говоря, как если бы они были субстанциальными вещами; и никакие разумные возражения не могут быть выдвинуты против таких выражений. Но если брать слово «идея» в смысле события в индивидуальном сознании, ясно, что идея, однажды прошедшая, ушла навсегда, и любое ее предполагаемое повторение — это другая идея. Эти две идеи не присутствуют в одном и том же состоянии сознания и поэтому не могут быть сравнены. Сказать, следовательно, что они сходны, может означать только то, что оккультная сила из глубин души заставляет нас связывать их в наших мыслях после того, как они обе уже не существуют. Мы можем отметить здесь, мимоходом, что из двух общепризнанных принципов ассоциации, смежности и сходства, первый является связью, обусловленной внешней силой, а второй — связью, обусловленной внутренней силой.

Но что может означать утверждение, что об идеях, полностью ушедших в прошлое, вообще еще думают? Они совершенно непознаваемы. Какой отчетливый смысл может быть приписан утверждению, что идея в прошлом каким-то образом влияет на идею в будущем, от которой она полностью отделена? Фраза, между утверждением и отрицанием которой ни в коем случае не может быть никакой ощутимой разницы, — это просто бессмыслица.

Я не буду больше останавливаться на этом пункте, потому что это общее место философии.

НЕПРЕРЫВНОСТЬ ИДЕЙ.

Перед нами трудный вопрос, аналогичный вопросу о номинализме и реализме. Но когда он однажды был четко сформулирован, логика оставляет место только для одного ответа. Как может прошлая идея быть настоящей? Может ли она присутствовать косвенно? До некоторой степени, возможно; но не только так; ибо тогда возник бы вопрос, как прошлая идея может быть связана со своим косвенным представлением. Отношение, будучи между идеями, может существовать только в каком-то сознании: теперь та прошлая идея была не в каком-либо сознании, кроме того прошлого сознания, которое одно содержало ее; и оно не охватывало косвенную идею.

Некоторые умы здесь поспешат к выводу, что прошлая идея не может быть в каком-либо смысле настоящей. Но это поспешно и нелогично. Как экстравагантно, к тому же, объявлять все наше знание о прошлом простой иллюзией! И все же кажется, что прошлое так же полностью находится за пределами границ возможного опыта, как кантовская вещь в себе.

Как может прошлая идея быть настоящей? Не косвенно. Тогда только через прямое восприятие. Другими словами, чтобы быть настоящей, она должна быть ipso facto настоящей. То есть она не может быть полностью прошедшей; она может только уходить, быть бесконечно мало прошедшей, менее прошедшей, чем любая назначаемая прошлая дата. Таким образом, мы приходим к выводу, что настоящее связано с прошлым серией реальных бесконечно малых шагов.

Психологами уже было высказано предположение, что сознание обязательно охватывает интервал времени. Но если имеется в виду конечное время, то это мнение несостоятельно. Если бы ощущение, которое предшествует настоящему на полсекунды, все еще было непосредственно передо мной, то по тому же принципу ощущение, предшествующее ему, было бы непосредственно настоящим, и так далее ad infinitum. Теперь, поскольку существует время, скажем, год, по истечении которого идея уже не является ipso facto настоящей, из этого следует, что это верно для любого конечного интервала, как бы короток он ни был.

Но все же сознание должно существенно охватывать интервал времени; ибо если бы оно этого не делало, мы не могли бы получить никакого знания о времени, и не просто никакого правдивого познания о нем, а вообще никакой концепции. Мы, следовательно, вынуждены сказать, что мы непосредственно осознаем через бесконечно малый интервал времени.

Это все, что требуется. Ибо в этом бесконечно малом интервале не только сознание непрерывно в субъективном смысле, то есть рассматриваемое как субъект или субстанция, обладающая атрибутом длительности; но также, поскольку это непосредственное сознание, его объект ipso facto непрерывен. Фактически, это бесконечно мало распространенное сознание является прямым чувством своего содержания как распространенного. Это будет далее разъяснено ниже. В бесконечно малом интервале мы непосредственно воспринимаем временную последовательность его начала, середины и конца — не, конечно, в смысле узнавания, ибо узнавание относится только к прошлому, а в смысле непосредственного чувства. Теперь за этим интервалом следует другой, начало которого есть середина первого, а середина — конец первого. Здесь мы имеем непосредственное восприятие временной последовательности его начала, середины и конца, или, скажем, второго, третьего и четвертого мгновений. Из этих двух непосредственных восприятий мы получаем опосредованное, или выводное, восприятие отношения всех четырех мгновений. Это опосредованное восприятие объективно, или в отношении представленного объекта, распространено на четыре мгновения; но субъективно, или как само являющееся субъектом длительности, оно полностью охвачено во втором моменте. [Читатель заметит, что я использую слово «мгновение» (instant) для обозначения точки времени, а «момент» (moment) — для обозначения бесконечно малой длительности.] Если возражают, что согласно предложенной теории мы должны иметь нечто большее, чем опосредованное восприятие последовательности четырех мгновений, я соглашаюсь с этим; ибо сумма двух бесконечно малых интервалов сама по себе бесконечно мала, так что она воспринимается непосредственно. Она воспринимается непосредственно во всем интервале, но только опосредованно воспринимается в последних двух третях интервала. Теперь, пусть будет неопределенная последовательность этих выводных актов сравнительного восприятия; и ясно, что последний момент будет содержать объективно всю серию. Пусть будет не просто неопределенная последовательность, а непрерывный поток вывода в течение конечного времени; и результатом будет опосредованное объективное сознание всего времени в последнем моменте. В этом последнем моменте вся серия будет узнана, или известна как известная ранее, за исключением только последнего момента, который, конечно, будет абсолютно неузнаваем для самого себя. Действительно, даже этот последний момент будет узнан, как и остальные, или, по крайней мере, только начнет быть таковым. Здесь есть небольшой elenchus, или видимость противоречия, которую обычная логика рефлексии вполне способна разрешить.

БЕСКОНЕЧНОСТЬ И НЕПРЕРЫВНОСТЬ В ЦЕЛОМ.

Большинство математиков, которые в течение последних двух поколений занимались дифференциальным исчислением, придерживались мнения, что бесконечно малая величина — это абсурд; хотя, со своей обычной осторожностью, они часто добавляли: «или, во всяком случае, концепция бесконечно малого настолько трудна, что мы практически не можем рассуждать о ней с уверенностью и надежностью». Соответственно, была изобретена доктрина пределов, чтобы избежать трудности, или, как некоторые говорят, объяснить значение слова «бесконечно малый». Эта доктрина в той или иной форме преподается во всех учебниках, хотя в некоторых из них только как альтернативный взгляд на предмет; она вполне отвечает целям вычисления, хотя даже в этом применении имеет свои трудности.

Освещение предмета строгой нотацией для логики отношений показало мне ясно и очевидно, что идея бесконечно малого не содержит противоречия, еще до того, как я познакомился с трудами д-ра Георга Кантора (хотя многие из них уже появились в Mathematische Annalen и в журнале Борхардта, если еще не в Acta Mathematica, все математические журналы первого ранга), в которых тот же взгляд защищается с необычайным гением и проницательной логикой.

Преобладающее мнение состоит в том, что конечные числа — единственные, о которых мы можем рассуждать, по крайней мере, в любом обычном способе рассуждения, или, как выражаются некоторые авторы, они являются единственными числами, о которых можно рассуждать математически. Но это иррациональный предрассудок. Я давно показал, что конечные совокупности отличаются от бесконечных только одним обстоятельством и его последствиями, а именно тем, что к ним применим особый и необычный способ рассуждения, названный его первооткрывателем, Де Морганом, «силлогизмом транспонированного количества».

Бальзак в предисловии к своей «Физиологии брака» замечает, что каждый молодой француз хвастается тем, что соблазнил какую-то француженку. Теперь, поскольку женщина может быть соблазнена только один раз, а француженок не больше, чем французов, из этого следует, если эти хвастовства правдивы, что ни одна француженка не избегает соблазнения. Если их число конечно, рассуждение верно. Но поскольку население постоянно растет, а соблазненные в среднем моложе соблазнителей, вывод не обязательно должен быть верным. Подобным образом Де Морган, как актуарий, мог бы рассуждать, что если страховая компания выплачивает своим застрахованным в среднем больше, чем они когда-либо платили ей, включая проценты, она должна терять деньги. Но любой современный актуарий увидел бы в этом ошибку, поскольку бизнес постоянно растет. Но если бы война или другой катаклизм привели к тому, что класс застрахованных стал конечным, вывод оказался бы, в конце концов, болезненно правильным. Вышеуказанные два рассуждения являются примерами силлогизма транспонированного количества.

Положение о том, что конечные и бесконечные совокупности различаются применимостью к первым силлогизма транспонированного количества, должно рассматриваться как базовое для научной арифметики.

Если человек не знает, как рассуждать логически, и я должен сказать, что очень многие довольно хорошие математики — да, выдающиеся — подпадают под эту категорию, а просто использует эмпирическое правило, слепо делая выводы, подобные другим выводам, которые оказались удачными, он, конечно, будет постоянно впадать в ошибки относительно бесконечных чисел. Истина в том, что такие люди вообще не рассуждают. Но для немногих, кто рассуждает, рассуждение о бесконечных числах легче, чем о конечных, потому что сложный силлогизм транспонированного количества не требуется. Например, то, что целое больше своей части, не является аксиомой, как сделал это тот выдающийся плохой логик Евклид. Это теорема, легко доказываемая с помощью силлогизма транспонированного количества, но не иначе. Для конечных совокупностей это верно, для бесконечных — ложно. Так, часть целых чисел — это четные числа. И все же четных чисел не меньше, чем всех чисел; очевидное положение, поскольку если каждое число во всей серии целых чисел удвоить, результатом будет серия четных чисел.

1, 2, 3, 4, 5, 6 и т. д. 2, 4, 6, 8, 10, 12 и т. д.

Так для каждого числа есть отдельное четное число. Фактически, существует столько же отдельных удвоенных чисел, сколько отдельных чисел. Но удвоенные числа — это все четные числа.

По правде говоря, из бесконечных совокупностей существует только два класса величин: бесконечные (endless) и несчетные (innumerable). Точно так же, как конечная совокупность отличается от бесконечной применимостью к ней особого способа рассуждения, силлогизма транспонированного количества, так, как я показал в последней упомянутой статье, счетная совокупность отличается от несчетной применимостью к ней определенного способа рассуждения, ферматианского вывода, или, как его иногда неправильно называют, «математической индукции».

В качестве примера этого рассуждения можно привести доказательство Эйлера биномиальной теоремы для целых степеней. Теорема состоит в том, что (x+y)ⁿ, где n — целое число, может быть разложено в сумму серии членов, из которых первый есть xⁿy⁰, а каждый из остальных получается из непосредственно предшествующего путем уменьшения показателя степени x на 1 и умножения на этот показатель, и в то же время увеличения показателя степени y на 1 и деления на этот увеличенный показатель. Теперь предположим, что это положение верно для некоторого показателя степени, n = M, тогда оно должно быть также верно для n = M + 1. Ибо пусть один из членов в разложении (x+y)ᴹ будет записан как Axᵖyᵩ. Тогда этот член с двумя последующими будет

Примечание транскриптора: В Юникоде нет символа нижнего индекса q, поэтому в этих формулах для его представления используется греческий символ нижнего индекса фи ᵩ.

Axᵖyᵩ + A(ᵖ⁄ᵩ₊₁)xᵖ⁻¹yᵩ⁺¹ + A(ᵖ⁄ᵩ₊₁)(ᵖ⁻¹⁄ᵩ₊₂)xᵖ⁻²yᵩ⁺²

Теперь, когда (x+y)ᴹ умножается на x+y, чтобы получить (x+y)ᴹ⁺¹, мы умножаем сначала на x, а затем на y вместо того, чтобы умножать на x, и складываем два результата. Когда мы умножаем на x, второй из вышеуказанных трех членов будет единственным, дающим член, включающий xᵖyᵩ⁺¹, а третий будет единственным, дающим член в xᵖ⁻¹yᵩ⁺²; и когда мы умножаем на y, первый будет единственным членом, дающим член в xᵖyᵩ⁺¹, а второй будет единственным членом, дающим член в xᵖ⁻¹yᵩ⁺². Следовательно, складывая подобные члены, мы обнаруживаем, что коэффициент xᵖyᵩ⁺¹ в разложении (x+y)ᴹ⁺¹ будет суммой коэффициентов первых двух из вышеуказанных трех членов, и что коэффициент xᵖ⁻¹yᵩ⁺² будет суммой коэффициентов последних двух членов. Следовательно, два последовательных члена в разложении (x+y)ᴹ⁺¹ будут

A[1+(ᵖ⁄ᵩ₋₁)]xᵖyᵩ⁺¹ + A(ᵖ⁄ᵩ₊₁)[1+(ᵖ⁻¹⁄ᵩ₋₂)]xᵖ⁻¹yᵩ⁺² = A(ᵖ⁺ᵩ⁺¹⁄ᵩ₊₁)xᵖyᵩ⁺¹ + A(ᵖ⁺ᵩ⁺¹⁄ᵩ₊₁). (ᵖ⁄ᵩ₊₂)xᵖ⁻¹yᵩ⁺².

Таким образом, видно, что последовательность членов следует правилу. Таким образом, если любая целая степень следует правилу, то и следующая более высокая степень тоже. Но первая степень очевидно следует правилу. Следовательно, все степени следуют ему.

Такое рассуждение справедливо для любой совокупности объектов, способных быть расположенными в серию, которая, хотя и может быть бесконечной, может быть пронумерована так, что каждый ее член получает определенное целое число. Например, все целые числа составляют такую счетную совокупность. Далее, все числа, получающиеся в результате операций согласно любому определенному правилу с любым конечным числом целых чисел, образуют такую совокупность. Ибо они могут быть расположены в серию следующим образом. Пусть F — символ операции. Сначала выполните операцию над 1, получив F(1). Затем выполните операцию над второй 1, получив F(1,1). Далее, введите 2, получив 3-е, F(2); 4-е, F(2,1); 5-е, F(1,2); 6-е, F(2,2). Далее используйте третью переменную, получив 7-е, F(1,1,1); 8-е, F(2,1,1); 9-е, F(1,2,1); 10-е, F(2,2,1); 11-е, F(1,1,2); 12-е, F(2,1,2); 13-е, F(1,2,2); 14-е, F(2,2,2). Далее введите 3 и так далее, попеременно вводя новые переменные и новые цифры; и таким образом ясно, что каждое расположение целых значений переменных получит пронумерованное место в серии.

Класс бесконечных, но счетных совокупностей (так называемых потому, что они могут быть расположены так, что каждому соответствует отдельное целое число) очень велик. Но существуют совокупности, которые определенно несчетны. Такова совокупность всех чисел, к которым способны приближаться бесконечные ряды десятичных дробей. Со времен Евклида было признано, что некоторые числа являются иррациональными или несоизмеримыми и не выражаются точно никакой конечной серией десятичных дробей, ни периодической десятичной дробью. Таково отношение окружности круга к его диаметру, которое, как мы знаем, составляет почти 3,1415926. Вычисление этого числа было доведено до более чем 700 знаков без малейшего признака регулярности в их последовательности. Доказательства того, что это и многие другие числа несоизмеримы, совершенны. То, что вся совокупность несоизмеримых чисел несчетна, было ясно доказано Кантором. Я опускаю доказательство; но легко видеть, что для того, чтобы отличить одно от какого-либо другого, потребовалось бы, как правило, использование бесконечной серии чисел. Теперь, если они не могут быть точно выражены и различимы, ясно, что они не могут быть расположены в линейную серию.

Очевидно, что на линии или в интервале времени столько же точек, сколько всего вещественных чисел. Это, следовательно, несчетные совокупности. Многие математики неосторожно предполагали, что точек на поверхности или в теле больше, чем на линии. Но это было опровергнуто Кантором. Действительно, очевидно, что для каждого набора значений координат существует единственное отдельное число. Предположим, например, что значения координат лежат между 0 и + 1. Тогда, если мы составим число, поместив на первое десятичное место первую цифру первой координаты, на второе — первую цифру второй координаты и так далее, а когда первые цифры будут исчерпаны, перейдем к вторым цифрам подобным образом, ясно, что значения координат могут быть считаны из единственного результирующего числа, так что тройка или четверка чисел, каждое из которых имеет несчетные значения, имеет не больше значений, чем единственное несоизмеримое число.

Если бы число измерений было бесконечным, это не сработало бы; и совокупность бесконечных наборов чисел, каждый из которых имеет несчетные вариации, могла бы, следовательно, быть больше, чем простая несчетная совокупность, и могла бы быть названа бесконечно бесконечной. Отдельные индивиды такой совокупности не могли бы, однако, быть обозначены даже приблизительно, так что это действительно величина, о которой можно было бы рассуждать только самым общим образом, если вообще можно.

Хотя существует только два класса величин бесконечных совокупностей, все же, когда на порядок, в котором берутся индивиды, налагаются определенные условия, из этой причины возникают различия в величине. Так, если просто бесконечная серия удваивается путем разделения каждой единицы на две части, причем последовательные первые части, а также вторые части берутся в том же порядке, что и единицы, из которых они получены, эта двойная бесконечная серия будет, пока она берется в этом порядке, казаться в два раза больше, чем исходная серия. Подобным образом произведение двух несчетных совокупностей, то есть совокупность возможных пар, состоящих из одного индивида каждой, если порядок непрерывности должен быть сохранен, в силу этого порядка бесконечно больше, чем любая из составляющих совокупностей.

Мы теперь подходим к трудному вопросу: что такое непрерывность? Кант смешивает ее с бесконечной делимостью, говоря, что существенной характеристикой непрерывной серии является то, что между любыми двумя ее членами всегда можно найти третий. Это анализ, прекрасно ясный и определенный; но, к сожалению, он рушится при первой же проверке. Ибо согласно этому вся серия рациональных дробей, расположенных в порядке их величины, была бы бесконечной серией, хотя рациональные дроби счетны, в то время как точки линии несчетны. Более того, если из этой серии дробей вырезать любые две со всеми, что лежат между ними, и сделать любое количество таких конечных разрывов, определение Канта все еще верно для серии, хотя она потеряла всякий вид непрерывности.

Кантор определяет непрерывную серию как такую, которая является сцепленной (concatenated) и совершенной (perfect). Под сцепленной серией он понимает такую, что если в ней даны любые две точки и любое конечное расстояние, как бы мало оно ни было, можно перейти от первой точки ко второй через последовательность точек серии, каждая из которых находится на расстоянии от предыдущей, меньшем, чем данное расстояние. Это верно для серии рациональных дробей, расположенных в порядке их величины. Под совершенной серией он понимает такую, которая содержит каждую точку такую, что нет расстояния настолько малого, чтобы эта точка не имела бесконечности точек серии в пределах этого расстояния от нее. Это верно для серии чисел между 0 и 1, которые могут быть выражены десятичными дробями, в которых встречаются только цифры 0 и 1.

Должно быть признано, что определение Кантора включает каждую серию, которая является непрерывной; и нельзя возразить, что оно включает какой-либо важный или несомненный случай серии, не являющейся непрерывной. Тем не менее, оно имеет некоторые серьезные недостатки. Во-первых, оно опирается на метрические соображения; в то время как различие между непрерывной и разрывной серией явно неметрическое. Во-вторых, совершенная серия определяется как содержащая «каждую точку» определенного описания. Но не передается никакого позитивного представления о том, что это за точки: это определение через отрицание, и оно не может быть принято. Если бы такого рода вещи были разрешены, было бы очень легко сразу сказать, что непрерывная линейная серия точек — это та, которая содержит каждую точку линии между ее крайними точками. Наконец, определение Кантора не передает отчетливого понятия о том, каковы компоненты концепции непрерывности. Оно остроумно заворачивает свои свойства в два отдельных пакета, но не демонстрирует их нашему интеллекту.

Определение Канта выражает одно простое свойство континуума; но оно допускает разрывы в серии. Чтобы исправить определение, достаточно заметить, как могут возникать эти разрывы. Предположим, тогда, линейную серию точек, простирающуюся от точки A до точки B, имеющую разрыв от B до третьей точки C, и оттуда простирающуюся до конечного предела D; и предположим, что эта серия соответствует определению Канта. Тогда из двух точек, B и C, одна или обе должны быть исключены из серии; ибо в противном случае, согласно определению, между ними были бы точки. То есть, если серия содержит C, хотя она содержит все точки до B, она не может содержать B. Что требуется, следовательно, — это сформулировать в неметрических терминах, что если серия точек до предела включена в континуум, то предел включен. Можно заметить, что это свойство континуума, на которое, по-видимому, было направлено внимание Аристотеля, когда он определяет континуум как нечто, части которого имеют общий предел. Свойство может быть точно сформулировано следующим образом: если линейная серия точек непрерывна между двумя точками A и D, и если взята бесконечная серия точек, первая из которых между A и D, а каждая из остальных между последней предшествующей и D, то существует точка непрерывной серии между всей этой бесконечной серией точек и D, и такая, что каждая другая точка, для которой это верно, лежит между этой точкой и D. Например, возьмите любое число между 0 и 1, как 0,1; затем любое число между 0,1 и 1, как 0,11; затем любое число между 0,11 и 1, как 0,111; и так далее, без конца. Тогда, поскольку серия вещественных чисел между 0 и 1 непрерывна, должно существовать наименьшее вещественное число, большее, чем каждое число этой бесконечной серии. Это свойство, которое можно назвать аристотелевскостью серии, вместе со свойством Канта, или ее кантианскостью, завершает определение непрерывной серии.

Свойство аристотелевскости может быть грубо сформулировано так: континуум содержит конечную точку, принадлежащую каждой бесконечной серии точек, которую он содержит. Очевидным следствием является то, что каждый континуум содержит свои пределы. Но при использовании этого принципа необходимо заметить, что серия может быть непрерывной, за исключением того, что она опускает один или оба предела.

Наши идеи найдут выражение более удобно, если вместо точек на линии мы будем говорить о вещественных числах. Каждое вещественное число является, в одном смысле, пределом серии, ибо к нему можно бесконечно приближаться. Является ли каждое вещественное число пределом регулярной серии, может быть, возможно, предметом сомнения. Но серия, упомянутая в определении аристотелевскости, должна пониматься как включающая все серии, регулярные они или нет. Следовательно, подразумевается, что между любыми двумя точками может быть взята несчетная серия точек.

Каждое число, выражение которого в десятичных дробях требует лишь конечного числа десятичных знаков, является соизмеримым. Следовательно, несоизмеримые числа предполагают бесконечное место десятичных дробей. Слово «бесконечно малый» (infinitesimal) — это просто латинская форма «бесконечно-го» (infinitieth); то есть это порядковое числительное, образованное от infinitum, как centesimal от centum. Таким образом, непрерывность предполагает бесконечно малые величины. В идее таких величин нет ничего противоречивого. При их сложении и умножении непрерывность не должна нарушаться, и, следовательно, они точно такие же, как любые другие величины, за исключением того, что к ним не применяется ни силлогизм транспонированного количества, ни ферматианский вывод.

Если A — конечная величина, а i — бесконечно малая, то в определенном смысле мы можем написать A + i = A. То есть это так для всех целей измерения. Но этот принцип не должен применяться, кроме как для избавления от всех членов высшего порядка присутствующих бесконечно малых. Как математик, я предпочитаю метод бесконечно малых методу пределов, как гораздо более легкий и менее кишащий ловушками. Действительно, последний, как изложено в некоторых книгах, включает положения, которые ложны; но это не относится к формам метода, используемым Коши, Дюамелем и другими. Как они понимают доктрину пределов, она включает понятие непрерывности и, следовательно, содержит в другой форме те же самые идеи, что и доктрина бесконечно малых.

Рассмотрим теперь аспект аристотелевского принципа, который особенно важен в философии. Предположим, поверхность частично красная, частично синяя; так что каждая точка на ней либо красная, либо синяя, и, конечно, никакая часть не может быть одновременно красной и синей. Каков тогда цвет граничной линии между красным и синим? Ответ заключается в том, что красный или синий, чтобы вообще существовать, должны быть распространены по поверхности; и цвет поверхности — это цвет поверхности в непосредственной близости от точки. Я намеренно использую расплывчатую форму выражения. Теперь, поскольку части поверхности в непосредственной близости от любой обычной точки на кривой границе наполовину красные и наполовину синие, из этого следует, что граница наполовину красная и наполовину синяя. Подобным образом мы находим необходимым придерживаться того, что сознание существенно занимает время; и то, что присутствует в уме в любой обычный момент, — это то, что присутствует в течение момента, в котором происходит это мгновение. Таким образом, настоящее — это наполовину прошедшее и наполовину грядущее. Далее, цвет частей поверхности на любом конечном расстоянии от точки не имеет ничего общего с ее цветом прямо в этой точке; и, по аналогии, чувство на любом конечном интервале от настоящего не имеет ничего общего с настоящим чувством, кроме как косвенно. Возьмем другой случай: скорость частицы в любой момент времени — это ее средняя скорость в течение бесконечно малого момента, в котором содержится это время. Точно так же мое непосредственное чувство — это мое чувство в течение бесконечно малой длительности, содержащей настоящий момент.

АНАЛИЗ ВРЕМЕНИ.

Одной из наиболее заметных особенностей закона разума является то, что он придает времени определенное направление потока — из прошлого в будущее. Отношение прошлого к будущему, в контексте закона разума, отличается от отношения будущего к прошлому. Это создает одно из главных различий между законом разума и законом физической силы, где нет большего различия между двумя противоположными направлениями во времени, чем между движением на север и движением на юг.

Поэтому, чтобы проанализировать закон разума, мы должны начать с вопроса о том, в чем заключается поток времени. Мы обнаруживаем, что по отношению к любому отдельному состоянию чувства все остальные делятся на два класса: те, которые воздействуют на данное состояние (или имеют тенденцию воздействовать на него, и что это означает, мы вскоре исследуем), и те, которые этого не делают. Настоящее подвержено воздействию прошлого, но не будущего.

Более того, если состояние А подвержено воздействию состояния B, а состояние B — состояния C, то состояние А подвержено воздействию состояния C, хотя и в меньшей степени. Отсюда следует, что если А подвержено воздействию B, то B не подвержено воздействию А.

Если из двух состояний каждое абсолютно не подвержено воздействию другого, их следует рассматривать как части одного и того же состояния. Они одновременны.

Сказать, что состояние находится между двумя состояниями, означает, что оно воздействует на одно и подвержено воздействию другого. Между любыми двумя состояниями в этом смысле лежит бесчисленный ряд состояний, воздействующих друг на друга; и если состояние лежит между данным состоянием и любым другим состоянием, которого можно достичь путем вставки состояний между этим состоянием и любым третьим состоянием, причем эти вставленные состояния не воздействуют непосредственно на них и не подвергаются их воздействию, то второе упомянутое состояние непосредственно воздействует на первое или подвергается его воздействию в том смысле, что в одном из них другое ipso facto присутствует в уменьшенной степени.

Эти положения включают в себя определение времени и его потока. Помимо этого определения, они включают в себя доктрину, а именно: каждое состояние чувства подвержено воздействию каждого более раннего состояния.

О ТОМ, ЧТО ЧУВСТВА ОБЛАДАЮТ ИНТЕНСИВНОЙ НЕПРЕРЫВНОСТЬЮ.

Время со своей непрерывностью логически предполагает некий иной вид непрерывности, нежели его собственный. Время, как универсальная форма изменения, не может существовать, если нет чего-то, что претерпевает изменение, а чтобы претерпеть изменение, непрерывное во времени, должна существовать непрерывность изменяемых качеств. О непрерывности внутренних качеств чувства мы сейчас можем составить лишь слабое представление. Развитие человеческого разума практически уничтожило все чувства, за исключением нескольких спорадических видов — звуков, цветов, запахов, тепла и т. д., которые теперь кажутся несвязанными и разрозненными. В случае с цветами существует трехмерное распространение чувств. Первоначально все чувства могли быть связаны таким же образом, и есть основания полагать, что число измерений было бесконечным. Ибо развитие по существу предполагает ограничение возможностей. Но при заданном числе измерений чувства все возможные разновидности могут быть получены путем варьирования интенсивностей различных элементов. Соответственно, время логически предполагает непрерывный диапазон интенсивности в чувстве. Из определения непрерывности, таким образом, следует, что когда присутствует какой-либо конкретный вид чувства, присутствует бесконечно малый континуум всех чувств, бесконечно мало отличающихся от него.

О ТОМ, ЧТО ЧУВСТВА ОБЛАДАЮТ ПРОСТРАНСТВЕННОЙ ПРОТЯЖЕННОСТЬЮ.

Рассмотрим комок протоплазмы, скажем, амебу или слизевик. Он ничем радикально не отличается от содержимого нервной клетки, хотя его функции могут быть менее специализированными. Нет сомнений, что этот слизевик, или эта амеба, или, по крайней мере, некая подобная масса протоплазмы чувствует. То есть она чувствует, когда находится в возбужденном состоянии. Но заметьте, как она себя ведет. Когда целое находится в покое и жестко, место на нем раздражается. Именно в этой точке возникает активное движение, которое постепенно распространяется на другие части. В этом действии невозможно различить ни единства, ни отношения к ядру или другому унитарному органу. Это просто аморфный континуум протоплазмы, в котором чувство переходит от одной части к другой. И нет ничего похожего на волновое движение. Активность не продвигается к новым частям по мере того, как она покидает старые. Скорее, в начале она затухает медленнее, чем распространяется. И пока процесс идет, путем возбуждения массы в другой точке будет создано второе, совершенно независимое состояние возбуждения. В некоторых местах не будет существовать ни одного возбуждения, в других — каждое по отдельности, в еще других местах оба эффекта будут суммироваться. Что бы ни было во всем этом явлении, заставляющее нас думать, что в такой массе протоплазмы есть чувство — чувство, но, очевидно, никакой личности, — логически указывает на то, что это чувство имеет субъективную, или субстанциальную, пространственную протяженность, как и возбужденное состояние. Это, несомненно, трудная для понимания идея по той причине, что это субъективная, а не объективная протяженность. Дело не в том, что у нас есть чувство величины, хотя профессор Джеймс, возможно, справедливо учит, что оно у нас есть. Дело в том, что чувство, как субъект присущности, является большим. Более того, наши собственные чувства сфокусированы во внимании до такой степени, что мы не осознаем, что идеи не приведены к абсолютному единству; точно так же, как никто, не обученный специальным экспериментом, не имеет представления о том, насколько мала та часть поля зрения, которая является отчетливой. Тем не менее, мы все знаем, как внимание блуждает среди наших чувств; и этот факт показывает, что те чувства, которые не скоординированы во внимании, обладают взаимной экстернальностью, хотя они присутствуют в одно и то же время. Но мы не должны обременять интроспекцию тем, чтобы сделать явным феномен, который по существу включает в себя экстернальность.

Поскольку пространство непрерывно, отсюда следует, что должна существовать непосредственная общность чувств между частями разума, бесконечно близкими друг к другу. Без этого, я полагаю, было бы невозможно, чтобы разумы, внешние друг другу, когда-либо стали скоординированными, и столь же невозможно, чтобы какая-либо координация была установлена в действии нервного вещества одного мозга.

ВОЗДЕЙСТВИЯ ИДЕЙ.

Но мы сталкиваемся с вопросом о том, что имеется в виду под утверждением, что одна идея воздействует на другую. Разрешение этой проблемы требует от нас проследить явления немного дальше.

Три элемента составляют идею. Первый — это ее внутреннее качество как чувства. Второй — это энергия, с которой она воздействует на другие идеи, энергия, которая бесконечна в «здесь-и-сейчас» непосредственного ощущения, конечна и относительна в недавнем прошлом. Третий элемент — это тенденция идеи привносить с собой другие идеи.

По мере распространения идеи ее способность воздействовать на другие идеи быстро уменьшается; но ее внутреннее качество остается почти неизменным. Прошло много лет с тех пор, как я в последний раз видел кардинала в его облачении; и моя память об их цвете сильно потускнела. Сам цвет, однако, не запомнился как тусклый. У меня нет склонности называть его тускло-красным. Таким образом, внутреннее качество остается почти неизменным; однако более точное наблюдение покажет его незначительное уменьшение. Третий элемент, с другой стороны, увеличился. Насколько я могу припомнить, мне кажется, что кардиналы, которых я видел раньше, носили облачения скорее алые, чем вермильоновые, и весьма светящиеся. Тем не менее, я знаю, что цвет, обычно называемый кардинальским, находится на малиновой стороне от вермильона и обладает весьма умеренной светимостью, а исходная идея вызывает так много других оттенков и проявляет себя так слабо, что я больше не в состоянии изолировать ее.

Конечный интервал времени обычно содержит бесчисленный ряд чувств; и когда они сплавляются вместе в ассоциации, результатом является общая идея. Ибо мы только что видели, как путем непрерывного распространения идея становится обобщенной.

Первой характеристикой результирующей общей идеи является то, что это живое чувство. Континуум этого чувства, бесконечно малый по длительности, но все же охватывающий бесчисленные части, а также, хотя и бесконечно малый, совершенно неограниченный, присутствует непосредственно. И в его отсутствии ограниченности непосредственно ощущается смутная возможность большего, чем то, что присутствует.

Во-вторых, в присутствии этой непрерывности чувства номиналистические максимы кажутся тщетными. Нет сомнений в том, что одна идея воздействует на другую, когда мы можем непосредственно воспринимать, как одна постепенно видоизменяется и формируется в другую. Не может быть больше никаких трудностей и в том, что одна идея напоминает другую, когда мы можем пройти вдоль непрерывного поля качества от одной к другой и обратно к точке, которую мы отметили.

В-третьих, рассмотрим настойчивость идеи. Настойчивость прошлой идеи по отношению к настоящему — это величина, которая тем меньше, чем дальше эта прошлая идея, и возрастает до бесконечности по мере того, как прошлая идея приводится в совпадение с настоящим. Здесь мы должны сделать одно из тех индуктивных применений закона непрерывности, которые принесли такие великие результаты во всех позитивных науках. Мы должны распространить закон настойчивости на будущее. Очевидно, что настойчивость будущей идеи по отношению к настоящему — это величина, на которую влияет знак минус; ибо именно настоящее воздействует на будущее, если есть какой-либо эффект, а не будущее воздействует на настоящее. Соответственно, кривая настойчивости — это своего рода равнобочная гипербола. [См. рисунок.] Такая концепция является не менее математической от того, что ее количественное выражение сейчас не может быть точно определено.

Теперь рассмотрим индукцию, к которой мы здесь пришли. Эта кривая говорит о том, что чувство, которое еще не вышло в непосредственное сознание, уже подвержено воздействию и уже затронуто. Фактически, это привычка, благодаря которой идея привносится в настоящее сознание связью, которая уже была установлена между ней и другой идеей, пока она была еще in futuro.

Теперь мы можем видеть, в чем состоит воздействие одной идеи на другую. Оно заключается в том, что затронутая идея присоединяется как логический предикат к воздействующей идее как субъекту. Поэтому, когда чувство выходит в непосредственное сознание, оно всегда предстает как модификация более или менее общего объекта, уже находящегося в уме. Слово «внушение» хорошо подходит для выражения этого отношения. Будущее внушается прошлым, или, скорее, находится под влиянием внушений прошлого.

ИДЕИ НЕ МОГУТ БЫТЬ СВЯЗАНЫ ИНАЧЕ, КАК ЧЕРЕЗ НЕПРЕРЫВНОСТЬ.

То, что идеи никоим образом не могут быть связаны без непрерывности, достаточно очевидно для того, кто размышляет над этим вопросом. Но все же может существовать мнение, что после того, как непрерывность однажды сделала связь идей возможной, они могут стать связанными иными способами, нежели через непрерывность. Конечно, я не вижу, как кто-либо может отрицать, что бесконечное разнообразие вселенной, которое мы называем случайностью, может приводить идеи в близость, которые не ассоциированы в одной общей идее. Это может происходить много раз. Но тогда закон непрерывного распространения породит ментальную ассоциацию; и это, я полагаю, сокращенное изложение того, как эволюционировала вселенная. Но если меня спросят, не может ли слепая ἀνάγκη (необходимость) сблизить идеи, я прежде всего укажу, что она не осталась бы слепой. Поскольку между идеями существует непрерывная связь, они неизбежно стали бы ассоциироваться в живой, чувствующей и воспринимающей общей идее. Далее, я не вижу, в чем заключалась бы «должность» или необходимость этой ἀνάγκη. В абсолютной единообразии явления, говорит номиналист. «Абсолютной» — хорошо сказано; ибо если это просто случалось три раза подряд или три миллиона раз подряд, при отсутствии какой-либо причины, совпадение можно было бы приписать только случайности. Но абсолютное единообразие должно распространяться на все бесконечное будущее; и праздно говорить об этом иначе, как об идее. Нет; я думаю, мы можем только утверждать, что везде, где идеи сходятся, они стремятся слиться в общие идеи; и везде, где они связаны общим образом, общие идеи управляют связью; и эти общие идеи — это живые чувства, распространенные вовне.

МЕНТАЛЬНЫЙ ЗАКОН СЛЕДУЕТ ФОРМАМ ЛОГИКИ.

Три основных класса логического вывода — это дедукция, индукция и гипотеза. Они соответствуют трем главным способам действия человеческой души. В дедукции разум находится под властью привычки или ассоциации, благодаря которой общая идея предлагает в каждом случае соответствующую реакцию. Но замечено, что определенное ощущение включает в себя эту идею. Следовательно, за этим ощущением следует эта реакция. Именно так рассуждают задние лапки лягушки, отделенные от остального тела, когда вы их щиплете. Это низшая форма психического проявления.

Путем индукции устанавливается привычка. За определенными ощущениями, каждое из которых включает одну общую идею, следует одна и та же реакция; и устанавливается ассоциация, благодаря которой эта общая идея начинает равномерно сопровождаться этой реакцией.

Привычка — это та специализация закона разума, благодаря которой общая идея обретает силу возбуждать реакции. Но для того, чтобы общая идея достигла всей своей функциональности, необходимо также, чтобы она стала внушаемой ощущениями. Это достигается психическим процессом, имеющим форму гипотетического вывода. Под гипотетическим выводом я подразумеваю, как я объяснял в других работах, индукцию от качеств. Например, я знаю, что тип человека, известный и классифицируемый как «магвамп», обладает определенными характеристиками. Он обладает высоким самоуважением и придает большое значение социальному положению. Он сетует на ту большую роль, которую хулиганство и невоспитанное панибратство играют в отношениях американских политиков со своими избирателями. Он считает, что реформа, которая последовала бы за отказом от системы, при которой распределение должностей используется для укрепления партийных организаций, и возвращением к первоначальной и сущностной концепции замещения должностей, была бы чистым благом. Он придерживается мнения, что денежные соображения обычно должны быть решающими в вопросах государственной политики. Он уважает принцип индивидуализма и невмешательства (laisser-faire) как величайший фактор цивилизации. Эти взгляды, среди прочих, я знаю как навязчивые признаки «магвампа». Теперь предположим, что я случайно встречаю человека в поезде и, разговорившись, обнаруживаю, что он придерживается мнений такого рода; я естественно прихожу к предположению, что он «магвамп». Это гипотетический вывод. То есть, выбрав ряд легко проверяемых признаков магвампа, я обнаруживаю, что этот человек обладает ими, и делаю вывод, что он обладает всеми другими характеристиками, которые делают мыслителя такого толка. Или давайте предположим, что я встречаю человека с полуклерикальным видом и субфарисейским сопением, который, по-видимому, смотрит на вещи с точки зрения довольно деревянного дуализма. Он цитирует несколько текстов из Священного Писания, всегда с особым вниманием к их логическим следствиям; и он проявляет суровость, почти доходящую до мстительности, по отношению к злодеям в целом. Я легко заключаю, что он священник определенной деноминации. Теперь разум действует подобным образом каждый раз, когда мы приобретаем способность координировать реакции особым образом, как при выполнении любого действия, требующего навыка. Так, большинству людей трудно двигать двумя руками одновременно и в противоположных направлениях по двум параллельным кругам почти в медиальной плоскости тела. Чтобы научиться этому, необходимо сначала сосредоточиться на различных действиях в разных частях движения, когда внезапно возникает общая концепция действия, и оно становится совершенно легким. Мы думаем, что движение, которое мы пытаемся совершить, включает в себя это действие, и это, и это. Затем приходит общая идея, которая объединяет все эти действия, и вслед за этим желание выполнить движение вызывает общую идею. Тот же ментальный процесс многократно используется всякий раз, когда мы учимся говорить на языке или приобретаем какой-либо навык.

Таким образом, путем индукции ряд ощущений, за которыми следует одна реакция, объединяются под одной общей идеей, за которой следует та же реакция; в то время как путем гипотетического процесса ряд реакций, требуемых одним случаем, объединяются в общую идею, которая вызывается тем же случаем. Путем дедукции привычка выполняет свою функцию вызова определенных реакций в определенных случаях.

НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ МЕНТАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ.

Индуктивные и гипотетические формы вывода — это по существу вероятностные выводы, а не необходимые; в то время как дедукция может быть либо необходимой, либо вероятностной.

Но никакое ментальное действие не кажется необходимым или неизменным по своему характеру. Каким бы образом разум ни реагировал на данное ощущение, таким образом он с большей вероятностью отреагирует снова; если бы это, однако, было абсолютной необходимостью, привычки стали бы деревянными и неискоренимыми, и, не оставляя места для формирования новых привычек, интеллектуальная жизнь быстро подошла бы к концу. Таким образом, неопределенность ментального закона — это не просто его дефект, а, напротив, его сущность. Истина заключается в том, что разум не подчиняется «закону» в том же жестком смысле, в каком подчиняется материя. Он лишь испытывает мягкие силы, которые просто делают его более склонным действовать определенным образом, чем он действовал бы в противном случае. В его действии всегда остается определенное количество произвольной спонтанности, без которой он был бы мертв.

Некоторые психологи думают примирить неопределенность реакций с принципом необходимой причинности посредством закона утомления. Поистине, для «закона» этот закон утомления немного беззаконен. Я думаю, это просто случай общего принципа, согласно которому идея при распространении теряет свою настойчивость. Добавьте мне эстрагон в салат, когда я не пробовал его годами, и я воскликну: «Что это за нектар!». Но добавляйте его к каждому блюду, которое я пробую неделя за неделей, и создастся привычка ожидания; и, таким образом распространяясь в привычку, ощущение почти не производит на меня больше никакого впечатления; или, если оно замечено, то с новой стороны, с которой оно кажется скорее скучным. Доктрину о том, что утомление является одним из первоначальных явлений разума, я весьма склонен подвергать сомнению. Это кажется несколько маловажной вещью, чтобы быть допущенной в качестве исключения из великого принципа ментальной унификации. По этой причине я предпочитаю объяснять это указанным здесь образом, как частный случай этого великого принципа. Рассматривать это как нечто отличное по своей природе, безусловно, несколько усиливает позицию необходимости; но даже если это нечто отличное, гипотеза о том, что все разнообразие и кажущаяся произвольность ментального действия должны быть объяснены в пользу абсолютного детерминизма, не кажется мне заслуживающей внимания трезвого и здравого суждения, которое ищет руководства в наблюдаемых фактах, а не в предрассудках.

ПОВТОРНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ЗАКОНА.

Позвольте мне теперь попытаться собрать все эти разрозненные комментарии и переформулировать закон разума в унитарном ключе.

Во-первых, мы обнаруживаем, что когда мы рассматриваем идеи с номиналистической, индивидуалистической, сенсуалистической точки зрения, простейшие факты разума становятся совершенно бессмысленными. То, что одна идея должна напоминать другую или влиять на другую, или что одно состояние разума должно хотя бы мыслиться в другом, является, с этой точки зрения, чистой бессмыслицей.

Во-вторых, этим и другими средствами мы вынуждены осознать, что вполне очевидно само по себе, что мгновенные чувства сливаются в континуум чувства, который обладает в модифицированной степени особой живостью чувства и приобрел общность. И по отношению к таким общим идеям, или континуумам чувства, трудности относительно сходства, внушения и отношения к внешнему перестают иметь какую-либо силу.

В-третьих, эти общие идеи — не просто слова, и они не состоят в том, что определенные конкретные факты будут каждый раз происходить при определенных описаниях условий; но они являются такими же, или, скорее, гораздо более живыми реальностями, чем сами чувства, из которых они конкретизированы. И сказать, что ментальные явления управляются законом, не означает просто, что они описываемы общей формулой; но что существует живая идея, сознательный континуум чувства, который пронизывает их и которому они послушны.

В-четвертых, этот высший закон, который является небесной и живой гармонией, не требует даже того, чтобы специальные идеи полностью отказались от своей особой произвольности и каприза; ибо это было бы саморазрушительно. Он требует лишь того, чтобы они влияли друг на друга и подвергались влиянию друг друга.

В-пятых, в какой мере действует эта унификация, по-видимому, регулируется только специальными правилами; или, по крайней мере, мы не можем при наших нынешних знаниях сказать, как далеко она заходит. Но можно сказать, что, судя по внешним проявлениям, количество произвольности в явлениях человеческого разума не является ни совсем ничтожным, ни очень заметным.

ЛИЧНОСТЬ.

Попытавшись таким образом изложить закон разума в целом, я перехожу к рассмотрению частного явления, которое удивительно заметно в нашем собственном сознании, — явления личности. Яркий свет проливается на этот предмет недавними наблюдениями двойной и множественной личности. Теория, которая одно время казалась правдоподобной, что две личности в одном теле соответствуют двум половинам мозга, будет, я полагаю, теперь повсеместно признана недостаточной. Но то, что эти случаи делают вполне очевидным, — это то, что личность есть некий вид координации или связи идей. Возможно, это немного. Однако, когда мы учитываем, что, согласно принципу, который мы прослеживаем, связь между идеями сама по себе является общей идеей, и что общая идея есть живое чувство, становится ясно, что мы, по крайней мере, сделали заметный шаг к пониманию личности. Эта личность, как и любая общая идея, не есть вещь, которую можно постичь в одно мгновение. Она должна быть прожита во времени; и никакое конечное время не может охватить ее во всей полноте. Тем не менее, в каждом бесконечно малом интервале она присутствует и живет, хотя и специально окрашена непосредственными чувствами этого момента. Личность, насколько она постигается в моменте, есть непосредственное самосознание.

Но слово «координация» подразумевает нечто большее, чем это; оно подразумевает телеологическую гармонию в идеях, и в случае личности эта телеология — больше, чем просто целенаправленное преследование предопределенной цели; это телеология развития. Это личный характер. Общая идея, живая и сознательная сейчас, она уже является детерминирующей для действий в будущем в той степени, в которой она сейчас не осознается.

Это отношение к будущему является существенным элементом личности. Если бы цели личности были уже эксплицитными, не было бы места для развития, для роста, для жизни; и, следовательно, не было бы личности. Простое выполнение предопределенных целей механистично. Это замечание имеет применение к философии религии. Оно заключается в том, что подлинная эволюционная философия, то есть та, которая делает принцип роста первоначальным элементом вселенной, настолько далека от того, чтобы быть антагонистичной идее личного творца, что она на самом деле неотделима от этой идеи; в то время как религию необходимости находится в совершенно ложном положении и обречена на распад. Но псевдоэволюционизм, который возводит механический закон над принципом роста, одновременно научно неудовлетворителен, поскольку не дает ни малейшего намека на то, как возникла вселенная, и враждебен всем надеждам на личные отношения с Богом.

КОММУНИКАЦИЯ.

В соответствии с доктриной, изложенной в начале этой статьи, я обязан утверждать, что на идею может воздействовать только идея, находящаяся в непрерывной связи с ней. Чем-либо, кроме идеи, она не может быть затронута вовсе. Это обязывает меня сказать, как я и говорю на других основаниях, что то, что мы называем материей, не является полностью мертвым, а является лишь разумом, скованным привычками. Она все еще сохраняет элемент диверсификации; и в этой диверсификации есть жизнь. Когда идея передается от одного разума к другому, это происходит посредством форм комбинации разнообразных элементов природы, скажем, посредством какой-то причудливой симметрии или посредством какого-то союза нежного цвета с изысканным ароматом. К таким формам закон механической энергии не имеет применения. Если они вечны, то в духе, который они воплощают; и их происхождение не может быть объяснено никакой механической необходимостью. Они — воплощенные идеи; и только так они могут передавать идеи. Точно, как возбуждаются первичные ощущения, такие как цвета и тона, мы не можем сказать в нынешнем состоянии психологии. Но в нашем невежестве, я думаю, мы вправе предположить, что они возникают по существу таким же образом, как и другие чувства, называемые вторичными. Насколько речь идет о зрении и слухе, мы знаем, что они возбуждаются только вибрациями невообразимой сложности; и химические чувства, вероятно, не проще. Даже наименее психическое из периферических ощущений, ощущение давления, имеет в своем возбуждении условия, которые, хотя и кажутся простыми, оказываются достаточно сложными, когда мы рассматриваем молекулы и их притяжения. Принцип, с которого я начал, требует от меня утверждать, что эти чувства передаются нервам через непрерывность, так что в самих возбудителях должно быть что-то похожее на них. Если это кажется экстравагантным, следует помнить, что это единственный возможный путь к достижению какого-либо объяснения ощущения, которое в противном случае должно быть признано общим фактом, абсолютно необъяснимым и предельным. Но абсолютная необъяснимость — это гипотеза, которую здравая логика отказывается оправдывать при любых обстоятельствах.

Меня могут спросить, была бы моя теория благоприятной или иной для телепатии. У меня нет однозначного ответа на это. На первый взгляд, она кажется неблагоприятной. Тем не менее, могут существовать и другие способы непрерывной связи между разумами, помимо тех, что связаны со временем и пространством.

Распознавание одним человеком личности другого происходит средствами, в некоторой степени идентичными средствам, с помощью которых он осознает свою собственную личность. Идея второй личности, что равносильно тому, чтобы сказать, что сама эта вторая личность входит в поле прямого сознания первого лица, и воспринимается так же непосредственно, как его эго, хотя и менее сильно. В то же время воспринимается оппозиция между двумя лицами, так что распознается экстернальность второго.

Психологические явления интеркоммуникации между двумя разумами, к сожалению, мало изучены. Так что невозможно сказать наверняка, благоприятны ли они для этой теории или нет. Но весьма необычайная проницательность, которую некоторые люди способны обрести в отношении других по признакам настолько слабым, что трудно установить, что они собой представляют, безусловно, становится более понятной при взгляде, принятом здесь.

Трудность, с которой сталкивается синехистическая философия, заключается в следующем. Рассматривая личность, эта философия вынуждена принять доктрину личного Бога; но рассматривая коммуникацию, она не может не признать, что если существует личный Бог, мы должны иметь прямое восприятие этой личности и, действительно, находиться в личном общении с ним. Теперь, если это так, возникает вопрос, как возможно, что существование этого существа когда-либо могло быть поставлено под сомнение кем-либо. Единственный ответ, который я могу в настоящее время дать, заключается в том, что факты, которые стоят перед нашими лицами и глазами и смотрят нам в лицо, далеко не во всех случаях являются теми, которые легче всего различить. Это было замечено с незапамятных времен.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Я таким образом развил, насколько мог на малом пространстве, синехистическую философию применительно к разуму. Я думаю, что мне удалось прояснить, что эта доктрина дает простор для объяснений многих фактов, которые без нее абсолютно и безнадежно необъяснимы; и далее, что она несет с собой следующие доктрины: 1-ю, логический реализм самого ярко выраженного типа; 2-ю, объективный идеализм; 3-ю, тихизм с его последовательным всесторонним эволюционизмом. Мы также замечаем, что доктрина не представляет никаких препятствий для духовных влияний, как это ощущается в некоторых философиях.

Ч. С. Пирс.

СНОСКИ:

[72] Это положение по существу то же самое, что и теорема Кантора, хотя оно сформулировано в гораздо более общей форме.

НАТИСК МИСТЕРА ЧАРЛЬЗА С. ПИРСА НА ДОКТРИНУ НЕОБХОДИМОСТИ.

Проблема необходимости скрывается в основе всех проблем, и в зависимости от того, принимаем мы или отвергаем идею необходимости, мы будем приведены к двум совершенно различным концепциям мира.

Концепция индетерминизма обычно первой приходит на ум сомневающемуся; и это, по-видимому, приятная идея. Она обещает свободу, она оставляет место для воображения, она делает мир и его возможности широкими, гораздо шире, чем это могло бы быть при плане детерминизма. Детерминизм на первый взгляд — гнетущее понятие, и мы естественно от него отстраняемся. Кажется, что он разрушает свободу воли и всю моральную ответственность. Из бесконечных возможностей он сужает мир до одной-единственной реальности; и таким образом, кажется, разрушает все прелести жизни.

Первый взгляд можно представить как концепцию всемогущества целого, в котором и через которое мы живем, как благонамеренного и уступчивого правителя или добросердечного родителя, который, если на него сильно надавить молитвой, изменит свои решения ради пустяка, чтобы угодить назойливому любимцу. Распоряжения его правительства будут полны исключений, частных кабинетных указов, контрприказов и нерегулярностей. Второй взгляд, однако, представил бы целостность Всего как неумолимого и бескомпромиссного суверена, или как сурового педагога, строгого отца, который непоколебимо придерживается своих принципов. Он оставляет полную независимость своим детям, он не предотвращает их ошибки, но жестко позволяет им нести последствия своих действий. Он никогда не отвечает на молитвы, кроме как в том, что сама молитва имеет свои воспитательные эффекты на того, кто молится; но он никогда не изменяет объективные факты ради того, кто просит о его вмешательстве, и он никогда не делает исключений ни в пользу, ни во вред кому-либо. Вкратце: Богом того, кто принимает первый взгляд, будет Случайность, в то время как Богом того, кто принимает второй взгляд, будет Закон.

Выбор между двумя взглядами, кажется, напоминает нам выбор, оставленный героям наших сказок. Тот, кто выбирает то, что кажется приятным, будет приведен в неразрешимую путаницу, тот, кто выбирает то, что кажется жестким и гнетущим, будет направлен на путь, где, несмотря на многие трудности, он сможет сделать твердые и уверенные шаги и придет к ясности, а также к моральной свободе. Не золотой ларец содержит портрет Порции.

Наука постоянно действует на основе максимы, что случайности не существует, что все, что происходит, происходит так, как оно происходит, с необходимостью. Вопрос в том, является ли эта максима простым допущением, непроверяемой рабочей гипотезой; или есть какие-либо надежные доказательства в ее пользу? Истинна ли она, и если да, то как это можно доказать?

I. ДЭВИД ЮМ REDIVIVUS.

Статья мистера Чарльза С. Пирса под названием «Доктрина необходимости исследована», которая появилась в последнем номере The Monist, должно быть, стала сюрпризом для многих думающих читателей. Она должна была подействовать на них несколько похожим образом, как «Трактат о человеческой природе» Юма подействовал на Канта. Она разбудила его от догматического сна: он отказался от догматизма, но тем не менее не принял скептицизм Юма; он остался позитивным; однако он предложил лучший позитивный взгляд, чем был старый догматизм; он утвердил в философии метод критики.

Параллель между Дэвидом Юмом, который сомневался в обоснованности нашей концепции причинности, и мистером Чарльзом С. Пирсом, который отрицает универсальность доктрины необходимости, весьма заметна более чем в одном отношении. Это, несмотря на многие различия, случай тесной аналогии, и ответ, который мы должны будем дать каждому из них, во многих отношениях будет подходить обоим. Оба расшатывают конечную почву научных исследований в самом их корне. Оба ставят под вопрос фундаментальнейшее понятие, на котором покоятся все наши методы исследования и философия. Оба бросают вызов надежности идеи, о которой немногие побоялись бы сказать, что она почти повсеместно принята. Фактически, идеи «причинность» и «необходимость» — больше чем родственники. Если их проанализировать, многие их элементы окажутся фактически идентичными. Таким образом, одно не может быть ни установлено, ни подвергнуто сомнению без установления или сомнения другого. Соответственно, мистер Пирс в некотором отношении повторяет натиск Дэвида Юма на текущую концепцию основы человеческого знания с более грозным оружием, которое предоставили ему столетие глубоких размышлений и научных исследований.

Если бы ответ Канта Юму был удовлетворительным, мистер Пирс, вероятно, не возобновил бы атаку или ему пришлось бы значительно ее модифицировать. Кант, однако, которого мы оба, мистер Пирс, как и я сам, почитаем как мастера философской мысли, не решил вопрос удовлетворительно. Тем не менее, Кант указал путь решения, который был средним путем между догматизмом и скептицизмом, названным им и его последователями «Критицизмом», и это путь, на котором, как мы верим, безопаснее всего путешествовать.

Мистер Пирс прав в том, что доктрина необходимости не может быть «постулирована», ибо «постулировать положение — это не более чем надеяться, что оно будет истинным». Доктрина необходимости, действительно, обычно рассматривается как постулат, и атака мистера Пирса кажется грозной, потому что он показывает слабость аргументов, которые обычно выдвигаются в ее пользу и которые мы признаем недостаточными.

Мистер Пирс говорит (The Monist, II, 3, стр. 330):

«Принимая во внимание все эти соображения, я не верю, что кто-либо, не находящийся в состоянии закоренелого невежества относительно логики науки, может утверждать, что точное и универсальное соответствие фактов закону ясно доказано или даже сделано особенно вероятным какими-либо наблюдениями, сделанными до сих пор. Таким образом, решительный сторонник точной регулярности вскоре обнаружит, что его вынуждают прибегнуть к априорным причинам для поддержки своего тезиса. Они получили такой сокрушительный удар от Стюарта Милля в его «Исследовании Гамильтона», что приверженность им сейчас кажется мне признаком высокой степени невосприимчивости к разуму; так что я пройду мимо них, почти не заметив».

Мистер Пирс прав, когда говорит, что необходимостничество должно быть основано на чем-то ином, нежели наблюдение. Наблюдение — апостериорно; оно имеет отношение только к единичным фактам, к частностям; однако доктрина необходимости, если в ней вообще что-то есть, имеет универсальное применение. Доктрина необходимости, давайте не будем бояться произнести это ясно, имеет априорную природу. Ученый предполагает априори, т. е. еще до того, как он делает свои наблюдения или эксперименты, как общий закон, применимый к каждому процессу, который происходит, что все, что происходит, происходит с необходимостью вследствие причины и в соответствии с законом, так что одна и та же причина при одних и тех же обстоятельствах будет производить одни и те же эффекты. Если все априорные причины, как утверждает мистер Пирс, получили сокрушительный удар от Стюарта Милля, тогда, действительно, нам придется оставить идею необходимости как суеверие прошлой и ошибочной философии, и нам придется начать мир науки заново.

Мистер Пирс отрицает строгую регулярность естественного закона и вводит элемент случайности. Он говорит (там же, стр. 336):

«Предпринять попытку объяснить что-либо, смело заявив, что это произошло из-за случайности, было бы, действительно, тщетно. Но я этого не делаю. Я использую случайность главным образом для того, чтобы дать место принципу обобщения, или тенденции к формированию привычек, который, как я считаю, породил все регулярности. [73] Механический философ оставляет всю спецификацию мира совершенно необъясненной, что почти так же плохо, как смело приписывать ее случайности. Я приписываю ее целиком случайности, это правда, но случайности в форме спонтанности, которая до некоторой степени регулярна».

Мистер Пирс — первопроходец новой и еще не испробованной дороги. Он смело отправляется в бушующий океан случайности, надеясь найти в своем путешествии связь между Востоком и Западом, между контрастами, которые кажутся ему иначе несоединимыми. Уверенность смелого первооткрывателя изложена в предупреждениях, которые он дает всем мореплавающим людям. Он пытается запугать недостаточно информированные умы, которые могли бы невинно пуститься в путь в других направлениях; и он таким образом естественным образом предотвратит многих от падения либо в Харибду сомнения в уместности применения логики вероятностей к проблеме необходимости и причинности в целом, либо, что еще хуже, в Сциллу априорного. Первое, говорит он нам, означает «состояние закоренелого невежества относительно логики науки», второе — «высокую степень невосприимчивости к разуму».

Мистер Пирс хорошо известен как один из самых проницательных логиков из ныне живущих. Учитывая этот факт, я не спешу браться за оружие против него, защищая дело, которое он так решительно клеймит заранее. Я должен с самого начала признать себя виновным в вере в необходимость, и, критически пересмотрев свой взгляд еще раз, я не могу не отстаивать его. Я полностью осознаю тот факт, что сотни, тысячи и миллионы единичных опытов (которые в кантовской терминологии называются апостериорными аргументами) не могут установить твердую веру в необходимость, как и никакое мыслимое количество последовательностей не может доказать жесткость причинности, и я свободно признаю, что поддерживаю свой тезис априорными причинами. Тем не менее, в то же время необходимо обратить внимание на тот факт, что ни мистер Гамильтон, ни мистер Милль не имели адекватной концепции априорного, и сокрушительный удар мистера Милля нисколько не нарушает уверенности моего взгляда; ибо априорное может, на мой взгляд, быть основано на твердой почве опыта.

Все многие чувственные опыты, находящиеся в нашем распоряжении, если рассматривать их по отдельности, не могут составлять знание. Чтобы соткать уток апостериорного в связную ткань, нам нужна основа априорного, и я не вижу, как мы можем обойтись без нее. Но априорное — это не тот мистический фокус-покус абсолютной истины с ее дерзкими допущениями, каким оно представлено псевдокантианцами и справедливо осуждено Миллем; это не, как клеймит его мистер Пирс, «я не могу не верить», это не «естественная вера», и это не, как представляют его другие, врожденная идея. Это, кратко описанное, просто и исключительно формальное знание, такое как 2 × 2 = 4, которому мы приписываем универсальность и необходимость и с помощью которого мы способны предсказывать и предопределять определенные результаты заранее (т. е. априори). Мы могли бы изобрести новое имя для априорного, последнее стало ненавистным из-за обличений его врагов и, что еще хуже, было искажено до неузнаваемости из-за злоупотреблений, которым оно подвергалось со стороны его защитников и мнимых друзей. Тем не менее, это был бы другой вопрос, а идея априорного, т. е. формального знания, включающего универсальность и необходимость, осталась бы прежней.

Универсальность и необходимость формального знания, как правило, принимаются учеными как должное. Но философия не может принимать ничего как должное, и возникает проблема: как оправдать веру в универсальность и необходимость формального знания? Натиск мистера Пирса на доктрину необходимости — это вызов ответить на этот вопрос.

II. ПРИЧИННОСТЬ — НЕ ПРОСТО ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ.

Мистер Джон Венн опубликовал около двадцати пяти или двадцати шести лет назад отличный трактат под названием «Логика случайности». Эта работа открыла глаза многим на огромное значение исчисления вероятностей как метода науки, который имел гораздо более широкое применение, чем подозревалось ранее. Эту замечательную работу мы можем смело назвать знаменующей новую эпоху в изучении логики, она открыла новые перспективы, и многие ожидания, созданные ею, с тех пор были реализованы. Тем не менее, приходится сожалеть, что автор принимает ошибочную концепцию причинности Юма и тем самым неявно прокладывает путь, по которому фактически пошел мистер Пирс и который ведет к отрицанию доктрины необходимости. Относительно «доктрины универсальной причинности» мистер Венн говорит в главе XIV:

«Мы будем использовать слово просто в том смысле, который становится почти повсеместно принятым среди ученых, а именно: в смысле неизменной безусловной последовательности.

«Именно в этом смысле слово причина используется мистером Миллем...

«Это значение термина быстро становится популярным, или, скорее, популярно-научным».

Эта идея «последовательности», однако, была именно ошибкой Юма, принятой мистером Миллем и через мистера Милля популяризированной среди английских мыслителей. Если бы природа причины и следствия действительно состояла из неизменной последовательности, то ночь можно было бы назвать следствием дня, потому что ночь неизменно следует за днем.

Юм, приняв положение, что причина и следствие составляют последовательность, попытался осуществить синтез обоих; он искал доказательство их идентичности и потерпел неудачу. И было естественно, что он потерпел неудачу, ибо причина и следствие настолько радикально различны, что мы не можем привести их к формуле уравнения как «причина = следствие». Нет причины, которая была бы равна своему следствию.

Юму следовало бы рассматривать причинность как один единый процесс, и вместо попытки синтеза ему следовало бы произвести анализ. Анализ показал бы, что причина и следствие — это два абстрактных и коррелятивных термина одного целого и неразделимого события. Причина не идентична следствию, но все событие идентично самому себе.

Если мой палец касается клавиши пианино, берется аккорд; аккорд колеблется и производит определенные воздушные вибрации. В этом процессе от начала до конца вся используемая энергия и масса материальных частиц остаются по величине теми же, однако происходит изменение формы. Причинность — это не просто последовательность, а последовательность совершенно особого рода. Это последовательность двух состояний, которые принадлежат друг другу как начальный и конечный аспекты одного и того же события.

Пока мы знаем о двух событиях только то, что они следуют одно за другим, хотя последовательность может в каждом случае быть неизменной и не знающей исключений, мы не оправданы в том, чтобы называть их причиной и следствием. Никакого количества опыта недостаточно, чтобы составить причинность путем простого синтеза последовательностей, и осознание этой истины — бессмертная заслуга великого шотландца, который смело принял следствие аргумента и согласился со скептицизмом.

Проблема, однако, не так безнадежна, как думал Юм. Если бы Юм мог рассмотреть свой аргумент в свете, который проливает на него закон сохранения материи и энергии, он, скорее всего, оставил бы свой скептицизм; ибо причинность вполне понятна, если ее концептуализировать не как синтез двух радикально различных событий, а как процесс трансформации, в котором предшествующее состояние называется причиной, а конечное — следствием.

То, что два радикально различных события, которые не мыслятся как трансформация, неизменно следуют друг за другом без того, чтобы мы могли обнаружить какую-либо связь между ними, естественно, будет казаться тайной; но то, что две формы — это радикально различные вещи, хотя они могут быть формами одного и того же количества материи и энергии, — не тайна. Следствие есть, или может быть, нечто совершенно новое.

Конфигурация вещей, какой она предстает в следствии, не существовала раньше. Но по этой причине это не творение из ничего, это не непостижимое событие, это не чудо.

Это очень удивительная вещь, что два конгруэнтных правильных тетраэдра, будучи сложенными вместе, образуют гексаэдр, но законы формы идеально и удовлетворительно объясняют это. Предположим, у нас не было бы идеи о законах формы или только бессвязное и фрагментарное знание о них, разве мы не смотрели бы на результат этой комбинации как на странную и непостижимую тайну. Две кучи муки, высыпанные одна на другую, дадут одну кучу того же вида и формы, но большего размера. Однако комбинация двух четырехгранных тел не производит другое четырехгранное тело, вдвое большее, чем любое из двух четырехгранных тел. Не производит она и восьмигранное тело. Она производит шестигранное тело, что является чем-то совершенно новым. Результат не содержится в условиях по отдельности, ибо никто не может сказать, что шестигранность — это качество, имплицитно содержащееся в четырехгранных телах.

Процесс соединения водорода с кислородом в воду (H₂O) представляет собой значительно более сложный случай, и качества, возникающие в результате различия плотности, а также конфигурации, нам совершенно неизвестны. Тем не менее, нет никаких оснований считать этот процесс принципиально иным; это случай трансформации, при котором количество материи и энергии остается неизменным.

Какова бы ни была ценность логики случая для научного мышления при установлении градаций достоверности и формулировании надежности того или иного убеждения, мы самым решительным образом отрицаем ее применимость к принципу причинности в целом. Если мы спросим, какова вероятность того, что комбинация двух конгруэнтных тетраэдров образует гексаэдр, мы должны ответить, что вероятность равна в точности 1, что означает достоверность, а достоверность — это лишь другое название необходимости.

Мистер Пирс не возражает против необходимости в определенных случаях, он возражает против того, чтобы необходимость была универсальной чертой мира. Он возражает против жесткости причинности лишь постольку, поскольку это позволяет допустить в природу малую долю случая.

Один или два случая, или даже сотня, тысяча, да что там — миллионы миллионов случаев, в которых причинность объяснима как трансформация, не являются доказательством того, что так должно быть всегда. Мистер Пирс может допустить, и, скорее всего, допускает, что причинность в определенном наборе опытов есть трансформация, однако какая у нас есть гарантия утверждать, что это единственный вид причинности? Не может ли в этом мире найтись место для другой причинности, которую из-за отсутствия полного понимания ее природы мы можем назвать причинностью случая?

Мы отвечаем, что форма есть качество этого мира, не каких-то его образцов, а всего мира в целом, насколько мы знаем о существовании даже в самом поверхностном виде, и поэтому мы знаем заранее, или априорно, что законы формы справедливы настолько, насколько наши телескопы пронизывают пространство. Мы невежественны в отношении качеств, зависящих от особых форм материи или энергии, и можем приобрести какие-либо знания о них только через опыт; но это не дает оснований сомневаться в справедливости причинности в целом или предполагать вероятность того, что где-то существует иное устройство природы.

Таким образом, мы приходим к выводу, что исчисление вероятностей неприменимо к порядку мира в вопросе о том, может ли он быть универсальным или нет. И в подтверждение этой нашей позиции мы приводим следующий отрывок из авторитетного источника в науке логики, коим является не кто иной, как сам мистер Чарльз С. Пирс. «Иллюстрации логики науки» (Popular Science Monthly, 1877, стр. 714):

«Относительная вероятность того или иного устройства Природы — это то, о чем мы имели бы право рассуждать, если бы вселенные были так же многочисленны, как ежевика, если бы мы могли поместить их количество в мешок, хорошенько встряхнуть, вытащить образец и изучить их, чтобы увидеть, какая их доля имеет одно устройство, а какая — другое. Но даже в этом случае нас содержала бы более высокая вселенная, к устройству которой понятие вероятности не могло бы быть применимо».

Мистер Пирс еще более категоричен в другом отрывке, который гласит (там же, 1878, стр. 205):

«Если кто-либо когда-либо утверждал, что вселенная — это чистый бросок костей, то теологи его в достаточной мере опровергли. „Как часто, — говорит архиепископ Тиллотсон, — мог бы человек, перемешав набор букв в мешке, высыпать их на землю, прежде чем они сложились бы в точное стихотворение, да или хотя бы в связный текст в прозе! И разве маленькая книжка может быть создана случаем так же легко, как этот великий том мира?“ Мир случая, показанный здесь столь отличным от того, в котором мы живем, был бы миром, в котором нет законов, а характеры различных вещей были бы совершенно независимы; так что, если бы образец какого-либо рода объектов когда-либо показал преобладающий характер, это могло бы произойти только случайно, и никакое общее суждение не могло бы быть установлено. К каким бы дальнейшим выводам мы ни пришли в отношении порядка вселенной, можно считать твердо установленным, что мир не является простой случайной смесью».

Далее следует тщательное рассуждение на нескольких страницах, которое заканчивается (на стр. 207) абзацем, начинающимся со слов:

«Это показывает, что в самой идее мира случая содержится противоречие».

А длинный абзац на стр. 208 завершается следующими предложениями:

«Реальный мир для разума полипа почти что случайная смесь. Интерес, который единообразия Природы представляют для животного, измеряет его место на шкале интеллекта».

Это именно та позиция, которую я защищаю. Если бы вселенные были так же многочисленны, как ежевика, мы могли бы говорить о порядке других вселенных. Они могли бы быть четырех-, пяти- или n-мерными. И все же даже во всех этих случаях они не были бы лишены формы. Четырехмерная вселенная имела бы иное устройство, но ее законы были бы не менее упорядоченными, не менее регулярными, и более высокая вселенная содержала бы их все. Предполагая, что где-то существует четырех- или пятимерное пространство, мы могли бы с абсолютной точностью сформулировать все формальные законы, которыми управляются тела стольких измерений.

Порядок формы и жесткость формальных законов так же универсальны и вездесущи, как Бог. Они окружают наш путь и наш отдых, они постигли нас сзади и спереди. Если взойдем на небо — они там, если устроим постель в аду — вот, они там. Если возьмем крылья зари и переселимся на край моря, даже там они поведут нас и удержат.

III. ЛОГИКА НАУКИ МИСТЕРА ПИРСА.

Несмотря на фундаментальное различие, существующее между концепцией мира мистера Пирса и нашей собственной, мы должны констатировать, что существует много важнейших пунктов согласия. Мистер Пирс говорит в своей статье «Иллюстрации логики науки» (там же, стр. 3 и 7):

«Цель рассуждения — выяснить из рассмотрения того, что мы уже знаем, нечто другое, чего мы не знаем...»

«Установление мнения — единственная цель исследования».

Согласно Пирсу, существует несколько методов установления мнения, которые господствовали над человечеством в исторической последовательности: (1) Метод упорства. Поскольку сомнение — это беспокойное и неудовлетворенное состояние, мы упорно цепляемся не просто за веру, а за веру именно в то, во что мы верим. (2) Метод авторитета, который является методом Римской церкви и всех великих политических и религиозных институтов прошлого. (3) Априорный метод, под которым мистер Пирс понимает установление убеждения в соответствии с разумом, т. е. с субъективным убеждением отдельного мыслителя. Все эти методы имеют свои достоинства, говорит мистер Пирс (там же, стр. 13):

«Априорный метод отличается своими удобными выводами. В природе этого процесса — принимать любое убеждение, к которому мы склонны, и существуют определенные лестные для человеческого тщеславия вещи, в которые мы все верим по природе, пока нас не пробудят от нашего приятного сна какие-нибудь суровые факты. Метод авторитета всегда будет управлять массой человечества... Но больше всего я восхищаюсь методом упорства за его силу, простоту и прямоту».

Очевидно, что достоинство так называемого априорного метода на самом деле является пороком. Так называемый априорный метод — это основа агностицизма. Если согласно моему разуму истинно одно, а согласно вашему — другое, где же остается истина? Если истина чисто субъективна, истина становится невозможной. Метод установления убеждения в соответствии с нашими индивидуальными склонностями — это смерть объективной истины, науки и философии.

Мистер Пирс полностью признает практическую важность мысли. Он говорит:

«Производство убеждения — единственная функция мысли» (там же, стр. 289).

«Наши убеждения направляют наши желания и формируют наши действия» (там же, стр. 5).

«Что такое убеждение? Во-первых, это то, что мы осознаем; во-вторых, оно утоляет раздражение сомнения; и в-третьих, оно включает в себя установление в нашей природе правила действия, или, короче говоря, привычки» (там же, стр. 291).

«Таким образом, мы приходим к тому, что осязаемо и практично, как к корню всякого реального различия мысли, как бы тонко оно ни было; и нет такого тонкого различия в значении, которое состояло бы в чем-либо ином, кроме возможного различия в практике» (там же, стр. 293).

Мистер Пирс очень далек от того, чтобы рассматривать философию как просто дело спекуляции или теории без практического значения. Он говорит:

«Какого рода концепцию мы должны иметь о вселенной, как мыслить об ансамбле вещей — это фундаментальная проблема в теории рассуждения».

Априорный метод, так называемый мистером Пирсом, в переводе на практическую жизнь есть не только смерть истины, но и морали. Объективный критерий истины исчез, а вместе с ним уходит и объективный стандарт добра и зла. Если истинно то, что кажется таковым моему индивидуальному разуму, то правильно то, что мне больше всего нравится. Что правильно для меня, может быть неправильно для вас. Таким образом, этот метод ведет либо к моральному безразличию, либо к обоснованию этики наибольшим достижимым количеством удовольствия (гедонизм, представленный мистером Г. Спенсером, профессором Харальдом Хёффдингом, профессором Гижицким и другими), либо к опоре на индивидуальную совесть как на абсолютный и конечный авторитет.

Метод установления мнения в соответствии с индивидуальным разумом в настоящее время является самой модной и широко распространенной концепцией, и его влияние проявляется в почти всеобщем принятии агностицизма сегодня. Является ли это окончательным решением, с которым мы должны удовлетвориться? Если бы это было так, нам лучше было бы вернуться к методу авторитета или упорства. Нет, это не сумма всей мудрости. Так называемый априорный метод представляет собой период перехода, который, если его настойчиво преследовать, приведет к банкротству мысли, отчаянный облик которого хорошо замаскирован в громко звучащем и прикрывающемся скромностью термине «агностицизм». И здесь мы возвращаемся к изложению взглядов мистера Пирса. Мистер Пирс не принимает априорный метод, он верит в «логику науки». Мистер Пирс говорит:

«Чтобы удовлетворить наши сомнения, поэтому необходимо найти метод, с помощью которого наши убеждения вызывались бы не чем-то человеческим, а некоторой внешней постоянностью — чем-то, на что наше мышление не оказывает никакого влияния... Метод должен быть таким, чтобы окончательный вывод каждого человека был одинаковым. Таков метод науки» (там же, стр. 11).

«То, чьи характеры независимы от того, как думаете вы или я, есть внешняя реальность» (там же, стр. 298).

«Все последователи науки полностью убеждены, что процессы исследования, если их продвинуть достаточно далеко, дадут одно верное решение для каждого вопроса, к которому они могут быть применены... Сначала они могут получить разные результаты, но по мере того, как каждый совершенствует свой метод и свои процессы, результаты будут неуклонно сближаться к предназначенному центру... Мнение, которое суждено в конечном итоге разделить всем исследователям, — это то, что мы имеем в виду под истиной, а объект, представленный в этом мнении, есть реальное» (там же, стр. 299-300).

Слово «суждено» должно пониматься так, как понимает его мистер Пирс. Он добавляет в сноске:

«Судьба означает просто то, что обязательно сбудется и чего нельзя избежать».

IV. НЕОБХОДИМОСТЬ В МЫСЛИ ПРЕДПОЛАГАЕТ НЕОБХОДИМОСТЬ В ФАКТАХ.

Я таким образом обрисовал взгляды мистера Пирса не только потому, что его ход рассуждений восхитителен и заслуживает того, чтобы быть повсеместно известным и признанным, но и потому, что мне кажется, он имеет некоторое отношение к обсуждаемому вопросу.

Если окончательный вывод каждого человека относительно реальности должен быть одинаковым, в идее необходимости должна быть какая-то истина. Если существует мнение, «которому суждено быть в конечном итоге принятым», мы сталкиваемся в нашем представлении о реальности с чем-то неизбежным. Должна ли существовать необходимость в мысли, но не в том, образами и символами чего являются все наши идеи? Мы можем мыслить необходимость в идеальной сфере мысли только как отражение той необходимости, которая пронизывает оригинал и прототип нашей мысли, которая живет в реальности.

V. ЭВОЛЮЦИОНИЗМ МИСТЕРА ПИРСА.

Я пытался найти объяснение позиции мистера Пирса, которая кажется мне противоречивой, и я верю, что нашел ключ, который ее объяснит.

Я где-то читал случайное замечание мистера Пирса, в котором он требовал, чтобы эволюционизм был последовательным. Концепция эволюции, популярная в настоящее время, сказал он, останавливается на определенной точке и подменяет объяснение непознаваемым. Мистер Пирс говорит:

«Разве пространство не требует какого-то объяснения? Не является ли половинчатой философией та, которая в наши дни не объясняет или, по крайней мере, не дает обещания объяснить, почему пространство непрерывно, почему оно обладает таким удивительным единообразием во всех своих частях, почему существует не более и не менее чем три измерения везде, почему любая замкнутая кривая может путем непрерывного изменения положения, размера и формы быть приведена в совпадение с любой другой, и почему три угла треугольника составляют ровно сто восемьдесят градусов, или, по крайней мере, настолько близко к этому, что мы не можем сказать, составляют ли они больше или меньше?»

Мистер Пирс не намерен останавливаться перед этими проблемами, но хочет объяснить их и доводит принцип эволюции до его окончательных выводов, чтобы объяснить из него не только формы живых организмов, но и законы природы, включая законы пространства. Мистер Пирс заявляет в своей статье «Архитектура теорий» (The Monist, Vol. I, No. 2, стр. 165):

«Единообразия — это именно тот сорт фактов, которые требуют объяснения... Закон есть par excellence то, что требует причины».

И то, что он имеет в виду под этим, далее разъясняется в его статье «Доктрина необходимости исследована» (The Monist, Vol. II, No. 3, стр. 334):

«То, что отдельные события могут быть жесткими и непостижимыми, логика допустит без труда: мы не ожидаем сделать шок от лично пережитого землетрясения естественным и разумным с помощью любого количества размышлений. Но логика ожидает, что вещи общие будут понятны. Сказать, что существует универсальный закон и что это жесткий, конечный, непостижимый факт, о причинах которого никогда нельзя будет спросить, — против этого восстанет здравая логика; и она перейдет сразу к методу философствования, который не загораживает таким образом дорогу к открытию».

Совершенно верно, что «закон есть par excellence то, что требует причины», и любое объяснение, которое объясняет его допущением непознаваемого, нефилософично. Я согласен с мистером Пирсом, что мы не должны останавливаться здесь; но у меня нет доверия к его методу объяснения. Оригинальная идея мистера Пирса, и, я должен добавить, его главная ошибка, заключается в том, что он предлагает объяснить происхождение естественного закона через эволюцию.

В своем законном стремлении объяснить закон мистер Пирс объявляет случай свободным от него. Он говорит:

«То, что подброшенная монета иногда выпадает орлом, а иногда решкой, не требует особого объяснения» (The Monist, Vol. I, No. 2, стр. 165).

Но случай, по нашему мнению, требует точно такого же объяснения, как и все остальное. Мистер Пирс очень неправильно отождествляет «то, что не может быть объяснено» с «тем, что не нужно объяснять». Абсолютный случай, если бы он существовал, не столько не требовал бы особого объяснения, сколько был бы фактически необъяснимым, и, будучи неспособным к объяснению, он должен был бы рассматриваться как непостижимый факт, как непостижимый, непостижимый и мистический. На допущении, что случай не нужно объяснять, мистер Пирс строит архитектуру своей теории. Он говорит:

«Случай — первое, закон — второе, тенденция привычек — третье».

Применение этого общего утверждения изложено в следующем отрывке:

«В психологии Чувство — Первое, Чувство реакции — Второе, Общая концепция — Третье, или посредничество. В биологии идея произвольной игры — первое, наследственность — второе, процесс, посредством которого случайные характеры становятся фиксированными, — третье».

Как мало, в конце концов, мы можем избежать детерминизма закона как черты мира, будет видно из того факта, что объяснение эволюции закона представлено мистером Пирсом как само являющееся законом, т. е. формулой, описывающей регулярность, предполагаемую в фактах. Не заслуживает ли формула мистера Пирса, если предположить, что она верна, того же упрека, который он бросает естественному закону в целом, а именно, что это «жесткий, конечный, непостижимый факт, о причинах которого никогда нельзя будет спросить»?

VI. КОНСТРУКЦИИ МИРА.

Существует два метода философствования: один начинается с идей, которые, как предполагается, не нуждаются в объяснении, другой начинается с фактов и использует факты как данные. Первый — это метод конструкциониста или онтолога, второй — позитивиста. Конструкционист пытается породить теорию мира так же, как, предполагалось, Бог создал мир; он пытается привести его в бытие либо из реального ничто, либо из чего-то похожего на ничто. Он конструирует теорию мира из самоочевидного, из абсолютного, из несомненного или из того, противоположность чего немыслима. Позитивист, однако, использует факты как данный материал, который он перерабатывает в последовательное и систематическое целое. Первый взгляд — синтетический и конструктивный, второй — аналитический и описательный. Первый взгляд — это метод Гегеля, Окена, а также мистера Спенсера, второй — метод всех ученых и идеал позитивной философии.

Мистер Пирс, хотя и очень позитивистский в своей логике науки, в философии все же должен быть причислен к конструкционистам.

Случай для мистера Пирса столь же абсолютен, как для Гегеля была идея «абстрактного бытия», которое, как таковое, сказал Гегель, эквивалентно «небытию». Небытие не нужно объяснять. Поэтому Гегель начинает с этой идеи и, обнаружив, что «становление» — это колебание между бытием и небытием, запускает свою абстрактную мысль на terra firma реальности.

Таким же образом и с похожей изобретательностью Окен начинает мир с нуля. Ноль или небытие не нужно объяснять. Его существование не требует особых причин. Что такое ноль? Мы можем представить его как «0 = 1 - 1». Таким образом, у нас есть «+1» и «-1», две единицы. Весь мир, согласно Окену, есть только распад Ничто, уравнение огромной сложности, но всегда равное нулю. И это объясняет мир!

Мистер Спенсер принимает «принцип исходить из положений, отрицания которых немыслимы», не осознавая, что любое закоренелое убеждение или предрассудок можно защитить с этой точки зрения. Принцип чисто субъективен. Он не допускает никакой объективной проверки и ограничивает знание индивидуальной концепцией. Если бы принцип мистера Спенсера был допустим, мы не смогли бы опровергнуть противников системы Коперника, когда они заявляют, что вращение земли, на которой мы стоим, немыслимо. Максима, что наиболее достоверно то положение, отрицание которого немыслимо, могла бы в конце концов, и она действительно очень часто вступала в конфликт с фактами. Многие положения сейчас уверенно принимаются, которые ранее объявлялись положительно немыслимыми.

Мистер Пирс, я говорю, начинает мир с абстрактной идеи чего-то, о чем он предполагает, что нам не нужно давать отчет, как это делали великие онтологи прежних времен. Он конструирует, в соответствии со своим разумом, теорию того, как мир мог возникнуть, и таким образом он впадает в ошибку, критикуемую им самим как априорный метод. И все же самая слабая точка системы мистера Пирса заключается в том, что его «абсолютный случай» порождает порядок; нерегулярность становится законом через практику, как если бы от достаточно длительного встряхивания кости постепенно приобрели привычку выпадать одними и теми же гранями каждый раз.

Современная концепция мира ученого рассматривает естественные законы как вечные. Порядок, который преобладает в этих законах, составляет принцип эволюции и превращает хаос туманности в хорошо организованную планетарную систему. Таким образом, первоначальный хаос, строго говоря, не является хаосом. Он во всех своих частях регулируется законом и только кажется хаотичным по сравнению с более продвинутыми стадиями эволюции.

Желая объяснить регулярности природы, мистер Пирс предлагает идею, что природа в начале была реальным, истинным хаосом, без порядка, без законов, отдельные действия реальности происходили нерегулярно и в спортивном духе. Преобладал абсолютный случай. Все было неопределенно, точно так же, как человек неопределен в своих действиях, прежде чем его убеждение установится. И все же человек постепенно формирует убеждение и действует соответственно, не раз или два, а часто, пока не сформируется привычка. Таким образом, мистер Пирс предполагает, действия Природы сначала неопределенны, они могут быть такого рода или другого рода. Та же частица реальности может при тех же условиях действовать по-разному, но она действует как-то; она действует снова и повторяет определенный вид действия чаще, чем другие, таким образом формируя привычки. Законы, согласно мистеру Пирсу, — это привычки, приобретенные природой.

Положение логики науки мистера Пирса указывает на другой метод конструирования концепции мира. Признание реальности в том смысле, как он ее понимает, увещевает нас, что наша концепция мира должна быть отображением, зеркальным отражением, имитацией объективного мира фактов. Это не должна быть архитектура теории, но сначала анализ, а затем реконструкция опыта; это должно быть описание фактов, методически упорядоченное.

VII. ФАКТЫ И ЗАКОНЫ.

То, что мы называем естественным законом, — это не описание какой-то особой и конкретной формы существования, которая есть сейчас или тогда и здесь или там, но некоторого общего качества фактов, которое есть везде и всегда. Первое, т. е. каждая особая и конкретная форма существования, может быть объяснено эволюцией, второе, т. е. естественный закон, — нет. Первое должно быть объяснено законом причинности, второе — принципом достаточного основания. И именно это различие между причиной и основанием мистер Пирс, кажется, не принял во внимание.

Каждая особая форма существования должна, по крайней мере теоретически, быть прослеживаема как следствие какой-то причины, и каждый закон природы должен быть объясним путем показа его связи с другими естественными законами. Единственное, о чем мы не можем и не должны давать отчет в мире, — это само существование фактов, или бытие в целом, которое есть упрямое присутствие реальности в нас самих, а также вне нас, противопоставленное нашему собственному бытию как независимая сила, к которой мы должны приспосабливать наше поведение. Нам не нужно доказывать его существование, ибо оно существует. Если что-то является конечным, то факты конечны; и познание есть не что иное, как реконструкция фактов с целью ориентации среди них, это методическое описание реальности в символах чувств, которые существуют в чувствующих существах.

Ученый, наблюдая особый процесс природы, описывает его, если возможно, таким образом, что он признается как трансформация. Описание такого рода называется объяснением. Оно делает процесс понятным для нас; оно полно и исчерпывающе. Чтобы сделать такое описание доступным для понимания других случаев того же или похожего рода, мы должны ввести другой принцип, который есть принцип экономии. Мы должны выделить те черты, которые являются общими для определенного класса, и удалить все разнообразие и специфичность. Вся специфичность и разнообразие — это преходящие черты, обусловленные особыми условиями; они исчезают с этими особыми условиями. Таким образом, понятие естественного закона включает в себя как существенную характеристику и фундаментальное качество отсутствие случайного и временного.

Естественные законы описывают факты природы sub specie aeternitatis. Они перестают быть естественными законами в собственном смысле слова, как только их начинают понимать, подобно юридическим законам, как продукты эволюции, которые появились во времени и могут снова исчезнуть. Вечность — это характерная черта естественного закона, это его основа, сущность его бытия, его conditio sine qua non.

Таким образом, при рассмотрении естественного явления мы приходим к различению между его причиной и его основанием: его причина — это нечто особенное, это индивидуальное событие, происходящее во времени и, соответственно, являющееся преходящим; это происшествие какого-то рода, это единичный и определенный факт. Однако его основание — это не что-то особенное, это нечто общее; это не единичный и определенный факт, но это закон универсального применения; он не преходящ, но является концепцией вещей, в которой случайное и временное исключены. Основание применимо ко всем случаям того же рода, а также ко всем случаям любого времени. Причина, т. е. факт, если она действительно существует, реальна (не истинна); закон, т. е. основание, если он действительно имеет место в природе, истинен (не реален), и любая попытка объяснения естественных законов как продукта эволюции, будучи основанной на взгляде, который рассматривает их как причины, а не как основания, как реальные, а не как истинные, как описание временных существований, а не как рассмотрение фактов sub specie aeternitatis, должна с самого начала быть неудачей.

Мистер Пирс пытается объяснить естественные законы так, как если бы они были единичными и конкретными фактами. Там, где мы должны искать основания, он, очевидно, применяет метод поиска причин. Он относится к тому, что по своей природе вечно, так, как если бы оно было временным. Он рассматривает вечное, неразрушимое, неизменное так, как если бы оно возникло, как если бы оно было преходящим, как если бы оно было продуктом развития.

VIII. ЗАКОНЫ НЕ НЕОБЪЯСНИМЫ.

Но разве мистер Пирс не оправдан в заявлении, что закон остается необъясненным? Является ли закон действительно, как он говорит, «жестким, конечным, необъяснимым, неизменным»? Закон должен рассматриваться как неизменный, но не как конечный или необъяснимый, и поэтому осуждение естественного закона мистером Пирсом не оправдано. Все естественные законы должны мыслиться как образующие одну систему, восходящую от низшего к высшему, от более частного к более общему. И более всеобъемлющий закон представляет в каждом случае основание для менее всеобъемлющего закона, который в нем содержится. Таким образом, мы должны в конечном итоге достичь самого общего или всеобъемлющего закона, который является описанием того, что является универсальным качеством существования.

Существует ошибочное мнение, распространенное среди многих мыслителей, что самое всеобъемлющее описание (закон или основание) определенного рода должно, как в ореховой скорлупе, содержать и немедленно объяснять все, что оно охватывает, так что, если мы однажды им овладеем, мы должны быть всеведущи относительно всего остального. Самый универсальный закон рассматривается как центр существования — das Innerste der Welt. Если бы мы могли только добраться туда, мы решили бы все мировые проблемы простой интуицией. Это старая ошибка изучающих магию, чья надежда выражена Фаустом, когда он говорит:

“Dass ich erkenne, was die Welt

Im Innersten zusammenhält.”

That I may detect the inmost force

Which binds the world and shapes its course.

—Bayard Taylor.

Понимание достигается не просто нахождением и формулированием самой общей черты определенного класса фактов; понимание состоит не только из обобщения, но и из различения. Различия между менее общими законами должны быть признаны как результаты особых условий. И любое знание общего закона не раскрывает ничего о специальных условиях, под влиянием которых тот же закон будет работать иначе.

Слишком часто упускается из виду, что чем более общим является утверждение, тем меньше оно будет содержать, тем более расплывчатым оно будет казаться, тем более пустым оно должно быть. Нет королевского пути к познанию, и простое обобщение бесполезно. Мы должны будем исследовать детали каждого случая и рассматривать его в его отношении к общему закону. Общий закон должен рассматриваться при тех условиях, которые неизменно будут производить те же особые модификации.

Но разве самые общие основания не остаются непостижимыми? Разве мы не приходим в конце концов к конечному закону, который, тогда, должен быть жестким и необъяснимым?

Те законы, которые кажутся во всех отношениях универсальными, — это формальные законы математики, арифметики и их родственных наук. И все эти формальные науки не только не мистичны, непонятны и необъяснимы, но они являются самым ясным, самым надежным и самым достоверным знанием, которым мы обладаем. Все их теоремы допускают самое жесткое доказательство, и последняя тень мистицизма была удалена Германом Грассманом. Благодаря его тщательным исследованиям мы больше не нуждаемся в аксиомах, которые ранее считались обязательной основой математики.

Существует, однако, основа формальной мысли, оставшаяся, без которой мы не можем обойтись; это идея тождественности, обычно формулируемая как закон тождества. Является ли, возможно, закон тождества, которым должны объясняться все регулярности природы, необъяснимым? Вряд ли! Идея тождественности имеет прочную основу в фактах опыта.

IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Контраст между детерминизмом и индетерминизмом стар, однако мистер Пирс разработал совершенно новый аспект индетерминизма и поместил его на основу, которая кажется более прочным фундаментом, чем она когда-либо обладала прежде. В то же время ему удается сделать некоторые из его следствий настолько правдоподобными, что в этом новом обличье он будет более сильно, чем прежде, привлекать научно подготовленные умы. При всем уважении к логической остроте мистера Пирса и при всем восхищении оригинальностью и глубиной его мысли, мы, однако, не можем согласиться с новой философией, которую он предлагает.

Предложения мистера Пирса идут к ядру всех проблем, они опрокидывают все, что до сих пор считалось твердой почвой, они ставят под вопрос самые фундаментальные концепции концепции мира, на которой покоятся все научные рассуждения и методы позитивной философии. Таким образом, они заставляют нас задуматься и помогут нам достичь большей ясности по пунктам, которые для всех нас имеют большее значение, чем может показаться на первый взгляд. Ибо фундаментальные проблемы философии имеют глубокое практическое значение. Их важность менее заметна, менее очевидна, но в то же время более всеобъемлюща, чем более фундаментальными они являются.

Давайте здесь, завершая эту статью, рассмотрим только одно, но самое поразительное из следствий, к которым ведут оба взгляда.

Индетерминизм ведет к концепции Бога, которая, хотя мы можем назвать ее «разумом» и поместить в начало мира, есть чистый случай или неопределенность произвольной игры. Детерминизм, с другой стороны, ведет к признанию Бога как того нечто в природе, что есть как оно есть, что было и будет. Наука, чей метод познания истины есть и может быть только познанием по частям, пытается описать частичные качества этого нечто в естественных законах.

Имеет большое значение в практической жизни, является ли Бог тем, что имя Яхве призвано передать, вечным и неизменным бытием, неизменной тождественностью в вечном потоке, непреложным законом в изменениях эволюции, или это Τυχή язычников, т. е. неопределимый и абсолютный случай, необъяснимый, нерегулярный, капризный и неопределенный.

Идея Бога — основа этики. Не имеет большого значения, используем ли мы или избегаем имени Бог, ибо атеист также имеет идею Бога в своей концепции того существования, в котором он живет, движется и имеет свое бытие. Эта идея Бога всегда является почвой, из которой мы выводим наши правила поведения; и всякий раз, когда мы меняем не нашу терминологию, а нашу идею Бога, мы будем, ради последовательности, должны изменить и наши взгляды на этику.

Редактор.

СНОСКИ:

[73] Курсив наш.

[74] См. Fundamental Problems, стр. 55.

[75] Это позиция Обществ этической культуры, которые не являются признанными, но практически являются агностиками. Позиция профессора Адлера охарактеризована в The Monist, Vol. I, No. 4, стр. 567, 599, и The Open Court Nos. 225 и 234. Мистер Солтер основывает этику на «неподвижной скале совести». (См. его Ethical Religion, стр. 295.)

[76] Эрнст Шредер в своем великом труде Vorlesungen über die Algebra der Logik принимает в основном результаты Пирса. Набросок хода мыслей мистера Пирса (его Gedankengang, как называет его Шредер) находится в Einleitung, стр. 107-118.

[77] Я изложил свои взгляды на этот предмет в короткой монографии всего на 82 страницы, озаглавленной Ursache, Grund und Zweck, eine philosophische Abhandlung zur Klärung der Begriffe (Дрезден: R. von Grumbkow, Hof. Verlag, 1883). Во всех главных пунктах я придерживаюсь той же точки зрения до сих пор. См. также Fundamental Problems, главу о причинности, стр. 79-91 и 96-109.

После публикации моей немецкой брошюры моя уверенность в том, что мы можем (не только в специальных науках, таких как химия, минералогия, ботаника и т. д., но и в философии) прийти к истине, скорее подтвердилась, чем поколебалась. Мы можем создать общую почву, на которой согласны все философы, так же как математики согласны относительно теоремы Пифагора. Но чтобы достичь этого идеала, философы должны оставить все попытки оригинальности. Жажда оригинальности — это наследственное зло в семье философов. Первые философы были поэтами, священниками и пророками; позже, в естественной эволюции человеческой культуры, произошла дифференциация их объединенных функций. Оригинальность — это добродетель у поэта, но порок у его брата, философа. Идеал философа должен состоять в том, чтобы освободиться от всякого индивидуализма, субъективности и оригинальных концепций; он должен стать строго объективным. Он должен отречься от своих личных симпатий и антипатий и сделать свою душу зеркалом природы, чтобы верно и правильно представлять факты и ничего, кроме фактов. Это этика философского исследования, и философию, которая стоит на этом принципе, мы называем позитивизмом.

Почти все важные расхождения в различных философских системах могут быть прослежены до различных концепций или, скорее, заблуждений относительно причинности.

Это последнее столетие после Канта было самым плодотворным веком оригинальных теорий мира, все разные по стилю и манере построения, но все одинаковые в том, что автор каждой системы напрягал все свои усилия, чтобы быть оригинальным. Таким образом, все эти теории мира были столь многими прекрасными поэмами об онтологии, они были столь многими грандиозными воздушными замками, созданными волшебной палочкой сказочной причинности. Стремление философа должно состоять не в том, чтобы представить оригинальные идеи, а в том, чтобы достичь того одного решения, которое должен найти любой другой непредвзятый мыслитель, выразить ту истину, которая в конце концов должна быть признана повсеместно, сформулировать факты в объективной точности. Степень оригинальности в философской мысли отмечает степень отклонения от общей цели одного единственного решения, и величайшим источником оригинальных идей является путаница причины и основания, Ursache и Grund, события и закона, факта и истины.

[78] Я ожидаю обсудить проблемы тождественности, случая, механистичности и свободы воли в следующем номере The Monist под заголовком The Doctrine of Necessity: Its Basis and its Scope.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИЯ

I. ФРАНЦИЯ.

Профессор Ломброзо неустанно приводит новые факты в поддержку своих доктрин. Его Nouvelles Recherches de Psychiatrie et d’Anthropologie criminelle (Новые исследования в психиатрии и криминальной антропологии) включают немало фактов, собранных из последних работ, относящихся к преступности. Добавляя психиатрию к антропологии в названии этого тома, пишет ученый автор, «я возвращаюсь к своей отправной точке и к истинному источнику этих исследований, который является лишь клинической демонстрацией, но более совершенной, того, что в старой психиатрии называется моральным помешательством и скрытой эпилепсией». Ломброзо можно упрекнуть в некотором преувеличении, некоторой поспешности в его взглядах относительно преступного человека: но можем ли мы представить себе предвзятого исследователя, который не имел бы веры в свою работу и который мог бы сопротивляться желанию обобщать из уже полученных фактов? Но я мало сомневаюсь, что работы его школы закончатся созданием точной концепции, которая заставит обратить на себя внимание законодателей и юристов. Я говорю «точная», потому что улавливаешь проблеск истины, критикуя доказательства, предложенные нам в таком разнообразии, хотя то, что иногда воспринимаешь, исчезает.

Как мы можем представить себе преступный тип? Это главный вопрос, на котором не бесполезно настаивать. Преступление, как говорит нам М. Тард, стало настоящей профессией в наших современных обществах. Хотя в этом есть доля истины, мы не должны позволять обмануть себя тонкой формой этого парадокса. Нет недостатка в правонарушителях, ведущих бизнес; армия преступности вербует себя из всех классов, она включает крестьян и рабочих, химиков и врачей, юристов и торговцев, солдат и поэтов, то есть субъектов, обладающих хотя бы одной из способностей, которые формируют призвание. Мы имеем здесь, таким образом, с одной стороны, несчастных, лишенных всякой способности к ремеслу, а с другой — людей, которые не придерживаются осуществления своей профессии, хотя способны использовать ее. Правонарушитель предстает перед нами, короче говоря, как пораженный некоторой степенью профессиональной неспособности, и если преступление стало профессией в некотором роде, преступники каждой категории прежде всего представляют, если я могу так сказать, профессиональный или социальный отброс. Изучение причин и признаков этого отброса — это как раз то, что было предпринято.

Социальные причины преступления часто выдвигались на первый план. Они многочисленны, и люди, не знакомые с этими вопросами, склонны приписывать наибольшую долю преступлений и правонарушений нужде и нищете. Но, согласно исследованиям Моррисона, например — и по признанию также М. Проаля, о котором я скажу немедленно, — нищета редко порождает преступление, и если мы внимательно изучим одну за другой социальные причины преступления, мы скоро убедимся, что бедность, пьянство и т. д. питают преступность, вызывая вырождение расы, скорее, чем они непосредственно возбуждают преступника. Мы вынуждены тогда искать непосредственную причину преступления в самом преступнике и научиться различать правонарушителя с помощью методов, установленных антропологами и врачами.

Сначала, как мы знаем, Ломброзо признавал только один преступный тип. С тех пор он обнаружил, что их много. Различие между вором и убийцей классическое. Бенедикт описал прирожденного бродягу; Бруардель — женский тип. Всегда необходимо при описании типа прибегать к методам естественной истории, пересматривать эмоциональные и интеллектуальные характеры, физиологические или функциональные характеры, анатомические или морфологические характеры и пытаться уловить определенные постоянные корреляции между признаками, которые удалось наблюдать. Правонарушитель может быть описан как ненормальный с эмоциональной точки зрения и как дефицитный или извращенный с интеллектуальной точки зрения. Мы могли бы тогда начать с точного описания определенных интеллектуальных и эмоциональных типов, и не будет преувеличением сказать, что опытные магистраты по-своему сделали это, даже те, кто, вместе с М. Проалем, мы увидим, будут наиболее враждебны антропологическим теориям. Но они неохотно признают какие-либо отношения между моральным агентом и физической природой, тогда как новая школа, напротив, делает все усилия, чтобы обнаружить и определить их.

Насколько она успешна? Вот в чем вопрос.

Если мы возьмем ансамбль эмоциональных и интеллектуальных характеров, мы подтвердим вместе с профессором Пельманом (чье мнение мистер Кристиан Уфер сделал известным в The Monist), что портрет имбецила, начертанный Солье, сильно соответствует портрету прирожденного преступника Ломброзо. Мы подтвердим также, что этот портрет не отвечает одинаково хорошо для всех видов правонарушителей и что мы переходим постепенно от злокачественного имбецила к среднему или посредственному человеку. То же наблюдение применимо, когда мы изучаем физиогномические характеры, которых маленькая книга Ломброзо предоставляет большое разнообразие. Мы должны будем, очевидно, рассмотреть, в отношении физиогномических характеров и физических отметин, сильный тип (безусловно врожденный), слабый тип и, я бы добавил, приобретенный тип.

Если мы возьмем функциональные аномалии — осязания, зрения и т. д. — мы будем поражены их числом, а также их важностью, и, я могу сказать мимоходом, врачи-психиатры, которые продолжают быть противниками Ломброзо, обнаруживают каждый день свежие примеры их, которые могли бы дать концепции типа реальность, которую они все еще отрицают за ней. Последнее открытие, и, безусловно, одно из самых поразительных, — это то, которое Оттоленги только что сделал, в клинике самого Ломброзо, относительно поля зрения эпилептиков и морально помешанных. Согласно исследованиям Оттоленги, поле зрения будет удивительно ограничено, как у эпилептиков не в пароксизмах, так и у прирожденных правонарушителей, но чаще у последних. Они представляют частичную гемиопию, вертикальную и гетеронимную; периферия поля извилистая и нерегулярная. Это открытие стремится, таким образом, подтвердить аналогию эпилепсии с преступными наклонностями; оно предоставит признак первого порядка для хорошо отмеченной категории правонарушителей.

Перейдем к морфологическим признакам. Обилие свидетельств поистине необычайно, и в этой связи нельзя не заметить, что определенное число указанных аномалий должно встречаться, и действительно встречается, у морально здоровых субъектов, а потому они одни не могут служить основанием для отличия от среднего нормального типа. Поскольку функциональные аномалии также не являются редкостью у многих субъектов, чья мораль остается безупречной, мне кажется, необходимо стремиться к установлению приблизительного кванта для преступного типа, или, вернее, для тех видов, которые должны приводить, посредством заметных градаций, от наиболее выраженного типа к наименее выраженному. Некоторые разрозненные элементы этой работы можно найти в книге Ломброзо; исследования Клаустона о нёбе (деформация нёба существовала у 19 процентов населения в целом, 61 процента слабоумных, 35 процентов преступников и 33 процентов сумасшедших); монографии Оттоленги и Ронкорони о патологических аномалиях 100 преступников с указанием количества и характера аномалий и т. д.

Короче говоря, нельзя отрицать, что новая школа твердо стоит на своих позициях, поскольку она ограничивает и делает все более точным предмет своих исследований. По моему скромному мнению, для нее важно избавиться от рискованных или бесполезных объяснений, говорить нам как можно меньше об отдаленном атавизме — ибо если наследственность постоянна, невозможно проследить ее звено за звеном вплоть до потопа! — и, наконец, чтобы чистые антропологи и психиатры остерегались сами делать практические выводы из своих доктрин. Приложения касаются юристов и представляют собой вопрос иного рода, в который входят и другие соображения.

В юридической области французский магистрат г-н Луи Проаль только что опубликовал значительный труд «Преступление и наказание» (Le Crime et la Peine), который поистине является работой противника, но не такого противника, как г-н Тард. Г-н Проаль — непримиримый, и вся его диалектика — перегруженная цитатами, многие из которых бесполезны или ничего не доказывают, — вращается вокруг абсолютного утверждения свободы воли. Он льстит себя надеждой, что доказал свободу, в чем он ошибается. Это вопрос веры, как очень хорошо поняли критицисты. Человеческая наука может знать только детерминизм; она доказывает только то, что находит.

Г-н Проаль претендует на то, чтобы основать на свободе воли два принципа: моральную ответственность правонарушителя и моральный характер наказания, в противовес чисто социальной точке зрения, на которую встают новые криминалисты. Физическая аномалия преступника кажется ему химерой, и он доходит до того, что отрицает, или почти отрицает, связь неистовых импульсов с дегенерацией. Возможно, он охотно признал бы по-настоящему сумасшедшими и безответственными только безумцев, тех, кто навсегда заперт в приютах!

Конечно, г-н Проаль обладает опытом магистрата, он эрудирован и легко торжествует в деталях над недостатками и изъянами доктрины, с которой борется. Его возражения, тем не менее, не затрагивают общую концепцию, которая связывает преступление, в большом числе случаев, с расстройствами живой машины. Он не хочет, чтобы преступник отличался от честного человека чем-то иным, кроме своих склонностей и воли, как будто воля и склонности не зависят от состояния наших органов, и как будто наследственность не играет никакой роли в «личном факторе» характера! Он не прочь сказать, что моральный и физический упадок всегда является следствием преступности, как будто он никогда не был ее причиной! При этом он допускает смягчение моральной ответственности, вытекающее из физиологических и физических влияний, как будто ослабленная ответственность — это истинная моральная ответственность в том смысле, в каком он ее понимает, и как будто у судьи есть средства решить, в какой момент болезненная эволюция влечет за собой безответственность!

Эти абсолютные принципы, будучи установленными, позволяют ему определить преступление как «нарушение социального долга», и он признает, что судья «должен принимать во внимание важность социального зла, проистекающего из преступления». Ему достаточно того, чтобы намерение и ответственность были оценены, чтобы связать наказание с моралью. В противном случае, пишет он, правосудия больше не будет. Это благородная забота — желание оправдать наказание в глазах самого виновного и наложить его на него как искупление за совершенное им зло. Но здесь впадают в ошибку, которая, на мой взгляд, заключается в предположении, что закон наказывает «морально». Закон не обладает силой налагать моральное наказание. Он поражает правонарушителя материально, в его имуществе, в его личности; остальное зависит не от судьи, применяющего закон, а от судьи, который находится внутри нас, мстителя, более или менее сурового в зависимости от сложных обстоятельств воспитания и наследственности. Моральное наказание может существовать только в совести правонарушителя, и если эта совесть отсутствует или почти отсутствует, все утверждения судьи не могут заставить наказание иметь качество морального искупления для виновного. Преступник подчинится ему силой, а магистрат применит его по необходимости.

Такова, я думаю, истинная ситуация. Новая школа криминологии внесет реформы в практику трибуналов и в отправление уголовных законов; она не изменит правосудие и не сможет скомпрометировать мораль. А теперь простите меня за то, что я добавлю к этому еще несколько замечаний в связи с книгами, о которых мне еще предстоит рассказать.

Интересы и страсти людей, привычки, слишком долго усваиваемые, чтобы их изменить, можно рассматривать как непосредственные и постоянные мотивы обществ, vis à tergo их эволюции. Политические теории работают над уже существующей социальной материей, более или менее в направлении тех тенденций, которые породили положение вещей, которое они стремятся реформировать или опрокинуть. В общем смысле, они не обладают ни силой, необходимой для созидания, которую приписывают им утописты, ни силой разрушения, которая делает их такими грозными для консерваторов. Не отрицая всякой эффективности интеллектуального идеала, позволительно сказать, что его действие носит чисто условный характер и что революции роста социальных организмов никогда абсолютно не зависят от теоретика, который устанавливает их диагноз и стремится регулировать их ход. Мы видим, одним словом, историю, которая творит себя сама, а не то, что мы творим ее сами и по своему усмотрению. Нам едва ли возможно предвидеть отдаленные последствия наших изобретений, наших открытий. В социологии, как и в физике, человек остается слугой и интерпретатором природы.

В этом, если я не ошибаюсь, есть повод успокоить себя относительно некоторых тревожных предсказаний о будущем нашей цивилизации. В своей книге «Цивилизация и вера» (La Civilisation et la Croyance), второе издание которой только что вышло, г-н Шарль Секретан полагает, что наши общества придут в упадок, по крайней мере, что они не вернутся к очищенному христианству — христианству, которое еще никогда не практиковалось — и не восстановят великие принципы свободной души и Бога. Г-н Секретан — блестящий писатель и благородный человек, и его книга содержит по крайней мере одну истину первого порядка, которую всегда полезно повторять: ничто долговечное не строится на ненависти. Он не смеет, однако, льстить себя надеждой, что его предостережения будут услышаны, а его уроки соблюдены. Возможно, он преувеличивает реальные опасности, которые нам угрожают, потому что он расширяет, сам того не ведая, роль философских доктрин и приписывает разуму своего рода дискреционную власть над чувствами и интересами человечества.

Здесь мы имеем интеллектуалистскую ошибку. Она проявляется главным образом в революционной пропаганде, которая волнует нашу Европу и идеи и прогресс которой г-н Ж. Бурдо излагает в ясной и интересной манере в своем труде «Немецкий социализм и русский нигилизм» (Le Socialisme allemand et le Nihilisme russe). Примечательно, что гениальный пропагандист теорий Фурье, Сен-Симона и других — я имею в виду Ж.-Ж. Руссо — имел догадку о социальной физиологии: опубликованные фрагменты его работ хорошо показывают, что он не считал золотой век веком дикости и что он предвидел ту роль, которую человеческая природа должна играть в наших расчетах управления. То, что найдено верным в его трудах, могло бы даже быть тесно связано с этой натуралистической точкой зрения. Но он жил в веке рационализма par excellence, где такие идеи не могли быть ни развиты, ни поняты; он сконструировал политический мир согласно рассудку, и я не сильно ошибусь, если подумаю, что социализм в свою очередь представляет собой, окончательно, по крайней мере в своих существенных чертах, последний отпрыск этой рационалистической школы, которая уже сто лет назад сделала нам подлый подарок в виде якобинства.

Абсолютный коммунизм не имеет шансов когда-либо реализоваться. Ни Карл Маркс, ни Энгельс не рискнули даже указать возможную форму общества, о которой они мечтают. Действие социалистов, в свою очередь, могло бы иметь своим результатом замену нашего режима чрезмерного индивидуализма и беспорядочной демократии режимом корпораций и более регулярного сотрудничества, посредством одного из тех возвратов к институтам, древне очерченным, которые представляет нам история и которые отвечают своего рода «закону колебания» социальных явлений. Нет повода, однако, долго размышлять, чтобы установить, что эти возвраты не исключают новизны, ибо видимая форма социальных устройств менее важна, чем природа идей и отношений, которые их поддерживают, и вот что я охотно назвал бы «законом прогрессивного повторения». Что касается точного смысла эволюции, которая там проявляется, великая задача ее высвобождения ложится на социологов. Но школа Маркса хотела видеть вещи только с одной стороны, и его теория, которая слишком проста, не охватывает сложности явлений.

Не претендуя на то, чтобы обновить лицо мира и интерпретировать экономические явления в пользу произвольного тезиса, г-н Ад. Коста в своем опускуле «Алкоголизм или бережливость» (Alcoholisme ou Épargne) ставит перед нами поистине насущный вопрос социализма в присутствии этой «социальной дилеммы», которую реформаторы охотно маскируют в своих речах: с одной стороны, алкоголизм, жизнь изо дня в день, неразумная и мгновенная иллюзия, которую впитывают со стимуляторами, растрата ежедневных ресурсов, наконец, пауперизм, ведущий к социальному рабству; с другой стороны, бережливость во всех ее формах, предусмотрительная жизнь, устроенная с умом, воздержание от опасных стимуляторов, прогрессивный комфорт и растущее счастье, все большая свобода. Да, вот два исхода, между которыми рабочие должны выбирать. Те, кто прочитает эту маленькую книгу, могут узнать там, как миллиарды зарплат поглотил алкоголь, и какую нищету, как физическую, так и моральную, он порождает, и деградацию, которую он приносит тем, кто предается ему. Для многих это может быть лишь малой стороной великой проблемы. Без бережливости и качеств, которые делают ее возможной, нет ни семьи, ни морали. Как может человек претендовать на обладание инструментами труда, когда он портит главный из всех, свою собственную живую машину? Как может социальный класс иметь иллюзию верить, что революция когда-либо приносит пользу тому, кто не способен ни подготовить, ни провести ее?

Последний труд г-на Э. де Лавеле «Демократическое правительство» (Le Gouvernement dans la Démocratie), опубликованный за несколько месяцев до его смерти, касается главным образом организации публичных властей. Этот вопрос имеет значение сегодня, пишет ученый автор, только в связи с великими вопросами, которые будут волновать мир завтрашнего дня, социальным вопросом и религиозным вопросом. Консерваторы используют правительство как тормоз; революционеры стремятся захватить его как рычаг. Факт в том, что наша Европа движется к демократии. Но даст ли нам демократия свободу? На каких условиях она может сформировать приемлемый режим, совместимый с высокой культурой?

Мне нет необходимости объяснять здесь рассуждения и выводы г-на де Лавеле. Его книга, по правде говоря, меньше книга, чем сборник статей из журналов и исторических очерков. Политика действия найдет в ней слишком много теории, а философы будут сожалеть об отсутствии мастер-идей. Эту работу полезно прочитать ради практических советов и богатых деталей, которые она содержит; мы не должны искать там реальной исторической или социальной концепции.

Чувство, которое доминирует, наконец, во всех писаниях, о которых я только что говорил, — это беспокойство, и, к сожалению, оно более чем оправдано. Мы видим на нашем Западе, как алкоголизм растет вместе с зарплатами, ненависть классов — вместе с богатством, безнравственность — вместе с эмансипацией, общественные бремена — вместе с политическим прогрессом, агрегация индивидов — вместе с крупной индустрией, преступность — даже вместе с образованием. Приобретенное богатство компенсируется новыми бедами; кажется, что все наши завоевания имеют результатом постановку социального порядка под угрозу, и что цивилизация, которой мы так гордимся, обречена в скором времени стать банкротом.

У нас, тем не менее, есть весомый капитал, с помощью которого мы можем восстановиться, и справедливо будет сказать, что его начинают применять. Но мы должны отказаться от некоторых ошибок, относительно которых самое время открыть глаза. Одна из самых серьезных, безусловно, — это всегда ставить обучение выше воспитания, а ум — выше сердца. Мы позволили отпасть, одновременно с религией, трудной задаче формирования моральных привычек. Поймем же в двух словах, что в обществе самая ценная вещь — это ни паровая машина, ни банкнота, а сам человек, и что в самом человеке это не способности или специальные знания, а характер.

Люсьен Арреа.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[79] Я оставляю в стороне, как само собой разумеющееся, вопрос образования, чтобы упростить здесь дело.

[80] Основа для взаимного понимания была бы обеспечена принятием различия, предложенного П. Карусом между принуждением, которое одно исключает свободу, и необходимостью, которая оставляет нашу волю свободной в пределах нашего характера. Еще Плотин писал: «Как можно сказать об этом существе (том, кто подчиняется своей природе), что он подчиняется, если он не принужден следовать чему-то внешнему?» (6-я Энн., кн. viii.) — Я рекомендую любопытствующим по этим вопросам книгу г-на Берто «Спиритуалистический метод, дух и свобода» (Méthode Spiritualiste, Esprit et Liberté). Г-н Берто помещает свободу в автономию, которая прекрасно согласуется с психологическим детерминизмом; напротив, заявляет он, нет радикального противоречия между детерминизмом и свободой воли, а индетерминизм — это абсурдная концепция. Труд хорошо написан, и я не намерен умалять его, упоминая в простом примечании.

[81] В этой связи я особо сошлюсь на великий труд, находящийся в процессе публикации, г-на Б. Малона «Интегральный социализм» (Le Socialisme intégral), и рекомендую в то же время статью г-на Бело «Справедливость и социализм» (Justice and Socialism), о которой много говорили, в номере за февраль прошлого года журнала «Философское обозрение» (Revue Philosophique).

[82] Все работы, упомянутые в этой статье, опубликованы Ф. Альканом.

II. ГЕРМАНИЯ.

В январском номере «Мониста» (The Monist) я упомянул трактат, написанный Г. Людвигсом, в котором критиковались романы Вильгельма Валлота, и выразил свое удивление тем, что в обсуждаемой работе несомненно больная личность была представлена как поэт почти первого разряда. Многое из того, что тогда показалось мне странным и было неясным, позже стало ясным и понятным; и объяснение не заставило себя ждать.

Как вскоре объявили газеты, Людвигс был просто псевдонимом шестнадцатилетнего гимназиста из Дармштадта, который уже привлек внимание более широких кругов своими стихами. Бывает порой, что индивидуальности такого рода оправдывают в зрелые годы своей жизни обещания своей юности. От Людвигса можно было ожидать необычайных вещей, хотя я не могу сказать, что надеялся на них; но ожидание не оправдалось. Он, пример настоящей декаденции, будучи еще мальчиком, добровольно лишил себя жизни, глубоко оплакиваемый своими литературными соратниками, «Молодыми немцами», в журнале которых «Общество» (Die Gesellschaft) брат покойного публикует сейчас биографические заметки и литературное наследие — романы и стихи — все это представляет скорее психологический, чем литературный интерес. Биографические заметки ясно очерчивают личность, пораженную психозом и страдающую в значительной степени гиперестезией, и литературное наследие отражает это психическое состояние; особенно важную роль играют световые ощущения. Его нервная система была слишком слаба, чтобы постоянно противостоять внешнему миру. Это давление, которое объективно считалось совсем не сильным, не допускало возникновения мощного чувства жизни; и особенно гнетущей для рано созревшего юноши была школьная жизнь в самых разнообразных проявлениях, и в неожиданный момент пламя его жизни погасло.

Как психологи, мы должны найти значительный интерес в изучении этого феномена Людвигса. Мы должны восхищаться его способностями и работоспособностью, которые не только позволяли ему выполнять свои обязанности ученика гимназии, но и оставляли ему достаточно времени, помимо литературной работы, заниматься психологическими трудами Вундта и Мюнстерберга, которые он хотел использовать в области поэзии. Мы должны оплакивать и его печальную судьбу. Но у нас нет причин прославлять такую больную личность, как это делается со многих сторон в апрельском номере «Общества» (Die Gesellschaft).

Но это характерная черта младогерманских писателей и их собратьев за рубежом, что они заставляют больное занимать место здорового, а уродливое — прекрасного, и тем самым сильно способствуют подрыву здоровья общего разума. Есть, правда, немало доверчивых душ, которые верят, что мы можем с безопасностью и спокойствием смотреть на стремления и тенденции апостолов натурализма, так как наш вкус в литературе и искусстве — за несколькими исключениями — конечно, не может быть обращен в свою противоположность. В этом пункте, возможно, те, кто так думает, не ошибаются. Но может легко наступить стадия, когда литературный вкус перестает быть определяющим, и место эстетического интереса к вещам занимает научный, перед судом которого не существует различия между прекрасным и безобразным.

Этот взгляд является прямым следствием философского материализма. Последняя доктрина, правда, в настоящее время может считаться во всех своих главных пунктах окончательно опровергнутой, насколько это касается философии; но в области изящной словесности — термин, не совсем допустимый здесь, — волна, которую она создала, все еще мощно катится вперед. Две новые работы стремятся сломить ее силу, они были опубликованы в серии «Против материализма» (Gegen den Materialismus), редактируемой д-ром Шмидкунцем (Штутгарт: Краббе). Первый трактат носит название «Материализм и эстетика» (Materialismus und Æsthetik), и его автором является не кто иной, как Мориц Каррьер; второй трактат посвящен «Материализму в литературе» и является произведением северянина Ола Ханссона. Я не могу сказать, что эти два трактата особенно удовлетворили меня. Оба автора рассматривают предмет слишком односторонне с точки зрения эстетики и далеко не уделили достаточного признания психологическому аспекту предмета. Я действительно признаю вместе с Каррьером, несмотря на всю кажущуюся изменчивость вкуса, нормативную эстетику; но то, что человек носит в себе идеал жизни, как семя — растение с его цветами и плодами, я не могу признать по психологическим причинам. Я признаю, что нахожу у Ола Ханссона психологию настолько плохо представленной в натуралистической литературе, что рост и эволюция характера представлены как гораздо более простой процесс; и я признаю далее, что эволюция характера в индивидуальном случае очень далека от какого-либо сходства с примером в математике, поскольку нам могут недоставать в таком случае величины, которые абсолютно необходимо учитывать для правильного решения проблемы; но эти недостающие величины вовсе не должны быть чем-то таинственным, в своей истинной природе совершенно неизвестным нам.

До каких пределов сжалась область тайны и до какой степени ее выражения могут быть сделаны понятными и до известной степени даже «регулируемыми», при условии, что, вооружившись глубокими знаниями, мы мужественно смотрим вещам в лицо, в значительной степени иллюстрирует объемный труд вышеупомянутого д-ра Шмидкунца. Так называемое внушение долгое время считалось чем-то чудесным и должно было оставить свою защиту в руках представителей психофизического мистицизма в противовес «поверхностной» психологии, которая, по словам Дю Преля, занималась исключительно поверхностной работой, не проникая в глубины. Шмидкунц теперь указывает в своей «Психологии внушения» (Psychologie der Suggestion) (Штутгарт, 1892: Фердинанд Энке) в очень всеобъемлющей манере на то, на что другие очень ясно намекали до него, а именно, что в случае очень большого числа явлений мы имеем, если смотреть точно, дело только с некоторыми очень простыми и вполне объяснимыми вещами, которые объединяются в составе того, что обычно называют внушением. Содержание работы, однако, не исчерпывается этим; под влиянием огромного объема чтения автор рассматривает всю область внушения, и если бы он лучше владел искусством хорошего письма, он заслужил бы гораздо большую благодарность, чем та, которая в любом случае ему причитается.

Шмидкунц неоднократно затрагивает в своей работе область, которая все еще принадлежит к числу самых темных в истории цивилизации, а именно колдовство и процессы над ведьмами. Эта тема, также рассматриваемая с психологической точки зрения, составляет предмет специального трактата Снелла под названием «Процессы над ведьмами и психические расстройства» (Hexenprocesse und Geistesstörung) (Мюнхен, 1891: Й. Ф. Леман). В этой книге внушению не приписывается никакой роли, но, как указывает название, рассмотрение сосредоточено на вопросе о том, какое значение могли иметь психические расстройства в целом в процессах над ведьмами. Автор признает, что душевнобольные становились жертвами процессов над ведьмами либо потому, что они своим характером вызывали подозрение в сговоре с дьяволом, либо потому, что они своим навязчивым поведением прямо навлекали на себя это преследование, но утверждает, тем не менее, что число душевнобольных, ставших жертвами процессов над ведьмами, было сравнительно очень малым. Психическое расстройство, однако, играло большую роль в процессах над ведьмами в той мере, в какой душевнобольные, особенно страдавшие истерией, становились лжесвидетелями и отдавали здоровых и нормальных людей в руки преследующих судей.

Поскольку я сейчас ступаю на территорию психиатрии, я упомяну, что знаменитый труд Вильгельма Гризингера «Патология и терапия психических болезней» (Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten) только что вышел в пятом издании под руководством д-ра Левинштейна-Шлегеля, директора Maison de Santé в Шёнеберге (Берлин: Август Хиршвальд). Я, конечно, указываю на этот труд не только ради врачей, которые могут быть читателями «Мониста», но скорее побуждаюсь к этому всеобщим психологическим соображением, ибо Гризингер еще в первом издании этого труда сделал себе имя как психолог. Он появился первоначально в 1845 году и имел объем 396 страниц; пятое издание насчитывает 1100 страниц и значительно увеличилось в размере по сравнению с четвертым. Добавили ли дополнения что-либо к ценности труда — это вопрос, который должен быть сначала представлен на ответ нашим врачам. В психологическом отношении его ценность увеличилась настолько, насколько эмпирические данные приняли гораздо большие пропорции: психологический анализ, однако, был несколько запущен.

Психологический анализ, на самом деле, не является сильной стороной большинства наших психиатров. То, к чему стремились в этом направлении Гризингер и еще более Шпильман, было сильно отодвинуто на задний план. Как общее правило, наши исследователи довольствуются описанием симптомов и построением более чем обильной номенклатуры, среди которой связи очень легко упустить из виду. Среди похвальных исключений в этом отношении следует назвать известного венского профессора Теодора Мейнерта. В дополнение к своим обширным психиатрическим трудам он также опубликовал значительное количество лекций и дискурсов, частично в журналах, частично в отдельных брошюрах. Эти дискурсы теперь представлены в собранном виде в книге под названием «Сборник научно-популярных лекций о строении и функциях мозга» (Sammlung von populärwissenschaftlichen Vorträgen über den Bau und die Leistungen des Gehirns) (Вена, 1892, Вильгельм Браумюллер). Наиболее примечательными дискурсами являются следующие: Значение мозга для мира наших идей; Механика церебральной структуры; О чувствах; Об иллюзии; О значении развития лба; Механика физиогномики; Мозг и культура; Сотрудничество частей мозга; Об искусственных нарушениях психического равновесия. Не нужно тратить слов на рекомендацию книги Мейнерта.

Кр. Уфер.

РАЗЛИЧНЫЕ ТЕМЫ.

МОНИЗМ ПРОФЕССОРА ГЕККЕЛЯ.

Существует две латинские пословицы, которые являются хорошими правилами для спорщиков, ищущих истину разными путями. Одна гласит: In verbis simus faciles dummodo conveniamus in re, другая гласит: In verbis simus difficiles ut conveniamus in re. Различие в терминах часто мешает двум мыслителям заметить, что они на самом деле согласны. Поэтому давайте будем снисходительны к терминам и никогда не упускать из виду их смысл и значение. С другой стороны, термины не безразличны, и выбор терминов не следует считать произвольным. Чтобы прийти к прочному и постоянному согласию, постоянному, потому что оно основано на объективно доказуемой истине, мы должны быть скрупулезно осторожны с нашей терминологией; и мы не должны допускать произвольного использования терминов там, где они неуместны. Неуместное использование терминов уведет нас в сторону и вовлечет в путаницу и ошибку.

Профессор Геккель говорит:

«Расхождения, которые проявляются в наших соответствующих унитарных концепциях мира, отчасти лишь кажущиеся, а отчасти вызваны расходящимися значениями наших фундаментальных идей».

Это кажется мне очень верным, и, действительно, у меня есть очень хорошие доказательства того, что это так. Профессор Геккель пишет в своем письме ко мне:

«Я отметил красным те отрывки вашего доброго обзора моей «Антропогении», в которых я согласен с вами, и синим — те, в которых я не согласен».

Теперь я нахожу все те отрывки, где я ожидал возражения со стороны профессора Геккеля, отмеченными красным, в то время как синяя отметка появляется там, где, по моему мнению, есть только разница в терминологии. Это следующее предложение на странице 441:

«Психическая жизнь отсутствует, насколько мы можем видеть, в первобытной мировой субстанции, как она появляется в форме туманности; она отсутствует все еще в первобытном состоянии планет. Она появляется с субъективными состояниями осознания, которые возникают в организованной жизни. Субъективность неорганизованной материи, по сравнению с субъективностью человека, должна рассматриваться как пустота; т. е. если в ней есть состояние осознания, в чем у нас есть причины сомневаться, оно, по-видимому, лишено смысла; оно не символизирует внешние объекты; это не разум; оно, так сказать, слепо. Тем не менее, цель эволюции, будучи развитием психической жизни, показывает, что субъективность неорганизованной материи духовна по своей внутренней природе».

Это различие, вероятно, является только различием в терминологии, ибо я самым решительным образом настаиваю на доктрине, что вся природа жива. Однако я делаю различие между «жизнью» и «душой». Природа жива повсюду, но она не одушевлена; действие химических элементов и падающего камня не являются психическими действиями.

Еще одна синяя черта появляется у следующего отрывка:

«Мы охотно признаем, что механические объяснения подойдут для всех движений, которые происходят в мире; даже движения мозга происходят в строгом подчинении законам молярной и молекулярной механики. Но механическое объяснение не применимо к тому, что не является движением. Если бы оно было применимо, оно не было бы желательным, ибо от него не было бы никакой пользы. Механические объяснения должны быть ограничены механическими явлениями. Чувство, однако, не является механическим явлением, и идея, будучи особым и очень сложным видом чувства, или, вернее и точнее выражаясь, будучи особым смыслом очень сложного чувства, тоже не является механическим явлением».

Последующие предложения снова одобрены профессором Геккелем; они отмечены красным:

«Это правда, что когда происходит чувство и когда идея обдумывается в мозгу организованного существа, происходит определенное нервное действие. Нервное действие — это движение, и это движение представляет определенное количество энергии. Нет теоретической трудности, хотя есть почти непреодолимые практические трудности, в измерении определенного количества потенциальной энергии, которая превращается в кинетическую энергию, когда человек думает. Тем не менее, движение мозга — это не идея, и механическим объяснением движения мозга мы даже не коснулись проблемы того, какова природа идеи, почему идеи возникают и как они действуют».

Мы не понимаем, как профессор Геккель может возражать против взгляда, что идеи и чувства не являются движениями. Мы полностью признаем, что нервное действие, которое происходит, когда идея обдумывается, — это движение, и что, рассматриваемое как действие мозга, оно механически объяснимо. Но под чувством мы понимаем не действие мозга, а состояние осознания, и состояния осознания не являются объективными явлениями, они — субъективные явления; при этом мы вовсе не отрицаем, что нет чувств, которые не должны были бы в своем объективном существовании одновременно предполагаться как движения мозга.

Чувства — это не движения, но идеи — еще в меньшей степени движения. Идеи — это смыслы, которые приобрели определенные чувства, репрезентативные для определенных наборов опыта. Является ли смысл слова движением? Может ли значение слов быть механически объяснено? Смысл идей, значение слов, репрезентативность чувств — это явления, которые не имеют ничего общего с движениями, но составляют область сами по себе.

Профессор Геккель, по нашему мнению, может иметь в виду только то, что нет чувств самих по себе, но все наши чувства являются в то же время движениями мозга, и как таковые они являются механическими явлениями. Мы должны добавить, однако, что объяснение механизма действия мозга еще не объясняет значения ментальных операций.

Профессор Геккель так сильно настаивает на своем взгляде на монизм как на механистичность, что это, кажется, отмечает различие в наших концепциях, которое может иметь последствия.

Я был очень рад заметить длинные красные черты вдоль отрывков, которые содержат мое утверждение, что «эволюция организованной жизни — это естественный процесс, имеющий определенную цель»; далее, вдоль параграфов, касающихся мирового порядка как морального в той мере, в какой мировой порядок является основой морали, а также тех, которые представляют Бога как ту силу мирового порядка, повиновение которой называется моралью.

Согласие профессора Геккеля с этими отрывками указывает на то, что те его выражения, против которых мы должны были бы возразить и которые он снова использует в своей статье в настоящем номере, могли бы не рассматриваться как расхождения.

Определение Бога профессором Геккелем кажется нам недостаточным, как и его определение бессмертия.

Бог — это не только сумма материи и силы, Бог — это также то качество мира, которое натуралист описывает в естественных законах. Бог — это жизнь мира, он — та черта существования, которая делает возможными разум и знание. В дополнение он — то, что люди называют прогрессом, идеал будущего, который живет в наших душах, и принцип эволюции в природе.

Есть более глубокая истина и в доктрине бессмертия. Существует сохранение материи и энергии, но есть также сохранение души. Профессор Геккель говорит: «человеческая душа — это очень высокоразвитая позвоночная душа». Если это так, душа наших ископаемых предков продолжает жить в нас. Эта душа была изменена, это правда, но изменения — это не столько потеря, сколько приобретение. Изменения состоят в дополнительном росте новых сил и представляют собой более высокое развитие. Все, что стоило сохранить, было сохранено.

И как это было в прошлом, так мы можем с уверенностью ожидать, что это будет в будущем. Все, что стоит сохранить от наших душ, будет сохранено в грядущие века. Наши души будут жить и развиваться до более высоких возможностей. Они будут передаваться из поколения в поколение, продвигаясь по неограниченному пути эволюционного прогресса.

П. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[83] Мы намерены более полно выразить наши взгляды в специальной статье, которая будет опубликована в последующем номере «Мониста».

РЕЛИГИЯ НАУКИ.

Прошлой зимой в Германии было большое волнение по поводу нового школьного законопроекта, предложенного канцлером Каприви и покойным прусским министром культуры Цедлицем-Трюцшлером. Этот школьный законопроект предлагал забрать руководство государственными школами из рук ученых и передать его духовенству. Идея императора заключалась в том, чтобы позволить воспитанию молодежи направляться в религиозном духе. Он намеревался вести войну против атеизма.

Среди памфлетов, которые были написаны во время кризиса, особенно примечательна монография покойного министра культуры г-на фон Госслера, которого мы должны считать одним из самых консервативных прусских чиновников. Его оппозиция, соответственно, тем более примечательна, и его возражения имели большой вес для императора.

Император отозвал законопроект. Тем не менее, дух ультраконсерватизма, который проявляется в откровенной враждебности к науке, все еще остается достаточно сильным, и новые нападки на прогрессивную политику в школе и церкви можно ожидать в будущем. Вопрос все еще актуален и будет оставаться актуальным до тех пор, пока не будет достигнуто общее согласие относительно принципов образования, чтобы наша школьная политика больше не решалась партийной борьбой и не была ей подчинена.

Нападки, которые совершаются на сам дух института нашей цивилизации, и политические кризисы, следующие за ними, полезны в одном отношении. Они заставляют людей остановиться; они заставляют их пересмотреть принципы, которыми они позволяют регулировать свое поведение. Они делают людей сознательными относительно максим, которые должны лежать в основе их жизни и которые обычно принимаются большинством без особых размышлений. Прусский школьный законопроект действительно оказал благотворное влияние, ибо он привлек внимание к важности принципов и пробудил немецкую нацию от религиозного безразличия. Во время конфликта многие ученые и профессора университетов, которые, как правило, мало вмешиваются в политику, возвысили свой голос в предостережении, и было высказано много ценных идей, которые нашли сильный отклик в сердце народа.

Существует две статьи, написанные немецкими профессорами, которые привлекли очень широкое внимание внутри и за пределами Германии. Одна статья была написана профессором Геккелем из Йены в «Freie Bühne», наиболее важные отрывки которой появились в свое время в «The Open Court», № 243. Другая статья была написана Фридрихом Йодлем из Праги. Она появилась сначала в «Augsburger Allgemeine Zeitung» и была переиздана в форме памфлета издательством Cotta в Штутгарте. Первая — это восторженный призыв позволить науке, которая является основой нашей цивилизации, оставаться основой наших образовательных максим в школах и университетах. Вторая обсуждает философские принципы конфликта.

Мы очень сочувствуем духу, в котором профессор Йодль рассмотрел свой предмет. Более того, мы по существу согласны с ним относительно всех главных фактов, а также относительно смысла, в котором должно направляться наше будущее развитие. Тем не менее, есть пункты разногласия, которые мы считаем достаточно важными, чтобы указать и объяснить.

Ультраконсервативная партия стоит на платформе, что не может быть морали без религии и не может быть религии без догматизма. По этой причине догматизм должен господствовать в школах, а наука должна быть подчинена религиозному вероучению. Что это означает ограничение свободы исследования и подавление свободы науки, понимают все заинтересованные стороны. Либералы так это и воспринимают, а ультраконсерваторы этого не отрицают. Перед лицом этой ситуации профессор Йодль ставит вопрос: «Возможна ли гуманитарная мораль?» (стр. 8 памфлета «Мораль, религия и школа»). Он говорит:

«Простой взгляд на многочисленные антологии моральной мудрости всех времен и столетий показывает, что согласие относительно моральных идей и норм гораздо больше, и оно уходит гораздо дальше в туманное прошлое, чем обычно предполагается. Писания Лао-цзы и Конфуция, популярная литература буддизма, фрагменты древнеегипетского права, дидактическая поэзия ислама содержат огромное богатство моральной мудрости и сокровища благороднейшего этического чувства, которые христианский Запад любит считать своей исключительной собственностью. Особенно древние, чья цивилизация, несмотря на многие возражения, все еще является основой нашей цивилизации, предоставляют нам серию прекраснейших моральных типов и идеалов, и там мы находим, помимо многих ценных черт христианской этики, другие не менее ценные жемчужины, которые мы тщетно ищем в старой христианской морали и которые не были признаны, пока христианство не вступило в контакт с тевтонскими народами северной Европы. Наши ультраконсерваторы утверждают, что без катехизисов человечество стояло бы беспомощным перед вопросом о том, что есть добро и зло, и чему следует учить подрастающее поколение, чтобы сделать их полезными и достойными членами общества».

В противовес этим взглядам профессор Йодль настаивает, что

«Если общество сегодняшнего дня вообще может терпеть, чтобы такие доктрины, как христианская мораль, преподавались в наших школах как основа практического поведения в жизни, это возможно только потому, что этика старого библейского христианства в течение столетий стала чем-то совершенно иным, чем она была в начале. Повсеместно коммунистическая, ненавидящая труд, ненавидящая мир, помешанная на чудесах мораль первоначального христианства, постоянно мечтающая о близком крахе мира и подходящая только для требований пауперов того времени, могла быть изменена и адаптирована к условиям более поздних периодов радикально иных условий только с большим трудом. Католическая церковь сделала многое для достижения этой цели, и в еще большей степени протестантизм сделал много уступок гуманитарной этике и практическому разуму. Эти уступки, однако, должны казаться с исторической точки зрения фальсификациями христианских идей. Ровно в той степени, в какой христианская мораль в современное время оставалась живой силой, она перестала оставаться христианской в историческом смысле... Тенденция всего развития современного мира заключается в том, чтобы концептуализировать моральные нормы как естественные условия человеческого общества и понимать их в их связи индивида с целым. Эта мысль и чувство должны стать в ребенке живой силой, и мораль не может ожидать в этом отношении помощи от религии. Религия знает только отношение индивида к Богу, как оно выражено в мистических идеях греха и милосердия. Религия не знает обязанностей и целей для человечества, а только для эгоистического желания спасения для индивида. Религия не знает прогресса, не знает эволюции, а только вечную жизнь или вечное проклятие. Цивилизованные народы Европы должны были пройти через многие тяжелые борьбы, чтобы прийти к идее, что существует гуманитарная и естественная мораль, по сравнению с которой весь религиозный догматизм должен рассматриваться как безразличные дополнения. Только на основе этого убеждения возможно, что сегодня существует так много религиозных исповеданий веры, и среди них также те, кто религиозен, не имея никакого особого исповедания. Здесь лежит великая обязанность нашего времени для просвещенного законодательства, для наших школ, позаботиться о том, чтобы универсальное христианское развивалось из узкого догматизма, и, далее, универсальный человеческий идеал — из универсального христианского. Ожидать этого от духовенства различных религиозных обществ было бы ошибкой... Теологический дух и принцип свободного исследования являются непримиримыми противниками. Каждая религия, какого бы вероисповедания она ни была, стабильна по своей природе. Она претендует на то, чтобы быть вечной истиной, и всякий раз, когда она идет на компромисс с идеей прогресса, она делает это неохотно и в форме уступок».

Мы согласны с профессором Йодлем в его мнении, что наши нынешние догматические религии совершенно не приспособлены к пониманию требований настоящего времени. И это правда, что гуманитарные идеи морали медленно развивались из грубых и незрелых представлений апостольских времен. Целью нашего морального развития должна быть гуманитарная этика. Но мы не согласны с профессором Йодлем в том, что мы не можем ожидать дальнейшей эволюции наших моральных идей от духовенства.

Мне кажется, что здесь лежит важное различие между старым и новым миром. Условия благоприятствуют религиозному прогрессу в Америке, в то время как условия в Европе отрезают всякую надежду и порождают зловещий застой.

Духовенство старого мира, в Германии, как и в Англии, и во всех католических странах, назначается только при условии быть ультраконсервативным в религиозных вопросах, как и во всем остальном. Ни один молодой человек, чей энтузиазм завел бы его так далеко, чтобы предложить реформы на более широких гуманитарных принципах, не был бы допущен в церковь в качестве служителя. И если бы он был допущен по ошибке, его ждала бы судьба, подобная судьбе аббата Ламенне, чей опыт восхитительно описан Джорджем Джулианом Харни в № 213 «The Open Court».

Ситуация сильно отличается в Америке. Наши священнослужители, наши прихожане, наши церкви, возможно, более ортодоксальны во многих отношениях, и особенно в своей вере, чем таковые в Европе. Тем не менее, они более либеральны в принципах, и они менее упрямы относительно догм. Большинство наших церквей здесь даже не обладают догматическими вероучениями или исповеданиями веры. Духовенство баптистов, конгрегационалистов, унитариев не связано клятвой перед принятием сана верить в различные статьи и проповедовать определенные доктрины, которые считаются абсолютной истиной. Баптисты, это правда, как правило, очень ортодоксальны и очень догматичны, но они либеральны, несмотря на это, открыты к убеждению и не прочь идти вперед вместе с временами. Это отношение американского духовенства должно казаться непоследовательным европейцам, которые могут в церковных делах судить только по собственному опыту. И может быть, их позиция настолько же непоследовательна, как, например, позиция Ньютона, который считал мусор, написанный им по некоторым теологическим вопросам относительно апокалипсиса, бесконечно превосходящим его математические и астрономические труды, и не видел, что признание закона тяготения пошло бы далеко к освобождению человечества от многих из тех бессмысленных идей, которые он так высоко ценил.

В прежние времена я был склонен винить духовенство за отсутствие прогрессивности в церквях, но я пришел к выводу, что не духовенство следует винить за замедление расширения религиозного духа, а мирян — членов церквей. Я лично знаком с несколькими священнослужителями различных деноминаций, христианских, как и иудейских, которые считают своим долгом указывать путь прогресса и способствовать духу научной концепции мира в религиозных вопросах. Они продвигаются ровно так быстро и ровно так далеко, как могут, работая над тем, чтобы из узкого догматизма религиозных взглядов своей паствы выработать идеи широкого гуманитаризма.

Нередко случалось, что священнослужители, поощряемые своими прихожанами, становились слишком широкими во взглядах по мнению своих более узколобых собратьев, и в прежние годы было принято изгонять их согласно старому обычаю обращения с еретиками, который до сих пор практикуется в европейских церквях. Здесь церкви стали осторожнее, ибо всякий раз, когда возникал подобный случай, эти либеральные священнослужители, как правило, не покидались своими прихожанами. Таким образом, каждый акт смещения священника обычно приводил к расколу, и кажется, что в последнее время церкви, по крайней мере до некоторой степени, отказались от своей политики удаления еретиков из своих рядов.

Несомненно одно: многие представители американского духовенства готовы идти в ногу со временем и принимать истину, где бы они ее ни находили. В Европе религия диктуется народу сверху правительством и церковной властью. Священнослужители являются слугами этих властей. Их совесть обязана не тому, чтобы учить истине и только истине, а тому, чтобы преподавать доктрины, которые их наниматели велят им преподавать. И эта политика до сих пор считается правильной и естественной даже среди либерально настроенных людей.

В Америке духовенство является выразителем взглядов своих прихожан. В Европе прихожане отделены от своих пастырей глубокой пропастью: в Америке между прихожанами и духовенством нет никакой пропасти. И те, и другие находятся в теснейшем контакте. Наши прихожане более ортодоксальны, чем европейские; поэтому наше духовенство более искренне ортодоксально и более честно в своей ограниченности, чем европейское духовенство. Европейское духовенство более образованно, но в то же время среди него в Европе может быть больше лицемеров, которые знают лучше, чем проповедуют. Но нет сомнения, что с дальнейшим развитием интеллектуальности и научного понимания наши прихожане станут шире, либеральнее и гуманнее, и вместе с прихожанами наше духовенство неизбежно будет развиваться в том же направлении.

Европейская теология значительно превосходит американскую в области научной критики, исторических исследований и философской глубины. Тем не менее, мы не должны надеяться, что европейские теологи возьмут на себя великий труд реформы, столь необходимой в наших церквях, который заключается ни в чем ином, как в примирении религии с наукой; в том, чтобы позволить религии развиться в религию науки, смело и без оговорок проповедующую ту гуманистическую этику, которая стоит на принципах истины; то есть научно доказанной истины, находящей санкцию морального «долженствования» в фактах опыта.

Профессор Йодль говорит:

«Главное возражение сторонников догматизма в школьной политике таково: они полагают, что в образовании нужна не столько религия, не содержание церковных доктрин, сколько основание для морали; дать ей то, что наука называет санкцией этических правил... С этой точки зрения любая попытка, способная ослабить этику религиозной санкции, должна казаться равносильной попытке отмены уголовного права и пенитенциарных учреждений и выдаче мирных граждан в руки убийц и грабителей».

Профессор Йодль продолжает:

«Природа религиозной санкции состоит в том, что моральные правила понимаются как веления всемогущего, всеведущего существа, которое обещает бессмертному человеку за их исполнение вечные награды, а за их неисполнение — вечное наказание в загробной жизни».

В противовес этому взгляду профессор Йодль утверждает, что

«Мораль человека, с одной стороны, никогда не была защищена от ошибок взглядом в потустороннее небо и ад, а с другой стороны, никогда не было недостатка в тех импульсах, которые берут начало в глубинах человеческой природы и действуют в русле моральных идей».

Эти импульсы, согласно профессору Йодлю, являются чисто моральной санкцией совести. И совесть представлена как, а в другом месте названа, «естественной санкцией морали».

Этот взгляд на совесть как на естественную санкцию морали не кажется нам удачным выражением, и нам представляется, что профессор Йодль не имел в виду то, как это может быть понято. Ибо профессор Йодль говорит в другом месте о «естественных импульсах морали, имеющих свою санкцию в опыте».

Если это так, то совесть не была бы высшим авторитетом, но совесть должна была бы регулироваться и корректироваться рационализированным опытом.

Если «естественные импульсы морали имеют свою санкцию в опыте», то высшим авторитетом были бы факты, представленные в опыте; а факты опыта в своей совокупности — это не что иное, как вся вселенная с ее естественными законами, постигаемая в своем космическом порядке. Вселенная, Все, природа или как бы вы это ни назвали, — это действительно всемогущая реальность, которой человек не может сопротивляться и в которой он может жить, только приспосабливаясь к ее законам. Если этот высший авторитет естественных законов назвать религиозным термином «Бог», мы сразу увидим, что старые догматические религии выражают очень глубокую истину на мифологическом языке. Высшая санкция морали — это не наша совесть, а та всемогущая сила, которая пребывает в объективном мире реальностей, в космическом порядке вселенной.

Мы могли бы с таким же успехом сказать, что каждый должен считать свои часы высшим эталоном времени, как и сделать свою совесть критерием морали. Пусть каждый пользуется своими часами мудро и хорошо их регулирует. И пусть каждый пересматривает свою совесть и усердно исследует, согласуется ли она с законами той всемогущей силы, частью которой мы являемся и через которую только и существуем.

Профессор Йодль очень высоко оценивает французский институт так называемого чисто морального воспитания в государственных школах. Отец Г. Грубер, однако, указывает на некоторые серьезные недостатки этой системы морального воспитания, проистекающие из отсутствия принципов. (См. Stimmen aus Maria-Laach, Фрайбург, 1892, № 4.)

Очевидно, что моральные предписания не могут основываться на чисто субъективных представлениях или идеалах, они должны основываться на некотором объективном авторитете, который является силой, принуждающей к послушанию. Такая сила существует. Это мир, в котором мы живем. Это то Все-сущее, частью которого мы являемся. И та черта природы, которая принуждает к поведению, называемому нами моральным, в терминологии религиозного языка именуется Богом.

Подобное рассуждение указывает путь к примирению между наукой и религией. В старых религиях есть истина, и эту истину нужно лишь очистить от ошибок, которые нагромождаются вокруг нее, скрывая ее величие, красоту и важность. Пусть церковь и ее авторитеты признают науку и принцип свободного исследования; пусть они будут готовы принять научные методы исследования; пусть они будут готовы принять истину, как она может быть доказана аргументами и проверена опытом, а также экспериментами; и нам больше не нужно будет беспокоиться о догматизме и узости их сектантских доктрин. Все эти случайные черты религии тогда исчезнут, и мы получим религию, которую смогут принять ученый и философ.

Это то, что мы называем Религией Науки; и Религия Науки неизбежно станет религией будущего. Религия Науки не отменит религии прошлого, но она разовьет их, расширит их, усовершенствует их в космическую религию гуманизма.

Преподавать этику, которая либо не имеет санкции, либо чья санкция построена на расходящихся мнениях индивидов, не годится. Этика должна основываться на санкции некоторого объективного авторитета, а признание объективного авторитета, силы, которая принуждает к определенному виду поведения, будучи религией, мы говорим, что никакая этика не может существовать без религиозного основания.

Проблема в настоящее время заключается не в том, как преподавать нерелигиозную этику — все такие попытки терпят неудачу в самом начале; а в том, чтобы изменить мифологию старых религий на ясное, научное понимание естественных условий, которые требуют от человека соблюдения тех правил, которые мы привыкли называть моральными.

П. К.

БУДУЩЕЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ.

В октябрьском номере The Monist за прошлый год профессор Джон Дьюи дает очерк того, что, по его мнению, является «современным положением логической теории». Согласно этому, основа положения, по-видимому, заключается в том, что «единственно возможное мышление есть отражение значимости факта», и что поэтому логика, являющаяся наукой о законах мышления, в действительности покоится на объективном основании. Он поддерживает Гегеля в отрицании «существования какой-либо способности мышления, которая была бы чем-то иным, нежели выражением самого факта». Теперь, несомненно, это положение, которое в настоящее время занимает большое число логиков, но поскольку это положение кажется мне фундаментально ошибочным, я хотел бы представить вашим читателям то, что, как я надеюсь, будет «будущим положением логической теории». Я в другом месте довольно подробно разработал теорию рассуждения, которая отличается от общепринятой главным образом тем, что признает не два, а три вида рассуждения, которые я называю объективным, субъективным и символическим. Рассуждение обычно делится на две ветви, обозначаемые различными парами терминов, такими как объективное и субъективное, индуктивное и дедуктивное, эмпирическое и формальное. Линии деления, обозначенные этими различными парами терминов, не совсем идентичны; но ни одна из них не указывает на то, что кажется мне самым важным различием из всех, а именно на различие между реальным и символическим аргументом. Существует (я не скажу «способность мышления», но) метод аргументации, который «есть нечто иное, нежели выражение самого факта», будь то объективного или субъективного факта. Термин «формальное рассуждение» действительно часто используется для обозначения этого вида аргументации, но это плохое название, поскольку оно, по-видимому, подразумевает, и часто считается, что подразумевает, что оно имеет дело с формами объективных или субъективных фактов, тогда как в действительности оно имеет дело только с символами, которые произвольно определены и которые не обязательно соответствуют каким-либо вещам вообще, будь то объективным или субъективным. Что этот вид аргументации не только существует, но и процветает, становится очевидным, как только осознается, что чистая математика — это не что иное, как ветвь символической логики. Может быть, где-то существует факт, отражением которого можно было бы считать любую мыслимую математическую формулу, но должно быть, безусловно, очевидно, что не отражением таких фактов обязаны своим существованием или значимостью математические формулы в целом. Может быть, верно, «что факт, реальность значимы», и даже что мысли сами по себе являются такими значимыми реальностями, но именно мысли даны нам первыми, или, скорее, ощущения, которые являются элементами мыслей, и мы можем только выводить реальности из них, а не наоборот.

Сущность моей теории логики можно кратко изложить так. Значение логического термина содержит две части: его денотат и его коннотацию. Любая из этих частей может быть произвольно установлена как его определение, оставляя другую часть, которую я называю его импортом, для выяснения посредством опыта. Понимать обе части значения любого термина — значит обладать реальным знанием. Чисто символическое рассуждение имеет дело только с определениями терминов и поэтому не основано на реальном знании, и само по себе оно никогда не может привести к реальному знанию. Таким образом, если в любом суждении определения терминов выводимы друг из друга, суждение может быть доказано символически и является тем, что я называю трюизмом: оно не дает никакой реальной информации. Но если определения терминов независимы друг от друга и при этом не противоречивы, суждение может быть направлено только на утверждение тождества импортов терминов; оно, следовательно, приписывает импорт терминам и дает реальную информацию, истинную или ложную. Если, однако, известно, что какие-либо термины в символическом аргументе имеют реальный импорт, он может быть приписан им в реальных суждениях, и любые выводы аргумента, содержащие только такие термины, будут ipso facto принуждены давать реальную информацию, которая может быть новой в том смысле, что она не была признана ранее, хотя, конечно, подразумевалась в реальном утверждении или утверждениях, которые приписывали импорт терминам символического аргумента.

Таким образом, возможно разделить любую науку на две ветви, одна из которых состоит чисто из символического аргумента, основанного только на определениях, в то время как другая может быть выражена в ряде суждений, определения терминов которых независимы друг от друга и которые приписывают реальный импорт (объективный или субъективный) терминам символической науки или некоторым из них.

Это все, что может сделать чистая логика. Вопрос о том, как становится известной истинность любых реальных суждений, на мой взгляд, не является частью логической теории, а относится к метафизике. Однако это не причина не обсуждать его здесь, тем более что это главный вопрос, обсуждаемый в статье профессора Дьюи.

«Истина» означает некое соответствие в суждении. Мы можем сравнить символический аргумент с игрой с фишками, правила которой установлены произвольно, и сказать, что данный вывод такого аргумента истинен, означает лишь то, что игра была «сыграна честно». Но истинность реального суждения не зависит от каких-либо произвольных правил. Оно выражает соответствие между двумя реальными фактами: либо тем, что две названные группы вещей обладают определенными общими атрибутами, либо тем, что некоторые из вещей, обладающих названными группами атрибутов, тождественны. Существенным элементом всякого реального знания является тогда связующее звено между вещью и атрибутом, такое, какое предоставляется хорошо понятым словом.

Теперь единственные «вещи», которые мы можем постичь непосредственно, — это наши субъективные ощущения и концепции. Мы можем сравнить два или более ощущения или концепции и распознать в них общие атрибуты. Так, я могу сказать по собственному знанию, что ощущения, которые я обозначаю как «вкус сахара» и «вкус ацетата свинца», имеют общий атрибут, который я называю «сладостью». Это реальное утверждение, ибо его истинность не выводима из определений его терминов, и все же я знаю путем непосредственного постижения, что оно истинно. Но это лишь субъективная истина. Соответствующим объективным утверждением было бы: сахар и ацетат свинца оба производят при дегустации ощущение сладости. И у меня нет непосредственного постижения этого факта. То, что вкусы, упомянутые в первом суждении, были произведены объективными вещами, обозначенными терминами «сахар» и «ацетат свинца», может быть выведено только процессом, называемым индукцией, который никогда не может привести к позитивной или необходимой истине.

Таким образом, мы можем от чистой символической науки перейти на один шаг дальше, к субъективной науке, с помощью непосредственного постижения, и результаты такой субъективной науки могут в определенных случаях достичь положения абсолютных или необходимых истин. Но, с другой стороны, все объективные науки должны опираться на индукцию. Теперь истинная природа индукции, я убежден, обычно понимается неверно, потому что недостаточно ясно осознается, что первичные данные индукции сами по себе не являются объективными, а являются субъективными фактами. «Объективный факт» — это на самом деле лишь гипотеза, постулируемая для объяснения некоторых наших субъективных ощущений. Единственное оправдание для выдвижения такой гипотезы заключается в том, что она действительно объясняет определенные ощущения, и мера ее вероятности (ибо мы никогда не можем утверждать ее как необходимую достоверность) — это количество и сложность ощущений, которые она объясняет. Первая из всех таких объективных гипотез заключается в том, что у нас есть объективная среда, действию которой обязаны наши ощущения или некоторые из них. Это сразу же предполагает более общую гипотезу, обычно известную как закон причинности, а именно, что условия, существующие в объективной вселенной в любой момент времени, являются эффективными причинами тех, что существуют в следующий момент, и так далее в любой последующий момент. Эти две гипотезы, вместе с некоторыми вспомогательными, действительно достаточны для объяснения огромного числа, если не всех, наших ощущений, и поэтому мы оправданы в том, чтобы придерживаться их. Но оставить в стороне понятие эффективной причинности и заменить его простым правилом последовательности — значит устранить единственное оправдание, которое у нас есть для принятия гипотезы причинности вообще. Возможно, мыслимо, что гипотеза может быть ложной, что наши ощущения не «вызваны» объективной средой, но если так, то какая причина остается верить в эту среду вообще? Я никогда не могу знать ничего об объективной вселенной, если некоторые из моих ощущений, о которых только я знаю что-либо непосредственно, не вызваны этой вселенной. Возможно, мыслимо, что существует объективная вселенная, в которой происходят события, которые в некотором смысле не вызывают мои субъективные ощущения, но которым эти ощущения тем не менее случаются соответствовать; но если это так, то ощущения не дают мне никаких оснований верить в происхождение событий или объективность вселенной.

Что ж, тогда сущность индукции — это принятие гипотезы для объяснения наблюдаемых фактов — прежде всего непосредственно наблюдаемых ощущений, а затем фактов, принимаемых за объективные в силу первичной гипотезы. Что это объяснение индукции является истинным, я думаю, особенно подтверждается рассмотрением тех случаев, к которым на первый взгляд оно не кажется применимым. Обычный пример индукции дает наша вера в то, что солнце взойдет завтра. То, что оно всходило каждое утро в течение последних четырех тысяч лет или более, не является никакой причиной верить в то, что оно взойдет завтра, если только не считается, что это указывает на какую-то объяснительную гипотезу. Такая гипотеза была фактически сформулирована астрономами, и никто теперь не стал бы основывать свою веру в восход солнца завтра на том простом факте, что оно часто всходило раньше, а стал бы объяснять, что оно должно взойти, если только земля не перестанет вращаться и т. д. Если в Монте-Карло красное выпадало десять раз подряд, было бы это какой-либо причиной ожидать, что оно выпадет снова, в одиннадцатый раз? Нет, это не было бы так, если только последовательность красных не казалась указывающей на какую-то объяснительную гипотезу, такую как дефект в рулетке. Опять же, тот факт, что за последние пятьдесят лет уровень смертности в Лондоне составлял около двадцати восьми на тысячу, не был бы причиной верить, что в этом году он будет около этой цифры, за исключением предположения, что постоянство уровня смертности указывает на определенные постоянные причины, которые, как у нас нет оснований полагать, изменились в этом году.

Однажды приняв, что наша среда объективна, и как следствие — гипотезу причинности, вся физическая наука следует шаг за шагом. Вспомогательные гипотезы вводятся на каждом этапе и оправдываются тем, как они объясняют наблюдаемые результаты. Чтобы показать, как одна гипотеза способна объяснить большое количество наблюдаемых результатов, полное значение гипотезы проясняется с помощью символического рассуждения. С помощью такого рассуждения, например, показано, что та же гипотеза всемирного тяготения способна объяснить не только движения звезд, но и приливы, течение рек, падение тел без опоры, подъем воздушных шаров, движения весов в эксперименте Кавендиша и так далее. То, что такие широкие расширения гипотезы возможны, в значительной степени подтверждает не только саму гипотезу, но и фундаментальные гипотезы объективности и причинности. Но это не доказывает ни то, ни другие. Мы не можем знать ничего об объективной вселенной с абсолютной уверенностью, но мы можем разумно верить в определенную гипотезу о ней с любой степенью убежденности, которую считаем подходящей; то есть мы можем (и, конечно, мы фактически так и делаем) действовать во всех случаях так, как если бы мы знали абсолютно, что они истинны.

Мы можем тогда верить, и я, например, верю, не только в объективность вселенной, но и в то, что даже мои собственные субъективные ощущения — это лишь побочные продукты этой вселенной. Я верю, что объективные факты, если можно так выразиться, более реальны, чем субъективные ощущения; что, по сути, объективная вселенная могла бы существовать и могла бы существовать снова без какого-либо субъективного элемента в ней вообще. Но я не могу знать этого, для меня это вопрос веры. Таким образом, я не могу согласиться с Гегелем, что «все возможное мышление есть отражение значимости факта» (за исключением, может быть, в том смысле, что мышление есть отражение значимости определенных изменений в сером веществе мозга), ибо это, по-видимому, подразумевало бы, что глупые или противоречивые мысли отражают глупую или противоречивую значимость в определенных фактах. Но я верю, что люди науки постепенно развивают систему мышления, которая будет все более верно отражать значимость факта, и что, таким образом, наука фактически строит истину. Но всякая наука должна начинаться с субъективного знания и основываться на нем, и поэтому любая теория позитивизма противоречит сама себе, ибо она должна быть основана на вере. Наука, таким образом, основана на вере, вере в вещи, не постигаемые непосредственно, точно так же, как и религия. Только потому, что мы бессознательно приобретаем эту веру в младенчестве и что она в большинстве случаев вполне оправдывается последующим опытом, мы даже не осознаем того факта, что это вера, в точно таком же смысле, как вера в Бога. Но точно так же, как люди иногда теряли свою веру в Бога, так может случиться, что человек потеряет свою веру в реальность, и логика столь же неспособна выбить человека из одной позиции, как и из другой.

Это, я полагаю, ключ к агностицизму таких людей науки, как г-н Хаксли. Я ни на минуту не предполагаю, что г-н Хаксли верит меньше, чем большинство людей; у него, вероятно, есть веские основания верить в гораздо большее. Только он справедливо отказывается говорить, что он знает факты, о которых он не мог иметь непосредственного постижения и которые он может лишь более или менее вероятно выводить как истинные. Гипотезы, которые по мере продвижения наших исследований оказываются способными объяснять все больше и больше фактов, то есть, в конечном счете, все больше и больше ощущений, в конце концов будут приниматься на веру без сомнения или колебания. Если человек говорит, что он знает закон тяготения как истинный, он совершает логическую ошибку; но ничто не мешает научному человеку верить в любое чудо или диво, до тех пор, пока описание, которое он дает ему, не противоречит самому себе. Не только два одинаково разумных человека могут формировать очень разные оценки вероятности одного и того же события, даже имея перед собой одни и те же доказательства, но один человек может возложить свою веру на суждение с заведомо гораздо более низкой степенью вероятности, чем та, которая потребовалась бы, чтобы убедить другого. Только научный человек всегда будет различать то, что он знает, и то, во что он верит, и признает, что, хотя он решил действовать так, как если бы он знал как истинные суждения, которые он только считает таковыми, другой человек может разумно придерживаться иного взгляда на любое из них.

Эдвард Т. Диксон.

Тринити-колледж, Кембридж, 8 января 1892 г.

КОМТ И ТЮРГО.

На странице 410 последнего номера The Monist было заявлено, что доктрина трех стадий знания не является собственно контовской идеей, а принадлежит Тюрго. Следующее письмо профессора Шаршмидта из Бонна информирует нас о пассажах у Тюрго, где содержится изложение этой доктрины:

Редактору The Monist:

На ваше письмо с запросом от 22-го числа прошлого месяца имею честь ответить, что контовская теория trois états может быть прослежена до высказываний Тюрго, сделанных им в его Second discours sur les progrès successifs de l’esprit humain prononcé le 2me décembre 1750 — а именно в Сорбонне. Вы найдете упомянутый дискурс в издании сочинений Тюрго, которое сейчас передо мной, а именно в издании Гийомена, Париж, 1844, в Том II, на страницах 597 и далее. Рассматриваемый пассаж находится на стр. 600-601. Однако весьма вероятно, что так называемая loi des trois états была передана Конту непосредственно Сен-Симоном, который воспроизвел идею Тюрго в своем Introduction aux travaux scientifiques du XIXme Siècle, на страницах 62-63. Ибо Конт во многих отношениях зависел от Сен-Симона, в то время как вероятно, что он никогда не изучал Тюрго. Сен-Симону, по сути, принадлежит выражение «позитивная философия», а также зародыш идеи деления наук, которую Конт развил далее.

Шаршмидт.

КНИЖНЫЕ ОБЗОРЫ.

Дарвин и после Дарвина. I. Дарвиновская теория. Джордж Джон Романес, магистр искусств, доктор права, член Королевского общества. Лондон: Longmans, Green & Co. Чикаго: Издательство The Open Court. 1892.

В настоящей работе профессора Романеса, которого можно считать специальным выразителем дарвиновской теории органической эволюции, мы имеем полное и систематическое изложение «дарвинизма согласно Дарвину». Это результат курса лекций, прочитанных автором в 1889 году перед Королевским институтом в Лондоне, и составляет лишь часть гораздо более обширного трактата о дарвиновской теории, охватывающего раннюю историю биологии и обсуждение дальнейшего развития теории после смерти великого натуралиста, который дал ей жизнь. Настоящая часть ограничена тем, что является отчетливо дарвиновским, имея дело с ним и с основными возражениями, выдвинутыми против общей теории органической эволюции, которую он утверждает.

Предмет естественным образом делится на две части, и профессор Романес, соответственно, рассматривает его в двух разделах, в первом из которых он рассматривает органическую эволюцию как факт, излагая основные доказательства в поддержку доктрины, в то время как во втором разделе он предоставляет «доказательства, которые до сих пор были выявлены относительно причин органической эволюции, рассматриваемой как процесс». Автор отмечает в своих вводных замечаниях, что для установления теории непрерывной трансмутации видов, что и означает органическая эволюция, нет необходимости предоставлять доказательства всех естественных причин, которые были в действии. Вопрос стоит между теорией сверхъестественной причины, действующей непосредственно в бесчисленных актах особого творения, и теорией «естественных причин в целом, независимо от того, случилось ли им быть до сих пор открытыми или нет». Более того, обсуждение касается только происхождения видов, а не жизни, относительно чего автор с правдой говорит: «хотя, по мнению большинства биологов, это вопрос, который, как мы можем надеяться, когда-нибудь попадет в сферу науки для ответа, в настоящее время, надо признаться, наука не в состоянии предоставить даже какого-либо предположения по этому предмету; и поэтому наша мудрость как людей науки заключается в том, чтобы откровенно признать, что это так».

Идея эволюции подразумевает непрерывность, и автор ссылается на тот факт, что единообразие метода природы в производстве явлений, которому обязана непрерывность, признанное в других областях науки, настоятельно рекомендовало теорию органической эволюции к принятию на чисто априорных основаниях. Есть еще один важный факт, с априорной точки зрения, на который профессор Романес обращает внимание. Он излагает его словами г-на Уоллеса, который устанавливает в качестве общего закона, что «каждый вид возник в совпадении как в пространстве, так и во времени с уже существующим и близкородственным видом». Это необходимое следствие естественной эволюции, но для него нельзя привести никакой причины в теории особого творения, и существование такой корреляции можно рассматривать как проверочный вопрос между двумя теориями.

Прямые доказательства в пользу органической эволюции, собранные в первом разделе настоящей работы, рассматриваются под несколькими заголовками: классификация, морфология, эмбриология, палеонтология и географическое распределение. Что касается первого из этих предметов, целью классификации было расположение организмов в соответствии с их естественным родством. Организмы сравнивались с целью установления того, какие из составляющих органов встречаются наиболее неизменно и, следовательно, имеют наиболее типичное значение, и автор показывает, что «все общие принципы и частные факты, относящиеся к естественной классификации растений и животных, являются именно такими, какими они должны быть согласно теории генетического происхождения; в то время как ни один из них не является таким, каким можно было бы — и, действительно, раньше ожидалось — ожидать согласно теории особого творения». В связи с важным предметом морфологии автор, показав, что теория происхождения с постоянной адаптивной модификацией полностью объясняет все известные случаи отклонения от типичной структуры, которую представляет организм, посвящает себя особенно аргументу от рудиментарных структур. Они встречаются настолько повсеместно, что обнаруживаются у каждого вида, и такие отмирающие или рудиментарные структуры, как называет их автор, представляют большую ценность в качестве доказательства теории эволюции, особенно те, что найдены у взрослого человека. Человеческим рудиментарным структурам автор уделяет особое внимание, его наблюдения сопровождаются превосходными иллюстрациями из природы. Примечательно, что он отказывается от уплощения большеберцовой кости у человека и расположения клапанов в человеческих венах как аргументов в поддержку естественного происхождения человека, которое, однако, обильно подтверждается ссылкой на другие рудиментарные органы.

Наука эмбриология имеет особое значение из-за истории, которую она предоставляет о процессе эволюции, и, таким образом, поставляя доказательство факта, хотя автор отмечает: «сокращение истории развития, которое происходит в индивидуальной жизни, можно ожидать часто будет происходить не только путем конденсации, но и путем исключения». Чтобы понять аргумент из эмбриологии, необходимо проследить первое начало индивидуальной жизни в яйцеклетке и для этой цели рассмотреть явления размножения в их самой простой форме. В связи с этим предметом профессор Романес, после изучения особенностей, в которых деление клеток простейших отличается от деления многоклеточных, и после рассмотрения оснований, на которых можно заключить, что существует физиологическая непрерывность между ростом и половым размножением, указывает, что конструктивный аргумент в пользу эволюции, полученный из эмбриологии, начинается с оплодотворения яйцеклетки многоклеточных. Поскольку эта первая стадия не была адекватно рассмотрена ни одним другим автором, автор рассматривает ее довольно подробно. Более поздние стадии индивидуального развития, включая развитие позвоночных, по линиям идеального примитивного позвоночного Геккеля, рассматриваются более кратко. Наука эмбриология охватывает всю область животной жизни, и поэтому неудивительно, что она рассматривается автором и другими эволюционистами как предоставляющая сильнейшую поддержку теории эволюции.

Что касается палеонтологических доказательств, профессор Романес не приписывает им того первостепенного значения, которое они имеют в общественном мнении. Тем не менее он утверждает, что не только из изучения палеонтологии нельзя извлечь никакого позитивного доказательства против теории происхождения, но она доказывает два очень важных общих факта в ее пользу. Это то, что с самых ранних до самых поздних времен происходило постоянное и прогрессивное увеличение разнообразия типов как животных, так и растений, и что «через все эти ветвящиеся линии постоянно умножающихся типов, от первого появления каждого из них до их последних известных состояний, существует подавляющее доказательство одного великого закона органической природы — закона постепенного продвижения от общего к частному, от низшего к высшему, от простого к сложному». Эти общие факты подтверждаются детальным рассмотрением ископаемых рогов, костей, зубов и раковин, которые поставляют четыре специальные линии доказательств. Эволюция конечностей млекопитающих с особым вниманием к копытным животным рассматривается с той полнотой, которой требует ее важность.

Как геологический аргумент касается распределения видов во времени, так и аргумент, основанный на нынешнем географическом распределении видов животных и растений, касается их распределения в пространстве. Это, хотя и не рассматривается автором как решающий тест между соперничающими теориями творения и эволюции, объявляется одной из сильнейших линий доказательств в пользу последней. Общие факты, на которые опираются, — это прерывистость распределения определенных видов, отсутствие какой-либо постоянной корреляции между средами обитания и животными или растениями, приспособленными жить в них, и присутствие в каждом биологическом регионе видов, родственных другим видам в родах, и обычно также родов, родственных другим родам в семействах; эта корреляция между географически ограниченной средой обитания и родством ее фауны и флоры повторяется снова и снова по всей поверхности земли. Но далее, корреляция между средами обитания и их животными и растениями не ограничивается ныне существующими видами, то есть мертвые и живые виды являются родственными, показывая, что последние являются модифицированными потомками первых. Более того, там, где области распределения не ограничены из-за того, что виды уходят далеко от своих родных домов, путь их странствий отмечен возникновением en route новых видов. Другое важное соображение заключается в том, что в географическом распределении органических типов существует двойная корреляция. Та, что между географическим ограничением и естественным родством среди обитателей одних и тех же областей, уже была упомянута. Вторая — это корреляция между степенями географического ограничения и степенями естественного родства. Это согласуется с теорией происхождения с модификацией, так как «чем дальше родство, и, следовательно, ex hypothesi, чем больше и старше исходная группа организмов, тем больше должен быть шанс расселения». Эти общие соображения подтверждаются детальными иллюстрациями, взятыми из распределения водных и наземных организмов. Автор показывает, что изучение фаун и флор океанических островов устанавливает общий закон: «что везде, где есть доказательства того, что области суши долгое время были отделены от других областей суши, там мы встречаем более или менее необычайное изобилие уникальных видов, часто переходящих в уникальные роды». Существует, более того, постоянная корреляция между степенью этой особенности и временем, в течение которого фауна и флора были изолированы. Автор завершает эту часть своего аргумента убедительным наблюдением, что «если доктрину особого творения считать истинной, то далее должно быть принято, что единственный принцип, который последовательно соблюдался в географическом расположении видов, — это принцип их такого размещения, чтобы везде казалось, что они не были таким образом размещены вообще, а возникли там, где они сейчас встречаются, путем генетического происхождения с постоянной миграцией и коррелятивной модификацией».

Вторая часть этой работы, та, что рассматривает отбор под двумя заголовками: естественный отбор и половой отбор, хотя в некоторых отношениях и наиболее важная, не нуждается в столь полном рассмотрении, как та, что имеет дело с фактами естественной эволюции. Изложив теорию естественного отбора, автор отмечает различные заблуждения, связанные с ней, которые широко распространены среди приверженцев дарвинизма, хотя Дарвин сам нигде не впадал в них, и еще большие заблуждения, найденные в трудах его оппонентов. В двух следующих главах профессор Романес, изложив основные аргументы в пользу теории естественного отбора, рассматривает основные возражения, которые были выдвинуты против нее. Первый аргумент заключается в том, что, как вопрос наблюдения, «борьба за существование в природе действительно ведет к истреблению форм, менее приспособленных к борьбе, и таким образом освобождает место для форм, более приспособленных». Второй аргумент, который автор считает имеющим подавляющее значение, заключается в том, что нет ни одного примера, ни в растительном, ни в животном царстве, структуры или инстинкта, которые развиты исключительно для пользы другого вида. О его важности можно судить по тому факту, что Дарвин считал, что единственный пример обратного опроверг бы всю теорию естественного отбора. Третий аргумент основан на фактах, связанных с изменчивостью животных и растений при одомашнивании. Очевидное доказательство ценности этого аргумента предоставляется серией рисунков, подготовленных для настоящей работы, представляющих разновидности голубей и восьми других животных. В качестве специальных иллюстраций естественного отбора автор рассматривает предметы защитной окраски, предупреждающих цветов и мимикрии. Ссылаясь на свое рассмотрение критики теории естественного отбора, в ходе которого он имеет дело с основными возражениями, мы не можем сделать больше, чем упомянуть то, что основано на обладании скатом электрическим органом, который из-за слабости своих разрядов, по-видимому, не может быть никакой пользы животному. Эта трудность кажется необъяснимой согласно принципам естественного отбора, и профессор Романес, признавая факт, отмечает, что он имеет величину и важность, «совершенно не имеющие равных ни в одном другом отдельном случае — или любой серии случаев — с которыми до сих пор сталкивалась теория».

Последняя глава работы посвящена рассмотрению теории полового отбора, которая была предложена г-ном Дарвином для предоставления научного объяснения широкой общности красоты в органических структурах. Это наблюдаемый факт, что половой отбор действительно имеет место среди высших животных, и делается вывод, что отбор имеет отношение к эстетическому вкусу со стороны самих животных; и что эта причина адекватна для объяснения явлений красоты, представленных такими животными. Изложив доказательства в пользу этих выводов, автор подробно рассматривает взгляды г-на Уоллеса на этот предмет. Они составляют возражения, выдвинутые против теории полового отбора, в истинности которой, однако, Дарвин незадолго до своей смерти выразил себя остающимся твердо убежденным.

Профессор Романес завершает свой настоящий том несколькими общими замечаниями о философских отношениях дарвинизма к фактам адаптации, с одной стороны, и к фактам красоты, с другой. Ни в одном из них, говорит автор, мы не встречаем никаких независимых доказательств сверхъестественного замысла, хотя во всей органической природе есть обильные доказательства естественной причинности. И все же естественная причинность не дает опровержения существования Верховного Существа. Вся органическая и неорганическая природа подчинена одному правилу управления, но «дальнейший и конечный вопрос, касающийся природы этого управления как ментальной или нементальной, личной или безличной, остается точно там, где он был». Более того, если существует разумная Первопричина, чьей Волей являются все вторичные причины, их действие должно быть единообразным, насколько Воля последовательна, и поэтому оно должно представляться как то, что мы называем механическим. Таким образом, согласно чистой логике дела, «доказательство органической эволюции сводится не более чем к доказательству естественного процесса».

В приложении к главе V профессор Романес предлагает предположения относительно несовершенства геологической летописи и встречает различные возражения против теории органической эволюции на этом основании. Но мы должны теперь оставить эту превосходную работу, которая, несомненно, оправдает ожидание, с которым она была подготовлена, быть «компендиумом или справочником, адаптированным к требованиям общего читателя или студента-биолога, в отличие от требований профессионального натуралиста».

Она обогащена очень хорошим портретом Дарвина, по стопам которого автор стремился идти, «избегая догматизма, с одной стороны, и чрезмерной робости в отношении общих рассуждений, с другой». В своих вводных наблюдениях он останавливается на замечательном влиянии, оказанном Дарвином на метод исследования органической природы, путем отношения к открытию или накоплению фактов не как к цели, а как к средству для обобщения, тем самым приводя естественную историю в соответствие с другими индуктивными науками.

Ценность работы существенно увеличивается добавлением многочисленных хорошо выполненных оригинальных иллюстраций, помимо различных таблиц, взятых из работ Геккеля и других источников, некоторые из них американские. Она также имеет хороший указатель, который добавит много к ее полезности.

Ω.

Основы естествознания для верхних классов средних школ. Д-р Э. Мах. Издание для гимназий. С 358 иллюстрациями. 315 стр. Вена и Прага: Ф. Темпский. Лейпциг: Г. Фрейтаг.

Принципы, которыми руководствовался профессор Мах при подготовке этих основ физики, в основном следующие:

Концепции и понятия физической науки не должны излагаться догматически, но должны быть представлены насколько возможно под влиянием фактических природных фактов, которые ведут к ним. Гипотезы и теории должны использоваться только тогда, когда это действительно необходимо. Длинные математические выкладки и страницы формул только препятствуют общему обзору предмета учащимся и сами по себе не дают никакого понимания. Логической законченности не следует искать в элементарных изложениях; метод внушения истин должен быть, так сказать, психологическим: методом их приобретения.

Из краткого изложения этих руководящих принципов читатель заметит, что концепция профессора Маха о надлежащей форме элементарного учебника сильно отличается от той, что обычно принята. Метод изложения не догматический, «логический», который представляет науку как готовый и совершенный, мистически созданный продукт; но генетический, исторический, естественный. Мы постоянно осознаем при изучении этой книги, что знание означает на самом деле, а что нет. Нас не угощают в ее вводной главе, как в большинстве учебников физики, рассуждениями о неразрешимости вопросов «Что такое материя?», «Что такое энергия?», «Что такое сила?» и подобными признаниями метафизического невежества, которые заставляют нас удивляться, как люди могут просить нас читать сотни страниц о вещах, о которых невозможно иметь знание; но нам повсюду представлено простое изложение и описание, в терминах фактов, того, каковы наши фундаментальные, а также производные понятия, и каков их импорт. Излишне говорить, что потребность в такой книге очень велика. И приятно постоянно обнаруживать, как хорошо была реализована ее идея. Краткая, не обремененная ненужными и самоочевидными выкладками, она, по нашему суждению, является моделью элементарного изложения.

С характерной скромностью профессор Мах отказывается от всякой претензии на полное воплощение своей концепции и рассматривает свое исполнение просто как попытку. Книга была представлена до публикации ряду компетентных педагогов, чьи советы относительно изменений часто принимались во внимание.

μκρκ.

Новые исследования по психиатрии и криминальной антропологии. Ч. Ломброзо. Париж: Феликс Алькан. 1892.

Активность проф. Ч. Ломброзо достигает кульминации, которая почти сверхчеловеческая. Он внес в Итальянский архив психиатрии две статьи, одна из которых доказывает, что, по крайней мере в Италии, чувство осязания слабее у женщин, чем у мужчин; оно еще слабее и более нерегулярно у преступных женщин, чем у нормальных женщин. (Archiv. di. Psichiatr. Sc. pen. ed. Antrop. Vol. XII, 1891, p. 1-6). Другая статья (l. c. p. 58-108) — это исследование относительно передачи мыслей, которое содержит, помимо критического обзора обычного мусора так называемых телепатических явлений, два странных наблюдения. Первое — это случай низкопробного истеричного парня, который не обладает способностью, приписываемой ему, понимать телепатически намерения любого, кто его нанимает, но, как ни странно, если достаточно заряжен виски, способен читать любое письмо через конверт с закрытыми глазами. Другой случай — сомнамбулический наборщик, который набирает текст правильно в состоянии сомнамбулизма. С завязанными глазами он рисует фигуры, нарисованные за его спиной на грифельной доске, и в состоянии гипноза угадывает числа, о которых думает экспериментатор. Ломброзо — один из наших величайших психологов, но эти эксперименты, возможно, с теми же субъектами, должны быть повторены другими психологами, чтобы убедиться в их правильности. Ломброзо заключает, что, по-видимому, есть некоторое основание в передаче мыслей.

Настоящий небольшой том новых исследований применяет теории Ломброзо относительно морфологических аномалий преступного типа в антропологической области. Кажется естественным, что преступный тип должен показывать аномальные черты, но иногда рвение Ломброзо обнаружить аномальные черты, даже у политических преступников, таких как Шарлотта Корде, преувеличено. По крайней мере, мы должны признать, что многие аномалии встречаются очень часто среди мирных и законопослушных граждан. Череп Корде, хотя и немного платицефалический, прекрасно округлен и нормален. М. Топинар не находит никаких аномальных черт, но Ломброзо настаивает, что его платицефалия вдвойне аномальна, и он добавляет: «Емкость черепа составляет 1.360 кубических сантиметров, в то время как у парижских женщин — 1.337. Не должны ли мы заключить, что его емкость превышает среднюю?» Мы читаем на стр. 124 и сл.: «Чем больше наших женщин будут вынуждены вступать в экономическую борьбу за существование, тем больше они будут становиться преступницами... Результатом (позволения им войти в общественную жизнь) будет снижение природы женщин».

Брошюра очень поучительна даже для тех, кто не согласен с профессором, ибо она полна фактов и ценных наблюдений.

κρς.

Лекции по алгебре логики. (Точная логика.) Д-р Эрнст Шредер. Первый том с множеством фигур в тексте. Лейпциг: Б. Г. Тойбнер. 1890.

Профессор Мах говорит: «Сущность науки — экономия мышления». Если это так, то нет дисциплины, более пропитанной духом науки, чем алгебра. Работая с алгебраическими символами, мы перестаем продумывать весь расчет на каждом этапе, и мы способны следить за различными факторами и их взаимными отношениями во время операции от начала до конца. В обычной арифметике эти факторы теряются, как реки в океане однородных чисел, которые увеличиваются и уменьшаются, не выдавая пути, по которому они были достигнуты. Алгебраические символы обобщают вычисление, и таким образом мы имеем преимущество вычисления из результирующей формулы любого частного примера с машиноподобной точностью и без хлопот повторения всей операции снова. Легкость, с которой мы можем оперировать символами, приводит к тому, что мы иногда опережаем нашу мысль, и правильный результат может быть получен оператором, который лишь частично понимает операцию, точно так же, как инженер способен управлять машиной, механизм которой он понимает лишь частично.

Поскольку математика получила столь значительные преимущества благодаря введению алгебраических символов, возникает вопрос, нельзя ли с некоторой пользой применить тот же метод в других областях формальной науки, особенно в сфере логики. Первыми логиками, которые заимствовали знаки из алгебры и ввели их в логику путем обобщения их значений, были два немца: Готфрид Плукке и Иоганн Генрих Ламберт. Плукке написал «Principia de substantiis et phaenomenis, accedit methodus calculandi in logicis ab ipso inventa, cui praemittitur commentatio de arte characteristica universali», Франкфурт и Лейпциг, 1753 г., изд. II, 1764 г. Исследования Ламберта по этому предмету содержатся в его «Logische Abhandlungen». Профессор Венн в своей «Символической логике» (стр. xxxii) говорит о Ламберте: «Он полностью признавал, что четыре алгебраические операции — сложение, вычитание, умножение и деление — имеют каждая аналог в логике; что их здесь можно соответственно назвать агрегацией, разделением, детерминацией, абстракцией и обозначать символами +, -, ×, :. Он также осознавал обратную природу второй и четвертой операций по сравнению с первой и третьей; и никто не смог бы более ясно заявить, что мы не должны смешивать математическое значение с логическим».

Алгебра логики, которая благодаря работе этих изобретательных людей получила столь благоприятный старт, вскоре была предана забвению; однако спустя некоторое время она была возрождена в Англии Булем, Де Морганом и Джевонсом. Довольно долго она оставалась почти исключительной собственностью англичан, среди которых в настоящее время профессор Венн может считаться величайшим английским авторитетом в этой области. Работам Венна составил конкуренцию американский ученый, г-н Чарльз С. Пирс, тот самый, который написал несколько статей для The Monist. Алгебра логики, так долго игнорировавшаяся в Германии, теперь возрождается на своей родине. Автор труда, первый том которого сейчас лежит перед нами для рецензирования, является профессором математики в Политехникуме Карлсруэ в Бадене. Второй том еще не проработан в деталях, но его публикация ожидается через год или два. Весь труд по завершении станет самым полным трактатом по алгебре логики из всех, что появлялись до сих пор. План и изложение «Vorlesungen über die Algebra der Logik» профессора Шрёдера демонстрируют ту необычайную тщательность и исчерпываемость, которыми по праву славятся немецкие ученые. Одним словом, эта книга на долгое время станет эталонным трудом по алгебре логики.

Здесь было бы слишком далеко зайти, если бы мы стали рецензировать или набрасывать основные положения труда профессора Шрёдера, который, как нам кажется, трудно объяснить, не вдаваясь в детали и тем самым не выходя за рамки простой рецензии. Но мы кратко изложим главные основы, на которых Шрёдер строит свою алгебру логики. Профессор Шрёдер поместил на титульном листе своей книги два девиза, но мы признаемся, что подозреваем, по крайней мере, один из них в ироничности; безусловно, кажется, что он был выбран, когда автор находился в юмористическом настроении. Осознавая огромную ценность теоретических спекуляций, он цитирует следующее мефистофельское высказывание Гёте:

“I say to thee, a speculative wight

Is like a beast on moorlands lean,

Led circling there by some malicious sprite

While all around lie pastures fair and green.”

Существует два вида спекуляций: во-первых, та, которая пытается найти путем чистого мышления существенное расширение знания; и, во-вторых, та, которая исследует методы познания. Первая бесплодна, вторая плодотворна. Первая — это та, которую порицает Гёте. Порицать вторую было бы серьезной ошибкой. Человек, который попытался бы выковать хлеб из железа, должен был бы столкнуться с разочарованием, но кузнец, который изобрел и создал плуг, сделал для производства хлеба больше, чем многие тысячи фермеров, взятые вместе, хотя, возможно, он не вырастил ни одного колоска пшеницы. Спекуляция, которая пытается найти вещи путем простого размышления, prima facie ошибочна; но спекуляция, которая конструирует методы исследования, является основой всего прогресса в науке.

Другой девиз книги Шрёдера — это изречение Гёте: «Человек рожден не для того, чтобы решать проблему мира, а для того, чтобы искать точку, где проблема начинается, и затем держаться в пределах постижимого». Было бы хорошо сравнить это изречение Гёте с другим, принадлежащим тому же автору: «Человек должен твердо держаться веры в то, что то, что кажется непостижимым, постижимо. Иначе он не стал бы исследовать». Шрёдер скорее следует духу второй цитаты, чем первой. На стр. 105 недавнего тома он говорит, ссылаясь на некоторые критические замечания покойного профессора Лотце из Гёттингена, который был более блестящим и изобретательным, чем точным в своих философских взглядах, и который выказывал нескрываемую неприязнь к любому строгому методу, прибегающему к числам, фигурам, схемам или классификациям, как это делает алгебра логики: «Если Лотце завершает свою логику пожеланием, чтобы немецкая философия поднялась до попытки постичь ход мира, вместо того чтобы просто вычислять его, мы должны ответить: если бы мы могли сначала вычислить его, то мы бы, безусловно, постигли его настолько, насколько постижение на земле возможно». Но как это возможно? Просто путем надлежащего ограничения и определения области исследования; и здесь мы видим, что первое изречение Гёте не следует толковать таким образом, чтобы оно казалось противоречащим второму.

Каждый мыслитель начинает с определенных пределов постижения, но он расширяет их так, что запас знаний увеличивается в каждом поколении, и нет никакой вероятности, что мы когда-либо достигнем пределов абсолютно непостижимого. Нельзя добиться прочного прогресса, совершая дикие набеги в область неизвестного — метод, которому следуют только мечтатели и метафизики. Мы должны начинать с границы нынешнего запаса знаний и ограничить наш прогресс отдельными, четко определенными и ограниченными проблемами. Как возможно решение мировой проблемы в этом смысле, объясняет Шрёдер на стр. 103: «Ответ дан в старой притче о пучке стрел, который сопротивляется всем попыткам сломать его. Как целое он устоял, но поддался тому, кто развязал пучок и сломал стрелы по отдельности. Трудности, которые возникают на пути прогресса знания, также могут быть преодолены только по отдельности и в их односторонности. В разделении труда, которое таким образом возникает, заключается именно преимущество и сила различных дисциплин — qui trop embrasse, mal étreint».

Профессор Шрёдер рекламирует свою книгу следующими словами:

«Из названия читатель заметит, что здесь рассматривается только дедуктивная или формальная логика. Вычислительная обработка дедуктивной логики, посредством которой эта дисциплина освобождается от оков, которыми в силу привычки словесный язык сковал человеческий разум, должна была бы заслуживать, более чем что-либо другое, название “Точная логика”! Только этот метод может придать законам правильного вывода их наиболее емкое, краткое и ясное выражение и тем самым способен выявить многочисленные и важные пробелы — почему бы не сказать ошибки — в старых изложениях предмета».

«Со времени появления работы автора “Operationskreis des Logikkalkuls” этот метод обработки достиг прогресса высочайшей важности, особенно благодаря работам американцев, г-на Чарльза С. Пирса и его школы. Г-ну Пирсу, более чем кому-либо другому, принадлежит заслуга наведения моста от старого и чисто словесного изложения нашей дисциплины к новому вычислительному методу; моста, отсутствие которого профессиональные философы справедливо отмечали, и на этот недостаток вполне можно списать тот факт, что новый метод получил лишь частичное и недоуменное внимание. Благодаря работам г-на Пирса, на которые автор также оказал некоторое влияние, теория теперь настолько развита и усовершенствована, что для первой и основной части всей ее системы может быть получено окончательное представление и упорядочение».

«Стремясь предложить, насколько это возможно, такое окончательное и всестороннее изложение, автор желает в то же время предложить в систематическом виде справочник наиболее ценных материалов литературы по предмету, которая, особенно на английском языке, весьма значительна».

Книга обращается к двум типам читателей, которые имеют совершенно разный склад ума, и она во многом поможет примирить методы обоих — математиков и философов.

В предисловии Шрёдер говорит: «Принимая во внимание формулы, которые появляются в книге, было бы разумно заявить, что от читателя не требуется никакой математической подготовки или каких-либо специальных знаний. Мы могли бы повторить слова Дедекинда, предпосланные одной из его книг: “Каждый может понять эту работу, кто обладает тем, что обычно называют здравым смыслом”. Но мы можем добавить еще одно изречение другого автора: “Beaux esprits, конечно, которые не привыкли к суровым требованиям мысли, очень скоро отвернутся от нее”».

Введение сравнительно длинное, насчитывающее не менее 125 страниц. Но, учитывая, что это нечто большее, чем введение, что оно объясняет фундамент, на котором покоится вся работа, оно не слишком длинное, ибо составляет существенную и, действительно, самую важную часть книги. Шрёдер обсуждает в нем характер и ограничение своей проблемы. Он объясняет индукцию, дедукцию, противоречие и правильный вывод. Он рассматривает природу знаков и имен. Он говорит на стр. 38: «Человечество, по-видимому, не поднимается выше абсолютного нуля цивилизации и уровня животной жизни, пока не развивает деятельность обозначения и символизации. И действительно, нет ничего, чем человеческий разум был бы так обязан своему прогрессу, как знакам вещей».

«Знак, который говорит в отношении и жесте к эмоции, говорит в слове и предложении к интеллекту. И он обладает, в соответствии с законами ассоциации идей, силой вызывать у адресата определенные идеи».

«В то время как знак сливается с идеей, он воздействует на само мышление. Через знаки идеи, которые в противном случае оставались бы запутанными и расплывчатыми, анализируются и становятся как отдельные элементы постоянным достоянием, над которым мыслящий разум немедленно получает свободный контроль. Через знак мы различаем, мы фиксируем различия и делаем их готовыми для новых своеобразных комбинаций. Знак — это, так сказать, рукоятка, за которую мы беремся за объекты мысли. Только через знак идея освобождается от элементов чувства, которые привязаны к ней, и получает возможность подняться в сферу обобщения. Таким образом, мышление с одной стороны освобождается, а с другой — определяется знаком».

«Далее, только через знак, который делает возможным, чтобы одна и та же идея, одна и та же цель могли жить во многих, существует одна воля, одна душа, и существует сообщество человеческих стремлений, на котором основана жизнь человечества как жизнь индивидов в обществе. И это, в свою очередь, является основой нашей морали и цивилизации».

«Эффективность произнесенного знака значительно возрастает с изобретением письма».

Профессор Шрёдер обсуждает те два метода логики, которые известны под названиями: логика интенсии и логика экстенсии (Logik des Inhaltes и Logik des Umfangs). Это приводит к обсуждению определения, категорий и концептуального письма, которое нашло бы свой идеал в системе пазиграфии, или универсального языка, для совершенствования которого алгебра логики была бы незаменима.

Символы, используемые Шрёдером, в значительной степени заимствованы у Пирса, но они значительно улучшены, и вполне вероятно, что инновации Шрёдера будут приняты повсеместно.

Мы намеренно воздерживаемся здесь от обсуждения деталей работы Шрёдера, лишь в общем виде констатируя, что его предложение нового символа для субсумпции (он предлагает заменить старый символ ⊆ на ⊑, чтобы обозначить «равно или субсумировано под»), его трактовка символов 0 и 1, где первый представляет отсутствие определенных признаков, или, как это было названо, их «несовместимость», как исключенных присутствием других признаков; другой — универсум всего предмета обсуждения, и все остальные проблемы, которые он отдельно рассматривает в своих лекциях, представлены восхитительно и почти повсеместно вызывают согласие читателя. Мы завершаем наш обзор цитированием последнего абзаца введения Шрёдера на стр. 125. Заявив, что «логическое исследование не должно оцениваться с близорукой или узколобой, если не сказать borné, утилитарной точки зрения», он указывает на огромное практическое значение своей науки, говоря:[symbol][symbol]

«Подобно другим наукам, от логики также можно ожидать реализации и получения невообразимых результатов, которые могут попутно привести, самым удивительным образом, к неисчислимым преимуществам. Позвольте мне указать лишь на одно. С момента импульса, который эта наука получила в последнее время, было сконструировано уже три логические машины, которые, хотя мы признаем, едва ли заслуживают своего названия, поскольку их эффективность остается еще очень рудиментарной, могут быть сравнены с котлом Папена, который в более развитом состоянии стал паровой машиной. Действительно, никто не может предсказать, не будет ли в конце концов сконструирована мыслящая машина, которая была бы аналогична вычислительным машинам, но более совершенна. Последние избавили человека от значительной части утомительной умственной работы, точно так же, как паровая машина успешно избавила его от физического труда».

«Конечно, мы не должны ожидать пожинать, пока мы еще сеем, и меньше всего в таком случае, как этот, где урожай следует ожидать от деревьев».

κρς.

Грамматика науки. Карл Пирсон, магистр искусств. С 25 рисунками в тексте. Лондон: Уолтер Скотт, 24 Уорик-лейн. Импортировано Чарльзом Скрибнером и сыновьями, Нью-Йорк.

Мы глубоко сочувствуем методам и принципам «Грамматики науки» профессора Карла Пирсона. Работа представляет собой сравнительно популярное, а также краткое изложение современного идеала научного исследования. «Цель науки ясна — это не что иное, как полная интерпретация вселенной. Но эта цель, — добавляет автор, — является идеальной — она отмечает направление, в котором мы движемся и к которому стремимся».

Лучшая часть книги, на наш взгляд, — это вводная глава, которая излагает «область и метод науки» и показывает необходимость «Грамматики науки». Говорит автор в резюме этой главы:

«Область науки — устанавливать истину в каждой возможной отрасли знания. Нет такой сферы исследования, которая лежала бы вне законного поля науки. Проводить различие между научным и философским методами — это обскурантизм».

Нынешнее поколение находится в состоянии брожения. В то время как один человек находит беспокойство, недоверие ко всякому авторитету, сомнение в основе всех социальных институтов и давно установленных методов, другой рисует нам золотой век в ближайшем будущем. Один учитель проповедует то, что прямо противоречит другому. Нам нужен какой-то ориентир в определении наших действий, и не только для наших частных, но и для наших общественных обязанностей. «Каждый гражданин ввергнут в ужасающий лабиринт социальных и образовательных проблем; и если его племенная совесть имеет в себе хоть что-то, он чувствует, что эти проблемы не должны решаться, насколько он имеет власть их решать, его собственными личными интересами, его индивидуальными перспективами прибыли или убытка. Он призван сформировать суждение, отделенное от его собственных чувств и эмоций, если это возможно — суждение в том, что он считает интересами общества в целом».

«Как сформировать такое суждение?» Ответ — наукой. Такое суждение может быть основано только на ясном знании фактов, на понимании их последовательности и относительной значимости. Суждение, основанное на них, должно быть независимым от индивидуального разума, который исследует их, и этот склад ума, который является складом ученого, есть сущность хорошего гражданства. Не то чтобы ученый был eo ipso хорошим гражданином, но общество заинтересовано в распространении методов современной науки. Здоровое гражданство будет способствоваться тренировкой ума к точному и беспристрастному анализу фактов.

Насколько необходима грамматика науки, можно узнать из путаницы, которая царит относительно фундаментальных концепций науки. Говорит Пирсон:

«Трудно представить что-либо более безнадежно нелогичное, чем утверждения относительно силы и материи, распространенные в элементарных учебниках науки; и автор, в результате десятилетнего преподавания и экзаменовки, пришел к выводу, что эти работы обладают малой, если вообще обладают, образовательной ценностью; они не поощряют рост логической ясности и не формируют никакого упражнения в научном методе».

«Взгляды, выраженные в этой “Грамматике” на фундаментальные концепции науки, особенно на концепции силы и материи, составляли часть преподавания автора с тех пор, как он был впервые призван подумать о том, как элементы динамической науки могут быть представлены молодым студентам свободными от метафизики».

Профессор Пирсон обращает внимание на опасность, которая возникает от двух способов мышления, а именно: метафизика и агностика. Он говорит:

«Поэт является ценным членом сообщества, ибо известно, что он поэт; его ценность возрастет, когда он начнет осознавать более глубокое понимание природы, которое дает ему современная наука. Метафизик — это поэт, часто очень великий, но, к счастью, он не известен как поэт, потому что он облекает свою поэзию в язык кажущегося разума, и из этого следует, что он может быть опасным членом сообщества. Опасность в настоящее время, что метафизические догмы могут сдерживать научные исследования, возможно, не очень велика».

К счастью, опасность, исходящая от метафизицизма, миновала. «Ибо, — добавляет Пирсон, — прошли те дни, когда гегельянская философия угрожала задушить младенческую науку в Германии; — то, что она начинает чахнуть в Оксфорде, является доказательством того, что она практически мертва на своей родине. Прошли те дни, когда философские или теологические догмы любого рода могут отбросить назад, даже на поколения, прогресс научных исследований».

Ученый, правда, часто должен будет признаться: «Здесь я невежествен». Но было бы абсурдно ограничивать науку ограниченной областью мысли, которую она занимает сегодня. Профессор Пирсон продолжает:

«Правда, этот взгляд не разделяется рядом ведущих ученых, как в этой стране, так и в Германии. Они не довольствуются тем, что говорят: “Мы невежественны”, но добавляют относительно определенных классов фактов: “Человечество всегда должно быть невежественным”. Так, в Англии профессор Гексли изобрел термин “агностик”, не столько для тех, кто невежествен, сколько для тех, кто ограничивает возможность знания в определенных областях. В Германии профессор Э. дю Буа-Реймон поднял клич: “Ignorabimus” — “Мы будем невежественны”, и как его брат, так и он взяли на себя трудную задачу доказать, что относительно определенных проблем человеческое знание невозможно. Мы должны, однако, заметить, что в этих случаях мы имеем дело не с ограничением научного метода, а с отрицанием возможности того, что какой-либо метод вообще может привести к знанию. Теперь я осмеливаюсь думать, что в этом кличе “Мы будем невежественны” есть большая опасность. Кричать “Мы невежественны” — безопасно и здорово, но попытка доказать бесконечное будущее невежества кажется скромностью, которая граничит с отчаянием. Осознавая прошлые великие достижения и нынешнюю беспокойную деятельность науки, не лучше ли нам принять в качестве нашего девиза девиз Галилея: “Кто желает ставить пределы человеческому интеллекту?” — интерпретируя его тем, чему эволюция научила нас о постоянном росте интеллектуальных сил человека».

Вводная глава представляет общий план книги профессора Пирсона. Следующие главы содержат детальную проработку плана. Заголовки этих глав: II, Факты науки; III, Научный закон; IV, Причина и следствие — вероятность; V, Пространство и время; VI, Геометрия движения; VII, Материя; VIII, Законы движения; IX, Жизнь; X, Классификация наук.

Профессор Пирсон очень близко следует профессору Эрнсту Маху в своих изложениях (особенно в гл. II) и особо ссылается на вклад последнего в The Monist. Пирсон подчеркивает вместе с Махом различие между концептуальным и перцептивным, между идеями или ноуменами и ощущениями. Он отвергает, как и профессор Мах, допущение непознаваемого за пределами наших групп чувственных впечатлений, говоря: «Праздно постулировать теневые непознаваемые вещи за тем реальным миром чувственных впечатлений, в котором мы живем» (стр. 88), и все же он говорит в другом месте на стр. 134: «Достаточно тайны в хаосе ощущений и в его способности содержать те маленькие уголки сознания, которые проецируют свои собственные продукты порядка, закона и разума в неизвестный и непознаваемый мир».

Нам кажется, что более глубокую причину этой кажущейся непоследовательности можно проследить до концепции автора о значении знания. Он следует Кирхгофу в принятии теории, что научный закон — это краткое описание фактов в ментальной стенографии. Но в то же время он слишком близко следует Клиффорду и Маху; первому в том отношении, что мы можем знать только «как», а не «почему», а второму в упущении того факта, что концепции — это символы, которые обозначают что-то и имеют смысл. Пирсон говорит на стр. 145: «Наука описывает, как они [движения] происходят, но “почему” остается тайной». Но не должны ли мы, спрашиваем мы, скорее заменить старую и метафизическую концепцию «почему» (смысл ее, как здесь подразумевается) лучшей и более правильной концепцией? Метафизическое «почему» — это не столько тайна, сколько воплощение нелегитимной проблемы. «Почему» позитивной науки требует в качестве ответа исчерпывающего описания тех условий, которые как результат определенной трансформации неизбежно производят определенное явление.

Но здесь мы должны критиковать взгляд профессора Пирсона на «описание», а также его взгляд на причинность. Причина и следствие для него, как и для Милля, — лишь последовательности; необходимость принадлежит исключительно концептуальной сфере и «нелогично переносится в мир восприятий».

Исчерпывающее описание проследит процесс причинности, и всякий раз, когда нам это удается, мы ответили на вопрос «почему» в единственном разумном смысле, который он имеет. Чувственные впечатления не «запирают нас», как выражается профессор Пирсон, так что «запредельное» остается для нас тайной. Чувственные впечатления представляют «запредельное» реальности, и они представляют его таким образом, чтобы позволить нам иметь с ним дело надлежащим образом. Это представление есть знание, и, таким образом, мир не является непознаваемым. Мир полон тайн, но само знание не является таинственным. Имея чувственные впечатления и интерпретируя их в наших концептуальных выводах, мы знаем что-то о мире.

Мы не готовы принять взгляды профессора Пирсона, что «изменение перцептивно, движение концептуально», а также что «мы не обязаны постулировать пространство вне себя для явлений» (стр. 196). Мы бы сказали, что наши концепции, включая концепции движения и пространства, представляют определенные черты реальности. Мы могли бы дать специальное название тем чертам реальности, которые представлены терминами «движение» и «пространство», но мы не могли бы отрицать их объективную реальность, не отрицая в то же время валидность концепций.

Говорит профессор Пирсон: «Все вещи движутся — но только в концепции» (стр. 385). «То, что движется в концепции, есть геометрический идеал, и оно движется, потому что мы мыслим его движущимся». Эти утверждения не имеют смысла, если произносятся с нашей точки зрения. Заметьте также, что профессор Пирсон внушает концептуальность движения, излишне повторяя слово в формуле на странице 341, которая начинается следующим образом: «Каждая корпускула в концептуальной модели вселенной должна быть мыслима как движущаяся...». Когда мы мыслим что-то как движущееся, мы имеем в виду, что не только в концептуальной модели, но и в реальности происходит действие, которое мы представляем концепцией движения. Сказать, что мы имеем знание только об изменениях, но что мы не знаем, являются ли те изменения, которые мы описываем как механические, действительно движениями, кажется нам праздной тонкостью. Суть в том, позволяет ли этот метод описания тех событий нам иметь с ними дело надлежащим образом. Если позволяет, он отвечает цели.

Несмотря на все наши разногласия, мы чувствуем себя в тесном контакте с автором «Грамматики науки», ибо мы согласны в отношении принципов науки и, безусловно, можем оставить урегулирование наших различий общему испытанию на основе этих принципов. Более того, позиция автора кажется нам очень похожей на ту, которую мы занимаем сами. Мы цитируем из его прежней публикации следующий отрывок:

«Я исхожу из той точки зрения, что миссия свободомыслия больше не состоит в том, чтобы разрушать старые веры; это было давно эффективно выполнено, и я, со своей стороны, готов поставить перила вокруг руин, чтобы они могли быть сохранены от осквернения и служить ориентиром. Действительно, признаюсь, я зевал над недавним энергичным обвинением христианства, и я быстро избавился от своего экземпляра, передав его молодому джентльмену, который очень хотел, чтобы я прочитал работу под названием “Естественный закон в духовном мире”, которая, как он мне сказал, придала совершенно новую широту вере его детства».

κρς.

Философия арифметики. Психологические и логические исследования. Д-р Э. Г. Гуссерль. Первый том. Галле-на-Заале: К. Э. М. Пфеффер. 1891.

Настоящий том не претендует на то, чтобы быть полной системой философии арифметики, но он пытается подготовить, в серии психологических и логических исследований, научный фундамент для будущего построения этой дисциплины, которая была бы одинаково ценна для математика и философа. Первый том, который сейчас перед нами, анализирует в своей первой части идеи множественности, единства и числа, насколько они даны нам непосредственно, а не в их косвенной символизации. Вторая часть рассматривает символические представления множественности и числа, и автор пытается показать, что факт нашей ограниченности почти повсеместно символическими идеями числа определяет смысл и цель того взгляда, который автор называет «Anzahlenarithmetik».

Автор критикует несколько теорий, которые разными способами объясняют происхождение множественности и единства. Существует одна теория, которая объясняет происхождение единицы из единства сознания; существует другая, которая объясняет происхождение числа из последовательности во времени. Ф. А. Ланге основывает свою теорию числа на концепции пространства, а Бауман заявляет, что во внешнем мире есть нечто математическое, что соответствует математическому в нас. Теория различия, которой придерживаются Джевонс, Шуппе и Зигварт, объявляется превосходящей все остальные, но даже она отвергается автором. Джевонс говорит: «Число — это лишь другое название для разнообразия. Точная идентичность есть единство, и с различием возникает множественность... Абстрактное число, таким образом, есть пустая форма различия». Д-р Гуссерль возражает: если числа — все пустые формы различия, что составляет различие между двумя, тремя, четырьмя и т. д.? Содержание этих чисел очень различно. Неспособность определить это различие показывает несовершенство теории различия. Д-р Гуссерль предлагает то, что он называет «коллекцией» как специальный метод комбинации, посредством которого формируются единства.

Хотя книга содержит много ценных предложений, она очень трудна для чтения. Взгляды автора совсем не ясно изложены. Ни оглавление не организовано настолько систематически, чтобы дать нам ключ к плану книги, ни нет никакого указателя, который мог бы оказать нам помощь в нахождении наиболее характерных отрывков. Читатель должен прочитать книгу целиком, чтобы понять отдельные главы или даже предложения. И даже тогда мы не уверены, поняли ли мы предложения автора, последовательность которых не так очевидна, как можно было бы ожидать. Ибо, после того как он раскритиковал так много попыток объяснить и проанализировать идеи множественности, единства и числа, и после того как он предложил свои собственные определения, объяснения и анализы, мы находим на стр. 130 отрывок, где эти идеи попутно объявляются неспособными к определению. Говоря о теории Фреге, д-р Гуссерль говорит: «Как только мы спускаемся к элементарным концепциям, всякое определение имеет конец. Такие концепции, как качество, интенсивность, место, время и т. д., не могут быть определены. То же самое верно для элементарных отношений и тех концепций, на которых они основаны. Равенство, сходство, градации, целое и часть, множественность и единство и т. д. — это концепции, которые совершенно неспособны к формально-логическому определению. Все, что мы можем сделать в таких случаях, — это воспроизвести конкретные явления, из которых они были абстрагированы, и объяснить метод этого процесса абстракции. Можно, где это необходимо, точно ограничить (umgrenzen) посредством различных описаний рассматриваемые концепции и тем самым предотвратить путаницу с родственными концепциями». Мы должны признаться, что не понимаем идею автора; что такое акт определения, если не «umgrenzen», ограничение концепции? Книга содержит много подобных отрывков, которые, как нам кажется, не были должным образом продуманы автором. Но предмет — трудный, и, как говорит автор в предисловии: «Работа такого рода должна, в отношении трудностей проблемы, которую она рассматривает, оцениваться со снисходительностью».

κρς.

Христианство и непогрешимость. И то и другое или ничего. Преподобный Дэниел Лайонс. Нью-Йорк: Лонгманс, Грин и Ко., 1891. Чикаго: А. К. МакКлерг и Ко.

Эта маленькая книга д-ра Лайонса выполнена в гораздо более солидной и привлекательной форме, чем большинство работ, исходящих из католических кругов. Она содержит 284 страницы и снабжена Nihil obstat католического «censor deputatus» и Imprimatur епископа Денвера. В этой книге, следовательно, читатель может быть уверен, что он обладает правильным изложением католического вероучения.

Цель д-ра Лайонса — обосновать тезис, на котором всегда настаивала католическая церковь, — «что христианство, чтобы сохранить свое законное влияние на разум и совесть людей, нуждается в живом, непогрешимом Свидетеле своих истин и принципов; живом, непогрешимом Хранителе своей чистоты и целостности, и живом, непогрешимом Толкователе своего смысла». Под христианством д-р Лайонс понимает «то тело священных истин, которые Всевышний открыл через служение Христа и Его Апостолов».

Мы выделяем курсивом слово «служение», ибо на этом слове, по нашему суждению, держится главный и недвусмысленный аргумент защиты д-ра Лайонса. Если результаты современной библейской критики хоть сколько-нибудь верны, «Церковь», так называемая, должна была существовать до Нового Завета. И, устанавливая авторитет церкви, католические теологи рассматривают и используют Библию лишь как «историческое повествование, чья достоверность (по крайней мере в цитируемых частях) может быть доказана так же, как и любой другой истории, священной или светской». Они берут свой аргумент «для установления, миссии и авторитета Церкви из Библии как простого человеческого свидетельства высказываний и деяний нашего Божественного Господа и Его Апостолов». Какова миссия церкви? «И сказал Он им: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». Это ужасные силы, и ужасны санкции, помещенные тем же Божественным патентом в руки учреждения, которое их распределяет. И перед лицом огромной сложности и своеобразной природы Священных писаний, ввиду их признанной подверженности многообразному и многоликому толкованию, не подразумевает ли такое великое и страшное поручение власти, как это, необходимо и логически уступку Непогрешимости — непогрешимости, добавим, как технически понимаемой. «Кто может предположить, что Бог формально уполномочил бы кого-либо учить от Его имени и повелел бы всем слушать и принимать Его учение под строжайшими наказаниями, и в то же время не обезопасил бы этого учителя от возможности учить ошибке вместо истины? Предположим, Церковь, таким образом уполномоченная Богом, действительно учила бы ошибке, даже тогда не были бы все (исключений не сделано), в силу божественного повеления, обязаны верить? И в этом случае не был бы Сам Бог ответственен за ошибочное верование? Я заключаю, следовательно, что формальное поручение учить Евангелию от имени Бога и Его властью, соединенное с прямым повелением верить, несет в себе залог божественной помощи Непогрешимости как гарантию всем людям, что, подчиняясь послушанию веры, они совершенно защищены от всякой опасности ошибки». Этот вывод включен в догмат, «католический догмат» непогрешимости, который гласит: «что Папа, в силу особой сверхъестественной помощи Святого Духа Истины, обещанной ему в и через Св. Петра, свободен от всякой возможности ошибаться, когда, при исполнении своего Апостольского Служения Верховного Учителя Вселенской Церкви, он определяет или провозглашает, в вопросах или относящихся к христианской вере или морали, то, во что должны верить и что должны придерживаться, или то, что должно быть отвергнуто и осуждено верующими по всему миру. Это определение по существу воплощает все католическое учение по предмету Непогрешимости».

Аргументы д-ра Лайонса хорошо изложены и хорошо обоснованы. Он ясно видит, где лежит уязвимая точка нынешнего состояния христианских церквей, чего не видит большинство протестантских теологов. Он ясно видит, хотя и не говорит этого, что рококо-надстройка неохристианского догматизма была давным-давно подорвана наукой и что она теперь рушится в умах непросвещенных в целом; и он справедливо советует всем, кто положил свое сердце на сохранение тонких и нерелевантных внешних атрибутов религии, покинуть свое древнее жилище и искать безопасное и легкое пристанище в величественно простом и величественно просторном римском храме Папской непогрешимости. Это здание безопасно против артиллерии науки. Оно одним простым актом поставило себя вне досягаемости всех научных атак. Ибо наука, или, скорее, метод науки, прямо обязан своим происхождением осознанию нашей индивидуальной подверженности ошибке и вытекающему из этого стремлению человека установить объективный критерий истины. Если бы она попыталась разрушить доктрины непогрешимости любого рода, она просто стремилась бы оправдать свои собственные основания, что она давно сделала. Поскольку доктрина непогрешимости является единственным логическим исходом дилеммы, в которую христианская церковь, благоразумно или неблагоразумно, себя вовлекла, наука не имеет возражений против нее; или, если на то пошло, против любого другого вывода, который логически следует из посылок, которые она не признает. Вопрос, действительно наиболее достойный внимания «вдумчивого», «ищущего истину» и «религиозного» ума, как называет его д-р Лайонс, — это не доктрина непогрешимости, а вопросы: Что такое религия, Что такое Бог и т. д., и т. д.; и на такие вопросы ищущий истину ум найдет невозможным ответить произвольно: он должен, поневоле, отвечать на них в соответствии с тем объективным критерием истины, который называется наукой. И такие предметы являются в такой же степени объектом науки, как движение и материя.

μκρκ.

Закон достаточного основания как принцип умозаключения. Д-р Франц Эрхардт. Галле-на-Заале: К. Э. М. Пфеффер. 1891.

Эта небольшая брошюра из пятидесяти шести страниц, написанная и опубликованная для получения автором venia legendi на философском факультете Йенского университета, рассматривает различные фигуры силлогизма с той точки зрения, что средний термин посылок является, логически рассматриваемый, следствием (Folge) субъекта и основанием (Grund) предиката в заключении. Добавлено несколько замечаний об индукции и аналогии, однако без вхождения в проблему роли, которую метод индукции играет в эволюции метода дедукции.

κρς.

Агностицизм. Эссе о некоторых пессимистических теориях познания. Э. де Роберти. Париж: Феликс Алкан.

Публикацией этой маленькой книги М. де Роберти выполняет обещание, данное в его более крупной работе по философии нынешнего столетия, уже рецензированной в The Monist (январь 1892 г.). Пессимистические теории познания, которые он рассматривает, — это три системы: Критицизм, Позитивизм и Эволюционизм, к которым он сводит современную философию. Поскольку эти системы рассматриваются как параллельные проявления общего запаса верований и общих гипотез, они должны одинаково принимать доктрину Агностицизма. Цель настоящей работы — указать на различные формы, принимаемые этой доктриной, и показать ее ложность путем исследования принципов, на которых она основана. Автор правильно настаивает на важности различения между утверждением неизвестного и утверждением непознаваемого. Признание первого существенно для всякого прогресса в знании, но последнее есть «прямое отрицание всякой возможности вообще использовать недостатки знания» и ведет непогрешимо к поклонению невежеству. Лучшее определение ментального феномена агностицизма, говорит М. де Роберти, есть пессимизм теории познания, и не зря, следовательно, Кант предшествовал Шопенгауэру в развитии идеализма.

Современный агностицизм основан на старом понятии отделения феномена от ноумена, и именно Кант очистил его от ранних теологических и метафизических концепций. Он утвердил реальность «вещи в себе» как фундаментальный постулат, а затем заявил, что мы ничего не можем знать о вещах, рассматриваемых самих по себе. Среди концепций, сформированных человеческим разумом через упражнение его воображательной способности, есть три, которые исчерпывают все содержание Непознаваемого. Таким образом, оно может быть сведено к идее реальности, отличной от той, о которой мы имеем чувственное представление; к идее субъекта, который воспринимает иным образом, чем реальный субъект; и, наконец, к идее, что наша церебральная организация открывает нам мир в обманчивых красках, все из которых М. де Роберти объявляет простой фикцией. Его собственные идеи по этому предмету появятся позже.

Позитивизм относится к материализму в том же отношении, в каком критицизм относится к идеализму, чей ноумен становится непознаваемой вещью в себе; как простая материя материализма становится неизвестным существованием, о котором позитивизм говорит, что мы не можем ни утверждать, ни отрицать ничего. Современный агностицизм может рассматриваться, таким образом, как представляющий долгожданный синтез чистейшего материализма и самого трансцендентного спиритуализма, и он предлагает поразительную демонстрацию фундаментальной эквивалентности гипотез, до сих пор сформулированных относительно происхождения и сущности вещей. Он доказывает также, говорит М. де Роберти, что великий закон тождества противоположностей применим непосредственно ко всем нашим весьма общим концепциям. Противоречивыми, какими бы они ни казались, универсальные постулаты должны, в силу этого закона, быть фундаментально идентичными. Это вводит обсуждение антиномий, развитых, но не изобретенных современным критицизмом, который нашел в них достаточное оправдание для своего вывода о реальности непознаваемого.

Двойная антиномия времени и пространства рассматривается автором как всегда представляющаяся под аспектом длинной цепи противоречий, которые явно являются лишь словесными. Оппозиция между конечным и бесконечным может быть разрешена в различие между конкретным и абстрактным, между частным и общим, если бесконечность принимается как синоним, или совершенная замена, общего и абстрактного количества, универсального атрибута вещей, изолированных от самих вещей. Что касается проблем, связанных с идеями вакуума, материи, силы и движения, М. де Роберти предполагает, что они имеют чисто психологическое решение. Такие идеи выходят за пределы «концептивной» способности механики и принадлежат психологии, рассматриваемой не как отрасль философии или как сама философия, а как наука об абстрактных концепциях.

Философия эволюции, хотя и монистическая в том смысле, что она признает закон тождества противоположностей, показывает себя не таковой в реальности своей доктриной непознаваемого. В этом монизм и агностицизм противоречат друг другу, так как противно разуму «утверждать в то же время тождество всякого феномена и их непознаваемость. Первое отмечает высший термин второго. Тождество в целом служит для определения познаваемости. Так что, если мы остаемся на возвышенных вершинах чистой абстракции слишком долго, мы рискуем опасностью, предвиденной законом тождества противоположностей. Мы впадаем непосредственно в ошибку принятия кажущегося отрицания тождества или чистого знания, непознаваемого, за нечто действительно отличное, действительно отделенное от познаваемого». Это иллюзия Спенсера и всех философов, которые предприняли трудную задачу применения монизма как корректива агностицизма.

М. де Роберти завершает настоящую работу обсуждением отношения между идеей и реальностью, мыслью и объектом мысли, в котором он дает нам свое мнение по этому спорному пункту. Он говорит, что то, что философия называет «объектом», состоит по существу из внешней природы, в которую включен наш собственный организм. Очень сложные системы движений передаются серым ядрам или опто-стриарным телам центральных областей мозга. Здесь эти движения определяют новые движения, совокупность которых описывается в психофизике термином «бессознательное идерование». Но это внутреннее движение, постоянно стремящееся стать снова начальным или внешним движением, дает начало бессознательной рефлекторной деятельности. Движение проходит по белым нервным волокнам к корковой периферии мозга, которая становится «местом феномена, возбуждения, движения, которое продлевает или повторяет непосредственно предшествующий феномен, возбуждение или движение, придавая ему более короткое и более устойчивое действие». Ощущения и производные от них рефлекторные действия проходят через опто-стриарные ядра без замедления и без возникновения какой-либо системы идей; в то время как сознание пребывает в систематизации или союзе тех же ощущений и рефлекторных действий. Понятие эго возникает из союза или памяти определенных идей, ощущений и действий, которые до их союза и сохранения мозговой корой были бессознательными. Но прежде чем стать бессознательными идеями, те «интеллектуальные виртуальности» были во всякой другой части организма и во всех средах, которые окружают его, как «проявления энергии или движения, это могут быть объективные феномены». Таким образом, говорит М. де Роберти, если вселенная состоит из двух частей, эго и не-эго, можно утверждать, что они образуют непрерывный контур. Он предполагает, что когда космическая энергия произвела феномены бессознательной ментальности в мозговых центрах, она разделяется на два тока, один из которых возвращается к своему источнику и становится непосредственно космической энергией снова, и это будет судьбой другого тока также, когда жизнь организма прекращается.

Этот взгляд автор подкрепляет рассмотрением морфологического и функционального различия, предполагаемого существующим между фактами, которые составляют понятие «эго», и примордиальными фактами бессознательности, включенными под родовое наименование «не-эго». Он рассматривает сознательные идеи как телеграфный алфавит, стенографическое письмо космоса. Сознание служит для координации некогерентной толпы событий, которая в каждый момент вторгается в нормальный мозг. В них мы можем видеть следствия причины, называемой «вселенная», и поэтому ее представителей и заменителей, которыми они не могли бы быть, если бы не было тождества между ними двумя. Таким образом, «эго» могло бы быть определено как окончательный синтез «символических сокращений», микрографических аббревиатур «не-эго». Таким образом, эго служит только для цели концентрации или конденсации, так сказать, не-эго, которое оно представляет образом более или менее долговечным и эффективным.

Эта монистическая теория избавляется от непознаваемого и поэтому является большим улучшением по сравнению с теорией материалиста или идеалиста. Тем не менее она требует дальнейшей разработки. Нет трудности в понимании того, что космическое движение может стать трансформированным внутри организма в чувство. Это все еще, однако, оставляет необъясненным существование самого организма. Истинный монизм, следовательно, потребует, чтобы организм должен быть каким-то образом идентифицируемым с космосом. Это истинная проблема, которая должна быть решена, и ее решению будет значительно способствовать свержение агностицизма, против которого М. де Роберти предпринял столь энергичную и успешную атаку в настоящем томе.

Ω.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[84] См. Aug. Friedr. Böck. Sammlung von Schriften, welche den logischen Calcul des Prof. Pl. betreffen, Франкфурт и Лейпциг, 1766.

[85] Книга, из которой мы цитируем, а именно «Этика свободомыслия» (The Ethic of Freethought), подобно обсуждаемой здесь книге, содержит много подробного материала, в котором мы самым решительным образом расходимся с автором (он, например, на наш взгляд, очень несправедлив к Мартину Лютеру); однако нам кажется, что он преследует цель, общую с нашей.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE. Т. III. № 2 и 3.

«О чувствительности зеленослепого и нормального глаза к изменению цвета в спектре». Э. Бродхун.

«Кратчайшие линии в цветовой системе». Г. ф. Гельмгольц.

«Пространственные созерцания и движения глаз». Т. Липпс.

«Наблюдение над непрямым зрением». Т. Вертхайм.

«О некоторых особенностях осязания». Г. Серджи.

«Материалы к сравнительной психологии». I. Поведение беспозвоночных животных на вращающемся диске. К. Л. Шефер.

«Контраргумент на ответ О. Флюгеля». Й. Ремке.

Обзор литературы.

Ценность первой статьи о чувствительности зеленослепого и нормального глаза при восприятии цветовых вариаций в спектре заключается главным образом в трех диаграммах, демонстрирующих результаты, полученные в ходе экспериментов автора.

Профессор Г. ф. Гельмгольц опубликовал в предыдущем номере свою попытку предложить «формулу, которая должна играть в области цветовых ощущений ту же роль, что и формула длины линейного элемента в геометрии»... Как геометрия начинается с понятия кратчайшей линии между двумя точками, так и наша фундаментальная формула в этой области должна позволить нам найти такой ряд переходов между двумя данными цветами, для которого сумма различимых различий является минимальной. Гельмгольц предлагает называть их «кратчайшими цветовыми линиями» и приходит к выводу, что вся область этих, казалось бы, нерегулярных явлений легко подводится под обобщенную формулировку закона Фехнера.

Профессор Т. Липпс критикует Вундта в отношении теории последнего об измерении поля зрения посредством движения глаз. Теория Вундта, заявляет он, нуждается в нескольких вспомогательных гипотезах, таких как предположение, что определенные движения глаз якобы более трудны, чем другие: утверждается, что поле зрения обладает формой сферической поверхности и т. д. Автор утверждает, что движения глаз действительно способствуют построению нашего пространственного созерцания, но иным способом, чем предполагает Вундт. Наиболее интересной частью статьи представляется обсуждение генезиса третьего измерения, которое не дано в данных ощущения, а добавляется к ним как суждение об этих данных. Это интерпретация данных. Существуют еще психологи, которые рассматривают третье измерение как непосредственно данное. Профессор Липпс ссылается в качестве примера на статью профессора Уильяма Джеймса «Восприятие пространства» (Mind, т. XII), где последний заявляет, что «никакие аргументы в мире не могут доказать невозможность чувства, которое реально существует». В то время как Вундт говорит, что для покоящегося глаза форма поля зрения является сферической, потому что небо кажется нам сферическим, Липпс заявляет, что мы с таким же успехом могли бы сказать, что поле зрения покоящегося глаза является плоскостью, потому что земля кажется нам ровной поверхностью. Мы приписываем полю зрения ту форму, к которой нас побуждают определенные причины. Определенные конвергенции глаз побуждают нас помещать определенные точки на определенных расстояниях. Мы, так сказать, считываем расстояния из конвергенции глазных осей. Соответственно, когда мы перестаем ощущать какое-либо различие в нашем чувстве конвергенции, мы не можем не приписывать одинаковую «глубину» всем вещам, в отношении которых такое чувство отсутствует, и мы помещаем все объекты за пределами определенного диапазона на сферическую поверхность. Таким образом, Липпс интерпретирует сферическую форму небосвода как результат использования нами обоих глаз, что по привычке стало формой и монокулярного зрения, а не как Вундт — из сферической формы каждого поля зрения, которая по привычке была перенесена на бинокулярное зрение. Существует странный факт, что расстояния с левой стороны переоцениваются по сравнению с расстояниями с правой стороны; и этот факт, как утверждает профессор Липпс, также несовместим с теорией профессора Вундта, но подтверждает его собственные взгляды.

Т. Вертхайм сделал наблюдение, которое свидетельствует о том, что как положительные, так и отрицательные колебания интенсивности света вызывают исчезновение объектов, видимых непрямым зрением.

Г. Серджи публикует результаты своих исследований осязания, проведенных в Институте антропологии и экспериментальной психологии при Римском университете.

Результаты экспериментов Карла Л. Шефера с беспозвоночными животными на вращающемся столе показывают, что вначале происходит контрвращение, но не у всех животных. Оно не происходит у некоторых гусениц; оно происходит у черных жуков, муравьев, мух, уховерток, при условии, что они в это время находятся в движении. После вращения не остается никаких последствий, и поэтому они не подвержены головокружению, как позвоночные. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

κρς.

VIERTELJAHRSSCHRIFT FÜR WISSENSCHAFTLICHE PHILOSOPHIE. Т. XVI. № 2.

«Материалы к логике». (Вторая статья. Окончание.) А. Риль.

«Научная позиция Эрнста Платнера по отношению к Канту в теории познания и моральной философии». (Вторая статья. Окончание.) Б. Селиковиц.

«О понятии и предмете». Г. Фреге.

«Замечания к “Критике чистого опыта” Рихарда Авенариуса». Р. Вилли.

А. Риль обсуждает во второй части своих «Материалов к логике» формы суждения и различные виды умозаключений. Б. Селиковиц завершает свою статью об отношении Эрнста Платнера к Канту, излагая критику первого взглядов второго на априорные синтетические суждения, его моральную теологию, психологические идеи и моральную философию. Г. Фреге объясняет свой взгляд на «понятие и предмет» со ссылкой на идею Бенно Керри, который не признает между ними никакого абсолютного различия. (Лейпциг: Рейсланд.)

κρς.

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE. Т. XXVIII. № 3 и 4.

СОДЕРЖАНИЕ: апрель 1892 г. № 3.

«Действительность как феномен духа». А. Росинский.

Рецензии.

Обзор литературы.

СОДЕРЖАНИЕ: май 1892 г. № 4.

«Об абсолютном слухе». Й. ф. Криз.

«Вторые изображения Пуркинье в схематическом и реальном глазу». Л. Маттиссен.

Обсуждения.

Обзор литературы.

Адольф Росинский описывает действительность как феномен духа и, следуя Квебикеру, рассматривает «реальное как принадлежащее к тому комплексу, который дан нам в явлении. Сущность (Wesen) не находится позади или за пределами явления; Сущность, будучи тем, что существует, существование есть явление. Явление не показывает ничего, кроме того, что есть в Сущности, и в Сущности нет ничего, что не было бы проявлено». (Берлин: д-р Р. Залингер.)

Лишь немногие музыканты способны непосредственно и без соотнесения с другой нотой распознать высоту звука. Эта способность называется музыкантами «абсолютным слухом» (absolutes Gehör). Профессор Криз исследует в большой статье условия этого так называемого абсолютного музыкального слуха, демонстрируя трудности объяснения, не приходя к окончательному результату, который, однако, можно ожидать от дальнейших исследований предмета. Статья г-на Маттиссена о вторых изображениях Пуркинье в идеальном и реальном глазу состоит исключительно из измерений и расчетов кривизны хрусталика. Тот же номер содержит одобрительный и обширный (37 стр.) обзор «Основ психологии» проф. У. Джеймса. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

κρς.

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY. Апрель 1892 г. Т. IV. № 3.

«О некоторых особенностях коленного рефлекса во сне в случае терминальной деменции». Уильям Нойс, д. м. н.

«Развитие памяти у школьников». Т. Л. Болтон, бакалавр искусств.

«Исследования из лаборатории экспериментальной психологии Висконсинского университета». Проф. Джозеф Джастроу, д-р философии.

«Психологическое основание реализма». Александр Фрейзер, бакалавр искусств.

Психологическая литература: I. Нервная система. Проф. Г. Г. Дональдсон, Университет Кларка; II. Ассоциация, реакция. Проф. Дж. Мак-К. Кеттелл, Колумбийский колледж; III. Гипнотизм и внушение. Проф. Джозеф Джастроу, Висконсинский университет; IV. Зрение.

Письма и заметки.

Исследования д-ра Нойса, по-видимому, подтверждают теорию о том, что не только низшие, но и «высшие функции мозга также подвержены ритмическому подъему и спаду, синхронному с расширением и сокращением сосудов». Г-н Болтон публикует результаты своего исследования объема памяти в гимназиях Вустера, штат Массачусетс. Объем памяти, измеряющий силу концентрированного и длительного внимания, увеличивается скорее с возрастом, чем с ростом интеллекта. У девочек память лучше, чем у мальчиков. Память можно улучшить практикой. Тесты, проведенные до и после занятий, не показывают, что ученики страдают от утомления в результате дневной работы. Образы памяти, прежде чем они окончательно теряются, сначала претерпевают путаницу в порядке, затем потерю некоторых элементов, которые часто заменяются похожими элементами. Предыдущие идеи являются одним из факторов путаницы. Статья профессора Джастроу представляет собой описание серии экспериментов, проведенных в его психологической лаборатории. Он воспроизводит фигуры Цельнера, кратко резюмируя их различные интерпретации Цельнером, Герингом, Обертом, Классеном, Липпсом, Хоппе, Вундтом, Писко и Гельмгольцем. Далее он представляет исследование непроизвольных движений руки на аппарате со стеклянной пластиной и описывает эксперименты по измерению времени при классификации идей и при поиске заданного объекта в заданном поле. Г-н Фрейзер защищает естественный реализм шотландской школы, делая тактильно-моторное чувство окончательным критерием реальности. (Вустер, штат Массачусетс: Университет Кларка.)

κρς.

REVUE PHILOSOPHIQUE.

СОДЕРЖАНИЕ: апрель 1892 г. № 196.

«Нервные процессы при внимании и воле». Чарлтон Бастиан.

«Ответственность». Ф. Польхан.

Общий обзор: «Современный спиритизм». Жане (Пьер).

Анализы и отчеты: «Позитивизм со смерти Огюста Конта до наших дней». Г. Грубер. «Психология внушения». Г. Шмидкунц.

Работы лаборатории физиологической психологии: «Экспериментальное исследование двух случаев цветного слуха». Бони и Бине. «Исследование нового случая цветного слуха». Бине и Филипп.

СОДЕРЖАНИЕ: май 1892 г. № 197.

«О чувстве неравенства». Г. Море.

«Ответственность» (окончание). Ф. Польхан.

«Проблема жизни» (третья и последняя статья). Дюнан.

Анализы и отчеты: «Клинические лекции по истерии и гипнотизму». Питре. «Тело и душа. Эссе по философии св. Фомы». Ж. Гардэр. «Агностицизм». Э. де Роберти. «Физика Стратона из Лампсака». Родье. «Проблема восприятия с точки зрения физика, физиолога и философа». Г. Шварц.

Обзор иностранных периодических изданий: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie.

Корреспонденция и информация.

Процессы внимания и воли лежат в основе всей нашей умственной и физической деятельности. Г-н Чарлтон Бастиан обсуждает их нервное состояние и приходит к выводу: Voluntas et intellectus unum et idem sunt (Воля и разум суть одно и то же). М. Польхан рассматривает проблему ответственности в здоровом и болезненном состояниях в двух последовательных статьях. М. Муре, чьи предыдущие статьи об отношениях будут рассмотрены в будущем номере г-ном Ф. К. Расселом, рассматривает в большой статье чувство неравенства. М. Ш. Дюнан завершает свое эссе о проблеме жизни, рассматривая предмет с довольно метафизической точки зрения. М. Пьер Жане представляет нам очень точный обзор значения современного спиритизма и спиритуализма. Он обращает внимание на тот факт, что современная психология обязана исследованиям спиритуалистов многими новыми, поразительными и интересными фактами. Он не разделяет их точку зрения, однако его обзор добр и полон сочувствия. (Париж: Феликс Алкан.)

κρς.

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ. [86] Т. III. № 12. Март 1892 г.

«Позитивная философия и единство науки». (Продолжение). Б. Н. Чичерин. Статья, удостоенная премии Психологического общества Москвы.

«Как служение общему благу всех соотносится с заботой о спасении собственной души?» Письмо редактору. Архимандрит Антоний.

«Гексли как представитель современной научной теории мира».

«Телепатия». (Окончание.) Петрово-Солово.

«Основание этического обязательства». Н. Грот.

Специальный отдел. «Об этических фрагментах Демокрита». И. Радлов. «Одна из возможных космических теорий». Исследование. А. Уилкинс.

Критика и библиография. I. Обзор периодики. II. Обзор недавних публикаций. Труды Московского психологического общества. (Москва, 1892.)

MIND. Новая серия. № 2. Апрель 1892 г.

«Удовольствие и боль». А. Бэн.

«Изменения метода в диалектике Гегеля». II. Дж. Эллис Мак-Таггарт.

«Лейпцигская школа экспериментальной психологии». Э. Брэдфорд Титченер.

«Логическое исчисление». II. У. Э. Джонсон.

Дискуссии: «Д-р Мюнстерберг и его критики». С. Александер.

Критические заметки.

Проф. А. Бэн критикует теорию удовольствия и боли г-на Г. Р. Маршалла как определяемую отношением между затраченной энергией и полученной энергией, говоря, что она оставляет очень большую область нетронутой и необъяснимой. Дж. Эллис Мак-Таггарт защищает гегелевскую диалектическую систему, которая, заявляет он, «не так удивительна или мистична, как ее представляли. Она не делает попытки, — говорит он, — вывести существование из сущности; она даже не пытается устранить элемент непосредственности в опыте и создать самодостаточное и самоопосредующее мышление». Э. Брэдфорд Титченер дает общий обзор исследований, проведенных в Институте Вундта, и другого психологического содержания Philosophische Studien с даты статьи профессора Кеттелла «Психологическая лаборатория в Лейпциге» по настоящее время. У. Э. Джонсон в своей статье «Логическое исчисление» выявляет некоторые из лежащих в основе принципов и допущений, которые в равной степени относятся к обычной формальной логике, символической логике и так называемой логике отношений. Проф. С. Александер не соглашается с критикой г-ном Титченером психологических исследований профессора Мюнстерберга. Статья г-на Титченера, появившаяся в октябрьском номере Mind за 1891 год, оставляет впечатление, что вся рассматриваемая работа не имеет ценности. «Многие из его возражений, — однако говорит профессор Александер, — относятся к неважным пунктам, а более серьезные теоретические возражения на самом деле беспочвенны», и таким образом критик «сумел дать одностороннее суждение, пренебрегая другими соображениями, которые придают работе д-ра Мюнстерберга ее ценность и значимость». (Лондон: Уильямс и Норгейт.)

κρς.

ТРИ АМЕРИКАНСКИХ ЖУРНАЛА.

INTERNATIONAL JOURNAL OF ETHICS. Апрель 1892 г. Т. II. № 3.

«Экономическая реформа, не доходящая до социализма». Э. Бендж. Эндрюс.

«Удовольствие и боль в образовании». Мисс М. С. Гиллиленд, Лондон.

«Основы буддийского учения и этики». Проф. Морис Блумфилд.

«Три религии». (Окончание.) Дж. С. Маккензи, магистр искусств.

Дискуссии и рецензии.

Школа прикладной этики.

THE PHILOSOPHICAL REVIEW. Т. I. № 3. Май 1892 г.

«Животная этика Герберта Спенсера». Проф. Генри Колдервуд.

«Окончательное основание авторитета». Проф. Дж. Макбрайд Стерретт.

«Что такое реальность?». Дэвид Г. Ритчи.

«Естествознание и философия природы». Д-р Б. К. Берт.

«Математический взгляд на свободу воли». Проф. Дж. Э. Оливер.

Дискуссии: «Критика профессором Лэддом психологии Джеймса». Проф. Дж. П. Горди.

Рецензии на книги и резюме статей.

THE NEW WORLD. Т. I. № 1. Март 1892 г.

«Эволюция христианства». Лаймен Эбботт.

«Исторический и идеальный Христос». Чарлз Кэрролл Эверетт.

«Будущее либеральной религии в Америке». Дж. Г. Шурман.

«Обычное, банальное и романтическое». Уильям Раунсвилл Элджер.

«Авраам Кюнен». Кроуфорд Хауэлл Той.

«Теистическая эволюция буддизма». Дж. Эстлин Карпентер.

«Между Заветами». Томас Р. Слайсер.

«Новая ортодоксия». Эдвард Х. Холл.

«Теологические аспекты философии Томаса Хилла Грина». Чарлз Б. Аптон.

Вступительная заметка.

Книжные рецензии.

За последние два года появилось не менее четырех американских журналов прогрессивной мысли, которые теперь конкурируют в предложении миру своих религиозных и философских концепций. Эти четыре журнала, в хронологическом порядке их основания: The Monist, The International Journal of Ethics, The Philosophical Review и The New World. The Monist представляет ту концепцию мира, которая опирается на факты и систематизирует факты в унитарное видение. Таким образом, он признает методы науки методами всякого знания, исключая сверхъестественное откровение, интуитивизм или какой-либо вид мистицизма. Но The Monist не останавливается на этом. The Monist проповедует религию; и пророками этой религии являются не только великие этические учителя человечества, но и каждый, кто открывает истину: Кант и Конт, Кеплер, Коперник, Дарвин и все ныне живущие представители научных исследований. Таким образом, The Monist — это журнал, который указывает на религиозное значение науки и философии.

The International Journal of Ethics следует в том же направлении лишь постольку, поскольку ему нечего сказать о старых ортодоксальных концепциях религии. Он пытается учить более высокой морали, но в установлении этики он следует совсем другим курсом. Это орган Этических обществ, и лидеры Этических обществ уверены, что они могут иметь этику не только без теологии, но и без религии, науки или философии. Они считают мировоззрение человека чем-то безразличным или несущественным в этике, и, предлагая политику невмешательства в отношении религиозных и философских взглядов, они рассчитывают быть лучше приспособленными для проповеди хорошего поведения. (Филадельфия: International Journal of Ethics, 118 S. Twelfth Street.)

The Philosophical Review представляет философскую концепцию, которая все еще прочно удерживается в университетах по эту сторону Атлантики. Трансцендентализм, метафизицизм и та теологическая философия, которая все еще оперирует сверхъестественными величинами или, по крайней мере, не отбросила дуалистические черты сверхъестественного, представлены на его страницах. Конечно, они хорошо представлены и их лучшими сторонниками настоящего времени, и авторы более современных и позитивистских взглядов не исключены. Точно так же и в The Monist приветствуются представители метафизицизма и те, кто все еще верит в двойственное существование человека, в его «я», или эго, и его трансцендентное существование; но тем не менее существует фундаментальное различие в мировоззрении двух журналов. (Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & Co.)

The New World — новичок в области журнальной литературы, и мы приветствуем его появление самым сердечным образом. Существуют сильно выраженные различия между The New World и The Monist, ибо первый — это теологический журнал, который углубляет религию с помощью философии, в то время как второй, скорее наоборот, — философский журнал, который расширяет философию и применяет ее к практической жизни, чтобы она стала религией. Но именно по этой причине The New World, кажется, идет навстречу The Monist. The New World — это ответвление современной теологии. Его авторы по большей части происходят из рядов наиболее зрелых мыслителей-унитариев. Они практически принимают принципы критики и научного исследования и, таким образом, быстро приближаются к той общей цели человеческой мысли, которую The Monist провозглашает ведущей максимой философии и религии, а именно: рассматривать природу как единственное откровение, а опыт — как нашего проводника в жизни; основывать религию на критически отобранном изложении фактов и выводить из него этику. (Бостон: Houghton, Mifflin & Co.)

κρς.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[86] Вопросы философии и психологии.

Приложение к The Monist, т. II, № 4

КАНТ И СПЕНСЕР

ДВЕ СТАТЬИ, ПЕРЕПЕЧАТАННЫЕ ИЗ №№ 51, 52 И 158 ИЗДАНИЯ THE OPEN COURT

1. ЭТИКА КАНТА 2. КАНТ ОБ ЭВОЛЮЦИИ

Д-Р ПОЛ КАРУС

ЧИКАГО: ИЗДАТЕЛЬСТВО THE OPEN COURT

ЭТИКА КАНТА. КРИТИКА ИЗЛОЖЕНИЯ КАНТИАНСТВА Г-НОМ ГЕРБЕРТОМ СПЕНСЕРОМ.

Г-н Герберт Спенсер опубликовал в The Popular Science Monthly за август эссе об этике Канта; перевод этой статьи появился в июльском номере Revue Philosophique, и он не мог не быть широко замечен. Следует сожалеть, что незнание немецкого языка, а возможно, и терминологии Канта, привело г-на Спенсера к ошибкам, на которые обращается внимание в последующем обсуждении. [87]

Г-н Спенсер говорит:

«Если бы до того, как Кант произнес то часто цитируемое изречение, в котором он сочетал звезды небесные с совестью человека как две вещи, вызывавшие его благоговение, он знал бы о человеке больше, чем знал, он, вероятно, выразился бы несколько иначе».

Кант в своем знаменитом изречении о том, что две вещи вызывали его восхищение — звездное небо над ним и совесть внутри него, — противопоставил два вида возвышенного. [88] Величие Вселенной — это величие размера и протяженности, в то время как совесть человека внушает уважение своим моральным достоинством. Вселенная удивительна в своем просторе и в своем порядке механической регулярности; совесть человека величественна, будучи разумной волей, которая стремится быть в гармонии с универсальными законами.

Г-н Спенсер продолжает:

«Не то чтобы совесть человека не была достаточно удивительной, каков бы ни был ее предполагаемый генезис; но удивительность ее иного рода в зависимости от того, предполагаем ли мы, что она была дана сверхъестественно, или делаем вывод, что она была естественно эволюционировала. Знание о человеке в том широком смысле, который выражает антропология, во времена Канта сделало лишь небольшие успехи. Книг о путешествиях было относительно мало, и факты, которые они содержали относительно человеческого разума, существующего у разных народов, не были собраны и обобщены. В наши дни совесть человека, как индуктивно познанная, не обладает той универсальностью присутствия и единством природы, которые молчаливо предполагает изречение Канта».

Г-н Спенсер, по-видимому, предполагает, что Кант верил в сверхъестественное происхождение человеческой совести. Это, однако, ошибочно.

Ошибка г-на Спенсера извинительна, если учесть, что некоторые последователи Канта впали в подобную ошибку. Профессор Адлер из Нью-Йорка, который пытается в Обществах этической культуры претворить в жизнь этику чистого разума, утверждает, что заповеди «долженствования» и «свет, который сияет сквозь них, исходят извне, но его лучи преломляются, проходя через нашу земную среду, и полный свет во всем его величии мы никогда не сможем увидеть».

Этика, основанная на непознаваемой силе, есть мистицизм; а мистицизм существенно не отличается от дуализма и сверхъестественного.

Рассуждения Канта далеки от мистицизма и сверхъестественного. Он был полностью убежден, что цивилизованный человек с его моральными и интеллектуальными способностями естественно эволюционировал из низшего состояния животного существования. Мы читаем в его эссе «Предполагаемое начало человеческой истории» (Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte. Editio Hartenstein, т. IV, стр. 321):

«Из этой концепции первобытной истории человечества следует, что уход человека из рая, представленного ему его разумом как самого раннего места пребывания его рода, был не чем иным, как переходом от грубого состояния чисто животного существования к состоянию человеческого существа; переходом от ведущих нитей инстинкта к руководству разумом, одним словом, от протектората природы к статусу свободы».

Взгляд, что совесть человека является врожденной в смысле неестественного, таинственного или даже сверхъестественного происхождения, несостоятелен. Те последователи Канта, которые придерживаются таких взглядов, безусловно, неверно истолковали своего великого учителя, и отрывки, приведенные г-ном Спенсером из столь многих источников, являются достаточным доказательством того факта, что «существуют широко различающиеся степени» [мы бы скорее сказали виды] «совести у разных народов». Г-н Спенсер продолжает:

«Если бы Кант имел перед собой эти и подобные факты, его концепция человеческого разума и, следовательно, его этическая концепция вряд ли были бы такими, какими они были. Полагая, как он это делал, что один объект его благоговения — звездная Вселенная — эволюционировал [89], он мог бы, благодаря свидетельствам, подобным вышеприведенным, прийти к подозрению, что другой объект его благоговения — человеческая совесть — эволюционировал; и, следовательно, имеет реальную природу, отличную от своей кажущейся природы»... «Если бы вместо предположения, что совесть проста, потому что она кажется простой при небрежной интроспекции, он придерживался гипотезы, что она, возможно, сложна — консолидированный продукт множества опытов, полученных главным образом предками и дополненных самим собой, — он мог бы прийти к последовательной системе этики»...

«Короче говоря, как уже подразумевалось, если бы Кант, вместо своих несообразных убеждений, что небесные тела имели эволюционное происхождение, но что умы живых существ на них, или, по крайней мере, на одном из них, имели неэволюционное происхождение, придерживался убеждения, что и те, и другие возникли путем эволюции, он был бы избавлен от невозможностей своей метафизики и несостоятельностей своей этики».

Г-н Спенсер полагает, что Кант предполагал, что совесть «проста, потому что она кажется простой при небрежной интроспекции». Но в работах Канта нет доказательств этого предположения. Напротив, Кант перевернул старый взгляд так называемой «рациональной психологии», которая рассматривала совесть как врожденную и которая основывалась на ошибке, что сознание просто. Силлогизм Декарта cogito ergo sum основан на этой идее, которая в то же время служила философским доказательством неразрушимости и бессмертия эго. Простота сознания считалась аксиомой, пока не пришел Кант и не показал, что это заблуждение, паралогизм чистого разума. Д-р Ноа Портер написал с, по-видимому, дуалистической точки зрения очерк под названием «Этика Канта», в котором он говорит:

«Скептицизм и отрицания спекулятивной теории Канта в отношении ноуменов, как материальных, так и психических, к сожалению, отрезали его от возможности признать личное эго чем-то большим, чем логическая фикция».

Кант говорит в своей «Критике чистого разума»: [90]

«Во внутреннем созерцании нет ничего постоянного, ибо эго есть лишь сознание моего мышления... Из всего этого очевидно, что рациональная психология имеет свое происхождение в простом недоразумении. Единство сознания, которое лежит в основе категорий, рассматривается как созерцание субъекта как объекта; и категория субстанции применяется к созерцанию. Но это единство есть не что иное, как единство в мышлении, посредством которого не дается никакой объект; к которому, следовательно, категория субстанции не может быть применена». [91]

Относительно утверждения, что Кант верил в неэволюционное происхождение живых существ, мы цитируем из его эссе «О различных человеческих расах», гл. III, где Кант говорит о «непосредственных причинах происхождения этих различных рас». Он говорит:

«Условия (Gründe), которые, будучи присущи строению органического тела, определяют определенный эволюционный процесс (Auswickelung) [92], называются, если этот процесс касается отдельных частей, зародышами; если же, с другой стороны, он касается только размера или отношения частей друг к другу, я называю это естественными задатками (natürliche Anlagen)». [93]

И в примечании Кант делает следующее замечание:

«Обычно мы принимаем термины естествознание (Naturbeschreibung) и естественная история в одном и том же смысле. Но очевидно, что знание природных явлений, какими они являются сейчас, всегда оставляет желать знания того, чем они были прежде и через какую последовательность модификаций они прошли, чтобы во всех отношениях прийти к своему нынешнему состоянию. Естественная история, которой в настоящее время нам почти полностью не хватает, научила бы нас изменениям, которые затронули форму земли, точно так же изменениям в существах земли (растениях и животных), которые они претерпели в результате естественных трансформаций и, возникающим отсюда, отклонениям от прототипа первоначальных видов, которые они испытали. Она, вероятно, проследила бы большое количество, казалось бы, различных разновидностей до видов одного и того же рода и превратила бы нынешнюю столь запутанную школьную систему естествознания в естественную систему в соответствии с разумом». [94]

Кант нигде, насколько нам известно, не высказывал возражений против идеи эволюции. Но он выступал против теории, что вся жизнь должна была произойти от одного единственного вида. В рецензировании и резюмировании работы И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» Кант говорит:

... «Книга II трактует об организованной материи на земле... Начала растительности... Изменения, претерпеваемые человеком и зверем под влиянием климата... Во всех них мы находим одну преобладающую форму и сходную костную структуру... Эти переходные звенья делают вовсе не невозможным то, что в морских животных, в растениях и, действительно, возможно, в так называемых неодушевленных веществах может преобладать один и тот же фундаментальный принцип организации, хотя бесконечно более грубый и сложный в действии. В глазах вечного существа, которое созерцает все вещи в одной связи, возможно, что структура частицы льда, при получении формы, и снежинки, при кристаллизации, имеет аналогичное отношение к формированию эмбриона в утробе матери... Третья книга сравнивает структуру животных и растений с организацией человека... Не потому, что человек был предназначен быть разумным существом, ему была дана прямостоячая осанка для использования своих конечностей в соответствии с разумом; напротив, он приобрел свой разум как следствие своей прямостоячей осанки... От камня к кристаллам, от кристаллов к металлам, от металлов к растительному миру, оттуда к животному и, в конечном счете, к человеку, мы видели, как форма организации продвигалась, и вместе с ней способности и инстинкты существ становились более разнообразными, пока, наконец, они все не объединились в человеческой форме, насколько последняя могла их охватить... Как тело растет от пищи, так и разум от идей; действительно, мы замечаем здесь те же законы ассимиляции, роста и порождения. Одним словом, внутри нас формируется внутренний духовный человек, который имеет свою собственную природу и который использует тело лишь как инструмент... Наша человечность — это лишь предварительная тренировка, бутон будущего цветения. Шаг за шагом природа отбрасывает низменное и подлое, в то же время она строит и добавляет к духовному и продолжает формировать чистое и утонченное с возрастающей тщательностью; таким образом, мы в состоянии надеяться от руки-художника природы, что в том другом существовании наш бутон человечности также появится в своей реальной и истинной форме божественного человечества»...

[Идея эволюции Гердера стояла бы в целом, если бы его концепция «духовного» не подразумевала сверхприродного агента.]

«Нынешнее состояние человека, вероятно, является связующим звеном между двумя мирами... Тем не менее человек не должен исследовать себя в этом будущем состоянии; он должен верить в него».

Кант не делает никаких возражений против эволюционных идей Гердера. Но Гердер не был свободен от сверхъестественного и фантастических идей в отношении будущего развития человека. Он еще не отбросил дуалистическую концепцию «двойственности» человека и верил в бессмертие отдельного духовного индивидуума внутри своего тела. Возражение Канта, следовательно, двоякое: 1) против сверхъестественного Гердера, которое уводит его за пределы этого мира; и 2) против происхождения всех видов от одного и того же рода. Он говорит:

«В градации между различными видами и индивидуумами природного царства природа не показывает нам ничего иного, кроме того факта, что она оставляет индивидуумов на полное уничтожение и сохраняет только вид... Что касается того невидимого царства активных и независимых сил, мы не видим, почему автор, после того как он поверил, что может уверенно вывести из организованных существ существование разумного принципа в человеке, не приписал этот принцип непосредственно ему лишь как духовной природе, вместо того чтобы поднимать его из хаоса через структурную форму организованной материи... Что касается градации организованных существ, нашего автора не следует слишком строго упрекать, если схема не удовлетворила требованиям его концепции, которая простирается так далеко за пределы этого мира; ибо ее применение даже к природным царствам здесь на земле ни к чему не ведет. Незначительные различия, проявляющиеся при сравнении видов в отношении их общих точек сходства, являются, при таком большом многообразии, необходимым следствием именно этого многообразия. Предположение об общем родстве между ними, поскольку один вид должен был бы произойти от другого, а все — от одного первоначального и примитивного вида, или от одного и того же творческого источника (Mutterschoss) — предположение о таком общем родстве привело бы к идеям столь странным, что разум содрогается от них, и мы не можем приписать эту идею автору, не нанеся ему несправедливости. Что касается его предложений в сравнительной анатомии через все виды вплоть до растений, работники естествознания должны судить сами, будут ли полезны намеки, данные для новых наблюдений, и оправданы ли они... Желательно, чтобы наш изобретательный автор, который в продолжении своей работы найдет более terra firma, мог несколько сдержать свой яркий гений, и чтобы философия (которая состоит скорее в подрезании, чем в поощрении пышного роста) могла привести его к совершенству его трудов не через намеки, а через определенные концепции, не через воображение, а через наблюдение, не через метафизическую или эмоциональную фантазию, а через разум, широкий в своем плане, но осторожный в своей работе».

Кант отверг определенные концепции эволюции, но он вовсе не показал себя противником идеи в целом. Он коснулся предмета лишь случайно, и несомненно, что он не особенно благоприятствовал или придерживался веры в неэволюционное происхождение живых существ.

Прежде чем перейти к основным пунктам своей критики, г-н Спенсер обращает внимание на то, что он называет ненормальным рассуждением Канта. Г-н Спенсер говорит:

«Нечто должно быть сказано относительно ненормального рассуждения по сравнению с нормальным рассуждением»...

«Вместо того чтобы начинать с предложения, отрицание которого немыслимо, оно начинает с предложения, утверждение которого немыслимо, и оттуда приступает к выводам»...

«Первое предложение в первой главе Канта гласит так: “Ничего нельзя мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли”»...

«Большинство заблуждений проистекает из привычки использовать слова, не переводя их полностью в мысли — проходя мимо них с распознаванием их значений, как они обычно используются, не останавливаясь, чтобы рассмотреть, допускают ли эти значения придание их в названных случаях. Не будем удовлетворяться смутным мышлением о том, что понимается под “доброй волей”, но давайте интерпретировать слова определенно. Воля подразумевает сознание некоторой цели, которая должна быть достигнута. Исключите из нее всякую идею цели, и концепция воли исчезает. Поскольку цель какого-либо рода необходимо подразумевается концепцией воли, качество воли определяется качеством рассматриваемой цели. Воля сама по себе, рассматриваемая отдельно от любого отличительного эпитета, вообще не познаваема моралью. Она становится познаваемой моралью только тогда, когда она приобретает свой характер как добрая или злая в силу своей рассматриваемой цели как доброй или злой»...

«Кант говорит нам, что добрая воля — это та, которая добра сама по себе и для себя без ссылки на цели».

К сожалению, г-н Спенсер неправильно понял первое предложение книги Канта (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Кант не говорит о «доброй воле без ограничения», и выражение «без ограничения» не относится к «воле без ссылки на цели». Кант говорит о доброй воле в оппозиции к другим добрым вещам. Ничто, говорит он, не может без ограничения (ohne Einschränkung) быть названо добрым, кроме доброй воли. [95] Д-р Портер резюмирует первую страницу эссе Канта следующими словами:

«Первый раздел трактата открывается памятным и часто цитируемым высказыванием, что “ничего нельзя мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли”. Если характер сравнивается с дарами природы, такими как интеллект, мужество, и дарами фортуны, такими как богатство, здоровье или удовлетворенность, все они дефектны, “если нет доброй воли, чтобы исправить их возможное извращение и исправить весь принцип действия, и адаптировать его к его цели”. [96] Человек, который наделен всеми другими благами, никогда не может доставить удовольствие беспристрастному, разумному зрителю, если он не обладает доброй волей. “Таким образом, добрая воля, по-видимому, составляет необходимое условие того, чтобы быть достойным счастья”... “Более того, добрая воля добра не тем, что она осуществляет, а тем, что она намеревается, даже когда она не достигает своих целей... как когда человек желает добра другому и бессилен его продвинуть, или фактически осуществляет прямо противоположное тому, что он предлагает или желает”».

В отрывках, процитированных доктором Портером, Кант говорит о «цели, к которой добрая воля приспосабливает другие блага»; а в другом отрывке той же книги Кант прямо заявляет, что «именно цель служит воле объективным основанием ее самоопределения». Мистер Спенсер, должно быть, упустил из виду эти предложения. Кант говорит:

«Воля мыслится как способность определять себя к действию в соответствии с представлением о тех или иных законах. И такая способность может встретиться только у разумных существ. Теперь именно ЦЕЛЬ служит воле объективным основанием ее самоопределения, и эта цель, если она установлена одним лишь разумом, должна быть в равной степени верной для всех разумных существ».

Мистер Спенсер прерывает свое эссе об этике Канта отступлением о кантовской концепции времени и пространства. Нас завело бы слишком далеко, если бы мы последовали за мистером Спенсером и в этом вопросе. Сравнение замечаний Спенсера на эту тему с «Критикой чистого разума» Канта покажет, что взгляд Канта на пространство и время радикально отличается от того взгляда, который мистер Спенсер представляет как кантовскую концепцию времени и пространства.

Кант отвергает идею о том, что счастье является целью и смыслом жизни, и в то же время заявляет, что этика должна основываться не на стремлении к счастью, а на категорическом императиве или, выражаясь более популярно, на нашем чувстве долга.

Мистер Спенсер утверждает:

«Одно из положений, содержащихся в первой главе Канта, гласит: "мы находим, что чем больше просвещенный разум предается с обдуманной целью наслаждению жизнью и счастьем, тем больше человек терпит неудачу в достижении истинного удовлетворения"»...

«То, что следовало бы сказать Канту, заключается в том, что исключительное стремление к тому, что принято называть удовольствиями и развлечениями, разочаровывает»...

«К разочарованию ведет не руководство "просвещенным разумом", как говорит Кант, а руководство непросвещенным разумом».

Отрывок, процитированный мистером Спенсером из Канта, в своем контексте читается следующим образом:

«В физическом устройстве организованного существа мы принимаем как должное, что в нем не найдется ни одного органа для какой-либо цели, кроме того, который является наиболее подходящим и лучше всего приспособленным для этой цели. Если бы в существе, обладающем разумом и волей, сохранение, благополучие, одним словом, счастье этого существа составляли действительную цель природы, то природа, безусловно, выбрала бы крайне неразумное средство для этой цели, сделав разум этого существа исполнительным агентом своих намерений в этом вопросе. Ибо все действия, которые оно должно было бы совершить с этой целью, и все правила его поведения были бы гораздо точнее предписаны инстинктом, и эта цель была бы достигнута гораздо надежнее таким путем, чем это когда-либо может произойти посредством разума»...

«На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум занимается целью наслаждения жизнью и счастьем, тем дальше обладающий им человек отходит от состояния истинной удовлетворенности; и отсюда у многих, и прежде всего у тех, кто наиболее опытен в упражнении разума, если они достаточно откровенны, чтобы признаться в этом, возникает некоторая степень мизологии, или ненависти к разуму; ибо, взвесив все преимущества, которые они извлекают, я не говорю уже об изобретении всех искусств, облегчающих обычную роскошь, но даже из наук (которые в их глазах являются лишь роскошью интеллекта), они все же обнаруживают, что фактически они обременили себя трудами и заботами больше, чем приобрели в плане счастья, и поэтому в конце концов они скорее склонны завидовать, чем презирать людей обычного типа, которые более непосредственно подчиняются руководству одного лишь естественного инстинкта и не позволяют своему разуму в значительной степени влиять на свои действия и бездействие».

Кант использует выражение «просвещенный разум» не в противопоставлении «непросвещенному разуму», а в противопоставлении «инстинкту» как той унаследованной способности, которая учит существо жить в соответствии с природой и ее естественными условиями, без вмешательства мысли и размышления.

Того, что непросвещенный разум привел бы к разочарованию, Кант никогда бы не стал отрицать. Он добавил бы: «Он делает больше, он ведет к скорой гибели».

Но если разум не приносит счастья, то в чем же тогда польза разума? Кант отвечает: разум порождает в человеке добрую волю.

Именно разум позволяет человеку образовывать абстракции, мыслить обобщениями и постигать значение универсальных законов. Когда его воля сознательно и намеренно сообразуется с универсальными законами, она является доброй. Кант говорит:

«Таким образом, воля (а именно добрая воля) не может быть единственным и полным Благом, но она все же должна быть высшим Благом и условием, необходимым для всего остального, даже для всякого стремления к счастью»...

«Чтобы знать, что я должен делать, чтобы моя воля была доброй, мне не требуется никакой глубокой проницательности. Неопытный в отношении хода природы, неспособный быть готовым ко всем происходящим в ней событиям, я просто спрашиваю себя: можешь ли ты желать, чтобы максима твоего поведения стала всеобщим законом? Там, где она не может стать всеобщим законом, там максима твоего поведения предосудительна, и притом не по причине какого-либо невыгодного последствия для тебя или даже для других, а потому, что она не годится в качестве принципа для возможного установления всеобщих законов».

Если максима поведения годится для того, чтобы войти в качестве принципа в возможное установление всеобщих законов, она окажется в гармонии с космическими законами; если нет, она должна вступить в конфликт с порядком вещей во вселенной. Тогда она не сможет устоять и, если ее упорно придерживаться, приведет (возможно, медленно, но неизбежно) к верной гибели.

Касательно положения о том, что счастье может рассматриваться как цель жизни, Кант в своем обзоре «Идей к философии истории человечества» Гердера (изд. H. IV, стр. 190) говорит об относительности счастья и его недостаточности в качестве конечной цели жизни:

«Прежде всего счастье животного, затем ребенка и юноши, и, наконец, человека! Во все эпохи человеческой истории, как и среди всех классов и сословий одной и той же эпохи, преобладало то счастье, которое находилось в точном соответствии с представлениями индивида и степенью его привычки к условиям, среди которых он родился и вырос. Действительно, невозможно даже сравнить степень счастья или отдать предпочтение одному классу людей или одному поколению перед другим... Если бы эта теневая картина счастья... была действительной целью Провидения, каждый человек имел бы меру своего собственного счастья внутри себя... Думает ли автор (Гердер), быть может, что если бы счастливых жителей Отаити никогда не посещали более цивилизованные народы и им было суждено жить в мирной праздности еще тысячи лет — что мы могли бы дать удовлетворительный ответ на вопрос, почему они вообще должны существовать и не было бы так же хорошо, чтобы этот остров был населен счастливыми овцами и скотом, чем чтобы он был населен людьми, которые счастливы только благодаря чистому наслаждению?»

Касательно миссии или цели человечества и ее конечной реализации Кант интерпретирует взгляды Гердера следующим образом:

«Нет противоречия в том, чтобы сказать, что не отдельный член всего потомства человеческого рода, а только вид полностью достигает своей миссии (Bestimmung). Математик может объяснить это дело по-своему. Философ сказал бы: миссия человеческого рода в целом — это непрерывный прогресс, и совершенствование (Vollendung) этой миссии является лишь идеей (хотя во всех отношениях весьма полезной) той цели, к которой, в соответствии с замыслом провидения, мы должны направлять наши усилия».

Из процитированных отрывков Канта мы узнаем, что его идея доброй воли не является ни мистической и сверхъестественной, ни расплывчатой. Это концепция, логически и определенно сформулированная не менее точно, чем любое математическое определение. Добрая воля в том смысле, в каком ее определяет Кант, возможна только у разумного существа благодаря силе его разума. Добрая воля — это намерение сообразовываться с универсальными принципами и, таким образом, находиться в гармонии со Всем. Эта добрая воля является краеугольным камнем этики Канта; она предстает как категорический императив долга: поступать так, чтобы максима твоего поведения могла быть пригодна для того, чтобы стать всеобщим законом. В другом отрывке это сформулировано так: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать естественным законом».

Легко заметить, что в концепции Канта «долженствование» морали (а именно категорического императива) не находится в противоречии с «необходимостью» естественных законов. Концепция Канта монистична, а не дуалистична. Кант говорит:

«Моральное долженствование есть внутреннее, необходимое волеизъявление человека как члена умопостигаемого мира и мыслится им как долженствование лишь постольку, поскольку он рассматривает себя также как члена чувственного мира».

Наш способ объяснения был бы таким: человек ощущает в своей деятельности категорический императив как «должен». Так и снежный кристалл, если бы он обладал ощущением, ощущал бы свое формирование как «должен». Но и то, и другое есть, и для стороннего наблюдателя будет казаться, «необходимостью».

В спенсеровской системе этики, которая является утилитаризмом, моральная максима или идея долга не отделяется от чувства удовольствия или боли, сопровождающего этические мысли и действия, а также их последствия. Это отсутствие различения побуждает мистера Спенсера рассматривать стремление человека к счастью как основу этики. Соответственно, целью этики, утверждает он, является не исполнение долга, не реализация блага; для утилитариста это лишь средство. Цель этики — наибольшее счастье наибольшего числа людей.

Странно, что эссе мистера Спенсера содержит отрывок, который, хотя и задумывался как возражение Канту, является подтверждением этики Канта и опровержением собственных взглядов мистера Спенсера. Отрицая утверждение о том, что «просвещенный разум, если он применяется с обдуманной целью наслаждения жизнью и счастьем, не приведет к истинному удовлетворению», мистер Спенсер говорит:

«Я утверждаю, что это неправда, основываясь на личном опыте. В течение моей жизни было много промежутков, в среднем по месяцу каждый, когда стремление к счастью было единственной целью и когда счастье успешно преследовалось. Насколько успешно, можно судить по тому факту, что я с радостью прожил бы снова каждый из этих периодов без изменений, утверждение, которое я, безусловно, не могу сделать ни об одной части моей жизни, проведенной в ежедневном исполнении обязанностей».

Это утверждение, если оно что-то и доказывает, так это то, что счастье — это одно, а долг — другое; оно доказывает, что этическая теория Канта, основанная на исполнении долга, а не на стремлении к счастью, верна, а теория мистера Спенсера, отождествляющая долг со стремлением к счастью, ошибочна.

Однако мы должны здесь выразить наше мнение, что утверждение мистера Спенсера не может быть вполне верным. Исполнение долга, какой бы неприятной ни была его рутинная часть, несомненно, сопровождалось и сопровождается определенным удовлетворением, которое, возможно, было меньше по количеству, но, безусловно, выше по качеству, чем удовольствие, извлекаемое из простого стремления к счастью. И при оценке внутренней и моральной ценности удовольствий следует принимать во внимание только качество, а не количество. Только в этом смысле этический гедонизм или утилитаризм может быть приемлемым. Человек, чьи удовольствия и страдания более высокого рода, более благородной формы и лучшего качества, является морально и в целом более развитым человеком. И тогда основой этики было бы не столько удовольствие или счастье, сколько качество удовольствия или счастья; это было бы стремление развиваться к более высокому уровню жизни, придавать нашей жизни более благородные формы и наслаждаться более благородными, большими и более духовными удовольствиями, или, как говорит Кант, «непрерывным прогрессом».

Утверждение мистера Спенсера, если его понимать в том виде, в каком оно стоит, является противоречием его собственной этической теории. Но даже если бы мистер Спенсер заявил, что исполнение долга доставляет своего рода счастье или удовлетворение, как это действительно происходит, между его этикой и этикой Канта все равно оставался бы глубокий разрыв. Мистер Спенсер сводит этику к простой мирской благоразумности; он говорит, что мы должны делать добро, чтобы быть счастливыми, и ради его полезности, а Кант говорит, что мы должны поступать так, чтобы находиться в согласии с универсальным законом. Мистер Спенсер говорит:

«Но теперь, предположим, мы принимаем утверждение Канта полностью, что из этого следует? Что счастье — это то, чего следует желать, и, так или иначе, то, чего следует достичь»...

«Иллюстрация лучше всего покажет, как обстоят дела. Новичку в стрельбе из лука инструктор говорит: "Сэр, вы не должны направлять свою стрелу прямо в мишень; если вы это сделаете, вы неизбежно промахнетесь; вы должны целиться высоко над мишенью, и тогда вы, возможно, попадете в яблочко". Что теперь подразумевается под этим предупреждением и советом? Ясно, что цель — попасть в мишень. Иначе нет смысла в замечании, что в нее промахнутся, если целиться прямо; и нет смысла в замечании, что для попадания нужно целиться выше. Точно так же и со счастьем. Нет смысла в замечании, что счастье не будет найдено, если его искать напрямую, если только счастье не является вещью, которую нужно так или иначе получить»...

«Так что в этом явном отрицании счастья как цели кроется неизбежное следствие, что оно и есть цель».

Стремление к счастью отнюдь не отвергается Кантом как неправильное или аморальное; оно лишь признается недостаточным в качестве основы этики. Замечание Канта о том, что счастье не будет найдено, если его искать напрямую, не имеет отношения к его собственной этике. Кант, говоря с точки зрения того, кто придерживается утилитаризма, утверждает, что если просвещенный разум применяет себя к единственной цели наслаждения жизнью и счастьем, он потерпит неудачу.

Любое другое объяснение морального долженствования, кроме того, что исходит из Доброй Воли, Кант объявляет гетерономией. Воля перестала бы быть самой собой, и принцип действия лежал бы в чем-то чуждом воле. Кант говорит:

«Воля в таком случае не была бы законом для самой себя; но объект своим отношением к воле навязывал бы закон воле... Это допускало бы только гипотетические императивы: "Я должен сделать определенную вещь, потому что хочу чего-то другого". Моральный и, следовательно, категорический императив, напротив, говорит: "Я должен поступать так или иначе, даже если у меня нет ничего другого в виду". Например: гипотетический императив гетерономии говорит: "Я не должен лгать, если я хочу сохранить свою честь". Категорический императив говорит: "Я не должен лгать, даже если это ни в малейшей степени не приведет меня к позору"».

Мистер Спенсер цитирует следующий отрывок из Канта:

«Я опускаю здесь все действия, которые уже признаны несовместимыми с долгом, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо в отношении них вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, поскольку они даже противоречат ему. Я также оставляю в стороне те действия, которые действительно соответствуют долгу, но к которым люди не имеют прямой склонности, совершая их, потому что они побуждаются к этому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы можем легко различить, совершено ли действие, согласующееся с долгом, из чувства долга или из эгоистических соображений. Гораздо труднее сделать это различие, когда действие соответствует долгу и субъект имеет, кроме того, прямую склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену для неопытного покупателя, и везде, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а держит фиксированную цену для каждого, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Людей, таким образом, обслуживают честно; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец поступил так из чувства долга и из принципов честности: его собственная выгода требовала этого; в данном случае не может быть и речи о том, что он мог, кроме того, иметь прямую склонность в пользу покупателей, так что, как будто из любви, он не должен давать преимущества одному перед другим. Соответственно, действие было совершено ни из чувства долга, ни из прямой склонности, а исключительно из эгоистических соображений».

«С другой стороны, долгом является поддержание своей жизни, и, кроме того, каждый имеет также прямую склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляет о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального значения. Они сохраняют свою жизнь, как того требует долг, без сомнения, но не потому, что того требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь полностью отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не унывающий или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее — не из склонности или страха, а из долга — тогда его максима имеет моральную ценность».

«Быть благодетельным, когда мы можем, — это долг; и кроме этого, есть много умов, столь симпатически настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или личного интереса они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут находить наслаждение в удовлетворении других, поскольку это их собственная работа. Но я утверждаю, что в таком случае действие такого рода, как бы правильно, как бы любезно оно ни было, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а находится на одном уровне с другими склонностями» (стр. 17-19).

Метафизика этики Канта относится к практической этике так же, как чистая математика к прикладной математике, или как логика к грамматике. Метод рассуждения Канта in abstracto повсюду демонстрирует математический склад его ума. В примечании (Editio Hartenstein, IV, стр. 258) он говорит:

«Как чистая математика отличается от прикладной математики, а чистая логика от прикладной логики, так и чистая философия (метафизика) этики может быть отделена от прикладной философии этики, то есть прикладной к человеческой природе. Благодаря этому различению терминов сразу становится ясно, что этические принципы не основаны на особенностях человеческой природы, но что они должны существовать сами по себе a priori, — откуда для человеческой природы, так же как и для любой разумной природы, могут быть выведены практические правила».

Шлейермахер говорит:

«Благо — это любое согласие ("единство") определенных сторон [аспектов] разума и природы... Цель этической практики — высшее благо, т. е. сумма всех союзов природы и разума... Моральный закон можно сравнить с алгебраической формулой, которая (в аналитической геометрии) определяет ход [путь] кривой; высшее благо можно сравнить с самой кривой, а добродетель, или моральную силу, — с инструментом, устроенным для цели построения кривой согласно формуле» (цитируется по переводу Убервега).

Кант заявляет в других отрывках, что в примерах, взятых из практической жизни, будет трудно четко и недвусмысленно отделить чувство долга как реальный моральный мотив от других мотивов, склонностей, привычек и т. д. Но такое различие должно быть сделано, если моральная ценность мотивов должна рассматриваться in abstracto. Это необходимо для ясного понимания существенных черт морали. Мистер Спенсер в других случаях высоко оценивал силу обобщения, которая, по сути, является той же самой способностью, что и мышление in abstracto; здесь, однако, он не следует аргументации Канта, а заявляет, «что предполагаемое различие между чувством долга и склонностью несостоятельно». Он говорит:

«Само выражение "чувство" долга подразумевает, что обозначаемое ментальное состояние является чувством; и если это чувство, оно должно, подобно другим чувствам, удовлетворяться действиями одного рода и оскорбляться действиями противоположного рода. Если мы возьмем название "совесть", которое эквивалентно чувству долга, мы увидим то же самое. Обычные выражения "нежная совесть", "сожженная совесть" указывают на восприятие того, что совесть — это чувство, чувство, которое имеет свои удовлетворения и неудовлетворения и которое склоняет человека к действиям, приносящим одно и избегающим другого — порождает склонность» (стр. 476).

Совершенно верно, что каждое состояние сознания является чувством, но мы можем и должны различать сознание или чувство и идею или мысль, которая становится сознательной, в которой появляется чувство и которая является, так сказать, особой формой определенного чувства. Сознание и его особая форма, чувство и ментальный объект чувства, в действительности являются одним и тем же. Тем не менее они различны и должны in abstracto быть хорошо различимы. Метод мистера Спенсера — это метод обобщения, но обобщение не может привести к удовлетворительным результатам, если оно не сопровождается постоянно различением. Мы должны обобщать и различать.

Если определенная группа состояний сознания принимает форму логического силлогизма, не следует ожидать, что логика найдет свое объяснение в чувстве, хотя нельзя отрицать, что все состояния сознания являются чувствами. В данном случае объяснению подлежит не чувство, а логика. В наших обобщениях мы должны различать in abstracto между чувством и идеей, которая чувствует. Мы должны положительно абстрагироваться от чувства и не можем рассматривать, является ли чувство логических аргументов приятным или неприятным. Метод мистера Спенсера по объяснению этики, если его применить к логике, был бы следующим: «Логическое чувство человека — это очень сложное чувство, развившееся из простых перцептов, таких как те, что можно наблюдать у низших животных; перцепты — это более высокоразвитая форма реакций на раздражения, подобные тем, что происходят в протоплазме. Старый метод объяснения логики — это дедукция, современная логика будет индуктивной. Раньше чистая логика считалась наукой a priori; но эволюционная философия показывает, что логика развивается по ступеням, она кажется a priori индивиду сейчас, но в действительности является консолидированным продуктом множества опытов, полученных главным образом предками и дополненных самим собой. Логическое чувство, соответственно, находит свое объяснение в самых простых чувствах. Наших представлений о логически неправильных чувствах будут все больше избегать, потому что в конечном итоге они окажутся неприятными; к логической правильности стремятся из-за чувства удовлетворения, которое сопровождает концепцию логически правильного вывода».

Чувство есть чувство, в этом нет сомнений. Логическое чувство и математическое чувство — это чувства, и если человек мыслит математическую аксиому, логический силлогизм или этическую максиму, он испытывает чувство. Логическое чувство разума — это продукт эволюции, и нельзя также отрицать, что у одного человека более развито логическое, математическое или моральное чувство, чем у другого. Но из этого не следует, что объяснение математики, логики или этики должно быть выведено из чувства удовольствия и боли или счастья. Напротив, мы должны полностью абстрагироваться от чувства и заниматься только объектом чувства, который является идеей или особой формой, в которой и как которую чувство проявляется. Состояния сознания (неважно, болезненные они или приятные) должны рассматриваться как моральные, если их ментальный объект, т. е. идея, мысль, мотив, форма, в которой чувство становится явным, находится в гармонии с универсальным порядком вещей.

Мистер Спенсер заявляет, что мир был бы невыносим, «если бы кантовская концепция моральной ценности проявлялась повсеместно в действиях людей». И следует признать, что этика Канта в своей логической и неопровержимой жесткости не только поразила литературный мир своего времени величием и возвышенностью этики; этика Канта также изумила и подавила своих читателей благоговением. Добродетель больше не казалась пылким энтузиазмом чувств; она застыла в холодную идею долга, которую можно зафиксировать в абстрактных правилах и которая будет действовать подобно правильно рассчитанному механизму машины. Возражения были выдвинуты некоторыми из собственных учеников Канта; но следует знать, что кантовский взгляд на этику не подавляет чувства, эмоции и склонности, он исключает их только из оценки моральной ценности действий. Кант нанес coup de grace всей сентиментальности, которая слишком долго занимала ведущее место в этических вопросах. Мистер Спенсер говорит:

«Если только те действия имеют моральную ценность, которые совершены из чувства долга... мы должны сказать, что моральная ценность человека тем выше, чем сильнее его чувство долга, так что он делает правильную вещь не только помимо склонности, но и вопреки склонности. Согласно Канту, тогда, самый моральный человек — это человек... который говорит о другом то, что является правдой, хотя он хотел бы навредить ему ложью; который одалживает деньги своему брату, хотя предпочел бы видеть его в беде».

Шиллер, хотя и был поклонником Канта, делает в своих «Ксениях» похожее возражение к этому следствию этики чистого разума. Он говорит:

“Willingly serve I my friends; but ’tis pity, I do it with pleasure.

And I am really vexed, that there’s no virtue in me!”

И он отвечает во втором двустишии:

“There is no other advice than that you try to despise friends,

And, with disgust, you will do what such a duty demands.”

Трудность устраняется при следующем рассмотрении: человек с хорошими склонностями менее подвержен искушению, чем человек с плохими склонностями. Если оба действуют морально при прочих равных условиях, последний проявил большую силу моральной цели, чем первый. Характер первого (а именно его унаследованные склонности и привычки, которые представляют собой сумму всех моральных энергий его предков) более морален, чем характер последнего. Но последний заслуживает большего признания, чем первый, за преодоление искушения; он в этом особом действии проявил больше моральной силы воли, чем его более удачливый и морально более продвинутый ближний. Тем, кто принял кантовский взгляд, возражение мистера Спенсера и Шиллера может послужить предупреждением не упускать из виду эмоции вовсе. Человек — это не только разумное существо, он в то же время чувствующее существо. Инстинктивные способности человека, так называемые подсознательные состояния, являются основой его сознания. Они образуют корни его души, из которых проистекают ясные концепции его разума. Чем больше привычки и склонности человека согласуются с моралью, тем больше силы цели остается для дальнейшего этического продвижения и морального прогресса.

Подобные возражения также делались против механистического объяснения Канта происхождения планетных систем и млечных путей. Казалось, будто божественность природы была заменена жестким законом гравитации. В своем стихотворении «Боги Греции» Шиллер жалуется:

“Fühllos selbst für ihres Künstlers Ehre,

Gleich dem todten Schlag der Pendeluhr,

Dient sie knechtisch dem Gesetz der Schwere,

Die entgötterte Natur.”

“Dead even to her Master’s praise,

Like lifeless pendulum’s vibration,

Lo, godless Nature now obeys,

Slave-like, the law of gravitation.”⁠[100]

Такие возражения всегда возникают, когда научное объяснение разрушает мистический взгляд на то, что дух или, по крайней мере, что-то необъяснимое является предполагаемой причиной определенных явлений. Наши чувства настолько тесно связаны и интимно переплетены с нашими ошибками, что истина кажется враждебной чувству, и становится трудно расстаться с ошибками, освященными эмоциями. Сентиментальность всегда жалуется, что ясная мысль — враг романтизма, а романтизм — единственно возможная поэзия на вкус сентиментального человека.

Теперь нельзя отрицать, что одностороннее знание не только кажется жестким, оно действительно таково и будет разрушительным для таких эмоций, как благоговение, трепет, эстетический вкус, религия и искусство. Критика — это самая важная черта науки и философии, и какими негативными, какими пустынными и меланхоличными кажутся результаты критики! Но процесс прореживания критики очень полезен, и истинная наука только выиграет, отбросив расплывчатость нечетких концепций. Альпийские озера, которые действительно глубоки, только выигрывают от прозрачности. Таким образом, ясность подлинной науки и широкой философии только покажет глубину истины, в которую со всей своей прозрачностью могут погрузиться наши эмоции, никогда не находя ее мелкой или исчерпывая ее во всей ее глубине.

Доктрина этики Канта — это истина, которая может выдержать самое суровое испытание.

Этика, в том смысле, в каком это слово используется Кантом, может быть найдена в человеке только постольку, поскольку он является разумным существом. По-настоящему разумное существо не позволяет себе руководствоваться импульсами, а ведомо максимами. Склонности и привычки — это остатки инстинкта. Не тот, кто в инстинктивной доброте действует морально, является этическим человеком, а тот, кто сознательно и намеренно считает себя представителем общего порядка вещей. Человек, который принимает такие максимы, которые могут стать универсальными принципами, отождествляет свою волю с законами вселенной. Моральное достоинство человека не следует искать в расплывчатых чувствах или инстинктивных вдохновениях; оно основано на его разуме и развивается лишь постольку, поскольку он использует свой разум.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[87] Цитаты из эссе мистера Спенсера будут выделены кавычками, в то время как цитаты из Канта будут представлены с висячим отступом.

[88] Кант различает два вида возвышенного: 1) математическое и 2) динамическое. Его определения таковы: 1) возвышенное — это то, по сравнению с чем все остальное мало; и 2) возвышенное — это то, одна лишь способность мыслить что доказывает силу духа (Gemüth), превосходящую любой масштаб чувств.

[89] Звездная Вселенная, конечно, не эволюционировала; мистер Спенсер имеет в виду, что согласно механистическому объяснению Канта, планетные системы и млечные пути звездной Вселенной находятся в состоянии постоянной эволюции.

[90] Перевод Дж. М. Д. Мейклджона, стр. 244, 249.

[91] Сравните также «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» Канта, § 46.

[92] Мы обращаем внимание на своеобразное выражение Канта в этом отрывке Auswickelung, которое теперь уступило место термину Entwickelung.

[93] Основания определенного развертывания, лежащие в природе органического тела (растения или животного), называются, если это развертывание касается особых частей, зародышами (Keime); если же оно касается только величины или отношения частей друг к другу, то я называю их естественными задатками (Anlagen).

[94] Мы обычно используем названия «описание природы» (Naturbeschreibung) и «естественная история» (Naturgeschichte) в одном и том же смысле. Однако ясно, что знание природных вещей, какими они являются сейчас, все еще оставляет желать знания того, чем они были прежде и через какой ряд изменений они прошли, чтобы в каждом месте достичь своего нынешнего состояния. Естественная история, которой нам все еще почти полностью не хватает, научила бы нас изменению земной формы, равно как и земных существ (растений и животных), которые они претерпели в результате естественных странствий (sic! я принимаю это как опечатку вместо Wandelungen — изменений), и их возникших отсюда отклонений от первообраза родового вида. Она, по-видимому, свела бы огромное количество внешне различных видов к расам одного и того же рода и превратила бы нынешнюю столь обширную школьную систему описания природы в физическую систему для разума.

[95] Оригинал первого предложения гласит: «Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch ausser derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille».

[96] Курсив наш.

[97] Фраза «we take it for granted» (в оригинале «nehmen wir es als Grundsatz an») в переводе, цитируемом г-ном Спенсером, звучит как «we take it as a fundamental principle». Г-н Спенсер возражает против утверждения о том, что в строении органических существ имеется множество органов (например, рудиментарных), которые не служат никакой цели. Однако это не противоречит предположению Канта о том, что органы органических существ служат особой цели. Рудиментарные органы при других условиях служили цели, для которой они были приспособлены, и исчезают сейчас лишь потому, что больше не используются.

[98] Das moralische Sollen ist also ein eigenes nothwendiges Wollen als Gliedes einer intelligiblen Welt, und wird nur sofern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet. Ed. Hartenstein, том IV, стр. 303.

[99] Упомянутый отрывок полностью процитирован на странице 16.

[100] С небольшими изменениями по переводу Б. У. Болла в The Open Court, стр. 83.

КАНТ ОБ ЭВОЛЮЦИИ. КРИТИКА ИЗЛОЖЕНИЯ КАНТИАНСТВА Г-НОМ ГЕРБЕРТОМ СПЕНСЕРОМ.

Весьма странно, что г-н Герберт Спенсер вновь и вновь нападает на философию и этику Канта за взгляды, которых Кант никогда не придерживался. [101] Возможно, существуют последователи Канта, которые отрицают теорию эволюции. Однако несомненно, что сам Кант не повинен в этой ошибке. Мыслители, отвергающие теорию эволюции, в этом отношении имеют не больше прав называть себя последователями Канта, чем, например, саддукеи — называть себя последователями Христа. Кантианская философия была в авангарде признания необходимости эволюции, причем в то время, когда общественный интерес еще не был сосредоточен на ней.

Заслуги г-на Спенсера в распространении теории эволюции неоспоримы, и он заслуживает нашего глубочайшего уважения и благодарности за неутомимое рвение, проявленное им при выполнении этой великой работы, за труды, которые он понес, и жертвы, на которые он пошел ради нее. Однако, признавая все, что сделал г-н Спенсер, мы не должны закрывать глаза на тот факт, что концепция эволюции Канта даже в наши дни больше соответствует фактам естествознания, чем философия г-на Спенсера, хотя последняя обычно именуется философией эволюции.

Прискорбно отмечать, что во многих местах, где г-н Спенсер ссылается на философию Канта, он делает это пренебрежительно, как будто Кант был одним из самых иррациональных мыслителей. Рассуждения Канта клеймятся как «ненормальные» и «порочные». Я встречаю такие фразы, как «порок философии Канта...», «если бы Кант знал о человеке больше, чем он знал...» и т. д. Г-н Спенсер характеризует метод Канта следующим образом:

«Вместо того чтобы исходить из положения, отрицание которого немыслимо, он исходит из положения, утверждение которого немыслимо, и делает из него выводы».

Эти нападки г-на Спенсера на Канта неоправданны. Кант не виновен в тех ошибках, в которых его обвиняет г-н Спенсер.

Однако справедливо будет заметить, что эти недоразумения кажутся извинительными, если принять во внимание трудности, с которыми сталкивается английский исследователь Канта. Во-первых, Канта невозможно понять, не принимая во внимание историческое развитие его философии, а во-вторых, большинство переводов фундаментальных терминов, которые он использует, настолько вводят в заблуждение, что ошибок едва ли можно избежать.

Философия Канта отнюдь не является завершенной системой; она скорее представляет собой (как, возможно, неизбежно все философии) развитие ума мыслителя. «Критика чистого разума», в частности, демонстрирует следы состояния ума Канта в разные периоды, и именно поэтому мы обнаруживаем отрывки, которые при внимательном рассмотрении оказываются противоречивыми. Читая этот замечательный труд, мы чувствуем себя путешественниками, идущими по окаменевшим остаткам мощного извержения. Здесь есть пласты идей древнейшего формирования вблизи мыслей недавнего времени. Есть также следы промежуточных фаз. Здесь они стоят в окаменелости печатных слов, мирно соседствуя друг с другом, как памятники великой революции в развитии человеческой мысли. Именно это положение дел больше всего затрудняет чтение трудов Канта. В то же время очевидно, что мы не можем просто взять результаты философии Канта; мы должны следовать за ним по тем путям, которыми он пришел к любому данному положению.

Нет философа, которого истолковывали бы хуже, чем Канта; и английским интерпретаторам Канта удалось исказить его лучшие мысли так, что этот герой прогресса предстает оплотом устаревших взглядов. Неправильные переводы или неверное понимание его терминов в значительной степени являются причиной этой странной участи. В качестве примера приведем ошибки, связанные с кантовским термином Anschauung. Anschauung — это непосредственный объект наших чувств; это впечатление, которое человек получает от созерцания вещи, и его можно было бы перевести как «восприятие» или, возможно, «ощущение». Обычно его переводят как «интуиция». Anschauung объектов включает в себя данные познания, и они предшествуют нашему размышлению о них. Интуиция в смысле английских интуитивистов определяется как «представление, которое может быть дано до всякого мышления», однако это представление считается своего рода откровением, знанием, которое приходит к нам без нашего созерцания, познанием, характер которого является столь же непосредственным, сколь и таинственным; короче говоря, чем-то сверхъестественным.

Насколько иначе выглядит философия Канта, если, например, ошибочно истолкована его позиция в отношении времени и пространства! «Время и пространство суть наш Anschauung», — говорит Кант. Но его английские переводчики заявляют: «Кант утверждал, что пространство и время суть интуиции». Какая разница, если интуиция интерпретируется в смысле, придаваемом ей английской школой интуитивизма, вместо того чтобы принимать ее в первоначальном значении слова Anschauung.

Любой, кто знает Канта только по изложению г-на Спенсера, должен считать его обладателем самого извращенного ума, какой только может существовать; и все же именно от Канта Спенсер косвенно заимствовал самую характерную черту своей философии. Что такое агностицизм г-на Спенсера, как не популяризация кантовского взгляда о том, что вещи в себе непознаваемы?

Мы заключаем из враждебности, которую г-н Спенсер проявляет к Канту, что он не знает, насколько в этом отношении он согласен с Кантом, сколько он бессознательно впитал из духа времени, который отчасти сформировался под влиянием этой огромной ошибки великого философа.

Я уверен, что любой ясно мыслящий человек, который изучает Канта и приходит вместе с ним к «вещи в себе», вскоре освободится от этой ошибки кантианской мысли. Сам Кант предлагает нам метод, с помощью которого мы должны найти путь выхода из агностицизма. В качестве доказательства я приведу взгляды двух независимых мыслителей; оба находились под влиянием критики Канта, но ни один из них не был слепым последователем. Профессор Мах говорит:

«Я всегда считал особой удачей, что в ранней юности, примерно в возрасте пятнадцати лет, мне довелось найти в библиотеке моего отца «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» Канта. Книга произвела в то время мощное, неизгладимое впечатление, которого я никогда впоследствии не испытывал в такой же степени ни при каком другом философском чтении. Года через два или три я внезапно обнаружил ту излишнюю роль, которую играет «вещь в себе»». The Monist, том I, № 1, стр. 65 и 66.

А Шиллер, руководствуясь схожими соображениями, говорит в одном из своих «Ксений»:

“Since Metaphysics, of late, without heirs to her fathers was gathered:

Under the hammer are now ‘things in themselves’ to be sold.”

Последняя атака г-на Спенсера на кантианство содержится в статье «Наше сознание пространства» в журнале Mind, написанной в ответ профессору Уотсону. Г-н Спенсер повторяет там свое неверное понимание кантианства, так что я чувствую себя обязанным высказать несколько слов протеста против его грубого искажения взглядов Канта. Я ограничусь главным образом цитатами из работ Канта — и процитированные отрывки будут говорить сами за себя. Если действительно найдутся последователи Канта, которые, как говорит г-н Спенсер, «глубоко враждебны тому эволюционному взгляду, который рассматривает разум как имеющий генезис, соответствующий законам, подобным тем, которым подчиняется генезис тела», то этих цитат будет достаточно, чтобы доказать, что они превратно истолковали взгляды своего учителя. Философам, враждебным теории эволюции, лучше выбрать другого покровителя для своих идей. Кант — слишком радикальный ум, чтобы защищать тех людей, которые в области мысли подают сигнал к отступлению.

Г-н Спенсер принял теорию эволюции в том виде, в каком ее представил фон Бэр, который объясняет «Entwickelung» как прогресс от однородного к разнородному.

«История развития животных» Бэра была опубликована в 1828 году. Г-н Спенсер принял эту теорию в 1854 году. Но история теории эволюции старше книги фон Бэра. Профессор Бэр завершает свой труд несколькими следствиями, среди которых ближе к концу мы находим следующий отрывок:

«Если мы обозреваем содержание всех схолий, то из них вытекает общий результат. Мы обнаружили, что эффект порождения продолжает продвигаться от части к целому [Схолия 2.]; что в развитии самостоятельность возрастает в соответствии с окружающей средой [Схолия 2.], как и определенность его структуры [Схолия 1.]; что во внутреннем развитии особые части формируются из более общих, и их дифференциация возрастает [Схолия 3.]; что индивид, как обладатель фиксированной органической формы, постепенно меняется от более общих форм к более специальным [Схолия 5.].

«Общий результат нашего исследования и размышления теперь вполне может быть объявлен следующим образом:

«Что история развития индивида есть история возрастающей индивидуальности во всех отношениях; то есть индивидуализация.

«Этот общий вывод, действительно, настолько прост, что не нуждается в доказательстве наблюдением, но кажется очевидным a priori. Но мы полагаем, что эта очевидность есть лишь печать истины, а потому и ее гарантия. Если бы история развития с самого начала воспринималась так, как только что было выражено, можно было бы и следовало бы сделать вывод, что индивид определенного животного типа достигает этого, переходя от общей формы к специальной. Но опыт везде учит, что дедукции всегда надежнее, если их результаты заранее обнаружены наблюдением. Человечество получило бы еще большее интеллектуальное достояние, чем оно имеет на самом деле, если бы это было иначе.

«Но если этот общий вывод имеет истину и содержание, то это одна фундаментальная идея, которая проходит через все формы и степени животного развития и управляет каждым отдельным отношением. Это та же самая идея, которая собрала в пространстве распределенные частицы в сферы и объединила их в солнечные системы; которая заставила распавшуюся пыль на поверхности нашей металлической планеты вырасти в живые формы; но эта идея есть не что иное, как сама жизнь, а слова и слоги, в которых она выражает себя, суть различные формы жизни».

Эти следствия были включены Бэром не потому, что он намеревался провозгласить новую истину, а просто чтобы возбудить популярный интерес к строго научному труду, дабы расширить круг его читателей. Бэр говорит в предисловии:

«Столько о первой части. Чтобы приобрести для работы читателей и покупателей, я добавил вторую часть, в которой делаю некоторые общие замечания под заголовком Схолии и следствия. Они задуманы как наброски исповеди моей научной веры относительно развития животных, как она сформировалась из наблюдения за цыпленком и другими исследованиями».

«Британская энциклопедия» говорит о Бэре, что он «подготовил путь для обобщения г-ном Спенсером закона органической эволюции как закона всей эволюции». [102]

Бэр заявляет, что индивидуализация — это «одна фундаментальная идея, которая проходит через все формы космического и животного развития». Общность закона эволюции яснее видна в языке, используемом Бэром в полном контексте Схолий, чем это следует из краткого утверждения «Британской энциклопедии». Тем не менее, в процитированном отрывке достаточно ясно, что Бэр сделал утверждение универсального применения. Как можно сделать такое универсальное утверждение более общим?

Мы должны добавить здесь, что г-н Спенсер и его последователи переоценивают важность обобщения. Не сила обобщения делает философа и ученого, а сила различения. Привычка обобщать все, что попадает в поле нашего наблюдения, очень распространена среди необразованных и нецивилизованных, и почти девять десятых человеческих ошибок возникают из необоснованных обобщений.

Во времена Канта интерес к теории эволюции был ограничен немногими умами. Хорошо известно, что Гёте был одним из ее самых восторженных сторонников. [103] В середине восемнадцатого века были предложены три взгляда для объяснения происхождения и развития организованных существ: (1) Окказионализм, (2) теория эволюции и (3) теория эпигенеза. Окказионализм утверждал, что Бог создавал по каждому новому случаю новое животное. Слово «эволюция» использовалось в ином смысле, чем тот, в котором оно понимается сейчас: эволюционизм, как его поддерживали Бонне, Галлер и другие, был взглядом, согласно которому сперма содержала очень маленький экземпляр животного, которое должно было вырасти из него. Предполагалось, что куриное яйцо содержит чрезвычайно крошечного, но полноценного цыпленка. Теория эпигенеза, однако, предложенная в 1759 году Каспаром Фридрихом Вольфом в его «Theoria Generationis», объясняла развитие дополнительным ростом, и именно эта теория эпигенеза позже, после полного поражения старого эволюционизма, была названа (но неправильно) теорией эволюции. Слово «эволюция» таким образом снова допустило ошибочную идею развертывания.

Во времена Канта битва между окказионалистами, эволюционистами и сторонниками теории эпигенеза была действительно жаркой; и Кант, несомненно, отдавал предпочтение теории эпигенеза. Самый важный отрывок по этому вопросу появляется в его «Критике способности суждения». Он таков:

«Если теперь принять телеологический принцип порождения организованных существ, как это и должно быть, мы можем объяснить их внутренне приспособленную форму либо окказионализмом, либо престабилизмом. [104] Согласно первому, верховная мировая причина, в согласии со своей идеей, по случаю каждого совокупления непосредственно придавала бы надлежащую органическую форму материалу, тем самым смешанному; согласно второму, она внедрила бы в первоначальные продукты своей проектирующей мудрости лишь силу, посредством которой органическое существо производит себе подобное, и вид постоянно поддерживается, а также смерть индивидов постоянно заменяется их собственной природой, которая действует в то же время для их разрушения.

«Если мы предположим окказионализм для производства организованных существ, природа тем самым полностью отбрасывается, а вместе с ней и использование рассуждения при определении возможности таких видов продуктов; поэтому нельзя предполагать, что эта система принята кем-либо, кто имел дело с философией».

«Что касается престабилизма, он может действовать двояким образом, а именно: он рассматривает каждое органическое существо, произведенное себе подобным, либо как эдукт, либо как продукт первого. Система, которая рассматривает порожденные существа как простые эдукты, называется системой индивидуального преформизма, или также теорией эволюции; та, которая делает порожденные существа продуктами, называется системой эпигенеза. Последнюю можно также назвать системой родового преформизма, потому что производящая сила тех, кто порождает, была виртуально преформирована, чтобы соответствовать внутренним приспособленным устройствам, которые выпали на долю их рода. Противоположная теория этому взгляду должна называться теорией индивидуального преформизма, или, еще лучше, теорией эволюции».

«Защитники теории эволюции, которые освобождают каждого индивида от формирующей силы природы, чтобы вывести его непосредственно из рук Творца, не осмелились бы допустить, чтобы это происходило в соответствии с гипотезой окказионализма, так что совокупление было бы простой формальностью, а верховная национальная мировая причина решила бы формировать каждый конкретный плод путем прямого вмешательства, предоставив матери только его развитие и питание. Они объявили себя сторонниками преформизма, как будто не одно и то же — заставлять требуемые формы возникать сверхъестественным образом в начале мира, как и в ходе его; и как будто большое множество сверхъестественных устройств не было бы скорее устранено через окказиональное творение, которые были необходимы для того, чтобы эмбрион, сформированный в начале мира, не страдал в течение долгого периода до своего развития от разрушительных сил природы, а выдерживал и сохранял себя в целости; более того, было бы создано неизмеримо большее число таких преформированных существ, чем когда-либо развилось бы, и вместе с ними столько творений было бы таким образом сделано ненужными и бесцельными. Они все же, однако, оставляют по крайней мере что-то природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, которая может обойтись без объяснения из природы. Они все же придерживались своей гиперфизики; даже находя в монстрах (которые невозможно рассматривать как замыслы природы) случаи приспособленности, которые вызывают восхищение, хотя единственной целью этой приспособленности могло бы быть заставить анатома обидеться на нее как на бесцельную приспособленность и испытать чувство меланхолического восхищения. Тем не менее, они не могли хорошо вписать порождение гибридов в систему преформизма, но были вынуждены еще больше наделить сперму мужских существ целенаправленно действующей силой, тогда как в противном случае они не придавали ей ничего, кроме механической силы, чтобы служить первым средством питания эмбриона; однако эту целенаправленно действующую силу, в случае продуктов порождения между двумя существами одного вида, они не предоставили бы ни одному из них.

«Если, напротив, не сразу было признано то большое преимущество, которое теория эпигенеза имела перед первой ввиду экспериментального фундамента, на котором покоилось доказательство ее; все же разум был бы особенно благоприятно предрасположен с самого начала к этому способу объяснения, поскольку он рассматривает природу — в отношении вещей, которые изначально могут быть мыслимы как возможные только в соответствии с теорией причинности и замысла, по крайней мере, насколько это касается размножения — как самопроизводящую, а не просто как развивающуюся, и таким образом, с наименьшим возможным использованием сверхъестественного, оставляет все, что приходит потом, с самого начала, природе: не заботясь об изначальном начале, относительно объяснения которого физика в целом терпит неудачу, с какой бы цепью причин она ни пыталась».

Кант не признает ни стабильности видов, ни каких-либо фиксированных границ между ними. И одной этой максимы достаточно, чтобы доказать, что он был того же мнения, что и великий биолог, написавший «Происхождение видов». Кант говорит (Ed. Hart. III, стр. 444):

«Non datur vacuum formarum, то есть нет различных изначальных и примитивных видов, которые были бы, так сказать, изолированы и отделены пустым пространством друг от друга, но все многообразные виды суть лишь деления единого, главного и общего вида; и из этого принципа вытекает снова этот непосредственный вывод: datur continuum formarum, то есть все различия видов граничат друг с другом и не допускают перехода друг к другу скачком, а только через очень малые степени различия, посредством которых мы можем прийти к одному от другого; одним словом, нет видов или подвидов, которые, согласно разуму, были бы рядом друг с другом по сходству, но промежуточные виды всегда возможны, чье отличие от первого и второго меньше, чем их отличие друг от друга».

В «Критике способности суждения» Канта (§ 80) мы находим следующий отрывок:

«Согласие столь многих видов животных в отношении определенной общей схемы, которая, по-видимому, лежит в основе не только их костной структуры, но и расположения других их частей, в которых путем сокращения одного и удлинения другого, путем обволакивания этого и развертывания того, удивительная простота плана смогла произвести столь большое разнообразие видов — это согласие бросает луч надежды, хотя и слабый, в ум, что здесь, действительно, что-то могло бы быть достигнуто с принципом механизма природы, без которого в целом не может быть физической науки.

«Эта аналогия форм, поскольку они кажутся, несмотря на все их разнообразие, произведенными по модели общего прототипа, усиливает догадку о реальном родстве между ними путем порождения из общего предкового источника, через постепенное приближение одного вида животных к другому, от человека, в котором принцип замысла кажется наиболее доказанным, к полипу, от этого к мху и лишайнику, и, наконец, к низшей стадии природы, воспринимаемой нами, к грубой материи, из которой и ее сил, согласно механическим законам (подобным тем, которые работают при производстве кристаллов), вся техника природы (которая столь непостижима для нас в организованных существах, что мы воображаем, что для их объяснения необходим другой принцип) кажется выведенной. [105]

«Археолог природы теперь волен заставить эту великую семью существ (ибо такой мы должны ее мыслить, если непрерывное родство должно иметь фундамент) возникнуть из существующих следов древнейших революций, следуя любому механизму, известному ему или который он может предположить».

Кант добавляет в сноске:

«Гипотезу такого рода можно назвать дерзким предприятием разума, и найдется немного самых проницательных натуралистов, через умы которых она не проходила иногда. Ибо она не абсурдна, как generatio equivoca, под которой понимается производство организованного существа через механическое действие грубой неорганизованной материи. Но это все же была бы generatio univoca в обычном понимании слова, лишь постольку, поскольку нечто органическое было произведено из другого органического тела, хотя и специфически отличающегося от него; например, если некоторые водные животные постепенно сформировались в амфибии, а из них после нескольких поколений в наземных животных. A priori это не противоречит суждению чистого разума. Только опыт не показывает тому примера; согласно ему, скорее, всякое порождение, которое мы знаем, есть generatio homonyma (не просто univoca в противоположность производству из неорганизованного материала), то есть приведение в бытие продукта, гомогенного в организации с порождающим; и generatio heteronyma, насколько наш фактический опыт природы идет, нигде не встречается».

Трактат «Предполагаемое начало человеческой истории» Кант резюмирует в следующем предложении:

«Из этого представления о самой ранней человеческой истории следует, что уход человека из того, что, как первое обиталище его рода, его суждение представляло как Рай, был не чем иным, как переходом простых животных существ из варварства в человека, из помочей инстинкта под руководство разума, одним словом, из опеки природы в состояние свободы».

В своей работе «О различных человеческих расах» Кант обсуждает происхождение видов человека таким образом, который сделал бы честь последователю Дарвина. Она написана в духе, который признает различие условий как причины, производящие различные виды. Мы выбираем несколько отрывков из этой работы.

В сноске мы читаем:

«Обычно мы принимаем термины естествознание (Naturbeschreibung) и естественная история в одном и том же смысле. Но очевидно, что знание природных явлений, как они есть сейчас, всегда оставляет желать знания того, чем они были прежде, и через какую последовательность модификаций они прошли, чтобы прибыть во всех отношениях к своему нынешнему состоянию. Естественная история, которой в настоящее время нам почти полностью не хватает, научила бы нас изменениям, которые повлияли на форму земли, а также изменениям в существах земли (растениях и животных), которые они претерпели в результате естественных трансформаций и, возникающих отсюда, отклонений от прототипа исходных видов, которые они испытали. Она, вероятно, свела бы большое число по-видимому различных разновидностей к виду одного и того же рода и превратила бы нынешнюю столь запутанную школьную систему естествознания в естественную систему в соответствии с разумом».

Мы приводим еще один отрывок, не менее замечательный по ясности, который доказывает, что Кант имеет очень определенную идею не только постепенной эволюции человека, но и выживания наиболее приспособленных:

«Крик, который издает едва родившийся ребенок, имеет тон не страдания, а раздражения и яростной ярости; не результат боли, а досады о чем-то; вероятно, по той причине, что он желает двигаться и чувствует свою неспособность, как пленник, когда свобода отнята у него. Какую цель может иметь природа в том, чтобы ребенок приходил с громким криком в мир, который для него и матери в грубом естественном состоянии полон опасности? Поскольку волк, даже свинья, в отсутствие матери или из-за ее слабости вследствие родов, были бы таким образом привлечены, чтобы сожрать его. Но ни одно животное, кроме человека, каким он сейчас является, не объявляет шумом свое новорожденное существование; что в мудрости природы, по-видимому, устроено для того, чтобы вид был сохранен. Мы должны также предположить, что в том, что было ранней эпохой природы для этого класса животных (а именно в период варварства), этого крика ребенка при его рождении не существовало; следовательно, только позже появилась вторая эпоха, после того как оба родителя достигли той степени цивилизации, которая требовалась для домашней жизни; однако не зная, как и по каким переплетающимся причинам природа устраивает такое развитие. Это замечание ведет нас далеко; например, к мысли, не последовала ли после той же эпохи еще третья, сопровождаемая великими природными революциями, во время которых орангутанг или шимпанзе усовершенствовали органы, которые служат для ходьбы, для чувствования объектов и для речи, и таким образом развили структуру конечностей человека; в которых животных содержался орган для упражнения функции разума, который путем социального воспитания постепенно совершенствовался и развивался».

Взгляд Канта относительно происхождения двуногого человека от четвероногих предков животных изложен наиболее недвусмысленно.

В рецензии на лекцию д-ра Москати о различии структуры у животных и у людей Кант говорит:

«Д-р Москати доказывает, что прямохождение человека является вынужденным и неестественным; что он действительно так устроен, что может поддерживать и двигаться в этом положении, но что, хотя путем нужной и постоянной привычки он сформировал себя так, из этого возникают неудобства и болезни, которые достаточно доказывают, что он был введен в заблуждение разумом и подражанием, чтобы отклониться от первого животного устройства. Человек внутренне устроен не иначе, чем другие животные, которые ходят на всех четырех. Когда теперь он поднимается, его внутренности, особенно эмбрион у беременных особей, приходят в висячее положение и полуперевернутое состояние, которое, если оно часто чередуется с лежачим положением или положением на четвереньках, не может точно произвести особо злых последствий, но при постоянном продолжении вызывает деформации и многочисленные болезни. Так, например, сердце, потому что оно вынуждено висеть свободно, удлиняет кровеносные сосуды, к которым оно прикреплено, принимает косое положение, поскольку оно поддерживается диафрагмой и скользит своим концом против левой стороны — положение, в котором человек, особенно в полном росте, отличается от всех других животных и тем самым получает неизбежную склонность к аневризме, сердцебиению, астме, водянке груди и т. д., и т. д. При вертикальном положении человека брыжейка, оттянутая вниз весом внутренностей, опускается перпендикулярно под ними, удлиняется и ослабляется, и подготовлена для многочисленных разрывов. В брыжеечной вене, которая не имеет клапанов, кровь движется медленно и с большим трудом (ей приходится подниматься против хода гравитации), чем это происходило бы при горизонтальном положении туловища....»

«Мы могли бы значительно добавить к причинам, только что приведенным, чтобы показать, что наша животная природа действительно четвероногая. Среди всех четвероногих животных нет ни одного, которое не могло бы плавать, если бы случайно упало в воду. Человек один тонет, за исключением случаев, когда он научился плавать. Причина в том, что он отложил привычку ходить на четвереньках; ибо именно этим движением он держался бы в воде без упражнения какого-либо искусства, и которым все четвероногие существа, которые иначе избегают воды, плавают....»

«Будет видно, соответственно, что первой заботой природы было то, чтобы человек был сохранен как животное для себя и своего вида, и для этой цели положение, наиболее приспособленное к его внутренней структуре, к положению плода и к его сохранению в опасности, было четвероногим положением; мы видим, более того, что зародыш разума помещен в нем, посредством чего, после развития оного, он предназначен для социального общения, и с помощью которого он принимает положение, которое во всяком случае наиболее подходит для этого, а именно двуногое положение, — таким образом выигрывая с одной стороны бесконечные преимущества перед животными, но также будучи обязанным мириться со многими неудобствами, которые возникают из того, что он держит свою голову так гордо над своими старыми товарищами».

[106] В цитате с двойным интервалом на страницах 43 и 44 Кант говорит об объяснении организованной жизни от человека до полипа «согласно механическим законам, подобным тем, которые работают при производстве кристаллов», и он добавляет, что в организованных существах вся техника природы настолько непостижима для нас, «что мы воображаем, что для их объяснения необходим другой принцип».

Этот «другой принцип» был бы принципом замысла, или телеологическим объяснением явлений. В старости Кант склонялся к телеологии больше, чем в молодые годы, и именно по этой причине профессор Эрнст Геккель обвиняет Канта в непоследовательности.

После того как он указал, что «Кант — один из немногих философов, которые сочетают хорошо обоснованное знание естественных наук с необычайной точностью и глубиной спекуляции», и далее, что «он был первым, кто учил «принципу борьбы за существование» и «теории отбора»», Геккель говорит в своей «Natürliche Schöpfungsgeschichte», 8-е издание, стр. 91:

«Wir würden daher unbedingt in der Geschichte der Entwickelungslehre unserem gewaltigen Königsberger Philosophen den ersten Platz einräumen müssen, wenn nicht leider diese bewundernswürdigen monistischen Ideen des jungen Kant später durch den überwältigenden Einfluss der dualistisch christlichen Weltanschauung ganz zurückgedrängt worden wären».

Это «влияние дуалистического христианского мировоззрения» есть, согласно Геккелю, признание Кантом телеологической причинности в царстве организованной жизни. Геккель говорит в том же месте:

«Er behauptet, dass sich im Gebiete der anorganischen Natur unbedingt sämmtliche Erscheinungen aus mechanischen Ursachen, aus bewegenden Kräften der Materie selbst, erklären lassen, im Gebiete der anorganischen Natur dagegen nicht».

Геккель не одинок в осуждении старого Канта. Шопенгауэр различает автора первого и автора второго издания «Критики чистого разума», рассматривая только первого как настоящего Канта. Эти обвинения не лишены основания, но мы полагаем вместе с Максом Мюллером, что они были чрезмерно преувеличены.

Что касается телеологии, к которой предпочтение Канта, по-видимому, более сильно выражено в его поздние, чем в молодые годы, мы должны сказать, что это проблема, которую следует в историческом исследовании о том, был ли Кант последовательным эволюционистом или нет, рассматривать независимо. Никто не может отрицать, что в области организованной жизни существует приспособление к целям. Требуется не столько отрицать телеологию в области организованной природы, сколько очистить и критически просеять наши взгляды на телеологию. Существует вид телеологии, который не стоит в противоречии с причинностью так называемых действующих причин.

Осуждения Канта г-ном Спенсером имели бы некоторое основание, если бы он имел в виду только старого Канта. Но каждый, кто порицает Канта за ошибки его позднего периода, обязан уточнить свое утверждение, и действительно, всякий раз, когда такие критические замечания кантианства появляются, я нахожу их прямо заявленными как имеющие отношение к «старому Канту».

Тот Кант, который является живой силой даже сегодня, — это молодой Кант, это автор первого издания «Критики чистого разума». Его обычно называют «молодым Кантом», хотя он не был молод; он был, как мы говорим, в своих лучших годах. Старый Кант, который провозгласил, что он «должен отменить знание, чтобы освободить место для веры», — это мертвый груз в наших колледжах и университетах. Молодой Кант позитивен, старый Кант агностичен. Молодой Кант был исследователем и натуралистом первой степени; он дал импульс исследованию, который оно никогда прежде не получало от философии. Старый Кант, я не должен точно сказать, вернулся, но, конечно, пренебрег принципами своих молодых лет и таким образом стал лидером реакционного движения, из которого выросли два ответвления, очень непохожие друг на друга, но дети одного отца: оксфордский трансцендентализм, представленный Грином, и английский агностицизм, представленный г-ном Спенсером.

Странно, что г-н Спенсер имеет так мало знаний относительно эволюции взглядов, которых он придерживается. Если бы он был более знаком с историей идеи «что мировая проблема неразрешима», он проявил бы больше почтения к старому Канту и его мистическим наклонностям; ибо Кант, что бы г-н Спенсер ни говорил против этого, есть отец современного агностицизма. [107]

История философского развития г-на Спенсера показывает, что первой идеей, которая овладела его умом и сформировала центр кристаллизации для всех его поздних взглядов, был оптимизм М. Кондорсе. Кондорсе верил в прогресс; он был убежден, что, несмотря на все невзгоды и тревоги настоящего, человек в конце концов придет к состоянию совершенства. Он видел тысячелетие в своем пророческом уме, которое, увы! — если закон эволюции верен — никогда не может быть реализовано. Кондорсе умер мучеником своих идеалов. Он отравил себя в 1799 году, чтобы избежать смерти от гильотины.

Влияние работы Кондорсе «Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain» прослеживается не только в первой книге г-на Спенсера «Социальная статика», опубликованной в 1850 году, но и во всех его поздних сочинениях. Как может истинный эволюционист верить в утопию состояния совершенной адаптации? Разве каждый прогресс не требует новых адаптаций? Возьмем в качестве примера переход от ходьбы на четырех ногах к прямохождению. Разве этот прогресс сам по себе не вовлек человека в новые трудности, к которым он должен был адаптироваться? Пусть будет изобретена машина, экономящая труд, сколько рабочих теряют свою работу и сколько других востребовано! Переход из одного состояния в другое нелегок, и как только он завершен, возникают новые потребности, которые неумолимо гонят человечество вперед по бесконечному пути прогресса, который никогда не может быть ограничен никаким состоянием совершенства. Необходима постоянная перенастройка, и если бы мы действительно могли достичь состояния совершенной адаптации, человеческая жизнь опустилась бы в бессознательность простых рефлекторных движений.

Любой, кто понимает принцип эволюции и его универсальную применимость, признает, что в мире не может быть остановки, никакого состояния совершенной адаптации. Наша солнечная система эволюционировала, как объяснил Кант в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба», из туманности и собирается снова раствориться в туманное состояние. Так и наше социальное развитие состоит в постоянной реализации идеалов. Мы можем думать, что если мы только достигнем нашего следующего и самого дорогого идеала, человечество будет удовлетворено навсегда. Но как только мы реализовали этот идеал, мы быстро привыкаем к его благам. Он становится делом само собой разумеющимся, и другой идеал, еще более высокий, чем только что реализованный, предстает перед нашим мысленным взором.

Гердер в своих «Идеях к философии истории человечества», не в отличие от г-на Спенсера, также был под чарами утопического идеала, что человечество достигнет наконец состояния совершенного счастья. Кант в своей рецензии на книгу Гердера обсуждает относительность счастья и его недостаточность как конечной цели жизни. Он говорит:

«Прежде всего счастье животного, затем ребенка и юноши, и, наконец, человека! Во все эпохи человеческой истории, как и среди всех классов и условий одной и той же эпохи, то счастье получалось, которое было в точном соответствии с идеями индивида и степенью его привыкания к условиям, среди которых он родился и вырос. Действительно, невозможно даже сформировать сравнение степени счастья или отдать предпочтение одному классу людей или одному поколению перед другим.... Если бы эта теневая картина счастья ... была фактической целью Провидения, каждый человек имел бы меру своего собственного счастья внутри себя.... Думает ли автор (Гердер), возможно, что, если бы счастливые жители Отаити никогда не были посещены более цивилизованными народами и были предназначены жить в мирной праздности тысячи лет вперед — что мы могли бы дать удовлетворительный ответ на вопрос, почему они должны существовать вообще, и не было бы так же хорошо, что этот остров был бы занят счастливыми овцами и скотом, чем то, что он был бы населен людьми, которые счастливы только через чистое наслаждение?»

«Это не содержит противоречия, если сказать, что ни один отдельный член всего потомства человеческого рода, но что только вид полностью достигает своей миссии (Bestimmung). Математик может объяснить дело по-своему. Философ сказал бы: миссия человеческого рода в целом есть непрекращающийся прогресс, и совершенство (Vollendung) этой миссии есть лишь идея (хотя во всех отношениях очень полезная) цели, к которой, в соответствии с замыслом провидения, мы должны направлять наши усилия».

Несомненно, что взгляды Канта на эволюцию лучше согласуются с нынешним состоянием научного исследования, чем философия г-на Спенсера, которая никогда не была освобождена от наивного оптимизма Кондорсе. Предположение конечного состояния совершенства путем абсолютной адаптации несовместимо с идеей непрекращающегося прогресса, которая должна быть верна, если эволюция есть универсальный закон природы.

СНОСКИ:

[101] См. статью г-на Спенсера в Mind, № LIX, стр. 313.

[102] Отрывок в «Британской энциклопедии» о Бэре гласит следующее:

«В своей Entwickelungsgeschichte der Thiere, стр. 264, он отчетливо говорит нам, что закон растущей индивидуальности есть «фундаментальная мысль, которая проходит через все формы и степени животного развития и все отдельные отношения. Это та же мысль, которая собрала в космическом пространстве солнечные системы; та же, которая заставила выветренную пыль на поверхности нашей металлической планеты породить живые существа». Фон Бэр таким образом подготовил путь для обобщения г-ном Спенсером закона органической эволюции как закона всей эволюции».

[103] См. Геккель, «Гёте об эволюции», № 131 The Open Court.

[104] Præstabilismus, то есть теория, что явления природы суть результат предустановленного закона.

[105] Положение о том, что Кант — нелегкое чтение, встретило неожиданное и сильное противодействие. Сразу после публикации этой статьи, 4 сентября 1890 года, г-н Чарльз С. Пирс сделал следующее случайное замечание в письме к автору от 6 сентября 1890 года: «Я слышал слишком много о том, что Кант — трудное чтение. Я думаю, он один из самых легких философов; ибо он обычно знает, что хочет сказать, что составляет более половины дела, и он говорит это терминами, которые очень ясны. Конечно, совершенно абсурдно пытаться читать Канта без предварительного изучения лейбницевских и английских философов, а также терминологии, модификацией или трансформификацией которой является кантовская. Но есть способ понять, что он имел в виду, в то время как такие писатели, как Юм и Дж. С. Милль, чем больше вы их изучаете, тем больше они сбивают вас с толку».

[106] Этот отрывок на страницах 48, 49 и 50, который заключен в скобки, не появлялся в The Open Court. Он был добавлен позже и публикуется здесь впервые.

[107] В этой связи мы обращаем внимание на книгу «Kant und Darwin, ein Beitrag zur Geschichte der Entwickelungslehre», Йена, 1875, Фрица Шульце, бывшего приват-доцента в Йене, ныне профессора философии в Политехническом институте в Дрездене. Эта маленькая книга представляет собой сборник самых важных отрывков взглядов Канта относительно эволюции, борьбы за существование и теории отбора, и удивительно обнаружить, как много Кант имел сказать по этому предмету и как сильно он согласен с Дарвином и предвосхищает его. Если бы Кант не жил до Дарвина, можно было бы искушаться заключить, что он был знаком с его «Происхождением видов» и «Происхождением человека».