ТРУДЫ ТОГО ЖЕ АВТОРА.

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ ЭТИКИ ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Формат Crown 8vo. 3 шилл. 6 пенсов.

ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ. Третье издание. 8vo. 14 шилл. нетто.

ОСНОВЫ ПОЛИТИКИ. 8vo. 14 шилл. нетто.

ФИЛОСОФИЯ: Ее предмет и связи. 8vo. 6 шилл. 6 пенсов нетто.

ЛЕКЦИИ ПО ЭТИКЕ ГРИНА, СПЕНСЕРА И МАРТИНО. 8vo. 8 шилл. 6 пенсов нетто.

РАЗВИТИЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА. 8vo. 10 шилл. нетто.

РАЗНЫЕ ЭССЕ И РЕЧИ. 8vo. 10 шилл. нетто.

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ КАНТА И ДРУГИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ЛЕКЦИИ И ЭССЕ. 8vo. 10 шилл. нетто.

ГЕНРИ СИДЖВИК: Мемуары. А. С. и Э. М. С. С портретами. 8vo. 12 шилл. 6 пенсов нетто.

МАКМИЛЛАН И КО., Лтд., ЛОНДОН.

МЕТОДЫ ЭТИКИ

Ἢ οὐ γελοῖον ἐπὶ μὲν ἄλλοις σμικροῦ ἀξίοις πᾶν ποιεῖν συντεινομένους,
ὅπως ὄτι ἀκριβέστατα καὶ καθαρώτατα ἕξει, τῶν δὲ μεγίστων μὴ μεγίστας
ἀξιοῦν εἶναι καὶ τὰς ἀκριβείας;—Plato.

МЕТОДЫ ЭТИКИ

ГЕНРИ СИДЖВИК, ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ (КАФЕДРА НАЙТБРИДЖ)

СЕДЬМОЕ ИЗДАНИЕ

Лондон, МАКМИЛЛАН И КО., Лимитед, НЬЮ-ЙОРК: ИЗДАТЕЛЬСТВО МАКМИЛЛАН, 1907

[Право на перевод сохраняется.]

Первое издание 1874. Второе издание 1877. Третье издание 1884. Четвертое издание 1890. Пятое издание 1893. Шестое издание 1901. Седьмое издание 1907.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Предлагая публике новую книгу по столь избитому предмету, как этика, представляется желательным с самого начала четко обозначить ее план и цель. Ее отличительные характеристики можно сначала определить отрицательно. Она не является, в основном, метафизической или психологической; в то же время она не догматична и не является непосредственно практической; она не рассматривает, за исключением иллюстративных примеров, историю этической мысли; в некотором смысле можно сказать, что она даже не является критической, поскольку лишь попутно предлагает критику систем отдельных моралистов. Она претендует на то, чтобы быть исследованием, одновременно изложительным и критическим, различных методов получения обоснованных убеждений относительно того, что должно быть сделано, которые обнаруживаются — явно или неявно — в моральном сознании человечества в целом и которые время от времени развивались, по отдельности или в сочетании, отдельными мыслителями и разрабатывались в системы, ставшие ныне историческими.

Я избежал исследования происхождения моральной способности — которое, возможно, занимало непропорционально много внимания современных моралистов — с помощью простого допущения (которое, по-видимому, неявно делается во всех этических рассуждениях), что существует нечто [1], что при любых данных обстоятельствах правильно или разумно сделать, и что это может быть познано. Если признать, что мы обладаем способностью познавать это, то мне представляется, что исследование исторических предпосылок этого познания и его отношения к другим элементам разума не относится к этике более, чем соответствующие вопросы о познании пространства относятся к геометрии [2]. Однако я не делаю никаких дальнейших предположений о природе объекта этического знания, и поэтому мой трактат не является догматическим: все развитые в нем методы излагаются и критикуются с нейтральной позиции и как можно более беспристрастно. И хотя мое рассмотрение предмета в некотором смысле более практично, чем у многих моралистов, поскольку я от начала до конца занят рассмотрением того, как рационально прийти к выводам в привычных вопросах нашей повседневной жизни и реальной практики, все же моя непосредственная цель — перефразируя Аристотеля — не практика, а знание. Я полагал, что преобладание в умах моралистов желания назидать препятствует реальному прогрессу этической науки и что последняя выиграла бы от применения к ней того же бескорыстного любопытства, которому мы главным образом обязаны великими открытиями в физике. Именно в этом духе я стремился написать настоящую работу, и с этой целью я хотел сосредоточить внимание читателя, от начала до конца, не на практических результатах, к которым ведут наши методы, а на самих методах. Я хотел временно отложить насущную потребность, которую мы все чувствуем, в поиске и принятии истинного метода определения того, что мы должны делать, и рассмотреть просто то, к каким выводам можно рационально прийти, если мы начнем с определенных этических предпосылок, и с какой степенью уверенности и точности.

Я должен упомянуть, что глава IV первой книги была перепечатана (со значительными изменениями) из «Contemporary Review», где она первоначально появилась как статья под названием «Удовольствие и желание». И я не могу закончить без выражения благодарности моему другу г-ну Венну, чьей любезности в принятии на себя довольно трудоемкой задачи чтения и критики моей работы, как до, так и во время ее прохождения через печать, я обязан несколькими улучшениями в моем изложении.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

При подготовке этой работы ко второму изданию я счел желательным внести многочисленные изменения и дополнения. Действительно, их объем настолько значителен, что я счел правильным опубликовать их в отдельном виде для использования покупателями моего первого издания. По одному или двум пунктам я должен признать определенное изменение взглядов, которое по крайней мере частично обусловлено критикой. Например, в главе IV первой книги (о «Удовольствии и желании»), которая подверглась значительной критике со стороны профессора Бэйна и других, хотя я все еще придерживаюсь своего прежнего мнения по обсуждаемому психологическому вопросу, я пришел к иному взгляду на отношение этого вопроса к этике; и, по сути, § 1 этой главы в ее нынешнем виде прямо противоречит соответствующему отрывку в предыдущем издании. Точно так же, что касается следующей главы о «свободе воли», хотя я не обнаружил, что вызванные ею комментарии устранили мои трудности в решении этой почтенной проблемы, я убедился, что мне не следовало грубо навязывать эти трудности читателю, формально исключая их рассмотрение из своего предмета. Поэтому в настоящем издании я тщательно ограничил себя объяснением и обоснованием того взгляда, который я придерживаюсь относительно практического аспекта вопроса. Далее, благодаря изучению теории эволюции в ее применении к практике, я стал придавать этой теории несколько большее значение, чем раньше; а также в нескольких отрывках третьей и четвертой книг я заменил «счастье» на «благополучие» в моем изложении той неявной отсылки к некоторой дальнейшей цели и стандарту, которую постоянно выявляет размышление о морали здравого смысла. Однако это последнее изменение (как я объясняю в заключительной главе третьей книги) в конечном итоге не имеет никакого практического эффекта. Я также изменил свой взгляд на «объективную правильность», как читатель увидит, сравнив § 3 главы I первой книги с соответствующим отрывком в предыдущем издании; но и здесь изменение не имеет существенного значения. В моем изложении утилитаристского принципа (глава I четвертой книги) я сократил громоздкую фразу «наибольшее счастье наибольшего числа людей», опустив — как в конечном итоге советовал ее автор — последние четыре слова. И, наконец, я уступил, насколько мог, возражениям, которые были решительно выдвинуты против заключительной главы трактата. Основная дискуссия, содержащаяся в ней, все еще кажется мне необходимой для полноты работы; но я попытался придать главе новый вид, изменив ее начало и опустив большую часть заключительного абзаца.

Однако большая часть нового материала в этом издании является лишь пояснительной и дополнительной. Я постарался дать более полное и ясное изложение своих взглядов по любым пунктам, в которых я сам видел их двусмысленное или неадекватное выражение или обнаружил по опыту, что они могут быть неверно истолкованы. Так, в главе II первой книги я попытался представить более поучительный отчет, чем содержался в моем первом издании, о взаимных отношениях этики и политики. Далее, еще до появления интересной рецензии г-на Лесли Стивена в «Fraser» (март 1875 г.), я увидел желательность дальнейшего объяснения моего общего взгляда на «практический разум» и фундаментальное понятие, обозначаемое терминами «правильно», «должно» и т. д. С этой целью я полностью переписал главу III первой книги и внес значительные изменения в главу I. В других местах, как в главах VI и IX первой книги и главе VI второй книги, я вносил изменения главным образом для того, чтобы сделать мои изложения более ясными и симметричными. Отчасти это относится и к значительным изменениям, которые я внес в первые три главы третьей книги; но я также попытался предотвратить возражения, выдвинутые профессором Колдервудом [3] против первой из этих глав. Основная часть этой книги (главы IV–XII) была изменена лишь незначительно; но в главе XIII (о «философском интуитивизме»), которая была критически рассмотрена не одним автором, я счел целесообразным дать более прямое изложение собственных мнений, вместо того чтобы ограничиваться (как я делал в первом издании) комментариями к мнениям других моралистов. Глава XIV, опять же, была значительно изменена; главным образом для того, чтобы ввести в нее содержание некоторых частей статьи о «Гедонизме и высшем благе», которую я опубликовал в «Mind» (№ 5). В четвертой книге изменения (помимо упомянутых выше) были незначительными и были сделаны главным образом для того, чтобы устранить заблуждение, которое я вскоре замечу, относительно моего общего отношения к трем методам, которые я главным образом занят исследованием.

Пересматривая свою работу, я старался извлечь как можно больше пользы из всей критики, которая доходила до моего сведения, будь то публичная или частная [4]. Я часто уступал возражениям, даже когда они казались мне необоснованными, если думал, что могу избежать споров путем изменений, к которым я сам был безразличен. Там, где я не мог внести требуемые изменения, я обычно отвечал в тексте или примечаниях на ту критику, которая казалась мне правдоподобной или хоть сколько-нибудь поучительной. При этом я иногда упоминал по имени оппонентов, когда считал, что в силу их признанного положения преподавателей предмета это придаст дискуссии особый интерес; но я был осторожен, чтобы опустить такие упоминания там, где опыт показал, что это может вызвать обиду. Книга уже более полемична, чем мне хотелось бы; и поэтому я избегал обременять ее какой-либо полемикой, представляющей чисто личный интерес. По этой причине я обычно оставлял без внимания ту критику, которая была вызвана простыми недоразумениями, против которых, как я полагал, я мог эффективно предостеречь в настоящем издании. Однако существует одно фундаментальное недопонимание, по поводу которого представляется желательным сказать несколько слов. Я обнаружил, что не один критик упустил из виду или проигнорировал описание плана моего трактата, данное в оригинальном предисловии и в § 5 вводной главы, и, следовательно, предположил, что я пишу как противник двух методов, которые я главным образом исследую, и защитник третьего. Так, один из моих рецензентов, по-видимому, рассматривает третью книгу (об интуитивизме) как содержащую лишь враждебную критику извне; другой составил статью в предположении, что моя главная цель — «подавление эгоизма»; третий дошел до брошюры под впечатлением (по-видимому), что «главный аргумент» моего трактата — это доказательство универсалистического гедонизма. Я обеспокоен тем, что вызвал столько неверных направлений критики, и я тщательно изменил в этом издании отрывки, которые, как я вижу, способствовали этому. Мораль, которую я исследую в третьей книге, — это моя собственная мораль в такой же степени, как и любого человека; это, как я говорю, «мораль здравого смысла», которую я пытаюсь представить лишь постольку, поскольку разделяю ее; я ставлю себя вне ее только (1) временно, с целью беспристрастной критики, или (2) постольку, поскольку я вынужден выйти за ее пределы практическим осознанием ее неполноты. Я, безусловно, критиковал эту мораль нещадно, но я полагаю, что с равной откровенностью обнажил недостатки и трудности гедонистического метода (ср. особенно главы III, IV второй книги и главу V четвертой книги). И что касается двух гедонистических принципов, я не придерживаюсь разумности стремления к счастью вообще с большей убежденностью, чем стремления к собственному. В мои планы не входило привлекать особое внимание к этому «дуализму практического разума», как я называл его в другом месте, но я удивлен тем, в какой степени мой взгляд озадачил даже тех моих критиков, которые поняли его. Я полагал, что они легко проследят его до источника, из которого я его почерпнул, — известных проповедей Батлера. Я придерживаюсь вместе с Батлером того, что «разумное себялюбие и совесть — два главных или высших принципа в природе человека», каждый из которых мы «явно обязаны» соблюдать; и я (как я полагаю) не отличаюсь существенно от Батлера в своем взгляде ни на разумное себялюбие, ни — если отвлечься от теологии — на его отношение к совести. И, опять же, я не отличаюсь от него в том, что рассматриваю совесть как существенно функцию практического разума: «моральные предписания», говорит он в «Аналогии» (часть II, глава VIII), «это предписания, разумность которых мы видим». Мое отличие начинается только тогда, когда я спрашиваю себя: «Что из предписаний нашей общей совести мы действительно видим как в конечном счете разумное?» — вопрос, который Батлер, по-видимому, серьезно не ставил и на который, во всяком случае, не дал удовлетворительного ответа. Ответ, который я нашел на него, обеспечил рациональную основу, отсутствие которой я давно осознавал в утилитаризме Бентама, рассматриваемом как этическое учение, и тем самым позволил мне выйти за пределы общепринятой антитезы между интуитивистами и утилитаристами.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

В этом третьем издании я снова внес обширные изменения и ввел значительное количество нового материала. Некоторые из этих изменений и дополнений обусловлены модификациями моих собственных этических или психологических взглядов; но я не думаю, что какие-либо из них имеют большое значение в отношении основного предмета трактата. И подавляющая часть введенного нового материала была написана либо (1) для устранения неясностей, двусмысленностей и мелких несоответствий в изложении моих взглядов, которые критика [5] других или мое собственное размышление позволили мне обнаружить; либо (2) для того, чтобы рассмотреть настолько полно, насколько казалось желательным, определенные части или аспекты предмета, которые я либо пропустил вовсе, либо обсудил слишком кратко в моих предыдущих изданиях, и относительно которых мне теперь кажется важным объяснить свои мнения — либо для большей полноты моего трактата (согласно моему собственному взгляду на предмет), либо для его лучшей адаптации к нынешнему состоянию этической мысли в Англии. Наиболее важные изменения первого рода были сделаны в главах I и IX первой книги, главах I–III второй книги и главах I, XIII и XIV третьей книги; по второму пункту я могу упомянуть дискуссии об отношении интеллекта к моральному действию в главе III первой книги, о воле в главе V первой книги, о причинах удовольствия и боли в главе VI второй книги, о понятии добродетели в морали здравого смысла в главе II третьей книги и об эволюционной этике в главе IV четвертой книги (главным образом).

Могу добавить, что все важные изменения и дополнения были опубликованы в отдельном виде для использования покупателями моего второго издания.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

Основные изменения в этом четвертом издании следующие. (1) Я расширил дискуссию о свободе воли в § 3 главы V первой книги, чтобы ответить на критику г-на Фаулера в его «Принципах морали» и д-ра Мартино в его «Типах этической теории». (2) Вследствие публикации последней работы я переписал часть главы XII третьей книги, которая касается этического взгляда, поддерживаемого д-ром Мартино. (3) Я расширил аргументацию в главе XIV третьей книги, чтобы ответить на возражения, умело выдвинутые г-ном Рэшдаллом в «Mind» (апрель 1885 г.). (4) Я несколько изменил заключительную главу вследствие важной критики профессора фон Гижицкого («Vierteljahrsschrift für Wissenschaftliche Philosophie», год IV, вып. I), которую я непреднамеренно упустил из виду при подготовке третьего издания. Таким образом, было введено несколько страниц нового материала, для чего — я рад сказать — я освободил место, сократив то, что казалось многословным, опустив то, что казалось излишним, и перенеся отступления в примечания в других частях работы, так что объем целого не увеличился.

Индексом, который является новой особенностью настоящего издания, я обязан любезности мисс Джонс из Гиртон-колледжа, автора «Элементов логики как науки о суждениях».

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ

Та критика моих этических мнений и рассуждений, которая дошла до моего сведения после публикации четвертого издания этого трактата, касалась главным образом моего рассмотрения вопроса о свободе воли в главе V первой книги или гедонистического взгляда на высшее благо, поддерживаемого в главе IV третьей книги. Соответственно, я переписал некоторые части этих двух глав в надежде сделать мои аргументы более ясными и убедительными: в каждом случае небольшое изменение во взглядах будет очевидно внимательному читателю, который сравнит настоящее издание с предыдущим, но ни в одном из случаев изменение не затрагивает основную суть аргументации. Изменения, в одном или двух случаях весьма значительные, были внесены в несколько других глав, особенно в главу II первой книги и главы I и II третьей книги, но они были направлены главным образом на устранение дефектов изложения и (я думаю) ни в коем случае не подразумевают какого-либо существенного изменения взглядов.

Моя благодарность вновь принадлежит мисс Джонс из Гиртон-колледжа за прочтение корректур этого издания и внесение весьма полезных исправлений и предложений, а также за пересмотр индекса, который она любезно составила для четвертого издания.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ

Пересмотр «Методов этики» для этого издания был начат профессором Сиджвиком и доведен им до стр. 276, на которой были сделаны последние его исправления в копии. Последняя часть его пересмотра была выполнена под давлением тяжелой болезни, усиление которой не позволило ему продолжить его за пределами упомянутого места; и из-за бедствия, каким стала его смерть, остальная часть книги осталась без последних штрихов, которые она могла бы получить от его руки. В соответствии с его желанием, я проследила за прохождением через печать страниц с 277 по 509 без изменений — за исключением нескольких небольших правок, которые он указал, и вставки на стр. 457–459 заключительного отрывка главы III четвертой книги [6]. Те изменения, которые были внесены профессором Сиджвиком в этом издании до стр. 276, можно найти главным образом в главах I–V и IX первой книги и главах III и VI второй книги.

Приложение о «Кантовской концепции свободы воли», обещанное в примечании 1 на стр. 58 этого издания, по существу является перепечаткой статьи профессора Сиджвика под этим заголовком, которая появилась в «Mind», том XIII, № 51, и точно охватывает область, указанную в примечании.

Есть еще один важный момент. Среди рукописных материалов, на которые профессор Сиджвик намеревался ссылаться при подготовке этого издания к печати, встречается, как часть рукописных заметок к лекции, краткая история развития в его мысли этического взгляда, который он изложил в «Методах этики». Это, хотя и не в законченном состоянии, по существу полно и связно, и, поскольку оно не может не иметь особой ценности и интереса для студентов, изучающих книгу, было решено вставить его здесь. Такое расположение кажется в некоторой степени гармонирующим с собственной процедурой автора в предисловии ко второму изданию; и таким образом, в то время как будущие студенты «Методов» получат доступ к вводному отчету, который как этически, так и исторически представляет исключительный интерес, никакого нарушения текста не произойдет.

В упомянутом отчете профессор Сиджвик говорит:—

«Моим первым приверженцем определенной этической системы был утилитаризм Милля: я нашел в этом облегчение от кажущегося внешнего и произвольного давления моральных правил, которым меня учили подчиняться и которые представлялись мне в некоторой степени сомнительными и запутанными; а иногда, даже когда они были ясными, — просто догматичными, необоснованными, бессвязными. Мой антагонизм к этому усилился после изучения «Элементов морали» Уэвелла, которые были предписаны для изучения студентам в Тринити. Именно из этой книги я вынес впечатление — которое долго оставалось неизгладимым, — что интуитивистские моралисты были безнадежно небрежны (по сравнению с математиками) в своих определениях и аксиомах.

Два элемента взгляда Милля, которые я привык различать как психологический гедонизм [что каждый человек действительно ищет свое собственное счастье] и этический гедонизм [что каждый человек должен стремиться к общему счастью], оба привлекали меня, и я поначалу не осознавал их бессвязности.

Психологический гедонизм — закон всеобщего стремления к удовольствию — привлекал меня своей откровенной естественностью. Этический гедонизм, как его излагал Милль, был морально вдохновляющим своим требованием готовности к абсолютному самопожертвованию. Они апеллировали к разным элементам моей природы, но приводили их к кажущейся гармонии: они оба использовали одни и те же слова «удовольствие», «счастье», и убедительность изложения Милля на время скрывала глубокое расхождение между естественной целью действия — личным счастьем, и целью долга — общим счастьем. Или, если сомнение одолевало меня относительно совпадения личного и общего счастья, я был склонен считать, что его следует отбросить великодушным решением.

Но во мне росло чувство, что этот метод борьбы с конфликтом между интересом и долгом, хотя, возможно, и подходящий для практики, не может быть окончательным для философии. Для практических людей, которые не философствуют, максима подчинения личного интереса, как его обычно понимают, «альтруистическим» импульсам и чувствам, которые они ощущают как более высокие и благородные, — это, я не сомневаюсь, похвальная максима; но ведь дело этической философии — найти и сделать явным рациональное основание такого действия.

Поэтому я поставил перед собой задачу методично исследовать отношение интереса и долга.

Это потребовало тщательного изучения эгоистического метода, чтобы прояснить отношение интереса и долга. Давайте предположим, что мой собственный интерес является первостепенным. Что на самом деле является моим интересом, насколько можно знать действия, способствующие ему, насколько результат соответствует долгу (или благополучию человечества)? Это исследование заставило меня очень сильно почувствовать именно эту оппозицию, а не ту, которую Милль и ранние утилитаристы чувствовали между так называемыми интуициями или восприятиями морального чувства и гедонизмом, будь то эпикурейский или утилитарный. Отсюда и структура моей книги — II, III, IV [Книга II: Эгоизм, Книга III: Интуитивизм, Книга IV: Утилитаризм].

Результатом стало то, что я пришел к выводу, что полное решение конфликта между моим счастьем и общим счастьем невозможно на основе земного опыта. Это [вывод я] медленно и неохотно принял — ср. главу V второй книги и последнюю главу трактата [глава V второй книги посвящена «Счастью и долгу», а заключительная глава — «Взаимным отношениям трех методов»]. Это [было] наиболее важно для меня.

Вследствие этого восприятия моральный выбор общего счастья или согласие с личным интересом как конечным стали практически необходимыми. Но на каком основании?

Я отбросил фразы Милля о том, что такое самопожертвование «героично», что мне не «хорошо», если я не расположен его совершить. Я мысленно поставил перед ним дилемму: — Либо это для моего собственного счастья, либо нет. Если нет, то почему [я должен это делать]? — Было бесполезно говорить, что если бы я был моральным героем, я бы выработал привычку желать действий, полезных другим, которая оставалась бы в силе, даже если бы мое собственное удовольствие было на другой чаше весов. Я знал, что, во всяком случае, я не тот тип морального героя, который делает это без причины; из слепой привычки. Да я и не хотел быть таким героем: ибо мне казалось, что такой герой, как бы он ни был восхитителен, безусловно, не философ. Я должен был как-то увидеть, что для меня правильно пожертвовать своим счастьем ради блага целого, частью которого я являюсь.

Таким образом, несмотря на мою раннюю неприязнь к интуитивистской этике, возникшую из изучения Уэвелла, и несмотря на мою позицию ученичества по отношению к Миллю, я был вынужден признать необходимость фундаментальной этической интуиции.

Утилитаристский метод, которому я научился у Милля, не мог, как мне казалось, стать связным и гармоничным без этой фундаментальной интуиции.

В этом состоянии ума я снова прочитал этику Канта: я читал ее раньше довольно невнимательно, под влиянием взгляда Милля на ее «гротескный провал» [7]. Теперь я читал ее более восприимчиво и был впечатлен истинностью и важностью ее фундаментального принципа: — Действуй согласно принципу или максиме, которую ты можешь пожелать сделать всеобщим законом — ср. § 3 главы I третьей книги [«Методов этики»]. Это перевело «золотое правило» евангелия («Поступай с другими так, как хочешь, чтобы другие поступали с тобой») в форму, которая рекомендовала себя моему разуму.

Основание Кантом морали на свободе действительно не рекомендовало себя мне [8], хотя я поначалу не видел, что теперь, кажется, ясно вижу, что оно включает фундаментальную путаницу использования «свободы» в двух различных смыслах — «свободы», которая реализуется только тогда, когда мы поступаем правильно, когда разум торжествует над склонностью, и «свободы», которая реализуется в равной степени, когда мы выбираем поступать неправильно, и которая, по-видимому, подразумевается в понятии вины. Короче говоря, что рекомендовало себя мне, так это этический принцип Канта, а не его метафизическая основа. Это я кратко объясняю в § 3 главы I третьей книги [«Методов этики»]. Я остановлюсь на этом подробнее, когда мы дойдем до Канта.

То, что правильно для меня, должно быть правильно для всех людей в подобных обстоятельствах — что было формой, в которой я принял кантовскую максиму, — казалось мне, безусловно, фундаментальным, безусловно истинным и не лишенным практического значения.

Но фундаментальный принцип казался мне неадекватным для построения системы обязанностей; и чем больше я размышлял над ним, тем более неадекватным он казался.

При размышлении мне не казалось, что он действительно решает трудность, которая привела меня от Милля к Канту: он не решал окончательно подчинение личного интереса долгу.

Ибо рациональный эгоист — человек, который узнал от Гоббса, что самосохранение — первый закон природы, а личный интерес — единственное рациональное основание социальной морали (и, по сути, ее фактическое основание, насколько оно эффективно), — такой мыслитель мог бы принять кантовский принцип и остаться эгоистом.

Он мог бы сказать: «Я вполне признаю, что когда приходит болезненная необходимость для другого человека выбирать между своим собственным счастьем и общим счастьем, он должен, как разумное существо, предпочесть свое собственное, т. е. для него правильно сделать это согласно моему принципу. Конечно, поскольку я, вероятно, не сочувствую ему в частности не больше, чем другим людям, я, как незаинтересованный наблюдатель, хотел бы, чтобы он пожертвовал собой ради общего блага, но я не ожидаю, что он сделает это, так же как я сам не сделал бы этого на его месте».

Мне не казалось, что это рассуждение можно эффективно опровергнуть. Конечно, с точки зрения вселенной, было разумно предпочесть большее благо меньшему, даже если меньшим благом было личное счастье действующего лица. Тем не менее, мне также казалось неоспоримо разумным для индивида предпочесть свое собственное. Рациональность заботы о себе казалась мне такой же неоспоримой, как и рациональность самопожертвования. Я не мог отказаться от этого убеждения, хотя ни один из моих учителей, ни Кант, ни Милль, не казались готовыми признать его: по-разному, каждый по-своему, они отказывались признать это.

Я был, поэтому, если можно так сказать, учеником на вольных хлебах, в поисках учителя — или, если термин «учитель» слишком силен, во всяком случае, я искал сочувствия и поддержки в убеждении, к которому я пришел вопреки противоположным мнениям мыслителей, у которых я научился больше всего.

Именно в этот момент пришло влияние Батлера. Ибо стадия, на которой я таким образом оказался в поисках этического кредо, сразу привела меня к пониманию Батлера и к тому, чтобы найти поддержку и интеллектуальное сочувствие, которые мне требовались, в его взгляде.

Я говорю «пониманию его», ибо до сих пор я неправильно понимал его, как, я полагаю, большинство людей тогда неправильно понимало, и, возможно, до сих пор неправильно понимает его. Он был представлен мне как защитник авторитета совести; и его аргумент, если суммировать, казался таким: поскольку размышление о наших импульсах показывало нам, что совесть претендует на авторитет, следовательно, мы должны подчиняться ей. Что ж, я не сомневался, что моя совесть претендует на авторитет, хотя это была более утилитарная совесть, чем у Батлера: ибо, через весь этот поиск принципов, я все еще придерживался для практических целей доктрины, которую я усвоил от Милля, т. е. я все еще придерживался максимы стремления к общему счастью как высшего директивного правила поведения, и я думал, что могу ответить на возражения, которые Батлер выдвигал против этого взгляда (в «Рассуждении о добродетели» в конце «Аналогии»). Моя трудность заключалась, как я уже сказал, в том, что это притязание совести, утилитарное или нет, должно было быть согласовано с притязанием рационального себялюбия; и что я смутно предполагал, что Батлер избегает или перекрывает [последнее притязание].

Но, читая его на этой стадии более внимательно, я нашел в нем, с удовольствием и удивлением, взгляд, очень похожий на тот, который развился в моем собственном уме в борьбе за усвоение Милля и Канта. Я обнаружил, что он прямо признавал, что «интерес, мое собственное счастье, является явным обязательством» и что «разумное себялюбие» [есть «один из двух главных или высших принципов в природе человека»]. То есть он признавал «дуализм управляющей способности» — или, как я предпочитаю говорить, «дуализм практического разума», поскольку «авторитет», на который делал упор Батлер, должен предстать перед моим умом как авторитет разума, прежде чем я смогу признать его.

Об этом подробнее позже: что я сейчас хочу прояснить, так это то, что именно с этой стороны — если можно так сказать — я вошел в систему Батлера и попал под влияние его мощного и осторожного интеллекта. Но эффект его влияния унес меня еще на один шаг дальше от Милля: ибо я был приведен им к отказу от доктрины психологического гедонизма и к признанию существования «бескорыстных» или «внешне направленных» импульсов к действию, [импульсов], не направленных на удовольствие действующего лица [ср. главу IV первой книги «Методов этики»]. Фактически, что касается того, что я могу назвать психологической основой этики, я обнаружил, что гораздо больше согласен с Батлером, чем с Миллем.

И это привело меня к пересмотру моего отношения к интуитивистской этике. Сила и яростность осуждения Батлером чистого утилитаризма, у столь осторожного писателя, естественно, произвели на меня большое впечатление. И я сам стал, как я должен был признать перед самим собой, интуитивистом в определенной степени. Ибо высшее правило стремления к общему счастью, как я пришел к пониманию, должно опираться на фундаментальную моральную интуицию, если я собираюсь признать его обязательным вообще. И, читая труды ранних английских интуитивистов, Мора и Кларка, я нашел аксиому, требуемую для моего утилитаризма [что рациональный агент обязан стремиться к всеобщему счастью], в той или иной форме занимающую видное место (ср. «Историю этики», стр. 172, 181).

Я тогда, теоретически, а также практически, принял эту фундаментальную моральную интуицию; и была также кантовская максима, которую я признал неотразимо обоснованной, хотя и неадекватной для полного руководства. — Я был тогда «интуитивистским» моралистом в этой степени: и если так, то почему не дальше? Ортодоксальные моралисты, такие как Уэвелл (тогда в моде), говорили, что существует целая умопостигаемая система интуиций: но как их узнать? Я не мог принять взгляд Батлера относительно достаточности совести простого человека: ибо мне казалось, что простые люди соглашались скорее словесно, чем реально.

В этом состоянии ума мне пришлось снова читать Аристотеля; и свет, казалось, забрезжил мне относительно смысла и направления его процедуры — особенно в книгах II, III, IV «Этики» — (ср. «Историю этики», глава II, § 9, стр. 58, прочитать до конца раздела).

То, что он дал нам там, была мораль здравого смысла Греции, сведенная к последовательности путем тщательного сравнения: данная не как нечто внешнее для него, а как то, что «мы» — он и другие — думаем, установленное путем размышления. И не была ли это действительно сократовская индукция, вызванная допросом?

Не мог ли я подражать этому: сделать то же самое для нашей морали здесь и сейчас, в той же манере беспристрастного размышления о текущем мнении?

Действительно, не должен ли я сделать это, прежде чем решать вопрос о том, есть ли у меня система моральных интуиций или нет? Во всяком случае, результат был бы полезен, к какому бы выводу я ни пришел.

Так что это была часть моей книги, написанная первой (третья книга, главы I–XI), и определенное подражание манере Аристотеля было очень заметно в ней поначалу, и хотя я пытался удалить его там, где оно казалось мне натянутым или педантичным, оно все еще остается в некоторой степени.

Но результатом исследования было выявление с новой силой и яркостью различия между максимами морали здравого смысла (даже самыми сильными и строгими, например, правдивостью и добросовестностью) и интуициями, которых я уже достиг, т. е. кантовским принципом (из которого я теперь видел, что единственный достоверный элемент в справедливости — «обращайся с подобными случаями одинаково» — является частным применением) и фундаментальным принципом утилитаризма. И последний был в полной гармонии с кантовским принципом. Я, безусловно, мог пожелать, чтобы всеобщим законом стало то, что люди должны действовать таким образом, чтобы способствовать всеобщему счастью; фактически, это был единственный закон, который, как мне было совершенно ясно, я мог таким образом решительно пожелать с универсальной точки зрения.

Я был тогда снова утилитаристом, но на интуитивистской основе.

Но далее, размышление о морали здравого смысла, которое я прошел, постоянно доказывало мне ее характер как системы правил, направленных на содействие общему счастью (ср. [«Методы этики»], стр. 470, 471).

Также предыдущее размышление о гедонистическом методе для второй книги показало мне его слабости. Что тогда нужно было делать? [Консервативное отношение, которое следует соблюдать] по отношению к здравому смыслу [дано] в главе V четвертой книги: «Придерживайся в целом, отклоняйся и пытайся реформировать только в исключительных случаях, в которых — несмотря на грубость гедонистического метода — аргумент против здравого смысла является решающим».

В этом состоянии ума я опубликовал свою книгу: я попытался сказать то, что нашел: что оппозиция между утилитаризмом и интуитивизмом была вызвана недоразумением. Существовала, конечно, фундаментальная оппозиция между интересом индивида и любой моралью, которую я не мог решить никаким методом, который я до сих пор находил заслуживающим доверия, без допущения морального управления миром: в этом я соглашался и с Батлером, и с Кантом.

Но я не мог найти никакой реальной оппозиции между интуитивизмом и утилитаризмом... Утилитаризму Милля и Бентама, казалось мне, не хватало основы: эта основа могла быть обеспечена только фундаментальной интуицией; с другой стороны, лучшее исследование, которое я мог провести относительно морали здравого смысла, не показало мне никаких ясных и самоочевидных принципов, кроме тех, которые были полностью согласованы с утилитаризмом.

Тем не менее, исследование утилитаристского метода привело меня к тому, чтобы увидеть недостатки [в нем]: чисто эмпирическое исследование последствий действий неудовлетворительно; и, будучи таким образом сознающим практическое несовершенство во многих случаях руководства утилитаристским исчислением, я оставался обеспокоенным тем, чтобы относиться с уважением и использовать руководство, предоставляемое здравым смыслом в этих случаях, на основании общего предположения, которое давала эволюция, что моральные чувства и мнения будут указывать на поведение, способствующее общему счастью; хотя я не мог признать это предположение основанием для отмены сильной вероятности обратного, вытекающей из утилитаристских расчетов.

Остается только упомянуть, что оглавление и индекс были пересмотрены в соответствии с изменениями в тексте.

Э. Э. Констанс Джонс.

Гиртон-колледж, Кембридж, апрель 1901 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К СЕДЬМОМУ ИЗДАНИЮ

Это издание является перепечаткой шестого, единственными изменениями (помимо исправления нескольких опечаток) являются изменение шрифта в отрывке, который встречается на стр. 457 в шестом издании и на стр. 457–459 в этом издании, вместе с последующими изменениями (1) в пагинации и индексации, (2) в ссылке на рассматриваемый отрывок в перепечатанном предисловии к шестому изданию и (3) во вставке примечания на стр. 457.

Э. Э. К. Дж.

Декабрь 1906 г.

CONTENTS

BOOK I
CHAPTER I
INTRODUCTION
PAGES
1. Ethics is a department of the Theory or Study of Practice.1-2
2. It is the study of what ought to be, so far as this depends upon the voluntary action of individuals.2-4
3. In deciding what they ought to do, men naturally proceed on different principles, and by different methods.4-6
4. There are two prima facie rational Ends, Excellence or Perfection and Happiness: of which the latter at least may be sought for oneself or universally. It is also commonly thought that certain Rules are prescribed without reference to ulterior consequences. The Methods corresponding to these different principles reduce themselves in the main to three, Egoism, Intuitionism, Utilitarianism.6-11
5. These methods we are to examine separately, abstracting them from ordinary thought, where we find them in confused combination, and developing them as precisely and consistently as possible.11-14
CHAPTER II
ETHICS AND POLITICS
1. In considering the relation between Ethics and Politics, we have to distinguish between Positive Law and Ideal Law.15-18
2. But at any rate the primary object of Ethics is not to determine what ought to be done in an ideal society: it therefore does not necessarily require as a preliminary the theoretical construction of such a society.18-22
CHAPTER III
ETHICAL JUDGMENTS
1. By ‘Reasonable’ conduct—whether morally or prudentially reasonable—we mean that of which we judge that it ‘ought’ to be done. Such a judgment cannot be legitimately interpreted as a judgment concerning facts, nor as referring exclusively to the means to ulterior ends: in particular, the term ‘ought,’ as used in moral judgments, does not merely signify that the person judging feels a specific emotion:23-28
2. nor does it merely signify that the conduct in question is prescribed under penalties:28-31
3. The notion expressed by “ought,” in its strictest ethical use is too elementary to admit of formal definition, or of resolution into simpler notions; it is assumed to be objectively valid; and judgments in which it is used when they relate to the future conduct of the person judging, are accompanied by a special kind of impulse to action.31-35
4. This ‘dictate of reason’ is also exemplified by merely prudential judgments; and by merely hypothetical imperatives.35-38
CHAPTER IV
PLEASURE AND DESIRE
1. The psychological doctrine, that the object of Desire is always Pleasure, is liable to collide with the view of Ethical judgments just given: and in any case deserves careful examination.39-42
2. If by “pleasure” is meant “agreeable feeling,” this doctrine is opposed to experience: for throughout the whole scale of our desires, from the highest to the lowest, we can distinguish impulses directed towards other ends than our own feelings from the desire of pleasure:42-51
3. as is further shown by the occasional conflict between the two kinds of impulse.51-52
4. Nor can the doctrine derive any real support from consideration either of the ‘unconscious’ or the ‘original’ aim of human action.52-54
Note54-56
CHAPTER V
FREE WILL
1. The Kantian identification of ‘Free’ and ‘Rational’ action is misleading from the ambiguity of the term ‘freedom.’57-59
2. When, by definition and analysis of voluntary action, the issue in the Free Will Controversy has been made clear, it appears that the cumulative argument for Determinism is almost overwhelming:59-65
3. still it is impossible to me in acting not to regard myself as free to do what I judge to be reasonable. However the solution of the metaphysical question of Free Will is not important—Theology apart—for systematic Ethics generally:65-70
4. it seems however to have a special relation to the notion of Justice:71-72
5. The practical unimportance of the question of Free Will becomes more clear if we scrutinize closely the range of volitional effects.72-76
CHAPTER VI
ETHICAL PRINCIPLES AND METHODS
1. The Methods indicated in chap. i. have a prima facie claim to proceed on reasonable principles: other principles seem, in so far as they can be made precise, to reduce themselves to these:77-80
2. especially the principle of “living according to Nature.”80-83
3. In short, all varieties of Method may conveniently be classed under three heads: Intuitionism and the two kinds of Hedonism, Egoistic and Universalistic. The common confusion between the two latter is easily explained, but must be carefully guarded against.83-87
Note87-88
CHAPTER VII
EGOISM AND SELF-LOVE
1. To get a clear idea of what is commonly known as Egoism, we must distinguish and exclude several possible meanings of the term:89-93
2. and define its end as the greatest attainable surplus of pleasure over pain for the agent,—pleasures being valued in proportion to their pleasantness.93-95
CHAPTER VIII
INTUITIONISM
1. I apply the term Intuitional—in the narrower of two legitimate senses—to distinguish a method in which the rightness of some kinds of action is assumed to be known without consideration of ulterior consequences.96-98
2. The common antithesis between Intuitive and Inductive is inexact, since this method does not necessarily proceed from the universal to the particular. We may distinguish Perceptional Intuitionism, according to which it is always the rightness of some particular action that is held to be immediately known:98-100
3. Dogmatic Intuitionism, in which the general rules of Common Sense are accepted as axiomatic:100-101
4. Philosophical Intuitionism, which attempts to find a deeper explanation for these current rules.101-103
Note103-104
CHAPTER IX
GOOD
1. Another important variety of Intuitionism is constituted by substituting for “right” the wider notion “good.”105-106
2. The common judgment that a thing is “good” does not on reflection appear to be equivalent to a judgment that it is directly or indirectly pleasant.106-109
3. “Good” = “desirable” or “reasonably desired”: as applied to conduct, the term does not convey so definite a dictate as “right,” and it is not confined to the strictly voluntary.109-113
4. There are many other things commonly judged to be good: but reflection shows that nothing is ultimately good except some mode of human existence.113-115
BOOK II
EGOISM
CHAPTER I
THE PRINCIPLE AND METHOD OF EGOISM
1. The Principle of Egoistic Hedonism is the widely accepted proposition that the rational end of conduct for each individual is the Maximum of his own Happiness or Pleasure.119-121
2. There are several methods of seeking this end: but we may take as primary that which proceeds by Empirical-reflective comparison of pleasures.121-122
CHAPTER II
EMPIRICAL HEDONISM
1. In this method it is assumed that all pleasures sought and pains shunned are commensurable; and can be arranged in a certain scale of preferableness:123-125
2. pleasure being defined as “feeling apprehended as desirable by the sentient individual at the time of feeling it.”125-130
Note130
CHAPTER III
EMPIRICAL HEDONISM (continued)
1. To get a clearer view of this method, let us consider objections tending to show its inherent impracticability: as, first, that “pleasure as feeling cannot be conceived,” and that a “sum of pleasures is intrinsically unmeaning”:131-134
2. that transient pleasures cannot satisfy; and that the predominance of self-love tends to defeat its own end:134-138
3. that the habit of introspectively comparing pleasures is unfavourable to pleasure:138-140
4. that any quantitative comparison of pleasures and pains is vague and uncertain, even in the case of our own past experiences:140-144
5. that it also tends to be different at different times: especially through variations in the present state of the person performing the comparison:144-146
6. that, in fact, the supposed definite commensurability of pleasures is an unverifiable assumption:146-147
7. that there is a similar liability to error in appropriating the experience of others; and in inferring future pleasures from past.147-150
CHAPTER IV
OBJECTIVE HEDONISM AND COMMON SENSE
1. It may seem that the judgments of Common Sense respecting the Sources of Happiness offer a refuge from the uncertainties of Empirical Hedonism: but there are several fundamental defects in this refuge;151-153
2. and these judgments when closely examined are found to be perplexingly inconsistent.153-158
3. Still we may derive from them a certain amount of practical guidance.158-161
CHAPTER V
HAPPINESS AND DUTY
1. It has been thought possible to prove on empirical grounds that one’s greatest happiness is always attained by the performance of duty.162-163
2. But no such complete coincidence seems to result from a consideration either of the Legal Sanctions of Duty:163-166
3. or of the Social Sanctions:166-170
4. or of the Internal Sanctions: even if we consider not merely isolated acts of duty, but a virtuous life as a whole.170-175
CHAPTER VI
DEDUCTIVE HEDONISM
1. Hedonistic Method must ultimately rest on facts of empirical observation: but it might become largely deductive, through scientific knowledge of the causes of pleasure and pain:176-180
2. but we have no practically available general theory of these causes, either psychophysical,180-190
3. or biological.190-192
4. Nor can the principle of ‘increasing life,’ or that of ‘aiming at self-development,’ or that of ‘giving free play to impulse,’ be so defined as to afford us any practical guidance to the end of Egoism, without falling back on the empirical comparison of pleasures and pains.192-195
BOOK III
INTUITIONISM
CHAPTER I
INTUITIONISM
1. The fundamental assumption of Intuitionism is that we have the power of seeing clearly what actions are in themselves right and reasonable.199-201
2. Though many actions are commonly judged to be made better or worse through the presence of certain motives, our common judgments of right and wrong relate, strictly speaking, to intentions. One motive, indeed, the desire to do what is right as such, has been thought an essential condition to right conduct: but the Intuitional method should be treated as not involving this assumption.201-207
3. It is certainly an essential condition that we should not believe the act to be wrong; and this implies that we should not believe it to be wrong for any similar person in similar circumstances: but this implication, though it may supply a valuable practical rule, cannot furnish a complete criterion of right conduct.207-210
4. The existence of apparent cognitions of right conduct, intuitively obtained, as distinct from their validity, will scarcely be questioned; and to establish their validity it is not needful to prove their ‘originality.’210-214
5. Both particular and universal intuitions are found in our common moral thought: but it is for the latter that ultimate validity is ordinarily claimed by intuitional moralists. We must try, by reflecting on Common Sense, how far we can state these Moral Axioms with clearness and precision.214-216
CHAPTER II
VIRTUE AND DUTY
1. Duties are Right acts, for the adequate performance of which a moral motive is at least occasionally necessary. Virtuous conduct includes the performance of duties as well as praiseworthy acts that are thought to go beyond strict duty, and that may even be beyond the power of some to perform.217-221
2. Virtues as commonly recognised, are manifested primarily in volitions to produce particular right effects—which must at least be thought by the agent to be not wrong—: but for the completeness of some virtues the presence of certain emotions seems necessary.221-228
3. It may be said that Moral Excellence, like Beauty, eludes definition: but if Ethical Science is to be constituted, we must obtain definite Moral Axioms.228-230
CHAPTER III
THE INTELLECTUAL VIRTUES
1. The common conception of Wisdom assumes a harmony of the ends of different ethical methods: all of which—and not one rather than another—the wise man is commonly thought to aim at and attain as far as circumstances admit.231-233
2. The Will is to some extent involved in forming wise decisions: but more clearly in acting on them—whatever we may call the Virtue thus manifested.233-236
3. Of minor intellectual excellences, some are not strictly Virtues: others are, such as Caution and Decision, being in part voluntary.236-237
Note237
CHAPTER IV
BENEVOLENCE
1. The Maxim of Benevolence bids us to some extent cultivate affections, and confer happiness238-241
2. on sentient, chiefly human, beings; especially in certain circumstances and relations, in which affections—which are hardly virtues—prompt to kind services. Rules for the distribution of Kindness are needed,241-246
3. as claims may conflict; but clearly binding rules cannot be obtained from Common Sense in a definite form;246-247
4. nor clear principles from which rules may be deduced; as is seen when we examine the duties to Kinsmen, as commonly conceived:247-250
5. and the wider duties of Neighbourhood, Citizenship, Universal Benevolence; and the duties of cultivating Reverence and Loyalty:250-254
6. and those springing from the Conjugal relation:254-256
7. and those of Friendship:256-259
8. and those of Gratitude: and those to which we are prompted by Pity.259-263
Note263
CHAPTER V
JUSTICE
1. Justice is especially difficult to define. The Just cannot be identified with the Legal, as laws may be unjust. Again, the Justice of laws does not consist merely in the absence of arbitrary inequality in framing or administering them.264-268
2. One element of Justice seems to consist in the fulfilment of (1) contracts and definite understandings, and (2) expectations arising naturally out of the established order of Society; but the duty of fulfilling these latter is somewhat indefinite:268-271
3. and this social order may itself, from another point of view, be condemned as unjust; that is, as tried by the standard of Ideal Justice. What then is this Standard? We seem to find various degrees and forms of it.271-274
4. One view of Ideal Law states Freedom as its absolute End: but the attempt to construct a system of law on this principle involves us in insuperable difficulties.274-278
5. Nor does the realisation of Freedom satisfy our common conception of Ideal Justice. The principle of this is rather ‘that Desert should be requited.’278-283
6. But the application of this principle is again very perplexing: whether we try to determine Good Desert (or the worth of services),283-290
7. or Ill Desert, in order to realise Criminal Justice. There remains too the difficulty of reconciling Conservative and Ideal Justice.290-294
CHAPTER VI
LAWS AND PROMISES
1. The duty of obeying Laws, though it may to a great extent be included under Justice, still requires a separate treatment. We can, however, obtain no consensus for any precise definition of it.295-297
2. For we are neither agreed as to what kind of government is ideally legitimate,297-299
3. nor as to the criterion of a traditionally legitimate government,299-301
4. nor as to the proper limits of governmental authority.301-303
5. The duty of fulfilling a promise in the sense in which it was understood by both promiser and promisee is thought to be peculiarly stringent and certain303-304
6. (it being admitted that its obligation is relative to the promisee, and may be annulled by him, and that it cannot override strict prior obligations).304-305
7. But Common Sense seems to doubt how far a promise is binding when it has been obtained by force or fraud:305-306
8. or when circumstances have materially altered since it was made—especially if it be a promise to the dead or absent, from which no release can be obtained, or if the performance of the promise will be harmful to the promisee, or inflict a disproportionate sacrifice on the promiser.306-308
9. Other doubts arise when a promise has been misapprehended: and in the peculiar case where a prescribed form of words has been used.308-311
CHAPTER VII
CLASSIFICATION OF DUTIES. TRUTH
1. I have not adopted the classification of duties into Social and Self-regarding: as it seems inappropriate to the Intuitional method, of which the characteristic is, that it lays down certain absolute and independent rules: such as the rule of Truth.312-315
2. But Common Sense after all scarcely seems to prescribe truth-speaking under all circumstances: nor to decide clearly whether the beliefs which we are bound to make true are those directly produced by our words or the immediate inferences from these.315-317
3. It is said that the general allowance of Unveracity would be suicidal, as no one would believe the falsehood. But this argument, though forcible, is not decisive; for (1) this result may be in special circumstances desirable, or (2) we may have reason to expect that it will not occur.317-319
Note319
CHAPTER VIII
OTHER SOCIAL DUTIES AND VIRTUES
1. Common opinion sometimes condemns sweepingly malevolent feelings and volitions: but Reflective Common Sense seems to admit some as legitimate, determining the limits of this admission on utilitarian grounds.320-324
2. Other maxims of social duty seem clearly subordinate to those already discussed: as is illustrated by an examination of Liberality and other cognate notions.324-326
CHAPTER IX
SELF-REGARDING VIRTUES
1. The general duty of seeking one’s own happiness is commonly recognised under the notion of Prudence.327-328
2. This as specially applied to the control of bodily appetites is called Temperance: but under this notion a more rigid restraint is sometimes thought to be prescribed: though as to the principle of this there seems no agreement.328-329
3. Nor is it easy to give a clear definition of the maxim of Purity—but in fact common sense seems averse to attempt this. We must note, however, that suicide is commonly judged to be absolutely wrong.329-331
CHAPTER X
COURAGE, HUMILITY, ETC.
1. The Duty of Courage is subordinate to those already discussed: and in drawing the line between the Excellence of Courage and the Fault of Foolhardiness we seem forced to have recourse to considerations of expediency.332-334
2. Similarly the maxim of Humility seems either clearly subordinate or not clearly determinate.334-336
CHAPTER XI
REVIEW OF THE MORALITY OF COMMON SENSE
1. We have now to examine the moral maxims that have been defined, to ascertain whether they possess the characteristics of scientific intuitions.337-338
2. We require of an Axiom that it should be (1) stated in clear and precise terms, (2) really self-evident, (3) not conflicting with any other truth, (4) supported by an adequate ‘consensus of experts.’ These characteristics are not found in the moral maxims of Common Sense.338-343
3. The maxims of Wisdom and Self-control are only self-evident in so far as they are tautological:343-345
4. nor can we state any clear, absolute, universally-admitted axioms for determining the duties of the Affections:345-349
5. and as for the group of principles that were extracted from the common notion of Justice, we cannot define each singly in a satisfactory manner, still less reconcile them:349-352
6. and even the Duty of Good Faith, when we consider the numerous qualifications of it more or less doubtfully admitted by Common Sense, seems more like a subordinate rule than an independent First Principle. Still more is this the case with Veracity:352-355
7. similarly with other virtues: even the prohibition of Suicide, so far as rational, seems to rest ultimately on utilitarian grounds.355-357
8. Even Purity when we force ourselves to examine it rigorously yields no clear independent principle.357-359
9. The common moral maxims are adequate for practical guidance, but do not admit of being elevated into scientific axioms.359-361
CHAPTER XII
MOTIVES OR SPRINGS OF ACTION AS SUBJECTS OF MORAL JUDGMENT
1. It has been held by several moralists that the “Universal Conscience” judges primarily not of Rightness of acts, but of Rank of Motives.362-365
2. If, however, we include the Moral Sentiments among these motives, this latter view involves all the difficulties and perplexities of the former, yet it is paradoxical to omit these sentiments.365-367
3. But even if we leave these out, we still find very little agreement as to Rank of Motives: and there is a special difficulty arising from complexity of motive. Nor does Common Sense seem to hold that a “higher” motive—below the highest—is always to be preferred to a “lower.”367-372
CHAPTER XIII
PHILOSOPHICAL INTUITIONISM
1. The Philosopher, as such, attempts to penetrate beneath the surface of Common Sense to some deeper principles:373-374
2. but has too often presented to the world, as the result of his investigation, tautological propositions and vicious circles.374-379
3. Still there are certain abstract moral principles of real importance, intuitively known; though they are not sufficient by themselves to give complete practical guidance. Thus we can exhibit a self-evident element in the commonly recognised principles of Prudence, Justice, and Benevolence.379-384
4. This is confirmed by a reference to Clarke’s and Kant’s systems:384-386
5. and also to Utilitarianism: which needs for its basis a self-evident principle of Rational Benevolence; as is shown by a criticism of Mill’s “proof.”386-389
Note389-390
CHAPTER XIV
ULTIMATE GOOD
1. The notion of Virtue, as commonly conceived, cannot without a logical circle be identified with the notion of Ultimate Good:391-394
2. nor is it in accordance with Common Sense to regard Subjective Rightness of Will, or other elements of Perfection, as constituting Ultimate Good.394-395
3. What is ultimately good or desirable must be Desirable Consciousness.395-397
4. i.e. either simply Happiness, or certain objective relations of the Conscious Mind.398-400
5. When these alternatives are fairly presented, Common Sense seems disposed to choose the former: especially as we can now explain its instinctive disinclination to admit Pleasure as ultimate end: while the other alternative leaves us without a criterion for determining the comparative value of different elements of ‘Good.’400-407
BOOK IV
UTILITARIANISM
CHAPTER I
THE MEANING OF UTILITARIANISM
1. The ethical theory called Utilitarianism, or Universalistic Hedonism, is to be carefully distinguished from Egoistic Hedonism: and also from any psychological theory as to the nature and origin of the Moral Sentiments.411-413
2. The notion of ‘Greatest Happiness’ has been determined in Book ii. chap. i.: but the extent and manner of its application require to be further defined. Are we to include all Sentient Beings? and is it Total or Average Happiness that we seek to make a maximum? We also require a supplementary Principle for Distribution of Happiness: the principle of Equality is prima facie reasonable.413-417
CHAPTER II
THE PROOF OF UTILITARIANISM
Common Sense demands a Proof of the first Principle of this method, more clearly than in the case of Egoism and Intuitionism. Such a proof, addressed to the Egoistic Hedonist, was in fact given in Book iii. chap. xiii. § 3: it exhibited the essence of the Utilitarian Principle as a clear and certain moral Intuition. But it is also important to examine its relation to other received maxims.418-422
CHAPTER III
THE RELATION OF UTILITARIANISM TO THE MORALITY OF COMMON SENSE
1. Taking as our basis Hume’s exhibition of the Virtues as Felicific qualities of character, we can trace a complex coincidence between Utilitarianism and Common Sense. It is not needful—nor does it even help the argument—to show this coincidence to be perfect and exact.423-426
2. We may observe, first, that Dispositions may often be admired (as generally felicific) when the special acts that have resulted from them are infelicific. Again, the maxims of many virtues are found to contain an explicit or implicit reference to Duty conceived as already determinate. Passing over these to examine the more definite among common notions of Duty:426-430
3. we observe, first, how the rules that prescribe the distribution of kindness in accordance with normal promptings of Family Affections, Friendship, Gratitude, and Pity have a firm Utilitarian basis: and how Utilitarianism is naturally referred to for an explanation of the difficulties that arise in attempting to define these rules.430-439
4. A similar result is reached by an examination, singly and together, of the different elements into which we have analysed the common notion of Justice:439-448
5. and in the case of other virtues.448-450
6. Purity has been thought an exception: but a careful examination of common opinions as to the regulation of sexual relations exhibits a peculiarly complex and delicate correspondence between moral sentiments and social utilities.450-453
7. The hypothesis that the Moral Sense is ‘unconsciously Utilitarian’ also accounts for the actual differences in different codes of Duty and estimates of Virtue, either in the same age and country, or when we compare different ages and countries. It is not maintained that perception of rightness has always been consciously derived from perception of utility: a view which the evidence of history fails to support.453-457
On the Utilitarian view, the relation between Ethics and Politics is different for different parts of the legal code.457-459
CHAPTER IV
THE METHOD OF UTILITARIANISM
1. Ought a Utilitarian, then, to accept the Morality of Common Sense provisionally as a body of Utilitarian doctrine? Not quite; for even accepting the theory that the Moral Sense is derived from Sympathy, we can discern several causes that must have operated to produce a divergence between Common Sense and a perfectly Utilitarian code of morality.460-467
2. At the same time it seems idle to try to construct such a code in any other way than by taking Positive Morality as our basis.467-471
3. If General Happiness be the ultimate end, it is not reasonable to adopt “social health” or “efficiency” as the practically ultimate criterion of morality.471-474
CHAPTER V
THE METHOD OF UTILITARIANISM (continued)
1. It is, then, a Utilitarian’s duty at once to support generally, and to rectify in detail, the morality of Common Sense: and the method of pure empirical Hedonism seems to be the only one that he can at present use in the reasonings that finally determine the nature and extent of this rectification.475-480
2. His innovations may be either negative and destructive, or positive and supplementary. There are certain important general reasons against an innovation of the former kind, which may, in any given case, easily outweigh the special arguments in its favour.480-484
3. Generally, a Utilitarian in recommending, by example or precept, a deviation from an established rule of conduct, desires his innovation to be generally imitated. But in some cases he may neither expect nor desire such imitation; though cases of this kind are rare and difficult to determine.485-492
4. There are no similar difficulties in the way of modifying the Ideal of Moral Excellence—as distinguished from the dictates of Moral Duty—in order to render it more perfectly felicific.492-495
CONCLUDING CHAPTER
THE MUTUAL RELATIONS OF THE THREE METHODS
1. It is not difficult to combine the Intuitional and Utilitarian methods into one; but can we reconcile Egoistic and Universalistic Hedonism?496-498
2. In so far as the latter coincides with Common Sense, we have seen in Book ii. chap. v. that no complete reconciliation is possible, on the basis of experience.498-499
3. Nor does a fuller consideration of Sympathy, as a specially Utilitarian sanction, lead us to modify this conclusion; in spite of the importance that is undoubtedly to be attached to sympathetic pleasures.499-503
4. The Religious Sanction, if we can show that it is actually attached to the Utilitarian Code, is of course adequate:503-506
5. but its existence cannot be demonstrated by ethical arguments alone. Still, without this or some similar assumption, a fundamental contradiction in Ethics cannot be avoided.506-509
APPENDIX on Kant’s Conception of Free Will511
INDEX517

КНИГА I

ГЛАВА I, ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Границы исследования, называемого этикой, понимаются по-разному и часто расплывчато: но, возможно, они будут достаточно определены в самом начале для целей настоящего трактата, если «метод этики» объяснить как означающий любую рациональную процедуру, с помощью которой мы определяем, что отдельные человеческие существа «должны» — или что для них «правильно» — делать или стремиться реализовать посредством добровольного действия [9]. Используя слово «индивидуальный», я предварительно отличаю исследование этики от политики [10], которая стремится определить надлежащее устройство и правильное общественное поведение управляемых обществ: и этика, и политика, на мой взгляд, отличаются от позитивных наук тем, что их особой и первичной целью является определение того, что должно быть, а не установление того, что просто есть, было или будет.

Студент этики стремится достичь систематического и точного общего знания о том, что должно быть, и в этом смысле его цели и методы могут быть правильно названы «научными»: но я предпочел называть этику исследованием, а не наукой, потому что широко распространено мнение, что наука обязательно должна иметь в качестве своего предмета некоторую область фактического существования. И, по сути, термин «этическая наука» мог бы, без нарушения словоупотребления, обозначать либо тот раздел психологии, который имеет дело с добровольным действием и его источниками, а также с моральными чувствами и суждениями как фактическими явлениями индивидуального человеческого разума; либо тот раздел социологии, который имеет дело с подобными явлениями, как они проявляются нормальными членами организованных групп человеческих существ, которые мы называем обществами. Мы замечаем, однако, что большинство людей не занимаются ни одним из этих исследований просто из любопытства, чтобы установить, что фактически существует, существовало или будет существовать во времени. Они обычно хотят не только понять человеческое действие, но и регулировать его; в этом смысле они применяют идеи «хорошего» и «плохого», «правильного» и «неправильного» к поведению или институтам, которые они описывают; и таким образом переходят, как я бы сказал, с точки зрения психологии или социологии на точку зрения этики или политики. Мое определение этики призвано четко обозначить фундаментальную важность этого перехода. Это правда, что взаимная связь двух видов исследования — позитивного и практического — является, согласно любой теории, очень тесной и полной. Согласно любой теории, наш взгляд на то, что должно быть, должен в деталях в значительной степени выводиться из нашего понимания того, что есть; средства реализации нашего идеала могут быть полностью изучены только путем тщательного изучения фактических явлений; и любому индивиду, спрашивающему себя: «Что я должен делать или к чему стремиться?», важно изучить ответы, которые его соплеменники фактически дали на подобные вопросы. Тем не менее, кажется ясным, что попытка установить общие законы или единообразия, с помощью которых можно объяснить разнообразие человеческого поведения и мнений и суждений людей относительно поведения, существенно отличается от попытки определить, какое из этих разнообразий поведения является правильным, а какое из этих расходящихся суждений — обоснованным. Именно систематическое рассмотрение этих последних вопросов и составляет, на мой взгляд, особую и отличную цель этики и политики.

§ 2. В языке предыдущего раздела я не мог избежать учета двух различных форм, в которых формулируется фундаментальная проблема этики; различие между которыми ведет, как мы вскоре увидим, к довольно важным последствиям. Этика иногда рассматривается как исследование истинных моральных законов или рациональных предписаний поведения; иногда как исследование природы конечной цели разумного человеческого действия — блага или «истинного блага» человека — и метода его достижения. Оба эти взгляда привычны и должны быть тщательно рассмотрены: но первый кажется наиболее заметным в современной этической мысли и наиболее легко применимым к современным этическим системам в целом. Ибо благо, исследуемое в этике, ограничено благом, в некоторой степени достижимым человеческими усилиями; соответственно, знание цели ищется для того, чтобы установить, какие действия являются правильными средствами для ее достижения. Таким образом, как бы ни было заметно понятие конечного блага — отличного от добровольного действия любого рода — в этической системе, и какая бы интерпретация ни давалась этому понятию, мы все равно должны в конечном итоге, если оно должно быть практически полезным, прийти к некоторому определению предписаний или директивных правил поведения.

С другой стороны, концепция этики как по существу исследования «высшего блага» человека и средств его достижения не является универсально применимой — без натяжек — к тому взгляду на мораль, который мы можем для удобства назвать интуитивистским; согласно этому взгляду, поведение считается правильным, когда оно соответствует определенным предписаниям или принципам долга, интуитивно познаваемым как безусловно обязательные. В рамках этого взгляда концепция высшего блага не обязательно имеет фундаментальное значение для определения правильного поведения, за исключением предположения, что само правильное поведение — или характер, реализуемый и развиваемый посредством правильного поведения, — является единственным высшим благом для человека. Но это предположение не подразумевается интуитивистским взглядом на этику; оно также, как я полагаю, не согласуется с моральным здравым смыслом современных христианских общин. Ибо мы обычно считаем, что полное понятие человеческого блага или благополучия должно включать достижение счастья, а также исполнение долга; даже если мы придерживаемся мнения Батлера, что «счастье мира есть забота Того, Кто является его Господом и Владельцем», и что, соответственно, для людей не является правильным ставить исполнение долга в зависимость от своего знания о том, способствует ли оно их счастью. Для тех, кто придерживается этого, то, что люди должны принимать в качестве практически конечной цели своих действий и критерия правильного поведения, может в некоторых случаях не иметь логической связи с концепцией высшего блага для человека: так что в подобных случаях, как бы ни была необходима эта последняя концепция для полноты этической системы, она все же не была бы важна для методического определения правильного поведения.

Именно из-за распространенности только что упомянутого интуитивистского взгляда и того видного места, которое он вследствие этого занимает в моем обсуждении, я при определении этики избегал термина «искусство поведения», который некоторые сочли бы более подходящим обозначением. Ибо термин «искусство» — при применении к содержанию трактата — по-видимому, означает систематическое эксплицитное знание (в отличие от имплицитного знания или организованной привычки, которые мы называем навыком) правильных средств для достижения данной цели. Если мы предположим, что правильность действия зависит от того, способствует ли оно какой-либо дальнейшей цели, то, несомненно, — когда эта цель была четко установлена, — процесс определения правильных правил поведения для людей в различных отношениях и обстоятельствах естественно подпадал бы под понятие искусства. Но если исходить из того, что практически конечной целью морального действия часто является сама правильность действия — или добродетель, реализуемая и подтверждаемая таким действием, — и что это интуитивно познается в каждом случае или классе случаев, мы вряд ли можем считать термин «искусство» должным образом применимым к систематизации такого знания. Поэтому, поскольку я не хочу начинать с какого-либо предположения, несовместимого с этим последним взглядом, я предпочитаю рассматривать этику как науку или учение о том, что есть правильное или что должно быть, постольку, поскольку это зависит от добровольных действий индивидов.

§ 3. Если, однако, этот взгляд на предмет этики принят, возникает вопрос, почему она обычно считается состоящей в значительной степени из психологического обсуждения «природы моральной способности»; особенно учитывая, что я сам счел правильным включить некоторое обсуждение такого рода в настоящий трактат. Ибо поначалу неясно, почему это должно относиться к этике, не больше, чем обсуждения математической способности или способности чувственного восприятия относятся к математике и физике соответственно. Почему мы просто не начинаем с определенных посылок, утверждая, что должно быть сделано или к чему следует стремиться, не рассматривая способность, посредством которой мы постигаем их истинность?

Один из ответов заключается в том, что моралист имеет практическую цель: мы желаем знания о правильном поведении, чтобы действовать в соответствии с ним. Но мы не можем не верить в то, что видим как истинное, однако мы можем не делать того, что видим как правильное или мудрое, и на самом деле часто делаем то, что знаем как неправильное или неразумное: таким образом, мы вынуждены замечать существование в нас иррациональных побуждений к действию, конфликтующих с нашим знанием и препятствующих его практической реализации: и сама несовершенность связи между нашим практическим суждением и нашей волей побуждает нас искать более точное знание о природе этой связи.

Но это еще не все. Люди никогда не спрашивают: «Почему я должен верить в то, что вижу как истинное?», но они часто спрашивают: «Почему я должен делать то, что вижу как правильное?». Легко ответить, что этот вопрос бесполезен, поскольку на него можно было бы ответить лишь ссылкой на какой-то другой признанный принцип правильного поведения, и вопрос мог бы с таким же успехом быть задан относительно него снова, и так далее. Но все же мы задаем этот вопрос широко и постоянно, и поэтому такая демонстрация его бесполезности не является полностью удовлетворительной; нам требуется, кроме того, некоторое объяснение его настойчивости.

Одно объяснение, которое может быть предложено, состоит в том, что, поскольку нас побуждают к действию не только моральные суждения, но также желания и склонности, действующие независимо от морального суждения, ответ, который мы действительно хотим получить на вопрос «Почему я должен это делать?», — это такой ответ, который не просто доказывает правильность определенного действия, но и пробуждает в нас преобладающую склонность совершить это действие.

То, что это объяснение верно для некоторых умов в некоторых настроениях, я не стал бы отрицать. Тем не менее, я думаю, что когда человек серьезно спрашивает, «почему он должен делать» что-либо, он обычно предполагает в себе решимость следовать любому поведению, которое может быть доказано аргументами как разумное, даже если оно сильно отличается от того, к чему могут побуждать его нерациональные склонности. И мы в целом согласны с тем, что разумное поведение в любом случае должно определяться на основе принципов, при применении которых склонность агента — как она существует отдельно от такого определения — является лишь одним элементом среди нескольких, которые должны быть приняты во внимание, и обычно не самым важным элементом. Но когда мы спрашиваем, что это за принципы, разнообразие ответов, которые мы находим явно провозглашенными в системах и фундаментальных формулах профессиональных моралистов, по-видимому, действительно присутствует в обычном практическом рассуждении людей в целом; с той разницей, что в то время как философ ищет единства принципа и последовательности метода, рискуя парадоксом, нефилософствующий человек склонен придерживаться разных принципов одновременно и применять разные методы в более или менее запутанном сочетании. Если это так, мы можем предложить другое объяснение упорного неудовлетворенного спроса на конечную причину, отмеченного выше. Ибо если существуют различные взгляды на конечную разумность поведения, имплицитно присутствующие в мышлении обычных людей, хотя и не приведенные в ясную связь друг с другом, — легко увидеть, что любой единый ответ на вопрос «почему» не будет полностью удовлетворительным, так как он будет дан только с одной из этих точек зрения и всегда оставит место для того, чтобы задать вопрос с какой-то другой.

Я сам убежден, что это главное объяснение данного феномена: и именно на этом убеждении основан план настоящего трактата. Мы, конечно, не можем рассматривать как обоснованные рассуждения, которые ведут к противоречивым выводам; и поэтому я принимаю в качестве фундаментального постулата этики, что постольку, поскольку два метода конфликтуют, один или другой из них должен быть изменен или отвергнут. Но я считаю фундаментально важным признать в самом начале этического исследования, что существует разнообразие методов, применяемых в обычном практическом мышлении.

§ 4. Каковы же тогда эти различные методы? Каковы различные практические принципы, которые здравый смысл человечества prima facie готов принять в качестве конечных? Требуется некоторая осторожность при ответе на этот вопрос: потому что мы часто предписываем, что то или иное «должно» быть сделано или к чему следует стремиться, без какой-либо явной ссылки на дальнейшую цель, в то время как такая цель молчаливо предполагается. Очевидно, что такие предписания являются лишь тем, что Кант называет гипотетическими императивами; они не адресованы никому, кто сначала не принял эту цель.

Например: учитель любого искусства предполагает, что его ученик хочет создать продукт этого искусства или создать его превосходного качества: он говорит ему, что он должен держать шило, молоток, кисть иначе. Врач предполагает, что его пациент хочет здоровья: он говорит ему, что он должен рано вставать, жить просто, выполнять тяжелые упражнения. Если пациент сознательно предпочитает покой и хорошую жизнь здоровью, предписания врача теряют силу: они больше не адресованы ему. Так, опять же, светский человек предполагает, что его слушатели хотят преуспеть в обществе, когда он устанавливает правила одежды, манер, разговора, привычек жизни. Подобный взгляд может быть правдоподобно применен ко многим правилам, предписывающим то, что иногда называют «долгом перед самим собой»: можно сказать, что они даются исходя из предположения, что человек рассматривает свое собственное счастье как конечную цель: что если кто-то окажется настолько исключительным, чтобы пренебречь им, он не подпадает под их сферу действия: короче говоря, что «долг» в таких формулах все еще имплицитно относителен к произвольной цели.

Однако мне не кажется, что это описание дела является исчерпывающим. Мы не все смотрим с простым безразличием на человека, который отказывается использовать правильные средства для достижения своего собственного счастья, на том единственном основании, что его не заботит счастье. Большинство людей сочли бы такой отказ иррациональным, с определенным неодобрением; они, таким образом, имплицитно согласились бы с утверждением Батлера, что «интерес, собственное счастье, является явным обязательством». Другими словами, они подумали бы, что человек должен заботиться о своем собственном счастье. Слово «должен» в таком употреблении больше не является относительным: счастье теперь предстает как конечная цель, стремление к которой — по крайней мере в пределах, налагаемых другими обязанностями — представляется предписанным разумом «категорически», как сказал бы Кант, т.е. без какого-либо молчаливого предположения о еще более дальней цели. И даже ортодоксальными моралистами широко признавалось, что вся мораль в конечном счете покоится на основе «разумного себялюбия»; т.е. что ее правила в конечном счете обязательны для любого индивида лишь постольку, поскольку соблюдение их в целом отвечает его интересам.

Тем не менее, общее моральное мнение, безусловно, рассматривает долг или добродетель благоразумия лишь как часть — и не самую важную часть — долга или добродетели в целом. Общее моральное мнение признает и внушает другие фундаментальные правила — например, правила справедливости, добросовестности, правдивости, — которые в своих обычных суждениях по конкретным делам оно склонно рассматривать как обязательные без оговорок и без учета дальнейших последствий. И в обычной форме интуитивистского взгляда на этику «категорическое» предписание таких правил поддерживается явно и определенно, как результат философского размышления: и реализация добродетели в действии — по крайней мере в случае только что упомянутых добродетелей — считается состоящей в строгом и непоколебимом соответствии таким правилам.

С другой стороны, многие утилитаристы утверждают, что все правила поведения, которые люди предписывают друг другу как моральные правила, на самом деле — хотя отчасти и неосознанно — предписываются как средства для достижения общего счастья человечества или всей совокупности чувствующих существ; и еще более широко среди утилитарных мыслителей распространено мнение, что такие правила, как бы они ни возникали, действительны лишь постольку, поскольку их соблюдение способствует общему счастью. Это утверждение я в дальнейшем рассмотрю с должной тщательностью. Здесь я хочу лишь указать, что если долг стремиться к общему счастью таким образом принимается как включающий все другие обязанности в качестве подчиненных его применений, мы, по-видимому, снова приходим к понятию счастья как конечной цели, категорически предписанной, — только теперь это общее счастье, а не частное счастье какого-либо индивида. И это тот взгляд, которого я сам придерживаюсь в отношении утилитарного принципа.

В то же время при методическом исследовании правильного поведения, рассматриваемого относительно цели частного или общего счастья, нет необходимости предполагать, что сама цель определяется или предписывается разумом: нам нужно лишь предположить, при рассуждении к убедительным практическим выводам, что она принята как конечная и высшая. Ибо если человек принимает любую цель как конечную и высшую, он имплицитно принимает в качестве своего «метода этики» любой процесс рассуждения, который позволяет ему определить действия, наиболее способствующие этой цели. Поскольку, однако, каждому различию в принятой цели будет соответствовать, по крайней мере, некоторое различие в методе: если бы все цели, которые люди практически принимают как конечные (подчиняя все остальное их достижению под влиянием «господствующих страстей»), были взяты как принципы, для которых исследователь этики призван сконструировать рациональные методы, его задача была бы очень сложной и обширной. Но если мы ограничимся такими целями, которые здравый смысл человечества, по-видимому, принимает как рациональные конечные цели, задача, я думаю, сводится к управляемым пределам; поскольку этот критерий исключит по крайней мере многие из объектов, которые люди практически, по-видимому, рассматривают как высшие. Так, многие люди жертвуют здоровьем, состоянием, счастьем ради славы; но никто, насколько мне известно, сознательно не утверждал, что слава — это объект, который разумно искать ради него самого. Она рекомендуется рефлексирующим умам либо (1) как источник счастья для человека, который ее получает, либо (2) как знак его превосходства, морального или интеллектуального, либо (3) потому, что она свидетельствует о достижении им некоторого важного блага для общества и в то же время стимулирует его и других к дальнейшим достижениям в будущем: и концепция «блага» при рассмотрении в свою очередь снова привела бы нас к счастью или превосходству человеческой природы, — поскольку обычно считается, что человек приносит пользу другим, либо делая их счастливее, либо делая их мудрее и добродетельнее.

Существуют ли какие-либо цели, помимо этих двух, которые можно разумно рассматривать как конечные, будет в дальнейшем частью нашей задачи исследовать: но мы, возможно, можем сказать, что prima facie единственными двумя целями, которые имеют сильно и широко поддерживаемое притязание считаться рациональными конечными целями, являются две только что упомянутые: счастье и совершенство или превосходство человеческой природы — понимая здесь под «превосходством» не в первую очередь превосходство над другими, а частичную реализацию или приближение к идеальному типу человеческого совершенства. И мы должны заметить, что принятие первой из этих целей ведет нас к двум prima facie различным методам, в зависимости от того, стремится ли она к реализации универсально или каждым индивидом только для себя. Ибо хотя, несомненно, человек часто может лучше всего способствовать своему собственному счастью, трудясь и воздерживаясь ради других, в нашем общем понятии самопожертвования, по-видимому, подразумевается, что действия, наиболее способствующие общему счастью, не — по крайней мере в этом мире — всегда ведут также к величайшему счастью самого агента. И среди тех, кто считает, что «счастье — это цель и стремление нашего бытия», мы, по-видимому, находим фундаментальное различие во мнениях относительно того, чье счастье в конечном счете разумно преследовать. Ибо некоторым кажется, что «постоянно надлежащая цель действия со стороны любого индивида в момент действия — это его реальное величайшее счастье с этого момента до конца его жизни»; тогда как другие считают, что взгляд разума по существу универсален и что не может быть разумным принимать в качестве конечной и высшей цели счастье какого-либо одного индивида, а не любого другого — во всяком случае, если они одинаково заслуживают его и восприимчивы к нему, — так что общее счастье должно быть «истинным стандартом правильного и неправильного в области морали» не меньше, чем политики. Конечно, можно принять промежуточную цель между этими двумя и стремиться к счастью какой-то ограниченной части человечества, такой как своя семья, нация или раса: но любое такое ограничение кажется произвольным, и, вероятно, немногие стали бы утверждать, что оно разумно per se, за исключением случаев, когда это наиболее практичный способ стремления к общему счастью или косвенного обеспечения собственного.

Дело, по-видимому, обстоит иначе с превосходством или совершенством. На первый взгляд, действительно, возникают те же альтернативы: кажется, что превосходство, к которому стремятся, может быть взято либо индивидуально, либо универсально; и можно представить обстоятельства, в которых человек, вероятно, подумает, что он мог бы лучше всего способствовать превосходству других, жертвуя своим собственным. Но ни один моралист, который берет превосходство в качестве конечной цели, никогда не одобрял такого самопожертвования, по крайней мере, насколько это касается морального превосходства; никто никогда не направлял индивида способствовать добродетели других, кроме как в той мере, в какой это содействие совместимо с, или, скорее, вовлечено в, полную реализацию добродетели в нем самом. До сих пор, следовательно, по-видимому, нет необходимости отделять метод определения правильного поведения, который берет превосходство или совершенство индивида в качестве конечной цели, от того, который стремится к превосходству или совершенству человеческого сообщества. И поскольку добродетель обычно понимается как наиболее ценный элемент человеческого превосходства — и элемент, по существу предпочтительный любому другому элементу, который может вступить в конкуренцию с ним как альтернатива для рационального выбора, — любой метод, который берет совершенство или превосходство человеческой природы в качестве конечной цели, будет prima facie в значительной степени совпадать с тем, который основан на том, что я назвал интуитивистским взглядом: и я, соответственно, решил рассматривать его как особую форму этого последнего. Два метода, которые берут счастье в качестве конечной цели, будет удобно различать как эгоистический и универсалистический гедонизм: и поскольку именно последний из них, как его преподавали Бентам и его преемники, более широко понимается под термином «утилитаризм», я всегда буду ограничивать это слово данным значением. Для эгоистического гедонизма довольно трудно найти один совершенно подходящий термин. Я часто буду называть это просто эгоизмом: но иногда может быть удобно называть это эпикурейством: ибо хотя это название более правильно обозначает конкретную историческую систему, оно стало обычно использоваться в более широком смысле, в котором я хочу его применять.

§ 5. Последнее предложение предполагает еще одно объяснение, которое ради ясности кажется желательным сделать: объяснение, однако, скорее плана и цели настоящего трактата, чем природы и границ предмета этики, как он обычно понимается.

Существует несколько признанных способов рассмотрения этого предмета, ни один из которых я не счел желательным принять. Мы можем начать с существующих систем и либо изучать их исторически, прослеживая изменения в мышлении на протяжении веков, либо сравнивать и классифицировать их в соответствии с отношениями сходства, либо критиковать их внутреннюю согласованность. Или мы можем стремиться добавить к числу этих систем: и претендовать после стольких безуспешных усилий на то, чтобы наконец достичь одной истинной теории предмета, с помощью которой можно проверять все остальные. Настоящая книга не содержит ни изложения системы, ни естественной или критической истории систем. Я попытался определить и раскрыть не один метод этики, а несколько: в то же время они здесь не изучаются исторически, как методы, которые фактически использовались или предлагались для регулирования практики; но скорее как альтернативы, между которыми — постольку, поскольку их нельзя примирить, — человеческий разум, как мне кажется, неизбежно вынужден выбирать, когда он пытается создать полный синтез практических максим и действовать совершенно последовательным образом. Таким образом, их, возможно, можно было бы назвать рационализированными естественными методами; потому что люди обычно, по-видимому, руководствуются смесью различных методов, более или менее замаскированных под двусмысленностью языка. Импульсы или принципы, из которых берут начало различные методы, различные притязания разных целей на то, чтобы быть рациональными, признаются в некоторой степени всеми умами: и поскольку вместе с этими притязаниями ощущается потребность в их гармонизации — поскольку, как было сказано, постулатом практического разума является то, что два конфликтующих правила действия не могут оба быть разумными, — результатом обычно является либо запутанное смешение, либо вынужденное и преждевременное примирение различных принципов и методов. Системы, созданные профессиональными моралистами, также не были свободны от подобных недостатков. Авторы обычно переходили к синтезу без адекватного анализа; практическая потребность в первом ощущалась более остро, чем теоретическая потребность в последнем. Ибо здесь, как и в других пунктах, развитие теории этики, по-видимому, несколько затруднено преобладанием практических соображений; и, возможно, более полное отделение теоретического изучения правильного поведения от его практического применения желательно даже ради последнего: поскольку подход, который является соединением научного и увещевательного, склонен упускать оба результата, которые он хотел бы объединить; смесь сбивает с толку мозг и не стимулирует сердце. Так опять же, я склонен думать, что здесь, как и в других науках, было бы преимуществом провести как можно более четкую линию между известным и неизвестным; поскольку четкое указание на нерешенную проблему — это во всяком случае шаг к ее решению. В этических трактатах, однако, существовала постоянная тенденция игнорировать и скрывать трудности предмета; либо неосознанно, из скрытого убеждения, что вопросы, на которые автор не может ответить удовлетворительно, должны быть вопросами, которые не следует задавать; либо сознательно, чтобы он не поколебал власть морали над умами своих читателей. Эта последняя благонамеренная предосторожность часто сама себя побеждает: трудности, скрытые таким образом в изложении, склонны вновь появляться в полемике: и тогда они предстают не тщательно ограниченными, а преувеличенными для полемических целей. Таким образом, мы получаем, с одной стороны, расплывчатое и туманное примирение, с другой — свободное и случайное преувеличение расхождений; и ни один из этих процессов не эффективен для рассеивания первоначальной расплывчатости и двусмысленности, которые скрываются в фундаментальных понятиях наших общих практических рассуждений. Устранить или уменьшить эту неопределенность и путаницу — единственная непосредственная цель, которую я поставил перед собой в настоящей работе. Чтобы лучше выполнить эту задачу, я воздержался от явных попыток какого-либо полного и окончательного решения главных этических трудностей и противоречий, которое превратило бы это изложение различных методов в развитие гармоничной системы. В то же время я надеюсь оказать помощь в построении такой системы; потому что кажется легче судить о взаимных отношениях и конфликтующих притязаниях различных способов мышления после беспристрастного и строгого исследования выводов, к которым они логически ведут. Нередко при размышлении о практических принципах обнаруживается, что — как бы без колебаний они ни казались заслуживающими нашего согласия на первый взгляд, и как бы ни были знакомы и по-видимому ясны понятия, из которых они состоят, — тем не менее, когда мы тщательно исследовали последствия их принятия, они приобретают измененный и несколько сомнительный вид. Истина, по-видимому, заключается в том, что большинство практических принципов, которые были серьезно выдвинуты, более или менее удовлетворительны для здравого смысла человечества, пока они остаются единственными на поле. Они все находят отклик в нашей природе: их фундаментальные предположения все таковы, что мы склонны их принять, и таковы, что мы находим, что они в некоторой степени управляют нашим привычным поведением. Когда меня спрашивают: «Не считаете ли вы в конечном счете разумным искать удовольствия и избегать боли для себя?», «Разве у вас нет морального чувства?», «Разве вы не произносите интуитивно некоторые действия как правильные, а другие как неправильные?», «Разве вы не признаете общее счастье высшей целью?», я отвечаю «да» на все эти вопросы. Моя трудность начинается, когда я должен выбирать между различными принципами или выводами, сделанными из них. Мы признаем необходимость, когда они конфликтуют, сделать этот выбор, и что иррационально позволять иногда преобладать одному принципу, а иногда другому; но эта необходимость болезненна. Мы не можем не надеяться, что все методы могут в конечном счете совпасть: и во всяком случае, прежде чем сделать наш выбор, мы можем разумно пожелать иметь максимально полное знание о каждом из них.

Моя цель, таким образом, в настоящей работе — изложить как можно яснее и полнее, насколько позволяют мои пределы, различные методы этики, которые я нахожу имплицитно присутствующими в нашем общем моральном рассуждении; указать на их взаимные отношения; и там, где они, по-видимому, конфликтуют, определить проблему как можно точнее. В ходе этого стремления я прихожу к обсуждению соображений, которые должны, по моему мнению, быть решающими при определении принятия этических первопринципов: но не является моей первичной целью установить такие принципы; также не является моей первичной целью предоставить набор практических указаний для поведения. Я хотел на протяжении всего времени направлять внимание читателя на процессы, а не на результаты этического мышления: и поэтому никогда не заявлял как свои собственные какие-либо позитивные практические выводы, если только не в качестве иллюстрации: и никогда не решался догматически решать какие-либо спорные вопросы, кроме тех случаев, когда противоречие, по-видимому, возникало из-за недостатка точности или ясности в определении принципов или недостатка последовательности в рассуждении.

ГЛАВА II ОТНОШЕНИЕ ЭТИКИ К ПОЛИТИКЕ

§ 1. В последней главе я говорил об этике и политике как о двух практических дисциплинах, включающих в сферу своего исследования нечто, что лежит вне сферы позитивных наук, — а именно определение целей, к которым следует стремиться, или правил, которым следует безусловно подчиняться. Прежде чем двигаться дальше, представляется желательным определить в общих чертах взаимные отношения этих родственных дисциплин, рассматриваемых с точки зрения этики.

Как я их определил, этика стремится определить, что должно быть сделано индивидами, в то время как политика стремится определить, что должно делать правительство государства или политического общества и как оно должно быть устроено, — включая под последним заголовком все вопросы о контроле над правительством, который должен осуществляться управляемыми.

На первый взгляд может показаться, что политика, так понятая, должна быть отраслью этики. Ибо все действия правительства — это действия индивидов, в одиночку или в сочетании, и таковы все действия тех, кто, подчиняясь, влияя или, возможно, иногда сопротивляясь правительству, поддерживает и время от времени изменяет конституцию своего государства: и казалось бы, что при надлежащем выполнении такие действия должны определяться на основе этических принципов или быть способными к оправданию такими принципами. Но этот аргумент не является решающим; ибо по аналогичному рассуждению этика должна была бы охватывать все искусства, либеральные и индустриальные. Например, важной частью морального долга капитана корабля и его подчиненных является надлежащее управление своим кораблем; но мы не считаем, что этика включает изучение правил навигации. Можно ответить, что не каждый человек — моряк, но — по крайней мере в стране с народным правительством — каждый гражданин имеет важные политические обязанности, которые он должен выполнять в соответствии со знанием, насколько это возможно; но, аналогично, важной частью морального долга каждого взрослого является забота о своем здоровье, и пословица гласит, что «каждый человек в сорок лет либо дурак, либо сам себе врач»; однако мы не считаем, что этика включает искусство медицины.

Особо важная связь между этикой и политикой возникает иным образом. Дело правительства — путем установления и обеспечения соблюдения законов регулировать внешнее поведение управляемых, не в одной только сфере, а во всех их социальных отношениях, постольку, поскольку такое поведение является надлежащим предметом для принудительных правил. И не только это регулирование должно быть в гармонии с моралью — ибо очевидно, что людей не следует принуждать делать то, чего они не должны делать, — но далее, в значительной степени закон государства человека будет надлежащим образом определять детали его морального долга, даже за пределами сферы правового принуждения. Так, мы обычно рассматриваем как моральный долг индивида, под заголовком справедливости, «отдавать каждому свое», даже когда — из-за какой-то случайности — другая сторона не имеет возможности юридически обеспечить свое право; но все же, рассматривая, что является «своим» другого, мы предполагаем, что он в целом руководствуется законом своего государства; если бы он был изменен, его моральный долг изменился бы вместе с ним. Аналогично, взаимные моральные обязанности мужей и жен, детей и родителей будут варьироваться в деталях с изменениями в их правовых отношениях.

Но когда мы внимательнее смотрим на отношение, таким образом установленное между этикой и политикой, мы видим, что необходимо провести различие между фактическим или позитивным правом и идеальным правом или правом, каким оно должно быть. Именно для последнего политическая теория устанавливает принципы; но именно позитивное, а не идеальное право в первую очередь определяет правильное поведение для индивида здесь и сейчас, способом, только что проиллюстрированным. Несомненно, если позитивное и идеальное право, как мне кажется, расходятся очень широко — если (например) я убежден политической теорией, что фундаментальное изменение в законе о собственности желательно, — это убеждение, вероятно, повлияет на мой взгляд на мой моральный долг при существующем законе; но степень этого влияния расплывчата и неопределенна. Предположим, я рабовладелец в обществе, в котором установлено рабство, и становлюсь убежденным, что частная собственность на людей должна быть отменена законом: из этого не следует, что я буду рассматривать как свой моральный долг немедленно освободить своих рабов. Я могу думать, что немедленная всеобщая отмена рабства не только безнадежна, но даже нецелесообразна для самих рабов, которым требуется постепенное образование для свободы: так что лучше в настоящее время стремиться к правовым изменениям, которые устранили бы худшие зло рабства, и тем временем подавать пример гуманного и внимательного обращения с рабами. Подобные рассуждения могут быть применены к отмене частной собственности на инструменты производства или к назначениям на должности, гражданские или церковные. Говоря в целом, степень, в которой политические идеалы должны влиять на моральный долг, по-видимому, зависит отчасти от кажущейся отдаленности или близости перспективы реализации идеала, отчасти от его императивности или целесообразности немедленной реализации: и сила, придаваемая обоим этим соображениям, вероятно, будет варьироваться в зависимости от принятого политического метода; так что к политике, а не к этике относится определение их более точно.

Подытожим: мы должны четко различать два вопроса: (1) насколько определение правильного поведения для индивида здесь и сейчас должно быть под влиянием позитивных законов и других команд правительства, как они фактически установлены; и (2) насколько оно должно быть под влиянием политической теории относительно функций и структуры правительства, каким оно должно быть. Что касается первого, то к этике явно относится определение оснований и пределов подчинения правительству; а также общего понятия политического долга, постольку, поскольку оно выходит за рамки простого подчинения, — с должным признанием больших различий, обусловленных варьирующимися политическими условиями разных государств. («Хороший гражданин» в Соединенных Штатах будет разумно формировать понятие своего фактического политического долга, сильно отличающееся от того, которое разумно сформировано хорошим гражданином в России.) И это будет первичным делом этики, постольку, поскольку она имеет дело с политической стороной жизни. Обсуждение политических идеалов будет входить в ее сферу только более неопределенным и косвенным образом, постольку, поскольку такие идеалы не могут не оказывать некоторого влияния на определение политического долга при существующих условиях.

§ 2. Я изложил отношение этики к политике — рассматриваемое с этической точки зрения, — которое, как мне кажется, согласуется с определением первого предмета, принятым в предыдущей главе. Некоторые мыслители, однако, придерживаются взгляда на этическую теорию, который предполагает отношение к политической теории, совершенно отличное от только что изложенного; рассматривая теоретическую или «абсолютную» этику как надлежащее исследование не того, что должно быть сделано здесь и сейчас, а того, какими должны быть правила поведения в обществе идеально совершенных человеческих существ. Таким образом, предмет нашего изучения был бы двояко идеальным: поскольку он не только предписывал бы, что должно быть сделано, в отличие от того, что есть, но и что должно быть сделано в обществе, которое само не существует, но только должно быть. В этом взгляде выводы теоретической или «абсолютной» этики имели бы такое же косвенное и неопределенное отношение к практическим проблемам реальной жизни, как и выводы теоретической политики: — или даже более того, так как в трезвой политической теории обычно только правительство, а не управляемое общество, мыслится в идеальном состоянии. Тем не менее, эти две дисциплины, вероятно, сольются в одну теорию идеальных социальных отношений, — если только идеальное общество не мыслится как не имеющее нужды в правительстве, так что политика в обычном смысле исчезает вовсе.

Те, кто придерживается этого взгляда, приводят аналогию с геометрией, чтобы показать, что этика должна иметь дело с идеально совершенными человеческими отношениями, точно так же, как геометрия имеет дело с идеально прямыми линиями и совершенными кругами. Но неправильные линии, с которыми мы встречаемся в опыте, имеют пространственные отношения, которые геометрия не игнорирует вовсе; она может и действительно устанавливает их с достаточной степенью точности для практических целей: хотя, конечно, они более сложны, чем отношения идеально прямых линий. Так и в астрономии было бы удобнее для целей изучения, если бы звезды двигались по кругам, как когда-то полагали: но тот факт, что они движутся не по кругам, а по эллипсам, и даже по несовершенным и возмущенным эллипсам, не выводит их из сферы научного исследования: терпением и прилежанием мы научились сводить к принципам и вычислять даже эти более сложные движения. Может быть полезно для целей обучения предположить, что планеты движутся по совершенным эллипсам: но что мы хотим знать как астрономы, так это фактическое движение звезд и его причины: и аналогично как моралисты мы естественно спрашиваем, что должно быть сделано в реальном мире, в котором мы живем. Ни в том, ни в другом случае мы не можем надеяться представить в наших общих рассуждениях всю сложность фактических соображений: но мы стремимся приблизиться к ней как можно ближе. Только так мы действительно вступаем в борьбу с вопросом, на который человечество в целом требует ответа: «Каков долг человека в его нынешнем состоянии?». Ибо слишком парадоксально говорить, что весь долг человека суммируется в усилии достичь идеального состояния социальных отношений; и если мы не говорим этого, мы должны определить наши обязанности перед существующими людьми ввиду существующих обстоятельств: и это то, что исследователь этики стремится делать систематическим образом.

Исследование морали идеального общества может, следовательно, быть в лучшем случае лишь предварительным исследованием, после которого остается сделать шаг от идеального к фактическому в соответствии с разумом. Мы должны спросить, следовательно, насколько такое предварительное построение кажется желательным. И отвечая на это, мы должны различать различные методы этики. Ибо интуитивисты обычно считают, что истинная мораль предписывает абсолютно то, что само по себе правильно, при всех социальных условиях; по крайней мере, что касается определенных обязанностей: как (например), что правду всегда следует говорить, обещания соблюдать, и «справедливость должна свершиться, даже если небо упадет». И постольку, поскольку это утверждается, казалось бы, что не может быть проведено фундаментального различия в определении долга между фактическим состоянием общества и идеальным состоянием: во всяком случае, общее определение (например) справедливости будет одинаковым для обоих, не меньше, чем ее абсолютная строгость. Тем не менее, даже крайний интуитивист признал бы, что детали справедливости и других обязанностей будут варьироваться в зависимости от социальных институтов: и это правдоподобное предположение, что если мы можем ясно созерцать как образец «абсолютную» справедливость идеального сообщества, мы будем лучше способны достичь лишь «относительной» справедливости, которая единственно возможна при существующих условиях. Насколько это так, мы будем в лучшем положении судить, когда исследуем определение справедливости с интуитивистской точки зрения.

Вопрос принимает более простую форму в случае метода, который предлагает в качестве конечной цели и высшего стандарта всеобщее счастье. Здесь нам нужно лишь спросить, насколько систематическое рассмотрение социальных отношений идеально счастливой группы человеческих существ способно дать руководство в наших усилиях способствовать человеческому счастью здесь и сейчас. Я не буду в настоящее время отрицать, что эта задача могла бы полезно быть включена в исчерпывающее изучение этого метода. Но легко показать, что она вовлечена в серьезные трудности.

Ибо, как при обычном обсуждении мы должны рассматривать, что лучше всего при определенных условиях человеческой жизни, внутренних или внешних, так мы должны делать это, созерцая идеальное общество. Нам требуется созерцать не столько цель, предполагаемую достигнутой, — которая есть просто самое приятное сознание, какое только можно представить, длящееся как можно дольше и как можно более непрерывно, — сколько некоторый метод ее реализации, преследуемый человеческими существами; и эти, опять же, должны мыслиться как существующие в условиях, не слишком далеких от наших собственных, так что мы можем по крайней мере стремиться подражать им. И для этого мы должны знать, насколько наши нынешние обстоятельства модифицируемы; очень трудный вопрос, как показывают построения, которые фактически были сделаны таких идеальных обществ. Например, «Государство» Платона кажется во многих отношениях достаточно расходящимся с реальностью, и все же он созерцает войну как постоянный неизменный факт, который должен быть предусмотрен в идеальном государстве, и действительно, такое обеспечение кажется преобладающей целью его построения; тогда как самая трезвая современная утопия, безусловно, включала бы подавление войны. Действительно, идеал часто будет казаться расходящимся в диаметрально противоположных направлениях от фактического, в зависимости от линии воображаемого изменения, которую мы случайно принимаем в нашем провидческом полете от нынешних зол. Например, постоянные брачные союзы сейчас вызывают некоторое несчастье, потому что супружеская привязанность не всегда постоянна; но считается, что они необходимы, отчасти чтобы защитить мужчин и женщин от капризов страсти, пагубных для них самих, но главным образом ради лучшего воспитания детей. Теперь некоторым может показаться, что в идеальном состоянии общества мы могли бы больше доверять родительским привязанностям и меньше требовать контроля над естественной игрой эмоций между полами, и что «свободная любовь» поэтому является идеалом; в то время как другие утверждали бы, что постоянство в супружеской привязанности естественно и нормально, и что любые исключения из этого правила должны предполагаться исчезающими по мере нашего приближения к идеалу. Опять же, счастье, которым наслаждаются в нашем фактическом обществе, кажется сильно уменьшенным из-за неравного распределения средств счастья и разделения человечества на богатых и бедных. Но мы можем представить это зло устраненным двумя совершенно разными способами: либо увеличением склонности со стороны богатых перераспределять свою долю, либо такими социальными устройствами, которые позволили бы бедным обеспечить больше для самих себя. В одном случае идеал включает большое расширение и систематизацию произвольной и случайной милостыни, которая происходит сейчас: в другом случае — ее исчезновение.

Короче говоря, кажется, что когда мы покидаем твердую почву фактического общества, нас со всех сторон окружает безграничная страна облаков, в которой мы можем построить любое разнообразие образцовых государств; но нет определенного идеала, к которому фактическое неоспоримо приближается, как прямые линии и круги фактического физического мира приближаются к таковым научной геометрии.

Можно сказать, однако, что мы можем уменьшить это разнообразие, изучая прошлую историю человечества, так как это позволит нам в некоторой степени предсказать их будущий образ существования. Но даже в этом случае не кажется, что мы получим много определенного руководства для нашего нынешнего поведения. Ибо давайте сделаем самые благоприятные предположения, какие можем, и такие, которые парят даже выше уверенности самых догматичных из научных историков. Давайте предположим, что процесс человеческой истории — это прогресс человечества к все большему счастью. Давайте предположим далее, что мы можем не только установить определенные пределы, в которых должно лежать будущее социальное состояние человечества, но даже определить в деталях взаимные отношения различных элементов будущего сообщества, чтобы увидеть в ясных очертаниях правила поведения, соблюдая которые они достигнут максимума счастья. Все еще остается весьма сомнительным, насколько желательно было бы для нас подражать этим правилам в обстоятельствах, в которых мы сейчас живем. Ибо этот предвиденный социальный порядок ex hypothesi представлен только как более продвинутая стадия в нашем социальном прогрессе, а не как тип или образец, который мы должны стремиться реализовать приблизительно на более ранней стадии. Насколько он должен быть принят как таковой образец — это вопрос, который все еще должен был бы быть определен, и при его рассмотрении эффекты наших действий на существующее поколение были бы в конечном счете самым важным элементом.

ГЛАВА III ЭТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ

§ 1. В первой главе я говорил о действиях, которые мы судим как правильные и что должно быть сделано, как о «разумных» или «рациональных», и аналогично о конечных целях как «предписанных разумом»: и я противопоставлял мотив к действию, поставляемый признанием такой разумности, «нерациональным» желаниям и склонностям. Этот способ выражения используется писателями разных школ и кажется соответствующим общему взгляду и языку по этому предмету. Ибо мы обычно думаем, что неправильное поведение по существу иррационально и может быть показано таковым посредством аргументации; и хотя мы не считаем, что именно разумом одним люди побуждаются действовать правильно, мы все же придерживаемся мнения, что апелляции к разуму являются существенной частью всякого морального убеждения, и той частью, которая касается моралиста или морального философа, в отличие от проповедника или морального ритора. С другой стороны, широко утверждается, что, как говорит Юм, «разум, означающий суждение об истине и лжи, никогда сам по себе не может быть мотивом воли»; и что мотив к действию во всех случаях есть некоторое нерациональное желание, включая под этим термином импульсы к действию, даваемые настоящим удовольствием и болью. Представляется желательным рассмотреть с некоторой тщательностью основания этого утверждения, прежде чем мы двинемся дальше.

Давайте начнем с определения поднятой проблемы как можно яснее. Каждый, я полагаю, имел опыт того, что подразумевается под конфликтом нерациональных или иррациональных желаний с разумом: большинство из нас (например) иногда чувствуют телесный аппетит, побуждающий нас к потаканиям, которые мы судим как неосмотрительные, и гнев, побуждающий нас к действиям, которые мы не одобряем как несправедливые или недобрые. Именно когда происходит этот конфликт, желания называются иррациональными, как побуждающие нас к волевым актам, противоположным нашим обдуманным суждениям; иногда мы уступаем таким соблазнительным импульсам, а иногда нет; и, возможно, именно когда мы не уступаем, импульсивная сила таких иррациональных желаний ощущается наиболее определенно, так как мы должны приложить при сопротивлении им добровольное усилие, несколько аналогичное тому, которое вовлечено в любое мышечное напряжение. Часто, опять же, — поскольку мы не всегда думаем ни о своем долге, ни о своем интересе, — желания такого рода вступают в силу в добровольных действиях, без того чтобы мы судили такие действия как правильные или неправильные, как осмотрительные или неосмотрительные; как (например), когда обычный здоровый человек ест свой обед. В таких случаях кажется наиболее уместным называть желания «нерациональными», а не «иррациональными». Ни один из терминов не предназначен подразумевать, что желания, о которых идет речь, — или по крайней мере более важные из них, — обычно не сопровождаются интеллектуальными процессами. Это правда, что некоторые импульсы к действию, по-видимому, вступают в силу, как мы говорим, «слепо» или «инстинктивно», без какого-либо определенного сознания цели, к которой направлено действие, или средств, которыми цель должна быть достигнута: но это, я полагаю, имеет место только с импульсами, которые не занимают сознание в течение заметного времени и обычно не требуют никаких, кроме очень знакомых и привычных действий для достижения своих ближайших целей. Во всех остальных случаях — то есть в случае действий, с которыми мы имеем дело главным образом в этическом обсуждении — результат, к которому стремятся, и некоторая часть, по крайней мере, средств, которыми он должен быть реализован, более или менее отчетливо представлены в сознании, предшествуя волевому акту, который инициирует движения, ведущие к его реализации. Следовательно, результирующие силы того, что я называю «нерациональными» желаниями, и волевые акты, к которым они побуждают, постоянно модифицируются интеллектуальными процессами двумя различными способами; во-первых, новыми восприятиями или представлениями средств, способствующих желаемым целям, и, во-вторых, новыми презентациями или представлениями фактов, фактически существующих или в перспективе, — особенно более или менее вероятных последствий обдуманных действий, — которые пробуждают новые импульсы желания и отвращения.

Вопрос, следовательно, заключается в том, не является ли только что данное описание влияния интеллекта на желание и волевой акт исчерпывающим; и не является ли опыт, который обычно описывается как «конфликт желания с разумом», более правильно понятым как просто конфликт между желаниями и отвращениями; единственная функция разума состоит в том, чтобы представить уму идеи фактических или возможных фактов, которые модифицируют описанным выше образом результирующую силу наших различных импульсов.

Я придерживаюсь мнения, что это не так; что обычные моральные или благоразумные суждения, которые в случае всех или большинства умов имеют некоторое — хотя часто и неадекватное — влияние на волевой акт, не могут быть законно интерпретированы как суждения относительно настоящего или будущего существования человеческих чувств или любых фактов чувственного мира; фундаментальное понятие, представленное словом «должен» или «правильно», которое такие суждения содержат явно или имплицитно, будучи по существу отличным от всех понятий, представляющих факты физического или психического опыта. Вопрос — это тот, по которому апелляция должна в конечном счете быть сделана к рефлексии индивидов над их практическими суждениями и рассуждениями: и при совершении этой апелляции кажется наиболее удобным начать с демонстрации неадекватности всех попыток объяснить практические суждения или предложения, в которых вводится это фундаментальное понятие, без признания его уникального характера, как определено выше негативно. В таких объяснениях есть элемент истины, постольку, поскольку они выводят на свет чувства, которые несомненно сопровождают моральные или благоразумные суждения и которые обычно имеют более или менее эффект в определении воли к действиям, судимым как правильные; но постольку, поскольку они претендуют быть интерпретациями того, что такие суждения означают, они, по-видимому, терпят неудачу вовсе.

При рассмотрении этого вопроса важно взять отдельно два вида суждений, которые я различил как «моральные» и «благоразумные». Оба вида могли бы, действительно, быть названы «моральными» в более широком смысле; и, как мы видели, это сильно поддерживаемое мнение, что все действительные моральные правила имеют в конечном счете благоразумную основу. Но в обычном мышлении мы четко различаем познания или суждения о долге от познаний или суждений о том, что «есть правильно» или «должно быть сделано» ввиду частного интереса или счастья агента: и глубина этого различия не будет, я думаю, уменьшена более тщательным рассмотрением этих суждений, к которому мы теперь приступаем.

Однако само это различие предполагает такую интерпретацию понятия правильности, которая отрицает его особую значимость в моральных суждениях. Утверждается, что «правильность» по своей сути является атрибутом средств, а не целей: таким образом, приписывание этого качества лишь подразумевает, что поступок, признанный правильным, является наиболее подходящим или единственно подходящим средством для достижения некоторой цели, которая подразумевается, если не выражена прямо; и, аналогично, утверждение о том, что что-то «должно быть сделано», всегда делается, по крайней мере, с молчаливой отсылкой к некоторой дальней цели. И я признаю, что это правомерная интерпретация в отношении части использования каждого из этих терминов в обычном дискурсе. Но представляется ясным, что (1) определенные виды действий — под названиями справедливости, правдивости, добросовестности и т. д. — обычно считаются правильными безусловно, без учета дальнейших результатов; и (2) мы точно так же рассматриваем как «правильное» принятие определенных целей — таких как общее благо общества или всеобщее счастье. В любом из этих случаев вышеупомянутая интерпретация представляется явно недопустимой.

Поэтому мы должны найти для «правильного» или «того, что должно быть» значение, отличное от понятия соответствия некоторой дальней цели. Здесь мы сталкиваемся с предположением, что суждения или положения, которые мы обычно называем моральными — в более узком смысле — на самом деле утверждают не более чем существование специфической эмоции в сознании человека, который их высказывает; что, когда я говорю «Правду следует говорить» или «Правдивость правильна», я не имею в виду ничего, кроме того, что идея правдивости вызывает в моем сознании чувство одобрения или удовлетворения. И, вероятно, некоторая степень такой эмоции, обычно выделяемая как «моральное чувство», обычно сопровождает моральные суждения в реальных случаях. Но абсурдно утверждать, что простое заявление о моем одобрении правдивости должным образом выражено в положении «Правду следует говорить»; в противном случае факт неодобрения другого человека мог бы быть в равной степени выражен словами «Правду не следует говорить»; и таким образом мы получили бы два сосуществующих факта, изложенных в двух взаимно противоречащих положениях. Это настолько очевидно, что мы должны предположить, что те, кто придерживается взглядов, которые я оспариваю, на самом деле не намерены отрицать это: а скорее утверждают, что этот субъективный факт моего одобрения — это все, что есть основания утверждать, или, возможно, это все, что любой разумный человек готов подтвердить при размышлении. И, несомненно, существует большой класс утверждений, объективных по форме, которые, однако, мы обычно не готовы отстаивать как нечто большее, чем субъективные, если их обоснованность ставится под сомнение. Если я говорю, что «воздух приятен» или «еда неприятна», было бы не совсем точно сказать, что я не имею в виду ничего, кроме того, что мне нравится одно или не нравится другое: но если мое утверждение будет оспорено, я, вероятно, ограничусь подтверждением существования таких чувств в моем собственном сознании. Но мне представляется, что существует фундаментальное различие между этим случаем и случаем моральных чувств. Специфическая эмоция морального одобрения, по моему опыту, неразрывно связана с убеждением, явным или неявным, что одобряемое поведение «действительно» правильно — т. е. что оно не может быть без ошибки осуждено никаким другим разумом. Если я отказываюсь от этого убеждения, потому что другие его не разделяют, или по какой-либо другой причине, я, несомненно, могу все еще сохранять чувство, побуждающее к рассматриваемому поведению, или — что, возможно, более распространено — чувство отвращения к противоположному поведению: но это чувство больше не будет обладать особым качеством «морального чувства» в строгом смысле этого слова. Это различие между ними часто упускается из виду в этической дискуссии: но любой опыт изменения морального мнения, вызванного аргументацией, может служить тому иллюстрацией. Предположим (например), что кто-то, привычно находящийся под влиянием чувства правдивости, убеждается, что при определенных особых обстоятельствах, в которых он оказался, говорить правду не правильно, а неправильно. Он, вероятно, все еще будет чувствовать отвращение к нарушению правила правдивости: но это будет чувство, совершенно отличное по роду и степени от того, которое побуждало его к правдивости как к части добродетельного поведения. Мы могли бы, возможно, назвать одно «моральным», а другое «квазиморальным» чувством.

Приведенный только что аргумент в равной степени справедлив и против того взгляда, согласно которому одобрение или неодобрение — это не просто симпатия или антипатия индивида к определенным видам поведения, а это чувство, осложненное сочувственным представлением о подобных симпатиях или антипатиях, испытываемых другими людьми. Несомненно, такая симпатия является нормальным сопутствующим элементом моральной эмоции, и когда первая отсутствует, гораздо труднее поддерживать вторую: это, однако, отчасти потому, что наши моральные убеждения обычно совпадают с убеждениями других членов нашего общества, и от этого согласия в значительной степени зависит наша уверенность в истинности этих убеждений. Но если, как в только что рассмотренном случае, мы действительно приходим в результате аргументации к новому моральному убеждению, противоречащему не только нашему собственному привычному чувству, но и чувству общества, в котором мы живем, мы получаем решающий эксперимент, доказывающий существование в нас моральных чувств, как я их определил, сталкивающихся с представленными симпатиями наших ближних не меньше, чем с нашими собственными простыми симпатиями и антипатиями. И даже если мы представим себе симпатии, противостоящие нашим убеждениям, расширенными до такой степени, что они включают симпатии всего человеческого рода, против которого мы воображаем себя стоящими как Athanasius contra mundum; все же, пока наше убеждение в долге твердо, эмоция, которую мы называем моральной, выделяется в воображении как совершенно отличная от противостоящей ей сложной симпатии, как бы мы ни расширяли, усложняли и усиливали последнюю.

§ 2. Итак, будучи далеким от готовности признать, что положение «X должно быть сделано» лишь выражает существование определенного чувства у меня или других, я нахожу строго невозможным рассматривать свои собственные моральные суждения таким образом, не исключая из сопутствующего чувства специфическое качество, обозначаемое термином «моральный». Существует, однако, другая интерпретация «должен», при которой симпатии и антипатии, которые люди в целом испытывают к определенным видам поведения, рассматриваются не как сочувственно представленные в эмоции судящего лица, и тем самым составляющие моральный элемент в ней, а как причины страдания для лица, о котором высказывается «должен» или «долг». Согласно этому взгляду, когда мы говорим, что человек «должен» что-то сделать, или что это его «долг» — сделать это, мы имеем в виду, что он связан обязательством под угрозой наказания сделать это; при этом под конкретным наказанием понимается страдание, которое прямо или косвенно проистечет для него из неприязни его ближних.

Я думаю, что эта интерпретация выражает часть смысла, с которым слова «должен» и «долг» используются в обычном мышлении и дискурсе. Ибо мы обычно используем термин «моральное обязательство» как эквивалент «долга», выражающий то, что подразумевается в глаголе «должен», тем самым предполагая аналогию между этим понятием и понятием юридического обязательства; и в случае позитивного права мы не можем не признать связь «обязательства» и «наказания»: нельзя должным образом сказать, что закон фактически установлен в обществе, если он систематически нарушается безнаказанно. Но более тщательное размышление об отношении права к морали, как это обычно понимается, по-видимому, показывает, что эта интерпретация «должен» — хотя ее нельзя исключить — должна быть отделена от специального этического использования этого термина. Ибо идеальное различие, проводимое в обычном мышлении между юридическими и чисто моральными правилами, по-видимому, заключается именно в этой связи первых, но не вторых, с наказанием: мы думаем, что есть некоторые вещи, которые человек должен быть принужден делать или от которых должен воздерживаться, и другие, которые он должен делать или от которых должен воздерживаться без принуждения, и что только первые должным образом подпадают под сферу права. Несомненно, мы также думаем, что во многих случаях, когда принуждение закона нежелательно, страх перед моральным порицанием и его последствиями обеспечивает обычно полезное ограничение воли любого индивида. Но очевидно, что когда мы говорим, что человек «морально, хотя и не юридически, обязан» что-то сделать, мы имеем в виду не просто то, что он «будет наказан общественным мнением, если не сделает этого»; ибо мы часто объединяем эти два утверждения, четко различая их смысл: и далее (поскольку общественное мнение, как известно, в высшей степени подвержено ошибкам) есть много вещей, которые, по нашему суждению, люди «должны» делать, при этом мы прекрасно осознаем, что они не понесут никаких серьезных социальных наказаний за их невыполнение. В таких случаях, действительно, обычно говорят, что социальное неодобрение «должно» последовать за аморальным поведением; и в самом этом утверждении ясно, что термин «должен» не может означать, что социальных наказаний следует опасаться тем, кто не выражает неодобрения. Опять же, все или большинство людей, у которых сильно развито моральное сознание, время от времени оказываются в конфликте с общепринятой моралью общества, к которому они принадлежат: и таким образом — как было сказано ранее — имеют решающий опыт, доказывающий, что долг для них не означает то, за что другие люди будут их осуждать, если они этого не сделают.

В то же время я признаю, как я уже намекал в § 3 гл. I, что мы нередко выносим суждения, напоминающие по форме моральные суждения и не отличающиеся от них в обычном мышлении, в тех случаях, когда утвержденное обязательство, при размышлении, оказывается зависящим от существования текущих мнений и чувств как таковых. Члены современных цивилизованных обществ находятся под властью кодекса общественного мнения, подкрепляемого социальными санкциями, который ни один мыслящий человек, подчиняющийся ему, не отождествляет с моральным кодексом и не рассматривает как безусловно обязательный: действительно, кодекс явно изменчив и вариативен, различаясь в одно и то же время в разных классах, профессиях, социальных кругах одного и того же политического сообщества. Такой кодекс всегда в значительной степени поддерживает общепринятый кодекс морали: и большинство мыслящих людей считают в целом разумным подчиняться диктату общественного мнения — кодексу чести, можно сказать, в более серьезных вопросах, или правилам вежливости или хорошего тона в более легких вопросах — везде, где эти диктаты не вступают в прямой конфликт с моралью; такое соответствие поддерживается либо из соображений личного интереса, либо потому, что считается способствующим всеобщему счастью или благополучию поддерживать как можно большую гармонию со своими ближними. Отсюда в обычном мышлении нерефлексирующих людей обязанности, налагаемые социальным мнением, часто не отличаются от моральных обязанностей: и действительно, эта нечеткость почти присуща общему значению многих терминов. Например, если мы говорим, что человек был «обесчещен» трусливым поступком, не совсем ясно, имеем ли мы в виду, что он навлек на себя презрение, или что он его заслужил, или и то, и другое: что становится очевидным, когда мы берем случай, в котором кодекс чести вступает в конфликт с моралью. Если (например) человек подвергся бы социальному остракизму где-либо за отказ от дуэли по религиозным соображениям, некоторые сказали бы, что он «обесчещен», хотя он поступил правильно, другие — что не может быть настоящего бесчестия в добродетельном поступке. Подобная двусмысленность, по-видимому, скрывается в обычном понятии «ненадлежащего» или «некорректного» поведения. Тем не менее во всех таких случаях двусмысленность становится очевидной при размышлении: и, будучи обнаруженной, лишь служит для дальнейшей иллюстрации различия между понятием «правильного поведения», «долга», того, что мы «должны» или «морально обязаны» делать — когда эти термины используются в строго этическом смысле — и поведением, которое просто соответствует стандарту текущего мнения.

Существует, однако, другой способ интерпретации «должен» как подразумевающего санкции, который несколько труднее опровергнуть решающим психологическим экспериментом. Моральный императив может быть принят как закон Божий, за нарушение которого предусмотрены божественные санкции; и они, несомненно, в христианском обществе обычно считаются адекватными и универсально применимыми. Тем не менее вряд ли можно сказать, что это убеждение разделяют все люди, чье поведение определяется независимыми моральными убеждениями, иногда не подкрепленными ни законом, ни общественным мнением их сообщества. И даже в случае многих из тех, кто полностью верит в моральное управление миром, суждение «Я должен сделать это» не может быть отождествлено с суждением «Бог накажет меня, если я этого не сделаю»; поскольку убеждение в истинности первого положения отчетливо признается как важная часть оснований для веры в последнее. Опять же, когда христиане говорят — как они обычно делают — о «справедливости» (или других моральных атрибутах) Бога, проявляющейся в наказании грешников и вознаграждении праведников, они, очевидно, подразумевают не только то, что Бог будет таким образом наказывать и вознаграждать, но и то, что для Него «правильно» поступать так: что, конечно, нельзя понимать в том смысле, что Он «связан обязательством под угрозой наказания».

§ 3. Кажется, таким образом, что понятие «должен» или «моральное обязательство», как оно используется в наших обычных моральных суждениях, не означает просто (1) что в сознании судящего лица существует специфическая эмоция (осложненная или нет сочувственным представлением о подобных эмоциях в других умах); ни (2) что определенные правила поведения подкреплены санкциями, которые последуют за их нарушением (независимо от того, проистекают ли такие санкции из общей симпатии или антипатии, испытываемой к предписанному или запрещенному поведению, или из какого-то другого источника). Что же тогда, можно спросить, оно означает? Какое определение мы можем дать «должен», «правильно» и другим терминам, выражающим то же фундаментальное понятие? На это я ответил бы, что понятие, которое эти термины имеют общего, слишком элементарно, чтобы допускать какое-либо формальное определение. Говоря так, я не имею в виду, что оно принадлежит к «первоначальному устройству ума»; т. е. что его присутствие в сознании не является результатом процесса развития. Я не сомневаюсь, что вся ткань человеческого мышления — включая концепции, которые представляются наиболее простыми и элементарными — была развита через постепенный процесс психических изменений из некоторой низшей жизни, в которой мышление, собственно говоря, не имело места. Но из этого не следует делать вывод, в отношении этого или любого другого понятия, что оно не обладает той простотой, которую, как кажется, имеет, когда мы теперь размышляем о нем. Иногда предполагается, что если мы можем показать, как мысли выросли — если мы можем указать на психические антецеденты, естественными следствиями которых они являются, — мы можем заключить, что рассматриваемые мысли на самом деле являются соединениями, содержащими свои антецеденты как латентные элементы. Но я не знаю оправдания для этого переноса концепций химии в психологию; я не вижу причин считать психические антецеденты действительно конститутивными для их психических следствий, несмотря на кажущееся различие между ними. При отсутствии таких причин психолог должен принять как элементарное то, что тщательно выполненная интроспекция объявляет таковым; и, используя этот критерий, я нахожу, что понятие, которое мы исследовали, в том виде, в каком оно сейчас существует в нашем мышлении, не может быть сведено к каким-либо более простым понятиям: оно может быть сделано более ясным только путем определения как можно точнее его отношения к другим понятиям, с которыми оно связано в обычном мышлении, особенно к тем, с которыми его легко спутать.

При выполнении этого процесса важно отметить и различить два разных значения, в которых используется слово «должен»; в узком этическом смысле то, что, по нашему суждению, «должно быть» сделано, всегда мыслится как способное быть осуществленным волей любого индивида, к которому относится суждение. Я не могу представить, что я «должен» сделать что-то, что в то же время, по моему суждению, я не могу сделать. В более широком смысле, однако, — который нельзя удобно отбросить — я иногда сужу, что я «должен» знать то, что знал бы более мудрый человек, или чувствовать то, что чувствовал бы лучший человек на моем месте, хотя я могу знать, что не смог бы непосредственно вызвать в себе такое знание или чувство никаким усилием воли. В этом случае слово просто подразумевает идеал или образец, которому я «должен» — в более строгом смысле — стремиться подражать, насколько это возможно. И этот более широкий смысл, по-видимому, является тем, в котором слово обычно используется в предписаниях искусства в целом и в политических суждениях: когда я сужу, что законы и конституция моей страны «должны быть» иными, чем они есть, я, конечно, не подразумеваю, что моя собственная или чья-либо еще отдельная воля может непосредственно осуществить это изменение. В любом случае, однако, я подразумеваю, что то, что должно быть, является возможным объектом познания: т. е. что то, что, по моему суждению, должно быть, должно, если я не ошибаюсь, аналогично оцениваться всеми разумными существами, которые верно судят об этом предмете.

Отсылая такие суждения к «Разуму», я не намерен здесь предрешать вопрос о том, достигаются ли обоснованные моральные суждения обычно путем рассуждения от универсальных принципов или аксиом, или путем прямой интуиции частных обязанностей индивидов. Нередко считается, что моральная способность имеет дело прежде всего с индивидуальными случаями по мере их возникновения, применяя непосредственно к каждому случаю общее понятие долга и интуитивно решая, что должно быть сделано этим человеком в этих конкретных обстоятельствах. И я признаю, что с этой точки зрения постижение моральной истины более аналогично чувственному восприятию, чем рациональной интуиции (как это обычно понимается): и поэтому термин «моральное чувство» мог бы показаться более уместным. Но термин «чувство» предполагает способность к чувствам, которые могут варьироваться от A до B, не будучи при этом ошибочными, скорее, чем способность к познанию: и мне представляется фундаментально важным избежать этого предположения. Поэтому я счел лучшим использовать термин «Разум» с вышеприведенным объяснением для обозначения способности морального познания: добавив, в качестве дальнейшего оправдания этого использования, что даже когда моральное суждение относится прежде всего к какому-то конкретному действию, мы обычно рассматриваем его как применимое к любому другому действию, принадлежащему к определенному определимому классу: так что постигнутая моральная истина имплицитно мыслится как внутренне универсальная, хотя и частная в нашем первом постижении ее.

Далее, когда я говорю о познании или суждении, что «X должно быть сделано» — в более строгом этическом смысле термина «должен» — как о «диктате» или «предписании» разума лицам, к которым оно относится, я подразумеваю, что у разумных существ как таковых это познание дает импульс или мотив к действию: хотя у людей, конечно, это лишь один мотив среди других, которые могут конфликтовать с ним, и не всегда — возможно, не обычно — является преобладающим мотивом. Фактически, этот возможный конфликт мотивов, по-видимому, подразумевается термином «диктат» или «императив», который описывает отношение Разума к простым склонностям или нерациональным импульсам, сравнивая его с отношением между волей начальника и волей его подчиненных. Этот конфликт также, по-видимому, подразумевается в терминах «должен», «долг», «моральное обязательство», как они используются в обычном моральном дискурсе: и поэтому эти термины не могут быть применены к действиям разумных существ, которым мы не можем приписать импульсы, конфликтующие с разумом. Мы можем, однако, сказать о таких существах, что их действия «разумны» или (в абсолютном смысле) «правильны».

§ 4. Я осознаю, что некоторые люди будут склонны ответить на все предыдущие аргументы простым отрицанием того, что они могут найти в своем сознании какой-либо такой безусловный или категорический императив, который я пытался показать. Если это действительно окончательный результат самоанализа в каком-либо случае, больше нечего сказать. Я, по крайней мере, не знаю, как передать понятие морального обязательства тому, кто полностью лишен его. Я думаю, однако, что многие из тех, кто дает это отрицание, имеют в виду лишь отрицание того, что у них есть какое-либо сознание морального обязательства к действиям без отсылки к их последствиям; и не стали бы действительно отрицать, что они признают некоторую универсальную цель или цели — будь то всеобщее счастье или благополучие, понятое иначе — как то, к чему в конечном счете разумно стремиться, подчиняя достижению этой цели удовлетворение любых личных желаний, которые могут конфликтовать с этой целью. Но в этом взгляде, как я уже говорил ранее, безусловный императив явно входит в отношении цели, которая — явно или неявно — признается как цель, к которой все люди «должны» стремиться; и вряд ли можно отрицать, что признание цели как в конечном счете разумной включает признание обязательства совершать такие действия, которые наиболее способствуют этой цели. Обязательство, правда, не является «безусловным», но оно не зависит от существования каких-либо нерациональных желаний или антипатий. И ничто из того, что было сказано в предыдущем разделе, не предназначено как аргумент в пользу интуитивизма против утилитаризма или любого другого метода, который рассматривает моральные правила как относительные к общему благу или благополучию. Например, ничто из того, что я сказал, не противоречит взгляду, что правдивость ценна лишь как средство сохранения общества: только если признать, что она ценна на этом основании, я бы сказал, что подразумевается, что сохранение общества — или некоторая дальнейшая цель, к которой это сохранение, в свою очередь, является средством — должно быть ценным per se, и, следовательно, чем-то, к чему разумное существо как таковое должно стремиться. Если допустить, что нам не нужно искать ничего за пределами сохранения общества, первичным «диктатом разума» в этом случае было бы то, что «общество должно быть сохранено»: но разум также диктовал бы, что правду следует говорить, поскольку правдивость признается как необходимое или наиболее подходящее средство для этой цели: и понятие «должен», используемое в любом из этих диктатов, — это то, что я пытался прояснить.

Так опять же, даже те, кто считает, что моральные правила обязательны только потому, что индивиду выгодно им следовать — рассматривая их таким образом как особый вид правил благоразумия — не избавляются тем самым от «диктата разума», поскольку они признают личный интерес или счастье как цель, к которой в конечном счете разумно стремиться. Конфликт практического разума с иррациональным желанием остается несомненным фактом нашего сознательного опыта, даже если практический разум интерпретируется как означающий просто эгоистическое благоразумие. Действительно, Кантом и другими утверждается, что нельзя должным образом сказать, что долг человека — способствовать собственному счастью; поскольку «то, чего каждый неизбежно желает, не может быть подведено под понятие долга». Но даже допуская, что в некотором смысле верно, что воля человека всегда направлена на достижение собственного счастья, из этого не следует, что человек всегда делает то, что, по его мнению, будет способствовать его собственному величайшему счастью. Как настаивает Батлер, это вопрос обычного опыта, что люди потакают аппетиту или страсти, даже когда, по их собственному мнению, это потакание так же явно противоречит тому, что они считают своим интересом, как и тому, что они считают своим долгом. Таким образом, понятие «должен» — как выражающее отношение рационального суждения к нерациональным импульсам — найдет место в практических правилах любой эгоистической системы, не меньше, чем в правилах обычной морали, понимаемой как предписывающая долг без отсылки к интересу агента.

Здесь, однако, можно утверждать, что эгоизм не рассматривает должным образом собственное величайшее счастье агента как то, к чему он «должен» стремиться: но только как конечную цель, для реализации которой у него в целом есть преобладающее желание; которое может быть временно преодолено частными страстями и аппетитами, но обычно восстанавливает свое преобладание, когда эти преходящие импульсы исчерпывают свою силу. Я вполне признаю, что это широко распространенный взгляд на эгоистическое действие, и я намерен рассмотреть его в последующей главе. Но даже если мы отбросим веру в то, что какая-либо цель действия безусловно или «категорически» предписана разумом, понятие «должен», как объяснено выше, не исключается тем самым из наших практических рассуждений: оно все еще остается в «гипотетическом императиве», который предписывает наиболее подходящие средства для любой цели, к которой мы могли решить стремиться. Когда (например) врач говорит: «Если вы хотите быть здоровым, вы должны рано вставать», это не то же самое, что сказать: «Ранний подъем — необходимое условие достижения здоровья». Это последнее положение выражает отношение физиологических фактов, на которых основано первое; но не только это отношение фактов подразумевает слово «должен»: оно также подразумевает неразумность принятия цели и отказа от принятия средств, необходимых для ее достижения. Возможно, можно возразить, что это не только неразумно, но и невозможно: поскольку принятие цели означает преобладание желания ее достичь, и если отвращение к необходимым средствам заставляет их не принимать, хотя они признаны необходимыми, желание цели не является преобладающим, и она перестает быть принятой. Но этот взгляд, по моему мнению, обусловлен дефектным психологическим анализом. Согласно моим наблюдениям за сознанием, принятие цели как первостепенной — либо абсолютно, либо в определенных пределах — является совершенно отличным психическим феноменом от желания: это своего рода волеизъявление, хотя оно, конечно, специфически отличается от волеизъявления, инициирующего конкретное непосредственное действие. Как вид, промежуточный между ними, мы можем поместить решения действовать определенным образом в будущем: мы постоянно принимаем такие решения, и иногда, когда приходит время их выполнять, мы на самом деле действуем иначе под влиянием страсти или просто привычки, не отменяя сознательно наше предыдущее решение. Эту непоследовательность воли наш практический разум осуждает как иррациональную, даже независимо от какого-либо суждения одобрения или неодобрения любого из этих волеизъявлений, рассматриваемого само по себе. Существует подобная непоследовательность между принятием цели и общим отказом использовать любые средства, которые мы можем счесть необходимыми для ее достижения: и если, когда приходит время, мы не используем такие средства, хотя и не отказываемся сознательно от принятия цели, вряд ли можно отрицать, что мы «должны» по последовательности действовать иначе, чем мы действуем. И такое противоречие, как я описал, между общим решением и частным волеизъявлением, безусловно, является делом обычного опыта.

ГЛАВА IV УДОВОЛЬСТВИЕ И ЖЕЛАНИЕ

§ 1. В предыдущей главе я оставил неопределенными эмоциональные характеристики импульса, который побуждает нас подчиняться диктатам Разума. Я сделал это потому, что они кажутся очень разными в разных умах и даже сильно и быстро варьируются в одном и том же уме без какого-либо соответствующего изменения в волевом направлении импульса. Например, в уме разумного эгоиста правящим импульсом является обычно то, что Батлер и Хатчесон называют «спокойным» или «хладнокровным» себялюбием: тогда как у человека, который принимает всеобщее счастье как цель и стандарт правильного поведения, желание делать то, что судится разумным как таковое, обычно смешивается в разной степени с симпатией и филантропическим энтузиазмом. Опять же, если кто-то представляет диктующий Разум — каковы бы ни были его диктаты — как внешний по отношению к себе, познание правильности сопровождается чувством почтения к Авторитету; которое может кем-то мыслиться безлично, но чаще рассматривается как авторитет высшей Личности, так что чувство смешивается с привязанностями, обычно возбуждаемыми личностями в разных отношениях, и становится религиозным. Эта концепция Разума как внешнего авторитета, против которого восстает своеволие, часто непреодолимо навязывается мыслящему уму: в другое время, однако, идентичность Разума и Я предстает как непосредственное убеждение, и тогда почтение к Авторитету переходит в самоуважение; и противоположное и даже более мощное чувство Свободы призывается, если мы рассматриваем разумное Я как подверженное порабощению узурпирующей силой чувственных импульсов. Совершенно другими являются эмоции стремления или восхищения, возбуждаемые концепцией Добродетели как идеала Моральной Красоты. Можно было бы упомянуть и другие фазы эмоции, все имеющие с этими общую характеристику, что они неотделимы от явного познания — имплицитного или эксплицитного, прямого или косвенного — правильности в поведении, к которому они побуждают. Существуют, несомненно, важные различия в моральной ценности и эффективности этих различных эмоций, на которые я в дальнейшем обращу внимание; но их первичный практический эффект, по-видимому, не меняется, пока познание правильности остается неизменным. Итак, именно с этими познаниями, на мой взгляд, прежде всего имеет дело этика: ее цель — освободить их от сомнений и ошибок и систематизировать их, насколько это возможно.

Существует, однако, один взгляд на чувства, побуждающие к добровольному действию, который иногда считается пресекающим все споры о принципах, на которых такое действие должно регулироваться. Я имею в виду взгляд, что волеизъявление всегда определяется удовольствиями или страданиями, действительными или ожидаемыми. Эта доктрина — которую я могу выделить как психологический гедонизм — часто связывается и нередко смешивается с методом этики, который я назвал эгоистическим гедонизмом; и, несомненно, на первый взгляд кажется естественным выводом, что если одна цель действия — мое собственное удовольствие или отсутствие страдания — определенно установлена для меня неизменными психологическими законами, то иная цель не может быть предписана мне Разумом.

Размышление, однако, показывает, что этот вывод включает необоснованное предположение, что удовольствие и страдание человека определяются независимо от его моральных суждений: тогда как явно возможно, что наша перспектива удовольствия, проистекающего из любого курса поведения, может в значительной степени зависеть от нашего представления о нем как о правильном или ином: и фактически вышеупомянутая психологическая теория потребовала бы от нас предположить, что это обычно имеет место у добросовестных людей, которые привычно действуют в соответствии со своими моральными убеждениями. Связь ожидания удовольствия от акта с суждением, что он правилен, может быть разной в разных случаях: мы обычно представляем истинно морального человека как того, кто находит удовольствие в совершении того, что он судит правильным, потому что он так судит: но, даже там, где моральная чувствительность слаба, ожидание удовольствия от акта может быть необходимым следствием суждения, что он правилен, через веру в моральное управление миром, каким-то образом гармонизирующее добродетель и личный интерес.

Поэтому я заключаю, что нет необходимой связи между психологическим положением, что удовольствие или отсутствие страдания для меня всегда является фактической конечной целью моего действия, и этическим положением, что мое собственное величайшее счастье или удовольствие является для меня правильной конечной целью. Можно, однако, ответить, что если первое положение принято в той же количественно точной форме, что и второе — если признано, что я должен по закону своей природы всегда стремиться к величайшему возможному удовольствию (или наименьшему страданию) для себя — тогда, по крайней мере, я не могу представить, чтобы какая-либо цель, конфликтующая с этим, была предписана Разумом. И это кажется мне неоспоримым. Если, как утверждает Бентам, «по поводу каждого акта, который он совершает, каждый человек» неизбежно «ведом к тому, чтобы следовать той линии поведения, которая, согласно его взгляду на случай, принятому им в данный момент, будет в высшей степени способствовать его собственному величайшему счастью», тогда для любого, кто знает это, должно стать немыслимым, чтобы Разум диктовал ему следовать любой другой линии поведения. Но в то же время, как мне кажется, положение о том, что он «должен» следовать этой линии поведения, становится не менее ясно неспособным быть утвержденным с какой-либо значимостью. Ибо психологический закон, неизменно реализуемый в моем поведении, не допускает того, чтобы его мыслили как «предписание» или «диктат» разума: последнее должно быть правилом, от которого я осознаю, что возможно отклониться. Я, однако, не думаю, что положение, процитированное из Бентама, было бы утверждено без оговорок кем-либо из авторов, которые сейчас поддерживают психологический гедонизм. Они признали бы, вместе с Дж. С. Миллем, что люди часто, не из-за просто интеллектуальных недостатков, а из-за «слабости характера, делают свой выбор в пользу ближайшего блага, хотя знают, что оно менее ценно: и это не меньше, когда выбор между двумя телесными удовольствиями... они преследуют чувственные наслаждения во вред здоровью, хотя прекрасно осознают, что здоровье — большее благо».

Раз это так, эгоистический гедонизм становится возможным этическим идеалом, на который, по-видимому, указывает психологический гедонизм. Если можно показать, что конечная цель каждого из нас в действии всегда исключительно некоторое удовольствие (или отсутствие страдания) для себя, эта демонстрация, безусловно, предполагает, что каждый должен искать свое собственное величайшее удовольствие. Как было сказано, никакой убедительный вывод невозможен из психологического обобщения к этическому принципу: но ум имеет естественную тенденцию переходить от одной позиции к другой: если фактические конечные источники нашего волеизъявления всегда наши собственные удовольствия и страдания, кажется prima facie разумным быть движимым ими пропорционально их приятности и болезненности, и поэтому выбирать величайшее удовольствие или наименьшее страдание в целом. Далее, эта психологическая доктрина, по-видимому, конфликтует с этическим взглядом, широко распространенным среди людей, чье моральное сознание высоко развито: а именно, что акт, чтобы быть в высшем смысле добродетельным, не должен совершаться исключительно ради сопутствующего удовольствия, даже если это удовольствие морального чувства; так что если я совершаю акт из единственного желания получить сияние морального самоодобрения, которое, как я верю, будет сопровождать его выполнение, акт не будет истинно добродетельным.

Поэтому представляется важным подвергнуть психологический гедонизм, даже в его более неопределенной форме, тщательному исследованию.

§ 2. Будет хорошо начать с более точного определения обсуждаемого вопроса. Во-первых, я допущу, что удовольствие — это вид чувства, который стимулирует волю к действиям, направленным на поддержание или производство его — на поддержание, если оно фактически присутствует, и на производство, если оно только представлено в идее —; и аналогично страдание — это вид чувства, который стимулирует к действиям, направленным на устранение или предотвращение его. Представляется удобным называть ощущаемый волевой стимул в двух случаях соответственно желанием и отвращением; хотя следует заметить, что первый термин обычно ограничивается импульсом, ощущаемым, когда удовольствие фактически не присутствует, а только представлено в идее. Вопрос, таким образом, не в том, сопровождается ли удовольствие, настоящее или представленное, обычно импульсом к продлению действительного или реализации представленного чувства, а страдание соответственно отвращением: а в том, нет ли желаний и отвращений, которые не имеют удовольствий и страданий своими объектами — нет ли сознательных импульсов к производству или предотвращению результатов, отличных от собственных чувств агента. В трактате, на который я ссылался, Милль объясняет, что «желать вещи и находить ее приятной — это, в строгости языка, два способа называния одного и того же психологического факта». Если это так, трудно понять, как положение, которое мы обсуждаем, требует определения «практикующимся самосознанием и самонаблюдением»; так как отрицание его включало бы противоречие в терминах. Истина в том, что двусмысленность в слове «удовольствие» имела тенденцию запутать обсуждение этого вопроса. Когда мы говорим о человеке, делающем что-то «по своему удовольствию» или «как ему угодно», мы обычно обозначаем сам факт добровольного выбора: не обязательно, что результат, к которому стремятся, — это некоторое ожидаемое чувство выбирающего. Теперь, если под «приятным» мы просто имеем в виду то, что влияет на выбор, оказывает определенную привлекательную силу на волю, это утверждение неопровержимо, потому что тавтологично, сказать, что мы желаем того, что приятно — или даже что мы желаем вещи пропорционально тому, насколько она кажется приятной. Но если мы принимаем «удовольствие» для обозначения вида чувств, определенных выше, становится действительно спорным вопросом, является ли целью, к которой наши желания всегда сознательно направлены, достижение нами таких чувств. И это то, что мы должны понимать как то, что Милль считает «настолько очевидным, что это вряд ли будет оспариваться».

Довольно любопытно обнаружить, что один из самых известных английских моралистов рассматривает прямо противоположное тому, что Милль считает столь очевидным, не просто как универсальный факт нашего сознательного опыта, но даже как необходимую истину. Батлер, как известно, отличает себялюбие, или импульс к нашему собственному удовольствию, от «частных движений к частным внешним объектам — чести, власти, вреду или благу другого»; действия, исходящие из которых, «не являются иначе заинтересованными, чем как любое действие любого существа должно быть по природе вещей; ибо никто не может действовать иначе, как из желания, или выбора, или предпочтения своего собственного». Такие частные страсти или аппетиты, продолжает он, «необходимо подразумеваются самой идеей заинтересованного стремления; поскольку сама идея интереса или счастья состоит в том, что аппетит или привязанность наслаждается своим объектом». Мы не могли бы стремиться к удовольствию вообще, если бы у нас не было желаний чего-то иного, кроме удовольствия; ибо удовольствие состоит в удовлетворении именно этих «незаинтересованных» импульсов.

Батлер, безусловно, преувеличил свой случай, насколько позволяет мой собственный опыт; ибо многие удовольствия — особенно удовольствия зрения, слуха и обоняния, вместе со многими эмоциональными удовольствиями — возникают у меня без какой-либо заметной связи с предыдущими желаниями, и кажется вполне мыслимым, что наши первичные желания могли бы быть полностью направлены на такие удовольствия, как эти. Но на самом деле мне кажется, что во всей шкале моих импульсов, чувственных, эмоциональных и интеллектуальных, я могу различить желания, объектом которых является нечто иное, чем мое собственное удовольствие.

Я начну с того, что возьму иллюстрацию этого из импульсов, обычно помещаемых ниже всего в шкале. Аппетит голода, насколько я могу наблюдать, является прямым импульсом к приему пищи. Такое питание, несомненно, обычно сопровождается приятным чувством большей или меньшей интенсивности; но нельзя, я думаю, строго сказать, что это приятное чувство является объектом голода и что именно представление об этом удовольствии стимулирует волю голодного человека как такового. Конечно, голод часто и естественно сопровождается предвкушением удовольствия от еды: но тщательная интроспекция, по-видимому, показывает, что они отнюдь не неразделимы. И даже когда они возникают вместе, удовольствие кажется должным образом объектом не первичного аппетита, а вторичного желания, которое можно отличить от первого; поскольку гурман, у которого это вторичное желание сильно, часто побуждается им к действиям, направленным на стимуляцию голода, и часто, опять же, приводится к контролю первичного импульса, чтобы продлить и разнообразить процесс его удовлетворения.

Действительно, настолько очевидно, что голод — это нечто иное, чем желание предвкушаемого удовольствия, что некоторые авторы рассматривали его волевой стимул (и стимул желания вообще) как случай отвращения к настоящему страданию. Это, однако, представляется мне явной ошибкой в психологической классификации. Несомненно, желание — это состояние сознания, настолько похожее на страдание, что в обоих мы чувствуем стимул, побуждающий нас перейти из настоящего состояния в другое. Но отвращение к страданию — это импульс выйти из настоящего состояния и перейти в какое-то другое состояние, которое лишь негативно представлено как отличное от настоящего: тогда как в желании как таковом первичный импульс направлен на реализацию некоторого позитивного будущего результата. Правда, когда сильное желание по какой-либо причине не достигает своего эффекта в побуждении к действию, оно обычно болезненно в некоторой степени: и так генерируется вторичное отвращение к состоянию желания, которое смешивается с желанием и может легко быть спутано с ним. Но здесь, опять же, мы можем различить два импульса, наблюдая за различными видами поведения, к которым они иногда побуждают: ибо отвращение к страданию неудовлетворенного желания, хотя оно может действовать как дополнительный стимул к удовлетворению желания, может также (и часто делает это) побуждать нас избавиться от страдания путем подавления желания.

Вопрос о том, имеет ли всякое желание в некоторой степени качество страдания, представляет скорее психологический, чем этический интерес; пока признается, что оно часто не является болезненным в какой-либо степени, сравнимой с его интенсивностью как желания, так что его волевой импульс не может быть объяснен как случай отвращения к его собственной болезненности. В то же время, насколько позволяет мой опыт, я без колебаний отвечаю на этот вопрос отрицательно. Рассмотрим опять случай голода; я, конечно, не нахожу голод как элемент моей нормальной жизни вовсе болезненным чувством: он становится болезненным только тогда, когда я нездоров или когда удовлетворение аппетита ненормально задерживается. И, вообще говоря, любое желание, которое не ощущается как подавленное в своем первичном импульсе к действиям, направленным на его удовлетворение, не только само по себе не является болезненным чувством — даже когда это достижение еще далеко — но часто является элементом состояния сознания, которое в целом является в высшей степени приятным. Действительно, удовольствия, доставляемые сознанием жадной деятельности, в которой желание является существенным элементом, составляют значительный пункт в общем наслаждении жизнью. Почти общее место — сказать, что такие удовольствия, которые мы можем назвать в целом удовольствиями стремления, важнее удовольствий достижения: и во многих случаях именно перспектива первых, а не последних, побуждает нас заниматься стремлением. В таких случаях особенно легко отличить желание достичь преследуемого объекта от желания удовольствия достижения: так как достижение становится приятным в перспективе только потому, что само стремление стимулирует желание того, что преследуется. Возьмем, например, случай любой игры, которая включает — как большинство игр — состязание за победу. Ни один обычный игрок перед вступлением в такое состязание не имеет никакого желания победы в нем: действительно, он часто находит трудным представить себя получающим удовлетворение от такой победы, прежде чем он фактически вступил в соревнование. То, чего он сознательно, до начала игры, желает, — это не победа, а приятное возбуждение борьбы за нее; только для полного развития этого удовольствия преходящее желание выиграть игру обычно необходимо. Это желание, которое не существует сначала, стимулируется до значительной интенсивности самим соревнованием: и пропорционально тому, как оно таким образом стимулируется, и само состязание становится более приятным, и победа, которая была первоначально безразлична, начинает доставлять острое наслаждение.

То же явление проявляется в случае более важных видов стремления. Так часто случается, что человек, чувствуя свою жизнь вялой и лишенной интересов, начинает занимать себя преследованием некоторой научной или социально полезной работы, ради не цели, а занятия. Сначала, очень вероятно, занятие тягостно: но вскоре, как он предвидел, желание достичь цели, к которой он стремится, стимулируется, отчасти симпатией к другим работникам, отчасти его устойчивым упражнением волевого усилия, направленного на нее; так что его стремление, становясь жадным, становится также источником удовольствия. Здесь, опять же, несомненно верно, что пропорционально тому, как его желание цели становится сильным, достижение ее становится приятным в перспективе: но было бы явной ошибкой сказать, что это перспективное удовольствие является объектом желания, которое вызывает его.

Когда мы сравниваем эти удовольствия с ранее обсужденными, напрашивается другое важное наблюдение. В первом случае, хотя мы могли отличить аппетит, как он предстает в сознании, от желания удовольствия, сопровождающего удовлетворение аппетита, не было никакой несовместимости между ними. Тот факт, что обжора доминирует желание удовольствий еды, никоим образом не препятствует развитию в нем аппетита, который является необходимым условием этих удовольствий. Но когда мы переходим к удовольствиям стремления, мы, по-видимому, воспринимаем эту несовместимость в определенной степени: определенное подчинение самолюбия, по-видимому, необходимо для получения полного наслаждения. Человек, который поддерживает на всем протяжении эпикурейское настроение, постоянно фиксируя свою главную сознательную цель на собственном удовольствии, не улавливает полного духа погони; его жадность никогда не получает той остроты края, которая придает удовольствию его высший вкус. Здесь открывается то, что мы можем назвать фундаментальным парадоксом гедонизма, что импульс к удовольствию, если он слишком преобладает, побеждает свою собственную цель. Этот эффект не виден, или, во всяком случае, едва виден, в случае пассивных чувственных удовольствий. Но о наших активных наслаждениях вообще, будь то деятельности, на которых они сопровождаются, классифицируются как «телесные» или как «интеллектуальные» (а также о многих эмоциональных удовольствиях), можно, безусловно, сказать, что мы не можем достичь их, по крайней мере в их высшей степени, пока мы держим нашу главную сознательную цель сосредоточенной на них. Дело не только в том, что упражнение наших способностей недостаточно стимулируется одним лишь желанием сопутствующего удовольствия и требует присутствия других, более объективных, «внешне направленных» импульсов, чтобы быть полностью развитым: мы можем пойти дальше и сказать, что эти другие импульсы должны быть временно преобладающими и поглощающими, если упражнение и сопутствующее ему удовлетворение должны достичь своего полного размаха. Многие англичане среднего возраста поддержали бы взгляд, что бизнес приятнее, чем развлечение; но они вряд ли нашли бы это так, если бы они вели бизнес с постоянной сознательной целью получения сопутствующего удовольствия. Аналогично, удовольствия мысли и изучения могут быть наслаждены в высшей степени только теми, у кого есть пыл любопытства, который уносит ум временно прочь от себя и своих ощущений. Во всех видах искусства, опять же, упражнение творческой способности сопровождается интенсивными и изысканными удовольствиями: но казалось бы, что для того, чтобы получить их, нужно забыть их: подлинный художник за работой, по-видимому, имеет преобладающее и временно поглощающее желание реализации своего идеала красоты.

Важный случай благожелательных привязанностей на первый взгляд представляется несколько более сомнительным. С одной стороны, конечно, верно, что когда те, кого мы любим, радуются или страдают, мы сами испытываем сочувственную радость или боль; и далее, что сам поток любви или доброго чувства в высшей степени приятен. Так что по крайней мере правдоподобно интерпретировать благожелательные действия как направленные в конечном счете на достижение одного или обоих этих двух видов удовольствий, либо на предотвращение сочувственной боли у самого действующего лица. Но мы можем заметить, во-первых, что импульс к благодеянию, порождаемый в нас сочувствием, часто настолько несоразмерен какому-либо действительному осознанию сочувственной радости или боли в нас самих, что было бы парадоксально рассматривать последнее как его цель. Действительно, мы часто не можем не чувствовать, что рассказ о реальных страданиях вызывает в нас волнение, в целом более приятное, чем болезненное, подобно волнению при просмотре трагедии; и все же в то же время пробуждает в нас импульс облегчить их, даже когда процесс облегчения является болезненным и трудоемким и предполагает различные жертвы нашими собственными удовольствиями. Опять же, мы часто можем избавиться от сочувственной боли легче всего, просто переключив свои мысли с внешнего страдания, которое ее вызывает: и иногда мы чувствуем эгоистический импульс сделать это, который мы можем затем четко отличить от собственно сочувственного импульса, побуждающего нас облегчить первоначальное страдание. И наконец, столь восхваляемые удовольствия благожелательности, по-видимому, требуют для того, чтобы ощущаться в какой-либо значительной степени, предварительного существования желания делать добро другим ради них самих, а не ради нас самих. Как объясняет Хатчесон, мы можем культивировать благожелательную привязанность ради удовольствий, сопутствующих ей (точно так же, как обжора культивирует аппетит), но мы не можем породить ее по желанию, как бы сильно ни было наше стремление к этим удовольствиям: и когда она существует, даже если она обязана своим происхождением чисто эгоистическому импульсу, она все же по сути является желанием делать добро другим ради них самих, а не ради нас самих.

Пожалуй, нельзя сказать, что самоотречение и самозабвение, которые казались существенным условием полного развития других возвышенных импульсов, отмеченных ранее, характеризуют благожелательную привязанность нормально и постоянно; поскольку любовь, будучи мощной эмоцией, по-видимому, естественным образом включает в себя желание взаимной любви, сильное пропорционально интенсивности эмоции; и таким образом, осознание себя и своих собственных удовольствий и болей часто кажется усиленным самой интенсивностью привязанности, которая связывает нас с другими. Тем не менее, мы можем по крайней мере сказать, что это подавление себя и поглощенность сознания мыслью о других людях и их счастье является обычным проявлением всех сильных привязанностей: и говорят, что люди, которые любят страстно, иногда чувствуют антагонизм между эгоистическими и альтруистическими элементами своего желания, а также импульс подавить первые, что иногда проявляется в актах фантастического и экстравагантного самопожертвования.

Если тогда размышление о нашем моральном сознании, по-видимому, показывает, что «удовольствие от добродетели — это то, которое может быть получено только при явном условии, что оно не является искомым объектом», нам не следует не доверять этому результату наблюдения из-за ненормальной природы этого явления. Мы имеем лишь еще одну иллюстрацию психологического закона, который, как мы видели, подтверждается во всем диапазоне наших желаний. В побуждениях чувств, не меньше, чем в побуждениях интеллекта или разума, мы находим феномен строго бескорыстного импульса: низменные и тривиальные внешние цели могут возбуждать желания такого рода, так же как возвышенные и идеальные: и существуют удовольствия чисто животной жизни, которые могут быть получены только при условии, что их не ищут напрямую, не меньше, чем удовлетворения от чистой совести.

§ 3. До сих пор я стремился настаивать на ощущаемой несовместимости «себялюбивых» и «внешне направленных» импульсов только как на средстве доказательства их существенного различия. Я не хочу преувеличивать эту несовместимость: я полагаю, что чаще всего она очень преходяща, а зачастую лишь мгновенна, и что наше величайшее счастье — если это является нашей осознанной целью — обычно достигается посредством своего рода чередующегося ритма двух видов импульсов в сознании. Сознательное желание человека, я думаю, чаще всего является преимущественно внешне направленным; но там, где есть сильное желание в каком-либо направлении, обычно существует острая восприимчивость к соответствующим удовольствиям; и самый преданный энтузиаст поддерживается в своей работе повторяющимся осознанием таких удовольствий. Но важно указать, что знакомые и очевидные примеры конфликта между себялюбием и каким-либо внешне направленным импульсом не являются парадоксами и иллюзиями, которые нужно объяснять, а явлениями, которые анализ нашего сознания в его нормальном состоянии, когда такого конфликта нет, заставил бы нас ожидать. Если мы постоянно действуем под влиянием импульсов, чьи непосредственные объекты — это нечто иное, чем наше собственное счастье, вполне естественно, что мы иногда поддаемся таким импульсам, когда они побуждают нас к некомпенсируемой жертве удовольствием. Так, человек со слабым самоконтролем, после слишком долгого голодания, может легко потакать своему аппетиту к еде в степени, которую он знает как вредную для здоровья: и не потому, что удовольствие от еды кажется ему, даже в момент потакания, хоть сколько-нибудь достойным внимания по сравнению с вредом для здоровья; а просто потому, что он чувствует импульс поесть, который преобладает над его благоразумным суждением. Так, опять же, люди жертвовали всеми радостями жизни и даже самой жизнью, чтобы получить посмертную славу: не из-за какой-либо иллюзорной веры в то, что они будут как-то способны извлечь из этого удовольствие, а из прямого желания будущего восхищения других и предпочтения его собственному удовольствию. И так, опять же, когда жертва приносится ради какой-то идеальной цели, такой как Истина, Свобода или Религия: это может быть реальной жертвой счастья индивида, а не просто предпочтением одного высокорафинированного удовольствия (или отсутствия одной особой боли) всем другим элементам счастья. Несомненно, это предпочтение возможно; человек может чувствовать, что высокое и суровое наслаждение служения своему идеалу — это «жемчужина великой цены», перевешивающая по ценности все другие удовольствия. Но он может также чувствовать, что жертва не окупится, и все же решить, что она должна быть принесена.

Подводя итог: наши сознательные активные импульсы настолько далеки от того, чтобы всегда быть направленными на достижение удовольствия или избегание боли для нас самих, что мы можем повсюду в сознании найти внешне направленные импульсы, устремленные к чему-то, что не является ни удовольствием, ни избавлением от боли; и, действительно, весьма важная часть нашего удовольствия зависит от существования таких импульсов: в то время как, с другой стороны, они во многих случаях настолько несовместимы с желанием нашего собственного удовольствия, что два вида импульсов нелегко сосуществуют в один и тот же момент сознания; и более изредка (но отнюдь не редко) они вступают в непримиримый конфликт и побуждают к противоположным курсам действий. И эта несовместимость (хотя важно заметить ее и в других случаях) несомненно особенно заметна в случае импульса к цели, которая наиболее явно конкурирует в этической полемике с удовольствием: любви к добродетели ради нее самой, или желания делать то, что правильно как таковое.

§ 4. Психологические наблюдения, на которых основан мой аргумент, возможно, не будут прямо оспорены, по крайней мере в такой степени, чтобы затронуть мой главный вывод: но существуют две линии рассуждения, с помощью которых пытались ослабить силу этого вывода, не отрицая его прямо. Во-первых, утверждается, что Удовольствие, хотя и не является единственной сознательной целью человеческого действия, все же всегда является результатом, к которому оно направлено бессознательно. Это положение было бы трудно опровергнуть; поскольку никто не отрицает, что удовольствие в некоторой степени обычно сопровождает достижение желаемой цели: и когда мы выходим за пределы свидетельств сознания, по-видимому, нет четкого метода определения того, какая из последствий любого действия является целью, на которую оно направлено. По той же причине, однако, это положение во всяком случае столь же трудно доказать. Но я пошел бы дальше и утверждал, что если мы серьезно беремся рассматривать человеческое действие с его бессознательной стороны, мы можем представить его только как комбинацию движений частей материального организма: и что если мы попытаемся установить, какова «цель» в любом случае таких движений, разумно заключить, что это какой-то материальный результат, какое-то органическое состояние, способствующее сохранению либо индивидуального организма, либо вида, к которому он принадлежит. Фактически, доктрина о том, что удовольствие (или отсутствие боли) является целью всех человеческих действий, не может быть подтверждена ни результатами интроспекции, ни результатами внешнего наблюдения и вывода: она скорее кажется достигнутой путем произвольной и неправомерной комбинации того и другого.

Но опять же, иногда говорят, что как бы то ни было с нашим нынешним взрослым сознанием, наши первоначальные импульсы были направлены исключительно на удовольствие или от боли, и что любые импульсы, направленные иначе, производны от них посредством «ассоциации идей». Я не могу найти никаких доказательств, которые хотя бы склонялись к тому, чтобы доказать это: насколько мы можем наблюдать сознание детей, два элемента, внешне направленный импульс и желание удовольствия, по-видимому, сосуществуют таким же образом, как и в зрелой жизни. Насколько есть какая-либо разница, она, по-видимому, в противоположном направлении; поскольку действия детей, будучи более инстинктивными и менее рефлексивными, в большей степени побуждаются внешне направленным импульсом, и в меньшей — сознательным стремлением к удовольствию. Несомненно, два вида импульсов, по мере того как мы прослеживаем развитие сознания назад, постепенно становятся неразличимыми: но это очевидно не оправдывает нас в отождествлении с одним из двух того более неопределенного импульса, из которого оба были развиты. Но даже предполагая, что было обнаружено, что наши самые ранние аппетиты были лишь аппетитами к удовольствию, это имело бы мало отношения к настоящему вопросу. Что я стремлюсь поддерживать, так это то, что люди сейчас обычно не желают только удовольствия, но в значительной степени и других вещей: некоторые, в частности, имеют импульсы к добродетели, которые могут конфликтовать и конфликтуют с их сознательным желанием собственного удовольствия. Сказать в ответ на это, что все люди когда-то желали удовольствия, с этической точки зрения нерелевантно: за исключением предположения, что существует первоначальный тип аппетитной природы человека, которому, как таковому, ему правильно или лучше всего соответствовать. Но вероятно, ни один гедонист не стал бы прямо утверждать это; хотя такое предположение, несомненно, часто делается авторами интуитивистской школы.

Примечание. — Некоторые психологи рассматривают Желание как по сути болезненное. Этот взгляд кажется мне ошибочным, согласно обычному употреблению термина: и хотя он не обязательно влечет за собой путаницу — против которой я главным образом стремлюсь предостеречь в настоящей главе — между волевым стимулом самого желания и волевым стимулом отвращения к желанию как болезненному, он имеет некоторую тенденцию вызывать эту путаницу. Поэтому может быть стоит указать, что различие во мнениях между мной и рассматриваемыми психологами — из которых я выбираю д-ра Бэна в качестве ведущего примера — зависит в значительной степени, хотя и не полностью, от различия в определении. В гл. VIII второго раздела своей книги «Эмоции и воля» д-р Бэн определяет Желание как «ту фазу воли, где есть мотив, но нет способности действовать в соответствии с ним», и приводит следующую иллюстрацию:—

«Обитатель маленькой мрачной комнаты представляет себе удовольствие от света и расширяющегося вида: неудовлетворяющий идеал побуждает к соответствующему действию для получения реальности; он встает и выходит. Предположим теперь, что то же самое идеальное наслаждение приходит в ум заключенного. Неспособный выполнить побуждение, он остается под воздействием мотива: и его состояние называется жаждой, томлением, аппетитом, желанием. Если бы все мотивные импульсы могли быть немедленно реализованы, желанию не было бы места... существует преграда на пути действия, которая ведет к состоянию конфликта и делает желание более или менее болезненным состоянием ума».

Теперь я согласен, что Желание наиболее часто является болезненным в некоторой степени, когда желающий человек лишен возможности действовать для достижения желаемого объекта. Я, правда, не думаю, что даже при этих обстоятельствах оно всегда болезненно, особенно когда оно сопровождается надеждой. Возьмем простой случай голода. Обычно, когда я предвкушаю обед с хорошим аппетитом, я не нахожу голод болезненным — если только я не голодал необычно долго — хотя обычай и забота о моем пищеварении мешают мне удовлетворить аппетит, пока не подадут суп. Тем не менее я признаю, что когда действие, ведущее к осуществлению, исключено, желание очень склонно быть болезненным.

Но это, безусловно, противоречит употреблению — ограничивать термин Желание этим случаем. Предположим, заключенный д-ра Бэна завладевает напильником и видит способ выбраться из тюрьмы путем долгого процесса, который будет включать, среди прочих операций, подпиливание определенных решеток. Было бы, безусловно, абсурдно говорить, что его желание окончательно прекращается, когда начинается операция подпиливания. Несомненно, концентрация внимания на сложных действиях, необходимых для достижения свободы, вероятно, заставит заключенного быть настолько поглощенным другими идеями и чувствами, что желание свободы может временно перестать присутствовать в его сознании. Но поскольку стимул, от которого в конечном счете зависит вся его деятельность, безусловно, проистекает из нереализованной идеи свободы, эта идея, с сопутствующим чувством желания, будет нормально повторяться через короткие промежутки времени в процессе. Аналогично в других случаях, хотя совершенно верно, что люди часто работают ради желаемой цели, не чувствуя сознательно желания этой цели, было бы абсурдно говорить, что они никогда не чувствуют желания, работая таким образом: во всяком случае, это ограниченное использование термина, я думаю, никогда не принималось этическими писателями при рассмотрении Желания. И в некоторых отрывках сам д-р Бэн, по-видимому, принимает более широкое значение. Он говорит, например, в главе, из которой я цитировал, что «у нас есть форма желания... когда мы работаем ради отдаленных целей». Если, таким образом, допустить, что чувство Желания является во всяком случае иногда элементом сознания, сосуществующим с процессом деятельности, направленной на достижение желаемого объекта, или вмешивающимся в короткие паузы такого процесса, я осмелюсь думать, что когда чувство наблюдается в этих условиях, не будет соответствовать общему опыту человечества описывать его как по сути болезненное.

Возьмем в качестве простого примера случай игры, включающей физические упражнения и состязание в мастерстве. Вероятно, многие люди, которые принимают участие в таких упражнениях ради санитарных или социальных целей, начинают без какого-либо заметного желания выиграть игру: и вероятно, пока они остаются таким образом безразличными, упражнение довольно утомительно. Обычно, однако, сознательное желание выиграть игру возбуждается как следствие действий, направленных к этой цели: и — по крайней мере, по моему опыту — по мере того, как чувство становится сильным, весь процесс становится более приятным. Если признать это нормальным опытом, то, безусловно, должно быть также признано, что Желание в этом случае является чувством, в котором интроспекция не позволяет нам обнаружить ни малейшего качества боли.

Было бы легко привести бесконечное число подобных примеров энергичной деятельности, осуществляемой ради цели — будь то в спорте или в серьезных делах жизни — где острое желание достижения цели является необходимым для реального наслаждения трудом, требуемым для достижения, и где в то же время мы не можем обнаружить никакой болезненности в желании, как бы мы ни пытались отделить его при интроспективном анализе от сопутствующего чувства.

Ошибка, которую я пытаюсь устранить, кажется мне частично связанной с игнорированием этих случаев и рассмотрением исключительно случаев, в которых Желание по той или иной причине лишено возможности иметь свой нормальный эффект в стимулировании деятельности, направленной на достижение желаемого объекта. Частично, однако, она, по-видимому, связана со сходством между Желанием и Болью, на которое я обратил внимание в тексте этой главы, т.е. беспокойством, которое, несомненно, является характеристикой состояния желания, и — обычно — боли. Ибо характеристика «беспокойства» требует некоторой осторожности, чтобы отличить ее от «неудобства» в том смысле, в котором этот последний термин означает некоторую степень болезненности. Ошибка связана с не менее ошибочным взглядом — который Гоббс опровергает в своем обычном энергичном стиле — что «счастье этой жизни состоит в покое удовлетворенного ума»; и она также имеет некоторое сходство с широко распространенным взглядом — который оставил свой след не в одном европейском языке — что труд, напряженная деятельность, по сути болезненны. По обоим этим пунктам, следует сказать, существует несомненно значительное расхождение между опытом разных индивидов: но во всяком случае среди англичан я полагаю, что человек, который находит желание всегда болезненным — в том смысле, в котором, как я пытался показать, слово обычно используется как моралистами, так и в обычном дискурсе — является таким же исключительным существом, как и тот, кто находит труд всегда болезненным.

ГЛАВА V СВОБОДА ВОЛИ

§ 1. В предыдущих главах я рассматривал сначала рациональное, а затем бескорыстное действие, не вводя спорный вопрос о Свободе Воли. Трудности, связанные с этим вопросом, были доказаны долгим диалектическим опытом как настолько великие, что я стремлюсь ограничить их как можно более строгими рамками и сохранить как можно большую часть моего предмета свободной от их возмущающего влияния. И мне кажется, что у нас нет психологического основания для отождествления Бескорыстного действия ни со «Свободным», ни с «Рациональным»; в то время как отождествление Рационального и Свободного действия по меньшей мере вводит в заблуждение и имеет тенденцию затемнять реальную проблему, поднятую в споре о Свободе Воли. В последней главе я пытался показать, что действие, строго бескорыстное, то есть не учитывающее предвидимый баланс удовольствия для нас самих, обнаруживается в наиболее инстинктивной, а также в наиболее обдуманной и самосознательной области нашего волевого опыта. И рациональное действие, как я его понимаю, остается рациональным, как бы полно рациональность поведения любого индивида ни определялась причинами, предшествующими или внешними по отношению к его собственной воле: так что концепция рационального действия, как она объяснена в предпоследней главе, не связана с понятием действия «свободно», как это утверждается либертарианцами в целом против детерминистов. Я говорю «либертарианцы в целом», потому что в утверждениях, сделанных последователями Канта относительно связи Свободы и Рациональности, мне кажется, существует путаница между двумя значениями термина Свобода, которые требуют тщательного различения в любой дискуссии о Свободе Воли. Когда последователь Канта говорит, что человек «является свободным агентом в той мере, в какой он действует под руководством разума», утверждение легко завоевывает согласие обычных читателей; поскольку, как говорит Уэвелл, мы обычно «рассматриваем наш Разум как нас самих, а не наши желания и привязанности. Мы говорим о Желании, Любви, Гневе как о господствующих над нами, или о нас самих как контролирующих их. Если мы решаем предпочесть некоторое отдаленное и абстрактное благо непосредственным удовольствиям, или соответствовать правилу, которое приносит нам нынешнюю боль (каковое решение подразумевает упражнение Разума), мы более определенно рассматриваем такие акты как наши собственные акты». Я, следовательно, не возражаю с точки зрения употребления против этого применения термина «свободный» для обозначения добровольных действий, в которых соблазнительные призывы аппетита или страсти успешно преодолеваются: и я осознаю выигрыш в эффективности морального убеждения, который получается путем привлечения мощного чувства Свободы на сторону Разума и Морали. Но ясно, что если мы говорим, что человек является «свободным» агентом в той мере, в какой он действует рационально, мы не можем также сказать — в том же смысле — что именно по его собственному «свободному» выбору он действует иррационально, когда он так действует; и именно это последнее положение либертарианцы в целом стремились поддерживать. Они считали фундаментально важным показать «Свободу» морального агента из-за связи, которая, как они полагали, существует между Свободой и Моральной Ответственностью: и очевидно, что Свобода, таким образом связанная с Ответственностью, — это не та Свобода, которая проявляется или реализуется только в рациональном действии, а Свобода выбирать между добром и злом, которая проявляется или реализуется в равной степени в любом выборе. Теперь в христианском сознании «сознательного греха» подразумевается, что люди намеренно и сознательно выбирают действовать иррационально. Они не просто предпочитают личный интерес долгу (ибо здесь скорее конфликт притязаний на рациональность, чем ясная иррациональность); но (например) чувственное потакание здоровью, месть репутации и т.д., хотя они знают, что такое предпочтение противоречит их истинным интересам не меньше, чем их долгу. Следовательно, не совсем соответствует нашему опыту в целом представлять конфликт между Разумом и страстью как конфликт между «нами» с одной стороны и силой природы с другой. Мы можем сказать, если хотим, что когда мы поддаемся страсти, мы становимся «рабами наших желаний и аппетитов»: но мы должны в то же время признать, что наше рабство выбрано нами самими. Можем ли мы тогда сказать о сознательном правонарушителе, что его неправильный выбор был «свободным» в том смысле, что он мог бы выбрать правильно, не только если бы антецеденты его воли, внешние и внутренние, были другими, но предполагая, что эти антецеденты остались неизменными? Это, я полагаю, является существенным вопросом, поднятым в споре о Свободе Воли; который я теперь предлагаю кратко рассмотреть: поскольку широко распространено мнение, что он имеет большое Этическое значение.

§ 2. Мы можем удобно начать с более точного определения понятия Добровольного действия, к которому, согласно всем методам Этики в равной степени, предикаты «правильно» и «то, что должно быть сделано» — в строжайшем этическом смысле — применимы исключительно. Во-первых, Добровольное действие отличается как «сознательное» от действий или движений человеческого организма, которые являются «бессознательными» или «механическими». Человек, чей организм совершает такие движения, осознает их, если вообще осознает, только после того, как они были совершены; соответственно, они не вменяются ему как личности и не оцениваются как морально неправильные или неосмотрительные; хотя они иногда могут оцениваться как хорошие или плохие в отношении своих последствий, с подразумением, что их следует поощрять или сдерживать, насколько это можно сделать косвенно сознательным усилием.

Так опять же, в случае сознательных действий агент не рассматривается как морально виновный, за исключением косвенного пути, за полностью непредвиденные последствия своих добровольных действий. Несомненно, когда действие человека вызвало какой-то непредвиденный вред, популярное моральное суждение часто обвиняет его в неосторожности; но рефлексирующими людьми было бы в целом признано, что в таких случаях строгая моральная вина приписывается агенту только косвенным образом, в той мере, в какой его неосторожность является результатом некоторого сознательного пренебрежения долгом. Таким образом, надлежащими непосредственными объектами морального одобрения или неодобрения, по-видимому, всегда являются результаты волевых актов человека, насколько они были преднамеренными — т.е. представленными в мысли как определенные или вероятные последствия его волевых актов: — или, более строго, сами волевые акты, в которых такие результаты были так задуманы, поскольку мы не считаем, что человек освобождается от моральной вины, потому что его неправильное намерение остается нереализованным из-за внешних причин.

Этот взгляд на первый взгляд кажется отличающимся от общего мнения, что моральность актов зависит от их «мотивов»; если под мотивами понимаются желания, которые мы чувствуем к некоторым из предвидимых последствий наших актов. Но я не думаю, что те, кто придерживается этого мнения, стали бы отрицать, что мы виновны за любой запрещенный результат, который мы предвидели при волеизъявлении, был ли он объектом желания или нет. Несомненно, общепринято, что акты, сходные в отношении их предвидимых результатов, могут быть «лучше» или «хуже» из-за присутствия определенных желаний или отвращений. Тем не менее, поскольку эти чувства не полностью подконтрольны воле, суждение о «правильном» и «неправильном» — в строжайшем смысле этих терминов — по-видимому, не является должным образом применимым к самим чувствам, а скорее к проявлению или упущению добровольного усилия сдерживать плохие мотивы и поощрять хорошие, или к сознательному принятию объекта желания как цели, к которой нужно стремиться — что является разновидностью волевого акта.

Мы можем заключить тогда, что суждения о правильном и неправильном относятся должным образом к волевым актам, сопровождаемым намерением — будь то намеченные последствия внешними или какими-то эффектами, произведенными на собственные чувства или характер агента. Это исключает из сферы таких суждений те сознательные действия, которые не являются преднамеренными, строго говоря; как когда внезапные сильные чувства удовольствия и боли вызывают движения, которые мы осознаем, что совершаем, но которым не предшествует какое-либо представление в идее ни самих движений, ни их эффектов. За такие действия, иногда отличаемые как «инстинктивные», мы считаемся ответственными только косвенно, в той мере, в какой любые плохие последствия их могли быть предотвращены добровольными усилиями по формированию привычек более полного самоконтроля.

Мы должны заметить далее, что наши общие моральные суждения признают важное различие между импульсивным и преднамеренным правонарушением, осуждая последнее сильнее, чем первое. Граница между ними не может быть четко проведена: но мы можем определить «импульсивные» действия как те, где связь между чувством, которое побуждает, и действием, которое побуждается, настолько проста и непосредственна, что, хотя намерение отчетливо присутствует, сознание личного выбора намеченного результата является мимолетным. В преднамеренных волевых актах всегда есть сознательный выбор результата как одного из двух или более практических альтернатив.

В случае, таким образом, таких волевых актов, которые являются преимущественно объектами морального осуждения и одобрения, психический факт «волевой акт», по-видимому, включает — помимо намерения, или представления результатов действия — также сознание себя как выбирающего, решающего, определяющего эти результаты. И вопрос, который, как я понимаю, является спорным в споре о Свободе Воли, может быть сформулирован так: Является ли «я», к которому я отношу свои преднамеренные волевые акты, «я» строго определенных моральных качеств, определенным характером, частично унаследованным, частично сформированным моими прошлыми действиями и чувствами, и любыми физическими влияниями, которые оно могло бессознательно получить; так что мое добровольное действие, к добру или к худу, в любой момент полностью вызвано определенными качествами этого характера, вместе с моими обстоятельствами, или внешними влияниями, действующими на меня в данный момент — включая под этим последним термином мои нынешние телесные условия? — или существует всегда возможность моего выбора действовать таким образом, который я сейчас сужу как разумный и правильный, какими бы ни были мои предыдущие действия и опыт?

В вышеуказанных вопросах материалист заменил бы «характер» на «мозг и нервную систему» и тем самым получил бы более ясное понятие; но я избегал использования терминов, которые предполагают материалистические допущения, потому что Детерминизм отнюдь не вовлекает Материализм. Для настоящей цели различие неважно. Существенный спор касается полноты причинной зависимости любого волевого акта от состояния вещей в предшествующий момент, определяем ли мы их как «характер и обстоятельства» или «мозг и окружающие силы».

На стороне Детерминизма есть кумулятивный аргумент большой силы. Убеждение в том, что события детерминированно связаны с состоянием вещей, непосредственно предшествующим им, теперь разделяется всеми компетентными мыслителями в отношении всех видов событий, кроме человеческих волевых актов. Оно неуклонно росло как интенсивно, так и экстенсивно, как в ясности и уверенности убеждения, так и в универсальности применения, по мере того как развивался человеческий ум и систематизировался и расширялся человеческий опыт. Шаг за шагом в последовательных областях фактов конфликтующие способы мышления отступали и угасали, пока наконец они не исчезли повсюду, кроме этой таинственной цитадели Воли. Везде в другом месте убеждение настолько твердо установлено, что некоторые объявляют его противоположность немыслимой: другие даже утверждают, что так было всегда. Каждая научная процедура предполагает его: каждый успех науки подтверждает его. И не только мы находим все новые доказательства того, что события познаваемо детерминированы, но также и то, что различные способы детерминации различных видов событий фундаментально идентичны и взаимозависимы: и естественно, с растущим убеждением в существенном единстве познаваемой вселенной, растет нежелание допускать исключительный характер, требуемый либертарианцами для области человеческого действия.

Опять же, когда мы фиксируем наше внимание на человеческом действии, мы наблюдаем, что та часть его, которая возникает бессознательно, по общему признанию определяется физическими причинами: и мы обнаруживаем, что никакой четкой границы нельзя провести между актами такого рода и теми, которые являются сознательными и добровольными. Не только многие акты первого класса полностью сходны с актами второго, за исключением того, что они бессознательны: но мы замечаем далее, что действия, которые мы привычно совершаем, постоянно переходят из сознательного класса в — полностью или частично — бессознательный: и чем дальше мы исследуем, тем больше нас вынуждает к выводу, что нет такого вида действия, порожденного сознательным волевым актом, который не мог бы также, при определенных обстоятельствах, быть порожден бессознательно. Опять же, когда мы внимательно смотрим на наши сознательные акты, мы обнаруживаем, что в отношении тех из них, которые я охарактеризовал как «импульсивные» — акты, совершаемые внезапно под стимулом мгновенного ощущения или эмоции — наше сознание вряд ли можно сказать, что оно предполагает, что они не полностью определены силой стимула и состоянием нашего ранее определенного темперамента и характера во время его действия: и здесь опять же, как было замечено ранее, трудно провести линию, четко отделяющую эти действия от тех, в которых явное сознание «свободного выбора» становится отчетливым.

Далее, мы всегда объясняем добровольное действие всех людей, кроме нас самих, на принципе причинности характером и обстоятельствами. Действительно, иначе социальная жизнь была бы невозможна: ибо жизнь человека в обществе включает ежедневно массу мелких прогнозов действий других людей, основанных на опыте человечества в целом, или определенных классов людей, или индивидов; которые таким образом неизбежно рассматриваются как вещи, имеющие определенные свойства, причины, чьи эффекты исчислимы. Мы выводим в целом будущие действия тех, кого мы знаем, из их прошлых действий; и если наш прогноз оказывается в каком-либо случае ошибочным, мы не приписываем расхождение возмущающему влиянию Свободы Воли, а нашему неполному знакомству с их характером и мотивами. И переходя от индивидов к сообществам, верим ли мы в «социальную науку» или нет, мы все признаем и принимаем участие в дискуссиях о социальных явлениях, в которых предполагается тот же принцип: и как бы мы ни различались в отношении конкретных теорий, мы никогда не сомневаемся в обоснованности предположения: и если мы находим что-то необъяснимое в истории, прошлой или настоящей, нам никогда не приходит в голову приписать это обширному проявлению свободы воли в конкретном направлении. Более того, даже в отношении наших собственных действий, как бы «свободно» мы ни чувствовали себя в любой момент, как бы ни казался наш волевой выбор не ограниченным нынешними мотивами и обстоятельствами и не скованным результатом того, чем мы были и что чувствовали ранее: все же, когда он уже хорошо позади, и мы рассматриваем его в ряду наших действий, его отношения причинности и сходства с другими частями нашей жизни проявляются, и мы естественно объясняем его как эффект нашей природы, воспитания и обстоятельств. Более того, мы даже применяем те же концепции к нашему будущему действию, и тем больше, пропорционально тому, как развиты наши моральные чувства: ибо с нашим чувством долга в целом растет наше чувство долга моральной культуры и наше желание самосовершенствования: и возможность моральной самокультуры зависит от предположения, что посредством нынешнего волевого акта мы можем определить в некоторой степени наши действия в более или менее отдаленном будущем. Несомненно, мы привычно принимаем в то же время противоположный, либертарианский, взгляд на наше будущее: мы верим, например, что мы вполне способны сопротивляться отныне искушениям, которым мы постоянно поддавались в прошлом. Но следует заметить, что это убеждение является (как признают и даже настаивают моралисты всех школ) во всяком случае в значительной степени иллюзорным и вводящим в заблуждение. Хотя либертарианцы утверждают, что для нас возможно в любой момент действовать образом, противоположным нашим приобретенным тенденциям и предыдущим обычаям, — все же они и детерминисты в равной степени учат, что это гораздо менее легко, чем люди обычно воображают, разорвать тонкие неощущаемые путы привычки.

§ 3. Против внушительного массива кумулятивных доказательств, предложенных в пользу Детерминизма, следует поставить непосредственное утверждение сознания в момент преднамеренного действия. Конечно, когда у меня есть отчетливое сознание выбора между альтернативами поведения, одну из которых я представляю как правильную или разумную, я нахожу невозможным не думать, что я могу сейчас выбрать сделать то, что я так представляю, — предполагая, что нет препятствия к моему деланию этого, кроме состояния моих желаний и добровольных привычек, — как бы сильна ни была моя склонность действовать неразумно, и как бы единообразно я ни поддавался таким склонностям в прошлом. Я признаю, что каждая уступка порочному желанию делает трудность сопротивления ему большей, когда желание повторяется: но трудность всегда кажется отделенной от невозможности непреодолимой пропастью. Я не отрицаю, что опыт человечества включает случаи, в которых определенные импульсы — такие как отвращение к смерти или сильной боли, или болезненный аппетит к алкоголю или опиуму — достигли точки интенсивности, в которой они ощущались как непреодолимо подавляющие добровольный выбор. Я думаю, мы обычно судим, что когда эта точка достигнута, индивид перестает быть морально ответственным за акт, совершенный под таким подавляющим импульсом: но во всяком случае моральная проблема, таким образом представленная, очень исключительна; в обычных случаях поддавания искушению это сознание непреодолимости импульса не возникает. Обычно, однако, как бы силен ни был прилив аппетита или гнева, который находит на меня, он не представляется как непреодолимый; и, если я обдумываю в такой момент, я не могу рассматривать простую силу импульса как причину для делания того, что я иначе сужу как неразумное. Я могу предположить, что мое убеждение в свободном выборе может быть иллюзорным: что если бы я знал свою собственную природу, я мог бы увидеть, что было предопределено, что, будучи так устроенным и в таких обстоятельствах, я должен действовать по случаю, о котором идет речь, вопреки моему рациональному суждению. Но я не могу представить себя видящим это, не представляя в то же время всю мою концепцию того, что я сейчас называю «моим» действием, фундаментально измененной: я не могу представить, что если бы я созерцал действия моего организма в этом свете, я отнес бы их к моему «я» — т.е. к уму, так созерцающему — в том смысле, в котором я сейчас отношу их. В этом конфликте аргументов неудивительно, что теоретический вопрос о Свободе Воли до сих пор решается по-разному авторитетными мыслителями; и я сам не желаю в настоящее время выносить какое-либо решение по нему. Но я считаю возможным и полезным показать, что этическая важность решения его в ту или иную сторону склонна к преувеличению; и что любой, кто будет рассматривать дело трезво и внимательно, обнаружит, что эта важность строго ограниченного рода.

Главным образом на стороне либертарианцев я нахожу тенденцию к преувеличению, о которой я только что говорил. Некоторые либертарианские авторы утверждают, что концепция Свободы Воли, какой бы чуждой она ни была позитивной науке, все же совершенно необходима для Этики и Юриспруденции; поскольку, судя, что я «должен» сделать что-либо, я подразумеваю, что я «могу» это сделать, и аналогично, восхваляя или порицая действия других, я подразумеваю, что они «могли» действовать иначе. Если действия человека — лишь звенья в цепи причинности, которая, если мы проследим ее назад, в конечном счете ведет нас к событиям, предшествующим его личному существованию, он не может, говорят, действительно иметь ни заслуги, ни вины; и если он не имеет заслуги или вины, противно общему моральному чувству человечества вознаграждать или наказывать — даже хвалить или порицать — его. При рассмотрении этого аргумента будет удобно — для ясности дискуссии — предположить в первом случае, что нет сомнения или конфликта в нашем взгляде на то, что правильно делать, кроме тех, которые могут быть вызваны настоящим вопросом. Также будет удобно отделить дискуссию о важности Свободы Воли в отношении морального действия в целом от специального вопроса о ее важности в отношении наказания и вознаграждения; поскольку в последнем виде действия то, что главным образом требует внимания, — это не нынешняя Свобода агента, а прошлая Свобода лица, на которое теперь воздействуют.

Что касается действия в целом, детерминист допускает, что человек морально обязан делать только то, что «в его власти»; но он объясняет «в его власти» как означающее, что рассматриваемый результат будет произведен, если человек выберет произвести его. И это, я думаю, смысл, в котором положение «что я должен сделать, я могу сделать» обычно принимается: оно означает «могу сделать, если выберу», а не «могу выбрать сделать». Тем не менее вопрос остается: «Могу ли я выбрать сделать то, что в обычном мышлении я сужу как правильное сделать?» Здесь мой собственный взгляд заключается в том, что — в пределах вышеуказанных ограничений — я неизбежно представляю, что я могу выбрать; однако, я могу предположить себя рассматривающим эту концепцию как иллюзорную и судящим, выводя будущее из прошлого, что я определенно не выберу, и соответственно, что такой выбор мне не действительно возможен. Это будучи предположенным, мне кажется неоспоримым, что это суждение исключит или ослабит действие морального мотива в случае рассматриваемого акта: я либо не буду судить разумным выбрать сделать то, что я иначе судил бы так, либо если я все же вынесу суждение, я также буду судить концепцию долга, примененную в нем, как иллюзорную, не меньше, чем концепцию Свободы. До сих пор я уступаю либертарианскому утверждению относительно деморализующего эффекта Детерминизма, если он удерживается с реальной силой убеждения. Но я думаю, что случаи редки, в которых даже на детерминистских принципах законно заключать, что это определенно — а не просто высоковероятно — что я преднамеренно выберу сделать то, что я сужу как неразумное. Обычно законный вывод из прошлого опыта человека и из его общего знания человеческой природы не выходил бы за пределы очень сильной вероятности того, что он выберет поступить неправильно: и простая вероятность — как бы сильна она ни была — того, что я не буду желать поступить правильно, не может рассматриваться мной при обдумывании как причина не желать: в то время как она, безусловно, предоставляет рациональное основание для сильного желания — точно так же, как сильная вероятность любого другого зла предоставляет рациональное основание для особых усилий избежать его. Действительно, я не вижу, почему либертарианец не должен — наравне с детерминистом — принять как обоснованные и найти поучительными для созерцания соображения, которые делают вероятным, что он не выберет поступить правильно при любых конкретных обстоятельствах. Во всех обычных случаях, следовательно, мне не кажется релевантным для этического обдумывания определять метафизическую обоснованность моего сознания свободы выбирать все, что я могу заключить как разумное, если только утверждение или отрицание Свободы Воли каким-то образом не модифицирует мой взгляд на то, что было бы разумно выбрать сделать, если бы я мог так выбрать.

Я не думаю, что какая-либо такая модификация взгляда может быть поддержана в отношении конечных целей рационального действия, которые в гл. I я принял как общепринятые. Если Счастье, частное или общее, принимается как конечная цель действия в либертарианском взгляде, принятие детерминистского взгляда не дает оснований для его отвержения: и если Совершенство само по себе достойно восхищения и желательно, оно, безусловно, остается таким же, независимо от того, определяется ли приближение любого индивида к нему полностью унаследованной природой и внешними влияниями или нет: — за исключением той степени, в которой понятие Совершенства включает понятие Свободы Воли. Теперь Свобода Воли очевидно не включена в наш общий идеал физического и интеллектуального совершенства: и мне кажется также, что она не включена в общие понятия совершенств характера, которые мы называем добродетелями: проявления мужества, умеренности и справедливости не становятся менее достойными восхищения, потому что мы можем проследить их антецеденты в счастливом балансе унаследованных диспозиций, развитых тщательным воспитанием.

Может ли тогда утверждение или отрицание Свободы Воли повлиять на наш взгляд на наиболее подходящие средства для достижения любой из целей? При рассмотрении этого мы должны различать случай связи между средствами и целью, в которую верят на эмпирических или иных научных основаниях, и случай, где вера в такую связь является выводом из веры в моральное управление миром. Согласно принятому взгляду на моральное управление миром, исполнение Долга является лучшим средством достижения счастья агента в значительной степени через его ожидаемые последствия в другом мире, в котором добродетель будет вознаграждена, а порок наказан Богом: если, таким образом, вера в моральное управление миром и будущую жизнь для людей считается зависящей от предположения Свободы Воли, эта последняя становится очевидно фундаментально этически важной: не, конечно, в определении Долга человека, а в примирении его с его Интересом. Это, я думаю, главный элемент истины во взгляде, что отрицание Свободы Воли удаляет мотивы к исполнению Долга: и я признаю обоснованность утверждения, поскольку (1) курс действия, способствующий Интересу индивида, считался бы расходящимся с его Долгом, помимо теологических соображений, и (2) в теологическом рассуждении, которое удаляет это расхождение, Свобода Воли является незаменимым предположением. Первый пункт будет рассмотрен в последующей главе; последний едва ли входит в сферу обсуждения этого трактата.

Если мы ограничим наше внимание такой связью между средствами и целями, которая научно познаваема, не представляется, что акт, теперь обдумываемый, может быть в меньшей или большей степени средством к любой дальней цели, потому что он предопределен. Может, однако, утверждаться, что при рассмотрении того, как мы должны действовать в любом случае, мы должны принимать во внимание вероятные будущие действия других, а также наши собственные; и что в отношении них необходимо решить вопрос о Свободе Воли, чтобы мы могли знать, способен ли будущий быть предсказан из прошлого. Но здесь, опять же, мне кажется, что никаких определенных практических последствий логически не последовало бы из этого решения. Ибо как бы далеко мы ни зашли в допущении Свободы Воли как причины, фактическое действие которой может фальсифицировать самые научные прогнозы человеческого действия, все же, поскольку она ex hypothesi является абсолютно неизвестной причиной, наше признание ее не может привести нас к модификации любых таких прогнозов: самое большее, оно может только повлиять на наше доверие к ним.

Мы можем проиллюстрировать это воображаемым крайним случаем. Предположим, мы были как-то убеждены, что все планеты наделены Свободой Воли, и что они поддерживают свои периодические движения только постоянным упражнением свободного выбора, в сопротивлении сильным центробежным или центростремительным склонностям. Наша общая уверенность в будущем солнечной системы могла бы разумно быть подорвана, хотя трудно сказать насколько; но детали наших астрономических расчетов были бы явно не затронуты: свободные воли никак не могли бы быть приняты как элемент в расчете. И случай был бы аналогичен, я полагаю, в прогнозе человеческого поведения, если бы психология и социология когда-либо стали точными науками. В настоящее время, однако, они настолько далеки от того, чтобы быть таковыми, что этот дополнительный элемент неопределенности едва ли может иметь даже какой-либо эмоциональный эффект.

Подводя итог: мы можем сказать, что, поскольку мы рассуждаем к каким-либо определенным выводам относительно того, какими будут будущие действия нас самих или других, мы должны рассматривать их как определенные неизменными законами: если они не полностью так определены, наше рассуждение pro tanto подвержено ошибке: но иного нам не открыто. В то время как, с другой стороны, когда мы пытаемся установить (на любых принципах), какой выбор разумно сделать между двумя альтернативами нынешнего поведения, детерминистские концепции столь же нерелевантны, сколь они в первом случае неизбежны. И ни с одной из точек зрения не кажется практически важным, для общего регулирования поведения, решать метафизический вопрос, спорный в споре о Свободе воли: если только — переходя от Этики к Теологии — мы не основываем примирение Долга и Интереса на теологическом аргументе, который требует предположения Свободы Воли.

§ 4. До сих пор я аргументировал, что принятие Детерминизма не будет — за исключением определенных исключительных обстоятельств или на определенных теологических предположениях — разумно модифицировать взгляд человека на то, что правильно для него делать, или его причины для делания этого. Может, однако, утверждаться, что — при допущении, что причины для правильного действия остаются неизменными — все же мотивы, побуждающие к нему, будут ослаблены; поскольку человек не будет чувствовать раскаяния за свои действия, если он рассматривает их как необходимые результаты причин, предшествующих его личному существованию. Я признаю, что поскольку чувство раскаяния подразумевает самопорицание, неисправимо зафиксированное на порицаемом «я», оно должно стремиться исчезнуть из ума убежденного детерминиста. Тем не менее я не вижу, почему воображение детерминиста не могло бы быть столь же ярким, его сочувствие столь же острым, его любовь к добру столь же сильной, как у либертарианиста: и я поэтому не вижу причины, почему неприязнь к собственным недостаткам и к вредным качествам своего характера, которые вызвали плохие действия в прошлом, не могла бы быть столь же эффективным источником морального улучшения, как чувство раскаяния. Ибо мне кажется, что люди в целом прилагают по крайней мере столько же усилий, чтобы вылечить недостатки в своих обстоятельствах, органические недостатки и недостатки интеллекта — которые не вызывают у них раскаяния — сколько они делают, чтобы вылечить моральные недостатки; поскольку они считают первые не менее вредными и не менее устранимыми, чем последние.

Это подводит меня к рассмотрению влияния детерминистских доктрин на распределение наказаний и вознаграждений. Ибо, полагаю, следует признать, что общепринятый ретрибутивный взгляд на наказание, а также обыденные представления о «заслуге», «незаслуге» и «ответственности» также включают в себя допущение свободы воли: если дурной поступок и проявленные в нем дурные качества характера рассматриваются как необходимые следствия причин, предшествующих существованию агента или внешних по отношению к нему, то моральная ответственность — в обычном смысле — за причиненный ими вред уже не может лежать на нем. В то же время детерминист может придать терминам «вина» и «ответственность» значение, которое является не только ясным и определенным, но, с утилитарной точки зрения, единственно подходящим. В этом смысле, если я утверждаю, что А несет ответственность за вредоносный поступок, я имею в виду, что его правильно наказать за это; прежде всего, для того чтобы страх наказания мог удержать его и других от совершения подобных поступков в будущем. Различие между этими двумя взглядами на наказание теоретически очень велико. Однако, когда я перейду к детальному рассмотрению современной концепции справедливости, я постараюсь показать, что это допущение вряд ли может иметь какой-либо практический эффект, поскольку практически невозможно руководствоваться при вознаграждении за услуги или при наказании за вредоносные действия какими-либо иными соображениями, кроме тех, которые включила бы в себя детерминистская интерпретация заслуги. Например, рассмотрение юридического наказания как сдерживающего и исправительного, а не ретрибутивного, по-видимому, навязывается нам практическими требованиями социального порядка и благополучия — совершенно независимо от какой-либо детерминистской философии. Более того, как я покажу далее, если строго придерживаться ретрибутивного взгляда на наказание — полностью абстрагируясь от превентивного взгляда, — это приводит нашу концепцию справедливости в конфликт с благожелательностью, поскольку наказание предстает как чисто бесполезное зло. Точно так же, что касается чувств, побуждающих к выражению морального одобрения и порицания, — я признаю, что в сознании убежденного детерминиста желание поощрить хорошее и предотвратить плохое поведение должно занять место желания воздать за то или другое: но опять же я не вижу причин, почему детерминистский вид моральных чувств не мог бы быть столь же эффективным в содействии добродетели и социальному благополучию, как и либертарианский вид.

§ 5. Однако имеет очевидное практическое значение установить, насколько далеко на самом деле простирается сила воли (независимо от того, свободна ли она метафизически): ибо это определяет диапазон, в пределах которого этические суждения применимы в самом строгом смысле. Это исследование совершенно не зависит от вопроса о метафизической свободе; мы могли бы сформулировать его в детерминистских терминах как исследование диапазона эффектов, которые можно было бы вызвать человеческим волеизъявлением, при условии, что не отсутствуют адекватные мотивы. Эти эффекты, по-видимому, бывают в основном трех видов: во-первых, изменения во внешнем мире, являющиеся следствием мышечных сокращений; во-вторых, изменения в потоке идей и чувств, составляющих нашу сознательную жизнь; и в-третьих, изменения в склонностях действовать в дальнейшем определенным образом при определенных обстоятельствах.

I. Наиболее очевидная и заметная часть сферы волевой причинности состоит из таких событий, которые могут быть вызваны мышечными сокращениями. Что касается их, иногда говорят, что мы волим собственно мышечное сокращение, а не более отдаленные эффекты; ибо последние требуют совпадения других причин, и поэтому мы никогда не можем быть абсолютно уверены, что они последуют. Но, строго говоря, нет уверенности и в том, что последует мышечное сокращение, поскольку наша конечность может быть парализована и т. д. Непосредственным следствием волеизъявления является некоторое молекулярное изменение в двигательных нервах. Поскольку, однако, мы не осознаем при волении наши двигательные нервы и их изменения — да и вообще обычно не осознаем мышечные сокращения, которые следуют за ними, — кажется неправильным употреблением терминов описывать что-либо из этого как нормальный «объект» разума при волении: поскольку мы почти всегда сознательно волим и намереваемся достичь какого-то более отдаленного эффекта. Тем не менее, почти для всех эффектов нашей воли на внешний мир некоторое сокращение наших мышц является обязательным предшествующим условием; и когда оно завершается, наша роль в причинности считается выполненной.

II. Мы можем в некоторой степени контролировать свои мысли и чувства. Действительно, кажется, что важная часть того, что мы обычно называем «контролем чувств», подпадает под только что обсужденную рубрику. Наш контроль над мышцами позволяет нам сдерживать выражение чувства и сопротивляться его побуждениям к действию: а поскольку свободное выражение чувства, как правило, способствует его поддержанию и продлению, этот мышечный контроль равносилен определенной власти над эмоцией. Но нет такой же связи между нашей мышечной системой и нашими мыслями: и все же опыт показывает, что большинство людей (хотя некоторые, несомненно, гораздо больше других) могут добровольно определять направление своих мыслей и следовать по желанию заданной линии размышлений. В таких случаях то, что достигается усилием воли, по-видимому, является концентрацией нашего сознания на части его содержания, так что эта часть становится более яркой и ясной, в то время как остальное стремится стать неясным и в конечном итоге исчезнуть. Часто это добровольное усилие требуется только для того, чтобы инициировать поток идей, который затем продолжается без усилий: как при вспоминании ряда прошлых событий или прохождении через знакомый ход рассуждений. Благодаря такой концентрации мы можем освободиться от многих мыслей и чувств, на которых не хотим задерживаться: но наша способность делать это очень ограничена, и если чувство сильно, а его причина устойчива, требуется очень необычное усилие воли, чтобы изгнать его таким образом.

III. Эффект волеизъявления, однако, на который я особенно хочу обратить внимание читателя, — это изменение в склонностях людей к будущим действиям, которое должно предполагаться как следствие общих решений относительно будущего поведения, насколько они эффективны. Даже решение совершить конкретный поступок — если его стоит принимать, как показывает опыт, — должно предполагаться как вызывающее изменение такого рода в человеке, который его принимает: оно должно каким-то образом модифицировать его нынешние склонности действовать определенным образом в предвидимом будущем случае. Но именно при принятии общих решений относительно будущего поведения для нас наиболее практически важно знать, что находится во власти воли. Возьмем пример. Человек привык выпивать слишком много бренди по вечерам: однажды утром он решает, что больше не будет этого делать. Принимая это решение, он действует под влиянием убеждения, что посредством нынешнего волеизъявления он может настолько изменить свою привычную склонность к злоупотреблению бренди, что несколько часов спустя он сможет противостоять полной силе своего привычного влечения к стимулятору. Теперь, является ли это убеждение обоснованным или нет, — это вопрос, отличный от того, который обычно обсуждается между детерминистами и либертарианцами: в то же время эти два вопроса легко перепутать. Иногда смутно полагают, что вера в свободу воли требует от нас утверждать, что в любой момент мы можем изменить свои привычки в любой степени посредством достаточно сильного усилия. И, несомненно, чаще всего, когда мы предпринимаем такие усилия, мы в данный момент верим, что они будут полностью эффективны: мы волим сделать что-то через часы или дни с той же уверенностью, с какой мы волим сделать что-то немедленно. Но при размышлении, я думаю, никто не будет утверждать, что в таких случаях будущее действие представляется находящимся в его власти в том же смысле, что и выбор альтернатив, который вступает в силу немедленно. Не только постоянный опыт показывает нам, что такие решения относительно будущего имеют ограниченный и слишком часто неадекватный эффект: но и общее убеждение на самом деле несовместимо с самой доктриной свободы воли, которая, как считается, оправдывает его: ибо если посредством нынешнего волеизъявления я могу полностью определить действие, которое должно произойти через несколько часов, то, когда придет время совершить этот поступок, я обнаружу, что больше не свободен. Мы должны, следовательно, принять вывод, что каждое такое решение имеет лишь ограниченный эффект: и что мы не можем знать при его принятии, насколько этот эффект проявится в выполнении решенного действия. В то же время вряд ли можно отрицать, что такие решения иногда преуспевают в разрушении старых привычек: и даже когда они не справляются с этим, они часто заменяют плавное и легкое потакание болезненной борьбой. Следовательно, разумно предположить, что они всегда производят некоторый эффект в этом направлении; действуют ли они, вызывая появление новых мотивов на стороне разума, когда наступает время внутреннего конфликта; или они непосредственно ослабляют импульсивную силу привычки таким же образом, как это делает фактическое нарушение обычая, хотя и в меньшей степени.

Если это описание диапазона волеизъявления будет принято, оно, я надеюсь, развеет любые остаточные сомнения, которые аргумент предыдущего раздела относительно практической неважности спора о свободе воли мог оставить в уме читателя. Ибо, возможно, смутно полагали, что, хотя в детерминистской теории было бы неправильно в определенных случаях совершать единичный акт добродетели, если у нас нет оснований полагать, что мы будем в дальнейшем должным образом следовать ему; то при допущении свободы мы должны смело делать всегда то, что было бы лучше всего, если бы оно последовательно выполнялось, осознавая, что такая последовательность находится в нашей власти. Но предполагаемое различие исчезает, если признать, что посредством любого усилия воли в настоящий момент мы можем произвести лишь определенный ограниченный эффект на наши склонности к действию в какое-то будущее время, и что непосредственное сознание не может сказать нам, что этот эффект будет адекватным случаю, и уж тем более, насколько великим он окажется на самом деле. Ибо самый крайний либертарианец должен тогда признать, что прежде чем связывать себя каким-либо будущим курсом действий, мы должны тщательно оценить, исходя из нашего опыта самих себя и общего знания человеческой природы, какова вероятность того, что мы будем придерживаться нынешних решений в обстоятельствах, в которых мы, вероятно, окажемся. Несомненно, морально наиболее важно, чтобы мы не смирялись спокойно с какой-либо слабостью или отсутствием самоконтроля: но остается фактом, что такая слабость не излечима единичным волеизъявлением: и что бы мы ни могли сделать для ее исцеления посредством любого усилия воли в любой момент, это так же ясно предписывается разумом в детерминистской теории, как и в либертарианской. Ни в одной из теорий не является разумным, чтобы мы обманывали себя относительно степени нашей слабости, или игнорировали ее в прогнозе нашего поведения, или предполагали, что она более легко исправима, чем есть на самом деле.

ГЛАВА VI ЭТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ И МЕТОДЫ

§ 1. Результаты трех предыдущих глав могут быть кратко сформулированы следующим образом:—

Цель этики состоит в том, чтобы систематизировать и освободить от ошибок кажущиеся познания, которые большинство людей имеет о правильности или разумности поведения, рассматривается ли поведение как правильное само по себе или как средство к некоторой цели, обычно мыслимой как в конечном счете разумная. Эти познания обычно сопровождаются эмоциями различных видов, известными как «моральные чувства»: но этическое суждение не может быть объяснено как утверждение просто существования такого чувства: действительно, существенной характеристикой морального чувства является то, что оно связано с кажущимся познанием чего-то большего, чем просто чувство. Такие познания, опять же, я назвал «диктатами» или «императивами»; потому что, поскольку они относятся к поведению, над которым кто-либо размышляет, они сопровождаются определенным импульсом совершить действия, признанные правильными, который подвержен конфликту с другими импульсами. При условии, что этот импульс эффективен в производстве правильного волеизъявления, для этических целей не является первостепенно важным определять точные характеристики эмоциональных состояний, которые предшествуют таким волеизъявлениям. И это остается верным, даже если сила, фактически действующая на его волю, есть просто желание удовольствий, которые, как он предвидит, будут сопровождать правильное поведение, или отвращение к страданиям, которые возникнут в результате совершения неправильного: хотя мы наблюдаем, что в этом случае его действие не соответствует нашему общему понятию строго добродетельного поведения; и хотя, по-видимому, нет оснований рассматривать такие желания и отвращения как единственные или даже нормальные мотивы человеческих волеизъявлений. Также, опять же, не является обычно важным определять, всегда ли мы, метафизически говоря, «свободны» делать то, что ясно видим как правильное. То, что я «должен» делать, в самом строгом использовании слова «должен», всегда находится «в моей власти» в том смысле, что нет никакого препятствия к тому, чтобы я это сделал, кроме отсутствия адекватного мотива; и для меня обычно невозможно при размышлении рассматривать такое отсутствие мотива как причину не делать то, что я в противном случае сужу как разумное.

Что же тогда мы обычно считаем обоснованными конечными причинами для действия или воздержания? Это, как было сказано, является отправной точкой для дискуссий настоящего трактата: который не занимается в первую очередь доказательством или опровержением обоснованности каких-либо таких причин, а скорее критическим изложением различных «методов» — или рациональных процедур для определения правильного поведения в любом конкретном случае, — которые логически связаны с различными широко принятыми конечными причинами. В первой главе мы обнаружили, что такие причины поставлялись понятиями счастья и совершенства (включая добродетель или моральное совершенство как видный элемент), рассматриваемыми как конечные цели, и долга, как предписанного безусловными правилами. Это троякое различие в концепции конечной причины поведения соответствует тому, что кажется самыми фундаментальными различиями, которые мы применяем к человеческому существованию; различие между сознающим существом и потоком сознательного опыта, и различие (внутри последнего) действия и чувства. Ибо совершенство выдвигается как идеальная цель развития человеческого существа, рассматриваемого как постоянная сущность; в то время как под долгом мы понимаем вид действия, который, как мы думаем, должен быть совершен; и точно так же под счастьем или удовольствием мы понимаем в конечном счете желаемый или желательный вид чувства. Может показаться, однако, что эти понятия отнюдь не исчерпывают список причин, которые широко приняты как конечные основания действия. Многие религиозные люди думают, что высшая причина для совершения чего-либо — это воля Божья: в то время как другим «самореализация» или «саморазвитие», а третьим, опять же, «жизнь согласно природе» представляются действительно конечными целями. И нетрудно понять, почему такие концепции рассматриваются как дающие более глубокие и более полно удовлетворяющие ответы на фундаментальный вопрос этики, чем те, что были названы ранее: поскольку они не просто представляют «то, что должно быть», как таковое; они представляют это в кажущемся простом отношении к тому, что фактически есть. Бог, природа, Я — это фундаментальные факты существования; знание того, что исполнит волю Божью, что есть «согласно природе», что реализует истинное Я в каждом из нас, по-видимому, решило бы глубочайшие проблемы метафизики, так же как и этики. Но именно потому, что эти понятия сочетают идеальное с актуальным, их надлежащая сфера принадлежит не этике, как я ее определяю, а философии — центральному и высшему исследованию, которое занимается отношениями всех объектов познания. Введение этих понятий в этику чревато фундаментальной путаницей между «тем, что есть» и «тем, что должно быть», разрушительной для всей ясности в этическом рассуждении: и если этой путаницы избежать, строго этическое значение таких понятий, когда оно становится явным, по-видимому, всегда ведет нас к тому или иному из методов, ранее различенных.

Наименьшая опасность путаницы существует в случае теологической концепции «воли Божьей»; поскольку здесь связь между «тем, что есть» и «тем, что должно быть» совершенно ясна и эксплицитна. Содержание воли Божьей мы мыслим как существующее в настоящее время, в идее: ее актуализация — это цель, к которой следует стремиться. Действительно, существует трудность в понимании того, как воля Божья может не реализоваться, делаем ли мы добро или зло: или как, если она не может не реализоваться в любом случае, ее реализация может дать конечный мотив для совершения добра. Но эту трудность решать скорее теологии, чем этике. Практический вопрос заключается в том, предполагая, что Бог желает в особом смысле того, что мы должны делать, как нам установить это в любом конкретном случае. Это должно быть либо через откровение, либо через разум, либо через то и другое вместе. Если внешнее откровение предлагается как стандарт, мы, очевидно, выходим за рамки нашего исследования; с другой стороны, когда мы пытаемся установить разумом Божественную волю, концепция, по-видимому, представляет себя как общая форма, под которой религиозный ум склонен рассматривать любой метод определения поведения, который он постигает как рациональный; поскольку мы не можем знать, что какой-либо поступок соответствует Божественной воле, который мы также, посредством того же упражнения мысли, не знаем как продиктованный разумом. Таким образом, обычно либо предполагается, что Бог желает счастья людей, и в этом случае наши усилия должны быть сосредоточены на его производстве: либо что Он желает их совершенства, и что это должно быть нашей целью: либо что, какова бы ни была Его цель (в которую, возможно, мы не имеем права вникать), Его законы непосредственно познаваемы, являясь фактически первыми принципами интуитивистской морали. Или, возможно, объясняется, что волю Божью следует узнавать, исследуя наше собственное устройство или устройство мира, в котором мы находимся: так что «соответствие воле Божьей», по-видимому, сводится к «самореализации» или «жизни согласно природе». В любом случае эта концепция, как бы важна она ни была в предоставлении новых мотивов для совершения того, что мы считаем правильным, не предлагает — помимо откровения — никакого особого критерия правильности.

§ 2. Перейдем к рассмотрению понятий «природа», «естественный», «соответствие природе». Я предполагаю — чтобы получить принцип, отличный от «самореализации», — что «природа», которой мы должны соответствовать, — это не чья-то собственная индивидуальная природа, а человеческая природа вообще, рассматриваемая либо отдельно от окружающей среды, либо в отношении к ней: что мы должны найти стандарт правильного поведения в определенном типе человеческого существования, который мы можем каким-то образом абстрагировать из наблюдения за реальной человеческой жизнью. Теперь, в определенном смысле, каждый рациональный человек должен, конечно, «соответствовать природе»; то есть, стремясь к любым целям, он должен адаптировать свои усилия к конкретным условиям своего существования, физическим и психическим. Но если он должен выйти за пределы этого и соответствовать «природе» в принятии конечной цели или высшего стандарта правильного поведения, это должно быть на основе — если не строго теологических допущений, то, во всяком случае, — более или менее определенного признания замысла, проявленного в эмпирически познаваемом мире. Если мы не находим замысла в природе, если сложные процессы мира, известные нам через опыт, рассматриваются как бесцельный, хотя и упорядоченный дрейф изменений, знание этих процессов и их законов может, действительно, ограничить цели рациональных существ, но я не могу представить, как оно может определять цели их действия или быть источником безусловных правил долга. И на самом деле те, кто использует «естественное» как этическое понятие, обычно предполагают, что, созерцая реальную игру человеческих импульсов, или физическое устройство человека, или его социальные отношения, мы можем найти принципы для определения позитивно и полностью того вида жизни, который он был предназначен прожить. Я думаю, однако, что каждая попытка таким образом вывести «то, что должно быть» из «того, что есть», явно терпит неудачу, как только она освобождается от фундаментальных путаниц мысли. Например, предположим, что мы ищем практического руководства в концепции человеческой природы, рассматриваемой как система импульсов и диспозиций, мы должны, очевидно, придать особую точность значению «естественного»; поскольку, в некотором смысле, как отмечает Батлер, любой импульс естественен, но явно бессмысленно приказывать нам следовать природе в этом смысле: ибо вопрос о долге никогда не поднимается, кроме как когда мы осознаем конфликт импульсов и хотим знать, какому следовать. Также не помогает нам сказать, что верховенство разума естественно, так как мы начали с допущения, что то, что предписывает разум, есть соответствие природе, и таким образом наш ход мысли стал бы круговым: природа, которой мы должны следовать, должна быть отделена от нашего практического разума, если она должна стать руководством для него. Как же тогда нам отличить «естественные импульсы» — в том смысле, в котором они должны направлять рациональный выбор, — от неестественных? Те, кто занимался этим различием, по-видимому, обычно интерпретировали естественное как означающее либо общее в противоположность редкому и исключительному, либо первоначальное в противоположность тому, что является более поздним в развитии; или, негативно, то, что не является следствием человеческого волеизъявления. Но я никогда не видел никаких оснований широко предполагать, что природа питает отвращение к исключительному или предпочитает более раннее по времени более позднему; и когда мы ретроспективно смотрим на историю человеческого рода, мы обнаруживаем, что некоторые импульсы, которыми все восхищаются, такие как любовь к знанию и энтузиастическая филантропия, являются и более редкими, и более поздними в своем появлении, чем другие, которые все судят как более низкие. Опять же, очевидно неоправданно избегать как неестественных и противных Божественному замыслу всех таких импульсов, которые были произведены в нас институтами общества, или нашим использованием человеческих договоренностей и ухищрений, или которые каким-либо образом являются результатом преднамеренного действия наших сограждан: ибо это означало бы произвольно исключить общество и человеческое действие из сферы целей природы. И кроме того, ясно, что многие импульсы, так порожденные, представляются либо моральными, либо вспомогательными для морали и в других отношениях полезными: и хотя другие, несомненно, пагубны и вводят в заблуждение, кажется, что мы можем отличить последние от первых, только принимая во внимание их эффекты, а не какой-либо точностью, которую размышление может придать понятию «естественного». Если, опять же, мы вернемся к более физическому взгляду на нашу природу и попытаемся установить, для какой цели было сконструировано наше телесное строение, мы обнаружим, что такое созерцание определяет очень мало. Мы можем сделать вывод из нашей питательной системы, что мы предназначены принимать пищу, и точно так же, что мы должны упражнять наши различные мышцы тем или иным способом, а также наш мозг и органы чувств. Но это ведет нас очень незначительно, ибо практический вопрос почти всегда заключается не в том, должны ли мы использовать наши органы или оставить их неиспользованными, а в том, до какой степени или каким образом мы должны их использовать: и не представляется, что определенный ответ на этот вопрос может быть когда-либо извлечен посредством логического процесса вывода из наблюдений за человеческим организмом и реальной физической жизнью людей.

Если, наконец, мы рассмотрим человека в его социальных отношениях — как отца, сына, соседа, гражданина — и попытаемся определить «естественные» права и обязательства, которые прикрепляются к таким отношениям, мы обнаружим, что концепция «естественного» представляет проблему, а не решение. Для нерефлексивного ума то, что является обычным в социальных отношениях, обычно кажется естественным; но ни один рефлексивный человек не готов положить «соответствие обычаю» как фундаментальный моральный принцип: проблема, следовательно, состоит в том, чтобы найти в правах и обязательствах, установленных обычаем в конкретном обществе в конкретное время, элемент, который имеет обязывающую силу сверх того, что может дать простой обычай. И эта проблема может быть решена только путем обращения к конечному благу социального существования — мыслимому ли как счастье или как совершенство — или путем апелляции к какому-то интуитивно известному принципу социального долга, отличному от принципа стремления к счастью или совершенству общества.

Также не помогает нам принять более современный взгляд на природу, который рассматривает органический мир как демонстрирующий не совокупность фиксированных типов, а непрерывный и постепенный процесс изменяющейся жизни. Ибо, допуская, что эта «эволюция» — как подразумевает название — есть не просто процесс от старого к новому, а прогресс от меньшего к большему определенных характеристик; безусловно, абсурдно утверждать, что мы должны поэтому принять эти характеристики как высшее благо и сделать своим полным усилием ускорение наступления неизбежного будущего. Что то, что должно быть, будет лучше того, что есть, мы все надеемся; но, по-видимому, нет больше оснований суммарно отождествлять «то, что должно быть» с «тем, что определенно будет», чем находить его в «том, что обычно есть» или «том, что первоначально было».

В целом, мне кажется, что ни одно определение «естественного», которое когда-либо предлагалось, не представляет это понятие как действительно способное предоставить независимый этический первый принцип. И никто не утверждает, что «естественное», подобно «прекрасному», есть понятие, которое, хотя и неопределимо, все же ясно, будучи производным от простого неанализируемого впечатления. Следовательно, я не вижу способа извлечь из него определенный практический критерий правильности действий.

§ 3. Дискуссия в предыдущем разделе покажет, что не все различные взгляды, которые принимаются на конечную причину совершения того, что заключено как правильное, ведут к практически различным методам прихода к этому выводу. Действительно, мы обнаруживаем, что почти любой метод может быть связан с почти любой конечной причиной посредством некоторого — часто правдоподобного — допущения. Отсюда возникает трудность в классификации и сравнении этических систем; поскольку они часто кажутся имеющими различные сродства в зависимости от того, рассматриваем ли мы метод или конечную причину. В моей трактовке предмета различие метода принимается как первостепенное соображение: и именно по этой причине я рассматривал взгляд, в котором совершенство принимается как конечная цель, как разновидность интуитивизма, который определяет правильное поведение путем ссылки на аксиомы долга, интуитивно известные; в то время как я сделал как можно более заметное разделение между эпикурейством или эгоистическим гедонизмом и универсалистическим или бентамистским гедонизмом, к которому я предлагаю ограничить термин «утилитаризм».

Я осознаю, что эти два последних метода обычно рассматриваются как тесно связанные: и нетрудно найти причины для этого. Во-первых, они соглашаются в предписании действий как средств к цели, отличной от действий и лежащей вне их; так что они оба устанавливают правила, которые не являются абсолютными, а относительными, и действительны только если они способствуют цели. Опять же, конечная цель согласно обоим методам одна и та же по качеству, т. е. удовольствие; или, более строго, максимум удовольствия, достижимый при вычитании страданий. Кроме того, конечно, в значительной степени верно, что поведение, рекомендуемое одним принципом, совпадает с тем, что внушается другим. Хотя, по-видимому, только в идеальном государстве «хорошо понятый личный интерес» ведет к совершенному выполнению всех социальных обязанностей, все же в довольно хорошо упорядоченном сообществе он побуждает к выполнению большинства из них, если только при очень исключительных обстоятельствах. И, с другой стороны, универсалистический гедонист может разумно полагать, что его собственное счастье — это та часть всеобщего счастья, которую он наиболее способен продвигать и которая поэтому наиболее особенно вверена его попечению. И практическое смешение двух систем обязательно выйдет за пределы их теоретического совпадения. Человеку гораздо легче двигаться в своего рода диагонали между эгоистическим и универсалистическим гедонизмом, чем быть практически последовательным приверженцем любого из них. Немногие люди настолько полностью эгоистичны, какова бы ни была их теория морали, чтобы не способствовать время от времени счастью других из естественного симпатического импульса, не подкрепленного эпикурейским расчетом. И, вероятно, еще меньше тех, кто настолько решительно неэгоистичен, чтобы никогда не находить «благо всех людей» в своем собственном с довольно слишком готовым убеждением.

Далее, из психологической доктрины Бентама, что каждое человеческое существо всегда стремится к своему собственному величайшему кажущемуся счастью, по-видимому, следует, что бесполезно указывать человеку поведение, которое способствовало бы всеобщему счастью, если вы не убедите его в то же время, что оно способствовало бы его собственному. Следовательно, с этой точки зрения, эгоистические и универсалистические соображения должны обязательно сочетаться в любой практической трактовке морали: и раз это так, возможно, следовало ожидать, что Бентам или его ученики пойдут дальше и попытаются основать на эгоизме, который они принимают как неизбежный, универсалистический гедонизм, который они одобряют и внушают. И соответственно мы обнаруживаем, что Дж. С. Милль действительно пытается установить логическую связь между психологическими и этическими принципами, которые он разделяет с Бентамом, и убедить своих читателей, что, поскольку каждый человек естественно ищет своего собственного счастья, поэтому он должен искать счастья других людей.

Тем не менее, мне кажется неоспоримым, что практическое сродство между утилитаризмом и интуитивизмом на самом деле гораздо больше, чем между двумя формами гедонизма. Мои основания для этого будут подробно изложены в последующих главах. Здесь я лишь замечу, что многие моралисты, которые поддерживали как практически обоснованные суждения о добре и зле, которые здравый смысл человечества, по-видимому, интуитивно провозглашает, все же рассматривали всеобщее счастье как цель, к которой правила морали являются лучшими средствами, и полагали, что знание этих правил было вложено природой или открыто Богом для достижения этой цели. Такая вера подразумевает, что, хотя я обязан принять как мой конечный стандарт в действии соответствие правилу, которое для меня абсолютно, все же естественная или Божественная причина для установленного правила является утилитарной. С этой точки зрения, метод утилитаризма, безусловно, отвергается: связь между правильным действием и счастьем не устанавливается процессом рассуждения. Но мы вряд ли можем сказать, что утилитарный принцип полностью отвергается: скорее предполагается, что ограничения человеческого разума мешают ему адекватно постичь реальную связь между истинным принципом и правильными правилами поведения. Эта связь, однако, всегда в значительной степени признавалась всеми рефлексивными людьми. Действительно, настолько ясно, что в большинстве случаев соблюдение общепринятых моральных правил способствует тому, чтобы сделать человеческую жизнь спокойной и счастливой, что даже моралисты (как Уэвелл), которые наиболее сильно выступают против утилитаризма, в попытке показать «необходимость» моральных правил, были приведены к тому, чтобы остановиться на утилитарных соображениях.

И в течение первого периода этических споров в современной Англии, после того как дерзкое провозглашение эгоизма Гоббсом вызвало всерьез поиск философского основания морали, утилитаризм появляется в дружественном союзе с интуитивизмом. Не для того, чтобы заменить, а чтобы поддержать мораль здравого смысла против опасных нововведений Гоббса, Камберленд провозгласил «общее благо всех разумных существ» целью, к которой моральные правила были средствами. Мы находим его цитируемым с одобрением Кларком, который обычно принимается представляющим интуитивизм в крайней форме. Также и Шефтсбери, вводя теорию «морального чувства», по-видимому, не мечтал, что оно когда-либо могло побудить нас к действиям, не явно способствующим благу целого: и его ученик Хатчесон прямо отождествлял его побуждения с побуждениями благожелательности. Батлер, я думаю, был нашим первым влиятельным писателем, который остановился на расхождениях между добродетелью, как она обычно понимается, и «поведением, наиболее вероятным для производства перевеса счастья». Когда Юм представил утилитаризм как способ объяснения текущей морали, было замечено или заподозрено, что он имеет частично разрушительную тенденцию. Но только до времени Пейли и Бентама он предлагался как метод определения поведения, который должен был отменить все традиционные предписания и заменить все существующие моральные чувства. И даже этот окончательный антагонизм относится скорее к теории и методу, чем к практическим результатам: практический конфликт, в обычных человеческих умах, идет главным образом между личным интересом и социальным долгом, как бы он ни определялся. Действительно, с практической точки зрения принцип стремления к «величайшему счастью величайшего числа» prima facie более определенно противопоставлен эгоизму, чем мораль здравого смысла. Ибо последняя, по-видимому, оставляет человеку свободу преследовать свое собственное счастье в определенных четких пределах и условиях: тогда как утилитаризм, по-видимому, требует более всеобъемлющего и непрекращающегося подчинения личного интереса общему благу. И таким образом, как отмечает Милль, утилитаризм иногда атакуется с двух прямо противоположных сторон: из-за путаницы с эгоистическим гедонизмом его называют низким и пресмыкающимся; в то время как в то же время его более правдоподобно обвиняют в установлении слишком высокого стандарта неэгоистичности и предъявлении преувеличенных требований к человеческой природе.

Многое еще предстоит сказать, чтобы сделать принцип и метод утилитаризма совершенно ясными и эксплицитными: но кажется лучшим отложить это до тех пор, пока мы не перейдем к исследованию его деталей. Будет удобно принять это как финальную стадию нашего исследования методов. Ибо, с одной стороны, проще, чтобы дискуссия об эгоистическом гедонизме предшествовала дискуссии об универсалистическом; а с другой, кажется желательным, чтобы мы получили в как можно более точной форме формулировки интуитивной морали, прежде чем сравним их с результатами более сомнительных и трудных расчетов утилитарных последствий.

В оставшихся главах этой книги я постараюсь устранить определенные двусмысленности относительно общей природы и отношений двух других методов, как они обозначены соответственно терминами «эгоизм» и «интуитивизм», прежде чем перейти к более полному их исследованию в книгах II и III.

Примечание. — Я назвал этическую доктрину, которая принимает всеобщее счастье как конечную цель и стандарт правильного поведения, именем Бентама, потому что мыслители, которые главным образом преподавали эту доктрину в Англии в течение нынешнего столетия, ссылались на Бентама как на своего учителя. И мне, безусловно, кажется ясным — хотя г-н Бэйн (ср. Mind, январь 1883, стр. 48), по-видимому, сомневается в этом, — что Бентам принял эту доктрину эксплицитно, в ее наиболее всеобъемлющем охвате, на самой ранней стадии формирования своих мнений; также я не думаю, что он когда-либо сознательно отказался от нее или квалифицировал ее. Мы находим, что он пишет в своей записной книжке в 1773-4 гг. (ср. Works, издание Боуринга, том x, стр. 70), что Гельвеций «установил стандарт правильности для действий»; — стандартом является то, что «вид действия является правильным, когда его тенденция состоит в том, чтобы увеличить массу счастья в сообществе». И мы находим, что он пишет пятьдесят лет спустя (ср. Works, том x, стр. 79) следующее описание своего раннего взгляда, в отрывке, который не содержит намека на более позднее несогласие с ним: — «Благодаря ранней брошюре Пристли... свет был добавлен к теплу. Во фразе «величайшее счастье величайшего числа» я тогда увидел очерченным, впервые, простой, а также истинный стандарт для всего, что является правильным или неправильным... в человеческом поведении, будь то в области морали или политики».

В то же время я должен признать, что в других отрывках Бентам, по-видимому, не менее эксплицитно принимает эгоистический гедонизм как метод «частной этики», в отличие от законодательства: и в его посмертной «Деонтологии» два принципа, по-видимому, примиряются доктриной, что всегда в истинных интересах индивида, даже с чисто мирской точки зрения, действовать способом, наиболее способствующим всеобщему счастью. Это последнее положение — которое я считаю ошибочным — действительно не выдвигается определенно ни в одном из трактатов, опубликованных Бентамом при жизни, или полностью подготовленных им к публикации: но из его записной книжки можно сделать вывод, что он придерживался его (см. его Works, том x, стр. 560, 561).

ГЛАВА VII ЭГОИЗМ И СЕБЯЛЮБИЕ

§ 1. В предыдущих главах я использовал термин «эгоизм», как он наиболее часто используется, для обозначения системы, которая предписывает действия как средства к цели счастья или удовольствия индивида. Господствующим мотивом в такой системе обычно называют «себялюбие». Но оба термина допускают другие интерпретации, которые будет хорошо различить и отложить в сторону, прежде чем двигаться дальше.

Например, термин «эгоистический» обычно и не без оснований применяется к основанию, на котором Гоббс пытался построить мораль; и на котором единственно, как он полагал, социальный порядок мог твердо покоиться и избежать штормов и конвульсий, которыми он, казалось, был угрожаем от причуд непросвещенной совести. Но это не строго цель эгоизма, как я его определил, — величайшее достижимое удовольствие для индивида, — а скорее «самосохранение», которое определяет первый из тех предписаний рационального эгоизма, которые Гоббс называет «законами природы», а именно: «Ищи мира и следуй ему». И в развитии его системы мы часто обнаруживаем, что именно сохранение, а не удовольствие, или, возможно, компромисс между ними, принимается как конечная цель и стандарт правильного поведения.

Опять же, во взгляде Спинозы принцип рационального действия обязательно эгоистичен и является (как у Гоббса) импульсом самосохранения. Индивидуальный ум, говорит Спиноза, как и все остальное, стремится, насколько он может, продолжать свое состояние бытия: действительно, это усилие есть его самая сущность. Верно, что объект этого импульса не может быть отделен от удовольствия или радости; потому что удовольствие или радость есть «страсть, в которой душа переходит к высшему совершенству». Все же не удовольствие является тем, на что импульс прежде всего направлен, а совершенство или реальность ума: как мы бы сейчас сказали, самореализация или саморазвитие. Из этого, согласно Спинозе, высшая форма состоит в ясном постижении всех вещей в их необходимом порядке как модификаций единого Божественного существа, и том волевом принятии всего, которое проистекает из этого постижения. В этом состоянии ум чисто активен, без какой-либо примеси страсти или пассивности: и таким образом его сущностная природа реализуется или актуализируется в максимально возможной степени.

Мы видим, что это понятие самореализации, как оно определено не только философом, но и для философа: и что оно означало бы нечто совершенно иное в случае человека действия — такого, например, как рефлексивный драматург Германии представляет восклицающим:

Ich kann mich nicht

Wie so ein Wortheld, so ein Tugend-Schwätzer

An meinem Willen wärmen, und Gedanken ...

Wenn ich nicht wirke mehr, bin ich vernichtet.[79]

Художник, опять же, часто созерцает свое производство прекрасного как реализацию себя: и моралисты определенного склада ума, во все века, точно так же рассматривали жертву склонности ради долга как высшую форму саморазвития; и полагали, что истинное себялюбие побуждает нас всегда повиноваться командам, исходящим от управляющего принципа — разума или совести — внутри нас, так как в таком повиновении, как бы болезненно оно ни было, мы будем реализовывать наше истиннейшее Я.

Мы видим, короче говоря, что термин «эгоизм», поскольку он просто подразумевает, что ссылка делается на себя при установлении первых принципов поведения, на самом деле никоим образом не указывает на содержание таких принципов. Ибо все наши импульсы, высокие и низкие, чувственные и моральные одинаково, настолько похожим образом связаны с собой, что — за исключением случаев, когда два или более импульсов вступают в сознательный конфликт — мы склонны отождествлять себя с каждым по мере его возникновения. Таким образом, самосознание может быть заметным при уступке любому импульсу: и эгоизм, поскольку он просто подразумевает такую заметность, является общей формой, применимой ко всем принципам действия.

Можно сказать, однако, что мы не «развиваем» или «реализуем» себя, собственно говоря, уступая импульсу, который оказывается преобладающим в нас; но упражняя, каждый на своем месте и в надлежащей степени, все различные способности, возможности и склонности, из которых состоит наша природа. Но здесь есть важная двусмысленность. Что мы подразумеваем под «надлежащей пропорцией и правильной степенью»? Эти термины могут подразумевать идеал, в соответствие с которым индивидуальный ум должен быть обучен, путем сдерживания некоторых из его естественных импульсов и укрепления других, и развития его высших способностей, а не низших: или они могут просто относиться к первоначальной комбинации и пропорции склонностей в характере, с которыми каждый рождается; к этому, возможно, имеется в виду, мы должны адаптировать, насколько возможно, обстоятельства, в которые мы себя помещаем, и функции, которые мы выбираем упражнять, чтобы мы могли «быть собой», «жить своей собственной жизнью» и т. д. Согласно первой интерпретации рациональное саморазвитие — это просто другой термин для стремления к совершенству для себя: в то время как во втором смысле вряд ли представляется, что саморазвитие (когда оно ясно различается) действительно выдвигается как абсолютная цель, а скорее как средство к счастью; ибо, предполагая, что человек унаследовал склонности, явно ведущие к его собственному несчастью, никто не рекомендовал бы ему развивать их как можно полнее, вместо того чтобы модифицировать или подавлять их каким-либо образом. Является ли на самом деле лучшим способом поиска счастья дать свободную игру своей природе, мы рассмотрим далее в ходе нашего исследования гедонизма.

В целом, тогда, я заключаю, что понятие самореализации следует избегать в трактате об этическом методе из-за его неопределенности: и по сходной причине мы должны отбросить общее описание эгоизма, которое описывает его конечную цель как «благо» индивида; ибо термин «благо» может охватывать все возможные взгляды на конечную цель рационального поведения. Действительно, можно сказать, что эгоизм в этом смысле предполагался во всем этическом споре древней Греции; то есть, со всех сторон предполагалось, что рациональный индивид сделает стремление к своему собственному благу своей высшей целью: спорным вопросом было, правильно ли это благо мыслилось как удовольствие или добродетель, или какое-либо tertium quid. Также двусмысленность не устраняется, если мы следуем за Аристотелем в ограничении нашего внимания благом, достижимым в человеческой жизни, и называем это благополучием (Εὐδαιμονία). Ибо мы все еще можем спорить со стоиками, что добродетельные или превосходные действия, а не удовольствия, являются элементами, из которых состоит истинное человеческое благополучие. Действительно, сам Аристотель принимает этот взгляд, настолько, чтобы определять детали благополучия соответственно: хотя он не рассматривает, вместе со стоиками, стремление к добродетели и стремление к удовольствию как конкурирующие альтернативы, полагая скорее, что «лучшее удовольствие» является неотделимым сопутствующим элементом наиболее превосходного действия. Даже английский термин «счастье» не свободен от подобной двусмысленности. Он, по-видимому, действительно обычно используется в манере Бентама как взаимозаменяемый с удовольствием — или скорее как обозначающий то, составляющими которого являются удовольствия; — и именно в этом смысле, я думаю, наиболее удобно использовать его. Иногда, однако, в обычном дискурсе термин скорее используется для обозначения особого вида приятного сознания, которое отличается от и даже противопоставляется определенным специфическим удовольствиям — таким как удовлетворения чувственного аппетита или другие острые и сильные желания — как будучи одновременно более спокойным и более неопределенным: мы можем охарактеризовать его как чувство, которое сопровождает нормальную активность «здорового ума в здоровом теле», и которого специфические удовольствия кажутся скорее стимулами, чем элементами. Иногда, опять же — хотя, я думаю, с более явным расхождением с обычным употреблением — «счастье» или «истинное счастье» понимается в определенно негедонистическом смысле, как обозначающее результаты, отличные от приятных чувств любого рода.

§ 2. Чтобы быть ясным, тогда, мы должны конкретизировать как объект себялюбия и цель метода, который я различил как эгоистический гедонизм, удовольствие, взятое в его широчайшем смысле, как включающее каждый вид «наслаждения», «удовольствия» или «удовлетворения»; за исключением случаев, когда какой-либо конкретный вид может быть исключен из-за его несовместимости с некоторыми большими удовольствиями или как обязательно влекущий за собой сопутствующие или последующие страдания. Именно так себялюбие, по-видимому, понимается Батлером и другими английскими моралистами после него; как желание собственного удовольствия вообще и величайшего его количества, которое можно получить, из любого источника, из которого оно может быть получено. На самом деле, именно на этой общности и всеохватности основаны «авторитет» и «разумность», приписываемые себялюбию в системе Батлера. Ибо удовлетворение или удовольствие некоторого рода является результатом удовлетворения любого импульса; таким образом, когда антагонистические импульсы конкурируют за определение воли, мы побуждаемся желанием удовольствия вообще сравнить удовольствия, которые, как мы предвидим, будут соответственно сопровождать удовлетворение любого импульса, и когда мы установили, какой набор удовольствий является наибольшим, себялюбие или желание удовольствия вообще подкрепляет соответствующий импульс. Оно, таким образом, призывается к действию всякий раз, когда импульсы конфликтуют, и поэтому является естественно регулятивным и директивным (как аргументирует Батлер) других источников действия. С этой точки зрения, насколько действует себялюбие, мы просто рассматриваем количество удовольствия или удовлетворения: используя иллюстрацию Бентама, «количество удовольствия будучи равным, игра в пуш-пин так же хороша, как поэзия».

Эта позиция, однако, кажется многим оскорбительно парадоксальной; и Дж. С. Милль в своем развитии доктрины Бентама счел желательным отказаться от нее и принять во внимание различия в качестве среди удовольствий, а также различия в степени. Теперь здесь мы можем заметить, во-первых, что вполне согласуется со взглядом, цитируемым как бентамовский, описывать некоторые виды удовольствия как низшие по качеству по сравнению с другими, если под «удовольствием» мы понимаем (как часто подразумевается) целое состояние сознания, которое является лишь частично приятным; и еще более, если мы принимаем во внимание последующие состояния. Ибо многие удовольствия не свободны от страдания даже во время наслаждения ими; и многие другие имеют болезненные последствия. Такие удовольствия, по выражению Бентама, «нечисты»: и поскольку страдание должно быть вычтено как недостаток при оценке удовольствия, в соответствии со строгим количественным измерением удовольствия называть их низшими по роду. И опять же, мы должны быть осторожны, чтобы не смешивать интенсивность удовольствия с интенсивностью ощущения: так как приятное чувство может быть сильным и поглощающим, и все же не таким приятным, как другое, которое является более тонким и деликатным. С этими объяснениями, мне кажется, что для того, чтобы последовательно разработать метод, который принимает удовольствие как единственную конечную цель рационального поведения, положение Бентама должно быть принято, и все качественное сравнение удовольствий должно на самом деле сводиться к количественному. Ибо все удовольствия понимаются как называемые так потому, что они имеют общее свойство приятности, и могут поэтому сравниваться в отношении этого общего свойства. Если, тогда, то, что мы ищем, есть удовольствие как таковое, и удовольствие одно, мы должны, очевидно, всегда предпочитать более приятное удовольствие менее приятному: никакой другой выбор не кажется разумным, если только мы не стремимся к чему-то помимо удовольствия. И часто, когда мы говорим, что один вид удовольствия лучше другого — как (например) что удовольствия взаимной привязанности превосходят по качеству удовольствия удовлетворенного аппетита — мы имеем в виду, что они более приятны. Несомненно, мы можем иметь в виду что-то другое: мы можем иметь в виду, например, что они более благородны и более возвышенны, хотя менее приятны. Но тогда мы явно вводим негедонистическое основание для предпочтения: и если это делается, принятый метод является запутанной смесью интуитивизма и гедонизма.

Подводя итог: эгоизм, если мы понимаем под ним лишь метод, направленный на самореализацию, представляется формой, в которую можно облечь почти любую этическую систему, не изменяя ее существенных характеристик. И даже при более узком определении — как эгоистический гедонизм — его все еще трудно отличить от интуитивизма, если качество удовольствий признается фактором, отличным от количества и превосходящим его. Таким образом, остается чистый или количественный эгоистический гедонизм, который, как метод, существенно отличающийся от всех остальных и широко признаваемый рациональным, по-видимому, заслуживает детального рассмотрения. Согласно этому методу, рациональный субъект при выборе между альтернативными действиями считает важным только количество последующего удовольствия и страдания для самого себя и всегда стремится к наибольшему достижимому избытку удовольствия над страданием, что, не нарушая словоупотребления, мы можем обозначить как его «величайшее счастье». По-видимому, именно этот взгляд и образ мыслей чаще всего подразумеваются под более расплывчатыми терминами «эгоизм», «эгоистический», и поэтому я позволю себе использовать эти термины в данном более точном значении.

ГЛАВА VIII ИНТУИТИВИЗМ

§ 1. Я использовал термин «интуитивистский» для обозначения того взгляда на этику, который рассматривает соответствие определенным правилам или велениям безусловно предписанного долга как практически конечную цель моральных действий. Однако существует значительная двусмысленность относительно точной антитезы, подразумеваемой терминами «интуиция», «интуитивный» и их производными, как они в настоящее время используются в этических дискуссиях, и мы должны попытаться устранить ее. Авторы, утверждающие, что мы обладаем «интуитивным знанием» правильности действий, обычно имеют в виду, что эта правильность устанавливается простым «взглядом» на сами действия, без учета их дальнейших последствий. Этот взгляд, конечно, вряд ли может быть распространен на всю сферу долга, поскольку никогда не существовало морали, которая в той или иной степени не учитывала бы дальнейшие последствия. Благоразумие или предусмотрительность обычно считались добродетелью, и все современные перечни добродетелей включают рациональную благожелательность, которая направлена на счастье других людей в целом и поэтому неизбежно принимает во внимание даже отдаленные последствия действий. Следует также заметить, что трудно провести грань между действием и его последствиями, поскольку эффекты, вытекающие из каждого нашего волевого акта, образуют непрерывный ряд неопределенной протяженности, и мы, по-видимому, осознаем, что являемся причиной всех этих эффектов, насколько мы предвидим их вероятность в момент волевого акта. Однако мы обнаруживаем, что в обычных представлениях о различных видах действий грань действительно проводится между результатами, включенными в понятие и рассматриваемыми как часть действия, и теми, которые считаются его последствиями. Например, говоря правду присяжным, я, возможно, предвижу, что мои слова, действуя вместе с другими утверждениями и указаниями, неизбежно приведут их к неверному выводу о виновности или невиновности обвиняемого, так же определенно, как я предвижу, что они произведут верное впечатление относительно того конкретного факта, о котором я свидетельствую: тем не менее, мы обычно считаем, что именно последнее предвидение или намерение определяет природу действия как акта правдивости, в то время как первое относится лишь к последствию. Мы должны понимать, таким образом, что игнорирование последствий, которое, как здесь предполагается, подразумевает интуитивистский взгляд, относится только к определенным классам действий (таким как правдивость), где общепринятое использование терминов адекватно определяет, какие события следует включать в общие понятия действий, а какие рассматривать как их последствия.

Но далее: мы должны заметить, что люди могут судить и действительно судят как об отдаленных, так и о непосредственных результатах как о благих самих по себе, и таких, которые мы должны стремиться реализовать, не рассматривая их в отношении к чувствам чувствующих существ. Я уже принял это как взгляд тех, кто берет общее совершенство, в отличие от счастья, человеческого общества в качестве своей конечной цели; и это, по-видимому, взгляд многих, кто концентрирует свои усилия на некоторых более частных результатах, отличных от морали, таких как развитие искусства или знания. Такой взгляд, если его прямо отличать от гедонизма, можно было бы правильно классифицировать как интуитивистский, но в смысле более широком, чем определенный в предыдущем параграфе: т.е. имелось бы в виду, что рассматриваемые результаты оцениваются как благие непосредственно, а не путем вывода из опыта удовольствий, которые они производят. Мы должны, следовательно, допустить более широкое использование «интуиции» как эквивалента «непосредственного суждения о том, что должно быть сделано или к чему следует стремиться». Следует, однако, заметить, что текущий контраст между «интуитивной» или «априорной» и «индуктивной» или «апостериорной» моралью обычно включает в себя определенную путаницу в мышлении. Ибо то, что «индуктивный» моралист претендует знать путем индукции, обычно не является тем же самым, что «интуитивистский» моралист претендует знать путем интуиции. В первом случае методически устанавливается способствование удовольствию определенных видов действий: во втором случае — их правильность: следовательно, здесь нет надлежащего противопоставления. Если гедонизм претендует на то, чтобы давать авторитетное руководство, это может быть только в силу принципа, что удовольствие является единственной разумной конечной целью человеческого действия: и этот принцип не может быть познан путем индукции из опыта. Опыт может в лучшем случае сказать нам, что все люди всегда стремятся к удовольствию как к своей конечной цели (что он не поддерживает этот вывод, я уже пытался показать): он не может сказать нам, что кто-либо должен так стремиться к нему. Если это последнее положение правомерно утверждается в отношении частного или общего счастья, оно должно либо непосредственно познаваться как истинное — и, следовательно, мы можем сказать, быть моральной интуицией, — либо выводиться в конечном счете из посылок, которые включают по крайней мере одну такую моральную интуицию; следовательно, любой вид гедонизма, рассматриваемый с точки зрения, принятой в данном трактате, мог бы правомерно считаться в определенном смысле «интуитивистским». Однако, по-видимому, преобладающим мнением обычных моральных людей и большинства авторов, утверждавших существование моральных интуиций, является то, что определенные виды действий предписываются безусловно, без учета дальнейших последствий: и я, соответственно, рассматривал эту доктрину как отличительную характеристику интуитивистского метода на протяжении основной части детального исследования этого метода, которое я предпринимаю в Книге III.

§ 2. Далее: обычная антитеза между «интуитивной» и «индуктивной» моралью вводит в заблуждение и в другом отношении: поскольку моралист может считать правильность действий познаваемой независимо от удовольствия, производимого ими, в то время как его метод может быть правильно назван индуктивным. Ибо он может полагать, что, подобно тому как обобщения физической науки покоятся на частных наблюдениях, так и в этике общие истины могут быть достигнуты только путем индукции из суждений или восприятий, относящихся к правильности или неправильности частных актов.

Например, когда Аристотель говорит, что Сократ применял индуктивное рассуждение к этическим вопросам, имеется в виду именно этот вид индукции. Он обнаружил, как нам говорят, скрытое невежество — свое собственное и других людей: а именно, что они уверенно использовали общие термины, будучи не в состоянии, когда их просили, объяснить значение этих терминов. Его план исправления этого невежества состоял в том, чтобы двигаться к истинному определению каждого термина путем исследования и сравнения различных примеров его применения. Таким образом, определение справедливости искалось бы путем сравнения различных действий, обычно оцениваемых как справедливые, и формулирования общего положения, которое гармонировало бы со всеми этими частными суждениями.

Так, опять же, в популярном взгляде на совесть часто подразумевается, что частные суждения являются наиболее заслуживающими доверия. «Совесть» — это принятый популярный термин для обозначения способности морального суждения, применяемой к действиям и мотивам судящего лица; и мы чаще всего думаем о велениях совести как об относящихся к частным действиям. Таким образом, когда человеку в каком-либо частном случае велят «довериться своей совести», обычно подразумевается, что он должен проявить способность морально судить об этом частном случае без обращения к общим правилам и даже в противовес выводам, полученным путем систематической дедукции из таких правил. И именно на этом взгляде на совесть легче всего оправдать презрение, часто выражаемое к «казуистике»: ибо если частный случай может быть удовлетворительно решен совестью без обращения к общим правилам, то «казуистика», состоящая в применении общих правил к частным случаям, в лучшем случае излишня. Но тогда, с этой точки зрения, у нас не будет практической потребности в каких-либо таких общих правилах или в научной этике вообще. Мы можем, конечно, формировать общие положения путем индукции из этих частных суждений совести и систематизировать их: но любой интерес, который может представлять такая система, будет чисто умозрительным. И это, возможно, объясняет безразличие или враждебность к систематической морали, проявляемую некоторыми добросовестными людьми. Ибо они чувствуют, что во всяком случае могут обойтись без нее: и они опасаются, что ее культивирование может поставить ум в неверное отношение к практике и оказаться скорее неблагоприятным, чем иным, для надлежащего развития практически важной способности, проявляемой или упражняемой в частных моральных суждениях.

Описанный выше взгляд можно назвать, в некотором смысле, «ультраинтуитивистским», поскольку в своей самой крайней форме он признает только простые непосредственные интуиции и отбрасывает как излишние все способы рассуждения, ведущие к моральным выводам: и мы можем найти в нем одну фазу или разновидность интуитивистского метода — если мы можем расширить термин «метод», включив в него процедуру, завершающуюся в едином суждении.

§ 3. Но хотя, вероятно, все моральные субъекты имеют опыт таких частных интуиций, и хотя они составляют значительную часть моральных феноменов большинства умов, сравнительно немногие настолько полностью удовлетворены ими, чтобы не чувствовать потребности в некотором дальнейшем моральном знании даже с чисто практической точки зрения. Ибо эти частные интуиции для рефлексирующих людей не представляются совершенно несомненными и неопровержимыми: и они не всегда обнаруживают, когда задают себе этический вопрос со всей искренностью, что обладают ясным непосредственным пониманием в отношении него. Далее, когда человек сравнивает высказывания своей совести в разное время, он часто находит трудным сделать их полностью согласованными: одно и то же поведение будет иметь иной моральный аспект в одно время, чем в другое, хотя наше знание его обстоятельств и условий существенно не изменилось. Далее, мы осознаем, что моральные восприятия разных умов, по-видимому, одинаково компетентных судить, часто конфликтуют: один осуждает то, что другой одобряет. Таким образом возникают серьезные сомнения относительно обоснованности частных моральных суждений каждого человека: и мы вынуждены пытаться успокоить эти сомнения, апеллируя к общим правилам, более прочно установленным на основе общего согласия.

И на самом деле, хотя рассмотренный выше взгляд на совесть — это тот, который, по-видимому, подсказывает многое из популярного языка, он не является тем, который обычно давали христианские и другие моралисты. Они скорее представляли процесс совести как аналогичный процессу юридического рассуждения, подобно тому как это происходит в суде. Здесь у нас всегда есть система универсальных правил, и любое частное действие должно быть подведено под одно из этих правил, прежде чем оно может быть признано законным или незаконным. Теперь правила позитивного права обычно не обнаруживаются разумом индивида: он может научить его, что закону следует подчиняться, но что есть закон, должно, в основном, сообщаться ему из некоторого внешнего авторитета. И это нередко бывает в случае с добросовестным рассуждением обычных людей, когда какой-либо спор или трудность заставляет их рассуждать: у них есть подлинный импульс соответствовать правильным правилам поведения, но они не осознают в трудных или сомнительных случаях, что они видят сами, каковы эти правила: они должны спрашивать своего священника, или свои священные книги, или, возможно, общее мнение общества, к которому они принадлежат. Поскольку это так, мы не можем строго называть их метод интуитивистским. Они следуют общепринятым правилам, а не интуитивно постигаемым. Другие люди, однако (или, возможно, все в некоторой степени), действительно, по-видимому, видят сами истину и обязательность всех или большинства этих текущих правил. Они могут все еще выдвигать «общее согласие» как аргумент в пользу обоснованности этих правил: но только как поддерживающее интуицию индивида, а не как замену ей или как нечто, вытесняющее ее.

Здесь, следовательно, у нас есть второй интуитивистский метод, фундаментальное допущение которого состоит в том, что мы можем различать определенные общие правила с действительно ясной и окончательно обоснованной интуицией. Считается, что такие общие правила имплицитно содержатся в моральном рассуждении обычных людей, которые адекватно постигают их для большинства практических целей и способны грубо сформулировать их; но что для того, чтобы изложить их с надлежащей точностью, требуется особая привычка ясно и устойчиво созерцать абстрактные моральные понятия. Считается, что функция моралиста тогда состоит в том, чтобы выполнить этот процесс абстрактного созерцания, расположить результаты как можно более систематически и с помощью надлежащих определений и объяснений устранить расплывчатость и предотвратить конфликт. Именно такая система, по-видимому, обычно подразумевается, когда упоминается интуитивная или априорная мораль, и она будет главным образом занимать нас в Книге III.

§ 4. Однако философскими умами «мораль здравого смысла» (как я рискнул ее назвать), даже когда она сделана настолько точной и упорядоченной, насколько это возможно, часто признается неудовлетворительной как система, хотя они не склонны ставить под сомнение ее общий авторитет. Трудно принять в качестве научных первопринципов моральные обобщения, которые мы получаем путем рефлексии над обычным мышлением человечества, даже если мы разделяем это мышление. Даже допуская, что эти правила могут быть определены так, чтобы идеально сочетаться друг с другом и охватывать всю область человеческого поведения, не вступая в конфликт и не оставляя без ответа никаких практических вопросов, — все равно результирующий кодекс кажется случайным совокупным набором предписаний, который нуждается в некотором рациональном синтезе. Короче говоря, не будучи склонными отрицать, что поведение, обычно оцениваемое как правильное, таковым и является, мы все же можем потребовать некоторого более глубокого объяснения, почему это так. Из этого требования возникает третий вид или фаза интуитивизма, который, принимая мораль здравого смысла в основном как здравый, все же пытается найти для нее философское обоснование, которое она сама по себе не предлагает: получить один или несколько принципов, более абсолютно и неоспоримо истинных и очевидных, из которых текущие правила могли бы быть выведены, либо точно так, как они обычно принимаются, либо с небольшими модификациями и исправлениями.

Три только что описанные фазы интуитивизма можно рассматривать как три стадии в формальном развитии интуитивной морали: мы можем назвать их соответственно перцептивной, догматической и философской. Последнюю я определил лишь самым расплывчатым образом: фактически, до сих пор я представил ее только как проблему, относительно которой невозможно предвидеть, сколько решений может быть предпринято: но не кажется желательным исследовать ее далее в настоящее время, так как она будет более удовлетворительно изучена после детального рассмотрения морали здравого смысла.

Не следует думать, что эти три фазы резко разграничены в моральном рассуждении обычных людей: но ведь и интуитивизм любого рода не резко разграничен ни с одним из видов гедонизма. Свободное сочетание или смешение методов является наиболее распространенным типом актуального морального рассуждения. Вероятно, большинство моральных людей верят, что их моральное чувство или инстинкт в любом случае направят их достаточно верно, но также и то, что существуют общие правила для определения правильного действия в различных сферах поведения: и что для них опять же можно найти философское объяснение, посредством которого они могут быть выведены из меньшего числа фундаментальных принципов. Тем не менее, для систематического руководства поведением нам необходимо знать, на какие суждения мы должны полагаться как на окончательно обоснованные.

До сих пор я был в основном озабочен различиями в интуитивистском методе, обусловленными различием в общности интуитивных убеждений, признаваемых окончательно обоснованными. Существует, однако, другой класс различий, возникающих из вариации взглядов относительно точного качества, непосредственно постигаемого в моральной интуиции. Они являются исключительно тонкими и трудными для фиксации в ясном и точном языке, и поэтому я оставляю их для отдельной главы.

Примечание. — Интуитивистские моралисты не всегда проявляли достаточную осторожность при изложении своей системы, чтобы прояснить, рассматривают ли они как окончательно обоснованные моральные суждения об отдельных актах, или общие правила, предписывающие определенные виды актов, или более универсальные и фундаментальные принципы. Например, Дугалд Стюарт использует термин «восприятие» для обозначения непосредственной операции моральной способности; в то же время, описывая то, что таким образом воспринимается, он всегда, по-видимому, имеет в виду общие правила.

Тем не менее, мы можем довольно хорошо различить среди английских этических авторов тех, кто ограничивался главным образом определением и упорядочением морали здравого смысла, от тех, кто стремился к более философской трактовке содержания моральной интуиции. И мы обнаруживаем, что это различие в основном соответствует различию периодов: и что — чего мы, возможно, едва ли ожидали — более философская школа является более ранней. Объяснение этого может быть частично найдено путем обращения к доктринам, в противовес которым в соответствующие периоды утверждался и развивался интуитивистский метод. В первый период все ортодоксальные моралисты были заняты опровержением гоббсизма. Но эта система, хотя и основанная на материализме и эгоизме, все же задумывалась как этически конструктивная. Принимая в основном общепринятые правила социальной морали, она объясняла их как условия мирного существования, соблюдать которые просвещенный эгоизм предписывал каждому индивиду; при условии, что социальный порядок, к которому они принадлежали, был не просто идеальным, а воплощенным в реальности сильным правительством. Теперь, несомненно, этот взгляд делает теоретическое основание долга серьезно нестабильным; тем не менее, при условии наличия прилично хорошего правительства, гоббсизм может претендовать на то, чтобы одновременно объяснять и устанавливать, а не подрывать мораль здравого смысла. И поэтому, хотя некоторые противники Гоббса (как Кадворт) довольствовались простым подтверждением абсолютности морали, более вдумчивые чувствовали, что система должна быть встречена системой, а объяснение — объяснением, и что они должны проникнуть за пределы догм здравого смысла к некоторой более неопровержимой достоверности. И так, в то время как Камберленд нашел это более глубокое основание в понятии «общего блага всех разумных существ» как конечной цели, Кларк стремился представить более фундаментальные из принятых правил как аксиомы совершенной самоочевидности, неизбежно навязываемые уму при созерцании человеческих существ и их отношений. Результаты Кларка, однако, не были признаны удовлетворительными: и постепенно попытка представить мораль как совокупность научных истин дискредитировала себя, и стала преобладать склонность останавливаться на эмоциональной стороне морального сознания. Но когда этическая дискуссия таким образом перешла в психологический анализ и классификацию, концепция объективности долга, от которой зависит авторитет морального чувства, постепенно выпала из поля зрения: например, мы находим Хатчесона, спрашивающего, почему моральное чувство не должно варьироваться у разных людей, подобно вкусу, не подозревая, что существует какая-либо опасность для морали в признании таких вариаций законными. Когда, однако, новая доктрина была подкреплена грозным именем Юма, ее опасная природа и необходимость вновь выдвинуть на первый план когнитивный элемент морального сознания стали ясно видны: и эта работа была предпринята как часть общего философского протеста Шотландской школы против эмпиризма, который достиг кульминации в Юме. Но эта школа претендовала как на свою характерную заслугу на то, что она встретила эмпиризм на его собственной почве и показала среди фактов психологического опыта, которые эмпирик претендовал наблюдать, допущения, которые он отвергал. И таким образом в этике она была приведена скорее к изложению и подтверждению морали здравого смысла, чем к предложению каких-либо более глубоких принципов, которые не могли бы быть так легко поддержаны апелляцией к общему опыту.

ГЛАВА IX БЛАГО

§ 1. Мы до сих пор говорили о качестве поведения, постигаемом нашей моральной способностью, как о «правильности», что является термином, обычно используемым английскими моралистами. Мы рассматривали этот термин и его эквиваленты в обычном употреблении как подразумевающие существование веления или императива разума, который предписывает определенные действия либо безусловно, либо в отношении некоторой дальнейшей цели.

Однако возможно придерживаться такого взгляда на добродетельное действие, при котором, хотя обоснованность моральных интуиций не оспаривается, это понятие правила или веления является во всяком случае лишь скрытым или имплицитным, а моральный идеал представляется скорее привлекательным, чем императивным. Такой взгляд, по-видимому, принимается, когда действие, к которому мы морально побуждаемся, или качество характера, проявляющееся в нем, оценивается как «благое» само по себе (а не просто как средство к некоторому дальнейшему благу). Это, как было замечено ранее, было фундаментальной этической концепцией в греческих школах моральной философии в целом; включая даже стоиков, хотя их система, из-за той значимости, которую она придает концепции естественного закона, образует переходное звено между древней и современной этикой. И эта историческая иллюстрация может послужить для демонстрации одного важного результата замены идеи «благости» идеей «правильности» поведения, что на первый взгляд могло бы показаться чисто словесным изменением. Ибо главные характеристики древней этической полемики, в отличие от современной, могут быть прослежены до использования родового понятия вместо видового при выражении общих моральных суждений о действиях. Добродетель или правильное действие обычно рассматриваются лишь как вид блага: и поэтому, при таком взгляде на моральную интуицию, первый вопрос, который возникает, когда мы пытаемся систематизировать поведение, заключается в том, как определить отношение этого вида блага к остальному роду. Именно по этому вопросу греческие мыслители спорили от начала до конца. Их спекуляции вряд ли могут быть поняты нами, если мы с определенным усилием не отбросим квазиюридические понятия современной этики и не спросим (как это делали они) не «Что есть долг и каково его основание?», а «Какой из объектов, которые люди считают благими, является истинно благим или высшим благом?» или, в более специализированной форме вопроса, которую вводит моральная интуиция, «Каково отношение того вида блага, который мы называем добродетелью, качеств поведения и характера, которые люди хвалят и которыми восхищаются, к другим благим вещам?»

Это, следовательно, первое различие, которое следует заметить между двумя формами интуитивного суждения. В признании поведения «правильным» содержится авторитетное предписание совершить его: но когда мы оценили поведение как благое, еще не ясно, что мы должны предпочесть этот вид блага всем другим благим вещам: еще предстоит найти некоторый стандарт для оценки относительной ценности различных «благ».

Я предлагаю, таким образом, исследовать значение понятия «благо» во всем диапазоне его применения; — предварительно заметив, что, поскольку именно для составляющих высшего блага нам требуется стандарт сравнения, мы не имеем прямого дела с чем-либо, что явно является благим лишь как средство к достижению некоторой дальнейшей цели. Если бы, действительно, нам пришлось рассматривать только этот последний случай, было бы правдоподобно интерпретировать «благо» без обращения к человеческому желанию или выбору, как означающее просто «пригодный» или «адаптированный» для производства определенных эффектов — хорошая лошадь для верховой езды, хорошее ружье для стрельбы и т.д. Но поскольку мы применяем это понятие также к конечным целям, мы должны искать для него значение, которое охватило бы оба применения.

§ 2. Существует, однако, простая интерпретация термина — которая широко поддерживается как истинная, — согласно которой все, что мы оцениваем как благое, имплицитно мыслится как средство к цели удовольствия, даже когда мы не делаем в нашем суждении никакой явной отсылки к этой или какой-либо другой дальнейшей цели. С этой точки зрения, любое сравнение вещей в отношении их «благости» представляло бы собой, по сути, сравнение их как источников удовольствия; так что любая попытка систематизировать наши интуиции благости, будь то в поведении и характере или в других вещах, должна разумно привести нас прямо к гедонизму. И несомненно, если мы рассмотрим применение термина вне сферы характера и поведения, к вещам, которые определенно не рассматриваются как средства к достижению некоторого дальнейшего объекта желания, мы обнаружим тесное соответствие между нашим постижением удовольствия, извлекаемого из объекта, и нашим признанием того, что объект сам по себе «благой». Благие вещи жизни — это вещи, которые доставляют удовольствие, будь то чувственное или эмоциональное: как хорошие обеды, вина, поэмы, картины, музыка: и это дает prima facie поддержку интерпретации «благого» как эквивалента «приятного». Я думаю, однако, что если мы поразмышляем о применении термина к случаям, наиболее аналогичным случаю поведения — т.е. к тому, что мы можем назвать «объектами вкуса», — мы обнаружим, что эта его интерпретация не имеет ясной поддержки здравого смысла. Во-первых, допуская, что суждение о том, что любой объект хорош в своем роде, тесно связано с постижением удовольствия, извлекаемого из него, мы должны заметить, что утверждение благости обычно соответствует специфическому виду удовольствия; и что если объект случайно доставляет нам удовольствие другого вида, мы не называем его поэтому благим — по крайней мере без оговорок. Например, мы не назвали бы вино хорошим только потому, что оно очень полезно для здоровья; или поэму из-за ее моральных уроков. И поэтому, когда мы переходим к рассмотрению значения термина «благой» применительно к поведению, нет никаких оснований полагать, что он имеет какое-либо отношение или соответствие ко всем удовольствиям, которые могут возникнуть в результате поведения. Скорее, восприятие благости или добродетели в действиях представляло бы собой аналогию восприятию красоты в материальных вещах: которое обычно сопровождается специфическим удовольствием, которое мы называем «эстетическим», но часто не имеет обнаруживаемой связи с общей полезностью или приятностью вещи, признанной красивой: действительно, мы часто признаем этот вид совершенства в вещах вредных и опасных.

Но далее: что касается эстетических удовольствий и источников таких удовольствий, которые мы обычно оцениваем как благие, то принято считать, что некоторые люди обладают большим, а другие меньшим «хорошим вкусом»: и только суждение людей с хорошим вкусом мы признаем обоснованным в отношении реальной благости вещей, которыми наслаждаются. Мы думаем, что каждый индивид является окончательным судьей своего собственного удовольствия, и нет апелляции к его решению — по крайней мере, поскольку он сравнивает удовольствия в пределах своего актуального опыта; но утверждение благости в любом объекте включает допущение универсально обоснованного стандарта, который, как мы полагаем, приблизительно представляет суждение людей, которым мы приписываем хороший вкус. И кажется ясным, что термин «благой» применительно к «вкусу» не означает «приятный»; он просто означает соответствие эстетического суждения, так охарактеризованного, предполагаемому идеалу, отклонение от которого подразумевает ошибку и дефект. Также не кажется, что именно человек с наилучшим вкусом получает наибольшее наслаждение от любого рода благих и приятных вещей. Мы знакомы с тем фактом, что знатоки вин, картин и т.д. часто сохраняют свою интеллектуальную способность оценивать достоинства объектов, которые они критикуют, и решать об их соответствующих местах в шкале совершенства, даже когда их восприимчивость к удовольствию от этих объектов сравнительно притуплена и истощена. И более общо мы видим, что свежесть и полнота чувства отнюдь не идут рука об руку со вкусом и суждением: и что человек, обладающий первым, может получать больше удовольствия от низших объектов, чем другой от наилучших.

Подводя итог: общее признание того, что вещи, называемые «благими», производят удовольствие, и что первое качество неотделимо в мысли от последнего, не влечет за собой вывод, что обычные оценки благости поведения могут быть справедливо приняты как оценки количества удовольствия, возникающего из него. Ибо (1) аналогия привела бы нас к заключению, что приписывание благости, в случае поведения, как и объектов вкуса вообще, может соответствовать не всему удовольствию, которое вызвано поведением, а специфическому удовольствию, в данном случае созерцательному удовлетворению, которое поведение вызывает у беспристрастного наблюдателя: и (2) оно может не возбуждать даже это специфическое удовольствие в целом пропорционально его благости, а только (в лучшем случае) у людей с хорошим моральным вкусом: и даже в их случае мы можем отличить интеллектуальное постижение благости — которое включает концепцию идеального объективного стандарта — от приятной эмоции, которая обычно сопровождает его; и можем предположить, что последний элемент сознания уменьшен почти бесконечно.

Наконец, когда мы переходим от прилагательного к существительному «благо», сразу становится очевидным, что последнее не может быть понято как эквивалент «удовольствия» или «счастья» никакими лицами, которые утверждают — как значимое положение, а не как простую тавтологию, — что удовольствие или счастье человеческих существ есть их благо или высшее благо. Такое утверждение, которое, я думаю, обычно делалось бы гедонистами, очевидно подразумевает, что значение двух терминов различно, как бы тесно ни совпадал их объем. И не кажется, что какое-либо фундаментальное различие в значении подразумевается грамматическим изменением от прилагательного к существительному.

§ 3. Что тогда мы можем констатировать как общее значение термина «благо»? Скажем ли мы — вместе с Гоббсом и многими после Гоббса, — что «все, что является объектом желания любого человека, — это то, что он со своей стороны называет благим, а объект его отвращения — злом»? Чтобы упростить дискуссию, мы рассмотрим только то, что человек желает ради него самого — не как средство к дальнейшему результату, — и для самого себя — не благожелательно для других: его собственное благо и высшее благо. Мы должны сначала встретить очевидное возражение, что человек часто желает того, что, как он знает, в целом плохо для него: удовольствие от питья шампанского, которое наверняка не пойдет ему на пользу, удовлетворение от мести, когда он знает, что его истинный интерес заключается в примирении. Ответ заключается в том, что в таких случаях желаемый результат сопровождается или за ним следуют другие эффекты, которые, когда они наступают, вызывают отвращение, более сильное, чем желание желаемого эффекта: но что эти плохие эффекты, хотя и предвидимые, не являются предчувствуемыми: представление о них не модифицирует адекватно преобладающее направление желания как актуального факта. Но, допуская это и фиксируя внимание исключительно на желаемом результате, в отрыве от его сопутствующих обстоятельств и последствий, все же казалось бы, что то, что желается в любое время, является, как таковое, лишь кажущимся благом, которое может не оказаться благим, когда наступит осуществление, или, во всяком случае, не таким благим, как оно казалось. Оно может оказаться «яблоком Мертвого моря», просто пылью и пеплом при вкушении: чаще осуществление будет частично соответствовать ожиданию, но все же может не достичь его в значительной степени. И иногда — даже уступая желанию — мы осознаем иллюзорность этого ожидания «благого», которое несет с собой желание. Я заключаю, поэтому, что если мы должны мыслить элементы высшего блага как способные к количественному сравнению — как мы делаем, когда говорим о предпочтении «большего» блага «меньшему», — мы не можем отождествлять объект желания с «благим» просто, или «истинным благом», а только с «кажущимся благом».

Но далее: благоразумный человек привык подавлять, с большим или меньшим успехом, желания того, что он считает вне своей власти достичь добровольным действием — как хорошая погода, идеальное здоровье, большое богатство или слава и т.д.; но любой успех, который он может иметь в уменьшении актуальной интенсивности таких желаний, не имеет эффекта в том, чтобы побудить его оценивать желаемые объекты как менее «благие».

Казалось бы тогда, что если мы интерпретируем понятие «благо» в отношении к «желанию», мы должны отождествлять его не с актуально желаемым, а скорее с желательным: — понимая под «желательным» не обязательно «то, что должно быть желаемо», а то, что было бы желаемо, с силой, пропорциональной степени желательности, если бы оно оценивалось как достижимое добровольным действием, предполагая, что желающий обладает совершенным прогнозом, эмоциональным, а также интеллектуальным, состояния достижения или осуществления.

Все еще остается возможным, что выбор любого частного блага, определенного таким образом как объект стремления, может быть в целом плохим из-за его сопутствующих обстоятельств и последствий; даже если частный результат при достижении не оказывается иным, чем он представлялся в состоянии предыдущего желания. Если, поэтому, в поиске определения «высшего блага» мы имеем в виду «благо в целом», мы должны — следуя линии мысли предыдущего параграфа — выразить его отношение к желанию иначе. Во-первых, мы должны ограничить наш взгляд желанием, которое становится практическим в волевом акте; поскольку я все еще могу рассматривать как желательные результаты, к которым, как я сужу, в целом неблагоразумно стремиться. Но даже с этим ограничением отношение моего «блага в целом» к моему желанию очень сложно. Ибо недостаточно даже сказать, что мое благо в целом — это то, что я актуально желал бы и к чему стремился бы, если бы все последствия стремления к нему могли быть заранее известны и адекватно реализованы мной в воображении в момент совершения моего выбора. Несомненно, равное внимание ко всем моментам нашего сознательного опыта — по крайней мере, насколько это касается простого различия их положения во времени — является существенной характеристикой рационального поведения. Но сам факт, что человек впоследствии не испытывает к последствиям действия отвращения, достаточно сильного, чтобы заставить его сожалеть о нем, не может быть принят как полное доказательство того, что он действовал ради своего «блага в целом». Действительно, мы обычно относим к числу худших последствий некоторых видов поведения то, что они изменяют склонности людей к желанию и заставляют их желать своего меньшего блага больше, чем большего: и мы считаем тем хуже для человека — даже в этом мире — если он никогда не пробуждается из такого состояния и живет до смерти жизнью довольной свиньи, когда он мог бы быть чем-то лучшим. Чтобы избежать этого возражения, пришлось бы сказать, что будущее благо человека в целом — это то, чего он сейчас желал бы и к чему стремился бы в целом, если бы все последствия всех различных линий поведения, открытых для него, были точно предвидены и адекватно реализованы в воображении в настоящий момент времени.

Эта гипотетическая композиция импульсивных сил включает столь сложную и запутанную концепцию, что несколько парадоксально говорить, что это то, что мы обычно имеем в виду, когда говорим о «благе человека в целом». Тем не менее, я не могу отрицать, что этот гипотетический объект результирующего желания обеспечивает понятную и допустимую интерпретацию терминов «благо» (существительное) и «желательное», давая философскую точность более расплывчатому значению, с которым они используются в обычном дискурсе: и казалось бы, что спокойное всеобъемлющее желание «блага», мыслимого некоторым образом в этом ключе, хотя и более расплывчато, нормально производится интеллектуальным сравнением и опытом в рефлексирующем уме. Понятие «блага», достигнутое таким образом, имеет идеальный элемент: это нечто, что не всегда актуально желается и к чему стремятся человеческие существа: но идеальный элемент полностью интерпретируем в терминах факта, актуального или гипотетического, и не вводит никакого суждения о ценности, фундаментально отличного от суждений, относящихся к существованию; — тем более никакого «веления разума».

Мне кажется, однако, более соответствующим здравому смыслу признать — как это делает Батлер, — что спокойное желание моего «блага в целом» является авторитетным; и поэтому несет с собой имплицитно рациональное веление стремиться к этой цели, если в каком-либо случае конфликтующее желание побуждает волю в противоположном направлении. Тем не менее, мы можем сохранить понятие «веления» или «императива» лишь имплицитным и скрытым — как это, по-видимому, имеет место в обычных суждениях относительно «моего блага» и его противоположности — интерпретируя «высшее благо в целом для меня» как то, чего я практически желал бы, если бы мои желания были в гармонии с разумом, предполагая, что рассматривается только мое собственное существование. С этой точки зрения, «высшее благо в целом», не квалифицированное отсылкой к частному субъекту, должно пониматься как то, чего как рациональное существо я должен желать и стремиться реализовать, предполагая, что я имею равную заботу обо всем существовании. Когда поведение оценивается как «благое» или «желательное» само по себе, независимо от его последствий, это, я полагаю, та точка зрения, которая принимается. Такое суждение отличается, как я сказал, от суждения о том, что поведение «правильно», постольку, поскольку оно не включает определенного предписания совершить его; поскольку оно все еще оставляет открытым вопрос, является ли этот частный вид блага величайшим благом, которое мы можем получить при данных обстоятельствах. Оно отличается далее, как мы можем теперь заметить, постольку, поскольку благие или превосходные действия не подразумеваются как находящиеся в нашей власти в том же строгом смысле, что и «правильные» действия — не более, чем любые другие благие вещи: и на самом деле существует много совершенств поведения, которых мы не можем достичь никаким усилием воли, по крайней мере прямо и в данный момент: отсюда мы часто чувствуем, что признание благости в поведении других не несет с собой ясного предписания поступать так же, а скорее

the vague desire

That stirs an imitative will.

Поскольку это так, благость поведения становится дальней целью, достижение которой лежит вне и за пределами диапазона непосредственного волевого акта.

§ 4. Остается рассмотреть, по какому стандарту ценность поведения или характера, интуитивно оцениваемого таким образом как благое само по себе, должна быть скоординирована и сравнена с ценностью других благих вещей. Я не буду сейчас пытаться установить такой стандарт; но небольшое размышление может позволить нам значительно ограничить диапазон сравнения, для которого он требуется. Ибо я думаю, что если мы тщательно рассмотрим такие постоянные результаты, которые обычно оцениваются как благие, помимо качеств человеческих существ, мы не сможем найти ничего, что при размышлении представлялось бы обладающим этим качеством благости вне отношения к человеческому существованию, или по крайней мере к некоторому сознанию или чувству.

Например, мы обычно оцениваем некоторые неодушевленные объекты, сцены и т.д. как благие, поскольку они обладают красотой, а другие как плохие из-за уродства: тем не менее, никто не счел бы рациональным стремиться к производству красоты во внешней природе, в отрыве от любого возможного созерцания ее человеческими существами. На самом деле, когда утверждается, что красота объективна, обычно не имеется в виду, что она существует как красота вне отношения к какому-либо уму вообще: а только то, что существует некоторый стандарт красоты, обоснованный для всех умов.

Можно, однако, сказать, что красота и другие результаты, обычно оцениваемые как благие, хотя мы и не мыслим их существующими вне отношения к человеческим существам (или по крайней мере умам некоторого рода), все же настолько отделимы как цели от человеческих существ, от которых зависит их существование, что их реализация может мыслимо вступить в конкуренцию с совершенством или счастьем этих существ. Таким образом, хотя красивые вещи нельзя считать стоящими производства, кроме как в качестве возможных объектов созерцания, все же человек может посвятить себя их производству без какого-либо учета лиц, которые должны их созерцать. Аналогично, знание — это благо, которое не может существовать иначе как в умах; и все же человек может быть более заинтересован в развитии знания, чем в обладании им какими-либо частными умами; и может принять первое как конечную цель, не принимая во внимание последнее.

Тем не менее, как только альтернативы ясно постигаются, будет, я думаю, общепринято, что красота, знание и другие идеальные блага, а также все внешние материальные вещи, разумно могут быть объектами стремления людей лишь постольку, поскольку они способствуют либо (1) счастью, либо (2) совершенству или превосходству человеческого существования. Я говорю «человеческого», ибо хотя большинство утилитаристов считают удовольствие (и свободу от страдания) низших животных включенными в счастье, которое они принимают как правильную и надлежащую цель поведения, никто, по-видимому, не утверждает, что мы должны стремиться к совершенствованию животных, кроме как в качестве средства к нашим целям, или по крайней мере как объектов научного или эстетического созерцания для нас. Также мы не можем включить в качестве практической цели существование существ выше человеческих. Мы, безусловно, применяем идею блага к божественному существованию, точно так же, как мы делаем это к Его творению, и действительно, в превосходной степени: и когда говорится, что «мы должны делать все во славу Божью», может показаться, что подразумевается, будто существование Бога становится лучше от того, что мы прославляем Его. Тем не менее, этот вывод, когда он эксплицитно сформулирован, представляется несколько нечестивым; и теологи обычно отступают от него и воздерживаются от использования понятия возможного прибавления к благости божественного существования в качестве основания человеческого долга. Также влияние наших действий на другие внечеловеческие интеллекты, помимо божественного, не может в настоящее время стать предметом научной дискуссии.

Я поэтому уверенно утвержу, что если существует какое-либо благо, помимо счастья, к которому человек должен стремиться как к конечной практической цели, это может быть только благость, совершенство или превосходство человеческого существования. Насколько это понятие включает больше, чем добродетель, каково его точное отношение к удовольствию и к какому методу мы будем логически приведены, если примем его как фундаментальный, — это вопросы, которые мы более удобно обсудим после детального рассмотрения этих двух других понятий, удовольствия и добродетели, которыми мы будем заниматься в двух следующих Книгах.

КНИГА II ЭГОИСТИЧЕСКИЙ ГЕДОНИЗМ

ГЛАВА I ПРИНЦИП И МЕТОД ЭГОИЗМА

§ 1. Цель настоящей Книги — исследовать метод определения разумного поведения, который уже был определен в общих чертах под названием эгоизма: принимая этот термин как эквивалент эгоистического гедонизма и как подразумевающий принятие собственного величайшего счастья каждого индивида в качестве конечной цели его действий. Можно сомневаться, следует ли включать это в число принятых «методов этики»; поскольку существуют веские основания полагать, что система морали, удовлетворительная для морального сознания человечества в целом, не может быть построена на основе простого эгоизма. В последующих главах я тщательно обсужу эти причины: в настоящее время кажется достаточным указать на широкое признание принципа, что для человека разумно действовать образом, наиболее способствующим его собственному счастью. Мы находим это прямо признанным ведущими представителями как интуитивизма, так и того универсалистического гедонизма, к которому я предлагаю ограничить название утилитаризма. Я уже заметил, что Бентам, хотя он выдвигает величайшее счастье наибольшего числа людей как «истинный стандарт правильного и неправильного», все же считает «правильным и надлежащим», чтобы каждый индивид стремился к своему собственному величайшему счастью. И Батлер в равной степени готов признать, «что наши идеи счастья и страдания являются из всех наших идей самыми близкими и самыми важными для нас... что, хотя добродетель или моральная прямота действительно состоит в привязанности к тому, что правильно и благо, и стремлении к нему как таковому; тем не менее, когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой это или любое другое стремление, пока не убедимся, что оно будет способствовать нашему счастью, или, по крайней мере, не будет противоречить ему».

И даже Кларк — несмотря на эмфатические термины, в которых он утверждал, что «добродетель истинно заслуживает того, чтобы быть выбранной ради нее самой, а порок — чтобы его избегали», — все же признает, что «не является истинно разумным, чтобы люди, придерживаясь добродетели, расставались со своими жизнями, если тем самым они вечно лишали себя всякой возможности получить какое-либо преимущество от этой приверженности».

И, в общем, в эпохи христианской веры было очевидно и естественно полагать, что реализация добродетели — это, по сути, просвещенное и дальновидное стремление к счастью для субъекта. И эта доктрина удерживалась не только людьми холодного и расчетливого склада ума: мы находим, что она с эмфазой отстаивается таким рыцарственным и высокомыслящим проповедником, как епископ Беркли. Несомненно, это лишь одна сторона или элемент христианского взгляда: противоположная доктрина, что действие, совершенное из мотивов личного интереса, не является собственно добродетельным, постоянно утверждала себя как либо открыто конфликтующая, либо некоторым образом примиренная с первой. Тем не менее, первая, хотя и менее утонченная и возвышенная, по-видимому, была более распространенным взглядом. Действительно, едва ли будет преувеличением сказать, что здравый смысл предполагает, что «заинтересованные» действия, направленные на содействие счастью субъекта, являются prima facie разумными: и что onus probandi лежит на тех, кто утверждает, что бескорыстное поведение, как таковое, является разумным.

Но, как было сказано ранее, в обычных понятиях «интереса», «счастья» и т.д. существует определенная доля расплывчатости и двусмысленности: так что для того, чтобы приспособить эти термины для целей научной дискуссии, мы должны, сохраняя основную часть их значения, стремиться сделать его более точным. По моему суждению, этот результат достигается, если под «величайшим возможным счастьем» мы понимаем величайший достижимый избыток удовольствия над страданием; при этом два термина используются с одинаково всеобъемлющими значениями, чтобы включать соответственно все виды приятных и неприятных чувств. Далее, если это количественное определение цели принято, последовательность требует, чтобы удовольствия искались пропорционально их приятности; и поэтому менее приятное сознание не должно быть предпочтено более приятному на основании любых других качеств, которыми оно может обладать. Различия в качестве, на которых настаивают Милль и другие, могут все еще быть признаны как основания для предпочтения, но только постольку, поскольку они могут быть сведены к различиям в количестве. Это тип, к которому практическое рассуждение, обычно называемое «эгоистическим», стремится соответствовать, когда мы строго исключаем все двусмысленности и противоречия: и только в этой более точной форме кажется стоящим подвергнуть такое рассуждение детальному рассмотрению. Мы должны поэтому понимать под эгоистом человека, который, когда ему открыты два или более курса действий, устанавливает настолько точно, насколько может, количества удовольствия и страдания, которые вероятно возникнут из каждого, и выбирает тот, который, как он думает, принесет ему величайший избыток удовольствия над страданием.

§ 2. Необходимо, однако, указать, что принятие фундаментального принципа эгоизма, как только что было объяснено, отнюдь не обязательно предполагает обычный эмпирический метод стремления к собственному удовольствию или счастью. Человек может стремиться к наибольшему счастью, которое находится в пределах его досягаемости, и при этом не пытаться эмпирически установить, какое количество удовольствия и страдания, вероятно, будет сопутствовать любому данному образу действий; полагая, что у него есть какой-то более надежный, дедуктивный метод определения поведения, которое сделает его наиболее счастливым в долгосрочной перспективе. Он может верить в это на основаниях позитивной религии, поскольку Бог обещал счастье в качестве награды за послушание определенным четким заповедям, или на основаниях естественной религии, поскольку Бог, будучи справедливым и благожелательным, должен был так устроить мир, чтобы счастье в конечном счете распределялось пропорционально добродетели. Именно (например) путем сочетания обоих этих аргументов Пейли связывает универсалистический гедонизм, который он принимает в качестве метода определения обязанностей, с эгоизмом, который кажется ему самоочевидным фундаментальным принципом рационального поведения. Или, опять же, человек может связать добродетель со счастьем посредством процесса априорного рассуждения, чисто этического; как, по-видимому, делает Аристотель, исходя из предположения, что «лучшая» деятельность всегда будет сопровождаться величайшим удовольствием как своим неотъемлемым спутником; при этом «лучшее» определяется путем обращения к моральной интуиции или к общим моральным мнениям людей в целом, либо людей благовоспитанных и хорошо образованных. Или дедукция, с помощью которой делается вывод, что максимальное удовольствие является результатом определенного вида действий, может быть психологической или физиологической: у нас может быть некая общая теория относительно связи удовольствия с каким-либо другим физическим или психическим фактом, согласно которой мы можем вывести количество удовольствия, которое будет сопутствовать любому конкретному виду поведения: как, например, широко распространено мнение, что совершенно здоровое и гармоничное упражнение наших различных телесных и умственных функций является образом жизни, наиболее способствующим удовольствию в долгосрочной перспективе. В этом последнем случае, хотя мы и принимаем безоговорочно гедонистический принцип, от нас не потребуется оценивать и сравнивать отдельные удовольствия, а скорее определить понятия «совершенного здоровья» и «гармонии функций» и рассмотреть, как эти цели могут быть достигнуты. Тем не менее те, кто выступает за такие дедуктивные методы, обычно апеллируют к обычному опыту, по крайней мере, как к источнику подтверждения или верификации, и признают, что приятность и болезненность удовольствий и страданий непосредственно известны только тому индивиду, который их испытывает. По-видимому, поэтому, во всяком случае, очевидным методом эгоистического гедонизма является тот, который мы можем назвать эмпирико-рефлексивным, и именно он, как я полагаю, обычно используется при эгоистическом обдумывании. Поэтому будет полезно рассмотреть этот метод в первую очередь, чтобы четко установить предположения, которые он включает, и оценить точность его результатов.

ГЛАВА II ЭМПИРИЧЕСКИЙ ГЕДОНИЗМ

§ 1. Первым и самым фундаментальным допущением, включенным не только в эмпирический метод эгоистического гедонизма, но и в саму концепцию «наибольшего счастья» как цели действия, является соизмеримость удовольствий и страданий. Под этим я подразумеваю, что мы должны предполагать, что преследуемые удовольствия и избегаемые страдания имеют определенные количественные отношения друг к другу, ибо в противном случае их нельзя мыслить как возможные элементы совокупности, которую мы должны стремиться сделать как можно большей. Не является абсолютно необходимым исключать предположение о том, что существуют некоторые виды удовольствия, настолько более приятные, чем другие, что наименьшее мыслимое количество первых перевешивало бы наибольшее мыслимое количество вторых; поскольку, если бы это было установлено, единственным результатом было бы то, что любой гедонистический расчет, включающий удовольствия первого класса, мог бы быть упрощен путем рассмотрения удовольствий второго класса как практически несуществующих. Я думаю, однако, что во всех обычных рассуждениях, основанных на благоразумии, во всяком случае, неявно делается допущение, что все удовольствия и страдания, которые человек может испытать, находятся в конечном отношении друг к другу в отношении приятности и ее противоположности. Насколько это отношение может быть определено, интенсивность удовольствия (или страдания) может быть сопоставлена с его длительностью, ибо если мы мыслим одно удовольствие (или страдание), конечное по длительности, как интенсивно большее, чем другое в некотором определенном отношении, то в этой концепции, по-видимому, подразумевается, что последнее, если его непрерывно увеличивать по протяженности — без изменения его интенсивности — в определенной точке как раз уравновесило бы первое по величине.

Если, таким образом, удовольствия могут быть расположены в шкале как большие или меньшие в некоторой конечной степени, мы приходим к допущению гедонистического нуля, или совершенно нейтрального чувства, как точки, от которой может измеряться положительная величина удовольствий. И это последнее допущение проявляется еще более ясно, когда мы рассматриваем сравнение и уравновешивание удовольствий со страданиями, что неизбежно влечет за собой гедонизм. Ибо страдание должно рассматриваться как отрицательная величина удовольствия, которую следует уравновешивать и вычитать из положительной при оценке счастья в целом; поэтому мы должны мыслить, как по крайней мере идеально возможную, точку перехода в сознании, в которой мы переходим от положительного к отрицательному. Не является абсолютно необходимым предполагать, что это строго безразличное или нейтральное чувство когда-либо действительно возникает. Тем не менее опыт, по-видимому, показывает, что состояние, по крайней мере очень близкое к нему, является даже обычным, и мы, безусловно, испытываем постоянные переходы от удовольствия к страданию и наоборот, и, таким образом (если только мы не мыслим все такие переходы резкими), мы должны существовать хотя бы мгновенно в этом нейтральном состоянии.

В том, что я только что сказал, я косвенно отверг парадокс Эпикура о том, что состояние отсутствия боли эквивалентно наивысшему возможному удовольствию, так что если мы можем достичь абсолютной свободы от боли, цель гедонизма достигнута, после чего мы можем варьировать, но не можем увеличить наше удовольствие. Это учение противоречит здравому смыслу и повседневному опыту. Но было бы, я думаю, столь же ошибочным, с другой стороны, рассматривать это нейтральное чувство — гедонистический ноль, как я его назвал, — как нормальное состояние нашего сознания, из которого мы время от времени погружаемся в страдание и время от времени поднимаемся к удовольствию. Природа не была столь скупа к человеку: до тех пор, пока сохраняется здоровье, а боль и утомительный труд изгнаны, простое выполнение обычных привычных функций жизни является, согласно моему опыту, частым источником умеренных удовольствий, быстро чередующихся с состояниями, почти или совсем безразличными. Таким образом, мы можем рискнуть сказать, что «апатия», которую столь значительная часть греческих моралистов в постаристотелевский период рассматривала как идеальное состояние существования, на самом деле не мыслилась ими как «без одного удовольствия и без одной боли», а скорее как состояние спокойного интеллектуального созерцания, которое в философских умах легко могло достичь высокой степени удовольствия.

§ 2. Нам еще предстоит придать понятиям удовольствия и страдания точность, необходимую для количественного сравнения. При рассмотрении этого пункта, как и в остальной части гедонистической дискуссии, будет удобно по большей части говорить только об удовольствии, предполагая, что страдание можно рассматривать как отрицательную величину удовольствия и что, соответственно, любые утверждения, сделанные в отношении удовольствия, могут быть немедленно применены, с очевидными изменениями формулировок, к страданию.

Эквивалентной формулировкой для удовольствия, согласно г-ну Спенсеру, является «чувство, которое мы стремимся вызвать в сознании и удержать там», и аналогично г-н Бэн говорит, что «удовольствие и боль в актуальном или реальном опыте должны считаться идентичными движущей силе». Но — допуская, что удовольствия обычно возбуждают желание — мне все же не кажется, что я сужу об удовольствиях как о больших или меньших именно в той пропорции, в какой они стимулируют волю к действиям, направленным на их поддержание. Конечно, ни г-на Бэна, ни г-на Спенсера не следует понимать так, будто они утверждают, что все удовольствия, когда они действительно ощущаются, действительно стимулируют к усилиям какого-либо рода; поскольку это очевидно неверно в отношении удовольствий покоя, теплой ванны и т. д. Стимул в таких случаях следует понимать как латентный и потенциальный; он становится актуальным только тогда, когда требуется действие, чтобы предотвратить прекращение или уменьшение удовольствия. Таким образом, человек, наслаждающийся отдыхом после усталости, смутно осознает сильную привязанность к своему текущему состоянию и латентную готовность сопротивляться любому импульсу изменить его. Далее, стимул умеренных удовольствий и страданий может перестать ощущаться из-за привычного подавления. Например, у привычно умеренного человека стимул продлить удовольствие от еды или питья обычно исчезает раньше, чем исчезает само удовольствие: лишь изредка он чувствует необходимость контролировать импульс есть или пить до состояния пресыщения. Так же и затянувшаяся боль умеренной интенсивности, свободная от тревоги — например, тупая продолжительная зубная боль — иногда, по-видимому, теряет свой ощущаемый стимул к действию, не теряя при этом своего характера боли. Здесь опять же стимул можно правильно мыслить как латентный: поскольку, если нас спросят, хотели бы мы избавиться даже от легкой зубной боли, мы, безусловно, ответим «да».

Но даже если мы ограничим наше внимание случаями, когда стимул является ощутимым и сильным, отождествление г-ном Бэном «удовольствия и боли» с движущей силой не кажется мне точно соответствующим нашим обычным эмпирическим суждениям. Он сам противопоставляет «несоразмерное напряжение активных сил в одном направлении», к которому «может привести любое внезапное и большое наслаждение», «правильному состоянию ума при наслаждении», которое заключается в том, чтобы «не внушать никаких усилий, кроме тех, которые оправдывает очарование момента». И в другом месте он объясняет, что «наши приятные эмоции склонны чрезмерно задерживать ум» из-за «атмосферы возбуждения», которой они окружены, увлекая ум «за пределы оценки удовольствия и боли, к состоянию, называемому «страстью»», в котором человек движим «не только строгой ценностью удовольствия», но также «поглощающей силой возбуждения». Правда, в таких случаях г-н Бэн, по-видимому, считает, что эти «нарушения и аномалии воли едва ли начинают сказываться в актуальном чувстве», но мне ясно, что возбуждающие удовольствия склонны оказывать, даже когда они действительно ощущаются, волевой стимул, несоразмерный их интенсивности как удовольствий; и г-н Бэн сам, по-видимому, признает это в отрывке, где говорит, что «острые удовольствия и боли стимулируют волю, возможно, сильнее, чем эквивалентная стимуляция массивного рода». Я также обнаруживаю, что некоторые чувства, которые сильно стимулируют к их собственному устранению, либо вовсе не являются болезненными, либо лишь слегка болезненны: например, обычно ощущение щекотки. Если это так, то очевидно неточно определять удовольствие для целей измерения как вид чувства, которое мы стремимся удержать в сознании. Скажем ли мы тогда, что существует измеримое качество чувства, выражаемое словом «удовольствие», которое не зависит от его отношения к воле и строго не поддается определению из-за своей простоты? — подобно качеству чувства, выражаемому словом «сладкий», которое мы также осознаем в различной степени интенсивности. Это, по-видимому, точка зрения некоторых авторов: но, что касается меня, когда я размышляю над понятием удовольствия — используя термин в широком смысле, который я принял, чтобы включить самые утонченные и тонкие интеллектуальные и эмоциональные удовлетворения, не меньше, чем более грубые и определенные чувственные наслаждения, — единственное общее качество, которое я могу найти в чувствах, так обозначенных, по-видимому, является тем отношением к желанию и воле, которое выражается общим термином «желательный» в смысле, объясненном ранее. Поэтому я предлагаю определить удовольствие — когда мы рассматриваем его «строгую ценность» для целей количественного сравнения — как чувство, которое при переживании разумными существами по крайней мере неявно воспринимается как желательное или — в случаях сравнения — предпочтительное.

Здесь, однако, возникает новый вопрос. Когда я заявил в предыдущей главе, как фундаментальное допущение гедонизма, что разумно предпочитать удовольствия пропорционально их интенсивности и не позволять этому основанию для предпочтения быть перевешенным каким-либо чисто качественным различием, я подразумевал, что предпочтение удовольствий на основании качества в противоположность количеству — как «более высоких» или «более благородных» — действительно возможно: и, действительно, такое негедонистическое предпочтение обычно считается часто встречающимся. Но если мы возьмем только что данное определение удовольствия — что это вид чувства, который мы воспринимаем как желательный или предпочтительный, — то кажется противоречием в терминах говорить, что менее приятное чувство может когда-либо считаться предпочтительнее более приятного.

Это противоречие можно избежать следующим образом. Будет общепризнано, что приятность чувства непосредственно познаваема только тем индивидом, который чувствует его в момент ощущения. Таким образом, хотя (как я сейчас буду аргументировать), поскольку любая оценка приятности включает сравнение с чувствами, представленными только в идее, она подвержена ошибкам из-за несовершенства представления — все же никто не в состоянии оспаривать предпочтение чувствующего индивида, поскольку это касается только качества настоящего чувства. Однако, когда мы судим о предпочтительном качестве (как «возвышенность» или «утонченность») состояния сознания, отличного от его приятности, мы, по-видимому, апеллируем к некоторому общему стандарту, который другие могут применять так же хорошо, как и чувствующий индивид. Отсюда я должен заключить, что когда один вид удовольствия оценивается как качественно превосходящий другой, хотя и менее приятный, на самом деле предпочтение отдается не самому чувству, а чему-то в ментальных или физических условиях или отношениях, при которых оно возникает, рассматриваемым как познаваемые объекты нашего общего мышления. Ибо, безусловно, если я в мысли отделяю любое чувство от всех его условий и сопутствующих обстоятельств — а также от всех его воздействий на последующие чувства того же индивида или других — и созерцаю его просто как преходящее чувство одного субъекта, мне кажется невозможным найти в нем какое-либо иное предпочтительное качество, кроме того, которое мы называем его приятностью, степень которой непосредственно познаваема только чувствующим индивидом.

Следует заметить, что если это определение удовольствия будет принято и если, как было предложено ранее, «высшее благо» будет принято как эквивалент «того, что является в конечном счете желательным», то фундаментальное положение этического гедонизма имеет главным образом отрицательное значение; ибо утверждение, что «удовольствие есть высшее благо», будет означать лишь то, что ничто не является в конечном счете желательным, кроме желательного чувства, воспринимаемого как желательное чувствующим индивидом в момент его ощущения. Будучи таковым, против этого определения можно выдвинуть аргумент, что оно не могло бы быть принято моралистом стоического толка, который, признавая удовольствие как факт, отказывался признать его в какой-либо степени в конечном счете желательным. Но я думаю, что такой моралист должен признать неявное суждение о том, что чувство per se является желательным, неразрывно связанным с его признанием в качестве удовольствия; придерживаясь при этом мнения, что здравая философия показывает иллюзорность таких суждений. Это, по сути, по-видимому, было в значительной степени взглядом школы стоиков.

Как бы то ни было, я полагаю, что предпочтение, которое чистый гедонизм рассматривает как в конечном счете рациональное, должно быть определено как предпочтение чувства, оцениваемого просто как чувство, согласно оценке, неявно или явно сделанной чувствующим индивидом в момент его ощущения; без какого-либо учета условий и отношений, при которых оно возникает. Соответственно, мы можем сформулировать в качестве фундаментального допущения того, что я назвал количественным гедонизмом, — подразумеваемого в принятии «наибольшего излишка удовольствия над страданием» в качестве конечной цели, — что все удовольствия и страдания, оцениваемые просто как чувства, имеют для чувствующего индивида познаваемые степени желательности, положительные или отрицательные; отмечая далее, что эмпирический метод гедонизма может быть применен лишь постольку, поскольку мы предполагаем, что эти степени желательности определенно даны в опыте.

Существует еще одно допущение фундаментального рода, которое, возможно, не вовлечено в принятие гедонистического исчисления, рассматриваемого как чисто теоретическое, но, безусловно, подразумевается, если оно выдвигается как практический метод определения правильного поведения: а именно допущение, что мы можем путем предвидения и расчета увеличить наши удовольствия и уменьшить наши страдания. Возможно, покажется педантичным формулировать это официально: и, по сути, никто не будет отрицать, что условия, от которых зависят наши удовольствия и страдания, в некоторой степени познаваемы нами и находятся в нашем собственном контроле. Но, как мы увидим, утверждалось, что практика гедонистического наблюдения и расчета имеет неизбежную тенденцию уменьшать наши удовольствия в целом или наиболее важные из них: так что возникает вопрос, можем ли мы получить наше наибольшее счастье, стремясь к нему, или, по крайней мере, пытаясь стремиться к нему с научной точностью.

Примечание. — Иногда считается необходимым допущением гедонистов, что излишек удовольствия над страданием действительно достижим для человеческих существ: положение, которое крайний пессимист стал бы отрицать. Но вывод о том, что жизнь всегда в целом болезненна, не доказал бы, что для человека неразумно стремиться в конечном счете к минимизации страдания, если это все еще признается возможным; хотя это, несомненно, сделало бы немедленное самоубийство, посредством какого-либо безболезненного процесса, единственным разумным курсом для совершенного эгоиста — если только он не ожидал другой жизни.

ГЛАВА III ЭМПИРИЧЕСКИЙ ГЕДОНИЗМ — Продолжение

§ 1. Пусть, таким образом, удовольствие будет определено как чувство, которое чувствующий индивид в момент его ощущения неявно или явно воспринимает как желательное; — желательное, то есть, когда оно рассматривается просто как чувство, а не в отношении его объективных условий или последствий, или каких-либо фактов, которые непосредственно подпадают под познание и суждение других, помимо чувствующего индивида. И пусть будет предварительно допущено, что чувства в целом могут быть сравнены с этой точки зрения с достаточной определенностью для практических целей и эмпирически известны как более или менее приятные в некоторой определенной степени. Тогда эмпирико-рефлексивный метод эгоистического гедонизма будет заключаться в том, чтобы заранее представить различные серии чувств, которые наше знание физических и психических причин заставляет нас ожидать от различных линий поведения, открытых перед нами; судить, какая серия, как представленная таким образом, кажется в целом предпочтительной, принимая во внимание все вероятности; и принять соответствующую линию поведения. Можно возразить, что расчет слишком сложен для практики; поскольку любой полный прогноз будущего включал бы огромное количество случайностей различной степени вероятности, и расчет гедонистической ценности каждого из этих шансов чувства был бы бесконечным. Тем не менее мы можем, возможно, свести расчет к управляемым пределам, без серьезной потери точности, отбрасывая все явно неосмотрительное поведение и пренебрегая менее вероятными и менее важными случайностями; как мы делаем это в некоторых искусствах, имеющих более определенные цели, таких как стратегия и медицина. Ибо если бы генерал при отдаче приказа о марше или врач при рекомендации смены места жительства принимали во внимание все обстоятельства, которые хоть сколько-нибудь относились к искомой цели, их расчеты стали бы невыполнимыми; соответственно, они ограничиваются наиболее важными, и мы можем аналогично поступить с гедонистическим искусством жизни.

Существуют, однако, возражения против гедонистического метода, которые идут гораздо глубже; и некоторыми авторами они доводятся до крайности полного отвержения метода. Тщательное рассмотрение этих возражений представляется наиболее удобным способом получения ясного представления как о самом методе, так и о результатах, которые можно разумно ожидать от него.

Я должен, однако, указать, что нас сейчас интересуют только так называемые внутренние возражения против эгоистического гедонизма; аргументы, то есть, против возможности получения с его помощью результатов, к которым он стремится. Мы не будем сейчас рассматривать, разумно ли для индивида принимать свое собственное счастье в качестве своей конечной цели; или насколько правила действия, выведенные из принятия этой цели и из актуальных условий существования индивида, будут совпадать с текущими мнениями относительно того, что является правильным. Эти вопросы, согласно плану моей работы, отложены для будущего рассмотрения: наша единственная забота в настоящее время — это возражения, направленные на то, чтобы показать внутреннюю непрактичность гедонизма как рационального метода.

Мы сталкиваемся, в первую очередь, с возражением, которое, если оно вообще обосновано, должно быть признано решающим. Грином было утверждено, что «удовольствие как чувство, в отличие от его условий, которые не являются чувствами, не может быть осмыслено». Если это так, рациональный гедонизм был бы, безусловно, невозможен: но это положение кажется в равной степени противоречащим здравому смыслу и всеобщему допущению эмпирических психологов, которые, исследуя тщательно и систематически условия, ментальные и физические, удовольствия и страдания, неизбежно предполагают, что эти чувства могут быть отличены в мысли от их «условий, которые не являются чувствами». Я также обнаруживаю, что сам автор, которого я цитировал, в более позднем трактате проводит длинные рассуждения относительно удовольствия, которые понятны только в том случае, если различие между удовольствием и его условиями полностью усвоено и постоянно созерцается. Действительно, он доводит различие такого рода до крайней степени тонкости; поскольку он требует от нас отличать «самоудовлетворение, искомое во всяком желании, которое доходит до воли», от «удовольствия», которое «есть во всяком самоудовлетворении, если оно достигнуто»: тогда как другие моралисты рассматривают самоудовлетворение как вид удовольствия. Утверждать, что мы можем отличить удовольствие от самоудовлетворения и не можем отличить его от его условий, кажется мне слишком сильным парадоксом, чтобы нуждаться в опровержении. Возможно, Грин имеет в виду лишь то, что удовольствие нельзя мыслить существующим отдельно от условий, которые не являются чувствами, и что оно неизбежно варьируется при любом изменении в своих условиях. Утверждение, интерпретированное таким образом, я не отрицаю: но оно совершенно не относится к вопросу о том, может ли удовольствие быть оценено отдельно от его условий или могут ли удовольствия, полученные при различных условиях, быть количественно сравнены. Я не могу получить удовольствие от просмотра трагедии или удовольствие от просмотра фарса, не имея вместе с тем комплекса бесчисленных мыслей и образов, очень разнообразных по качеству в двух случаях: но это не мешает мне уверенно решать, доставит ли мне трагедия или фарс больше удовольствия в целом.

Я перехожу к другому возражению, сделанному тем же автором против гедонистической концепции высшей цели действия как «наибольшей возможной суммы удовольствий». (Должно быть «наибольший возможный излишек удовольствия над страданием»: но разница не важна для настоящего аргумента.) Фраза, говорит он, «внутренне бессмысленна»: но его оправдание этого утверждения, по-видимому, различается в разных трактатах. Сначала он смело утверждал, что «приятные чувства не являются величинами, которые можно складывать», по-видимому, потому, что «каждое заканчивается раньше, чем начинается другое». Последнее утверждение, однако, в равной степени верно для частей времени: но было бы очевидно абсурдным говорить, что часы, дни, годы «не являются величинами, которые можно складывать». Возможно, это соображение пришло в голову Грину до написания «Пролегомен к этике»: во всяком случае, в последнем трактате он признает, что состояния «приятного чувства» могут быть сложены вместе в «мысли», лишь отрицая, что их можно складывать «в наслаждении или воображении наслаждения». Но это уступает все, что требуется для гедонистической оценки будущих чувств; ни один гедонист никогда не предполагал, что счастье, которое он стремится сделать как можно большим, — это нечто, чем нужно наслаждаться сразу, или когда-либо хотел представлять его как таковое. И если только преходящность удовольствия не уменьшает его приятность — пункт, который я вскоре рассмотрю, — я не вижу, чтобы возможность реализации гедонистической цели вообще затрагивалась необходимостью реализации ее в последовательных частях. Грин, в другом отрывке, по-видимому, утверждает, что «цель», которая должна «служить в качестве критерия», должна «позволять нам отличать действия, которые приближают людей к ней, от тех, которые этого не делают». Это, однако, было бы так только в том случае, если под «целью» обязательно подразумевается финиш или завершение, которого, постепенно приближаясь к нему, мы достигаем сразу: но это, как я полагаю, не тот смысл, в котором слово обычно понимается этическими писателями: и, безусловно, все, что я под ним подразумеваю, — это объект рационального стремления — достигаемый в последовательных частях или нет — который ищется не как средство для достижения какого-либо дальнейшего объекта, а ради самого себя. И до тех пор, пока чей-либо перспективный баланс удовольствия над страданием допускает возможность быть сделанным большим или меньшим посредством немедленного действия тем или иным способом, нет причин, почему «максимальное счастье» не могло бы обеспечить столь же полезный критерий поведения, как любое «главное благо», способное быть обладаемым сразу или каким-либо образом независимо от условия времени.

§ 2. Если, однако, утверждается, что осознание преходящности удовольствия либо делает его менее приятным в данный момент, либо вызывает последующее страдание, и что преднамеренное и систематическое стремление к удовольствию имеет тенденцию усиливать это осознание; то положение, если оно подтверждается опытом, безусловно, представляло бы собой релевантное возражение против метода эгоистического гедонизма. И этот взгляд, по-видимому, был в уме вышеупомянутого автора (хотя он нигде четко не выдвигается): поскольку он утверждает, что «невозможно, чтобы самоудовлетворение было найдено в какой-либо последовательности удовольствий»; поскольку самоудовлетворение, будучи «удовлетворением для «я», которое пребывает и созерцает себя как пребывающее», должно быть по крайней мере относительно постоянным: и, полагаю, подразумевается, что разочарование гедониста, который не находит самоудовлетворения там, где он его ищет, сопровождается страданием или потерей удовольствия. Если это так, и если самоудовлетворение, которое таким образом упущено, может быть получено решительным принятием какого-либо другого принципа действия, то, безусловно, кажется, что систематическое стремление к удовольствию находится в некоторой опасности саморазрушения: поэтому важно тщательно рассмотреть, насколько это действительно так.

Насколько позволяет мой собственный опыт, мне не кажется, что простая преходящность удовольствий является серьезным источником недовольства, до тех пор, пока у человека есть справедливая перспектива иметь столь же ценные удовольствия в будущем, как и в прошлом — или даже до тех пор, пока жизнь перед ним может предложить сколько-нибудь существенное количество удовольствия. Но я не сомневаюсь, что важный элемент счастья для всех или большинства людей проистекает из осознания обладания «относительно постоянными» источниками удовольствия — будь то внешние, как богатство, социальное положение, семья, друзья; или внутренние, как знание, культура, сильный и живой интерес к благополучию достаточно процветающих лиц или институтов. Это, однако, на мой взгляд, не составляет возражения против гедонизма: скорее кажется очевидным, с гедонистической точки зрения, что «как только интеллект обнаруживает, что существуют фиксированные объекты, постоянные источники удовольствия и большие группы устойчивых интересов, которые приносят разнообразие повторяющихся наслаждений, рациональная воля, предпочитая большее меньшему, неизменно посвятит свою энергию стремлению к ним». Можно ответить, что если эти постоянные источники удовольствия сознательно ищутся лишь как средство к гедонистической цели, они не принесут счастья, ради которого их ищут. С этим я в некоторой степени согласен; но я думаю, что если должным образом принять во внимание нормальную сложность наших импульсов, то это утверждение окажется не направленным против принятия гедонизма, а лишь сигнализирующим об опасности, от которой гедонист должен остерегаться. В предыдущей главе я, вслед за Батлером, подчеркнул разницу между импульсами, которые, строго говоря, направлены на удовольствие, и «внешне направленными» импульсами, которые не стремятся к удовольствию, — хотя многое, возможно, большинство наших удовольствий состоит в удовлетворении этих последних и, следовательно, зависит от их существования. Я там аргументировал, что во многих случаях два вида импульсов настолько несовместимы, что они нелегко сосуществуют в один и тот же момент сознания. Я добавил, однако, что в обычном состоянии нашей деятельности несовместимость является лишь мгновенной и не препятствует достижению реальной гармонии посредством своего рода чередующегося ритма двух импульсов в сознании. Тем не менее кажется неоспоримым, что эта гармония подвержена нарушению; и что, хотя, с одной стороны, индивиды могут жертвовать и жертвуют своим наибольшим кажущимся счастьем ради удовлетворения какого-то властного частного желания, так, с другой стороны, себялюбие склонно поглощать ум до степени, несовместимой со здоровым и энергичным излиянием тех «бескорыстных» импульсов к частным объектам, предсуществование которых необходимо для достижения в любой высокой степени счастья, к которому стремится себялюбие. Я бы не стал, однако, делать из этого вывод, что стремление к удовольствию обязательно является саморазрушительным и тщетным; но лишь то, что принцип эгоистического гедонизма, когда он применяется с должным знанием законов человеческой природы, практически самоограничивается; т.е. что рациональный метод достижения цели, к которой он стремится, требует, чтобы мы в некоторой степени упускали его из виду и не стремились к нему напрямую. Я ранее говорил об этом выводе как о «фундаментальном парадоксе эгоистического гедонизма»; но хотя он представляется как парадокс, не кажется, что существует какая-либо трудность в его практической реализации, когда опасность, на которую указано, ясно видна. Ибо это опыт, слишком распространенный среди людей, в каком бы стремлении они ни были заняты, что они позволяют первоначальному объекту и цели своих усилий уйти из поля зрения и начинают рассматривать средства к этой цели как цели сами по себе: так что они, наконец, даже жертвуют первоначальной целью ради достижения того, что является лишь вторично и производно желательным. И если так легко и обычно забывать цель в средствах чрезмерно, нет причин, почему было бы трудно делать это в той степени, которую предписывает рациональный эгоизм: и, на самом деле, это, по-видимому, постоянно делается обычными людьми в случае развлечений и времяпрепровождения всех видов.

Правда, поскольку наши желания обычно не могут быть вызваны усилием воли — хотя они могут быть в некоторой степени подавлены им — если бы мы начали без какого-либо импульса, кроме желания удовольствия, могло бы показаться трудным выполнить практический парадокс достижения удовольствия путем стремления к чему-то другому. И все же даже в этом гипотетическом случае трудность меньше, чем кажется. Ибо реакция нашей деятельности на нашу эмоциональную природу такова, что мы можем обычно привести себя к тому, чтобы проявить интерес к любой цели, концентрируя наши усилия на ее достижении. Так что, даже предполагая, что человек начинает с абсолютного безразличия ко всему, кроме своего собственного удовольствия, из этого не следует, что если бы он был убежден, что обладание другими желаниями и импульсами необходимо для достижения наибольшего возможного удовольствия, он не смог бы преуспеть в их создании. Но это предположение никогда не реализуется на самом деле. Каждый человек, когда он начинает задачу систематизации своего поведения, будь то на эгоистических принципах или любых других, осознает ряд различных импульсов и тенденций внутри себя, отличных от простого желания удовольствия, которые побуждают его волю в определенных направлениях, к достижению определенных результатов: так что ему остается только поместить себя под определенные внешние влияния, и эти желания и импульсы начнут действовать без какого-либо усилия воли.

Иногда, однако, считается, что существует важный класс утонченных и возвышенных импульсов, с которыми верховенство себялюбия особым образом несовместимо, таких как любовь к добродетели, или личная привязанность, или религиозный импульс любить и повиноваться Богу. Но, по крайней мере, в обычном взгляде на эти импульсы, эта трудность, по-видимому, не признается. Никто из школы моралистов, последовавших за Шефтсбери в утверждении, что истинный интерес человека — воспитывать в себе строго бескорыстные социальные привязанности, не отметил какой-либо внутренней несовместимости между существованием этих привязанностей и верховенством рационального себялюбия. И аналогично христианские проповедники, которые превозносили религиозную жизнь как действительно самую счастливую, не считали подлинную религию несовместимой с убеждением, что собственное счастье каждого человека — это его самая близкая и интимная забота.

Другие люди, однако, по-видимому, доводят религиозное сознание и чувство человеческой привязанности до более высокой стадии утонченности, на которой требуется более строгое бескорыстие. Они утверждают, что сущность любого чувства, в его лучшей форме, — это абсолютное самоотречение и самопожертвование. И, безусловно, они кажутся несовместимыми с себялюбием, как бы осторожно оно ни было самоограничивающимся. Человек не может одновременно желать обеспечить свое собственное счастье и быть готовым потерять его. И все же как быть, если готовность потерять его — это истинное средство его обеспечения? Может ли себялюбие не просто косвенно уменьшить свою заметность в сознании, но прямо и безоговорочно уничтожить само себя?

Этот эмоциональный подвиг не кажется мне возможным: и поэтому я должен признать, что человек, который принимает принцип рационального эгоизма, отрезает себя от особого удовольствия, которое сопутствует этому абсолютному самопожертвованию и самоотречению. Но как бы изысканно это ни было, степень эмоционального подъема и утонченности, необходимая для его достижения, сравнительно настолько редка, что она едва ли включена в обычную оценку счастья людьми. Поэтому я не думаю, что важное возражение против рационального эгоизма может быть основано на его несовместимости с этим конкретным сознанием: и не думаю, что обычный опыт человечества действительно поддерживает взгляд, что желание собственного счастья, если оно принято как верховное и регулятивное, неизбежно разрушает свою собственную цель через последующее уменьшение и иссушение импульсов и эмоциональных способностей, необходимых для достижения счастья в высокой степени; хотя это, безусловно, показывает серьезную и тонкую опасность в этом направлении.

§ 3. Существует, однако, другой способ, которым привычка ума, неизбежно возникающая из постоянной практики гедонистического сравнения, иногда считается неблагоприятной для достижения гедонистической цели: из-за предполагаемой несовместимости между привычкой рефлексивно наблюдать и исследовать удовольствие и способностью испытывать удовольствие в нормальной полноте и интенсивности. И, безусловно, кажется важным рассмотреть, какое влияние постоянное внимание к нашим удовольствиям, чтобы наблюдать их различные степени, вероятно, окажет на сами эти чувства. Исследование на первый взгляд кажется ведущим к непримиримому противоречию в нашем взгляде на удовольствие. Ибо если удовольствие существует только тогда, когда оно ощущается, чем более мы осознаем его, тем больше удовольствия мы имеем: и казалось бы, что чем больше наше внимание направлено на него, тем полнее мы будем осознавать его. С другой стороны, утверждение Гамильтона о том, что «знание и чувство» (познание и удовольствие или страдание) всегда находятся «в определенной обратной пропорции друг к другу», prima facie соответствует нашему обычному опыту: ибо чисто когнитивный элемент сознания кажется ни приятным, ни болезненным, так что чем больше наше сознание занято познанием, тем меньше места, кажется, остается для чувства.

Этот взгляд, однако, покоится на допущении, что общая интенсивность нашего сознания является постоянной величиной; так что когда один его элемент положительно увеличивается, остальные должны положительно — так же как и относительно — уменьшаться. И мне не кажется, что опыт дает нам какое-либо веское основание для принятия этого общего допущения: скорее кажется, что в определенные моменты нашей жизни интеллект и чувство одновременно слабы; так что одно и то же ментальное возбуждение может усиливать оба одновременно.

Тем не менее кажется фактом, что любое очень сильное чувство, достигающее полной интенсивности, на которую наше сознание нормально способно, обычно уменьшается одновременным актом когнитивного усилия: отсюда общая трудность на пути точного наблюдения наших эмоций заключается в том, что объект познания кажется сжимающимся и уменьшающимся по мере того, как когнитивное внимание становится острым и жадным. Как же тогда нам примирить это с положением, выдвинутым вначале, что удовольствие существует только тогда, когда мы осознаем его? Ответ, по-видимому, заключается в том, что простое осознание настоящего чувства — отдельно от каких-либо отчетливых репрезентативных элементов — не может уменьшить чувство, условием которого оно является, будучи незаменимым и неотделимым; но в интроспективном познании мы выходим за пределы настоящего чувства, сравнивая и классифицируя его с запомненными или воображаемыми чувствами; и усилие представления и сравнения этих других чувств имеет тенденцию уменьшать простое презентативное сознание актуального удовольствия.

Я заключаю, следовательно, что существует реальная опасность уменьшения удовольствия попыткой наблюдать и оценивать его. Но опасность, по-видимому, возникает только в случае очень интенсивных удовольствий и только если попытка делается в момент актуального наслаждения; и поскольку самые восхитительные периоды жизни имеют часто повторяющиеся интервалы почти нейтрального чувства, в которых удовольствия, непосредственно прошедшие, могут быть сравнены и оценены без какого-либо такого ущерба, я не считаю возражение, основанное на этой опасности, особенно важным.

§ 4. Более серьезными, на мой взгляд, являются возражения, выдвигаемые против возможности выполнения с определенными и заслуживающими доверия результатами всестороннего и методического сравнения удовольствий и страданий, которое влечет за собой принятие гедонистического стандарта. Я не могу, конечно, сомневаться, что люди привычно сравнивают удовольствия и страдания в отношении их интенсивности: что (например) когда мы переходим из одного состояния сознания в другое, или когда нас каким-либо образом заставляют вспомнить давно прошедшее состояние, мы часто без колебаний объявляем настоящее состояние более или менее приятным, чем прошлое: или что мы объявляем некоторые приятные переживания «стоящими», а другие «не стоящими» тех усилий, которые потребовались для их получения, или страдания, которое последовало за ними. Но, допуская это, можно все же утверждать (1) что это сравнение, как оно обычно делается, является как случайным, так и очень грубым, и что оно никогда не может быть расширено, как того требует систематический гедонизм, ни применено с какой-либо точностью ко всем возможным состояниям, как бы они ни различались по качеству; и (2) что, как оно обычно практикуется, оно подвержено иллюзии, размер которой мы никогда не можем измерить, в то время как мы постоянно вынуждены признавать ее существование. Эта иллюзия была даже выдвинута Платоном как основание для недоверия к кажущемуся утверждению сознания в отношении настоящего удовольствия. Платон думал, что кажущаяся интенсивность более грубых телесных удовольствий была иллюзорной; потому что эти состояния сознания, будучи предваряемыми страданием, были на самом деле только состояниями облегчения от страдания, и поэтому правильно нейтральными, ни приятными, ни болезненными — примерами того, что я назвал гедонистическим нулем, — лишь кажущимися приятными из-за контраста с предшествующим страданием.

На это, однако, было отвечено, что при оценке удовольствия нет мыслимой апелляции от немедленного решения сознания: что здесь Феноменальное есть Реальное — нет другого реального, которое мы могли бы отличить от него. И это кажется мне верным, поскольку мы имеем дело только с настоящим состоянием. Но тогда — помимо только что замеченной трудности наблюдения удовольствия, пока оно ощущается, без уменьшения его тем самым — очевидно, что в любой оценке его интенсивности мы неизбежно сравниваем его с некоторым другим состоянием. И последнее должно, как правило, быть представлением, а не актуальным чувством: ибо хотя мы иногда можем испытывать два или, возможно, более удовольствий сразу, мы редко в таких случаях способны сравнить их удовлетворительно: ибо либо причины двух взаимно мешают друг другу, так что ни одно не достигает своей нормальной степени интенсивности; либо, чаще, два сливаются в одно состояние приятного сознания, элементы которого мы не можем оценить отдельно. Но если поэтому неизбежно, что один член, по крайней мере, в нашем сравнении должен быть воображаемым удовольствием, мы видим, что существует возможность ошибки в любом таком сравнении; ибо воображаемое чувство может неадекватно представлять приятность соответствующего актуального чувства. И в эгоистическом сравнении, обоснованность которого мы сейчас обсуждаем, объекты, подлежащие сравнению в первую очередь, — это все представленные элементы сознания: ибо мы желаем выбрать между двумя или более возможными курсами поведения и, следовательно, предсказать будущие чувства.

Давайте тогда рассмотрим более внимательно способ, которым это сравнение обычно выполняется, чтобы мы могли увидеть, какие положительные основания у нас есть для недоверия к нему.

При оценке для практических целей ценности различных удовольствий, открытых для нас, мы обычно больше всего доверяем нашему перспективному воображению: мы проецируем себя в будущее и воображаем, чего достигнет то или иное удовольствие при гипотетических условиях. Это воображение, поскольку оно включает сознательный вывод, по-видимому, главным образом определяется нашим собственным опытом прошлых удовольствий, которые обычно вспоминаются обобщенно или в больших совокупностях, хотя иногда отдельные примеры важных единичных удовольствий приходят нам на ум как определенно запомненные: но отчасти также мы находимся под влиянием опыта других, симпатически присвоенного: и здесь опять же мы иногда определенно ссылаемся на конкретные переживания, которые были сообщены нам индивидами, а иногда на традиционные обобщения, которые, как считается, представляют общий опыт человечества.

Теперь не кажется, что такой процесс, как этот, может быть свободен от ошибок: и, действительно, никто не претендует на то, что это так. На самом деле, едва ли есть какой-либо пункт, на котором морализаторы останавливались с большим акцентом, чем на том, что прогноз человека относительно удовольствия постоянно ошибочен. Каждый из нас часто признает свои собственные ошибки: и каждый еще чаще приписывает другим ошибки, невидимые ими самими, возникающие либо из неверной интерпретации их собственного опыта, либо из невежества или пренебрежения опытом других.

Как же тогда эти ошибки должны быть устранены? Очевидный ответ заключается в том, что мы должны заменить инстинктивный, в значительной степени неявный вывод, только что описанный, более научным процессом рассуждения: путем выведения вероятной степени нашего будущего удовольствия или страдания при любых данных обстоятельствах из индуктивных обобщений, основанных на достаточном количестве тщательных наблюдений нашего собственного опыта и опыта других. Мы должны тогда спросить, во-первых, насколько каждый из нас может точно оценить свой собственный прошлый опыт удовольствий и страданий? во-вторых, насколько это знание прошлого может позволить ему предсказать с какой-либо уверенностью наибольшее счастье, находящееся в пределах его досягаемости в будущем? в-третьих, насколько он может присвоить для целей таких прогнозов прошлый опыт других?

Что касается первого из этих вопросов, необходимо помнить, что недостаточно знать в общем, что мы получаем удовольствия и страдания из таких-то источников; нам требуется знать приблизительно положительную или отрицательную степень каждого чувства; если мы не можем сформировать какую-либо количественную оценку их, тщетно пытаться достичь нашего наибольшего возможного счастья — по крайней мере, эмпирическим методом. Мы должны поэтому сравнивать количественно каждое удовольствие, как оно возникает или как оно вспоминается в воображении, с другими воображаемыми удовольствиями: и вопрос в том, насколько такие сравнения могут считаться заслуживающими доверия.

Теперь, что касается меня, когда я размышляю над своими удовольствиями и страданиями и пытаюсь сравнить их в отношении интенсивности, лишь в очень ограниченной степени я могу получить ясные и определенные результаты из таких сравнений, даже беря каждое отдельно в его простейшей форме: — делается ли сравнение в момент переживания одного из удовольствий или между двумя состояниями сознания, вспоминаемыми в воображении. Это верно, даже когда я сравниваю чувства одного и того же рода: и неопределенность и неуверенность возрастают пропорционально тому, как чувства различаются по роду. Давайте начнем с чувственных наслаждений, которые считаются особенно определенными и ощутимыми. Предположим, я наслаждаюсь хорошим обедом: если я спрашиваю себя, доставляет ли мне один вид блюда или вина больше удовольствия, чем другой, иногда я могу решить, но очень часто нет. Так же, если я размышляю над двумя видами физических упражнений, которыми я мог заниматься: если одно было в заметной степени приятным или утомительным, я отмечаю это естественно; но для меня не естественно идти дальше этого в суждении об их приятности или болезненности, и попытка сделать это, по-видимому, не ведет к какому-либо ясному утверждению. И аналогично об интеллектуальных упражнениях и состояниях сознания, преимущественно эмоциональных: даже когда причины и качество сравниваемых чувств схожи, только когда различия в приятности велики, гедонистическое сравнение, по-видимому, дает какой-либо определенный результат. Но когда я пытаюсь расположить в шкале удовольствия, различающиеся по роду; сравнить (например) труд с отдыхом, возбуждение с спокойствием, интеллектуальное упражнение с эмоциональным излиянием, удовольствие от научного постижения с удовольствием от благотворного действия, наслаждение от социального расширения с наслаждением от эстетического восприятия; мое суждение колеблется и меняется гораздо больше, и в большинстве случаев я не могу дать никакого уверенного решения. И если это так с тем, что Бэнтам называет «чистыми» — т.е. безболезненными — удовольствиями, это еще более верно для тех, даже более обычных состояний сознания, где определенное количество страдания или дискомфорта смешано с удовольствием, хотя последнее преобладает. Если трудно сказать, какое из двух различных состояний удовлетворенности было большим удовольствием, кажется еще труднее сравнить состояние спокойного удовлетворения с состоянием жадного, но обнадеживающего ожидания, или с триумфальным завоеванием болезненных препятствий. И, возможно, еще труднее сравнить чистые удовольствия с чистыми страданиями и сказать, сколько одного вида чувства мы считаем точно уравновешенным данным количеством другого, когда они не возникают одновременно: в то время как оценка одновременных чувств, как мы видели, обычно неудовлетворительна из-за взаимного вмешательства их соответствующих причин.

§ 5. Но опять же, если эти суждения не являются ясными и определенными, еще менее они являются последовательными. Я не имею сейчас в виду, что оценка одним человеком ценности какого-либо вида удовольствий отличается от оценки другого: ибо мы предположили, что каждый чувствующий индивид является окончательным судьей приятности и болезненности своих собственных чувств, и поэтому этот вид расхождения не влияет на обоснованность суждений и не создает никакой трудности, пока кто-либо не пытается присвоить опыт других. Но я имею в виду, что суждение каждого индивида о сравнительной ценности своих собственных удовольствий склонно быть различным в разное время, хотя оно относится к одним и тем же прошлым переживаниям; и что это изменение является законным основанием для недоверия к обоснованности любого конкретного сравнения.

Причины этого различия, по-видимому, отчасти кроются в природе представляемого чувства, а отчасти — в общем состоянии ума в момент создания этого представления. Начнем с первого: мы обнаруживаем, что различные виды прошлых удовольствий и страданий не в равной степени поддаются оживлению в воображении. Так, вообще говоря, наши более эмоциональные и более репрезентативные страдания легче оживляются, чем более сенсационные и презентативные: например, мне в данный момент гораздо легче представить дискомфорт ожидания, предшествовавший прошлой морской болезни, чем боль от самой тошноты, хотя я и заключаю — из воспоминаний о суждениях, вынесенных в то время, — что первая боль была ничтожной по сравнению со второй. По-видимому, именно этой причине мы обязаны тем, что прошлые невзгоды, труды и тревоги часто кажутся приятными, когда мы оглядываемся на них спустя некоторое время; ибо волнение, повышенное чувство жизни, сопровождавшее болезненную борьбу, были бы приятны сами по себе, и именно это мы вспоминаем, а не саму боль. При оценке удовольствий другая причина вариативности более заметна; мы осознаем случайные или периодические изменения в нашей оценке удовольствий, зависящие от изменений в нашем психическом или физическом состоянии. Например, общеизвестно, что в состоянии пресыщения мы не можем адекватно оценить удовольствия от удовлетворения аппетита и что мы склонны преувеличивать их в состоянии желания. (Я не отрицаю, что интенсивность предшествующего желания усиливает удовольствие от обладания; так что это удовольствие не только кажется, как полагал Платон, но и на самом деле является большим благодаря силе предшествовавшего желания. Тем не менее, из общего опыта известно, что удовольствия, которых страстно желали, часто разочаровывают ожидания.)

По-видимому, не существует особых состояний отвращения, определяемых телесными причинами и связанных с определенными страданиями так же, как наши аппетиты связаны с соответствующими удовольствиями; однако большинство людей склонны впадать в состояние страстного отвращения, которое мы называем страхом, при мысли о некоторых страданиях, и тем самым оценивать такие страдания как более тяжкие, чем они были бы оценены в более спокойном настроении.

Более того, испытывая какую-либо боль или беспокойство, мы, по-видимому, склонны недооценивать боль совершенно иного рода: так, в опасности мы ценим покой, не замечая его скуки, в то время как утомительность безопасности заставляет нас воображать смешанное волнение прошлой опасности почти исключительно приятным. И опять же, когда мы поглощены какой-либо конкретной приятной деятельностью, удовольствия, сопутствующие другим видам деятельности, склонны презираться: они кажутся грубыми или скудными, в зависимости от обстоятельств; и это составляет фундаментальное возражение против фиксации точной степени удовольствия в момент его переживания. Страстное желание, которое часто кажется неотъемлемым элементом всего состояния приятной деятельности, обычно влечет за собой подобную предвзятость: действительно, любое сильное волнение, в котором наша мысль сосредоточена на единственном результате или группе результатов — будь то волнение отвращения, страха, надежды или ожидания, — имеет тенденцию делать нас невосприимчивыми как к чуждым удовольствиям, так и к чуждым страданиям. И, говоря более общо, мы не можем представить как очень интенсивное удовольствие того рода, который в момент воображения мы не способны испытать: как, например, удовольствия от интеллектуальной или физической нагрузки в конце утомительного дня; или любое эмоциональное удовольствие, когда наша восприимчивость к особой эмоции временно исчерпана. С другой стороны, нелегко уберечься от ошибки, как часто полагали философы, делая оценку в спокойном и бесстрастном состоянии. Ибо существует много удовольствий, которые требуют предшествующего желания и даже энтузиазма и сильно возбужденного состояния, чтобы быть испытанными в полной мере; и маловероятно, что мы оценили бы их адекватно в состоянии полного спокойствия.

§ 6. Эти соображения проясняют масштаб допущений эмпирического количественного гедонизма, изложенных в предыдущей главе, а именно: (1) что наши удовольствия и страдания имеют каждое определенную степень, и (2) что эта степень эмпирически познаваема. Во-первых, если удовольствие существует только постольку, поскольку оно ощущается, вера в то, что каждое удовольствие и страдание имеет определенную интенсивную величину или степень, должна оставаться априорным допущением, не поддающимся позитивной эмпирической проверке. Ибо удовольствие может иметь степень только в сравнении с другими чувствами того же или иного рода; но, вообще говоря, поскольку это сравнение может быть сделано только в воображении, оно может дать лишь гипотетический результат: если бы определенные чувства могли быть испытаны вместе, точно так же, как они ощущались по отдельности, одно из них оказалось бы более желательным, чем другое, в некотором определенном соотношении. Если же нас спросят, на каком основании мы считаем этот воображаемый результат достоверным представлением реальности, мы не можем сказать ничего, кроме того, что вера в его общую достоверность неотразимо внушается при размышлении об опыте и, во всяком случае, не опровергается опытом.

Но, во-вторых, допуская, что каждое из наших удовольствий и страданий действительно имеет определенную степень приятности или болезненности, остается вопрос, есть ли у нас какие-либо средства для точного измерения этих степеней. Есть ли основания полагать, что ум когда-либо находится в таком состоянии, чтобы быть совершенно нейтральной и бесцветной средой для воображения всех видов удовольствий? Опыт, безусловно, показывает нам частое возникновение настроений, в которых у нас есть явная предвзятость за или против определенного вида чувства. Не вероятно ли, что всегда существует некоторая предвзятость такого рода? что мы всегда более настроены на одни удовольствия, более чувствительны к одним страданиям, чем к другим? Должно быть, я думаю, признано, что точное познание места каждого вида чувства в шкале желательности, измеренной положительно и отрицательно от нуля полного безразличия, является в лучшем случае идеалом, о близости к которому мы никогда не можем судить. Тем не менее, в колебаниях наших суждений и разочарованиях в наших ожиданиях мы имеем опыт ошибок, причины которых мы можем проследить и учесть, по крайней мере приблизительно; исправляя в мыслях дефекты воображения. И поскольку для практического руководства нам требуется оценивать не отдельные прошлые переживания, а ценность вида удовольствия или страдания, полученного при определенных обстоятельствах или условиях, мы можем в некоторой степени уменьшить вероятность ошибки в этой оценке, делая ряд наблюдений и воображаемых сравнений в разное время и в разном настроении. По мере того как они совпадают, мы можем законно чувствовать повышенную уверенность в результате: а по мере того как они различаются, мы можем, по крайней мере, уменьшить нашу возможную ошибку, выведя среднее арифметическое из различных оценок. Будет очевидно, однако, что от такого метода нельзя ожидать ничего, кроме грубого приближения к предполагаемой истине.

§ 7. Мы должны, следовательно, заключить, что наша оценка гедонистической ценности любого прошлого удовольствия или страдания подвержена ошибке, которую мы не можем точно вычислить; поскольку представленная приятность различных чувств колеблется и варьируется бесконечно с изменениями в актуальном состоянии представляющего ума. Теперь мы должны заметить, что по схожим причинам, даже если предположить, что мы могли бы адекватно учесть и, таким образом, исключить этот источник ошибки в нашем сравнении прошлых удовольствий, он склонен снова вторгаться при рассуждении от прошлого к будущему. Ибо наша способность к определенным удовольствиям может измениться или уже измениться со времени тех переживаний, которые составляют данные нашего расчета. Мы могли достичь точки пресыщения в отношении некоторых наших прошлых удовольствий или иным образом потерять восприимчивость к ним из-за скрытых изменений в нашей конституции: или мы могли увеличить нашу восприимчивость к страданиям, неизбежно связанным с ними: или изменившиеся условия жизни могли породить в нас новые желания и отвращения и придать относительную важность новым источникам счастья. Или можно ожидать, что любые или все эти изменения произойдут до завершения курса поведения, о котором мы сейчас решаем. Самая тщательная оценка удовольствий девушки (если предположить, что девушка одарена ненормальной привычкой к размышлению, которая была бы необходима) не принесла бы большой пользы молодой женщине: и гедонистические расчеты юности требуют корректировки по мере нашего взросления.

Можно сказать, однако, что никто, делая такой прогноз, не может полагаться и не полагается полностью на свой собственный опыт: пытаясь оценить вероятное влияние на свое счастье новых обстоятельств и влияний, неиспробованных правил поведения и образа жизни, он всегда рассуждает отчасти на основе опыта других. Это, я думаю, в целом верно: но, включая выводы из опыта других людей, мы неизбежно вводим новую возможность ошибки; ибо такое умозаключение исходит из предположения о сходстве природы человеческих существ, которое никогда не бывает в точности верным, в то время как мы никогда не можем точно знать, насколько оно не дотягивает до истины; хотя у нас есть достаточно доказательств поразительных различий между чувствами, вызываемыми у разных людей схожими причинами, чтобы убедить нас в том, что это предположение во многих случаях было бы совершенно вводящим в заблуждение. На этом основании причина Платона для утверждения, что жизнь философа имеет больше удовольствия, чем жизнь сенсуалиста, явно неадекватна. Философ, утверждает он, попробовал оба вида удовольствия, чувственные, а также интеллектуальные, и предпочитает наслаждения философской жизни; сенсуалист должен поэтому доверять его решению и следовать его примеру. Но кто может сказать, что конституция философа не такова, что делает наслаждения чувств в его случае сравнительно слабыми? в то время как, с другой стороны, ум сенсуалиста может быть не способен достичь большего, чем тонкая тень наслаждения философа. И так, вообще говоря, если мы должны руководствоваться опытом другого, нам требуется убедиться не только в том, что он в целом точен в наблюдении, анализе и сравнении своих ощущений, но и в том, что его относительная восприимчивость к различным видам удовольствия и страдания, о которых идет речь, совпадает с нашей собственной. Если он не практикуется в интроспективном наблюдении, возможно, что он может ошибиться даже во внешних условиях своего собственного счастья; и поэтому передача его опыта может быть совершенно вводящей в заблуждение. Но как бы точно он ни анализировал и ни определял причины своих чувств, то, что схожие причины произвели бы схожие эффекты в нас, всегда должно оставаться неопределенным. И неопределенность бесконечно возрастает, если наш советчик должен вспомнить из далекого прошлого некоторые из удовольствий или страданий, подлежащих сравнению. Таким образом, в вечно возобновляющемся споре между старостью и юностью мудрость в конце концов не так ясно на стороне более зрелых советов, как кажется на первый взгляд. Когда старший предупреждает юношу воздержаться от некоторого удовольствия на основании благоразумия, потому что оно не стоит возможных удовольствий, которыми придется пожертвовать ради него, и будущих страданий, которые оно повлечет за собой, ему трудно знать, насколько пожилой человек может вспомнить — даже если бы он мог когда-то почувствовать — полный восторг от наслаждения, от которого он просит младшего отказаться.

И далее, этот источник ошибки окружает нас более обширным и более тонким образом, чем было замечено до сих пор. Ибо наше сочувственное восприятие чуждых переживаний удовольствия и страдания так постоянно упражнялось, столькими способами, в течение всей нашей жизни, как путем фактического наблюдения и устного общения с другими человеческими существами, так и через книги и другие способы символического внушения, что невозможно сказать, насколько оно бессознательно смешалось с нашим собственным опытом, чтобы окрасить и изменить его при представлении в памяти. Таким образом, мы можем легко упустить из виду несоответствие между нашим собственным опытом и опытом других в отношении важности определенных источников удовольствия и страдания, если никакое внезапное и поразительное разочарование в ожиданиях не заставит нас обратить на это внимание. Только с большой осторожностью и вниманием сочувствующие люди могут отделить свои собственные реальные симпатии и антипатии от симпатий и антипатий своих соратников: и мы никогда не можем сказать, было ли это разделение полностью осуществлено.

Но опять же: практический вывод от прошлого к будущему еще более осложняется тем фактом, что мы можем изменять себя. Ибо может быть так, что на наш прошлый опыт сильно повлияло то, что мы не были должным образом настроены на определенные удовольствия, как, например, удовольствия от искусства, или учебы, или мышечной нагрузки, или общества, или благотворных действий; или не были должным образом закалены против определенных источников страдания, таких как труд, или тревога, или воздержание от роскоши: и в нашей власти может быть некоторый процесс обучения или закаливания себя, который может глубоко изменить нашу восприимчивость. И это соображение особенно важно — и в то же время особенно трудно для рассмотрения — когда мы пытаемся присвоить опыт другого. Ибо мы можем обнаружить, что он высоко оценивает удовольствия, которые мы не только никогда не испытывали, но и не можем испытать без значительного изменения нашей природы. Например, удовольствия религиозной жизни, восторги молитвы и хвалы и преданность души Богу, как обычно считается, требуют обращения или полного изменения природы, прежде чем их можно будет испытать. И точно так же жертва чувственной склонности ради долга неприятна неморальному человеку, когда он впервые пытается это сделать, но доставляет истинно добродетельному человеку глубокий и сильный восторг. И аналогично почти все более утонченные интеллектуальные и эмоциональные удовольствия требуют обучения и культуры, чтобы ими наслаждаться; и поскольку это обучение не всегда приводит к созданию какой-либо значительной степени восприимчивости, для того, от кого это потребовало бы жертвы другими удовольствиями, всегда может быть предметом сомнения, стоит ли делать такую жертву.

Вышеизложенные соображения, я думаю, должны серьезно снизить нашу уверенность в том, что я назвал эмпирико-рефлексивным методом эгоистического гедонизма. Я не заключаю, что мы должны отвергнуть его полностью: я осознаю, что, несмотря на все трудности, на которые я указал, я продолжаю делать сравнения между удовольствиями и страданиями с практическим доверием к их результатам. Но я заключаю, что было бы, по крайней мере, весьма желательно, с целью систематического направления поведения, контролировать и дополнять результаты таких сравнений с помощью какого-либо другого метода: если мы можем найти какой-либо, на который мы видим основания полагаться.

ГЛАВА IV ОБЪЕКТИВНЫЙ ГЕДОНИЗМ И ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ

§ 1. Прежде чем мы исследуем те методы поиска собственного счастья, которые более далеки от эмпирических, будет хорошо рассмотреть, насколько мы можем разумно избежать трудностей и неопределенностей метода рефлексивного сравнения, полагаясь на текущие мнения и принятые оценки ценности различных объектов, обычно искомых как источники удовольствия.

Безусловно, людям кажется более естественным, по крайней мере в основном плане и упорядочении своей жизни, искать и сознательно оценивать объективные условия и источники счастья, а не само счастье; и можно правдоподобно сказать, что, полагаясь на такие оценки объектов, мы избегаем трудностей, которые преследуют интроспективный метод сравнения чувств: и что общие мнения относительно ценности различных источников удовольствия выражают чистый результат совокупного опыта человечества из поколения в поколение: в котором расхождения, обусловленные ограничениями опыта каждого индивида и по-разному окрашенными настроениями, в которых делались различные оценки, уравновесили и нейтрализовали друг друга и, таким образом, исчезли.

Я не хочу недооценивать руководство здравого смысла в нашем стремлении к счастью. Я думаю, однако, что когда мы рассматриваем эти общие мнения как посылки для дедукций систематического эгоизма, должно быть признано, что они открыты для следующих серьезных возражений.

Во-первых, здравый смысл дает нам в лучшем случае оценку, верную для среднего или типичного человеческого существа: и, как мы уже видели, вероятно, что любой конкретный индивид будет более или менее отклоняться от этого типа. В любом случае, поэтому, каждому человеку придется корректировать оценку общего мнения результатами своего собственного опыта, чтобы получить из него заслуживающее доверия руководство для своего собственного поведения: и этот процесс коррекции, по-видимому, должен быть вовлечен во все трудности, от которых мы пытаемся уйти. Но, во-вторых, опыт массы человечества ограничен пределами, слишком узкими для того, чтобы его результаты были полезны в настоящем исследовании. Большинство человеческих существ проводят большую часть своего времени в трудах, чтобы предотвратить голод и сильный телесный дискомфорт: и краткий досуг, который остается у них после удовлетворения телесных потребностей в пище, сне и т. д., проводится способами, определяемыми скорее импульсом, рутиной и привычкой, чем обдуманной оценкой вероятного удовольствия. Казалось бы, тогда, что здравый смысл, к которому мы здесь должны обратиться, может быть только здравым смыслом меньшинства сравнительно богатых и обеспеченных досугом людей.

Но опять же, мы не можем сказать, что масса человечества, или какая-либо часть этой массы, не находится в целом и нормально под влиянием некоторых из причин неправильного наблюдения, замеченных ранее. Мы избегаем «идолов пещеры», доверяя здравому смыслу, но что защитит нас от «идолов племени»? Более того, общая оценка различных источников счастья, по-видимому, включает в себя всю путаницу идей и точек зрения, которую при определении эмпирического метода гедонизма мы приложили некоторые усилия, чтобы устранить. Во-первых, она не проводит различия между объектами естественного желания и источниками испытанного удовольствия. Теперь мы видели (Книга I, гл. IV), что эти два не совсем совпадают — действительно, мы находим многочисленные примеры людей, которые продолжают не только чувствовать, но и потакать желаниям, удовлетворение которых, как они знают по богатому опыту, сопровождается скорее болью, чем удовольствием. И поэтому текущая оценка желательности объектов стремления не может быть принята как выражение просто опыта людей в отношении удовольствия и страдания: ибо люди склонны считать желательным то, чего они страстно желают, независимо от того, нашли ли они это способствующим счастью в целом: и поэтому общее мнение будет стремиться представить компромисс между средней силой желаний и средним опытом последствий их удовлетворения.

Мы должны снова сделать скидку на смешение моральных с чисто гедонистическими предпочтениями в оценке здравого смысла. Ибо даже когда люди определенно ожидают большего счастья от того образа поведения, который они выбирают, чем от любого другого, это часто происходит потому, что они считают его правильным, или более превосходным, или более благородным курсом; делая, более или менее бессознательно, допущение (которое мы вскоре должны будем рассмотреть), что морально лучшее действие окажется также наиболее способствующим счастью агента. И аналогичное допущение, по-видимому, делается — без адекватного основания — в отношении чисто эстетических предпочтений.

Опять же, введение моральной и эстетической точек зрения предполагает следующее сомнение: должны ли мы руководствоваться предпочтениями, которые люди высказывают, или теми, из которых нас заставили бы сделать вывод их действия? С одной стороны, мы не можем сомневаться, что люди часто из-за слабости характера не стремятся к тому, что, как они искренне верят, доставит им больше всего удовольствия в долгосрочной перспективе: с другой стороны, поскольку подлинное предпочтение добродетельного или утонченного удовольствия является признаком подлинной добродетели или утонченного вкуса, люди, которые на самом деле не чувствуют такого предпочтения, бессознательно или сознательно находятся под влиянием желания получить за него признание, и их выраженная оценка удовольствий таким образом изменяется и окрашивается.

§ 2. Но даже если бы у нас не было сомнений на общих основаниях, что здравый смысл оказался бы нашим лучшим проводником в стремлении к счастью, мы все равно были бы озадачены, обнаружив, что его высказывания на эту тему очень лишены ясности и последовательности. Я не просто имею в виду, что они различаются в разные эпохи и в разных странах — это мы могли бы объяснить как следствие вариаций в общих условиях человеческой жизни —: но что серьезные конфликты и двусмысленности обнаруживаются, если мы рассмотрим только текущий здравый смысл нашей собственной эпохи и страны. Мы можем составить список источников счастья, по-видимому, рекомендованных подавляющим консенсусом текущего мнения: как здоровье, богатство, дружба и семейные привязанности, слава и социальное положение, власть, интересное и подходящее занятие и развлечение — включая удовлетворение, в какой-то форме, любви к знанию и тех утонченных, отчасти чувственных, отчасти эмоциональных восприимчивостей, которые мы называем эстетическими. Но если мы спросим об относительной ценности этих объектов общего стремления, мы, по-видимому, не получим ясного ответа от здравого смысла — если только, возможно, не будет общепризнано, что здоровье должно быть превыше всех других вторичных целей: хотя даже по этому пункту мы не могли бы сделать вывод об общем согласии из наблюдения за фактическим поведением человечества. Нет, даже в отношении позитивной оценки этих источников счастья мы обнаруживаем при более внимательном рассмотрении, что предполагаемый консенсус гораздо менее ясен, чем казалось на первый взгляд. Мало того, что существуют многочисленные и важные группы диссидентов от текущих мнений: но само то же самое большинство, тот же самый здравый смысл человечества, который поддерживает эти мнения, обнаруживается странным и неожиданным образом приветствующим и одобряющим парадоксы этих диссидентов. Люди проявляют действительно поразительную готовность признать, что оценки счастья, которые направляют их в их обычных привычках и стремлениях, ошибочны и иллюзорны; и что время от времени завеса, так сказать, приподнимается, и ошибка и иллюзия становятся явными.

Ибо, во-первых, люди, по-видимому, придают большое значение полному удовлетворению телесных аппетитов и потребностей: более богатая часть человечества тратит значительное количество денег и предусмотрительности на средства удовлетворения их роскошным образом: и хотя они не часто сознательно жертвуют здоровьем ради этого удовлетворения — здравый смысл осуждает это как иррациональное — все же можно сказать, что они привычно смелы в продвижении к самой грани этой неосмотрительности.

И все же те же самые люди любят говорить, что «голод — лучшая приправа», и что «воздержанность и труд сделают простую пищу более восхитительной, чем самые изысканные продукты кулинарного искусства». И они часто спорят с полной искренностью, что богатые на самом деле не имеют никакого преимущества, или почти никакого преимущества, перед сравнительно бедными в отношении этих удовольствий; ибо привычка вскоре делает более роскошное обеспечение для удовлетворения их приобретенных потребностей не более приятным для богатого, чем утоление его более примитивных аппетитов для бедного человека. И тот же аргумент часто распространяется на все материальные блага, которые может купить богатство. Часто утверждается, что привычка сразу делает нас безразличными к ним, пока они есть, и все же неспособными обходиться без них без раздражения: так что удовольствия чисто животной жизни не больше для богатых, чем для бедных, а только более небезопасны. И отсюда лишь короткий шаг к выводу, что богатство, в стремлении к которому большинство людей соглашаются сосредоточить свои усилия и достижение которого все поздравляют друг друга — богатство, ради которого так многие рискуют своим здоровьем, сокращают свою жизнь, уменьшают свои удовольствия семейной жизни и жертвуют более утонченными удовольствиями любопытства и искусства — на самом деле является очень сомнительным приобретением в большинстве случаев; потому что заботы и тревоги, которые оно влечет за собой, уравновешивают для большинства людей небольшое преимущество роскоши, которую оно покупает.

И аналогично, хотя социальный ранг и статус являются в Англии объектом страстного стремления, все же постоянно говорится, с общего одобрения, что они не имеют внутренней ценности как средства счастья; что хотя процесс восхождения с низшей ступени на высшую, возможно, в целом приятен, а процесс спуска с высшей на низшую, безусловно, болезнен, все же постоянное существование на более высоком уровне не более приятно, чем на более скромном; что счастье можно найти так же легко в коттедже, как и во дворце (если не, действительно, более легко в коттедже): и так далее.

Еще более банальны общие места относительно пустоты и тщетности удовлетворения, которое можно получить от славы и репутации. Случай посмертной славы, действительно, является поразительным примером общего положения, изложенного ранее, что общепринятые цели действия определяются отчасти средней силой желаний, которые не направлены на удовольствие и не соответствуют опыту удовольствия. Ибо посмертная слава, по-видимому, занимает довольно высокое место среди объектов, которые общее мнение считает хорошими или желательными для индивида: и стремление к ней обычно не клеймится как противоречащее благоразумию, даже если оно ведет человека к тому, чтобы пожертвовать другими важными источниками счастья ради результата, о котором он никогда не ожидает быть фактически сознательным. Тем не менее, малейшее размышление показывает, что такое стремление является prima facie иррациональным с эгоистической точки зрения; и каждый морализатор находил это очевидной и популярной темой. Фактическое сознание настоящей славы, несомненно, очень восхитительно для большинства людей: все же морализатору нетрудно утверждать, что даже это сопровождается такими уравновешивающими недостатками, которые делают его гедонистическую ценность очень сомнительной.

Опять же, текущая оценка желательности власти довольно высока, и, возможно, чем ближе и аналитичнее мы исследуем фактические мотивы людей, тем более распространенным и преобладающим будет казаться стремление к ней: ибо многие люди, по-видимому, ищут богатство, знание, даже репутацию как средство достижения власти, а не ради них самих или с целью получения других удовольствий. И все же люди охотно соглашаются, когда им говорят, что стремление к власти, как и к славе, продиктовано тщеславным честолюбием, никогда не удовлетворяемым, а только делаемым более беспокойным тем успехом, который возможен для него: что тревоги, которые сопровождают не только стремление, но и обладание властью, и ревность и опасности, неотделимые от последнего, намного перевешивают его удовольствия.

Общество того или иного рода, никто не может отрицать, необходимо для человеческого счастья: но все же вид и степень социального общения, к которому фактически стремятся более богатая и обеспеченная досугом часть общества, с немалыми затратами времени, труда и средств, часто объявляются дающими очень тонкий и скудный результат удовольствия.

Мы находим, несомненно, большое согласие среди современных морализаторов относительно важности упражнения домашних привязанностей как средства счастья: и это, безусловно, по-видимому, занимает видное место в плане жизни большинства человечества. И все же можно справедливо сомневаться, действительно ли люди в целом ценят семейную жизнь очень высоко, помимо удовлетворения сексуальной страсти. Безусловно, всякий раз, когда какая-либо часть цивилизованного общества находится в таком состоянии, что люди могут свободно потакать этой страсти и в то же время избегать бремени семьи, без какого-либо серьезного страха социального неодобрения, безбрачие имеет тенденцию становиться обычным: оно даже стало настолько обычным, что вызывает серьезную тревогу законодателей. И хотя такое поведение всегда не одобрялось здравым смыслом, оно, по-видимому, скорее осуждается как антисоциальное, чем как неосмотрительное.

Таким образом, наше исследование показывает большую нестабильность и неопределенность в самых решительных суждениях здравого смысла; поскольку, как я сказал, телесный комфорт и роскошь, богатство, слава, власть, общество — это объекты, которые общее мнение, по-видимому, наиболее ясно и уверенно рекомендует как источники удовольствия. Ибо хотя удовольствия, получаемые от искусства и созерцания прекрасного в природе, а также удовольствия от любопытства и упражнения интеллекта в целом высоко ценятся, трудно сформулировать «общее мнение» в отношении них, поскольку высокие оценки, часто им приписываемые, по-видимому, выражают реальный опыт только небольших меньшинств. И хотя они убедили массу человечества, или ту его часть, которая обладает досугом, позволить культуре считаться важным источником счастья; едва ли можно сказать, что они произвели какое-либо общепринятое мнение относительно ее важности в сравнении с другими источниками, упомянутыми ранее, удовольствия от которых более подлинно ценятся большинством; еще меньше относительно относительной ценности различных элементов этой культуры.

Но даже если предположить, что консенсус в отношении источников счастья был гораздо более полным и ясным, чем беспристрастное размышление, по-видимому, показывает, его ценность все равно была бы значительно подорвана несогласием важных меньшинств, которое мы еще не заметили. Например, многие религиозные люди считают все мирские удовольствия низкими и ничтожными; настолько полными тщеславия и пустоты, что страстное стремление к ним возможно только через вечно возобновляющуюся иллюзию, ведущую к вечно повторяющемуся разочарованию. И этот взгляд разделяется немалым числом рефлексирующих людей, которые не имеют религиозной предвзятости: как это очевидно из многочисленных приверженцев, которых пессимизм завоевал в последнее время. Действительно, несколько похожее суждение о ценности обычных объектов человеческого стремления было вынесено многими философами, которые не были пессимистами: и когда мы учитываем, что особая задача философа — размышлять с осторожностью и точностью о фактах сознания, мы будем колебаться, в любом споре между философами и массой человечества, позволить нашему заключению быть определенным просто подсчетом голосов. С другой стороны, как уже было замечено, восприимчивость и способности к чувству философа не совсем представляют таковые человечества в целом: и поэтому, если он осмеливается возвести результаты своего индивидуального опыта в универсальный стандарт, он, вероятно, переоценит одни удовольствия и недооценит другие. Пожалуй, наиболее убедительные иллюстрации этого представлены мыслителями не идеалистического или трансцендентального типа, а профессиональными гедонистами, такими как Эпикур и Гоббс. Мы не можем принять как справедливые выражения обычного опыта человеческого рода ни отождествление Эпикуром безболезненности с высшей степенью удовольствия, ни утверждение Гоббса, что удовлетворения любопытства «намного превосходят по интенсивности все плотские наслаждения». Таким образом, мы, по-видимому, находимся в этой дилемме: масса человечества, к общему мнению которой мы естественно отсылаемся за католически авторитетными убеждениями относительно условий счастья, лишена способности или привычки наблюдать и записывать свой опыт: и обычно, по мере того как человек является, по природе и практике, лучшим наблюдателем, явления, которые он должен наблюдать, все более и более отклоняются от обычного типа.

§ 3. В целом, я думаю, должно быть признано, что гедонистический метод не может быть освобожден от неточности и неопределенности путем апелляции к суждениям здравого смысла относительно источников счастья. В то же время я не стал бы преувеличивать трудность объединения их в довольно связное тело вероятной доктрины, не бесполезной для практического руководства. Ибо, во-первых, должно быть замечено, что только случайно и в ограниченной степени эти обычно рекомендуемые источники счастья вступают в конкуренцию друг с другом и представляются как альтернативы. Например, стремление к богатству часто ведет также к власти (помимо власти, которая заключается в богатстве) и к репутации: и опять же, эти объекты желания обычно могут быть лучше всего достигнуты — насколько в нашей власти достичь их вообще — занятием, которое само по себе дает удовольствие, обычно сопутствующее энергичному упражнению своих лучших способностей: и это подходящее занятие не несовместимо с адекватным упражнением привязанностей, социальных и домашних; ни с культурным развлечением (которое всегда должно быть тщательно ограничено в количестве, если оно должно быть действительно забавным). И никто не сомневается, что доведение либо занятия, либо развлечения до степени, которая вредит здоровью, влечет за собой, как правило, жертву счастьем, не меньше, чем чрезмерное потакание чувственным удовлетворениям.

А что касается философских или квазифилософских парадоксов относительно иллюзорности чувственных наслаждений, богатства, власти, славы и т. д., мы можем объяснить широкое признание, которое они находят, признав некоторую общую тенденцию к преувеличению в общих оценках таких объектов желания, которая время от времени вызывает реакцию и столь же чрезмерную временную их депрециацию. Как мы видели (гл. III), для людей естественно слишком высоко ценить отсутствующие удовольствия, на которые они надеются и которых жаждут: власть и слава, например, безусловно сопровождаются тревогами и отвращениями, которые не предвидятся, когда они представлены в тоскующем воображении: все же может оставаться верным, что они приносят большинству людей ясный баланс счастья в целом. Кажется ясным, опять же, что роскошь добавляет меньше к обычному наслаждению жизнью, чем полагают большинство людей, борющихся с нищетой: есть особые восторги, сопутствующие с трудом заработанной еде и редко повторяющемуся развлечению, которые должны быть взвешены против более обильных удовольствий, которыми могут распоряжаться богатые: так что мы можем справедливо заключить, что увеличение счастья очень далеко от того, чтобы идти в ногу с увеличением богатства. С другой стороны, когда мы принимаем во внимание все удовольствия культуры, власти, славы и благотворительности, и еще больше безопасность, которую богатство дает против болей лишений и тревог нищеты — для самого владельца и тех, кого он любит — мы едва ли можем сомневаться, что увеличение богатства приносит в среднем некоторое увеличение счастья: по крайней мере, пока человек не достигает дохода, превышающего доход подавляющего большинства в любом актуальном сообществе. Таким образом, в целом, по-видимому, разумным выводом было бы то, что, хотя экстравагантно утверждать, что счастье «равномерно распределено по всем рангам и званиям», оно все же более равномерно распределено, чем аспект внешних обстоятельств людей заставил бы нас сделать вывод: особенно учитывая важность удовольствий, которые сопутствуют упражнению привязанностей. Опять же, здравый смысл вполне готов признать, что есть люди особого темперамента, для которых обычные удовольствия жизни на самом деле совершенно ничтожны по сравнению с более утонченными наслаждениями: а также что люди в целом склонны попадать, на определенные периоды, под власть поглощающих импульсов, которые выводят их из диапазона, в котором суждения здравого смысла являются даже широко и в целом верными. Никто (например) не ожидает, что влюбленный будет заботиться о чем-либо, кроме наслаждений любви; ни считает, что энтузиаст жертвует счастьем, заставляя все уступить своему хобби.

Фактически мы можем сказать, что здравый смысл едва ли претендует на то, чтобы предоставить что-то большее, чем довольно неопределенные общие правила, которыми ни один благоразумный человек не должен пренебрегать, не имея для этого причины. Такие причины могут быть либо почерпнуты из знания человеком некоторых особенностей своей природы, либо из опыта других, относительно которых у него есть основания полагать, что они более похожи на него самого, чем средний человек. Тем не менее, как мы видели, существует значительный риск ошибки при таком присвоении особого опыта других индивидов: и, короче говоря, не кажется, что каким-либо процессом такого рода — либо путем апелляции к общему мнению многих, либо к мнению культурных людей, либо к мнению тех, кого мы судим наиболее похожими на нас самих, — мы можем надеяться решить с точностью или уверенностью проблемы эгоистического поведения.

Вопрос тогда остается, может ли быть достигнута какая-либо общая теория причин удовольствия и страдания, настолько достоверная и практически применимая, что мы могли бы с ее помощью подняться над двусмысленностями и несоответствиями общего или сектантского мнения, не меньше, чем над недостатками эмпирико-рефлексивного метода, и установить гедонистическое искусство жизни на совершенно научной основе. К рассмотрению этого вопроса я перейду в последней главе этой книги: но прежде чем приступить к нему, я хочу тщательно исследовать общее убеждение относительно средств достижения счастья, которое — хотя оно едва ли претендует на то, чтобы основываться на научной основе — все же обычно воспринимается теми, кто его придерживается, как имеющее более высокую степень достоверности, чем большинство текущих мнений, которые мы исследовали. Это убеждение, что человек достигнет величайшего счастья, открытого для него, путем исполнения своего долга, как обычно признано и предписано — за исключением того, насколько он может отклониться от этого стандарта в послушании более истинной концепции поведения, посредством которого универсальное благо должно быть реализовано или продвинуто. Особая важность этого мнения для писателя по морали делает желательным зарезервировать наше обсуждение его для отдельной главы.

ГЛАВА V СЧАСТЬЕ И ДОЛГ

§ 1. Вера в связь счастья с долгом — это то, к чему мы находим общую тенденцию среди цивилизованных людей, по крайней мере после того, как была достигнута определенная стадия цивилизации. Но сомнительно, было бы ли это утверждено среди нас как обобщение из опыта, а не скорее как вопрос прямого божественного откровения или неизбежный вывод из веры в то, что мир управляется совершенно добрым и всемогущим существом. Тщательно исследовать достоверность последнего убеждения — одна из самых важных задач, которую может попытаться выполнить человеческий разум: но, поскольку она включает в себя исчерпывающее исследование доказательств естественной и откроветельной религии, она едва ли могла бы быть включена в рамки настоящего трактата. Здесь, следовательно, я буду рассматривать совпадение долга и счастья только постольку, поскольку оно поддерживается аргументами, почерпнутыми из опыта и предполагаемыми реализованными в нашей настоящей земной жизни. Возможно, в таком ограничении совпадение едва ли можно назвать «общепринятым»: действительно, можно предположить, что противоположное убеждение подразумевается в общем признании необходимости наград и наказаний в будущем состоянии, чтобы полностью продемонстрировать и реализовать моральное управление миром. Но размышление покажет, что это следствие не является необходимым; ибо можно придерживаться мнения, что даже здесь добродетель всегда вознаграждается, а порок наказывается, настолько, чтобы сделать добродетельный курс действий всегда наиболее благоразумным; в то время как награды и наказания не достаточны, чтобы удовлетворить наше чувство справедливости. Признавая, что добродетельный человек часто помещается на земле в обстоятельства настолько неблагоприятные, что его жизнь не так счастлива, как жизнь многих менее добродетельных; все еще возможно утверждать, что добродетелью он получит максимум счастья, которое может быть получено при этих обстоятельствах, вопреки всем видимым доказательствам. И этот взгляд, безусловно, разделялся моралистами с репутацией на основаниях, почерпнутых из фактического опыта человеческой жизни; и, по-видимому, часто уверенно выдвигается на схожих основаниях популярными проповедниками и морализаторами. Поэтому представляется желательным подвергнуть это мнение тщательному и беспристрастному исследованию. При проведении этого исследования, на настоящей стадии нашего исследования, мы должны будем использовать полученные понятия долга без дальнейшего определения или анализа: но обычно предполагается теми, чей взгляд мы должны исследовать, что эти концепции — как они найдены в моральном сознании обычных благонамеренных людей — являются по крайней мере приблизительно достоверными и заслуживающими доверия; и предыдущие главы полностью покажут, что обобщения гедонизма должны быть установлены, если вообще, большими соображениями и решительными перевесами, и что было бы праздным при рассмотрении вопроса такого рода принимать во внимание небольшие различия и притворяться, что взвешиваешь на наших ментальных весах сравнительно небольшие порции счастья.

§ 2. Принимая, следовательно, общее разделение обязанностей на относящиеся к себе и социальные, можно допустить, что, насколько первые касаются, взгляд, который мы исследуем, вряд ли вызовет какие-либо споры: ибо под «обязанностями по отношению к себе» обычно понимаются действия, которые направлены прямо или косвенно на содействие своему счастью. Мы можем поэтому ограничить наше внимание социальной частью долга и рассмотреть, будем ли мы, соблюдая моральные правила, которые предписывают определенные способы поведения по отношению к другим, всегда стремиться обеспечить наибольший баланс счастья для самих себя.

Здесь будет удобно принять с некоторой модификацией терминологию Бентама; и рассматривать удовольствия, следующие из соответствия моральным правилам, и страдания, следующие из их нарушения, как «санкции» этих правил. Эти «санкции» мы можем классифицировать как внешние и внутренние. Первый класс будет включать как «правовые санкции», или наказания, налагаемые властью, прямой или косвенной, суверена; так и «социальные санкции», которые являются либо удовольствиями, которые можно ожидать от одобрения и доброй воли наших собратьев в целом, и услугами, которые они будут побуждены оказать как этой доброй волей, так и их оценкой полезности хорошего поведения, либо раздражением и потерями, которых следует опасаться от их недоверия и неприязни. Внутренние санкции долга — постольку, поскольку он отклоняется от поведения, которое диктовал бы личный интерес помимо морали — будут заключаться в приятной эмоции, сопровождающей добродетельное действие, или в отсутствии раскаяния, или будут следовать более косвенно из некоторого эффекта на ментальную конституцию агента, произведенного поддержанием добродетельных диспозиций и привычек. Эта классификация важна для нашей настоящей цели, главным образом потому, что системы правил, к которым соответственно привязаны эти различные санкции, могут быть взаимно конфликтующими. Позитивная мораль любого сообщества претерпевает развитие и, таким образом, подвержена изменениям, которые влияют на совесть немногих, прежде чем они будут приняты многими; так что правила, в любое время поддерживаемые самыми сильными социальными санкциями, могут не только не дотягивать до, но даже вступать в конфликт с интуициями тех членов сообщества, которые имеют наибольшее моральное прозрение. По схожим причинам закон и позитивная мораль могут быть в разногласии в деталях. Ибо хотя закон не мог бы долго существовать, который, как повсеместно считалось, было бы неправильно соблюдать; могут легко существовать законы, предписывающие поведение, которое считается аморальным некоторой более или менее просвещенной частью сообщества, особенно некоторой сектой или партией, которая имеет общественное мнение своего собственного: и любой индивид может быть настолько более тесно связан с этой частью, чем с остальной частью сообщества, что социальная санкция может в его случае практически действовать против правовой.

Этот конфликт санкций имеет большое значение при рассмотрении того, являются ли эти санкции, как в настоящее время способные быть предвиденными, достаточными во всех случаях, чтобы определить рационального эгоиста к исполнению социального долга: ибо чем больше стресса мы возлагаем на либо правовые, либо социальные санкции морального поведения, тем большую трудность мы будем иметь в доказательстве совпадения долга и личного интереса в исключительных случаях, в которых мы находим эти санкции выстроенными против того, что мы считаем долгом.

Но даже если мы уберем эти случаи из поля зрения, все еще кажется ясным, что внешние санкции морали одни не всегда достаточны, чтобы сделать аморальное поведение также неосмотрительным. Мы должны, действительно, признать, что в даже терпимо хорошо упорядоченном обществе — т. е. в обычном цивилизованном сообществе в его нормальном состоянии — любое серьезное открытое нарушение закона противоречит благоразумию, если только оно не является инцидентом в успешном процессе насильственной революции: и далее, что насильственные революции очень редко — возможно, никогда — не были бы совершены комбинацией лиц, все совершенно под контролем просвещенного себялюбия; из-за общего и широко распространенного разрушения безопасности и других средств счастья, которые такие беспорядки неизбежно влекут за собой. Все же, пока актуальные человеческие существа не все являются рациональными эгоистами, такие времена беспорядка будут склонны происходить: и мы не можем сказать, что при существующих обстоятельствах это ясное универсальное предписание рационального себялюбия, что человек должен «искать мира и следовать ему»; поскольку нарушение политического порядка может предложить хладнокровному и умелому человеку, который имеет искусство ловить рыбу в мутной воде, возможности получения богатства, славы и власти, намного превосходящие то, на что он мог бы надеяться в мирные времена. Короче говоря, хотя мы можем признать, что общество, состоящее полностью из рациональных эгоистов, было бы, будучи однажды организованным, склонно оставаться в стабильном и упорядоченном состоянии, из этого не следует, что любой индивидуальный рациональный эгоист всегда будет на стороне порядка в любом существующем сообществе.

Но во всяком случае, в самых упорядоченных обществах, с которыми мы знакомы, отправление закона и правосудия никогда не находится в настолько совершенном состоянии, чтобы сделать тайные преступления всегда актами глупости, на счет правовых наказаний, привязанных к ним. Ибо как бы много они ни перевешивали преимущества преступления, случаи неизбежно должны происходить, в которых риск обнаружения настолько мал, что при трезвом расчете почти верная выгода более чем компенсирует небольшой шанс наказания. И наконец, ни в одном сообществе закон фактически не находится в настолько совершенном состоянии, чтобы не было определенных видов вопиюще антисоциального поведения, которые проскальзывают через его сети и избегают правовых наказаний полностью, или навлекают только такие правовые наказания, которые перевешиваются прибылью от нарушения закона.

§ 3. Давайте перейдем, следовательно, к рассмотрению того, насколько социальная санкция в таких случаях восполняет дефекты правовой. Несомненно, надежда на похвалу и симпатию и услуги от своих собратьев, и страх лишиться их и навлечь вместо этого отвращение, отказ в помощи и социальное исключение, являются соображениями, часто достаточно важными, чтобы определить рационального эгоиста к соблюдению закона, даже в отсутствие адекватных правовых наказаний. Все же эти санкции склонны отказывать как раз там, где правовые наказания дефектны; социальные не меньше, чем правовые наказания, избегаются тайными преступлениями; и в случаях преступного революционного насилия эффективность социальной санкции склонна быть серьезно подорванной партийным духом, завербованным на стороне преступника. Ибо должно быть замечено, что сила социальной санкции уменьшается очень быстро, пропорционально числу диссидентов от общего мнения, которое присуждает ее. Неодобрение, которое является одновременно интенсивным и совершенно универсальным, было бы настолько суровым наказанием, что, возможно, перевесило бы любые вообразимые преимущества; поскольку кажется невозможным для человеческого существа жить счастливо, какие бы другие блага он ни мог иметь, без доброго расположения некоторых из своих собратьев: и так, созерцая конвенциональный портрет тирана, который представлен как обязательно подозрительный к тем, кто ближе всего к нему, даже к членам его собственной семьи, мы чувствуем готовность признать, что такая жизнь должна влечь за собой крайность несчастья. Но когда мы поворачиваемся, чтобы созерцать актуальных тиранических узурпаторов, злых государственных деятелей, успешных лидеров неоправданного восстания, и, говоря в целом, великих преступников, чье положение поднимает их вне досягаемости правовых наказаний, не кажется, что моральный одиоз, под которым они лежат, обязательно должен значить много в эгоистическом расчете выгоды и потери, следующей из их поведения. Ибо это неуважение выражается только частью сообщества: и его высказывание часто заглушается громкими аплодисментами множества, чье восхищение в значительной степени независимо от моральных соображений. Не отсутствуют и философы и историки, чье суждение проявляет схожую независимость.

Кажется, таким образом, невозможным утверждать, что внешние санкции за выполнение человеком своих юридических обязанностей всегда будут достаточными для того, чтобы отождествить долг с интересом. И подобное утверждение было бы еще менее оправданным в отношении моральных обязанностей, не входящих в сферу права. Говоря это, я полностью осознаю силу того, что можно назвать принципом взаимности, с помощью которого некоторые утилитаристы пытались доказать совпадение интересов любого индивида с его социальными обязанностями. Добродетели (говорят они) — это качества, либо полезные, либо непосредственно приятные для других: таким образом, они либо повышают рыночную стоимость услуг добродетельного человека и побуждают других приобретать их по более высокой цене и поручать ему более достойные и интересные функции; либо они располагают людей к тому, чтобы доставлять ему удовольствие, как из чувства благодарности, так и ради того, чтобы в ответ наслаждаться обществом этого человека: и далее — поскольку человек является подражающим животным — проявление этих качеств естественным образом вознаграждается ответным проявлением их со стороны других, просто под влиянием примера. Я не сомневаюсь, что перспектива этих преимуществ является адекватным мотивом для культивирования многих добродетелей и избегания многих пороков. Таким образом, на таких основаниях рациональный эгоист, как правило, будет строг и пунктуален в выполнении всех своих обязательств и правдив в своих утверждениях, чтобы завоевать доверие других людей; и он будет усерден и трудолюбив в своей работе, чтобы постепенно получать более важную, а следовательно, более почетную и прибыльную должность; и он будет контролировать те свои страсти и аппетиты, которые могут помешать его эффективности; и не будет проявлять яростного гнева или использовать ненужную резкость даже по отношению к слугам и подчиненным; а по отношению к своим равным и вышестоящим по рангу он будет, как правило, вежлив, любезен и добродушен, и готов оказать им всяческую доброту, которая стоит недорого по сравнению с тем удовольствием, которое она доставляет. Тем не менее, размышление показывает, что поведение, рекомендуемое этим ходом рассуждений, на самом деле не совпадает с моральным долгом. Ибо, во-первых, для социального успеха требуется, чтобы человек казался полезным другим, а не был таковым: и поэтому этот мотив не удержит его от тайного причинения вреда другим или даже от открытых действий, которые на самом деле вредны, хотя это и не воспринимается как таковое. И опять же, человек полезен другим не только благодаря своей добродетели, но иногда скорее благодаря своему пороку; или чаще благодаря определенной примеси беспринципности к его хорошим и полезным качествам. И далее, мораль предписывает выполнение обязанностей в равной степени по отношению ко всем, и чтобы мы воздерживались, насколько это возможно, от причинения вреда кому бы то ни было: но согласно принципу взаимности мы должны проявлять свои полезные качества главным образом по отношению к богатым и могущественным и воздерживаться от причинения вреда тем, кто может отомстить; в то время как мы можем разумно пренебречь своими обязанностями по отношению к бедным и слабым, если находим в этом материальную выгоду, за исключением случаев, когда они способны вызвать сочувствие у лиц, которые могут нам навредить. Более того, некоторые пороки (как, например, многие виды чувственности и расточительной роскоши) не наносят никакого непосредственного или очевидного вреда какому-либо индивиду, хотя в долгосрочной перспективе они способствуют подрыву общего счастья: поэтому мало кто чувствует себя сильно побуждаемым к тому, чтобы пресекать или наказывать этот вид зла.

Несомненно, в последнем из упомянутых случаев важным соображением является просто дурная слава, неизбежно сопутствующая открытой аморальности. Но я не думаю, что кто-либо серьезно будет утверждать, что этого всегда достаточно, чтобы склонить чашу весов благоразумия против порока — по крайней мере, тот, кто должным образом проанализировал мутные и изменчивые потоки общественного мнения, от которых главным образом зависит добрая или худая слава индивидов, и рассмотрел противоречивые и расходящиеся элементы, которые они содержат. Многие моралисты отмечали несоответствие в современной Европе между законом чести (или более важными правилами, поддерживаемыми социальной санкцией вежливых людей) и моралью, исповедуемой в обществе в целом. Это, однако, отнюдь не единственный пример особого кодекса, расходящегося в определенных пунктах с моральными правилами, общепринятыми в сообществе, где он существует. Большинство религиозных сект и партий, и, вероятно, большинство профессий и занятий, в той или иной степени демонстрируют этот феномен. Я не имею в виду просто то, что членам каждой профессии навязываются особые правила поведения, соответствующие их особым социальным функциям и отношениям: я имею в виду, что склонно возникать особое моральное мнение, в некоторой степени конфликтующее с мнением широкой публики. Наиболее поразительная часть этого расхождения обычно заключается в одобрении или оправдании практик, не одобряемых текущей моралью: как (например) распущенность среди солдат, взяточничество среди политиков в определенные эпохи и в определенных странах, неправдивость различной степени среди священников и адвокатов, мошенничество в различных формах среди торговцев. В таких случаях обычно существуют сильные естественные побуждения к нарушению более строгого правила (на самом деле, казалось бы, именно постоянному давлению этих побуждений обязано смягчение правила): в то время как в то же время социальная санкция ослабляется до такой степени, что иногда трудно сказать, перевешивает ли она подобную силу на другой стороне. Ибо человек, который в этих обстоятельствах придерживается более строгого правила, если он и не встречает открытого презрения и отвращения со стороны своих коллег, то, по крайней мере, рискует прослыть эксцентричным и странным: и это тем более верно, если в силу такого соответствия он отказывается от преимуществ не только для себя, но и для своих родственников, друзей или партии. Очень часто это профессиональное или сектантское оправдание аморальности, о котором мы говорим, не является настолько ясным и явным, чтобы привести к установлению правила, конфликтующего с общепринятым правилом: но все же оно достаточно для того, чтобы неопределенно ослабить социальную санкцию в пользу последнего. И, помимо этих особых расхождений, мы можем сказать в целом, что в большинстве цивилизованных обществ существуют две разные степени позитивной морали, обе поддерживаемые в некотором роде общим согласием; более строгий кодекс публично преподается и исповедуется, в то время как более мягкий набор правил признается в частном порядке как единственный кодекс, который может быть поддержан социальными санкциями какой-либо большой силы. Отказываясь соответствовать более строгому кодексу, человек часто не рискует подвергнуться исключению из социального общения, или какому-либо существенному препятствию для профессионального продвижения, или даже серьезной неприязни со стороны кого-либо из тех лиц, чьего общества он будет искать наиболее естественно; и в таких обстоятельствах простая потеря некоторого количества репутации вряд ли будет ощущаться как очень тяжкое зло, за исключением лиц, особенно чувствительных к удовольствиям и страданиям репутации. И, по-видимому, существует много людей, чье счастье не зависит от одобрения или неодобрения моралиста — и человечества в целом, поскольку они поддерживают моралиста — до такой степени, чтобы сделать благоразумным для них покупать эту похвалу ценой какой-либо большой жертвы другими благами.

§ 4. Мы должны, таким образом, прийти к выводу, что если поведение, предписанное индивиду общепризнанной моралью сообщества, членом которого он является, может быть показано как совпадающее с тем, к чему побуждало бы рациональное себялюбие, то это должно быть, во многих случаях, исключительно или главным образом за счет внутренних санкций. Рассматривая силу этих санкций, я исключу те удовольствия и страдания, которые заключаются в ожидании наград и наказаний в будущей жизни: ибо, поскольку мы сейчас предполагаем, что расчеты рационального эгоизма производятся без учета каких-либо чувств, выходящих за пределы опыта, будет более последовательно исключить также приятные или болезненные предвкушения таких чувств.

Давайте, таким образом, рассмотрим сам по себе то удовлетворение, которое сопровождает выполнение долга как такового (не принимая во внимание какие-либо дальнейшие последствия), и ту боль, которая следует за его нарушением. После дискуссий двух предыдущих глав я, конечно, не буду пытаться точно взвесить эти удовольствия и страдания против других; но я не вижу эмпирических оснований полагать, что такие чувства всегда достаточно интенсивны, чтобы склонить баланс будущего счастья в пользу морали. Это вряд ли будет отрицаться, если вопрос поднят в отношении изолированных актов долга. Давайте возьмем крайний случай, который, тем не менее, вполне находится в пределах опыта. Зов долга часто побуждал солдата или другого государственного служащего, или приверженца преследуемой религии, встретить верную и мучительную смерть при обстоятельствах, когда ее можно было бы избежать с небольшой потерей или вообще без потери репутации. Чтобы доказать, что такое поведение всегда разумно с эгоистической точки зрения, мы должны предположить, что во всех случаях, когда такой долг мог существовать и быть признанным, простая боль, которая последовала бы за уклонением от долга, была бы настолько велика, что сделала бы весь остаток жизни гедонистически бесполезным. Безусловно, такое предположение было бы парадоксальным и экстравагантным. Ничто из того, что мы знаем о большинстве людей в любом обществе, не привело бы нас к выводу, что их моральные чувства, взятые сами по себе, составляют столь преобладающий элемент их счастья. И аналогичный вывод кажется неотразимым даже в более обычных случаях, когда человека призывают отказаться ради добродетели не от жизни, а от значительной доли обычных источников человеческого счастья. Можем ли мы сказать, что все или даже большинство людей устроены так, что удовлетворения чистой совести наверняка вознаградят их за такие жертвы, или что боль и потеря, связанные с ними, наверняка будут перевешены раскаянием, которое последовало бы за отказом их совершить?

Возможно, однако, что столь многое едва ли когда-либо прямо утверждалось. То, что Платон в своем «Государстве» и другие авторы на той же стороне скорее пытались доказать, — это не то, что в любой конкретный момент долг будет для каждого, на кого он может быть возложен, продуктивнее в плане счастья, чем любой другой образ действий; а скорее то, что в интересах каждого в целом выбрать жизнь добродетельного человека. Но даже это очень трудно сделать хотя бы вероятным: как, я думаю, станет ясно, если мы исследуем ходы рассуждений, которыми это обычно подкрепляется.

Начнем с аргумента Платона. Он представляет душу добродетельного человека как хорошо упорядоченное государство импульсов, в котором каждая страсть и аппетит должным образом подчиняются законному суверенитету разума и действуют только в пределах, установленных последним. Затем он противопоставляет спокойный мир такого ума беспорядку того, где череда низших импульсов или какая-то господствующая страсть властвует над разумом: и спрашивает, что счастливее, даже помимо внешних наград и наказаний. Но мы можем признать все, на что претендует Платон, и все же не продвинуться дальше к решению стоящего перед нами вопроса. Ибо здесь проблема заключается не в выборе между разумом и страстью, а скорее — на языке Батлера — между рациональным себялюбием и совестью. Мы предполагаем, что эгоист держит все свои импульсы под контролем, и только спрашиваем, как этот контроль должен осуществляться. Теперь мы видели, что регулирование и организация жизни, наилучшим образом рассчитанные на достижение цели личного интереса, prima facie кажутся в определенных пунктах расходящимися с тем, к чему людей в целом побуждает чувство долга. Чтобы поддержать позицию Платона, нужно показать, что эта видимость ложна; и что система самоуправления, которая при определенных обстоятельствах ведет нас к боли, потере и смерти, все же является той, которой требует личный интерес. Едва ли можно сказать, что наша природа такова, что возможен только этот антиэгоистический вид регулирования; что выбор лежит между этим и отсутствием какого-либо регулирования вообще. Легко представить рационального эгоиста, строго контролирующего каждую из своих страстей и импульсов — включая свои социальные чувства — в таких пределах, чтобы их удовлетворение не влекло за собой жертву каким-то большим удовольствием: и опыт, кажется, показывает нам много примеров людей, которые, по крайней мере, приближаются к этому типу так же близко, как кто-либо другой к идеалу ортодоксального моралиста. Следовательно, если регулирование совести является доказуемо лучшим средством для счастья индивида, то это должно быть потому, что порядок, поддерживаемый себялюбием, влечет за собой жертву удовольствием в целом по сравнению с порядком, поддерживаемым совестью. И если это так, то, по-видимому, это может быть только из-за особого эмоционального удовольствия, сопровождающего удовлетворение моральных чувств, или особой боли или потери счастья, являющихся следствием их подавления и нарушения.

Прежде, однако, чем мы пойдем дальше, необходимо устранить фундаментальную трудность, которая, вероятно, уже некоторое время назад возникла у читателя. Если человек считает разумным искать свой собственный интерес, ясно, что он сам не может не одобрять любое поведение, которое подпадает под этот принцип, или одобрять противоположное. И поэтому может показаться, что удовольствия и страдания совести не могут входить в расчет того, соответствует или не соответствует определенный образ действий рациональному эгоизму, потому что они не могут привязываться в уме эгоиста к каким-либо способам действия, которые еще не были решены на других основаниях как разумные или обратные. И это в некоторой степени верно; но мы должны здесь вернуться к различию (указанному в Книге I, гл. III, § 1) между общим импульсом делать то, что мы считаем разумным, и особыми чувствами симпатии или отвращения к особым видам поведения, независимо от их разумности. В моральных чувствах, как они существуют у обычных людей, эти два вида чувств неразличимо смешаны; потому что обычно считается, что правила поведения, к которым привязаны общие моральные чувства, так или иначе разумны. Мы можем, однако, представить их разделенными: и на самом деле, как было сказано ранее, мы имеем опыт такого разделения всякий раз, когда человек под влиянием процесса мышления приходит к принятию иного взгляда на мораль, чем тот, в котором он был воспитан; ибо в таком случае в его уме всегда будут оставаться некоторые квазиморальные симпатии и антипатии, более не поддерживаемые его обдуманным суждением о добре и зле. И таким образом, есть все основания полагать, что большинство людей, как бы твердо они ни приняли принципы эгоистического гедонизма, все равно чувствовали бы импульсы к выполнению социального долга, как он обычно признается в их обществе, независимо от какого-либо вывода о том, что действия, побуждаемые такими чувствами, были разумными и правильными. Ибо такие чувства всегда были бы мощно поддержаны симпатией других, их выражениями похвалы и порицания, симпатии и отвращения: и поскольку согласовано, что поведение, обычно признаваемое добродетельным, в целом совпадает с тем, что продиктовало бы просвещенное себялюбие, привычки поведения рационального эгоиста будут таковы, чтобы естественным образом взращивать эти (для него) «квазиморальные» чувства. Поэтому возникает вопрос — не о том, должен ли эгоист лелеять и потакать этим чувствам до определенного предела, что все признали бы, — а о том, может ли он последовательно поощрять их рост до такой степени, что они всегда будут преобладать над самыми сильными противоположными соображениями; или, иначе говоря, требует ли благоразумие от него дать им волю и позволить им нести его, куда они захотят. Мы уже видели основания полагать, что рациональное себялюбие лучше всего достигнет своей цели, ограничивая свою сознательную деятельность и давая свободный ход бескорыстным импульсам: можем ли мы принять дальнейший парадокс, что для него разумно полностью отказаться от своего верховенства над некоторыми из этих импульсов?

При тщательном рассмотрении этого вопроса, я думаю, станет ясно, что этот отказ от себялюбия на самом деле не является возможным событием в уме здравомыслящего человека, который все еще рассматривает свой собственный интерес как разумную конечную цель своих действий. Такой человек может, несомненно, решить, что он посвятит себя без остатка практике добродетели, без какого-либо особого учета того, что представляется ему его интересом: он может совершить ряд действий в соответствии с этим решением, и они могут постепенно сформировать в нем сильные привычные склонности к действиям подобного рода. Но не кажется, что эти привычки добродетели могут когда-либо стать настолько сильными, чтобы получить непреодолимый контроль над здравомыслящей и разумной волей. Когда наступает случай, в котором добродетель требует от такого человека крайней жертвы — неблагоразумие которой должно навязаться его вниманию, как бы мало он ни привык взвешивать свои собственные удовольствия и страдания — он всегда должен быть способен обдумать все заново и действовать (насколько простирается контроль его воли) без ссылки на свои прошлые действия. Можно, однако, сказать, что, хотя эгоист, сохраняющий свою веру в рациональный эгоизм, не может таким образом отдать свою волю во власть морального энтузиазма, все же, предполагая, что для него возможно изменить свое убеждение и предпочесть долг интересу — или предполагая, что мы сравним его с другим человеком, который делает этот выбор — мы обнаружим, что выигрыш в счастье в целом является результатом этого предпочтения. Можно полагать, что приятные эмоции, сопутствующие таким добродетельным или квазидобродетельным привычкам, которые совместимы с приверженностью эгоистическим принципам, настолько уступают восторгам, сопровождающим беззаветную и страстную отдачу души добродетели, что в интересах человека — даже с точки зрения только настоящей жизни — обрести, если он может, убеждения, которые делают эту отдачу возможной; хотя при определенных обстоятельствах это неизбежно должно привести его к действиям, которые, рассматриваемые сами по себе, были бы, несомненно, неблагоразумными. Это, безусловно, состоятельное положение, и я вполне склонен считать его верным для лиц с особо утонченной моральной чувствительностью. Но — хотя из-за несовершенств гедонистического исчисления это положение ни в коем случае не может быть окончательно опровергнуто — оно, как я сказал, кажется противоречащим широким результатам опыта, насколько это касается подавляющего большинства человечества. Наблюдение привело бы меня к предположению, что большинство людей устроены так, что чувствуют гораздо острее удовольствия (и страдания), возникающие из какого-то иного источника, чем совесть; либо от чувственных наслаждений, либо от обладания властью и славой, либо от сильных человеческих привязанностей, либо от занятий наукой, искусством и т. д.; так что во многих случаях, возможно, даже раннее воспитание не смогло бы придать моральным чувствам необходимое преобладание: и, конечно, там, где этого воспитания не хватало, кажется крайне маловероятным, что простая смена этических убеждений могла бы развить их моральную восприимчивость настолько, чтобы сделать для них ясно их земным интересом решение встретить все жертвы ради выполнения долга.

Подводя итог: хотя выполнение обязанностей по отношению к другим и осуществление социальной добродетели, по-видимому, в целом являются лучшим средством достижения счастья индивида, и легко продемонстрировать это совпадение между добродетелью и счастьем риторически и популярно; все же, когда мы тщательно анализируем и оцениваем последствия добродетели для добродетельного агента, представляется маловероятным, что это совпадение является полным и универсальным. Мы можем представить себе совпадение, становящееся совершенным в утопии, где люди были бы так же согласны по моральным, как они сейчас согласны по математическим вопросам, где закон был бы в полной гармонии с моральным мнением, и все правонарушения обнаруживались бы и должным образом наказывались: или мы можем представить тот же результат, достигнутый путем усиления моральных чувств всех членов сообщества без каких-либо внешних изменений (которые тогда, действительно, были бы ненужными). Но ровно в той мере, в какой существующие общества и существующие люди не дотягивают до этого идеала, правила поведения, основанные на принципах эгоистического гедонизма, кажутся склонными расходиться с теми, которые большинство людей привыкло признавать предписанными долгом и добродетелью.

ГЛАВА VI ДЕДУКТИВНЫЙ ГЕДОНИЗМ

§ 1. В предыдущей главе мы увидели основания прийти к выводу, что, хотя подчинение признанным правилам долга имеет тенденцию при обычных обстоятельствах способствовать счастью агента, все же нет адекватных эмпирических оснований рассматривать выполнение долга как универсальное или безошибочное средство достижения этой цели. Даже, однако, если бы это было иначе, даже если бы для эгоиста было доказуемо разумным выбирать долг любой ценой при любых обстоятельствах, систематическое стремление реализовать этот принцип не решило бы и не заменило бы — согласно общим представлениям о морали — проблему определения правильного метода поиска счастья. Ибо принятый моральный кодекс допускает в определенных пределах стремление к нашему собственному счастью и даже, кажется, рассматривает его как морально предписанное; и еще более решительно внушает содействие счастью других индивидов, с которыми мы различными способами связаны особым образом: так что, по любому из этих пунктов, вопросы, которые мы ранее рассматривали относительно определения и измерения элементов счастья, все еще требовали бы какого-то ответа.

Остается спросить, насколько научное исследование причин удовольствия и страдания может помочь нам в решении этой практической проблемы.

Теперь очевидно, что для решения того, какой из двух образов действий является предпочтительным на гедонистических основаниях, нам требуется не только измерять страдания и удовольствия различных видов, но и устанавливать, как они могут быть произведены или предотвращены. В большинстве важных решений, касающихся благоразумия, сложные цепи последствий предвидятся как промежуточные между волевым актом, который мы должны немедленно инициировать, и чувствами, которые составляют конечную цель наших усилий; и степень точности, с которой мы прогнозируем каждое звено этих цепей, очевидно, зависит от нашего знания, неявного или явного, отношений причины и следствия среди различных природных явлений. Но если мы предположим, что различные элементы и непосредственные источники счастья были должным образом установлены и оценены, исследование условий производства каждого из них вряд ли относится к общему трактату о методе этики; а скорее к тому или иному из специальных искусств, подчиненных общему искусству поведения. Из этих подчиненных искусств некоторые имеют более или менее научную основу, в то время как другие находятся на чисто эмпирической стадии; таким образом, если мы решили, насколько следует стремиться к здоровью, то к систематическому искусству гигиены, основанному на физиологической науке, относится предоставление детального плана стремления к нему; насколько, с другой стороны, мы стремимся к власти, богатству или семейному счастью, такое наставление, которое может дать опыт других, будет получено главным образом в несистематической форме, либо из советов, касающихся наших собственных особых обстоятельств, либо из отчетов об успехах и неудачах в аналогичных ситуациях. В любом случае изложение таких специальных искусств не кажется входящим в рамки настоящего трактата; и оно не могло бы помочь нам в решении трудностей измерения удовольствий и страданий, которые мы рассмотрели в предыдущих главах.

Можно, однако, подумать, что знание причин удовольствия и страдания может вывести нас за пределы определения средств получения конкретных видов удовольствия и избегания конкретных видов страдания; и позволит нам заменить какой-то дедуктивный метод оценки элементов счастья эмпирико-рефлексивным методом, дефекты которого мы видели.

Гедонистический метод, который полностью обходился бы без прямых оценок приятных и болезненных последствий действий, действительно почти так же немыслим, как метод астрономии, который обходился бы без наблюдений за звездами. Однако мыслимо, что путем индукции из случаев, в которых эмпирическое измерение легко, мы можем получить обобщения, которые дадут нам более надежное руководство, чем такое измерение может дать в сложных случаях; мы можем быть в состоянии установить какое-то общее психическое или физическое сопутствующее или предшествующее удовольствию и страданию, более легкое для распознавания, предвидения, измерения, производства или предотвращения в таких случаях, чем сами удовольствие и страдание. Я готов надеяться, что это убежище от трудностей эмпирического гедонизма может когда-нибудь открыться нам: но я не вижу, чтобы оно было доступно в настоящее время. В настоящее время, насколько я могу судить, не существует удовлетворительно установленной общей теории причин удовольствия и страдания; и такие теории, которые получили определенную степень признания как частично истинные или вероятные, явно не приспособлены для практического применения, которое мы здесь требуем.

Главная трудность нахождения универсально применимой теории причин удовольствий и страданий легко объяснима. Можно предположить, что удовольствия и страдания имеют повсеместно — подобно другим психическим фактам — определенные церебральные нервные процессы, специфически неизвестные, как их неотделимые сопутствующие явления: соответственно, мы можем искать их причины либо в предшествующих физических, либо в предшествующих психических фактах. Но в одном важном классе случаев главные познаваемые предшествующие факторы очевидно относятся к первому виду, в то время как в другом важном классе они очевидно относятся к последнему виду: трудность заключается в том, чтобы установить любую теорию, одинаково применимую к обоим классам, или свести результаты двух линий исследования к единому обобщению без явно неподкрепленных гипотез. В случае удовольствий и страданий — особенно страданий — связанных с ощущением, наиболее важные познаваемые предшествующие факторы явно физические. Я не отрицаю, что, когда боль предвидится, отношение ума, в котором она встречает, может существенно влиять на ее величину: действительно, в гипнотическом состоянии мозга чувство боли может быть, по-видимому, полностью предотвращено предшествующим убеждением, что она не будет ощущаться. Тем не менее, в основном, при обычных условиях, страдания ощущения — вероятно, самые интенсивные в опыте большинства людей — вторгаются и прерывают нашу психическую жизнь извне; и было бы праздным искать главные причины их интенсивности или качества среди предшествующих психических фактов. Это не в равной степени верно для самых заметных удовольствий чувства: поскольку предшествующее желание, если и не является абсолютно необходимым условием таких удовольствий, кажется, во всяком случае, необходимым для того, чтобы они достигли высокой степени интенсивности. Тем не менее, главные причины самих этих желаний — это явно физические состояния и процессы — не просто нейронные — в организме чувствующего индивида: и это также верно для более неопределенного вида удовольствия, который является важным элементом обычного человеческого счастья, — «хорошего самочувствия», которое сопровождает и является признаком физического благополучия.

С другой стороны, когда мы исследуем причины удовольствий и страданий, которые относятся к интеллектуальным упражнениям или игре личных привязанностей, — или удовольствий (и в некоторой степени страданий), которые относятся к созерцанию красоты (или ее противоположности) в искусстве или природе, — никакая физиологическая теория не может завести нас далеко, из-за нашего невежества относительно нейронных процессов, которые сопровождают или предшествуют этим чувствам.

Это мой общий вывод: основания для которого я предлагаю проиллюстрировать и объяснить далее в настоящей главе. Однако попытка чего-либо вроде исчерпывающего обсуждения психологических или физиологических теорий причин удовольствия и страдания, по-видимому, полностью выходит за рамки моих возможностей. Я ограничусь определенными ведущими обобщениями, которые кажутся имеющими особый интерес для студентов этики; либо потому, что этические мотивы сыграли роль в их принятии; либо потому, что — хотя они недостаточно обоснованы как общие теории — они, по-видимому, имеют частичную и ограниченную ценность для практического руководства.

§ 2. Давайте начнем с рассмотрения теории, прежде всего психологической, которая имеет по крайней мере достоинство древности — поскольку она, как признано, происходит от Аристотеля — и в той или иной форме все еще актуальна. Она выражена сэром У. Гамильтоном в следующих положениях: «Удовольствие — это рефлекс спонтанного и беспрепятственного проявления силы, об энергии которой мы сознаем: боль — рефлекс перенапряженного или подавленного проявления такой силы». Фразы предполагают активные состояния, как обычно отличающиеся от пассивных; но Гамильтон объясняет, что «энергия» и подобные термины «должны пониматься как обозначающие безразлично все процессы нашей высшей и низшей жизни, о которых мы сознаем», — на том основании, что само сознание подразумевает нечто большее, чем просто пассивность субъекта. Я думаю, однако, что теория явно построена прежде всего для того, чтобы соответствовать удовольствиям и страданиям, которые относятся к интеллектуальной жизни как таковой, и применяется только путем некоторого насильственного натяжения к важному классу среди удовольствий и страданий, которые относятся к животной жизни человека. Ибо Гамильтон объясняет свои термины (а) «спонтанный» и (б) «беспрепятственный» как подразумевающие соответственно (а) отсутствие «силового подавления» или «силовой стимуляции» проявляемой силы, и (б) отсутствие проверок или препятствий со стороны объекта, о котором она идет речь. Но эти термины, по-видимому, не имеют четкого психического значения применительно к органическим ощущениям того вида, который обычно называют пассивным. Например, чувства и смутные представления о телесных процессах, которые составляют сознание зубной боли, так же свободны от сознательного подавления или стимуляции, как и те, которые составляют сознание, сопровождающее теплую ванну: — за исключением того, что само присутствие боли подразумевает ограничение, поскольку мы испытываем ее неохотно, а само присутствие удовольствия подразумевает противоположное: но в этом смысле ограничение и его противоположность являются характеристиками эффектов, подлежащих объяснению, и поэтому не могут рассматриваться как их причины.

Действительно, этический интерес и ценность теории, кажется мне, заключаются в ее самой односторонности. Она имеет тенденцию исправлять вульгарную ошибку в оценке удовольствия, направляя внимание на важность класса удовольствий, которые обычный поиск удовольствий, вероятно, недооценивает, — удовольствий, которые специально принадлежат жизни, наполненной напряженной деятельностью, будь то чисто интеллектуальной, или практической и частично физической. Таким же образом она эффективно рассеивает популярную неосторожность рассматривать труд как нормально болезненный, потому что некоторый труд таков, и потому что удовольствия, связанные с облегчением от труда — удовольствия покоя и игры — в опыте большинства людей более поразительны, чем удовольствия напряженной деятельности. В то же время, даже если мы ограничим теорию удовольствиями и страданиями, непосредственно связанными с добровольной деятельностью — интеллектуальной или физической — она кажется мне лишенной не только определенного руководства, но и адекватной теоретической точности. Ибо она, кажется, подразумевает, что проявление наших сил всегда становится менее приятным из-за присутствия препятствий; но это явно неверно ни для преимущественно интеллектуальной, ни для преимущественно физической деятельности. Некоторые препятствия, несомненно, увеличивают удовольствие, вытягивая силу и мастерство для их преодоления, как это ясно видно в случае игр и спорта: и даже если мы понимаем препятствия, вызывающие боль, только как такие помехи, которые подавляют и уменьшают действие, я не нахожу, что теория подтверждается опытом, за исключением случаев, когда подавление вызывает специфический дискомфорт неудовлетворенного желания. Например, я нахожу развлечение, а не дискомфорт в попытке разобрать объекты в тусклом свете, или смысл речи на странном языке, при условии, что неудача не мешает достижению какой-либо цели, которой я придаю значение. Фундаментальным дефектом теории Гамильтона, даже в ее более ограниченном применении, является то, что она игнорирует телеологический характер нормальной человеческой деятельности.

Этот дефект устранен в модификации теории, которую принял недавний автор. «Антитеза», — говорит г-н Стаут, — «между удовольствием и болью совпадает с антитезой между свободным и затрудненным прогрессом к цели. Беспрепятственный прогресс приятен пропорционально интенсивности и сложности ментального возбуждения. Деятельность, которая... сорвана и замедлена... болезненна пропорционально ее интенсивности и сложности и степени помехи». Г-н Стаут признает трудность применения этого принципа объяснения к удовольствиям и страданиям чувства: и — в отличие от Гамильтона — он прямо признает, что «борьба с трудностями, которая не является слишком продолжительной или слишком интенсивной, может усилить удовольствие от успеха несоразмерно его собственной болезненности». Но эта оговорка, кажется, делает положения, впервые изложенные, неважными с нашей нынешней практической точки зрения, какой бы ни была их теоретическая ценность. Я думаю, также, что важность предшествующего желания как условия удовольствий и страданий, сопутствующих добровольной деятельности, должна быть более прямо признана. Когда желание сильно, обнадеживающее усилие по преодолению трудностей на пути к осуществлению имеет тенденцию быть пропорционально приятным — помимо фактического успеха — в то время как разочарование или страх разочарования аналогично имеет тенденцию быть болезненным: но когда желание не сильно, шок от сорванной деятельности и невыполненного ожидания может быть скорее приятным, чем наоборот. Таким образом, предположим, я иду на прогулку ради удовольствия, намереваясь добраться до соседней деревни, и обнаруживаю неожиданный поток, пересекающий мою дорогу; если у меня нет сильного мотива для прибытия в деревню, удивление и последующее изменение в плане моей прогулки, вероятно, будут в целом приятным инцидентом.

Важность страстного желания как условия удовольствия примечательна с этической точки зрения: поскольку она дает психологическую основу для знакомого предписания подавлять — ради личного счастья — желания целей, которые либо недостижимы, либо несовместимы с образом жизни, который намечает благоразумие; и для несколько менее избитой максимы поощрения и развития желаний, которые побуждают в том же направлении, что и рациональный выбор.

Предположим теперь, мы отбросим сомнительный термин «беспрепятственный» — сохраняя идею Гамильтона о «перенапряженном или подавленном проявлении» как условии боли — и в то же время переходя к физической точке зрения, под «деятельностью» будем понимать деятельность органа. Мы таким образом приходим к тому, что по существу является доктриной г-на Спенсера, что страдания являются психическими сопутствующими чрезмерных или недостаточных действий органов, в то время как удовольствия являются сопутствующими средних деятельностей. При рассмотрении этой теории будет удобно взять страдания и удовольствия отдельно: поскольку она, очевидно, основана прежде всего на опыте боли, а не удовольствия — особенно страданий чувства, к которым теория Гамильтона казалась явно неприменимой. Примеры обильны, в которых боль явно вызвана чрезмерной стимуляцией нервов. Таким образом, когда мы постепенно увеличиваем интенсивность ощутимого тепла, давления, мышечного усилия, мы сталкиваемся с болью в определенной точке увеличения; «оглушающие» звуки крайне неприятны; и противостояние тропическому солнцу с незащищенными глазными яблоками вскоре стало бы пыткой. Некоторые страдания, опять же, как указывает Спенсер, возникают от чрезмерных действий органов, чьи нормальные действия не приносят никаких чувств: как когда пищеварительный аппарат перегружен. Тем не менее, ни в одном из этих случаев не кажется ясным, что боль наступает через простое усиление по степени действия рассматриваемого органа; а не скорее через некоторое изменение в виде действия — некоторое зачаточное распад или дезорганизацию. И эта последняя причина — скорее, чем просто количество стимуляции — сильно предполагается рассмотрением страданий, обусловленных ранами и болезнями, и даже преходящих пищеварительных дискомфортов, которые возникают от неправильного вида, а не неправильного количества пищи. И аналогичное объяснение кажется мне наиболее вероятным в случае страданий, которые, согласно г-ну Спенсеру, возникают от «недостаточного» действия. Он говорит о них как о «дискомфортах или тягах»; но, как я указывал ранее, телесные аппетиты и другие желания могут быть сильно ощущаемыми импульсами к действию, не будучи заметно болезненными: и, по моему опыту, когда они становятся решительно болезненными, можно предположить некоторое нарушение, ведущее к расстройству, либо в органе, прежде всего затронутом, либо в организме в целом. Таким образом, голод, по моему опыту, может быть чрезвычайно острым, не будучи заметно болезненным: и когда я нахожу его болезненным, опыт заставляет меня ожидать временно сниженной способности к усвоению, указывающей на некоторую дезорганизацию в пищеварительном аппарате.

В любом случае, эмпирические доказательства поддерживают «чрезмерное действие» органа как причину боли гораздо яснее, чем «недостаточное действие». Действительно, рассмотрение этих доказательств привело некоторых психологов к принятию обобщения, что нет качества ощущения, абсолютно приятного или неприятного, но что каждый вид ощущения по мере роста интенсивности начинает в определенной точке быть приятным и продолжает таковым до определенной дальнейшей точки, в которой он быстро проходит через безразличие в боль. Мой собственный опыт, однако, не поддерживает это обобщение. Я согласен с Герни, что «из многих вкусов и запахов малейшее возможное предположение неприятно»; в то время как другие чувства, возникающие в результате стимуляции органов чувств, кажутся остающимися высоко приятными при высочайшей степени стимуляции, которую фактические условия физической жизни, по-видимому, позволяют.

Как бы то ни было, представляем ли мы нервное действие, непосредственным следствием или сопутствующим которому является боль, как просто чрезмерное по количеству, или каким-то образом дискордантное или дезорганизованное по качеству, очевидно, что ни одно объяснение не может предоставить нам никакого важного практического руководства: поскольку у нас нет общего средства установления, независимо от нашего опыта самой боли, какие нервные действия являются чрезмерными или дезорганизованными: и случаи, где у нас есть такие средства, не представляют никаких практических проблем, которые теория позволяет нам решить. Никто не сомневается, что раны и болезни следует избегать при всех обычных обстоятельствах: и в исключительных обстоятельствах, в которых мы можем быть побуждены выбрать их как наименьшее из нескольких зол, точнейшее знание их точного действия в причинении боли вряд ли поможет нашему выбору.

Можно, однако, сказать — переходя от боли к удовольствию, — что обобщение, которое мы рассматривали, во всяком случае дает нам психофизическую основу для древней максимы «избегания излишеств» в погоне за удовольствием. Но мы должны заметить, что практическая потребность в этой максиме во многом обусловлена оговорками, которые психофизическое обобщение требует сделать, чтобы оно было истинным. Таким образом, она особенно необходима в важных случаях, в которых чрезмерная стимуляция сопровождается болью не сразу, а после интервала варьирующейся длины. Например, употребление алкоголя для многих остается приятным в то время до точки излишества, при которой мозг больше не может выполнять свои функции: именно «на следующее утро» приходит боль, или, возможно — в случае «закаленных» пьяниц — не раньше, чем после многих лет привычного излишества. Следует также отметить, что не всегда орган, упражнение которого доставляет удовольствие, также, через чрезмерное упражнение, вызывает боль излишества. Таким образом, когда мы искушаемы есть слишком много, соблазнительное удовольствие главным образом обусловлено нервами вкуса, которые не перенапряжены; боли приходят от органов пищеварения, чьи слабые, смутные удовольствия одни вряд ли искусили бы сластолюбца к излишеству. В случае опасных ментальных возбуждений наказание за излишество обычно еще более косвенное.

В целом, признавая, что удовольствие, как и добродетель, где-то находится в середине, необходимо признать, что это положение не дает практических указаний для его достижения. Ибо, во-первых, признавая, что как чрезмерные, так и недостаточные действия органов вызывают боль, вопрос все еще остается — как говорит сам Спенсер — что определяет в любом случае нижние и верхние пределы, в пределах которых действие приятно? Ответ Спенсера на этот вопрос я рассмотрю в ближайшее время. Но есть вопрос не менее очевидный, на который он прямо не обращает внимания, а именно: почему среди нормальных действий наших физических органов, которые имеют аналоги в сознании, некоторые только приятны в какой-либо заметной степени, в то время как многие, если не большинство, почти или совсем безразличны. Кажется неоспоримым (например), что в то время как вкусы и запахи по большей части либо приятны, либо неприятны, большинство ощущений осязания и многие зрения и слуха практически не являются ни тем, ни другим; и что в ежедневной рутине здоровой жизни еда и питье обычно приятны, в то время как одевание и раздевание, ходьба и мышечные движения в целом практически безразличны.

Не кажется, что адекватное объяснение можно найти в действии привычки. Несомненно, верно, что действия через частое единообразное повторение имеют тенденцию становиться автоматическими и терять свои сознательные аналоги, и гедоническое безразличие, безусловно, кажется в некоторых случаях стадией, через которую такие действия проходят на пути к бессознательности. Таким образом, даже деловая прогулка в странном городе обычно приятна из-за новизны видов: но аналогичная прогулка в городе, где живешь, обычно безразлична, или почти так; в то время как если внимание сильно поглощено делом, она может быть выполнена в значительной степени бессознательно. С другой стороны, операции привычки часто имеют противоположный эффект, делая приятными действия, которые сначала были безразличны или даже неприятны: как в случае приобретенных вкусов, физических или интеллектуальных. Действительно, такие опыты долгое время — я думаю, вполне законно — использовались моралистами как поощрение к тягостным обязанностям, на том основании, что их тягостность будет преходящей, через действие привычки, в то время как выгода от их выполнения будет постоянной. Г-н Спенсер, действительно, рассматривает такие опыты как настолько важные, что он решается основывать на них предсказание, что «удовольствие в конечном итоге будет сопровождать каждый способ действия, требуемый социальными условиями». Это, однако, кажется чрезмерно оптимистичным, ввиду не только упомянутой в первую очередь тенденции привычки к гедоническому безразличию, но также третьей тенденции делать действия, сначала безразличные или даже приятные, постепенно более тягостными. Таким образом, наш интеллект постепенно устает от монотонных действий, и скука иногда может стать интенсивной: так же опять вкус к виду диеты, сначала приятный, может превратиться через монотонность в отвращение.

Какое-то совершенно иное объяснение должно поэтому быть найдено для варьирующихся степеней, в которых удовольствие сопровождает нормальные действия. Можем ли мы найти это в предположении г-на Спенсера, развитом г-ном Грантом Алленом, что приятность нормальных органических действий зависит от их прерывистости, и что «количество удовольствия, вероятно... в обратной пропорции к естественной частоте возбуждения» вовлеченных нервных волокон? Эта теория, безусловно, находит некоторое подтверждение в том факте, что чувственные удовольствия, общепризнанные как величайшие, — это те, которые сопровождают действия органов, которые обычно остаются без упражнения в течение значительных интервалов. Тем не менее, есть много фактов, которые она не объясняет — например, большие различия в удовольствиях, достижимых в любое данное время при различных стимуляциях одного и того же чувства; феномен, выраженный в пословице «аппетит приходит во время еды»; и тот факт, что упражнение зрительных органов после по-видимому безсновидного сна не доставляет заметно более острого удовольствия, чем в обычное время. Казалось бы, мы должны искать какую-то особую причину приятного эффекта прерывистости в определенных случаях. И это не может быть просто большей интенсивностью нервного действия, которое происходит, когда долго не упражняемые и хорошо питаемые нервные центры стимулируются: ибо почему, если бы это было объяснением, нормальное сознание полной нервной деятельности, постепенно достигаемое — как когда мы в полном разгаре энергичной неутомимой работы рутинного вида — было бы часто почти или совсем безразличным?

Среди различных конкурирующих гипотез, предложенных в этой точке нашего исследования — ни одна из которых, я полагаю, не достигла чего-либо вроде общего признания как охватывающая всю область — я выбираю для обсуждения одну, которая имеет особый этический интерес.

Согласно этой гипотезе, органический процесс, сопровождаемый удовольствием, должен быть понят как «восстановление равновесия» после «нарушения»: так что отсутствие заметного удовольствия в случае определенных нормальных действий объясняется отсутствием предшествующего нарушения. Этот взгляд очевидно применим к определенным классам удовольствий, которые, хотя отнюдь не редки, являются случайными в нормальной жизни: — удовольствие облегчения после физической боли, или после напряжения большой тревоги, и удовольствие покоя после необычных усилий, интеллектуальных или мышечных. Но когда мы пытаемся применить его к сенсационным удовольствиям в целом, неопределенность понятия «равновесия», как примененного к процессам живого организма, становится очевидной. Ибо наша физическая жизнь состоит из серии изменений, по большей части периодически повторяющихся с небольшими модификациями после коротких интервалов: и трудно увидеть, почему мы должны привязывать идею «нарушения» или «восстановления равновесия» к любому из этих нормальных процессов, а не к любому другому: — например, трудно увидеть, почему состояние затраченной энергии должно рассматриваться как отклонение от равновесия больше, чем состояние только что принятого питания. На самом деле, чтобы сделать гипотезу, которую мы рассматриваем, вообще применимой к нормальным удовольствиям чувства, мы должны перейти от физиологической к психологической точке зрения и принять к сведению психическое состояние желания, как сознательно беспокойное состояние, сущность которого — ощущаемый импульс выйти из этого состояния к достижению желаемого объекта. Наша гипотеза, таким образом, может взять это беспокойное сознание как знак того, что, с физиологической точки зрения, является «нарушением равновесия», и аналогично, удовлетворение желания может быть принято как, физиологически, восстановление равновесия. На этом предположении теория становится неоспоримо применимой к тем удовлетворениям чувственного аппетита, которые формируют наиболее заметный элемент удовольствий чувства, как они популярно понимаются.

Теперь мы уже отметили, что из-за широко распространенной путаницы мысли желание часто рассматривалось как вид боли. Соответственно, теория, которую мы рассматриваем, была первоначально побуждена этическим мотивом обесценивания вульгарно переоцененных удовольствий удовлетворенного телесного аппетита, путем подчеркивания их неотделимой связи с предшествующей болью. Обесценивание, однако, терпит неудачу, поскольку аппетит, который является необходимым предшествующим условием удовольствия, — хотя и беспокойное состояние — не является заметно болезненным.

В любом случае, допуская, что физический аналог сознательного желания является «нарушением равновесия», или эффектом и знаком такого нарушения, теория кажется открытой для очевидных возражений, если она расширена, чтобы охватить весь диапазон удовольствий чувства. Ибо сознательное желание, безусловно, не является необходимым условием переживания простых удовольствий специальных чувств: нормально никакое чувство нужды не предшествовало переживанию приятных видов, звуков, запахов, вкусов, или более важных удовольствий, более сложных в своих психических условиях, которые мы называем эстетическими. Несомненно, в особых случаях предшествующая лишенность может произвести сознательную нужду в этих последних удовольствиях, которая может увеличить их интенсивность, когда они наконец достигнуты: или даже без какой-либо ощущаемой лишенности, перспектива наслаждения такими удовольствиями может произвести острое желание наслаждения, которое может быть рассмотрено как «нарушение равновесия» не менее правдоподобно, чем телесный аппетит. Но было бы совершенно неоправданно поэтому предполагать подобное нарушение, хотя и не ощущаемое, в обычных случаях, где удовольствия этого вида переживаются без какого-либо предшествующего сознания желания или нужды.

Пожалуй, я сказал достаточно, чтобы подкрепить свой общий вывод о том, что психофизические спекуляции относительно причин удовольствия и страдания в настоящее время не дают основы для дедуктивного метода практического гедонизма. Однако, прежде чем перейти к этой теме, я могу заметить, что трудности на пути любой подобной теории кажутся особенно значительными в случае сложных удовольствий, которые мы выделяем как «эстетические». Все согласятся с тем, что эстетическое наслаждение, если оно вообще высоко, зависит от тонкой гармонии различных элементов в сложном состоянии сознания; и что удовольствие, возникающее в результате такого гармоничного сочетания, бесконечно больше суммы более простых удовольствий, которые дали бы эти элементы по отдельности. Но даже те, кто наиболее высоко оценивает успех, достигнутый до сих пор в обнаружении условий этой гармонии в случае какого-либо конкретного искусства, признают, что простое соответствие установленным таким образом условиям не может обеспечить получение эстетического удовольствия в сколько-нибудь значительной степени. Как бы тонко мы ни формулировали в общих чертах объективные отношения элементов в восхитительном произведении искусства, от которых, по-видимому, зависит его прелесть, мы всегда должны чувствовать, что из подобных элементов можно было бы создать произведение, соответствующее нашему общему описанию, которое не доставило бы никакого удовольствия; штрих, приносящий наслаждение, зависит от инстинкта, для которого никакое дедуктивное рассуждение не может служить заменой. Это верно даже без учета широких расхождений, которые мы фактически обнаруживаем в эстетической чувствительности отдельных людей: тем менее, следовательно, нужно доказывать, что с точки зрения индивида, стремящегося к своему величайшему счастью, доступен лишь преимущественно индуктивный и эмпирический метод оценки эстетических удовольствий.

§ 3. Теперь я перехожу к рассмотрению теории, которую можно отличить от обсуждавшихся в предыдущем разделе как биологическую, а не психофизическую: поскольку она направляет внимание не на актуальные текущие характеристики органических состояний или изменений, сопутствующими или непосредственными следствиями которых являются удовольствия и страдания, а на их отношения к жизни организма в целом. Я имею в виду теорию о том, что «страдания являются коррелятами действий, вредных для организма, в то время как удовольствия являются коррелятами действий, способствующих его благополучию». Г-н Спенсер, у которого процитированы вышеприведенные положения, впоследствии объясняет «вредные» и «способствующие благополучию» как означающие соответственно «стремящиеся к уменьшению или потере жизни» и «стремящиеся к продолжению или увеличению жизни»: но в его дедукции, посредством которой кратко устанавливается вышеуказанный вывод, «вредные» и «благотворные» используются просто как эквиваленты «разрушительных» и «сохраняющих» органическую жизнь: и будет удобнее сначала принять эти термины в их более простом значении.

Аргумент г-на Спенсера заключается в следующем:

«Если мы заменим слово «удовольствие» эквивалентной фразой — чувство, которое мы стремимся вызвать в сознании и удержать там; и если мы заменим слово «страдание» эквивалентной фразой — чувство, которое мы стремимся вывести из сознания и не допускать его туда; мы сразу увидим, что если состояния сознания, которые существо стремится поддерживать, являются коррелятами вредных действий, а состояния сознания, которые оно стремится изгнать, являются коррелятами благотворных действий, то оно должно быстро исчезнуть из-за упорства во вредном и избегания благотворного. Другими словами, выжить могли только те расы существ, у которых в среднем приятные или желаемые чувства сопровождались деятельностью, способствующей поддержанию жизни, в то время как неприятные и обычно избегаемые чувства сопровождались деятельностью, прямо или косвенно разрушительной для жизни; и при прочих равных условиях всегда должны были быть наиболее многочисленные и долгоживущие выжившие среди рас, у которых эти приспособления чувств к действиям были наилучшими, стремясь всегда к достижению совершенного приспособления».

Теперь я не собираюсь отрицать ценность этой краткой дедукции для определенных целей. Но легко показать, что она неадекватна для обеспечения основы дедуктивного метода поиска максимального счастья для индивида путем замены удовольствия сохранением в качестве непосредственно преследуемой цели. Во-первых, г-н Спенсер лишь утверждает, что вывод верен, как он довольно расплывчато говорит, «в среднем»: и очевидно, что, хотя тенденция находить вредные действия приятными или сохраняющие действия болезненными должна быть невыгодной для любого вида животных в борьбе за существование, она может — если существует лишь в ограниченной степени — быть перевешена другими преимуществами, так что организм, в котором она существует, может выжить вопреки ей. Это, я повторяю, очевидно априори: и повседневный опыт, как признает г-н Спенсер, показывает «многими примечательными способами», что это фактически имело место с цивилизованным человеком в течение всего известного нам периода истории: из-за изменений, вызванных ходом цивилизации, «возникло и должно долго продолжаться глубокое и запутанное нарушение естественных связей между удовольствиями и благотворными действиями, а также между страданиями и вредными действиями». Это само по себе представляется достаточным возражением против обоснования дедуктивного метода гедонизма общим выводом г-на Спенсера. Действительно, общеизвестно, что цивилизованные люди получают удовольствие от различных форм нездорового поведения и находят соблюдение правил здоровья утомительным; также важно отметить, что они могут быть, и фактически являются, восприимчивы к острому удовольствию от действий и процессов, которые не имеют материальной тенденции к сохранению жизни. И нет никакой трудности в объяснении этого с помощью «гипотезы эволюции»; поскольку мы не можем априори утверждать на основе этой гипотезы, что развитие нервной системы у людей не может принести с собой интенсивную восприимчивость к удовольствию от несохраняющих процессов, если только сохранение индивидов, у которых развиваются такие восприимчивости, обеспечено иным образом. Теперь это последнее предположение очевидно реализуется в случае людей досуга в цивилизованном обществе; чьи потребности в пище, одежде, жилье и т. д. обильно удовлетворяются благодаря сложной социальной привычке, которую мы называем институтом частной собственности: и я не знаю никаких эмпирических оснований полагать, что культурный человек стремится, вследствие острого и разнообразного удовольствия, которое он ищет и которым наслаждается, жить дольше, чем человек, который ведет сравнительно скучный круг монотонной рутинной деятельности, перемежающийся слегка приятными интервалами отдыха и игры.

§ 4. Если, однако, индивид вряд ли получит максимум удовольствия, стремясь лишь к сохранению, остается рассмотреть, поможет ли «количество жизни» лучше. Конечно, верно, что поскольку нервная деятельность сопровождается сознанием, приятным по качеству, чем больше ее, тем счастливее мы будем. Но даже если мы предположим, что чем интенсивнее и полнее жизнь, тем она «в среднем» счастливее, из этого вовсе не следует, что мы получим максимум удовольствия, стремясь лишь к интенсивности сознания: ибо мы испытываем сильные страдания даже более несомненно, чем сильные удовольствия, и в тех «полных приливах души», в которых мы, кажется, наиболее живы, болезненное сознание может быть смешано в почти любой пропорции. И далее, мы часто испытываем возбуждение, почти или совсем нейтральное по качеству (т. е. не отчетливо приятное или болезненное), которое достигает большой степени интенсивности, как в случае мучительной борьбы с трудностями и запутанных конфликтов, исход которых сомнителен.

Можно, однако, ответить, что «количество жизни» должно пониматься не просто как интенсивность сознания, но как множественность и разнообразие — гармоничное и многостороннее развитие человеческой природы. И опыт, безусловно, кажется подтверждающим мнение, что люди теряют счастье, позволяя некоторым из своих способностей или возможностей увядать и чахнуть из-за недостатка упражнений, и, таким образом, не оставляя себе достаточного разнообразия чувств или деятельности: особенно что касается органов тела, будет признано, что надлежащее упражнение большинства, если не всех, необходимо для здоровья организма; и далее, что здоровье, поддерживаемое этим балансом функций, является более важным источником счастья индивида, чем может быть нездоровое чрезмерное упражнение любого одного органа. Тем не менее, по-видимому, гармония функций, необходимая для здоровья, является очень гибкой и допускает очень широкий предел вариаций, насколько это касается органов, находящихся под добровольным контролем. Человек (например), который упражняет только свой мозг, вероятно, заболеет в результате: но он может упражнять свой мозг много, а ноги мало, или наоборот, без каких-либо болезненных результатов. И точно так же мы не можем сформулировать положение, что разнообразная и многосторонняя жизнь является самой счастливой, с такой точностью, которая была бы необходима, если бы она должна была быть принята в качестве основы для дедуктивного гедонизма. Ибо также в значительной степени верно, с другой стороны, что чем больше мы упражняем какую-либо способность с устойчивой и длительной концентрацией, тем больше удовольствия мы получаем от такого упражнения, вплоть до точки, в которой оно становится утомительным или превращается в полумеханическую рутину, которая делает сознание тупым и вялым. Несомненно, важно для нашего счастья, чтобы мы оставались в пределах этого предела: но мы не можем точно определить его в каком-либо конкретном случае без специального опыта: особенно потому, что всегда, по-видимому, существует определенное количество усталости и скуки, которые необходимо преодолеть, если мы хотим привести наши способности в полное действие и получить полное наслаждение от нашего труда. И аналогично в отношении пассивного эмоционального сознания: если слишком большое однообразие чувств приводит к вялости, слишком большое разнообразие неизбежно влечет за собой поверхностность. Точка, где концентрация должна остановиться и где начинается рассеяние, варьируется от человека к человеку и, по-видимому, должна определяться конкретным опытом индивидов.

Существует, однако, другой и более простой способ, которым можно понимать максиму «предоставления свободной воли своей природе»: т. е. в смысле уступки спонтанным импульсам, вместо того чтобы пытаться управлять ими с помощью сложных прогнозов последствий: научное оправдание этого курса можно найти в теории, что спонтанные или инстинктивные импульсы действительно представляют собой эффекты предыдущего опыта удовольствия и страдания для организма, в котором они появляются, или его предков. На этом основании утверждалось, что в сложных проблемах поведения опыт «позволит конституции оценить соответствующие количества удовольствия и страдания, вытекающие из каждой альтернативы», где «интеллекту невозможно» сделать это: и «далее заставит организм инстинктивно избегать того курса, который в целом производит больше всего страданий». Я не стал бы отрицать, что в этом утверждении есть важный элемент истины. Но любой широкий вывод о том, что нерациональная склонность является лучшим проводником к счастью индивида, чем разум, был бы совершенно неоправданным всем тем, что мы знаем или можем правдоподобно предположить относительно биологической эволюции. Ибо — не учитывая эффект естественного отбора, способствующий импульсам, направленным на сохранение расы, а не на удовольствие индивида, и допуская, что каждый чувствующий организм стремится адаптироваться к своей среде таким образом, чтобы приобрести инстинкты, имеющие некоторую ценность в направлении его к удовольствию и прочь от страдания — из этого вовсе не следует, что в человеческом организме один конкретный вид адаптации, тот, который происходит путем бессознательной модификации инстинкта, должен быть предпочтительнее другого вида адаптации, который достигается путем сознательного сравнения и вывода. Скорее кажется ясным, что это положение может быть оправдано только сравнением последствий уступки инстинктивным импульсам с последствиями контроля над ними путем расчетов результирующего удовольствия и страдания. Но вряд ли можно утверждать, что в большинстве ясных случаев, когда нерациональный импульс конфликтует с рациональным прогнозом, последующий расчет последствий оправдывает первый; утверждение было бы в слишком вопиющем противоречии со здравым смыслом и повседневным опытом человечества. Следовательно, как бы ни было верно, что в определенных случаях инстинкт в целом является более безопасным проводником, чем расчет благоразумия, все же кажется, что мы можем установить эти случаи только путем тщательного размышления над опытом: мы не можем определить пределы, до которых расчет благоразумия может быть благоразумно доведен, кроме как этим самым расчетом.

Таким образом, мы вынуждены сделать вывод, что не существует научного кратчайшего пути к установлению правильных средств для достижения счастья индивида: каждая попытка найти «высокий априорный путь» к этой цели неизбежно возвращает нас к эмпирическому методу. Ибо вместо ясного принципа, универсально верного, мы получаем в лучшем случае лишь расплывчатое и общее правило, основанное на соображениях, которые важно не упускать из виду, но относительную ценность которых мы можем оценить только путем тщательного наблюдения и сравнения индивидуального опыта. Любая неопределенность, сопровождающая эти процессы, должна неизбежно распространяться на все наши рассуждения о счастье. У меня нет желания преувеличивать эти неопределенности, чувствуя, что мы все должны продолжать искать счастье для себя и для других, в какой бы темноте нам ни приходилось пробираться к нему: но нет никакой пользы в их недооценке, и бессмысленно спорить так, как будто их не существует.

КНИГА III ИНТУИТИВИЗМ

ГЛАВА I ИНТУИТИВИЗМ

§ 1. Попытка внимательно, но совершенно нейтрально исследовать систему эгоистического гедонизма, которой мы занимались в последней книге, возможно, вызвала у читателя определенное отвращение к исследованному принципу и методу, даже если (как и я) он находит трудным не признать «авторитет» себялюбия или «рациональность» стремления к собственному индивидуальному счастью. Рассматривая «просвещенный личный интерес» как предоставляющий prima facie приемлемый принцип для систематизации поведения, я не выразил этого чувства отвращения, стремясь с научной беспристрастностью установить результаты, к которым логически ведет этот принцип. Однако, когда при тщательном исследовании эгоизма (разработанного на строго эмпирической основе) мы, по-видимому, обнаруживаем, что обычные предписания долга, которые мы приучены считать священными, должны быть для эгоиста правилами, которым разумно следовать лишь в общем и целом, но которые при особых обстоятельствах должны быть решительно проигнорированы и нарушены, — обида, которую эгоизм в абстракции вызывает у нашей симпатической и социальной природы, усиливает откат от него, вызванный восприятием его случайного практического конфликта с общими представлениями о долге. Но далее, мы привыкли ожидать от морали ясных и решительных предписаний или советов: и такие правила, которые могут быть установлены для стремления к величайшему счастью индивида, не могут не казаться лишенными этих качеств. Сомнительное руководство к низменной цели — это, по-видимому, все, что может предложить исчисление эгоистического гедонизма. И именно апеллируя к превосходной определенности, с которой выдаются диктаты совести или моральной способности, Батлер поддерживает практическое верховенство совести над себялюбием, несмотря на свое признание (в процитированном выше отрывке) теоретического приоритета притязаний последнего. Человек, говорит он, определенно знает, что он должен делать: но он не знает определенно, что приведет его к счастью.

Говоря это, Батлер, как мне кажется, справедливо представляет общий моральный смысл обычного человечества, в нашу эпоху не меньше, чем в его. Моральные суждения, которые люди привычно выносят друг о друге в обычном дискурсе, по большей части подразумевают, что долг обычно не является трудной вещью для знания обычным человеком, хотя различные соблазнительные импульсы могут затруднить его выполнение. И в таких максимах, как то, что долг должен выполняться «advienne que pourra», что истину следует говорить без оглядки на последствия, что справедливость должна быть совершена, «даже если небо упадет», подразумевается, что мы обладаем способностью ясно видеть, что определенные виды действий являются правильными и разумными сами по себе, независимо от их последствий; — или, скорее, с лишь частичным рассмотрением последствий, из которых другие последствия, признанные возможно хорошими или плохими, определенно исключены. И такая способность приписывается человеческому разуму большинством авторов, которые утверждали существование моральных интуиций; поэтому я счел себя оправданным в том, чтобы рассматривать это притязание как характерное для метода, который я выделяю как интуитивистский. В то же время, как я уже отмечал, существует более широкий смысл, в котором термин «интуитивистский» мог бы быть законно применен либо к эгоистическому, либо к универсалистическому гедонизму; поскольку любая система устанавливает в качестве первого принципа — который, если он вообще известен, должен быть известен интуитивно, — что счастье является единственной рациональной конечной целью действия. К этому значению я вернусь в заключительных главах (xiii и xiv) этой книги; в которых я более полно обсужу интуитивный характер этих гедонистических принципов. Но поскольку принятие этого более широкого значения не привело бы нас к особому этическому методу, я счел лучшим в подробном обсуждении интуитивизма, которое занимает первые одиннадцать глав этой книги, ограничиться, насколько это возможно, моральной интуицией, понимаемой в более узком смысле, определенном выше.

§ 2. Здесь, возможно, можно сказать, что, определяя таким образом интуитивизм, я упустил его самую фундаментальную характеристику; что интуитивист в собственном смысле слова — в отличие от утилитариста — вообще не судит о действиях по внешнему стандарту; что истинная мораль, по его мнению, касается не внешних действий как таковых, а состояния ума, в котором совершаются действия — короче говоря, «намерений» и «мотивов». Я думаю, однако, что это возражение отчасти связано с недопониманием. Моралисты всех школ, как я полагаю, согласились бы с тем, что моральные суждения, которые мы выносим о действиях, относятся прежде всего к преднамеренным действиям, рассматриваемым как преднамеренные. Другими словами, то, что мы судим как «неправильное» — в строжайшем этическом смысле, — это не какая-либо часть фактических эффектов как таковых от мышечных движений, непосредственно вызванных волей агента, а эффекты, которые он предвидел, желая совершить действие; или, точнее, его воля или выбор реализации эффектов, как они были предвидены. Поэтому, когда я говорю о действиях, следует понимать, что я имею в виду — если не указано иное — действия, предполагаемые как преднамеренные и оцениваемые как таковые: по этому пункту, я не думаю, что должен возникнуть какой-либо спор.

Случай с мотивами иной и требует тщательного обсуждения. Во-первых, различие между «мотивом» и «намерением» в обычном языке не очень точное: поскольку мы применяем термин «мотив» к предвиденным последствиям действия, поскольку они задумываются как объекты желания для агента, или к желанию таких последствий: и когда мы говорим о намерении действия, мы обычно, несомненно, имеем в виду желаемые последствия. Я думаю, однако, что для целей точного морального или юридического обсуждения лучше включить в термин «намерение» все последствия действия, которые предвидятся как верные или вероятные; поскольку будет признано, что мы не можем уклониться от ответственности за любые предвиденные плохие последствия наших действий под предлогом того, что мы не чувствовали к ним никакого желания, ни ради них самих, ни как средства к дальнейшим целям: такие нежелательные сопутствующие желаемым результатам наших волевых актов ясно выбраны или желаемы нами. Следовательно, намерение действия может быть оценено как неправильное, в то время как мотив признается хорошим; как когда человек совершает лжесвидетельство, чтобы спасти жизнь родителя или благодетеля. Такие суждения, на самом деле, постоянно выносятся в обычном моральном дискурсе. Можно, однако, сказать, что действие не может быть правильным, даже если намерение таково, как предписал бы долг, если оно совершено из плохого мотива: что — если взять случай, предложенный Бентамом, — человек, который преследует из злобы лицо, которое он считает виновным, на самом деле не действует правильно; ибо, хотя его долгом может быть преследование, он не должен делать это из злобы. Несомненно, верно, что наш долг — избавиться от плохих мотивов, если мы можем; так что намерение человека не может быть полностью правильным, если оно не включает подавление, насколько это возможно, мотива, известного как плохой. Но никто, я думаю, не будет утверждать, что мы всегда можем полностью подавить сильную эмоцию; и такое подавление будет особенно трудным, если мы должны совершить действие, к которому побуждает неправильный импульс; в то время как, если это действие является ясным долгом, который никто другой не может выполнить более должным образом, было бы абсурдно говорить, что мы должны опустить его, потому что мы не можем полностью исключить нежелательный мотив. Иногда говорят, что, хотя мы, возможно, не сможем при выполнении нашего долга полностью исключить плохой мотив из нашего ума, все же возможно отказаться действовать из него. Но я думаю, что это возможно только постольку, поскольку детали действия, к которым побудил бы правильный мотив, в некоторой степени отличаются от тех, к которым побудил бы неправильный мотив. Несомненно, это часто бывает так: — таким образом, в примере Бентама злонамеренный обвинитель может быть побужден воспользоваться несправедливым преимуществом над своим врагом или причинить ему ненужную боль с помощью преднамеренных оскорблений; и для него очевидно возможно — и это его долг — сопротивляться таким побуждениям. Но поскольку точно такое же действие побуждается двумя разными мотивами, оба из которых присутствуют в моем сознании, я не осознаю никакой силы заставить это действие определяться одним из двух мотивов, исключая другой. Другими словами, в то время как человек может решить стремиться к любой цели, которую он задумывает как возможный результат своего добровольного действия, он не может одновременно решить не стремиться к любой другой цели, которую, как он полагает, будет способствовать то же самое действие; и если эта другая цель является объектом желания для него, он не может, стремясь к ней, отказаться действовать из этого желания.

В целом, тогда я заключаю (1) что, хотя многие действия обычно оцениваются как ставшие лучше или хуже из-за присутствия или отсутствия определенных мотивов, наши суждения о правильном и неправильном в строгом смысле слова относятся к намерениям, в отличие от мотивов; и (2) что, хотя намерения, затрагивающие собственные чувства и характер агента, морально предписаны не меньше, чем намерения произвести определенные внешние эффекты, все же последние составляют основное — хотя и не единственное — содержание главных предписаний долга, как они обычно утверждаются и понимаются: но степень, в которой это так, станет более ясной по мере нашего продвижения.

Действительно, влиятельными моралистами утверждалось, что моральная ценность нашего поведения зависит от степени, в которой мы движимы одним мотивом, который они считают истинно моральным: а именно желанием или свободным выбором делать то, что правильно как таковое, реализуя долг или добродетель ради долга или добродетели: и что совершенно хорошее действие должно быть совершено полностью из этого мотива. Я думаю, однако, что трудно совместить этот взгляд — который я могу удобно выделить как стоический — с верой, которую современные ортодоксальные моралисты обычно стремились поддерживать, что всегда в истинных интересах человека действовать добродетельно. Я не имею в виду, что человек, придерживающийся этой веры, обязательно должен быть эгоистом: но мне кажется невозможным для него исключить из своих мотивов внимание к собственному интересу, веря при этом, что он будет способствовать действию, которое он желает совершить. Если, следовательно, мы считаем, что это самолюбие умаляет моральную ценность действия, в остальном добродетельного, и в то же время считаем, что добродетель всегда способствует интересу добродетельного агента, мы, по-видимому, приходим к выводу, что знание истинного отношения между добродетелью и счастьем является непреодолимым препятствием для достижения морального совершенства. Я не могу принять этот парадокс: и в последующих главах я попытаюсь показать, что стоический взгляд на моральное благо в целом не подтверждается всесторонним обзором и сравнением общих моральных суждений: поскольку в некоторых случаях действия, по-видимому, обладают качеством добродетели даже более поразительно, когда совершаются из какого-то другого мотива, чем любовь к добродетели как таковой. В настоящее время я хочу скорее указать, что вышеуказанная доктрина диаметрально противоположна взгляду, согласно которому универсальными или нормальными мотивами человеческого действия являются либо частные желания удовольствия или отвращения к страданию для самого агента, либо более общее внимание к его счастью в целом, которое я называю себялюбием; что она также исключает менее крайнюю доктрину, согласно которой обязанности могут в некоторой степени должным образом выполняться из таких себялюбивых мотивов; и что одна или другая из этих позиций часто занималась авторами, которые прямо приняли интуитивистский метод этики. Например, мы находим Локка, утверждающего без оговорок или квалификации, что «добро и зло — это не что иное, как удовольствие и страдание, или то, что вызывает или доставляет удовольствие или страдание нам»: так что «было бы совершенно напрасно предполагать правило, установленное для свободных действий человека, без присоединения к нему некоторого вознаграждения или наказания, чтобы определить его волю». С другой стороны, он выражает с не меньшим акцентом убеждение, что «из самоочевидных положений, посредством необходимых следствий, столь же неоспоримых, как в математике, могли бы быть выведены меры правильного и неправильного», так что «мораль могла бы быть помещена среди наук, способных к демонстрации». Сочетание этих двух доктрин дает нам взгляд, что моральные правила — это по существу законы Бога, которым люди побуждаются подчиняться, исключительно или главным образом, из страха или надежды на божественные наказания или награды; и некоторый такой взгляд, как этот, по-видимому, широко принят простыми людьми без очень утонченной моральной чувствительности.

В качестве примера, опять же, мыслителей, которые, признавая в человеческой природе бескорыстное внимание к долгу или добродетели как таковой, все же считают, что себялюбие является правильным и законным мотивом для правильного поведения, мы можем сослаться на Батлера и его последователей. Батлер рассматривает «разумное себялюбие» не просто как нормальный мотив для человеческого действия, но как — не меньше, чем совесть — «главный или высший принцип в природе человека»; так что действие «становится неподходящим» к этой природе, если принцип себялюбия нарушается. Соответственно, цель его учения не в том, чтобы побудить людей выбирать долг, а не интерес, а в том, чтобы убедить их в том, что нет никакой несовместимости между ними; что себялюбие и совесть ведут «к одному и тому же образу жизни».

Эта промежуточная доктрина кажется мне более гармонирующей со здравым смыслом человечества в целом, чем любой из крайних взглядов, противопоставленных ранее. Но я не считаю, что какая-либо из этих трех позиций несовместима с фундаментальными предположениями интуитивистского метода. Даже те, кто считает, что от людей нельзя разумно ожидать соблюдения моральных правил бескорыстно или из любого другого мотива, кроме того, который обеспечивается санкциями, божественно приложенными к ним, все же обычно представляют Бога как высший Разум, чьи законы должны быть по существу разумными: и поскольку такие законы считаются познаваемыми «светом природы» — так что мораль, как говорит Локк, может быть помещена среди демонстративных наук — метод их определения будет не менее интуитивистским от того, что он сочетается с верой в то, что Бог вознаградит их соблюдение и накажет их нарушение. С другой стороны, те, кто считает, что внимание к долгу как к долгу является необходимым условием правильного действия, обычно признают, что правильное действие не определяется адекватно как действие из чистого желания действовать правильно; что хотя, в определенном смысле, человек, который искренне желает и намеревается действовать правильно, делает все, что может, и полностью выполняет долг, все же такой человек может иметь неправильное суждение относительно деталей своего долга и, следовательно, в другом смысле, может действовать неправильно. Если это признано, очевидно, что даже при взгляде на то, что желание или решимость выполнить долг как таковой необходимы для правильного действия, требуется различие между двумя видами правильности; которое мы можем выразить, сказав, что действие — с этой точки зрения — «формально» правильно, если агент при волеизъявлении движим чистым желанием выполнить долг или выбирает долг ради долга; «материально» правильно, если он намеревается совершить правильные конкретные эффекты. Это различие будучи принятым, становится ясно, что нет причин, почему те же принципы и метод для определения материальной правильности, или правильности конкретных эффектов, не должны быть приняты мыслителями, которые наиболее широко расходятся во взглядах на вопрос о формальной правильности; и, очевидно, именно с материальной правильностью в основном связана работа систематического моралиста.

§ 3. Термин «формальная правильность», как он использован выше, подразумевая желание или выбор действия как правильного, подразумевает также веру в то, что оно таково. Но последнее условие может существовать без первого: я не могу совершить действие из чистой любви к долгу, не веря, что оно правильно: но я могу верить, что оно правильно, и все же совершить его из какого-то другого мотива. И, по-видимому, среди моралистов, принимающих интуитивистский метод, существует больше согласия относительно моральной необходимости такой веры, чем мы обнаружили в отношении вопроса о мотиве: по крайней мере, я полагаю, было бы повсеместно признано, что никакое действие не может быть абсолютно правильным, независимо от его внешнего аспекта и отношений, которое, по мнению агента, является неправильным. Такое действие мы можем назвать «субъективно» неправильным, даже если оно «объективно» правильно. Можно все еще спросить, лучше ли в каком-либо конкретном случае, чтобы человек делал то, что он ошибочно считает своим долгом, или то, что действительно является его долгом в конкретных обстоятельствах — рассматриваемое отдельно от его ошибочного убеждения — и было бы полностью правильным, если бы он мог только так думать. Вопрос довольно тонкий и озадачивающий для здравого смысла: поэтому стоит указать, что он может иметь лишь ограниченное и подчиненное практическое применение. Ибо никто, рассматривая, что он сам должен делать в каком-либо конкретном случае, не может отличить то, что он считает правильным, от того, что действительно таково: необходимость практического выбора между «субъективной» и «объективной» правильностью может возникнуть только в отношении поведения другого лица, на которое мы в силах повлиять. Если другой собирается сделать то, что мы считаем неправильным, в то время как он считает это правильным, и мы не можем изменить его убеждение, но можем привести в действие другие мотивы, которые могут перевесить его чувство долга, становится необходимым решить, должны ли мы таким образом искушать его реализовать то, что мы считаем объективно правильным, вопреки его собственным убеждениям. Я думаю, что моральный смысл человечества высказался бы против такого искушения — таким образом рассматривая субъективную правильность действия как более важную, чем объективную, — если только зло действия, побуждаемого ошибочным чувством долга, не казалось очень серьезным. Но как бы ни было существенно, чтобы моральный агент делал то, что он считает правильным, это условие правильного поведения слишком просто, чтобы допускать систематическое развитие: поэтому ясно, что детали нашего исследования должны относиться главным образом к «объективной» правильности.

Существует, однако, одно практическое правило некоторой ценности, которое можно получить, просто размышляя об общем понятии правильности, как оно обычно понимается. В предыдущей главе я попытался сделать это понятие более ясным, сказав, что «то, что я сужу как правильное, должно, если я не ошибаюсь, судиться как таковое всеми рациональными существами, которые верно судят об этом деле». Это утверждение не подразумевает, что то, что считается правильным для одного человека, должно обязательно считаться таковым для другого: «объективная» правильность может варьироваться от А до Б не меньше, чем варьируются «объективные» факты их природы и обстоятельств. Однако, по-видимому, существует такое различие между нашими концепциями этической и физической объективности соответственно: что мы обычно отказываемся признавать в случае первой — то, что опыт заставляет нас признать в отношении второй — вариации, для которых мы не можем найти рационального объяснения. В разнообразии сосуществующих физических фактов мы находим случайный или произвольный элемент, с которым мы должны смириться, поскольку мы не можем представить, чтобы он был исключен каким-либо расширением нашего знания о физической причинности. Если мы спросим, например, почему какая-либо часть пространства, эмпирически известная нам, содержит больше материи, чем любая подобная прилегающая часть, физическая наука может ответить только указанием (наряду с определенными законами изменения) некоторого предшествующего положения частей материи, которое нуждается в объяснении не меньше, чем настоящее; и как бы далеко мы ни переносили наше установление таких предшествующих положений, то, на котором мы останавливаемся, кажется столь же произвольным, как то, с которого мы начали. Но в пределах наших познаний о правильном и неправильном будет общепризнано, что мы не можем допустить подобную необъяснимую вариацию. Мы не можем судить действие как правильное для А и неправильное для Б, если мы не можем найти в природе или обстоятельствах этих двух какое-то различие, которое мы можем рассматривать как разумное основание для различия в их обязанностях. Если поэтому я сужу какое-либо действие как правильное для себя, я имплицитно сужу его как правильное для любого другого лица, чья природа и обстоятельства не отличаются от моих в каких-либо важных аспектах. Теперь, делая это последнее суждение явным, мы можем защитить себя от опасности, которая угрожает совести, быть искаженной и извращенной сильным желанием, так что мы слишком легко думаем, что должны делать то, что очень хотим делать. Ибо если мы спросим себя, верим ли мы, что любое подобное лицо в подобных обстоятельствах должно совершить задуманное действие, вопрос часто рассеет ложную видимость правильности, которую придала ему наша сильная склонность. Мы видим, что мы не считали бы это правильным для другого, и, следовательно, что это не может быть правильным для нас. Действительно, этот тест правильности наших волевых актов настолько общеэффективен, что Кант, по-видимому, считал, что все частные правила долга могут быть выведены из одного фундаментального правила «Действуй так, как если бы максима твоего действия должна была стать по твоей воле универсальным законом природы». Но это кажется мне ошибкой, аналогичной предположению, что формальная логика предоставляет полный критерий истины. Я согласился бы, что волевой акт, который не выдерживает этого теста, подлежит осуждению; но я считаю, что волевой акт, который выдерживает его, может в конечном итоге оказаться неправильным. Ибо я полагаю, что все (или почти все) лица, которые действуют добросовестно, могли бы искренне желать, чтобы максимы, на которых они действуют, были универсально приняты: в то же время мы постоянно находим таких лиц в совершенно добросовестном разногласии относительно того, что каждый должен делать в данном наборе обстоятельств. В этих обстоятельствах сказать, что все такие лица действуют правильно — в объективном смысле — потому что их максимы все соответствуют фундаментальному правилу Канта, означало бы полностью стереть различие между субъективной и объективной правильностью; это свелось бы к утверждению, что все, что кто-либо считает правильным, таковым и является, если только он не ошибается относительно фактов дела, к которому применяется его суждение. Но такое утверждение находится в вопиющем конфликте со здравым смыслом; и сделало бы построение научного кодекса морали бесполезным: поскольку сама цель такого кодекса — предоставить стандарт для исправления расходящихся мнений людей.

Мы можем сделать вывод, что моральные суждения, которые пытается систематизировать настоящий метод, являются прежде всего и по большей части интуициями правильности или доброты (или обратного) конкретных видов внешних эффектов человеческого волеизъявления, предполагаемых как намеренные агентом, но рассматриваемых независимо от собственного взгляда агента на правильность или неправильность его намерения; хотя качество мотивов, в отличие от намерений, также должно быть принято во внимание.

§ 4. Но может возникнуть вопрос, законно ли принимать как должное (как я до сих пор делал) существование таких интуиций? И, несомненно, есть люди, которые сознательно отрицают, что размышление позволяет им обнаружить в их сознательном опыте какое-либо такое явление, как суждение или кажущееся восприятие того, что действие само по себе является правильным или хорошим, в каком-либо ином смысле, кроме как быть правильным или подходящим средством для достижения некоторой дальней цели. Я думаю, однако, что такие отрицания обычно признаются парадоксальными и противоречащими общему опыту цивилизованных людей: — во всяком случае, если психологический вопрос о существовании таких моральных суждений или кажущихся восприятий моральных качеств тщательно отделен от этического вопроса об их валидности и от того, что мы можем назвать «психогоническим» вопросом об их происхождении. Первый и второй из этих вопросов иногда смешиваются из-за двусмысленности в использовании термина «интуиция»; который иногда понимался как подразумевающий, что суждение или кажущееся восприятие, так обозначенное, является истинным. Поэтому я хочу прямо сказать, что, называя любое утверждение относительно правильности или неправильности действий «интуитивным», я не намерен предрешать вопрос об их окончательной валидности при философском рассмотрении: я только имею в виду, что их истинность, по-видимому, известна непосредственно, а не как результат рассуждения. Я допускаю возможность того, что любая такая «интуиция» может оказаться содержащей элемент ошибки, который последующее размышление и сравнение могут позволить нам исправить; точно так же, как многие кажущиеся восприятия через орган зрения оказываются частично иллюзорными и вводящими в заблуждение: действительно, продолжение покажет, что я считаю это в значительной степени верным в отношении моральных интуиций, обычно так называемых.

Вопрос о валидности моральных интуиций, будучи таким образом отделенным от простого вопроса «существуют ли они на самом деле», становится очевидным, что последний может быть решен для каждого человека только путем прямой интроспекции или размышления. Поэтому не следует полагать, что его решение является простым делом, так как интроспекция не всегда безошибочна: напротив, опыт заставляет меня рассматривать людей как часто склонных смешивать с моральными интуициями другие состояния или акты ума, существенно отличающиеся от них, — слепые импульсы к определенным видам действий или расплывчатые чувства предпочтения к ним, или выводы из быстрых и полубессознательных процессов рассуждения, или текущие мнения, которым знакомство придало иллюзорный вид самоочевидности. Но любые ошибки такого рода, вызванные небрежным или поверхностным размышлением, могут быть исправлены только более тщательным размышлением. Этому действительно может очень помочь общение с другими умами; этому также может помочь, в подчиненном порядке, исследование предшественников кажущейся интуиции, что может подсказать рефлексирующему уму источники ошибки, которым подвержен поверхностный взгляд на нее. Тем не менее, вопрос о том, представляется ли определенное суждение рефлексирующему уму как интуитивно известное, не может быть решен никаким исследованием его предшественников или причин.

Однако все еще возможно утверждать, что исследование происхождения моральных интуиций должно быть решающим в определении их валидности. И на самом деле часто предполагалось, как интуитивистами, так и их оппонентами, что если можно показать, что наша моральная способность «производна» или «развита» из других ранее существовавших элементов ума или сознания, то тем самым дается причина для недоверия к ней; в то время как, с другой стороны, если можно показать, что она существовала в человеческом уме с самого его возникновения, то тем самым устанавливается ее надежность. Любое предположение кажется мне лишенным основания. С одной стороны, я не вижу оснований полагать, что способность, полученная таким образом, как таковая, более подвержена ошибкам, чем если бы ее существование у индивида, обладающего ею, было вызвано иначе: иначе говоря, я не могу понять, как простое установление того, что определенные кажущиеся самоочевидными суждения были вызваны известными и определенными способами, может само по себе быть валидным основанием для недоверия к этому классу кажущихся познаний. Я даже не могу признать, что те, кто утверждает истинность таких суждений, обязаны показать в их причинах тенденцию делать их истинными: действительно, принятие любого такого onus probandi показалось бы мне делающим достижение философской достоверности невозможным. Ибо посылки требуемой демонстрации должны состоять из вызванных убеждений, которые, будучи вызванными, будут в равной степени нуждаться в доказательстве их истинности, и так далее ad infinitum: если только не считать, что мы можем найти среди посылок наших рассуждений определенные кажущиеся самоочевидными суждения, которые не имели предшествующих причин, и что они поэтому должны быть приняты как валидные без доказательств. Но такое утверждение было бы экстравагантным парадоксом: и если признать, что все убеждения в равной степени находятся в положении эффектов предшествующих причин, кажется очевидным, что эта характеристика сама по себе не может служить для признания недействительным любого из них.

Я считаю, поэтому, что onus probandi должен быть переложен в другую сторону: те, кто оспаривает валидность моральных или других интуиций на основании их происхождения, должны быть обязаны показать не только то, что они являются эффектами определенных причин, но и то, что эти причины таковы, что они имеют тенденцию порождать невалидные убеждения. Теперь, я полагаю, невозможно доказать с помощью какой-либо теории происхождения моральной способности, что фундаментальные этические концепции «правильное» или «то, что должно быть сделано», «хорошее» или «то, что разумно желать и искать», являются невалидными, и что, следовательно, все положения вида «X является правильным» или «хорошим» являются ненадежными: ибо такие этические положения, относящиеся, как они относятся, к материи, фундаментально отличающейся от той, с которой имеет дело физическая наука или психология, не могут быть несовместимы с какими-либо физическими или психологическими выводами. Их можно показать вовлекающими ошибку только путем демонстрации того, что они противоречат друг другу: и такая демонстрация не может привести нас убедительно к широкому выводу, что все они ложны. Однако может быть возможно доказать, что некоторые этические убеждения были вызваны таким образом, что делает вероятным, что они полностью или частично ошибочны: и в дальнейшем будет важно рассмотреть, насколько любые этические интуиции, которые мы склонны принять как валидные, открыты для атаки на таких психогонических основаниях. В настоящее время я озабочен только тем, чтобы утверждать, что никакая общая демонстрация производности или развитости нашей моральной способности не может предоставить адекватную причину для недоверия к ней.

С другой стороны, если нас однажды привели к недоверию к нашей моральной способности на других основаниях — как (например) из-за отсутствия ясности и последовательности в моральных суждениях одного и того же индивида, и расхождений между суждениями разных индивидов — мне кажется столь же ясным, что наша уверенность в таких суждениях не может быть должным образом восстановлена демонстрацией их «оригинальности». Я не вижу причин верить, что «оригинальный» элемент нашего морального познания может быть установлен; но если бы это было возможно, я не вижу причин считать, что он был бы особенно свободен от ошибок.

§ 5. Как же тогда мы можем надеяться устранить ошибку из наших моральных интуиций? Один ответ на этот вопрос был кратко предложен в предыдущей главе, где обсуждались различные фазы интуитивистского метода. Там было сказано, что для разрешения сомнений, возникающих из неопределенностей и расхождений, которые обнаруживаются при сравнении наших суждений о конкретных случаях, рефлексирующие лица естественно апеллируют к общим правилам или формулам: и именно таким общим формулам интуитивистские моралисты обычно приписывают окончательную определенность и валидность. И, безусловно, существуют очевидные источники ошибки в наших суждениях относительно конкретного долга, которые, по-видимому, отсутствуют, когда мы рассматриваем абстрактные понятия различных видов поведения; поскольку в любом конкретном случае сложность обстоятельств неизбежно увеличивает трудность суждения, а наши личные интересы или привычные симпатии склонны нарушать ясность нашего морального проницания. Далее, мы должны заметить, что большинство из нас чувствует потребность в таких формулах не только для того, чтобы исправить, но и для того, чтобы дополнить наши интуиции относительно конкретных обязанностей. Только исключительно уверенные в себе лица обнаруживают, что они всегда, по-видимому, ясно видят, что должно быть сделано в любом случае, который предстает перед ними. Большинство из нас, однако, как бы без колебаний мы ни утверждали правильность и неправильность в обычных вопросах поведения, все же нередко встречают случаи, где наше нерассуждающее суждение подводит нас; и где мы не могли бы решить возникший моральный вопрос, не апеллируя к какой-либо общей формуле, не более, чем мы могли бы решить спорное юридическое требование без ссылки на позитивное право, которое имеет дело с этим вопросом.

И такие формулы нетрудно найти: требуется лишь немного размышления и наблюдения за моральным дискурсом людей, чтобы собрать коллекцию таких общих правил, относительно валидности которых было бы явное согласие, по крайней мере, среди моральных лиц нашей эпохи и цивилизации, и которые охватывали бы с приблизительной полнотой все человеческое поведение. Такую коллекцию, рассматриваемую как кодекс, навязанный индивиду общественным мнением сообщества, к которому он принадлежит, мы назвали позитивной моралью сообщества: но когда она рассматривается как совокупность моральной истины, гарантированной таковой консенсусом человечества — или, по крайней мере, той части человечества, которая сочетает адекватное интеллектуальное просвещение с серьезной заботой о морали — она более значительно называется моралью здравого смысла.

Когда, однако, мы пытаемся применить эти общепринятые принципы, мы обнаруживаем, что понятия, составляющие их, часто лишены ясности и точности. Например, мы все согласились бы в признании справедливости и правдивости важными добродетелями; и мы, вероятно, все примем общие максимы, что «мы должны воздавать каждому человеку его собственное» и что «мы должны говорить правду»: но когда мы спрашиваем (1) является ли первородство справедливым, или лишение прав корпораций, или определение ценности услуг конкуренцией, или (2) следует ли и насколько ложные утверждения могут быть разрешены в речах адвокатов, или в религиозных церемониях, или когда они сделаны врагам или грабителям, или в защиту законных секретов, мы не обнаруживаем, что эти или любые другие текущие максимы позволяют нам дать ясные и не колеблющиеся решения. И все же такие частные вопросы, в конце концов, являются теми, на которые мы естественно ожидаем ответов от моралиста. Ибо мы изучаем этику, как говорит Аристотель, ради практики: и на практике мы имеем дело с частностями.

Следовательно, кажется, что если формулы интуитивной морали действительно должны служить научными аксиомами и быть доступными в ясных и убедительных демонстрациях, они должны быть сначала подняты — усилием размышления, которое обычные люди не сделают — до более высокой степени точности, чем та, которая присуща им в обычном мышлении и дискурсе человечества в целом. Мы, по сути, должны взяться за попытку, которую инициировал Сократ, и стремиться удовлетворительно определить общие понятия долга и добродетели, которые мы все обычно используем для присуждения одобрения или неодобрения поведению. Это задача, которой мы будем заниматься в девяти главах, которые последуют. Я должен попросить читателя иметь в виду, что на протяжении этих глав я не пытаюсь доказать или опровергнуть интуитивизм, а лишь путем размышления над общей моралью, которую я и мой читатель разделяем, и к которой так часто апеллируют в моральных спорах, получить как можно более явное, точное и связное изложение ее фундаментальных правил.

ГЛАВА II. ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДОЛГ

§ 1. Прежде чем мы попытаемся определить отдельные добродетели или сферы долга, было бы полезно глубже исследовать понятия долга и добродетели в целом, а также отношения между ними, как они неявно понимаются здравым смыслом человечества, который мы стремимся выразить. До сих пор я полагал, что долг в широком смысле совпадает с правильным поведением: я заметил, однако, что первый термин — подобно «должен» и «моральное обязательство» — подразумевает, по крайней мере, потенциальное наличие мотивов, побуждающих к неправильному поведению; и поэтому он неприменим к существам, которым нельзя приписать такой конфликт мотивов. Так, Бог не мыслится исполняющим долг, хотя Он мыслится как осуществляющий справедливость и другие виды правильности в действии. По схожей причине мы обычно не применяем термин «долг» к правильным действиям — какими бы необходимыми и важными они ни были, — когда мы настолько сильно побуждаемы к ним неморальными склонностями, что никакой моральный импульс не считается необходимым для их совершения. Таким образом, мы не говорим в общем смысле, что долг — это есть и пить достаточно: хотя мы часто говорим это больным, потерявшим аппетит. Поэтому мы, возможно, будем наиболее близки к словоупотреблению, если определим обязанности как «те правильные действия или воздержания, для адекватного выполнения которых считается необходимым, по крайней мере, иногда, моральный импульс». Но поскольку эта граница различия расплывчата и постоянно меняется, я не буду считать необходимым обращать на нее внимание при детальном обсуждении обязанностей: кажется достаточным указать, что мы будем главным образом заниматься таким правильным поведением, которое подпадает под только что предложенное определение.

Можно сказать, однако, что в термине «долг» есть еще одно значение, которое я до сих пор упускал из виду, но на которое ясно указывает его происхождение — как и происхождение эквивалентного термина «обязательство» (obligation): а именно, что он «причитается» (due) или должен кому-то. Но я думаю, что здесь этимология не определяет установившееся употребление: скорее, общепризнано, что обязанности по отношению к лицам, или «относительные» обязанности, являются лишь одним видом, и что некоторые обязанности — например, правдивость — не имеют такой относительности. Безусловно, можно рассматривать любую обязанность как относительную по отношению к лицу или лицам, непосредственно затронутым ее исполнением; но не принято делать это там, где непосредственные последствия вредны — например, когда правдивость причиняет физически вредное потрясение адресату —: и хотя все еще можно считать, что в конечном счете для общества хорошо, и, следовательно, «причитается» обществу или человечеству в целом, чтобы правда была сказана даже в этом случае, эта концепция едва ли относится к интуитивистскому взгляду, что «правду следует говорить независимо от последствий». Опять же, религиозные люди могут полагать, что исполнение обязанностей причитается не людям или другим живым существам, затронутым ими, а Богу как автору морального закона. И я, конечно, не стал бы отрицать, что наше общее представление о долге включает подразумеваемое отношение индивидуальной воли к универсальной воле, мыслимой как совершенно разумная: но я не готов утверждать, что эта импликация необходима, а адекватное обсуждение связанных с ней трудностей привело бы к метафизическим спорам, которых я желаю избежать. Поэтому я предлагаю в этом изложении интуитивистского метода абстрагироваться от этого отношения долга в целом к Божественной Воле: и, по отчасти схожим причинам, оставить без рассмотрения конкретные «обязанности перед Богом», которые интуитивисты часто выделяли и классифицировали. Наш взгляд на общие правила «долга перед человеком» (или другими животными) — поскольку такие правила считаются познаваемыми посредством моральной интуиции — останется, как я полагаю, прежним, независимо от того, рассматриваем ли мы такие правила как навязанные Высшей Разумной Волей: поскольку в любом случае они будут такими, которые, как мы считаем, разумно соблюдать всем людям, и, следовательно, такими, которые навязал бы Высший Разум. Поэтому я не буду рассматривать термин «долг» как обязательно подразумевающий отношение либо к универсальному Установителю, либо к индивидам, непосредственно затронутым исполнением обязанностей: но буду использовать его как эквивалентный в целом правильному поведению, практически концентрируя внимание на действиях и воздержаниях, для которых, как считается, более или менее требуется моральный импульс.

Понятие добродетели представляет больше сложности и трудности и требует обсуждения с разных точек зрения. Мы можем начать с того, что, по-видимому, существуют некоторые частные добродетели (такие как щедрость), которые могут быть реализованы в действиях, объективно — хотя и не субъективно — неправильных, из-за недостатка понимания их последствий: и даже некоторые (такие как мужество), которые могут проявляться в неправильных действиях, осознаваемых агентом как таковые. Но хотя созерцание таких действий вызывает у нас квазиморальное восхищение, в последнем случае мы, безусловно, не назвали бы их добродетельными, и сомнительно, сделали бы мы это в первом случае, если бы использовали термин строго. Поэтому это не повлечет за собой существенного отклонения от словоупотребления, если мы ограничим термин «добродетель» качествами, проявляющимися в правильном поведении: соответственно, я предлагаю принять это ограничение в последующих обсуждениях.

Насколько же мы должны рассматривать сферы долга и добродетели (определенные таким образом) как совпадающие? В значительной степени они, несомненно, таковы в обычном применении этих терминов, но не полностью: поскольку в своем обычном употреблении каждый термин, по-видимому, включает что-то исключенное из другого. Мы вряд ли сказали бы, что добродетельно — при обычных обстоятельствах — платить по своим долгам, или давать своим детям достойное образование, или не давать своим престарелым родителям голодать; это обязанности, которые большинство людей выполняет, и только плохие люди пренебрегают ими. С другой стороны, существуют акты высокой и благородной добродетели, которые мы обычно рассматриваем как выходящие за рамки строгого долга агента; поскольку, восхваляя их исполнение, мы не осуждаем их неисполнение. Здесь, однако, возникает трудность; ибо мы не стали бы отрицать, что в некотором смысле строгий долг человека — совершать любое действие, которое он считает наиболее превосходным, насколько это в его силах.

Но можем ли мы сказать, что в силах человека реализовать добродетель в той же мере, в какой в его силах исполнить долг? В некоторой степени, несомненно, мы должны сказать это: никакое качество поведения никогда не называется добродетелью, если не считается, что оно в некоторой степени непосредственно достижимо по воле всех обычных людей, когда обстоятельства дают возможность для его проявления. Фактически, граница между добродетелями и другими достоинствами поведения обычно проводится по этой характеристике добровольности; — достоинство, которое, как мы думаем, никакое усилие воли не могло бы сразу позволить нам проявить в какой-либо заметной степени, называется даром, благодатью или талантом, но не собственно добродетелью. Писатели вроде Юма, которые стирают эту грань, явно расходятся со здравым смыслом. Тем не менее, я считаю явно парадоксальным утверждать, что в силах любого человека в любое время реализовать добродетель в высшей форме или степени; например, никто не стал бы утверждать, что любой обычный человек может по желанию проявить высшую степень мужества в том смысле, в каком мужество является добродетелью, — когда возникает случай. По-видимому, поэтому мы можем выделить область добродетельного поведения, которая может выходить за рамки строгого долга любого индивида, будучи вне его сил.

Можем ли мы тогда, исключив эту область, сказать, что добродетельное поведение, насколько оно в силах человека, полностью совпадает с его долгом? Конечно, мы согласились бы, что истинно моральный человек не может сказать себе: «Это лучшее, что я могу сделать в целом, но все же это не мой долг, хотя это в моих силах»: это, безусловно, показалось бы здравому смыслу аморальным парадоксом. И все же, по-видимому, существуют действия и воздержания, которые мы восхваляем как добродетельные, не навязывая их как обязанности всем, кто способен их совершить; как, например, если богатый человек живет очень скромно и посвящает свой доход делам общественной благотворительности.

Возможно, мы сможем гармонизировать эти противоречивые взгляды, различая вопросы «что человек должен делать или от чего воздерживаться» и «за что другие люди должны осуждать его, если он этого не делает или не воздерживается»: и признавая, что стандарт, обычно применяемый при решении последнего вопроса, более мягкий, чем тот, который был бы правильным при решении первого. Но как объяснить этот двойной стандарт? Мы можем отчасти объяснить это разными степенями нашего знания в этих двух случаях: существует много действий и воздержаний, о которых мы не можем определенно сказать, что их следует совершать или от них воздерживаться, если у нас нет полного знания обстоятельств, которым человек обычно обладает только в своем собственном случае, а не в случае других людей. Так, я могу легко убедить себя, что должен сделать взнос в определенную больницу: но я не могу судить, должен ли мой сосед делать взнос, так как я не знаю деталей его дохода и обязательств, которые он обязан выполнить. Я, однако, не думаю, что это объяснение всегда применимо: я думаю, что существует немало случаев, когда мы воздерживаемся от осуждения других за упущение действий, которые, как мы не сомневаемся, мы на их месте сочли бы своим долгом выполнить. В таких случаях граница, по-видимому, проводится более или менее сознательным соображением о том, что люди обычно делают, и социальным инстинктом относительно практических последствий выраженного морального одобрения и неодобрения: мы думаем, что моральный прогресс в целом будет лучше всего продвигаться, если мы будем восхвалять действия, которые выше уровня обычной практики, и ограничивать наше порицание — по крайней мере, если оно точное и конкретное — действиями, которые явно падают ниже этого стандарта. Но стандарт, определенный таким образом, неизбежно должен быть расплывчатым и склонным к изменению по мере изменения среднего уровня морали в любом сообществе или части сообщества: действительно, цель проповедников и учителей морали — постоянно повышать его. Отсюда неудобно использовать его при проведении теоретической границы между добродетелью и долгом: и поэтому я счел лучшим использовать термины так, чтобы добродетельное поведение могло включать исполнение долга, а также любые добрые действия, которые обычно могут считаться выходящими за рамки долга; хотя и признавая, что добродетель в своем обычном употреблении наиболее заметно проявляется в последнем.

§ 2. До сих пор я рассматривал термин «добродетельный» применительно к поведению. Но как этот общий термин, так и названия, обозначающие конкретные добродетели — «справедливый», «щедрый», «храбрый» и т. д. — применяются как к лицам, так и к их действиям: и может быть поднят вопрос, какое применение является наиболее уместным или первичным. Здесь размышление, я думаю, показывает, что эти атрибуты, по нашему мнению, не принадлежат действиям, рассматриваемым отдельно от их агентов: так что добродетель, по-видимому, является прежде всего качеством души или разума, мыслимым как постоянное по сравнению с преходящими действиями и чувствами, в которых она проявляется. В таком понимании она широко считается достоянием, к которому стоит стремиться ради него самого; фактически, частью того совершенства человека, которое некоторыми рассматривается как единственное высшее благо. Этот взгляд я рассмотрю в последующей главе. Тем временем можно заметить, что добродетели, подобно другим привычкам и диспозициям, хотя и рассматриваются как сравнительно постоянные атрибуты разума, все же являются атрибутами, о которых мы можем сформировать определенные понятия, только осмысливая конкретные преходящие явления, в которых они проявляются. Если тогда мы спросим, в каких явлениях проявляется добродетельный характер, очевидный ответ заключается в том, что он проявляется в добровольных действиях, насколько они намеренны; или, короче, в волевых актах. И многие, возможно, большинство моралистов дали бы это как полный ответ. Если они не готовы утверждать вместе с Кантом, что добрая воля — единственное абсолютное и безусловное благо, они, по крайней мере, согласятся с Батлером, что «объектом моральной способности являются действия, включающие под этим названием активные или практические принципы: те принципы, из которых люди действовали бы, если бы случаи и обстоятельства дали им силу». И если настаивать на том, что в это включено нечто большее — например, в христианской концепции добродетели милосердия, «любви к ближнему», — они объяснят вместе с Кантом, что под этой любовью мы должны понимать не эмоцию привязанности, а просто решимость приносить пользу, которая одна имеет «истинную моральную ценность».

Я, однако, не думаю, что полное исключение эмоционального элемента из концепции добродетели было бы действительно в гармонии со здравым смыслом человечества. Я думаю, что в наших обычных моральных суждениях определенные виды добродетельных действий считаются, по крайней мере, украшенными и улучшенными присутствием определенных эмоций у добродетельного агента: хотя, несомненно, элемент волеизъявления является более важным и незаменимым. Так, добродетель целомудрия или чистоты в своей высшей форме, по-видимому, включает нечто большее, чем просто твердую решимость воздерживаться от незаконной похоти; она включает некоторое чувство отвращения к нечистоте. Опять же, мы признаем, что блага, которые проистекают из привязанности и даруются с любовью, более приемлемы для получателей, чем те, что даруются без привязанности, в которых, по общему признанию, есть что-то резкое и сухое: следовательно, в некотором роде привязанность, если она практична и устойчива, кажется более высоким достоинством, чем просто благодетельная диспозиция воли, поскольку приводит к более превосходным действиям. В случае благодарности даже строгость Канта, кажется, смягчается и допускает элемент эмоции как незаменимый для добродетели: и существуют различные другие понятия, такие как лояльность и патриотизм, которые трудно — без парадокса — либо исключить из списка добродетелей, либо представить лишенными всех эмоциональных элементов.

Рассмотрение последних упомянутых случаев приведет нас к выводу, что, с точки зрения здравого смысла, вопрос (поднятый в предыдущей главе), является ли действие добродетельным в той мере, в какой оно было совершено из уважения к долгу или добродетели, должен быть решен отрицательно: ибо степень, в которой действие заслуживает похвалы как мужественное, лояльное или патриотическое, по-видимому, не уменьшается от того, что доказано, что преобладающим мотивом к действию была естественная привязанность, а не любовь к добродетели как таковой. Действительно, в некоторых случаях, я думаю, ясно, что мы обычно приписываем добродетель поведению, где уважение к долгу или добродетели вообще не присутствует сознательно: как в случае героического акта мужества — скажем, спасения ближнего от смерти — под импульсом спонтанного сочувствия. Так же, когда мы хвалим человека как «искренне смиренного», мы, конечно, не подразумеваем, что он осознает исполнение долга — тем более, что он осознает проявление добродетели — будучи смиренным.

Мне также представляется, что в случае многих важных добродетелей мы обычно не рассматриваем конечный источник действия — будь то какой-то эмоциональный импульс или рациональный выбор долга как долга — при приписывании конкретной добродетели конкретным лицам: что мы считаем незаменимым, так это просто твердая решимость желать определенного рода внешних эффектов. Так, мы называем человека правдивым, если его речь демонстрирует в заметной степени твердое стремление производить в умах других впечатления, точно соответствующие фактам, каким бы ни был его мотив для этого: движим ли он исключительно или главным образом уважением к добродетели, или чувством деградации лжи, или убеждением, что правдивость в конечном счете — лучшая политика, или сочувственным отвращением к неудобствам, которые вводящие в заблуждение заявления причиняют другим людям. Я не имею в виду, что мы рассматриваем эти мотивы как имеющие равную моральную ценность: но что присутствие или отсутствие любого из них не подразумевается в нашем приписывании добродетели правдивости. Аналогично мы приписываем справедливость, если человек имеет твердую привычку взвешивать различные требования и выполнять их в соответствии с их важностью; добросовестность, если он имеет твердую привычку строго соблюдать явные или молчаливые обязательства: и так далее. Даже там, где мы явно принимаем во внимание мотивы, при суждении о степени добродетели мы часто учитываем скорее силу сопротивляемых соблазнительных мотивов, чем конкретную природу преобладающих источников действия. Так, мы, безусловно, думаем, что добродетель проявилась в более высокой степени в справедливом или правдивом поведении, когда у агента были сильные искушения быть несправедливым или неправдивым; и таким же образом существуют определенные диспозиции или привычки, ведущие к хорошему поведению, которые называются добродетелями, когда действуют мощные соблазнительные мотивы, и не иначе; например, когда мы приписываем добродетель умеренности человеку, который ест и пьет в надлежащем количестве, это потому, что мы также приписываем ему аппетиты, побуждающие к излишествам.

В то же время я признаю, что здравый смысл, по-видимому, подвержен некоторому недоумению относительно отношения добродетели к моральному усилию, необходимому для сопротивления недобродетельным импульсам. С одной стороны, было бы дано общее согласие с положением, что добродетель особенно выявляется и проявляется в успешном конфликте с естественной склонностью: и, возможно, даже с более крайним утверждением, что нет добродетели в том, чтобы делать то, что нравится. С другой стороны, мы, безусловно, согласились бы с Аристотелем, что добродетель несовершенна, пока агент не может совершить добродетельное действие без конфликта импульсов; поскольку именно из-за неправильного наклона естественного импульса нам трудно делать то, что лучше всего, и кажется абсурдным говорить, что чем больше мы излечиваем себя от этого неправильного наклона, тем менее добродетельными мы становимся. Возможно, мы можем решить эту трудность, признав, что наша общая идея добродетели включает два различных элемента, один из которых является наиболее совершенным идеалом морального превосходства, который мы способны представить для человеческих существ, в то время как другой проявляется в усилиях несовершенных людей достичь этого идеала. Таким образом, по мере того как человек начинает любить какой-либо конкретный вид хорошего поведения и совершать его без моральных усилий, мы не будем говорить, что его поведение становится менее добродетельным, а скорее более соответствующим истинному моральному идеалу; в то же время мы признаем, что в этой сфере своей жизни у него меньше возможностей проявить тот другой вид добродетели, который проявляется в сопротивлении соблазнительным импульсам и в энергичном стремлении воли приблизиться к идеальному совершенству.

До сих пор я рассматривал проявление добродетели в эмоциях и волевых актах и прямо не касался интеллектуальных условий добродетельных действий: хотя при разговоре о таких действиях, конечно, подразумевается, что волевой акт сопровождается интеллектуальным представлением конкретных желаемых эффектов. Однако не подразумевается, что при желании таких эффектов мы должны обязательно думать о них как о правильных или хороших: и я сам не думаю, что, с точки зрения здравого смысла, это является незаменимым условием добродетельности действия; ибо кажется, что некоторые виды добродетельных действий могут быть совершены настолько полностью без размышления, что агент не выносил по ним морального суждения. Это могло бы быть в случае, например, с актом героического мужества, вызванным импульсом сочувствия к ближнему в внезапной опасности. Но, как я полагаю, явно необходимо, чтобы такое действие даже смутно не считалось плохим. Как я уже сказал, более сомнительно, насколько действие, которое агент считает хорошим, но которое на самом деле плохое, когда-либо оценивается здравым смыслом как добродетельное: но если мы согласимся ограничить термин действиями, которые мы считаем правильными, то снова очевидно, что реализация добродетели может не быть в силах любого данного человека в любое данное время из-за отсутствия необходимых интеллектуальных условий.

Подводя итоги довольно сложной дискуссии: я рассматриваю добродетель как качество, проявляющееся в исполнении долга (или добрых действий, выходящих за рамки строгого долга): она действительно прежде всего приписывается разуму или характеру агента; но она известна нам только через свои проявления в чувствах и действиях. Соответственно, пытаясь уточнить наши концепции конкретных добродетелей, мы должны исследовать состояния сознания, в которых они проявляются. Исследуя их, мы обнаруживаем, что элемент волеизъявления является первостепенно важным, а в некоторых случаях почти единственно важным, но все же элемент эмоции не может быть полностью отброшен без явного расхождения со здравым смыслом. Опять же, концентрируя наше внимание на волевом элементе, мы обнаруживаем, что в большинстве случаев то, что мы рассматриваем как проявления добродетели, — это волевые акты по достижению определенных конкретных эффектов; общая решимость поступать правильно как правильно, долг ради долга, действительно считается фундаментально важной как общепринято необходимый источник добродетельного действия; но она не считается незаменимым условием существования добродетели в любом конкретном случае. Аналогично при рассмотрении эмоционального элемента, хотя пламенная любовь к добродетели или отвращение к пороку в целом являются ценным стимулом к добродетельному поведению, это не является универсально необходимым условием для него: и в случае некоторых действий присутствие других эмоций — таких как добрая привязанность — делает действия лучше, чем если бы они совершались из чисто морального мотива. Такие эмоции, однако, не могут быть вызваны по желанию: и это также верно в отношении знания того, что должно быть сделано в любом конкретном случае, — которое, если мы ограничим термин «добродетельный» правильными действиями, очевидно требуется, чтобы сделать поведение совершенно добродетельным. По этим и другим причинам я считаю, что, хотя добродетель отличается нами от других достоинств характеристикой добровольности — она должна быть в некоторой степени способна быть реализованной по желанию, когда возникает случай, — эта добровольность присуща ей только в определенной степени; и что, хотя человек всегда может исполнить свой долг, если он его знает, он не всегда может реализовать добродетель в высшей степени.

Следует, однако, заметить, что даже когда реализация добродетели непосредственно по воле находится вне наших сил, мы признаем обязанность культивировать ее и стремиться развивать ее: и эта обязанность культивирования распространяется на все добродетельные привычки или диспозиции, в которых мы оказываемся недостаточно развитыми, насколько мы можем таким образом увеличить нашу склонность к совершению соответствующих действий в будущем; как бы полностью такие действия ни находились в каждом случае под контролем воли. Правда, для действий этого последнего рода, поскольку они совершенно обдуманны, нам, по-видимому, не нужны никакие специальные добродетельные привычки; если только у нас есть знание того, что правильно и лучше всего сделать, вместе с достаточно сильным желанием сделать это. Но чтобы тщательно исполнять наши обязанности, мы обязаны действовать в течение части нашей жизни внезапно и без размышления: в таких случаях нет места для морального рассуждения, а иногда даже для явного морального суждения; так что для того, чтобы действовать добродетельно, нам требуются такие конкретные привычки и диспозиции, которые обозначаются названиями специальных добродетелей: и это обязанность — поощрять и развивать их любым способом, каким опыт показывает, что это возможно.

Сложное отношение добродетели к долгу, как определено выше, должно учитываться на протяжении всего обсуждения конкретных добродетелей, к которому я перейду в следующих главах. Но, как мы видели, основная часть проявления добродетели в поведении состоит в добровольных действиях, которые в силах любого индивида совершить — насколько они признаются им как правильные, — и которые поэтому подпадают под наше определение долга, как изложено выше; поэтому не будет необходимости в течение большей части последующего обсуждения различать принципы добродетельного поведения и принципы долга; поскольку определения обоих будут совпадать.

§ 3. Здесь, однако, необходимо замечание, которое в некоторой степени уточняет то, что было сказано в предыдущей главе, где я охарактеризовал общие понятия конкретных добродетелей — справедливости и т. д. — как слишком расплывчатые, чтобы обеспечить точные определения действий, предписанных ими. Я там предположил, что правила долга должны допускать точное определение в универсальной форме: и это предположение естественно принадлежит обычному или юридическому взгляду на этику как на дело, связанное с моральным кодексом: поскольку мы согласились бы, что если на кого-то налагаются обязательства, он должен, по крайней мере, знать, что они собой представляют, и что закон, составленный неопределенно, должен быть плохим законом. Но поскольку мы рассматриваем добродетель как нечто, что выходит за рамки строгого долга и не всегда способно быть реализованным по воле, это предположение не столь явно уместно: поскольку с этой точки зрения мы естественно сравниваем превосходство поведения с красотой в продуктах изящных искусств. О таких продуктах мы обычно говорим, что, хотя правила и определенные предписания могут сделать многое, они никогда не могут сделать всего; что высшее совершенство всегда обязано инстинкту или такту, которые нельзя свести к определенным формулам. Мы можем описать прекрасные продукты, когда они созданы, и в некоторой степени классифицировать их красоты, давая названия каждой; но мы не можем предписать какой-либо верный метод для создания каждого вида красоты. Так, можно сказать, обстоит дело и с добродетелями: и поэтому попытка сформулировать явную максиму, применяя которую мы можем быть уверены в создании добродетельных действий любого рода, должна провалиться: мы можем только дать общее описание добродетели — описание, а не определение — и оставить обученной проницательности найти в любых конкретных обстоятельствах действие, которое лучше всего реализует ее. Об этом взгляде, который я могу выделить как эстетический интуитивизм, я скажу кое-что позже. Но я полагаю, что наше первоочередное дело — исследовать более широкие притязания тех рациональных или юридических интуитивистов, которые утверждают, что этика допускает точное и научное обращение, имея своими первыми принципами общие правила, о которых мы говорили, или наиболее фундаментальные из них: и которые таким образом дают нам надежду избавиться от колебаний и расхождений во мнениях, в которых мы соглашаемся в эстетических дискуссиях, но которые склонны серьезно угрожать авторитету этических убеждений. И мы не можем, я думаю, решить вопрос о справедливости таких притязаний, не исследовав подробно положения, которые были выдвинуты как этические аксиомы, и не увидев, насколько они оказываются ясными и явными, или насколько другие могут быть предложены, обладающие этими качествами. Ибо не утверждалось бы, по крайней мере, более рассудительными мыслителями этой школы, что такие аксиомы всегда должны быть найдены с надлежащей точностью формы простым наблюдением обычных моральных рассуждений людей; но скорее, что они, по крайней мере, подразумеваются в этих рассуждениях, и что когда они сделаны явными, их истинность самоочевидна и должна быть немедленно принята разумным и непредвзятым умом. Точно так же, как некоторые математические аксиомы не являются и не могут быть известны множеству, так как их достоверность не может быть увидена, кроме как тщательно подготовленными умами, — но все же, когда их термины правильно поняты, восприятие их абсолютной истинности является непосредственным и непреодолимым. Аналогично, если мы не можем претендовать для предложенной моральной аксиомы в ее точной форме на явное и фактическое согласие «orbis terrarum», это все еще может быть истина, которую люди раньше смутно понимали и которую они теперь без колебаний признают.

В этом исследовании не имеет большого значения, в каком порядке мы берем добродетели. Мы должны исследовать не систему какого-либо конкретного моралиста, а мораль (как ее называли) здравого смысла; и обсуждение общих понятий долга и добродетели, которым мы занимались в настоящей главе, попутно показало большую трудность извлечения из здравого смысла какого-либо ясного принципа классификации конкретных обязанностей и добродетелей. Поэтому я счел лучшим оставить то, что я должен сказать по вопросу классификации, до более позднего периода обсуждения; и в первую очередь рассматривать предмет исследования совершенно эмпирически, как мы находим его в общей мысли, выраженной в общем языке человечества. Системы моралистов обычно пытаются дать некоторую определенную организацию этому сырому материалу: но поскольку они систематичны, они обычно кажутся вынужденными выйти за пределы здравого смысла и определить то, что он оставил сомнительным; как я попытаюсь показать далее.

На данный момент, следовательно, кажется лучшим в этом эмпирическом исследовании брать добродетели скорее в порядке их важности; и, поскольку есть некоторые, которые, по-видимому, обладают особой широтой охвата и включают под собой, в некотором роде, все или большинство других, будет удобно начать с них. Из них мудрость, пожалуй, наиболее очевидна: поэтому в следующей главе я предлагаю исследовать наши общие концепции мудрости и некоторые другие родственные или связанные добродетели или достоинства.

ГЛАВА III. МУДРОСТЬ И САМОКОНТРОЛЬ

§ 1. Мудрость всегда ставилась греческими философами на первое место в списке добродетелей и рассматривалась как в некотором роде охватывающая все остальные: фактически, в постаристотелевских школах понятие мудреца или идеально мудрого человека (σοφός) регулярно использовалось для демонстрации в конкретной форме правил жизни, установленных каждой системой. В обычном греческом словоупотреблении, однако, только что упомянутый термин означал бы превосходство в чисто умозрительной науке, не меньше, чем практическую мудрость: и английский термин «мудрость» (wisdom) имеет в некоторой степени ту же двусмысленность. Он, однако, главным образом используется в отношении практики: и даже когда применяется к области чистого умозрения, предполагает особенно такие интеллектуальные дары и привычки, которые ведут к здравым практическим выводам: а именно, широту взгляда, привычку беспристрастно уделять внимание ряду разнообразных соображений, которые трудно точно оценить, и здравое суждение относительно относительной важности каждого. Во всяком случае, только практическую мудрость мы обычно классифицируем среди добродетелей, в отличие от чисто интеллектуальных достоинств. Как же тогда мы определим практическую мудрость? Наиболее очевидная часть ее значения — это склонность различать в ведении жизни в целом лучшие средства для достижения любых целей, к которым нас может побудить естественная игра человеческих мотивов: в отличие от технического мастерства, или способности выбирать лучшие средства для данных целей в определенной ограниченной и специальной сфере человеческой деятельности. Такое мастерство в специальных искусствах отчасти передаваемо посредством определенных правил, а отчасти является делом такта или инстинкта, зависящим отчасти от природных даров и предрасположенностей, но в значительной степени приобретаемым упражнением и подражанием; и аналогично практическая мудрость, если понимать ее как мастерство в искусстве жизни, включала бы определенное количество научных знаний, части различных наук, имеющих прямое отношение к человеческой деятельности, вместе с эмпирическими правилами, относящимися к тому же предмету; а также такт или обученный инстинкт, только что упомянутый, который был бы здесь еще более заметен из-за чрезвычайной сложности предмета. Но из этого анализа не видно, почему это мастерство должно рассматриваться как добродетель: и размышление покажет, что мы обычно не подразумеваем под мудростью просто способность находить лучшие средства для любых целей: ибо мы не назвали бы самого искусного мошенника мудрым; тогда как мы не колеблясь приписали бы ему ловкость, изобретательность и другие чисто интеллектуальные достоинства. Так же мы применяем термин «мирски-мудрый» к человеку, который умело выбирает лучшие средства для цели амбиций; но мы не назвали бы такого человека «мудрым» без оговорок. Мудрость, короче говоря, представляется мне подразумевающей правильное суждение в отношении целей, а также средств.

Здесь, однако, возникает тонкий вопрос. Ибо предположение, на котором строится этот трактат, заключается в том, что существует несколько конечных целей действия, которые все претендуют на то, чтобы быть рациональными целями, такими, которые каждый человек должен принять. Следовательно, если мудрость подразумевает правильное суждение относительно целей, ясно, что человек, который рассматривает какую-то одну цель как единственную правильную или рациональную конечную цель, не будет считать мудрым человека, который принимает любую другую конечную цель. Можем ли мы тогда сказать, что в обычном использовании слова «мудрость» какая-либо одна конечная цель отчетливо подразумевается с исключением других? Можно предположить, возможно, что в моральном взгляде здравого смысла, который мы сейчас пытаемся прояснить, поскольку сама мудрость предписывается или рекомендуется как качество поведения, интуитивно признаваемое правильным или хорошим, конечная цель, которую предпочитает мудрый человек, должна быть именно этим достижением правильности или доброты в поведении в целом; а не удовольствие для себя или других, или любая другая дальнейшая цель. Я думаю, однако, что в случае этого понятия невозможно осуществить тот анализ обычного практического рассуждения на несколько различных методов, каждый из которых допускает и требует отдельного развития, на котором основан план этого трактата. Ибо, как мы видели, для здравого смысла характерно предполагать совпадение или гармонию между этими различными конкурирующими методами. И поэтому, хотя в отношении большинства конкретных добродетелей и обязанностей осуществление морального суждения у обычных людей prima facie независимо от гедонистических расчетов и иногда находится в явном конфликте с их результатами, — так что примирение различных процедур представляется проблемой, которую нужно решить, — в комплексном понятии мудрости антагонизм скрыт. Здравый смысл, по-видимому, подразумевает под мудрым человеком человека, который достигает сразу всех различных рациональных целей; который поведением в полном соответствии с истинным моральным кодексом достигает величайшего счастья, возможного как для него самого, так и для человечества (или той части человечества, к которой его усилия неизбежно ограничены). Но если мы находим эту гармонию недостижимой, — если, например, рациональный эгоизм, по-видимому, ведет к поведению, противоположному истинным интересам человечества в целом, и мы спрашиваем, должны ли мы называть мудрым человека, который ищет, или того, кто жертвует своими частными интересами, — здравый смысл не дает ясного ответа.

§ 2. Вернемся теперь к вопросу о том, является ли мудрость, проявляющаяся в правильном суждении относительно целей, в какой-либо степени достижимой по воле, и, следовательно, согласно нашему определению, добродетелью. На первый взгляд, восприятие правильной цели может казаться не более добровольным, чем познание любого другого вида истины; и хотя в большинстве случаев достижение истины требует добровольного усилия, все же мы обычно не считаем возможным для любого человека только этим достичь даже приблизительно правильного решения сложной интеллектуальной проблемы. Часто говорят, однако, что познание моральной истины в значительной степени зависит от «сердца», то есть от определенного состояния наших желаний и других эмоций: и, по-видимому, именно с этой точки зрения мудрость рассматривается как добродетель; и мы можем признать ее таковой, согласно данному ранее определению, поскольку это состояние чувства достижимо по воле. Тем не менее, при более пристальном рассмотрении, едва ли кажется, что существует согласие относительно правильных эмоциональных условий познания целей: поскольку одни сказали бы, что молитва или пламенное стремление создают наиболее благоприятное состояние, в то время как другие настаивали бы, что эмоциональное возбуждение, вероятно, возмутит суждение, и сказали бы, что для правильного понимания нам нужно скорее спокойствие чувства: и некоторые утверждали бы, что полное подавление эгоистических импульсов было существенным условием, в то время как другие рассматривали бы это как химерическое и невозможное, или, если возможное, как явное неправильное направление усилий. По этим пунктам мы не можем решить от имени здравого смысла: но было бы общепризнано, что существуют определенные сильные страсти и чувственные аппетиты, которые, как известно, способны извращать моральные понимания, и что они в некоторой степени находятся под контролем воли; так что человек, который проявляет моральное усилие, чтобы сопротивляться их влиянию, когда он хочет решить относительно целей действия, может быть назван в этой мере добровольно мудрым.

И это в некоторой степени применимо даже к той другой функции мудрости, впервые обсужденной, которая состоит в выборе лучших средств для достижения данных целей. Ибо опыт, по-видимому, показывает, что наше понимание в практических делах подвержено извращению желанием и страхом, и что это извращение может быть предотвращено усилием самоконтроля: так что неразумие, даже здесь, по крайней мере, не совсем непроизвольно. Так, в споре, который может привести к ссоре, я могу быть совершенно неспособен проявить предусмотрительность и мастерство в отстаивании своей правоты таким образом, чтобы избежать ненужного раздражения, и в этой мере могу быть неспособен вести спор мудро: но в моих силах всегда, прежде чем сделать каждый важный шаг, уменьшить влияние гнева или уязвленного amour propre на мои решения, и я могу избежать много неразумия таким образом. И следует заметить, что волеизъявление играет более важную роль в развитии или защите нашего понимания правильного ведения жизни, чем оно играет в отношении технического мастерства, с которым мы сравнивали практическую мудрость; в той мере, в какой рассуждения, в которых проявляется практическая мудрость, менее ясны и точны, а выводы неизбежно более неопределенны. Ибо желание и страх едва ли могли бы заставить кого-то ошибиться в арифметическом расчете; но при оценке баланса сложных практических вероятностей труднее сопротивляться влиянию сильной склонности: и, по-видимому, именно более или менее определенное осознание постоянной необходимости такого сопротивления заставляет нас рассматривать мудрость как добродетель.

Мы можем сказать тогда, что практическая мудрость, поскольку она является добродетелью, включает привычку сопротивления желаниям и страхам, которая обычно выделяется как самоконтроль. Но предположим, что человек определил с полным пониманием курс поведения, который разумно принять ему при любых данных обстоятельствах, вопрос все еще остается, будет ли он его придерживаться. Теперь я вряд ли думаю, что здравый смысл считает выбор, в отличие от познания, правильных целей принадлежащим мудрости; и все же мы вряд ли назвали бы мудрым человека, который сознательно выбрал делать то, что, как он знал, противоречит разуму. Истина, по-видимому, заключается в том, что понятие такого выбора, хотя современный ум допускает его как возможный, несколько незнакомо по сравнению либо с (1) импульсивной иррациональностью, либо с (2) ошибочным выбором плохого вместо хорошего. В последнем случае, если ошибка совершенно непроизвольна, выбор, конечно, не имеет субъективной неправильности: часто, однако, ошибочный вывод вызван извращающим влиянием желания или страха, о котором агент смутно осознает и которому можно было бы сопротивляться и развеять усилием воли. Как вызванная таким образом, ошибка подпадает под рубрику предосудительного неразумия, обусловленного недостатком самоконтроля, схожим по виду — хотя и не по степени — с тем, который проявляется в более редком феномене человека, сознательно выбирающего делать то, что, как он знает, плохо для него.

Случай импульсивного правонарушения несколько иной. Ясно, что решение, принятое после размышления, в соответствии с нашим взглядом на то, что правильно, не должно быть оставлено или изменено, кроме как сознательно — по крайней мере, если позволено время для свежего размышления —: и самоконтроль, необходимый для сопротивления импульсам, побуждающим к такому оставлению или изменению, — который мы, возможно, можем назвать твердостью, — является незаменимым вспомогательным средством для мудрости. Но порывы импульса, которые вызывают меняющиеся случаи жизни, иногда действуют так быстро, что решение, которому они противоречат, не вспоминается фактически в то время: и в этом случае самоконтроль или твердость, необходимые для предотвращения неразумного действия, по-видимому, не достижимы по воле, когда они наиболее нужны. Мы можем, однако, культивировать эту важную привычку, впечатывая наши решения глубже в моменты размышления, которые постоянно возникают среди моментов импульсивного действия.

§ 3. При исследовании функций мудрости в поле зрения попадают другие подчиненные достоинства, которые отчасти включены в нашу идеальную концепцию мудрости, а отчасти являются вспомогательными или дополнительными. Некоторые из них, однако, никто не назвал бы точно добродетелями: такие как проницательность в выборе действительно важных пунктов среди множества других, острота в видении помощи или препятствий, которые лежат несколько скрытыми. Изобретательность в разработке тонких или сложных средств для наших целей и другие родственные качества, более или менее расплывчато определенные и названные. Мы не можем быть острыми, или изобретательными, или проницательными, когда нам угодно, хотя мы можем стать более таковыми посредством практики. То же самое можно сказать об осторожности, поскольку осторожность подразумевает принятие во внимание существенных обстоятельств, неблагоприятных для наших желаний и целей: ибо никаким усилием воли мы не можем наверняка увидеть, какие обстоятельства являются существенными; мы можем только смотреть твердо и всесторонне. Термин «осторожность», однако, может также законно применяться к виду самоконтроля, который мы будем правильно рассматривать как добродетель: а именно, склонность размышлять всякий раз и до тех пор, пока размышление считается необходимым, даже если мощные импульсы побуждают нас к немедленному действию.

И, в антитезе к осторожности, мы можем заметить как другую малую добродетель качество, называемое решительностью, поскольку мы подразумеваем под решительностью привычку сопротивляться иррациональному импульсу, к которому склонны люди, продолжать в некоторой степени в размышляющей позиции, когда они знают, что размышление больше не целесообразно и что они должны действовать. «Решительность», однако, часто применяется (как и «осторожность») для обозначения исключительно или главным образом просто интеллектуального достоинства; а именно, склонности судить правильно относительно времени для завершения размышления.

Я заключаю тогда, что поскольку такие качества, как те, которые я выделил как осторожность и решительность, признаются добродетелями, а не просто интеллектуальными достоинствами, это потому, что они, фактически, являются видами самоконтроля; т. е. потому, что они включают добровольное принятие и приверженность рациональным суждениям относительно поведения, несмотря на определенные иррациональные мотивы, побуждающие в противоположном направлении. Теперь может показаться на первый взгляд, что если мы предположим совершенную правильность суждения в сочетании с совершенным самоконтролем, результатом будет совершенное исполнение долга во всех сферах; и реализация совершенной добродетели, кроме как в той мере, в какой это включает присутствие определенных специальных эмоций, не подлежащих командованию по воле. И, несомненно, совершенно мудрый и самоконтролируемый человек не может быть представлен нарушающим или пренебрегающим каким-либо моральным правилом. Но важно заметить, что даже искренние и целеустремленные усилия реализовать то, что мы видим как правильное, могут варьироваться по интенсивности; и что поэтому склонность проявлять высокую степень интенсивности в таких усилиях правильно восхваляется как энергия, если качество чисто волевое; или под каким-то таким названием, как рвение или моральный пыл, если волевая энергия относится к интенсивности эмоции, и все же не связана с какой-либо эмоцией более специальной, чем общая любовь к тому, что правильно или хорошо.

Примечание. Следует заметить, что в дискуссиях этой главы вопрос, стоящий между интуитивистской и утилитаристской этикой, еще не достигнут. Ибо, допуская, что мы можем извлечь путем размышления ясные правила долга под рубриками мудрости, осторожности и решительности, правила очевидно не независимы; они предполагают интеллектуальное суждение, полученное иным путем, или способное быть полученным, относительно того, что правильно или целесообразно сделать.

ГЛАВА IV. БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ

§ 1. Мы видели, что добродетель практической мудрости охватывает все остальные, поскольку добродетельное поведение в каждой сфере неизбежно проистекает из ясного знания и выбора истинной конечной цели или целей действия и лучших средств для достижения такой цели или целей. С этой точки зрения мы можем рассматривать названия специальных добродетелей как обозначающие специальные сферы этого знания; которые теперь являются нашим делом исследовать более пристально.

Когда, однако, мы созерцаем их, мы различаем, что существуют другие добродетели, которые, разными способами, могут рассматриваться как не менее всеобъемлющие, чем мудрость. Особенно в современную эпоху, со времени возрождения независимого этического умозрения, всегда были мыслители, которые поддерживали в той или иной форме взгляд, что благожелательность является высшей и архитектонической добродетелью, охватывающей и суммирующей все остальные, и приспособленной для регулирования их и определения их надлежащих пределов и взаимных отношений. Это широко поддерживаемое притязание на верховенство представляется адекватной причиной для того, чтобы отдать благожелательности первое место после мудрости в нашем исследовании общепринятых максим долга и добродетели.

Общая максима благожелательности обычно формулировалась бы как «что мы должны любить всех наших ближних» или «всех наших собратьев»: но, как мы уже видели, среди моралистов существует некоторое сомнение относительно точного значения термина «любовь» в этой связи: поскольку, согласно Канту и другим, то, что морально предписано как долг благожелательности, не является строго привязанностью любви или доброты, поскольку это содержит эмоциональный элемент, а только определение воли искать благо или счастье других. И я согласен, что не может быть строгим долгом чувствовать эмоцию, поскольку она не находится непосредственно в силах воли, чтобы вызвать ее в любое данное время. Тем не менее (как я сказал) мне кажется, что этот эмоциональный элемент включен в наше общее понятие милосердия или филантропии, рассматриваемое как добродетель: и я думаю, что парадоксально отрицать, что это поднимает просто благодетельную диспозицию воли до более высокой степени превосходства и делает ее эффекты лучше. Если это так, то будет долгом культивировать привязанность, насколько это возможно сделать: и действительно, это представлялось бы (не меньше, чем постоянная диспозиция делать добро) нормальным эффектом повторных благодетельных решений и действий: поскольку, как часто замечалось, благодеяние имеет тенденцию возбуждать любовь у агента к получателю благодеяния, не меньше, чем у получателя к агенту. Должно быть признано, однако, что этот эффект менее верен, чем создание благожелательной диспозиции; и что некоторые люди естественно настолько непривлекательны для других, что последние не могут чувствовать никакой привязанности, хотя они могут питать благожелательные диспозиции к первым. Во всяком случае, представлялось бы долгом в целом, и до тех пор, пока мы не найдем усилие бесплодным, культивировать добрые привязанности к тем, кому мы должны приносить пользу; не только совершая добрые действия, но и помещая себя под любые естественные влияния, которые, как показывает опыт, имеют тенденцию вызывать привязанность.

Однако нам еще предстоит более точно определить природу действий, в которых проявляется эта склонность или расположение воли. В народе их описывают как «делание добра». Ранее мы уже отмечали, что понятие «добро» в обычном мышлении включает в себя, без различения и, следовательно, без согласования, различные концепции, которые люди формируют относительно конечной цели рационального действия. Из этого следует, что фраза «делать добро» обладает соответствующей двусмысленностью: хотя многие без колебаний восприняли бы ее как содействие счастью, есть и другие, кто, полагая, что истинным высшим благом является совершенство, а не счастье, последовательно утверждают, что реальный способ «делать добро» людям — это приумножать их добродетель или помогать их продвижению к совершенству. Однако даже среди антиэпикурейских моралистов есть такие — например, Кант, — кто придерживается противоположного взгляда и утверждает, что добродетель или совершенство моего ближнего не могут быть для меня целью, поскольку они зависят от свободного осуществления его собственной воли, которой я не могу ни помочь, ни помешать. Но на тех же основаниях можно с равным успехом утверждать, что я не могу культивировать добродетель в самом себе, а могу лишь практиковать ее от момента к моменту: тогда как даже Кант не отрицает, что мы можем культивировать добродетельные склонности в себе, причем не только путем совершения добродетельных поступков; и мораль здравого смысла всегда исходит из того, что это возможно, и предписывает это как долг. И, безусловно, столь же неоспоримо, что мы можем культивировать добродетель в других: и действительно, такое культивирование является очевидной целью не только образования, но и значительной части социальных действий, особенно нашего выражения похвалы и порицания. И если добродетель является для нас высшей целью, к которой следует стремиться ради нее самой, то благожелательность должна побуждать нас делать все возможное, чтобы обрести ее для нашего ближнего. И действительно, мы видим, что в случае сильной личной привязанности друг или возлюбленный обычно жаждет, чтобы любимый человек был не только счастлив, но и превосходен и достоин восхищения: возможно, однако, это происходит потому, что любовь предполагает предпочтение, и любящий желает, чтобы любимый был действительно достоин предпочтения, а не просто фактически предпочтен им, иначе возникает конфликт между любовью и разумом.

В целом, таким образом, я не нахожу в обычном представлении о том, что благожелательность велит нам продвигать для других, какого-либо четкого выбора между различными и, возможно, конфликтующими элементами блага, как они обычно понимаются. Но можно сказать, я думаю, что содействие счастью практически является главной частью того, что мораль здравого смысла считает предписанным в качестве внешнего долга благожелательности: и ради ясности мы ограничим наше внимание этим в оставшейся части обсуждения. Следует заметить, что под счастьем мы должны понимать не просто удовлетворение актуальных желаний других, ибо люди слишком часто желают того, что в долгосрочной перспективе привело бы к их несчастью, но максимально возможное количество удовольствия или удовлетворения для них в целом — короче говоря, такое счастье, которое в системе эгоистического гедонизма принималось за рациональную цель для каждого индивида. Именно это рациональная благожелательность велит нам обеспечить для других; и если тот, кто любит, побуждаемый нежной симпатией к стремлениям любимого, удовлетворяет эти стремления, полагая, что удовлетворение будет сопровождаться избытком болезненных последствий, мы обычно говорим, что такая привязанность слаба и глупа.

§ 2. Остается спросить, по отношению к кому следует поддерживать эту склонность или привязанность и в какой степени. И, во-первых, не совсем ясно, обязаны ли мы проявлять благожелательность только к людям или также к другим животным. То есть существует общее согласие, что мы должны относиться ко всем животным с добротой, настолько, чтобы избегать причинения им ненужной боли; но ставится под вопрос, является ли это прямым долгом по отношению к чувствующим существам как таковым или же это предписано лишь как средство культивирования добрых склонностей по отношению к людям. Авторитетные интуитивисты придерживались этого последнего взгляда: я думаю, однако, что мораль здравого смысла склонна рассматривать это как жестокосердный парадокс и придерживаться мнения Бентама о том, что боль животных следует избегать per se. Переходя к рассмотрению того, как наша благожелательность должна распределяться среди наших ближних, мы можем удобно прояснить интуитивистский взгляд, противопоставив его взгляду утилитаризма. Ибо иногда говорят, что утилитаризм сводит всю добродетель к универсальной и беспристрастной благожелательности: он, однако, не предписывает, чтобы мы любили всех людей одинаково, но чтобы мы стремились к счастью в целом как к нашей высшей цели и, таким образом, рассматривали счастье любого индивида как одинаково важное наряду с равным счастьем любого другого как элемент этого целого; и чтобы мы распределяли нашу доброту так, чтобы сделать этот итог как можно большим, каким бы путем ни был достигнут этот результат. Практически, конечно, распределение услуг любого индивида будет, даже с этой точки зрения, неравным: поскольку каждый человек, очевидно, лучше всего способствует общему счастью, оказывая услуги ограниченному числу лиц и некоторым больше, чем другим: но неравенство, согласно утилитаристской теории, является вторичным и производным. Мораль здравого смысла, однако, кажется, скорее считает непосредственно достоверным, без всякого такого вывода, что мы обязаны особыми долгами доброты тем, кто находится в особых отношениях с нами. Вопрос тогда заключается в том, на каких принципах, когда возникает какой-либо случай сомнения или кажущегося конфликта обязанностей, мы должны определять природу и степень особых притязаний на привязанность и добрые услуги, которые возникают из этих конкретных отношений между людьми. Должны ли проблемы такого рода решаться путем рассмотрения того, какой образ действий в целом наиболее способствует общему счастью, или мы можем найти независимые и самоочевидные принципы, достаточно ясные и точные, чтобы обеспечить практическое руководство в таких случаях? Различные ответы, данные на этот фундаментальный вопрос, очевидно, составят главное различие между интуитивистским и утилитаристским методами; постольку, поскольку «благо», которое благожелательный человек желает и стремится даровать другим, понимается как счастье.

Когда, однако, мы переходим к исследованию этого вопроса, мы сталкиваемся с трудностью в систематизации предмета, которая, как и большинство трудностей классификации, заслуживает внимательного рассмотрения, поскольку она зависит от важных характеристик материи, которую необходимо систематизировать. В более узком смысле этого термина благожелательность нередко отличают от справедливости — и даже противопоставляют ей; мы, конечно, можем проявлять и то, и другое по отношению к одним и тем же лицам, но мы обычно предполагаем, что особая функция благожелательности начинается там, где заканчивается справедливость; и именно с этой особой функцией мы имеем дело, рассматривая притязания на привязанность и добрые услуги, обычно побуждаемые привязанностью. В то же время, если мы рассматриваем эти услуги как строго причитающиеся лицам в определенных отношениях, моральное понятие, под которым эти обязанности представлены нам, нелегко отличить от понятия справедливости; в то время как эти обязанности вряд ли могут быть выведены из сферы благожелательности в самом узком смысле. Иногда в качестве различия между справедливостью и благожелательностью приводится то, что услуги, которые предписывает справедливость, могут быть востребованы получателем как право, в то время как благожелательность по сути своей не является принудительной: но мы, безусловно, считаем (например), что родители имеют право на сыновнюю привязанность и на услуги, которые естественно проистекают из нее. Далее говорят, что обязанности привязанности по сути своей неопределенны, в то время как те, которые мы классифицируем под рубрикой справедливости, точно определены: и, несомненно, это отчасти верно. Мы не только находим трудным сказать точно, сколько сын должен своим родителям, но мы даже не склонны исследовать это: мы не думаем, что он должен просить о точной мере своего долга, чтобы сделать ровно столько и не больше; в то время как большая часть справедливости состоит в соблюдении установленных соглашений и точных правил. В то же время трудно поддерживать это различие как основание для классификации; ибо обязанности привязанности, как признано, подвержены вступлению в конкуренцию друг с другом и с другими обязанностями; и когда возникает этот кажущийся конфликт обязанностей, нам явно необходимо как можно более точное определение конфликтующих обязательств, чтобы сделать разумный выбор среди альтернатив поведения, представленных нам. Соответственно, в следующей главе (§ 2) я покажу, как эта конкуренция притязаний делает наше общее понятие справедливости применимым к этим обязанностям не в меньшей степени, чем к другим: между тем кажется уместным рассмотреть здесь отдельно все обязанности, которые возникают из отношений, где привязанность обычно существует, где она должна культивироваться и где ее отсутствие вызывает сожаление, если не порицание. Ибо все согласны с тем, что существуют такие обязанности, невыполнение которых является основанием для порицания, помимо обязательств, налагаемых законом или возникающих из конкретного договора, которые подпадут под другую рубрику.

Помимо этих обязанностей, опять же, существует область исполнения, где оказанные услуги не могут должным образом требоваться как долг, и порицание не считается заслуженным за невыполнение: и в отношении этой области, которая явно принадлежит к благожелательности в отличие от справедливости, также существует некоторая трудность в изложении взгляда морали здравого смысла. Есть два вопроса, которые необходимо рассмотреть. Мы должны спросить, во-первых, следует ли считать добродетельными услуги, оказанные из привязанности, сверх того, что, как считается, требует строгий долг; и во-вторых, следует ли считать саму привязанность достойной восхищения как моральное совершенство и, следовательно, как душевное состояние, которого мы должны стремиться достичь. Я думаю, что мораль здравого смысла явно считает добродетельной склонность оказывать существенные позитивные услуги людям в целом и способствовать их благополучию — проистекает ли такая склонность из естественного доброго чувства по отношению к людям вообще или же она является лишь результатом морального усилия и решимости — при условии, что она сопровождается адекватной степенью интеллектуального просвещения. И то же самое можно сказать о менее всеобъемлющей привязанности, которая побуждает людей способствовать благополучию сообщества, членами которого они являются; и, опять же, о привязанности, которая обычно имеет тенденцию сопровождать признание законного правления или лидерства в других. В некоторые эпохи и в некоторых странах патриотизм и лояльность рассматривались как почти высшие среди добродетелей; и даже сейчас мораль здравого смысла отводит им высокое место.

Но когда мы переходим к более ограниченным и, как правило, более интенсивным привязанностям, таким как те, которые мы испытываем к родственникам и друзьям, становится труднее определить, следует ли считать их моральными совершенствами и культивировать их как таковые.

Во-первых, чтобы избежать путаницы, мы должны заметить, что любовь — это не просто желание делать добро объекту любви, хотя она всегда включает в себя такое желание. Это прежде всего приятная эмоция, которая, по-видимому, зависит от определенного чувства единения с другим человеком, и она включает в себя, помимо благожелательного импульса, желание общения с любимым: и этот элемент может преобладать над первым и даже конфликтовать с ним, так что истинные интересы любимого могут быть принесены в жертву. В этом случае мы называем привязанность эгоистичной и совсем не хвалим ее, а скорее порицаем. Если теперь мы спросим, является ли интенсивная любовь к индивиду, рассматриваемая просто как благожелательный импульс, сама по себе моральным совершенством, трудно извлечь очень определенный ответ из морали здравого смысла: но я думаю, что она в целом склоняется к отрицательному. Мы, несомненно, в целом склонны восхищаться любым видом подчеркнуто «альтруистического» поведения и любой формой интенсивной любви, как бы ограничена она ни была в своем охвате; однако вряд ли кажется, что восприимчивость к таким индивидуализированным благожелательным эмоциям точно рассматривается как существенный элемент морального совершенства, к которому мы должны стремиться и который должны культивировать подобно другим моральным совершенствам; мы, по сути, сомневаемся, желательны ли такие усилия в данном случае, по крайней мере, сверх той точки, до которой такая привязанность считается необходимой для выполнения признанных обязанностей. Опять же, мы считаем естественным и желательным, что — поскольку, вообще говоря, каждый человек испытывает сильную привязанность лишь к немногим индивидам — в своих усилиях непосредственно способствовать благополучию других он должен в значительной степени следовать побуждениям такой ограниченной привязанности: но мы вряд ли готовы рекомендовать, чтобы он оказывал услуги особым индивидам сверх того, что он обязан оказывать, и такие, которые являются естественным выражением пылкой и переполняющей привязанности, не имея при этом никакой такой привязанности для выражения: хотя, как было сказано ранее, в некоторых интимных отношениях мы не одобряем того, чтобы границы долга измерялись слишком точно.

В целом, таким образом, я прихожу к выводу, что — хотя мы хвалим и восхищаемся восторженной благожелательностью и патриотизмом, и нас трогает и очаровывает спонтанный щедрый поток благодарности, дружбы и домашних привязанностей — все же то, что главным образом заботит нас как моралистов в рамках данной рубрики, — это установление правильных правил распределения услуг и добрых поступков, постольку, поскольку мы считаем оказание таковых морально обязательным. Ибо при условии, что человек выполняет эти обязанности (и соблюдает другие признанные правила морали), мораль здравого смысла не готова сказать, насколько правильно или хорошо, что он должен жертвовать любой другой благородной и достойной целью — такой как культивирование знаний или любое из изящных искусств — ради притязаний филантропии или личной привязанности: по-видимому, не существует общепринятых «интуитивистских» принципов для определения такого выбора альтернатив.

§ 3. Каковы же тогда обязанности, которые мы имеем перед нашими ближними — постольку, поскольку они, по-видимому, подпадают под рубрику справедливости не более, чем благожелательности? Возможно, простое их перечисление не представляет трудности. Мы все согласились бы, что каждый из нас обязан проявлять доброту к своим родителям, супругу и детям, а также к другим родственникам в меньшей степени: и к тем, кто оказал ему услуги, и любым другим, кого он мог допустить к своей близости и назвать друзьями: и к соседям и соотечественникам больше, чем к другим: и, возможно, мы можем сказать, к людям нашей собственной расы больше, чем к черным или желтым людям, и вообще к человеческим существам пропорционально их близости к нам. И нашей стране как корпоративному целому мы считаем себя обязанными приносить величайшие жертвы, когда того требует случай (но на более низкой ступени цивилизации этот долг считается причитающимся скорее своему королю или вождю): и аналогичное обязательство, по-видимому, признается, хотя и менее определенно и в меньшей степени, в отношении малых корпораций, членами которых мы являемся. И всем людям, с которыми мы можем быть приведены в отношения, мы, как считается, обязаны незначительными услугами, такими, которые могут быть оказаны без неудобства: но те, кто находится в бедственном положении или острой нужде, имеют притязание на нас на особую доброту. Это общепризнанные притязания: но мы находим значительную трудность и расхождение, когда пытаемся определить более точно их степень и относительное обязательство: и расхождение становится бесконечно большим, когда мы сравниваем обычаи и общие мнения, существующие ныне среди нас в отношении таких притязаний, с таковыми других эпох и стран. Например, в ранние эпохи общества особое священное значение придавалось узам гостеприимства, и притязания, возникающие из них, считались особенно строгими: но это изменилось, поскольку гостеприимство в ходе прогресса цивилизации стало роскошью, а не необходимостью, и мы не думаем, что многим обязаны человеку только потому, что пригласили его на обед. Или, опять же, мы можем взять пример, где изменение, возможно, фактически происходит — притязания родственников в отношении завещания. Мы бы теперь обычно думали, что человек должен обычно оставлять свое имущество своим детям: но что если у него нет детей, мы думаем, что он может делать с ним что хочет, если только кто-либо из его братьев или сестер не находится в бедности, и в этом случае сострадание, по-видимому, смешивается с исчезающим притязанием кровного родства и оживляет его. Но в эпоху, не так давно прошедшую, бездетный человек считался морально обязанным оставлять свои деньги своим боковым родственникам: и таким образом мы естественно приходим к предположению, что в недалеком будущем любое подобное обязательство перед детьми — если только они не находятся в нужде или если их образование не завершено — может исчезнуть из умов людей. Подобное изменение можно было бы проследить в общепризнанной обязанности детей перед родителями.

Можно, однако, настаивать, что это изменение обычая не является препятствием для определения долга, потому что мы можем установить, что обычаи любого общества должны соблюдаться до тех пор, пока они установлены, так же как должны соблюдаться законы, хотя и обычаи, и законы могут время от времени меняться. И, несомненно, в целом целесообразно соответствовать установленным обычаям: все же при размышлении мы видим, что это не может быть установлено как абсолютный долг. Ибо случаи обычая и закона не схожи: так как в каждом прогрессивном сообществе существует регулярный и установленный способ отмены законов, которые признаны плохими: но обычаи не могут быть таким образом формально отменены, и мы избавляемся от них только через отказ частных лиц подчиняться им; и поэтому иногда должно быть правильным делать это, если некоторые обычаи являются досадными и пагубными, как мы часто судим об обычаях античных и чуждых сообществ. И если мы скажем, что обычаи должны в целом соблюдаться, но что им можно не подчиняться, когда они достигают определенной степени нецелесообразности, наш метод, по-видимому, сводится к утилитаризму: ибо мы не можем разумно основывать общее обязательство на одном принципе, а определять его границы и исключения — другим. Если вышеперечисленные обязанности могут быть отнесены к независимым и самоочевидным принципам, границы каждой должны быть имплицитно даны в интуиции, которая раскрывает принцип.

§ 4. Чтобы затем установить, насколько мы обладаем такими принципами, давайте рассмотрим более подробно, что мораль здравого смысла, по-видимому, утверждает в отношении этих обязанностей.

Они, по-видимому, располагаются по четырем рубрикам. Существуют (1) обязанности, возникающие из сравнительно постоянных отношений, не выбранных добровольно, таких как родство и в большинстве случаев гражданство и соседство: (2) обязанности подобных отношений, добровольно заключенных, таких как дружба: (3) те, которые проистекают из полученных особых услуг, или обязанности благодарности: и (4) те, которые, по-видимому, причитаются из-за особой нужды, или обязанности жалости. Эта классификация, я думаю, удобна для обсуждения: но я не могу утверждать, что она ясно и полностью избегает перекрестных делений; поскольку, например, принцип благодарности часто призывается как обеспечивающий обоснование для обязанностей, которые дети должны родителям. Здесь, однако, мы наталкиваемся на существенное разногласие и трудность в определении максимы этого вида долга. Было бы согласовано, что дети должны своим родителям уважение и доброту вообще, и помощь в случае немощи или любой особой нужды: но кажется сомнительным, насколько это считается моралью здравого смысла причитающимся только из-за родства или из-за услуг, оказанных в младенчестве, и насколько это причитается жестоким или небрежным родителям. Большинство, возможно, сказало бы, здесь и в других случаях, что простая близость крови составляет определенное притязание: но им было бы трудно договориться о его точной силе.

Но, помимо этого, по-видимому, существует большое различие во мнениях относительно того, что причитается от детей родителям, которые выполнили свой долг; как, например, насколько послушание причитается от ребенка, который больше не находится под опекой своих родителей или не зависит от них в плане обеспечения: — обязан ли (например) сын или дочь не противиться желаниям родителя при вступлении в брак или выборе профессии. Практически мы обнаруживаем, что родительский контроль больше в случае лиц, которые могут обогатить своих детей по завещанию: все же мы вряд ли можем принять это во внимание при определении идеала сыновнего долга: ибо к этому, чем бы оно ни было, ребенок, как считается, абсолютно обязан, а не как quid pro quo в ожидании будущих выгод: и многие придерживались бы мнения, что родитель не имеет морального права лишать ребенка наследства, за исключением наказания за нарушение долга.

И это ведет к тому, что мы можем удобно рассмотреть далее, долг родителей перед детьми. Это тоже мы могли бы частично классифицировать под другой рубрикой, а именно: обязанностей, возникающих из особых нужд: ибо, несомненно, дети естественно являются объектами сострадания из-за своей беспомощности для других, помимо их родителей. Но на последних они имеют притязание иного рода, проистекающее из общепризнанной обязанности не причинять боли или какого-либо вреда другим человеческим существам, прямо или косвенно, за исключением пути заслуженного наказания: ибо родитель, будучи причиной существования ребенка в беспомощном состоянии, был бы косвенно причиной страдания и смерти, которые последовали бы для него, если бы им пренебрегли. Все же это не кажется адекватным объяснением родительского долга, как он признан моралью здравого смысла. Ибо мы обычно порицаем родителя, который оставляет своих детей полностью на попечение других, даже если он делает достаточное обеспечение для того, чтобы они были накормлены и воспитаны до времени, когда они смогут содержать себя своим собственным трудом. Мы думаем, что он обязан им привязанностью (насколько можно сказать, что это долг) и нежной и бдительной заботой, которая естественно проистекает из привязанности: и, если он может себе это позволить, несколько больше, чем необходимый минимум пищи, одежды и образования. Все же не кажется ясным, насколько дальше этого он обязан идти. Легко сказать широко, что он должен способствовать счастью своих детей всеми средствами, находящимися в его власти: и, несомненно, для хорошего родителя естественно находить свое собственное лучшее счастье в счастье своих детей, и мы склонны порицать любого, кто заметно предпочитает свой собственный интерес их интересам: все же кажется неразумным, чтобы он покупал небольшое увеличение их счастья ценой великой жертвы своего собственного: и более того, существуют другие достойные и благородные цели, которые могут (и действительно) вступать в конкуренцию с этим. Чтобы взять примеры фактического случая: один родитель побуждается отказаться от какой-либо важной и ценной работы, которую, возможно, никто другой не может или не будет делать, чтобы оставить своим детям немного больше богатства: другой доводит их до грани голода, чтобы усовершенствовать изобретение или проводить научные исследования. Мы, по-видимому, осуждаем любую крайность: все же какой ясный и принятый принцип может быть сформулирован для определения истинной середины?

Опять же, как мы видели, некоторые думают, что родитель не имеет права завещать свое наследство не своим детям, если только они не были непочтительны: и в некоторых штатах это даже запрещено законом. Другие, однако, придерживаются мнения, что дети как таковые не имеют притязаний на богатство своих родителей: но только если существует молчаливое понимание, что они унаследуют его, или, во всяком случае, если они были воспитаны в таких привычках жизни и социальных отношениях, которые сделают трудным и болезненным для них жить без унаследованного богатства.

Было бы утомительно подробно проходить через все степени родства, так как ясно, что наше представление о взаимных обязанностях родственников становится более расплывчатым по мере того, как родство становится более отдаленным. Среди детей одних и тех же родителей, воспитанных вместе, привязанность той или иной силы вырастает так естественно и обычно, что мы рассматриваем тех, кто не испытывает привязанности к своим братьям и сестрам, с определенным отвращением и моральным презрением, как несколько бесчеловечных: и мы думаем, что в любом случае услуги и добрые поступки, которые естественно проистекают из привязанности, должны быть оказаны в некоторой степени; но степень кажется совершенно неопределенной. И даже по отношению к более отдаленным родственникам мы думаем, что определенный поток доброго чувства будет сопровождать представление о кровном родстве у людей с хорошими склонностями. Некоторые, действительно, все еще думают, что кузены имеют моральное право на наследство человека в отсутствие более близких наследников, и на помощь в любой нужде; но кажется одинаково обычным придерживаться мнения, что они могут самое большее претендовать на то, чтобы быть выбранными ceteris paribus в качестве получателей щедрости, и что неперспективный кузен не должен быть предпочтен перспективному незнакомцу.

§ 5. Я поместил соседство вместе с родством среди отношений, из которых, как считается, проистекает определенное притязание на взаимные услуги. Однако никто, возможно, не сказал бы, что простое местное сопоставление само по себе является основанием для обязанностей: кажется скорее, что соседи естественно испытывают больше симпатии друг к другу, чем к незнакомцам, поскольку узы общего человечества укрепляются даже таким соединением и взаимной ассоциацией, которые может вовлекать простое соседство (без сотрудничества или дружбы), и человек, в котором этот эффект не произведен, считается более или менее бесчеловечным. И так в больших городах, где эта взаимная симпатия не вырастает так естественно (ибо все горожане в некотором смысле соседи, и нельзя легко сочувствовать каждому индивиду в множестве), узы соседства ощущаются как ослабленные, и сосед требует от соседа, как от ближайшего человека, только того, что один человек может требовать от другого. Ибо существуют некоторые услуги, незначительные в обычные времена, но большие в случае исключительной нужды, которые, как считается, любой человек имеет право просить у любого другого: так что сравнительно пустяковое обстоятельство может легко дать особое направление этому общему притязанию и сделать разумным, чтобы услуга была попрошена у одного лица, а не у другого. Таким образом, любая степень родства, по-видимому, имеет этот эффект (поскольку представление об этом имеет тенденцию производить чувство союза и последующую симпатию), и так даже факт принадлежности к одной провинции, как создающий небольшую вероятность общности происхождения; и, опять же, сходства различных видов, поскольку человек легче сочувствует подобным себе, и поэтому люди естественно ищут помощи в беде у тех, кто того же возраста, или пола, или ранга, или профессии. Долг соседства кажется поэтому только частным применением долга общей благожелательности или человечности. И притязание соотечественников того же рода: то есть, если они взяты как индивиды; ибо отношение к своей стране как целому, как считается, иного рода и вовлекает гораздо более строгие обязательства.

Все же обязанности патриотизма трудно сформулировать. Ибо простое подчинение законам страны, которое мораль требует от всех ее жителей, по-видимому, подпадает под другую рубрику: и иностранцы в равной степени обязаны этому. И в случае большинства социальных функций, которые люди берут на себя, патриотизм, по крайней мере, не является заметным или незаменимым мотивом: ибо они берут их на себя прежде всего ради оплаты; и, взяв их на себя, обязаны справедливостью и добросовестностью выполнять их адекватно. Однако, если какие-либо функции правительства являются неоплачиваемыми, мы считаем, что люди проявляют патриотизм, выполняя их: ибо хотя правдоподобно сказать, что они получают свою оплату в социальном отличии, все же при размышлении этот взгляд не кажется вполне уместным; поскольку социальное отличие предназначено для выражения чувств чести и уважения, и мы не можем должным образом оказывать их как часть сделки, но только как дань, выплаченную добродетели или превосходству какого-либо рода. Но насколько любой индивид обязан брать на себя такие функции, не совсем ясно: и вопрос, по-видимому, решается в целом соображениями целесообразности — за исключением того, что обязанности такого рода переходят, юридически или конституционно, на всех граждан в свободной стране, как это обычно бывает в некоторой степени. Среди них долг сражаться с национальными врагами является заметным во многих странах: и даже там, где эта функция стала оплачиваемой и добровольно принятой профессией, часто ощущается, что это в особом смысле «служба своей стране», и мы считаем, по крайней мере, желательным и лучшим, чтобы она выполнялась с чувствами патриотизма: поскольку мы находим несколько унизительным и отталкивающим, что человек должен убивать своих ближних за плату. И в великие кризисы национального существования привязанность патриотизма естественно усиливается: и даже в обычные времена мы хвалим человека, который оказывает услуги своей стране сверх обычных обязанностей гражданства. Но обязан ли гражданин в любое время морально к большему, чем определенные юридически или конституционно установленные обязанности, не кажется ясным: также, опять же, нет общего согласия по вопросу о том, может ли он путем добровольной экспатриации правомерно освободить себя от всех моральных обязательств перед сообществом, в котором он родился.

Наконец, не кажется, что существует какой-либо консенсус относительно того, что каждый человек должен своим ближним как таковым. Утилитаристская доктрина, как мы видели, состоит в том, что каждый человек должен рассматривать счастье любого другого как теоретически равное по важности своему собственному и только практически менее важное, постольку, поскольку он лучше способен реализовать последнее. И мне кажется трудным решительно сказать, что это не принцип общей благожелательности, как он признан здравым смыслом человечества. Но должно быть признано, что существует также текущая более низкая и узкая оценка услуг, которые мы, как считается, строго обязаны оказывать нашим ближним вообще. Этот более низкий взгляд, по-видимому, признает (1) — как было замечено ранее — негативный долг воздерживаться от причинения боли или вреда любому из наших ближних, за исключением пути заслуженного наказания; к чему мы можем добавить, как непосредственное следствие, долг возмещения за любой вред, который мы могли им причинить: и (2) позитивный долг оказывать, когда представляется случай, такие услуги, которые требуют либо отсутствия жертвы с нашей стороны, либо, по крайней мере, такой, которая гораздо менее важна, чем оказанная услуга. Далее, смутно признается общее обязательство быть «полезным обществу» посредством какого-либо вида систематической работы; богатые лица, которые являются явными трутнями, навлекают некоторую степень порицания со стороны большинства вдумчивых лиц. За пределами этого несколько неопределенного предела долга простирается добродетель благожелательности без предела: ибо излишество, как не считается, возможно в делании добра другим, ни в склонности делать это, если только оно не ведет нас к пренебрежению определенными обязанностями.

Под понятие благожелательности, как только что определено, могут быть подведены второстепенные правила мягкости, вежливости, учтивости и т. д., постольку, поскольку они предписывают выражение общей доброй воли и воздержание от всего, что может причинить боль другим в разговоре и социальном поведении. Существует, однако, важная часть вежливости, которую, возможно, было бы хорошо заметить и обсудить отдельно; а именно, долг проявления знаков почтения к тем, кому они должным образом причитаются.

Почтение мы можем определить как чувство, которое сопровождает признание превосходства или достоинства в других. Оно не кажется обязательно само по себе благожелательным, хотя часто сопровождается некоторой степенью любви. Но его этические характеристики кажутся аналогичными характеристикам благожелательной привязанности, постольку, поскольку, хотя это не чувство, непосредственно находящееся под контролем воли, мы все же ожидаем его при определенных обстоятельствах и морально не любим его отсутствие, и, возможно, обычно считаем выражение его иногда долгом, даже когда само чувство отсутствует.

Все же относительно этого последнего долга выражения почтения, по-видимому, существует большое расхождение во мнениях. Ибо чувство, по-видимому, естественно возбуждается всеми видами превосходства — не только моральными и интеллектуальными совершенствами, но также превосходствами ранга и положения: и действительно, в обычном поведении людей именно последним оно оказывается более регулярно и формально. И все же, опять же, обычно говорят, что почтение более должным образом причитается первым, как более реальным и внутренним превосходствам: и многие думают, что проявлять какое-либо почтение к людям ранга и положения, а не к другим, является раболепным и унизительным: и некоторые даже не любят знаки уважения, которые в большинстве стран требуются официальными начальниками от своих подчиненных, говоря, что послушание, юридически определенное, — это все, что должным образом причитается в этом отношении.

Более серьезная трудность несколько иного рода возникает, когда мы рассматриваем, насколько является долгом культивировать привязанность лояльности: понимая под этим термином — который используется в различных смыслах — привязанность, которая обычно испытывается благорасположенным слугой или официальным подчиненным к хорошему хозяину или официальному начальнику. С одной стороны, широко распространено мнение, что обязанности послушания, которые принадлежат к этим отношениям, будут лучше выполняться, если привязанность входит в мотив, не меньше, чем обязанности семейных отношений: но в первом случае кажется приемлемым взглядом, что привычки упорядоченности и добросовестности — нескрываемое подчинение закону и нескрываемое выполнение договора — обычно будут достаточны, без личной привязанности; и, с другой стороны, склонность подчиняться начальникам, за пределами границ их юридических или договорных прав отдавать приказы, может легко быть вредной по своим эффектам, если начальники плохо расположены. В случае мудрого и хорошего начальника, действительно, явно выгодно, чтобы подчиненные были склонны подчиняться за пределами этих границ; но из этого не следует, что эта склонность является той, которую следует сделать долгом культивировать за пределами степени, в которой она возникает спонтанно из чувства доброты и мудрости начальника. Также я не думаю, что какое-либо решительное провозглашение долга по этому пункту может быть извлечено из морали здравого смысла.

§ 6. Мы должны далее рассмотреть обязанности привязанности, которые возникают из добровольно принятых отношений. Из них наиболее важным является супружеское отношение. И здесь мы можем начать с вопроса, является ли долгом человеческих существ вообще вступать в это отношение. Это, несомненно, нормально — делать так, и большинство лиц побуждаются к этому сильными желаниями: но постольку, поскольку можно сказать, что это предписано моралью здравого смысла, это не кажется независимым долгом, но производным от и подчиненным общим максимам благоразумия и благожелательности. И во всех современных цивилизованных обществах закон и обычай оставляют супружеский союз совершенно необязательным: но условия, при которых он может быть сформирован, и в определенной степени взаимные права и обязанности, возникающие из него, тщательно изложены законом; и широко распространено мнение, что этот отдел права больше, чем другие, должен управляться независимыми моральными принципами и защищать, как бы внешней преградой, тот вид отношения, который предписывает мораль. Если мы спросим, что это за принципы, мораль здравого смысла — в современных европейских сообществах — по-видимому, отвечает, что брачный союз должен быть (1) исключительно моногамным, (2) по крайней мере, задуманным как постоянный, и (3) не в пределах определенных степеней кровного родства. Я не думаю, однако, что любое из этих положений может при размышлении быть поддержано как самоочевидное. Даже против инцеста у нас, по-видимому, скорее интенсивное чувство, чем ясная интуиция; и общепризнано, что запрет всех, кроме моногамных союзов, может быть рационально поддержан только на утилитаристских основаниях. Что касается постоянства брачного договора, все, несомненно, согласились бы, что верность восхитительна во всех привязанностях, и особенно в таком близком и интимном отношении, как супружеское: но мы не можем сказать a priori, насколько возможно предотвратить угасание любви во всех случаях: и это, безусловно, не самоочевидно, что супружеское отношение должно поддерживаться, когда любовь прекратилась; ни что если стороны разошлись по взаимному согласию, им должно быть запрещено формировать новые союзы. Постольку, поскольку мы убеждены в правильности этого регулирования, это всегда, я думаю, из соображения о в целом вредных последствиях, которые последовали бы, если бы оно было ослаблено.

Далее, при рассмотрении зол на противоположной стороне мы приходим к пониманию, что существует немалая разница во мнениях среди моральных лиц относительно того вида чувства, которое морально необходимо для этого отношения. Ибо некоторые сказали бы, что брак без интенсивной и исключительной привязанности унизителен, даже если он санкционирован законом: в то время как другие сочли бы это простым делом вкуса, или, по крайней мере, благоразумия, при условии, что не было взаимного обмана: и между этими двумя взглядами мы могли бы вставить несколько различных оттенков мнения.

Также, опять же, нет согласия относительно внешних обязанностей, возникающих из отношения. Ибо все установили бы супружескую верность и взаимную помощь (согласно обычному разделению труда между мужчинами и женщинами — если только это не должно быть изменено по взаимному согласию). Но за пределами этого мы находим расхождение: ибо некоторые заявляют, что «брачный договор обязывает каждую сторону, когда затрагивается индивидуальное удовлетворение, предпочитать счастье другой стороны своему собственному»: в то время как другие сказали бы, что эта степень бескорыстия, безусловно, восхитительна, но как простое дело долга достаточно, если каждый рассматривает счастье другого в равной степени со своим собственным. И относительно полномочий и свобод, которые должны быть позволены жене, и послушания, причитающегося от нее мужу — мне едва ли нужно в настоящее время (1874) тратить место на доказательство того, что нет консенсуса морального мнения.

§ 7. Супружеское отношение по своему происхождению является делом свободного выбора, но когда оно однажды сформировано, обязанности привязанности, которые возникают из него, обычно считаются аналогичными тем, которые возникают из отношений кровного родства. Оно поэтому занимает промежуточное положение между последними и обычными дружбами, партнерствами и ассоциациями, которые люди в равной степени свободны создавать и распускать. Теперь большинство ассоциаций, которые люди формируют, предназначены для определенных целей, определенных явным договором или молчаливым пониманием: соответственно, долг, возникающий из них, является лишь долгом верности такому договору или пониманию, который будет рассмотрен позже под рубриками справедливости и добросовестности. Но это не кажется случаем с тем, что в строгом смысле термина называются дружбами: ибо хотя дружба часто возникает среди лиц, ассоциированных для других целей, все же отношение всегда мыслится как имеющее свою цель в себе и сформированное прежде всего для развития взаимной привязанности между друзьями и удовольствия, которое сопровождает это. Все же считается, что когда такая привязанность однажды сформирована, она создает взаимные обязанности, которые ранее не существовали: мы должны поэтому исследовать, насколько это является случаем, и на каких принципах они могут быть определены.

Теперь здесь новый вид трудности должен быть добавлен к тем, которые мы уже нашли при попытке сформулировать мораль здравого смысла. Ибо мы находим некоторых, кто говорит, что, поскольку для дружбы существенно, чтобы взаимное доброе чувство и услуги, проистекающие из него, были спонтанными и непринужденными, ни то, ни другое не должно быть навязано как долг; и, короче говоря, что этот отдел жизни должен быть огражден от вторжения моральных предписаний и оставлен свободному проявлению естественного инстинкта. И эту доктрину все, возможно, признали бы в определенной степени: как, действительно, мы приняли ее в отношении всего более глубокого потока и более тонкого выражения чувства даже в домашних отношениях: ибо казалось педантичным и тщетным предписывать правила для этого, или даже (хотя мы естественно восхищаемся и хвалим любое не лишенное изящества проявление интенсивной и подлинной привязанности) очерчивать идеал совершенства, к которому все должны стремиться. Все же казалось, что существует важная сфера строгого долга — как бы трудно ее ни было определить — в отношениях детей к родителям и т. д., и даже в случае дружбы кажется противоречащим здравому смыслу не признавать никакой такой сферы; так как нам нередко случается судить, что один друг вел себя неправильно по отношению к другому, и говорить так, как если бы существовал ясно познаваемый кодекс поведения в таких отношениях.

Возможно, однако, мы можем сказать, что все ясные случаи неправильного поведения по отношению к друзьям подпадают под общую формулу нарушения понимания. Друзья нередко делают определенные обещания услуги, но нам не нужно рассматривать их, так как их нарушение запрещено другим и более ясным моральным правилом. Но далее, поскольку всякая любовь, как понимается, включает желание счастья своего объекта, профессия дружбы, по-видимому, обязывает искать это счастье в степени, пропорциональной такой профессии. Теперь общая благожелательность (ср. ante, § 5) предписывает, по крайней мере, чтобы мы оказывали другим людям такие услуги, которые мы можем оказать без какой-либо жертвы, или с жертвой настолько пустяковой, что она совершенно не пропорциональна оказанной услуге. И поскольку профессия дружбы — хотя термин используется для включения привязанностей различной степени — должна подразумевать больший интерес к счастью своего друга, чем к счастью людей вообще, она должна объявлять готовность приносить более или менее значительные жертвы ради него, если представляется случай. Если тогда мы отказываемся приносить такие жертвы, мы поступаем неправильно, не выполняя естественные и законные ожидания. До сих пор не кажется источника трудности, кроме неопределенности, неизбежно возникающей из широкого диапазона значений, покрываемых термином дружба. Но далее возникают вопросы вследствие изменений чувства, к которым склонна человеческая природа: во-первых, является ли нашим долгом сопротивляться таким изменениям, насколько мы можем; и во-вторых, если это усилие терпит неудачу, и любовь уменьшается или уходит, должны ли мы все еще поддерживать склонность оказывать услуги, соответствующие нашей прошлой привязанности. И по этим пунктам не кажется согласия среди моральных и утонченных лиц. Ибо, с одной стороны, нам естественно восхищаться верностью в дружбе и стабильностью привязанностей, и мы обычно рассматриваем их как наиболее важные совершенства характера: и поэтому кажется странным, если мы не должны стремиться к ним, как ко всем другим совершенствам, так как ничто более естественно не побуждает нас к подражанию. И отсюда многие были бы готовы установить, что мы не должны отзывать привязанность однажды данную, если только друг не ведет себя плохо: в то время как некоторые сказали бы, что даже в этом случае мы не должны разрывать дружбу, если только преступление не очень велико. Все же, с другой стороны, мы чувствуем, что такая привязанность, которая произведена преднамеренным усилием воли, является лишь бедным заменителем той, которая проистекает спонтанно, и большинство утонченных лиц отвергли бы такой дар: в то время как, опять же, скрывать изменение чувства кажется неискренним и лицемерным.

Но что касается услуг, утонченное лицо не приняло бы таковых от бывшего друга, который больше не любит его: если только в крайней нужде, когда любой вид уз, как бы, оживляется уже сильным притязанием, которое общее человечество дает каждому человеку на всех других. Возможно, поэтому, не может быть долга предлагать такие услуги в любом случае, когда нужда не является крайней. Хотя этот вывод не совсем ясен: ибо в отношениях привязанности мы часто хвалим одну сторону за предложение того, что мы скорее порицаем другую за принятие. Но кажется, что деликатные вопросы такого рода более естественно отнесены к канонам хорошего вкуса и утонченного чувства, чем морали собственно: или, по крайней мере, включены в сферу морали только постольку, поскольку мы имеем общий долг культивировать хороший вкус и утонченность чувства, подобно другим совершенствам.

В целом, таким образом, мы можем сказать, что главные трудности в определении моральных обязательств дружбы возникают (1) из неопределенности молчаливого понимания, подразумеваемого в отношении, и (2) из разногласия, которое мы находим относительно степени, в которой верность является позитивным долгом. Можно заметить, что последняя трудность особенно заметна в отношении тех близостей между лицами разного пола, которые предшествуют и подготавливают путь для брака.

§ 8. Я перехожу теперь к третьей рубрике, благодарности. Уже было замечено, что обязательство детей перед родителями иногда основывается на этом: и в других привязанных отношениях оно обычно смешивается с и значительно усиливает притязания, которые, как считается, возникают из самих отношений; хотя ни одна из обязанностей, которые мы обсудили, не кажется относимой полностью к благодарности. Но где благодарность причитается, обязательство особенно ясно и просто. Действительно, долг воздаяния за благодеяния, по-видимому, признается везде, где простирается мораль; и интуитивисты справедливо указали на это признание как на пример поистине универсальной интуиции. Все же, хотя общая сила обязательства не открыта для сомнения (за исключением всеобъемлющего и абстрактного вида, с которым мы здесь не имеем дела), его природа и степень отнюдь не одинаково ясны.

Во-первых, можно спросить, обязаны ли мы только возмещать услуги, или мы обязаны особой привязанностью, называемой благодарностью; которая, по-видимому, обычно сочетает доброе чувство и рвение воздать с некоторым родом эмоционального признания превосходства, так как даритель благодеяний находится в положении превосходства по отношению к получателю. С одной стороны, мы, по-видимому, думаем, что, постольку, поскольку любая привязанность может быть долгом, доброе чувство по отношению к благодетелям должно быть таковым: и все же лицам определенного темперамента это чувство часто особенно трудно достичь, из-за их нелюбви к положению неполноценности; и это, опять же, мы считаем правильным чувством в определенной степени, и называем это «независимостью» или «должной гордостью»; но это чувство и излияние благодарности нелегко смешиваются, и моралист находит трудным рекомендовать правильную комбинацию того и другого. Возможно, имеет большое значение, была ли услуга сделана с любовью: так как в этом случае кажется бесчеловечным, чтобы не было ответа привязанности: тогда как если благодеяние дано холодно, простое признание обязательства и установленная склонность воздать его, по-видимому, достаточны. И одна «независимость» побудила бы человека воздать благодеяние, чтобы избежать бремени обязательства. Но кажется сомнительным, удовлетворены ли мы морально в любом случае этим как единственным мотивом.

Отчасти именно эта нетерпеливость к обязательству делает человека желающим дать в качестве воздаяния больше, чем он получил; ибо иначе его благодетель все еще имеет превосходство того, что взял инициативу. Но также более достойный мотив привязанности побуждает нас в том же направлении: и здесь, как и в других привязанных услугах, мы не любим слишком точную меру долга; определенный избыток, не доходящий до расточительности, кажется тем, чем мы восхищаемся и что хвалим. Постольку, однако, поскольку конфликт притязаний делает необходимым быть точным, мы думаем, возможно, что равный возврат — это то, что требует долг благодарности, или скорее готовность сделать такой возврат, если он требуется, и если в нашей власти сделать его, не пренебрегая предшествующими притязаниями. Ибо мы не думаем, что обязательно воздавать услуги во всех случаях, даже если в нашей власти сделать это, если благодетель кажется достаточно снабженным средствами счастья: но если он либо требует этого, либо явно нуждается в этом, мы думаем, что неблагодарно не сделать равный возврат. Но когда мы пытаемся определить это понятие «равного возврата», начинаются неясность и расхождение. Ибо (помимо трудности сравнения различных видов услуг, где мы не можем сделать возмещение в натуре) равенство имеет два различных значения, в зависимости от того, рассматриваем ли мы усилие, сделанное благодетелем, или услугу, оказанную получателю. Теперь, возможно, если любое из них велико, благодарность естественно сильна: ибо опасение великого рвения в другом служить нам имеет тенденцию извлекать из нас пропорциональный ответ привязанности: и любое великое удовольствие или облегчение от боли естественно производит соответствующую эмоцию благодарности человеку, который добровольно вызвал это, даже если его усилие могло быть незначительным. И отсюда было предложено, что при соразмерении долгов благодарности мы должны брать то из двух соображений, которое даст самую высокую оценку. Но это не кажется в соответствии с моралью здравого смысла: ибо благодеяние может быть совершенно неприемлемым, и трудно обязать нас возместить в полном объеме каждое благонамеренное неуклюжее усилие служить нам; хотя мы чувствуем смутно, что некоторый возврат должен быть сделан даже за это. И хотя более правдоподобно сказать, что мы должны воздать за принятую услугу, не взвешивая количество жертвы нашего благодетеля, все же когда мы берем крайние случаи, правило, по-видимому, не является действительным: например, если бедный человек видит богатого, тонущего, и вытаскивает его из воды, мы не думаем, что последний обязан дать в качестве награды то, что он был бы готов дать за свою жизнь. Все же мы сочли бы его скупым, если бы он дал своему спасителю только полкроны: что могло бы, однако, быть щедрым возмещением за стоимость усилия. Что-то между двумя, по-видимому, подходит нашему моральному вкусу: но я не нахожу ясного принятого принципа, на котором сумма может быть решена.

Последнее требование, которое необходимо рассмотреть, — это требование особой нужды. Оно уже было по существу изложено при исследовании обязательства всеобщей благожелательности или общечеловеческой гуманности. Ибо было сказано, что мы обязаны оказывать всем людям такие услуги, которые можем предоставить ценой жертвы или усилий, незначительных по сравнению с самой услугой; и, следовательно, по мере того как нужды других людей предстают перед нами как неотложные, мы признаем долг облегчать их за счет нашего избытка. Однако я счел правильным отметить этот долг отдельно, поскольку нас обычно побуждает исполнить его специфическое чувство жалости или сострадания. Здесь, опять же, возникает сомнение, насколько полезно культивировать и поощрять это чувство — в отличие от практической привычки оказывать быструю помощь и поддержку в беде, всякий раз, когда такая поддержка признается правильной. С одной стороны, эмоциональный импульс делает действие по облегчению нужды не только более легким для действующего лица, но и более изящным и приятным; с другой стороны, общепризнано, что ошибочная жалость с большей вероятностью может сбить нас с пути, чем, например, ошибочная благодарность: поскольку она более склонна опасно вмешиваться в применение наказаний, необходимых для поддержания общественного порядка, или в действие мотивов к трудолюбию и бережливости, необходимых для экономического благополучия.

И когда — чтобы обезопасить себя от последней упомянутой опасности — мы пытаемся определить внешний долг облегчения нужды, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой, которая является не просто кабинетной, а серьезным практическим затруднением для большинства моральных людей в наши дни. Ибо многие спрашивают, не является ли нашим долгом воздерживаться от всех излишних потаканий своим желаниям, пока мы не устраним нищету и нужду, существующие вокруг нас, насколько они устранимы деньгами. И при ответе на этот вопрос мораль здравого смысла, по-видимому, неизбежно приходит к рассмотрению экономических последствий попытки — посредством налогообложения и государственных расходов или посредством добровольных пожертвований частных лиц — обеспечить достаточный доход для всех нуждающихся членов общества; и таким образом постепенно приходит к замене интуитивистского метода решения проблем такого рода иным подходом, имеющим, по крайней мере, большое сходство с утилитаристским методом.

В заключение, следовательно, мы должны признать, что, хотя мы находим ряд широких и более или менее неопределенных правил, без колебаний установленных моралью здравого смысла в этой области долга, трудно или невозможно извлечь из них, поскольку они общеприняты, какие-либо ясные и точные принципы для определения степени долга в любом случае. И все же, как мы видели, такие частные принципы распределения услуг, к которым побуждает добрая воля, по-видимому, требуются для совершенства практики не меньше, чем для теоретической полноты; поскольку обязанности, которые мы рассматривали, подвержены явному конфликту друг с другом и с другими предписаниями морального кодекса.

В ответ можно, пожалуй, возразить, что если мы ищем точности в определении долга, то мы начали с исследования неверного понятия: что, короче говоря, нам следовало исследовать справедливость, а не благожелательность. Можно признать, что мы не можем найти столько точности, сколько нам иногда практически необходимо, просто рассматривая общепринятые концепции обязанностей, к которым людей побуждают естественные привязанности; но все же можно утверждать, что мы, во всяком случае, найдем такую точность, адекватно обеспеченную в рамках раздела о справедливости. Это утверждение я и перейду к рассмотрению в следующей главе.

Примечание. Следует помнить на протяжении всего обсуждения, проводимого в этой и следующих шести главах, что мы прежде всего стремимся установить не истинную мораль, а мораль здравого смысла: так что если какое-либо моральное суждение признается парадоксальным, это признание исключает его — не как обязательно ложное, а как не являющееся тем, чего придерживается здравый смысл.

ГЛАВА V СПРАВЕДЛИВОСТЬ

§ 1. Мы видели, что при очерчивании контуров долга, как интуитивно признаваемого, мы должны попытаться придать общим терминам определенное и точное значение. Этот процесс определения всегда требует некоторого размышления и осторожности и иногда представляет значительную трудность. Но нет случая, где трудность была бы больше, а результат — более спорным, чем когда мы пытаемся определить справедливость.

Прежде чем предпринять эту попытку, возможно, будет полезно напомнить читателю, что именно мы должны сделать. Мы не должны исследовать происхождение понятия справедливости, поскольку мы сейчас изучаем не историю нашей этической мысли, а ее актуальное состояние. Мы также не можем претендовать на то, чтобы дать определение, которое соответствовало бы каждой части общепринятого употребления этого термина; ибо многие люди, несомненно, расплывчаты и небрежны в применении текущих моральных понятий. Но предпосылкой интуитивистского метода является то, что термин «справедливость» обозначает качество, которое в конечном счете желательно реализовать в поведении и социальных отношениях людей; и что может быть дано такое определение этого качества, которое будет принято всеми компетентными судьями как представляющее в ясной и эксплицитной форме то, что они всегда подразумевали под этим термином, хотя, возможно, имплицитно и смутно. В поиске такого определения мы можем, так сказать, подрезать неровные края общепринятого употребления, но мы не должны вырезать какую-либо значительную часть.

Возможно, первый момент, который поражает нас, когда мы размышляем о нашем понятии справедливости, — это его связь с законом. Нет сомнения, что справедливое поведение в значительной степени определяется законом, и в определенных применениях эти два термина кажутся взаимозаменяемыми. Так, мы безразлично говорим о «судах» и «судах справедливости», и когда частный гражданин требует справедливости или своих справедливых прав, он обычно имеет в виду требование того, чтобы закон был приведен в исполнение. Тем не менее размышление показывает, что под справедливостью мы подразумеваем не просто соответствие закону. Ибо, во-первых, мы не всегда называем нарушителей закона несправедливыми, а только некоторых законов: например, не дуэлянтов или игроков. И во-вторых, мы часто судим, что существующий закон не полностью реализует справедливость; наше понятие справедливости предоставляет стандарт, с которым мы сравниваем реальные законы и объявляем их справедливыми или несправедливыми. И в-третьих, существует часть справедливого поведения, которая лежит даже вне сферы закона, каким он должен быть; например, мы считаем, что отец может быть справедливым или несправедливым по отношению к своим детям в вопросах, где закон оставляет (и должен оставлять) его свободным.

Мы должны, следовательно, отличать справедливость от того, что называлось добродетелью или долгом порядка, или соблюдения закона: и, возможно, если мы исследуем только что упомянутые точки расхождения, мы будем приведены к истинному определению справедливости.

Давайте поэтому сначала спросим: соблюдение каких законов обычно считается реализацией справедливости? В большинстве случаев их можно было бы описать как законы, которые определяют и обеспечивают интересы определенных лиц. Но это описание не является полным, поскольку справедливость, как признано, касается распределения адекватного наказания каждому правонарушителю; хотя мы не сказали бы, что человек заинтересован в адекватности своего наказания. Давайте скажем, таким образом, что законы, в которых справедливость реализуется или должна быть реализована, — это законы, которые распределяют и наделяют индивидов либо объектами желания, свободами и привилегиями, либо бременами и ограничениями, или даже страданиями как таковыми. Последние, однако, распределяются законом только лицам, которые нарушили другие законы. И поскольку всякий закон обеспечивается наказаниями, мы видим, как отправление закона в целом может рассматриваться как отправление справедливости в соответствии с этим определением: не потому, что все законы являются первичными и по своему первоначальному намерению дистрибутивными, а потому, что исполнение закона в целом предполагает надлежащее распределение страданий, потерь и ограничений лицам, которые его нарушают. Или, точнее, мы должны сказать, что это правовое распределение должно реализовывать справедливость, ибо мы видели, что оно может не сделать этого. Поэтому мы должны далее спросить: каким условиям должны соответствовать законы, чтобы они были справедливыми в своих дистрибутивных эффектах?

Здесь, однако, может показаться, что мы переступаем границу, отделяющую этику от политики: ибо этика в первую очередь касается правил, которые должны регулировать частное поведение индивидов; и обычно считается, что частные лица должны подчиняться даже тем законам, которые они считают несправедливыми, если они установлены законной властью. Тем не менее, это вызывает сомнения в случае законов, которые кажутся крайне несправедливыми: как, например, закон о беглых рабах в Соединенных Штатах до восстания. Во всяком случае, представляется желательным, чтобы мы здесь несколько отвлеклись на политическую дискуссию; отчасти для того, чтобы прояснить понятие справедливости, которое кажется по существу одинаковым в обеих областях, и отчасти потому, что для индивидов, регулирующих частное поведение за пределами соблюдения закона, имеет большое практическое значение знать, являются ли законы и установленный порядок общества, в котором они живут, справедливыми или несправедливыми.

Теперь, пожалуй, наиболее очевидной и общепризнанной характеристикой справедливых законов является то, что они равны: и в некоторых областях законодательства, по крайней мере, общее понятие справедливости, по-видимому, исчерпывающе выражается понятием равенства. Обычно считается, например, что система налогообложения была бы совершенно справедливой, если бы она налагала точно равные бремена на всех: и хотя это понятие «равного бремени» само по себе довольно трудно определить с точностью, требуемой для практического применения, все же мы можем сказать, что справедливость здесь, как считается, сводится к своего рода равенству. Однако мы не можем утверждать в общем, что все законы должны затрагивать всех лиц одинаково, ибо это не оставило бы места для каких-либо законов, наделяющих особыми привилегиями и бременами особые классы общества; но мы не считаем все такие законы обязательно несправедливыми: например, мы считаем не несправедливым, что только лица, назначенные определенным образом, должны участвовать в законодательстве, и что мужчины должны быть принуждены сражаться за свою страну, а женщины — нет. Отсюда некоторые говорили, что единственный смысл, в котором справедливость требует, чтобы закон был равным, заключается в том, что его исполнение должно одинаково затрагивать всех индивидов, принадлежащих к любому из классов, указанных в законе. И, несомненно, это правило исключает вполне реальный вид несправедливости: имеет высочайшее значение, чтобы судьи и администраторы никогда не были убеждены деньгами или иным образом проявлять «лицеприятие». Такое равенство, однако, вовлечено в само понятие закона, если он сформулирован в общих терминах: и ясно, что законы могут одинаково исполняться и все же быть несправедливыми: например, мы сочли бы несправедливым закон, который принуждал бы только рыжих мужчин служить в армии, даже если бы он применялся с самой строгой беспристрастностью ко всем рыжим мужчинам. Мы должны, следовательно, заключить, что при установлении закона, не меньше, чем при его исполнении, всякое неравенство, затрагивающее интересы индивидов, которое кажется произвольным и для которого не может быть приведено достаточного основания, считается несправедливым. Но мы должны еще спросить: какие виды оснований для неравенства допускает справедливость и из какого общего принципа (или принципов) все такие основания должны быть выведены?

§ 2. Возможно, нам будет легче ответить на этот вопрос, если мы исследуем понятие справедливости применительно к той части частного поведения, которая лежит за пределами сферы закона. Здесь, опять же, мы можем заметить, что понятие справедливости всегда предполагает распределение чего-то, рассматриваемого как выгодное или невыгодное: будь то деньги или другие материальные средства счастья; или похвала, или привязанность, или другое нематериальное благо, или какая-то заслуженная боль или потеря. Отсюда я ответил бы на вопрос, поднятый в предыдущей главе (§ 3), относительно классификации обсуждавшихся там обязанностей под рубриками справедливости и благожелательности соответственно, сказав, что исполнение любого долга привязанности, рассматриваемое само по себе, не является примером справедливости: но что, когда мы переходим к сравнению обязательств, возникающих из различных отношений привязанности, и к рассмотрению правильного распределения любви и добрых услуг, понятие справедливости становится применимым. Чтобы правильно организовать это распределение, мы должны спросить, что является справедливым. Что же тогда мы подразумеваем под справедливым человеком в вопросах, где соблюдение закона не входит? Естественно ответить, что мы подразумеваем беспристрастного человека, того, кто стремится с равной тщательностью удовлетворить все требования, которые он признает обоснованными, и не позволяет себе быть чрезмерно подверженным влиянию личных предпочтений. И это кажется адекватным описанием добродетели справедливости, насколько мы рассматриваем ее чисто субъективно и независимо от интеллектуальной проницательности, требуемой для реализации объективной справедливости в действии: если мы пренебрегаем должным вниманием к любому требованию, которое мы считаем разумным, наше действие не может быть справедливым по намерению. Этого определения достаточно, чтобы исключить умышленную несправедливость: но очевидно, что оно не дает нам достаточного критерия справедливых действий, точно так же, как отсутствие произвольного неравенства не оказалось достаточным критерием справедливых законов. Мы хотим знать, что такое разумные требования.

Что ж, из них наиболее важным — помимо требований, обсуждавшихся в предыдущей главе, — представляется то, которое вытекает из контракта. Это в определенной степени обеспечивается законом: но для нас ясно, что справедливый человек будет соблюдать обязательства в целом, даже когда за их нарушение может не быть предусмотрено юридического наказания. Точное определение этого долга и его общепризнанные оговорки будут обсуждаться в следующей главе: но в его общей обязательности здравый смысл не сомневается.

Далее, мы включаем в идею обязательных соглашений не только словесные обещания, но и то, что называется «подразумеваемыми контрактами» или «молчаливыми договоренностями». Но этот последний термин трудно сохранить точным: и, фактически, он часто используется для включения не только случая, когда А каким-то образом положительно подразумевал обязательство перед Б, но также случая, когда Б имеет определенные ожидания, о которых А осведомлен. Здесь, однако, обязательство не столь ясно: ибо вряд ли можно сказать, что человек обязан развеять все ошибочные ожидания, которые, как он может знать, сформировались относительно его поведения, рискуя быть обязанным их выполнить. Тем не менее, если ожидание было таким, какое сформировало бы большинство людей при данных обстоятельствах, представляется, что существует своего рода моральное обязательство выполнить его, если оно не конфликтует с другими обязанностями, хотя обязательство представляется менее определенным и строгим, чем то, которое возникает из контракта. Действительно, я думаю, мы можем сказать, что справедливость в целом, хотя и несколько смутно, считается предписывающей выполнение всех таких ожиданий (услуг и т. д.), которые возникают естественно и нормально из отношений, добровольных или невольных, в которых мы находимся по отношению к другим человеческим существам. Но дискуссии в предыдущей главе показали трудность определения даже тех обязанностей такого рода, которые в неопределенной форме казались несомненными и бесспорными: в то время как другие определяются только обычаями, которые при размышлении кажутся произвольными. И хотя, пока эти обычаи сохраняются, ожидания, проистекающие из них, в некотором смысле естественны, так что справедливый человек, по-видимому, находится под своего рода обязательством выполнять их, это обязательство не может рассматриваться как ясное или полное по двум причинам, которые были приведены в последней главе; во-первых, потому что обычаи постоянно меняются, и до тех пор, пока любой из них находится в состоянии изменения, роста или упадка, обоснованность обычного требования очевидно сомнительна; и во-вторых, потому что не кажется правильным, чтобы иррациональный и нецелесообразный обычай длился вечно, и все же он может быть отменен только путем того, что его «лучше нарушить, чем соблюдать».

Этот ход размышлений, следовательно, привел нас к реальному затруднению относительно области долга, которую мы в настоящее время исследуем. Справедливость — это нечто, что мы представляем себе как внутренне способное к совершенно определенному установлению: скрупулезно справедливый человек, думаем мы, должен быть очень точным и определенным в своем поведении. Но когда мы рассматриваем ту часть справедливости, которая состоит в удовлетворении таких естественных и обычных требований, которые возникают независимо от контракта, кажется невозможным оценить эти требования с какой-либо точностью. Попытка наметить область справедливости открывает нам своего рода край или тусклую пограничную зону, населенную ожиданиями, которые не являются вполне требованиями и относительно которых мы не чувствуем уверенности, требует ли справедливость от нас их удовлетворения или нет. Ибо обычные действия людей исходят из ожидания, что будущее будет напоминать прошлое: отсюда кажется естественным ожидать, что любой конкретный человек будет поступать так же, как другие в подобных обстоятельствах, и, более того, что он будет продолжать делать все, что он до сих пор имел привычку делать; соответственно, его ближние склонны думать, что они обижены его внезапным отказом от любого обычного или привычного действия, если этот отказ причиняет им убыток или неудобство. С другой стороны, если человек не давал обязательства поддерживать обычай или привычку, кажется суровым, что он должен быть связан необоснованными ожиданиями других. В этом затруднении здравый смысл часто, по-видимому, решает по-разному случаи, сходные во всех отношениях, кроме количества разочарования, вызванного изменением. Например, если бы бедный человек ушел от одного торговца и стал иметь дело с другим, потому что первый стал квакером, мы вряд ли назвали бы это актом несправедливости, как бы неразумно мы это ни считали: но если бы богатый сельский джентльмен поступил подобным образом по отношению к бедному соседу, многие люди сказали бы, что это несправедливое преследование.

Трудность, только что указанная, в равной степени распространяется на обязанности доброты — даже на особо строгие и священные обязанности семейных привязанностей и благодарности, — обсуждавшиеся в предыдущей главе. Мы не можем получить никакого нового принципа для урегулирования любого конфликта, который может возникнуть среди таких обязанностей, спрашивая «чего требует от нас справедливость»: применение понятия справедливости только заставляет нас взглянуть на проблему в новом аспекте как на вопрос о правильном распределении добрых услуг — это не помогает нам решить ее. Если бы у нас были ясные и точные интуитивные принципы для определения требований (например) родителей к детям, детей к родителям, благодетелей к получателям их благ, мы могли бы точно сказать, в какой точке или в какой степени удовлетворение одного из этих требований должно по справедливости быть отложено до удовлетворения другого или до любой достойной цели иного рода: но я не знаю метода определения проблемы такого рода, который не был бы либо имплицитно утилитаристским, либо произвольно догматическим и не поддерживаемым здравым смыслом.

§ 3. Если теперь мы снова обратимся к политическому вопросу, от которого мы отклонились, мы увидим, что получили из предыдущей дискуссии один из критериев справедливости законов, который мы искали, — а именно, что они должны избегать противоречия естественным и нормальным ожиданиям —: но мы видим в то же время, что критерий не может быть сделан определенным в его применении к частному поведению, и легко показать, что существует та же неопределенность и вытекающая из нее трудность в применении его к законодательству. Ибо сам закон является главным источником естественных ожиданий; и, поскольку в обычное время изменения в законе очень малы по сравнению с количеством неизменного, всегда существует естественное ожидание, что существующие законы будут поддерживаться: и хотя это, конечно, неопределенное и неуверенное ожидание в таком обществе, как наше, где законы постоянно изменяются законной властью, его достаточно для людей в целом, чтобы полагаться на него при устройстве своих дел, инвестировании своих денег, выборе места жительства, своего ремесла и профессии и т. д. Отсюда, когда такие ожидания разочаровываются изменением в законе, разочарованные лица жалуются на несправедливость, и в некоторой степени признается, что справедливость требует, чтобы они были компенсированы за понесенный таким образом убыток. Но такие ожидания бывают всех степеней определенности и важности и обычно распространяются шире по мере того, как они уменьшаются в ценности, подобно кругам, образующимся при бросании камня в пруд, так что практически невозможно компенсировать их все: в то же время я не знаю никакого интуитивного принципа, с помощью которого мы могли бы отделить обоснованные требования от необоснованных и отличить несправедливость от простого лишения.

Но даже если бы эта трудность была преодолена, дальнейшее размышление, я думаю, должно показать, что вышеприведенный критерий является неполным или несовершенно сформулированным: иначе казалось бы, что никакой старый закон не может быть несправедливым, поскольку законы, которые существовали долгое время, должны создавать соответствующие ожидания. Но это противоречит здравому смыслу: поскольку мы постоянно убеждаемся, что старые законы несправедливы (например, законы, устанавливающие рабство): действительно, это постоянно повторяющееся убеждение, по-видимому, является одним из великих источников изменений в законах прогрессивного общества.

Возможно, мы можем сказать, что существуют естественные ожидания, которые вырастают из других элементов социального порядка, независимо от законов и, таким образом, возможно, конфликтуя с ними: и что мы называем несправедливыми правила, которые идут вразрез с ними. Так, например, первородство многим кажется несправедливым, потому что все дети землевладельца воспитываются в одинаково роскошных привычках и в равной степени разделяют отцовскую заботу и расходы, и поэтому неравенство наследования кажется парадоксальным и суровым. Тем не менее, мы не можем объяснить каждый случай таким образом: например, убеждение, что рабство несправедливо, вряд ли можно проследить до чего-либо в установленном порядке рабовладельческого общества, но, по-видимому, оно возникает иным путем.

Правда в том, что это понятие «естественных ожиданий» хуже, чем неопределенное: двусмысленность термина скрывает фундаментальный конфликт идей, который кажется более глубоким и далеко идущим в своих последствиях, чем больше мы его исследуем. Ибо слово «естественный», как оно используется в этой связи, охватывает и скрывает всю пропасть между фактическим и идеальным — тем, что есть, и тем, что должно быть. Как мы уже отмечали, термин, как он обычно используется, по-видимому, содержит отчетливые идеи (1) общего в противоположность исключительному и (2) первоначального или примитивного в контрасте с результатом более поздних конвенций и институтов. Но он также используется для обозначения, в более или менее неопределенном сочетании с тем или иным из этих значений, «того, что существовало бы в идеальном состоянии общества». И легко видеть, как эти различные значения были смешаны и перепутаны. Ибо, поскольку под «Природой» люди на самом деле подразумевали Бога, или Бога, рассматриваемого в определенном аспекте — Бога, можно сказать, как познаваемого нами в опыте, — когда они приходили к представлению о лучшем состоянии вещей, чем то, которое существует на самом деле, они не только рассматривали это идеальное состояние как действительно проявляющее Божественные цели больше, чем фактическое, и как являющееся в этой мере более «естественным»: но они шли дальше и предполагали более или менее определенно, что это идеальное состояние вещей должно быть тем, что Бог создал изначально, и что дефекты, распознаваемые в том, что существует сейчас, должны быть обусловлены ухудшающим действием людей. Но если мы отбросим этот последний взгляд как не подтвержденный историческими свидетельствами, мы более ясно осознаем контраст и конфликт между двумя другими значениями «естественного» и соответствующее расхождение между двумя элементами общего понятия справедливости. Ибо, с одной стороны, мы склонны думать, что обычное распределение прав, благ и привилегий, а также бремени и страданий является естественным и справедливым и что это должно поддерживаться законом, как это обычно и бывает: в то время как, с другой стороны, мы, по-видимому, признаем идеальную систему правил распределения, которая должна существовать, но, возможно, никогда еще не существовала, и мы считаем законы справедливыми в той мере, в какой они соответствуют этому идеалу. Именно примирение между этими двумя взглядами является главной проблемой политической справедливости.

На каких принципах, следовательно, должен определяться идеал? Это, по сути, вопрос, который был главным образом в поле зрения с самого начала главы; но мы не могли удовлетворительно обсудить его, пока не различили два элемента справедливости, как они обычно понимаются, — один, консервативный по отношению к закону и обычаю, и другой, стремящийся реформировать их. Именно на последнем мы теперь сосредоточим наше внимание.

Когда, однако, мы исследуем этот идеал, как он, по-видимому, проявляется в умах разных людей в разные эпохи и в разных странах, мы наблюдаем различные его формы, которые важно различать.

Во-первых, необходимо заметить, что идеальное устройство общества может быть задумано и востребовано со многими другими целями, помимо правильного распределения добра и зла среди индивидов, которые его составляют: как, например, с целью завоевания и успеха в войне, или развития промышленности и торговли, или максимально возможного развития искусств и наук. Но любой такой политический идеал, как этот, выходит за рамки нашего настоящего рассмотрения, поскольку он не построен на основе нашего общего понятия справедливости. Наш настоящий вопрос: существуют ли какие-либо ясные принципы, из которых мы могли бы вывести идеально справедливое распределение прав и привилегий, бремени и страданий среди человеческих существ как таковых? Существует широко распространенный взгляд, что для того, чтобы сделать общество справедливым, определенные Естественные Права должны быть предоставлены всем членам общества и что позитивный закон должен, по крайней мере, воплощать и защищать их, какие бы другие правила он ни содержал: но трудно найти в здравом смысле какое-либо определенное согласие в перечислении этих Естественных Прав, еще меньше — какие-либо ясные принципы, из которых они могут быть систематически выведены.

§ 4. Существует, однако, один способ систематизации этих Прав и подведения их под один принцип, который поддерживался влиятельными мыслителями; и который, хотя сейчас, возможно, несколько устарел, все еще достаточно распространен, чтобы заслужить тщательного рассмотрения. Утверждалось, что Свобода от вмешательства — это действительно все, что человеческие существа, изначально и помимо контрактов, могут, строго говоря, быть обязаны друг другу: во всяком случае, что защита этой Свободы (включая обеспечение Свободного Контракта) является единственной надлежащей целью Закона, т. е. тех правил взаимного поведения, которые поддерживаются наказаниями, налагаемыми под властью Правительства. Все естественные Права, с этой точки зрения, могут быть суммированы в Праве на Свободу; так что полное и всеобщее установление этого Права было бы полной реализацией Справедливости — Равенство, к которому, как считается, стремится Справедливость, интерпретируется как Равенство Свободы.

Теперь, когда я созерцаю это как абстрактную формулу, хотя я не могу сказать, что она самоочевидна для меня как истинный фундаментальный принцип Идеального Закона, я признаю, что она очень привлекательна для моего ума; и я мог бы, возможно, убедить себя, что именно из-за дефекта моей способности моральной (или юридической) интуиции я не вижу ее самоочевидности. Но когда я пытаюсь привести ее в более тесную связь с реальными обстоятельствами человеческого общества, она вскоре начинает выглядеть иначе.

Во-первых, представляется очевидно необходимым ограничить степень ее применения. Ибо она включает негативный принцип, что никто не должен быть принуждаем только ради своего собственного блага; но никто всерьез не стал бы утверждать, что это должно применяться к случаю детей, или идиотов, или душевнобольных. Но если так, можем ли мы знать a priori, что это должно применяться ко всем здравомыслящим взрослым? поскольку вышеупомянутые исключения обычно оправдываются на том основании, что дети и т. д. явно будут в лучшем положении, если их заставят делать и воздерживаться от того, что другие считают лучшим для них; и, по крайней мере, не интуитивно достоверно, что тот же аргумент не применим к большинству человечества в нынешнем состоянии их интеллектуального прогресса. Действительно, сторонники этого принципа часто признают, что он не действует даже в отношении взрослых, находящихся в низком состоянии цивилизации. Но если так, какой критерий может быть дан для его применения, кроме того, что он должен применяться везде, где человеческие существа достаточно разумны, чтобы заботиться о себе лучше, чем другие заботились бы о них? и таким образом принцип предстал бы не как абсолютный, а лишь как подчиненное применение более широкого принципа стремления к общему счастью или благополучию человечества.

Но, опять же, термин Свобода двусмыслен. Если мы интерпретируем его строго, как означающий только Свободу Действия, принцип, по-видимому, допускает любое количество взаимных раздражений, кроме принуждения. Но очевидно, что никто не был бы удовлетворен такой Свободой, как эта. Если, однако, мы включаем в идею отсутствие боли и раздражения, причиняемых другими, становится сразу очевидно, что мы не можем запретить все такие раздражения, не ограничивая свободу действий до степени, которая была бы невыносимой; поскольку едва ли существует какое-либо удовлетворение естественных импульсов человека, которое не могло бы вызвать некоторое раздражение у других. Отсюда, при различении взаимных раздражений, которые должны быть разрешены, от тех, которые должны быть запрещены, мы, по-видимому, вынуждены уравновешивать зло принуждения против боли и потери иного рода: в то время как если мы допускаем утилитаристский критерий в такой степени, трудно утверждать, что раздражение индивидов никогда не должно допускаться для достижения какого-либо позитивного хорошего результата, а только для предотвращения более серьезного раздражения.

В-третьих, чтобы сделать возможным социальное построение на этой основе, мы должны предположить, что право на Свободу включает право ограничивать свою свободу контрактом; и что такие контракты, если они действительно добровольны и не получены путем обмана или силы, и если они не нарушают свободу других, должны обеспечиваться юридическими наказаниями. Но я не вижу, чтобы обеспечение Контрактов строго включалось в понятие реализации Свободы; ибо человек, по-видимому, наиболее полно свободен, когда ни одному из его волеизъявлений не позволено иметь какого-либо эффекта в причинении внешнего принуждения любого другого. Если, опять же, это право ограничивать Свободу само по себе неограниченно, человек мог бы таким образом свободно договориться о выходе из свободы в рабство, так что принцип свободы оказался бы самоубийственным; и все же вывести из этого принципа ограниченное право ограничивать свободу контрактом представляется явно невозможным.

Но если трудно определить свободу как идеал, который должен быть реализован в чисто личных отношениях человеческих существ, трудность возрастает, когда мы рассматриваем отношение людей к материальным средствам жизни и счастья.

Ибо обычно считается, что право индивида на Свободу включает право присвоения материальных вещей. Но если Свободу понимать строго, я не вижу, чтобы она подразумевала больше, чем его право на невмешательство при фактическом использовании таких вещей, которые могут быть использованы только одним человеком одновременно: право предотвращать использование другими в любое будущее время всего, что индивид однажды захватил, кажется вмешательством в свободное действие других сверх того, что необходимо для обеспечения свободы, строго говоря, присвоителя. Можно, возможно, сказать, что человек, присваивая конкретную вещь, не вмешивается в свободу других, потому что остальной мир все еще открыт для них. Но другие могут хотеть именно того, что он присвоил: и они могут не найти ничего столь же хорошего вообще, или, по крайней мере, без большого труда и поиска; ибо многие инструменты и материалы комфортной жизни ограничены в количестве. Этот аргумент применяется особенно к собственности на землю: и следует заметить, что в этом случае существует дополнительная трудность в определении того, сколько человеку должно быть позволено присвоить путем «первого занятия». Если сказать, что человек должен пониматься как занимающий то, что он способен использовать, ответ очевиден, что использование земли любым индивидом может варьироваться почти бесконечно по объему, уменьшаясь пропорционально по интенсивности. Например, было бы, безусловно, парадоксальным выводом из принципа Свободы утверждать, что индивид имеет право исключать других от выпаса овец на любой части земли, над которой могли бы простираться его охотничьи экспедиции. Но если так, может ли быть ясно, что пастух имеет такое право против того, кто желает возделывать землю, или что тот, кто использует поверхность, имеет право исключать потенциального шахтера? Я не вижу, как этот вывод может быть сделан. Опять же, можно спорить, должно ли право Собственности, как оно выведено таким образом, включать право контролировать распоряжение своим имуществом после смерти. Ибо это для большинства людей кажется естественно связанным с владением: однако парадоксально говорить, что мы вмешиваемся в свободу действий человека чем-либо, что мы можем сделать после его смерти с тем, чем он владел при жизни: и юристы часто рассматривали это право как чисто конвенциональное и поэтому не включенное в «естественное право».

Могли бы быть подняты и другие трудности: но нам не нужно преследовать их, ибо если Свободу понимать просто как означающую, что действия одного человека должны быть как можно меньше ограничены другими, она очевидно более полно реализуется без присвоения. И если сказать, что она включает, помимо этого, легкость и безопасность в удовлетворении желаний, и что именно Свободу в этом смысле мы считаем, что следует распределять поровну, и что это не может быть реализовано без присвоения; тогда можно ответить, что в обществе, где почти все материальные вещи уже присвоены, этот вид Свободы не распределяется и не может быть распределен поровну. Человек, рожденный в таком обществе, без наследства, не только гораздо менее свободен, чем те, кто обладает собственностью, но он менее свободен, чем если бы присвоения не было вовсе. Можно сказать, что, имея свободу контракта, он будет предоставлять свои услуги в обмен на средства удовлетворения своих потребностей; и что этот обмен должен обязательно дать ему больше, чем он мог бы получить, если бы был помещен в мир сам по себе; что, фактически, любое человеческое общество всегда делает ту часть земли, которую оно населяет, более способной к предоставлению удовлетворения желаний каждому и всем своим позже рожденным членам, чем она была бы в противном случае. Но как бы верно это ни было как общее правило, это очевидно не так во всех случаях: поскольку люди иногда вообще не могут продать свои услуги, а часто могут получить в обмен на них лишь недостаточное пропитание. И, даже допуская, что это верно, это не доказывает, что общество путем присвоения не вмешалось в естественную свободу своих более бедных членов: но только то, что оно компенсирует им такое вмешательство и что компенсация адекватна: и должно быть очевидно, что если компенсация в форме материальных товаров может быть справедливо дана за посягательство на Свободу, реализация Свободы не может быть единственной конечной целью дистрибутивной Справедливости.

§ 5. Кажется, тогда, что хотя Свобода является объектом острого и общего желания и важным источником счастья, как сама по себе, так и косвенно от удовлетворения естественных импульсов, которые она допускает, попытка сделать ее фундаментальным понятием теоретической Юриспруденции сопровождается непреодолимыми трудностями: и что даже Естественные Права, которые она претендует охватить, не могут быть подведены под нее, кроме как очень натянутым и произвольным образом. Но далее, даже если бы это было иначе, равное распределение Свободы, по-видимому, не исчерпывает нашего понятия Справедливости. Идеальная Справедливость, как мы обычно ее понимаем, по-видимому, требует, чтобы не только Свобода, но и все другие блага и бремена распределялись, если не поровну, то во всяком случае справедливо, — Справедливость в распределении рассматривается не как идентичная Равенству, а лишь как исключающая произвольное неравенство.

Как же тогда мы найдем принцип этого высшего и наиболее всеобъемлющего идеала?

Мы будем приведены к нему, я думаю, путем обращения снова к одному из оснований обязательства оказывать услуги, которое было отмечено в последней главе: требованию Благодарности. Там оказалось, что мы имеем не только естественный импульс воздавать за блага, но также убеждение, что такое воздаяние является долгом, а его отсутствие — заслуживающим порицания, по крайней мере в некоторой степени; хотя нам трудно определить эту степень. Теперь кажется, что когда мы, так сказать, универсализируем этот импульс и убеждение, мы получаем элемент в общем взгляде на Справедливость, который мы сейчас пытаемся определить. Ибо если мы возьмем суждение «что добро, сделанное любому индивиду, должно быть воздано им» и опустим отношение к индивиду в любом члене суждения, мы, по-видимому, имеем столь же сильное убеждение в истинности более общего утверждения «что добрые дела должны быть возданы». И если мы примем во внимание все различные виды и степени услуг, на взаимном обмене которыми основано общество, мы получим суждение «что люди должны быть вознаграждены пропорционально их заслугам». И это обычно считалось бы истинным и простым принципом распределения в любом случае, где нет требований, возникающих из Контракта или Обычая, чтобы изменить его действие.

Например, было бы признано, что — если не было предварительной договоренности — прибыль от любой работы или предприятия должна быть разделена между теми, кто внес вклад в его успех, пропорционально ценности их услуг. И можно заметить, что некоторые мыслители поддерживают суждение, обсуждавшееся в предыдущем разделе, — что Закон должен стремиться к обеспечению наибольшей возможной Свободы для каждого индивида, — не как абсолютное и аксиоматическое, а как производное от принципа, что Заслуга должна быть воздана; на том основании, что лучший способ обеспечения воздаяния Заслуги — это оставить людей как можно более свободными, чтобы они могли приложить усилия для удовлетворения своих собственных желаний и, таким образом, каждый получил свое воздаяние. И это, по-видимому, действительно тот принцип, на котором основывается Право Собственности, когда оно оправдывается суждением, что «каждый имеет исключительное право на продукт своего труда». Ибо при размышлении видно, что никакой труд на самом деле не «производит» никакой материальной вещи, а только добавляет к ее ценности: и мы не думаем, что человек может приобрести право на материальную вещь, принадлежащую другому, затрачивая свой труд на нее — даже если он делает это в bona fide убеждении, что это его собственная собственность, — но только на адекватную компенсацию за свой труд; это, следовательно, то, что должно означать только что процитированное суждение. Принцип, действительно, иногда растягивается, чтобы объяснить первоначальное право собственности на материалы, как в некотором смысле «произведенные» (т. е. найденные) их первым первооткрывателем; но здесь опять же размышление показывает, что здравый смысл не предоставляет этого (как моральное право) абсолютно, а только в той мере, в какой это представляется не более чем адекватной компенсацией за хлопоты первооткрывателя. Например, мы не сочли бы, что первый нашедший большой необитаемый регион имел моральное право присвоить весь его. Отсюда это оправдание права собственности отсылает нас в конечном счете к принципу «что каждый человек должен получить адекватное воздаяние за свой труд». Так, опять же, когда мы говорим о мире как справедливо управляемом Богом, мы, по-видимому, подразумеваем, что, если бы мы могли знать все человеческое существование, мы обнаружили бы, что счастье распределяется среди людей согласно их заслугам. И Божественная Справедливость считается образцом, которому Человеческая Справедливость должна подражать, насколько позволяют условия человеческого общества.

Этот вид Справедливости, как было сказано, кажется Благодарностью, универсализированной: и тот же принцип, примененный к наказанию, может аналогичным образом рассматриваться как Ресентимент, универсализированный; хотя параллель неполна, если мы рассматриваем нынешнее состояние наших моральных концепций. История показывает нам время, в которое считалось не только естественным, но и ясно правильным и обязательным для человека воздавать за обиды, как и воздавать за блага: но по мере того, как моральное размышление развивалось в Европе, это понятие было отвергнуто, так что Платон учил, что никогда не может быть правильным действительно причинять вред кому-либо, как бы он ни причинил вред нам. И это принятая доктрина в христианских обществах, что касается воздаяния индивидами за личные обиды. Но в своей универсализированной форме старое убеждение все еще сохраняется в популярном взгляде на Уголовную Справедливость: по-видимому, все еще широко распространено мнение, что Справедливость требует причинения боли человеку, который совершил зло, даже если от этой боли не будет никакой пользы ни ему, ни другим. Лично я настолько далек от того, чтобы придерживаться этого взгляда, что испытываю инстинктивное и сильное моральное отвращение к нему: и я колеблюсь приписать его здравому смыслу, поскольку я думаю, что он постепенно уходит из морального сознания образованных лиц в наиболее развитых сообществах: но я думаю, что это все еще, возможно, более обычный взгляд.

Это, следовательно, один элемент того, что Аристотель называет Коррективной Справедливостью, которая воплощена в уголовном праве. Ее нельзя путать с принципом Репарации, на котором основаны юридические присуждения убытков. Мы уже отмечали это как простое выведение из максимы общей Благожелательности, которая запрещает нам причинять вред нашим ближним: ибо если мы причинили им вред, мы все еще можем приблизительно соблюдать максиму, давая компенсацию за вред. Хотя здесь возникает вопрос, обязаны ли мы делать репарацию за вред, который был причинен совершенно безвинно: и нелегко ответить на него решительно. В целом, я думаю, мы осудили бы человека, который не предложил некоторой репарации за любой серьезный ущерб, причиненный им другому — даже если он был причинен совершенно невольно и без небрежности: но, возможно, мы рассматриваем это скорее как долг Благожелательности — возникающий из общей симпатии, которую каждый должен иметь к другим, усиленной этим особым случаем, — чем как долг строгой Справедливости. Если, однако, мы ограничим требование Репарации, под рубрикой строгой Справедливости, случаями, в которых исправляемый ущерб обусловлен действиями или бездействием в некоторой степени виновными, возникает трудность из расхождения между моральным взглядом на виновность и тем, который требует социальная безопасность. Об этом я скажу сейчас. В любом случае сейчас нет опасности путаницы или столкновения между принципом Репаративной и принципом Ретрибутивной Справедливости, поскольку один явно касается требований пострадавшей стороны, а другой — заслуг правонарушителя: хотя при фактическом отправлении Закона обязательство выплаты компенсации за зло иногда может рассматриваться как достаточное наказание для правонарушителя.

Когда, однако, мы снова обращаемся к другой ветви Ретрибутивной Справедливости, которая касается вознаграждения услуг, мы находим другое понятие, которое я назову Пригодностью, часто смешиваемое неразличимо с понятием Заслуги и поэтому нуждающееся в тщательном отделении от него; и когда различие сделано, мы видим, что они подвержены столкновению. Я не чувствую уверенности, что принцип «распределения согласно Пригодности» найден, строго говоря, в анализе обычного понятия Справедливости: но он, безусловно, входит в наше общее представление об идеальном или совершенно рациональном порядке общества, что касается распределения как инструментов и функций, так и (в некоторой степени по крайней мере) других источников счастья. Мы, безусловно, считаем разумным, чтобы инструменты были даны тем, кто может использовать их лучше всего, а функции распределены тем, кто наиболее компетентен для их выполнения: но это могут быть не те, кто оказал больше всего услуг в прошлом. И опять же, мы считаем разумным, чтобы конкретные материальные средства наслаждения выпадали на долю тех, кто восприимчив к соответствующим видам удовольствия; так как никто не подумал бы распределять картины слепому человеку или редкие вина тому, у кого нет вкуса: отсюда мы, вероятно, сочли бы уместным, чтобы художники имели большие доли, чем механики, в социальном распределении богатства, хотя они могут быть отнюдь не более заслуживающими. Таким образом, понятия Заслуги и Пригодности представляются, по крайней мере, иногда конфликтующими; но, возможно, как я предположил, Пригодность следует рассматривать скорее как утилитаристский принцип распределения, неизбежно ограничивающий реализацию того, что абстрактно справедливо, чем как часть интерпретации Справедливости как таковой: и именно с последней мы в настоящее время имеем дело. Во всяком случае, именно Воздаяние Заслуги составляет главный элемент Идеальной Справедливости, в той мере, в какой это импортирует нечто большее, чем просто Равенство и Беспристрастность. Давайте тогда исследуем более внимательно, в чем состоит Заслуга; и мы начнем с Доброй Заслуги или Достоинства, как имеющей наиболее фундаментальное и постоянное значение; ибо мы можем надеяться, что преступление и его наказание уменьшатся и постепенно исчезнут по мере того, как мир улучшается, но правильное или лучшее распределение средств благополучия — это объект, к реализации которого мы должны всегда стремиться.

§ 6. И во-первых, вопрос, который мы должны были рассмотреть при определении Благодарности, снова возникает: должны ли мы, а именно, распределять вознаграждение пропорционально сделанному усилию или достигнутым результатам. Ибо можно сказать, что фактическая полезность любой услуги должна сильно зависеть от благоприятных обстоятельств и счастливых случайностей, не обусловленных никакой заслугой действующего лица: или, опять же, может быть обусловлена силами и навыками, которые были врожденными или были развиты благоприятными условиями жизни или хорошим образованием, и почему мы должны вознаграждать его за них? (за последнее упомянутое мы должны скорее вознаграждать тех, кто его воспитал). И, безусловно, только в той мере, в какой моральные превосходства проявляются в человеческих достижениях, они обычно считаются такими, которые Бог вознаградит. Но проводя эту черту, мы еще не избавляемся от трудности. Ибо все еще можно сказать, что добрые действия обусловлены полностью или в значительной степени добрыми диспозициями и привычками, и что они частично унаследованы и частично обусловлены заботой родителей и учителей; так что, вознаграждая их, мы вознаграждаем результаты естественных и случайных преимуществ, и неразумно отличать их от других, таких как навык и знание, и говорить, что даже идеально справедливо вознаграждать одно и не другое. Скажем ли мы тогда, что вознаграждение должно быть пропорционально количеству добровольного усилия для доброй цели? Но Детерминисты скажут, что даже это в конечном счете является эффектом причин, посторонних самому человеку. С точки зрения Детерминизма, тогда, казалось бы, идеально справедливо (если что-либо таково), чтобы все люди наслаждались равным количеством счастья: ибо не кажется справедливым делать А счастливее Б, просто потому что обстоятельства вне его собственного контроля сначала сделали его лучше. Но почему бы нам не сказать вместо «все люди» — «все чувствующие существа»? ибо почему люди должны иметь больше счастья, чем любое другое животное? Но таким образом стремление к идеальной справедливости, по-видимому, ведет нас к такой пропасти парадокса, что здравый смысл, вероятно, откажется от него. Во всяком случае, обычная идея Заслуги таким образом полностью исчезла. И таким образом мы, по-видимому, приведены к выводу, который я предвидел в Книге I, гл. V: что в этой одной области нашего морального сознания идея Свободной Воли, по-видимому, вовлечена особым образом в моральные идеи здравого смысла, поскольку, если она устранена, важные понятия Заслуги или Достоинства и Справедливости требуют материальной модификации. В то же время различие между Детерминистской и Либертарианской Справедливостью вряд ли может иметь какой-либо практический эффект. Ибо в любом случае не кажется возможным отделить на практике ту часть достижения человека, которая обусловлена строго его свободным выбором, от той части, которая обусловлена первоначальным даром природы и благоприятствующими обстоятельствами: так что мы должны обязательно оставить провидению реализацию того, что мы представляем как теоретический идеал Справедливости, и довольствоваться попыткой вознаграждать добровольные действия пропорционально ценности услуг, намеренно оказанных ими.

Если мы примем в качестве принципа идеальной справедливости — насколько это практически достижимо в человеческом обществе — воздаяние за добровольные услуги пропорционально их ценности, то остается рассмотреть, на основании какого принципа или принципов следует рационально оценивать сравнительную ценность различных услуг. Несомненно, мы обычно исходим из того, что такая оценка возможна; ибо мы постоянно говорим о «справедливой» или «надлежащей» цене любого рода услуг как о чем-то общеизвестном и осуждаем требование большей суммы как вымогательство. Можно сказать, что понятие справедливости или беспристрастности, которое мы обычно применяем в таких суждениях, следует отличать от понятия правосудия; беспристрастность на самом деле часто противопоставляется строгому правосудию и мыслится как способная вступать с ним в конфликт. И это отчасти верно: но я полагаю, что более широкое и не менее обычное значение термина «правосудие», в котором он включает беспристрастность или справедливость, является единственным, которое можно удобно принять в этическом трактате: ибо в любом случае, когда беспристрастность вступает в конфликт со строгим правосудием, ее веления считаются справедливыми в более высоком смысле и тем, что в конечном счете должно быть осуществлено в рассматриваемом случае — хотя, возможно, и не администраторами закона. Поэтому я рассматриваю беспристрастность как вид правосудия, отмечая, однако, что первый термин чаще используется в тех случаях, когда достижимая определенность признается несколько меньшей, чем в обычных случаях законных притязаний, возникающих из закона или договора. На каком же принципе мы можем определить «справедливую» или «беспристрастную» цену услуг? Когда мы исследуем обычные суждения практических людей, в которых встречается это суждение, мы обнаруживаем, я думаю, что «справедливое» в таких случаях устанавливается путем обращения к аналогии и обычаю и что любая услуга считается «справедливо стоящей» того, что обычно дается за услуги такого рода. Следовательно, этот элемент понятия правосудия может, в конечном счете, казаться сводящимся к тому, который обсуждался в § 2: и в некоторых состояниях общества, безусловно, представляется, что плата за услуги фиксируется обычаем так же полно, как и любая другая обычная обязанность, так что отклонение от этого обычая было бы явным обманом нормальных ожиданий. Но, вероятно, никто в современном цивилизованном обществе не стал бы поддерживать во всей полноте это отождествление справедливого с обычной ценой услуг: и поскольку суждения практических людей могут, по-видимому, подразумевать это, я думаю, следует признать, что они поверхностны или просто неосторожны и игнорируют установленный способ определения рыночных цен на товары путем свободной конкуренции производителей и торговцев. Ибо там, где действует такая конкуренция, рыночная стоимость растет и падает и различается в разных местах и в разное время; так что ни один должным образом проинструктированный человек не может ожидать в ней какой-либо неизменности или жаловаться на несправедливость только из-за ее колебаний.

Можем ли мы тогда сказать, что «рыночная стоимость» (определяемая свободной конкуренцией) соответствует нашему представлению о том, что является идеально справедливым?

Это вопрос, представляющий большой интерес, поскольку это, очевидно, тот способ определения вознаграждения за услуги, который был бы универсальным в обществе, построенном на обсуждавшемся ранее принципе обеспечения наибольшей возможной свободы всем членам сообщества. Следует отметить, что это, что мы можем назвать индивидуалистическим идеалом, является типом, к которому современные цивилизованные сообщества до недавнего времени стремились приблизиться: и поэтому очень важно знать, является ли он тем, который полностью удовлетворяет требованиям морали; и должна ли свобода, если она не является абсолютной целью или первым принципом абстрактного правосудия, все же стремиться к реализации справедливого социального порядка через всеобщее воздаяние за заслуги.

На первый взгляд кажется правдоподобным утверждать, что «рыночная стоимость» представляет собой оценку, данную чему-либо человечеством в целом, и поэтому дает нам именно то суждение «здравого смысла» относительно ценности, которое мы сейчас пытаемся найти. Но при рассмотрении кажется вероятным, что большинство людей не обладают надлежащей квалификацией для оценки многих важных видов услуг из-за несовершенного знания их природы и последствий; так что, насколько это касается их, истинное суждение не будет представлено на рынке. Даже в случае вещей, которые человек обычно способен оценить, в конкретном случае может быть очевидно, что он не знает реальной полезности того, что он обменивает; и в этом случае «свободный» договор вряд ли кажется справедливым: хотя, если невежество не было вызвано другой стороной обмена, здравый смысл вряд ли готов осудить последнюю как несправедливую за использование этого преимущества. Например, если человек обнаружил путем законного использования геологических знаний и навыков, что на земле, принадлежащей незнакомцу, вероятно, есть ценная шахта, разумные люди не стали бы винить его за сокрытие своего открытия до тех пор, пока он не купил шахту по ее рыночной стоимости: однако нельзя сказать, что продавец получил то, чего она действительно стоила. На самом деле здравый смысл скорее озадачен по этому пункту: и обоснование вывода, к которому он приходит, должно, я полагаю, искать в экономических соображениях, которые выводят нас далеко за пределы анализа общего понятия правосудия.

Опять же, существуют социальные услуги, признанные весьма важными, которые, вообще говоря, не имеют цены ни на каком рынке из-за косвенности и неопределенности их практической полезности: как, например, научные открытия. Степень, в которой любое данное открытие будет способствовать промышленным изобретениям, настолько неопределенна, что даже если бы секрет его можно было удобно сохранить, обычно не было бы выгодно покупать его.

Но даже если мы ограничим наше внимание продуктами и услугами, которые обычно продаются на рынке, и сделками, полностью понятыми обеими сторонами, все еще существуют серьезные трудности на пути отождествления понятий «свободного» и «справедливого» обмена. Таким образом, когда индивид или объединение индивидов обладает монополией на определенный вид услуг, рыночная цена совокупности таких услуг может при определенных условиях быть увеличена путем уменьшения их общего количества; но казалось бы абсурдным говорить, что социальная заслуга тех, кто оказывает услуги, тем самым увеличивается, и простой человек испытывает серьезные сомнения, является ли цена, достигнутая таким образом, справедливой. Еще менее справедливым считается использование временной монополии, вызванной чрезвычайной ситуацией: так, если бы я увидел, что Крез тонет, а рядом никого нет, не считалось бы справедливым с моей стороны отказываться спасать его, кроме как за цену половины его богатства. Но если так, может ли быть справедливым для любого класса людей получать выгоду конкурентным путем из неблагоприятной экономической ситуации другого класса, с которым они имеют дело? И если мы признаем, что это было бы несправедливо, где мы должны провести черту? Ибо любое увеличение численности класса делает его положение для торга менее благоприятным: поскольку рыночная цена различных услуг зависит отчасти от легкости или трудности их получения — как говорят политические экономисты, «от соотношения между предложением услуг и спросом на них» — и не кажется, что чья-либо социальная заслуга может быть должным образом уменьшена просто из-за увеличенного числа или готовности других оказывать те же услуги. И, действительно, не кажется, что она может быть уменьшена его собственной готовностью, ибо странно вознаграждать человека меньше, потому что он усерден и стремится к выполнению своей функции; однако в торге менее желающий всегда имеет преимущество. И, наконец, вряд ли кажется, что социальная ценность услуги человека обязательно увеличивается от того факта, что его услуга оказывается тем, кто может щедро платить; но его вознаграждение, безусловно, скорее всего будет больше по этой причине.

Такие соображения привели некоторых политических мыслителей к убеждению, что правосудие требует способа распределения оплаты за услуги, совершенно отличного от того, который в настоящее время осуществляется свободной конкуренцией: и что все работники должны получать оплату в соответствии с внутренней ценностью их труда, как она оценивается просвещенными и компетентными судьями. Если бы социалистический идеал — как мы, возможно, можем его назвать — мог быть реализован без уравновешивающих зол, он, безусловно, казался бы дающим более близкое приближение к тому, что мы понимаем как божественное правосудие, чем нынешнее состояние общества. Но это предполагает, что мы нашли рациональный метод определения ценности: который, однако, еще предстоит найти. Скажем ли мы, что эти судьи должны принимать ценность услуги как пропорциональную количеству счастья, производимого ею? Если так, то расчет, конечно, подвержен всем трудностям гедонистического метода, обсуждавшегося в книге II: но предполагая, что их можно преодолеть, все еще трудно сказать, как мы должны сравнивать ценность различных услуг, которые должны обязательно сочетаться для создания счастливой жизни. Например, как мы сравним соответствующие ценности предметов первой необходимости и предметов роскоши? ибо мы можем быть более чувствительны к наслаждению, получаемому от последних, но мы не могли бы иметь его вообще без первых. И, опять же, когда различные виды труда сотрудничают в одном и том же производстве, как мы должны оценивать их относительные ценности? ибо даже если весь простой неквалифицированный труд может быть приведен к общему стандарту, это кажется почти невозможным в случае различных видов навыков. Ибо как мы сравним труд проектирования с трудом достижения? или надзор за целым с выполнением деталей? или труд фактического производства с трудом обучения производителей? или услугу ученого, который открывает новый принцип, с услугой изобретателя, который применяет его?

Я не вижу, как эти вопросы или трудности, отмеченные в предыдущем параграфе, могут быть решены каким-либо анализом нашего общего понятия правосудия. Чтобы иметь дело с такими пунктами хоть сколько-нибудь удовлетворительно, мы, я полагаю, должны принять совершенно иную линию рассуждения: мы должны спрашивать не о том, чего стоят услуги определенного рода по своей сути, а о том, какое вознаграждение может их обеспечить и получает ли остальная часть общества от услуг больше, чем эквивалентное вознаграждение. Мы должны, короче говоря, отказаться как от непрактичного от построения идеально справедливого социального порядка, в котором все услуги вознаграждаются в точной пропорции к их внутренней ценности. И по схожим причинам мы, по-видимому, вынуждены сделать вывод, более общо, что невозможно получить ясные предпосылки для обоснованного метода точного определения различных количеств заслуг. Действительно, возможно, здравый смысл едва ли считает такой метод возможным: ибо хотя он считает, что идеальное правосудие состоит в вознаграждении заслуг, он рассматривает как утопическую любую общую попытку реализовать этот идеал в социальном распределении средств счастья. В нынешнем состоянии общества только в очень ограниченном диапазоне предпринимаются попытки вознаграждать заслуги. Родители пытаются делать это в некоторой степени в обращении со своими детьми, а государство — в вознаграждении выдающихся общественных услуг, оказанных государственными деятелями, солдатами и т. д.: но размышление над этими случаями покажет, насколько грубы и несовершенны стандарты, используемые при определении причитающейся суммы. И обычно единственный вид правосудия, который мы пытаемся реализовать, — это тот, который состоит в выполнении контрактов и определенных ожиданий; оставляя общую справедливость распределения путем торга заботиться о себе самой.

§ 7. Когда мы переходим к рассмотрению случая уголовного правосудия, мы обнаруживаем, во-первых, трудности, соответствующие тем, которые мы уже заметили. Мы обнаруживаем, для начала, схожее подразумевание и частичное смешение идей закона и правосудия. Ибо, как было сказано, под «привлечением человека к правосудию» мы обычно подразумеваем «наложение законного наказания» на него: и мы считаем правильным, чтобы исполнялось не больше и не меньше, чем наказание, предписанное законом, даже если мы можем рассматривать законную шкалу наказаний как несправедливую. В то же время у нас нет такой озадаченности в отношении изменений в законе, какая возникает в случае гражданского правосудия; ибо мы не думаем, что человек может приобрести по обычаю предписанные права на чрезмерно мягкое наказание, как считается, что он приобретает их на неравное распределение свобод и привилегий. Если теперь мы исследуем идеал уголовного правосудия, как интуитивно определенный, мы, безусловно, обнаруживаем, что, поскольку наказание не рассматривается как чисто превентивное, обычно считается, что оно должно быть соразмерно тяжести преступления. Тем не менее, когда мы пытаемся сделать метод распределения совершенно рациональным и точным, трудности кажутся по крайней мере такими же большими, как в случае заслуг. Ибо, во-первых, предположение о свободе воли, по-видимому, обязательно входит сюда тоже; поскольку если дурные поступки человека полностью вызваны природой и обстоятельствами, то, безусловно, кажется, как настаивал Роберт Оуэн, что он не заслуживает должным образом наказания за них; правосудие скорее, по-видимому, требует от нас попытки изменить условия, в которых он действует. И мы действительно наказываем преднамеренные преступления больше, чем импульсивные, возможно, как подразумевающие более свободный выбор зла. Опять же, мы думаем, что преступления, совершенные лицами, которые не имели морального воспитания или имели извращенное воспитание, действительно менее преступны; в то же время обычно соглашаются, что люди едва ли могут смягчить наказание по этой причине. Опять же, тяжесть — с моральной точки зрения — преступления, по-видимому, по крайней мере значительно уменьшается, если мотив похвален, как когда человек убивает злодея, чьи преступления ускользают от законного наказания, или возглавляет безнадежное восстание на благо своей страны: все же было бы парадоксально утверждать, что мы должны уменьшить наказание пропорционально: здравый смысл считал бы, что — что бы ни делал Бог — люди должны, вообще говоря, налагать суровое наказание за любой серьезно вредный акт, запрещенный законом, который был совершен намеренно, даже если он, возможно, был вызван хорошим мотивом.

Но даже если мы пренебрежем мотивом и примем во внимание только намерение, нелегко сформулировать ясные принципы для определения тяжести преступлений. Ибо иногда, как в случае с патриотическим мятежником, намерение преступника состоит в том, чтобы сделать то, что правильно и хорошо: и во многих случаях, хотя он знает, что поступает неправильно, он не намерен причинять какой-либо фактический вред какому-либо чувствующему существу; как когда вор берет то, что, как он думает, не будет замечено. Опять же, мы обычно не думаем, что преступление становится менее тяжким от того, что оно сохраняется в полной тайне; и все же большая часть вреда, причиненного преступлением, — это «вторичное зло» (как называет его Бентам) тревоги и незащищенности, которое оно вызывает; и эта часть отсекается полной секретностью. Можно ответить, что эта последняя трудность не является практической; потому что мы не призваны наказывать преступление до тех пор, пока оно не будет обнаружено, а тогда вторичное зло уже было вызвано и является тем большим из-за предыдущей секретности. Но остается правдой, что оно не было задумано для обнаружения; и поэтому эта часть зла, вызванного преступлением, не была намерена преступником. И если мы скажем, что гнусность преступления зависит от потери счастья, которая обычно была бы вызвана такими актами, если бы им позволили остаться безнаказанными, и что мы должны предполагать, что преступник осознает это; мы, по-видимому, пытаемся навязать утилитарную теорию в интуитивную форму посредством юридической фикции.

Мы до сих пор говорили о преднамеренном правонарушении: но позитивное право присуждает наказание также за вред, который вызван опрометчивостью или небрежностью; и оправдание этого вовлекает нас в дальнейшие трудности. Некоторые юристы, по-видимому, рассматривают опрометчивость и небрежность как позитивные состояния ума, в которых агент сознательно отказывается от внимания или размышления, которые, как он знает, он должен уделить; и, несомненно, такого рода умышленная безрассудность иногда случается и кажется столь же должным образом наказуемой, как если бы результирующий вред был позитивно намерен. Но закон, как он фактически применяется, не требует доказательств того, что это было состоянием ума агента (что, действительно, в большинстве случаев было бы невозможно предоставить): но довольствуется доказательством того, что вред мог быть предотвращен такой заботой, которую проявил бы средний человек при данных обстоятельствах. И наиболее часто под «небрежностью» мы просто подразумеваем чисто негативный психологический факт, т. е. что агент не выполнил определенные процессы наблюдения или размышления; поэтому в то время это строго непроизвольно и, таким образом, едва ли кажется вовлекающим вину. Можно сказать, возможно, что хотя нынешняя небрежность не является заслуживающей порицания, прошлое пренебрежение культивированием привычек заботы таково. Но во многих индивидуальных случаях мы не можем разумно вывести даже это прошлое пренебрежение; и в таких случаях утилитарная теория наказания, которая рассматривает его как средство предотвращения подобных вредных актов в будущем, кажется единственно применимой. Подобные трудности возникают, как было ранее намекнуто (стр. 282), при определении пределов, в которых причитается возмещение; то есть, с точки зрения того, что мы не обязаны делать компенсацию за весь вред, вызванный нашими мышечными действиями, а только за вред, который — если не был намеренным — был вызван нашей опрометчивостью или небрежностью.

Результаты этого исследования правосудия могут быть суммированы следующим образом. Выдающимся элементом в правосудии, как оно обычно понимается, является своего рода равенство: то есть беспристрастность в соблюдении или обеспечении соблюдения определенных общих правил, распределяющих добро или зло между индивидами. Но когда мы ясно выделили этот элемент, мы видим, что определение добродетели, необходимой для практического руководства, остается очевидно неполным. Исследуя далее правильные общие принципы распределения, мы обнаруживаем, что наше общее понятие правосудия включает — помимо принципа возмещения за ущерб — два совершенно различных и расходящихся элемента. Один, который мы можем назвать консервативным правосудием, реализуется (1) в соблюдении закона и контрактов и определенных договоренностей, и в обеспечении соблюдения таких наказаний за нарушение их, которые были законно определены и объявлены; и (2) в выполнении естественных и нормальных ожиданий. Это последнее обязательство, однако, является несколько неопределенного рода. Но другой элемент, который мы назвали идеальным правосудием, еще труднее определить; ибо, по-видимому, существуют две совершенно различные концепции его, воплощенные соответственно в том, что мы назвали индивидуалистическим и социалистическим идеалами политического сообщества. Первый из них принимает реализацию свободы как конечную цель и стандарт правильных социальных отношений: но при более близком рассмотрении мы обнаруживаем, что понятие свободы не даст практической основы для социального строительства без определенных произвольных определений и ограничений: и даже если мы допустим их, все же общество, в котором свобода реализована настолько, насколько это осуществимо, не полностью соответствует нашему чувству правосудия. Prima facie, это более удовлетворяется социалистическим идеалом распределения, основанным на принципе воздаяния за заслуги: но когда мы пытаемся сделать этот принцип точным, мы обнаруживаем себя снова вовлеченными в серьезные трудности; и подобные озадаченности преследуют разработку правил уголовного правосудия на том же принципе.

ГЛАВА VI ЗАКОНЫ И ОБЕЩАНИЯ

§ 1. В обсуждении правосудия моральные обязательства повиновения закону и соблюдения контракта были включены и, действительно, оказались наиболее определенной частью сложной системы частных обязанностей, обычно включаемых под этим термином. В то же время, как мы видели, существуют некоторые законы, нарушение которых не мешает правам других и, следовательно, не имеет характеристик акта несправедливости. В то время как, опять же, долг верности обещаниям также обычно мыслится как независимый от любого ущерба, который мог бы быть причинен получателю обещания его нарушением: ибо (например) люди обычно судят, что обещания умершим, хотя они находятся вне досягаемости ущерба, должны соблюдаться: действительно, некоторые рассматривали бы их как даже более священные, чем обещания, данные живым. Поэтому кажется желательным исследовать положения «что закон должен соблюдаться» и «что обещания должны соблюдаться», рассматриваемые как независимые принципы.

Начнем с первого: как мы должны установить, что такое закон, который, как обычно считается, мы морально обязаны соблюдать как таковой? Очевидно, что мы не можем здесь отличить юридические правила от других, рассматривая санкции, фактически приложенные к ним, как мы имели случай сделать в предыдущей главе. Ибо приказы, изданные мятежниками и узурпаторами, считаются не имеющими как таковыми никакой общей обязательности, хотя они могут быть обеспечены судебными наказаниями; было бы общепризнано, что, поскольку наш долг — подчиняться таким приказам, это делается исключительно для того, чтобы избежать больших зол, которые могли бы возникнуть для нас самих и других из нашего неповиновения; и что степень такого долга должна определяться соображениями целесообразности. Ни, опять же, мы не можем сказать, что все приказы даже законного суверена должны рассматриваться как законы в том смысле, в котором термин должен быть принят в положении, что «законы должны соблюдаться»: поскольку мы все признаем, что законный суверен может приказать своим подданным сделать то, что неправильно, и что тогда их долг — не подчиняться ему. Поэтому кажется, что для нашей нынешней цели мы должны определить законы как правила поведения, установленные законной властью, командующей в пределах своей власти.

Поэтому существуют два вопроса, которые должны быть решены, если положение о том, что законы должны соблюдаться, должно давать практическое руководство: (1) как мы должны отличить законного законодателя — будь то индивид или орган, и (2) как мы должны установить пределы власти этого законодателя. Вопросы должны быть различены; но, как мы увидим, они могут быть лишь частично разделены. Начиная с первого вопроса, мы можем предположить, что власть издавать законы принадлежит какому-то живому человеку или людям. Несомненно, в некоторых обществах, на некоторых стадиях их развития, весь или часть кодекса законов, привычно соблюдаемых или, по крайней мере, признанных обязательными, считались божественного или полубожественного установления; или, возможно, из-за просто древности обладали святостью, превосходящей святость любой живой власти, так что не могли быть законно изменены. Но мы едва ли находим этот взгляд в здравом смысле цивилизованной Европы, на который мы сейчас размышляем: во всяком случае, в наших обществах не считается, что существует какая-либо часть определенных предписаний позитивного права, которая в силу своего происхождения находится вне досягаемости изменения любой живой властью.

Где же тогда найти эту власть?

В ответах, обычно даваемых на этот вопрос, конфликт между идеальным и традиционным или обычным, который озадачивал нас при поиске определения правосудия, встречает нас снова в еще более сложной форме. Ибо не только некоторые говорят, что повиновение всегда причитается традиционно законной власти в любой стране, в то время как другие утверждают, что власть, созданная в соответствии с определенными абстрактными принципами, является существенно законной, и что нация имеет право требовать, чтобы такая власть была установлена, даже с риском гражданской распри и кровопролития: но часто, также, власть, фактически установленная, даже не является традиционно законной. Так что мы должны различить три притязания на власть, каждое из которых может вступить в конфликт с любым из двух других: (1) притязание правительства, считающегося идеально или абстрактно правильным, и такого, которое должно быть установлено: (2) притязание правительства de jure, согласно конституционным традициям в любой данной стране: и (3) притязание правительства de facto.

§ 2. Начнем с рассмотрения идеала. Здесь я не предлагаю рассматривать все взгляды на правильное устройство верховной власти, которые выдвигали спекулятивные мыслители; но только такие, которые имеют prima facie притязание выражать здравый смысл человечества по этому предмету. Из них наиболее важным и наиболее широко поддерживаемым и признаваемым является принцип, что суверен в любом сообществе может быть правильно создан только с согласия подданных. Это, как было замечено в предыдущей главе, вовлечено в принятие свободы как конечной цели политического порядка: если никто изначально не обязан ничем другому, кроме невмешательства, он, очевидно, должен быть поставлен в отношение подданного к суверену только по своему собственному согласию. И таким образом, чтобы примирить первоначальное право свободы с фактическим долгом соблюдения закона, представляется необходимым некоторое предположение социального контракта; посредством которого повиновение закону становится лишь особым применением долга соблюдения контрактов.

Каким же образом тогда должны быть известны условия этого фундаментального контракта? Никто сейчас не поддерживает старый взгляд, что переход от «естественного» к «политическому» состоянию фактически произошел посредством «первоначального контракта», который даровал неизгладимую законность некоторой конкретной форме социальной организации. Скажем ли мы тогда, что человек, оставаясь членом сообщества, вступает в «молчаливое обязательство» подчиняться законам и другим приказам, налагаемым властью, обычно признаваемой законной в этом сообществе? Таким образом, однако, идеал переходит в обычное: и самый неограниченный деспотизм, если он установлен и традиционен, мог бы претендовать на то, чтобы основываться на свободном согласии, так же как и любая другая форма правления: так что принцип абстрактной свободы привел бы к оправданию самой безусловной конкретной тирании и рабства; и таким образом наша теория закончилась бы тем, что заклепала бы цепи людей под предлогом возвышения их свободы. Если, чтобы избежать этого результата, мы предположим, что определенные «естественные права» являются неотчуждаемыми — или молчаливо зарезервированными в молчаливом контракте — и что законы не являются строго законными, если они лишают человека этих прав, мы снова сталкиваемся с трудностью выведения этих неотчуждаемых прав из каких-либо ясных и общепринятых принципов. Например, как мы видели, широко принятое мнение состоит в том, что все такие права могут быть суммированы в понятии свободы; но мы также видели, что этот принцип двусмыслен, и особенно что право частной собственности, как оно обычно признается, не может быть ясно выведено из него; и если так, было бы, безусловно, наиболее парадоксально утверждать, что никакое правительство не может законно требовать повиновения каким-либо приказам, кроме тех, которые осуществляют принцип защиты от вмешательства свободы управляемых индивидов. Считалось, что мы можем избежать этой трудности, создав верховный орган правительства так, чтобы любой закон, установленный им, всегда был законом, на который каждый человек, призванный подчиниться ему, дал бы согласие лично или через своих представителей: и что правительство, так созданное, в котором — чтобы принять фразу Руссо — каждый «подчиняется только самому себе», полностью примирит свободу и порядок. Но как достичь этого результата? Руссо считал, что это может быть достигнуто чистой прямой демократией, каждый индивид подчиняет свою частную волю «общей воле» суверенного народа, членами которого все являются в равной степени. Но эта «общая воля» должна практически быть волей большинства: и парадоксально утверждать, что свобода и естественные права несогласного меньшинства эффективно защищены установлением условия, что угнетатели должны превышать угнетенных по численности. Опять же, если принцип абсолютен, он должен применяться ко всем человеческим существам одинаково: и если, чтобы избежать этого абсурда, мы исключим детей, должна быть проведена произвольная черта: и исключение женщин, которое даже те, кто рассматривает избирательное право как естественное право, часто склонны поддерживать, кажется совершенно неоправданным. И предполагать — как некоторые делали — что идеал «подчинения только самому себе» может быть даже приблизительно реализован представительной демократией, еще более явно абсурдно. Ибо представительное собрание обычно выбирается только частью нации, и каждый закон одобряется только частью собрания: и было бы смешно сказать, что человек дал согласие на закон, принятый простым большинством собрания, против одного члена которого он голосовал.

Но, опять же, утверждать абсолютно, что законы любого сообщества должны выражать волю большинства его членов, кажется несовместимым со взглядом, так энергично поддерживаемым Сократом и его самыми известными учениками, что законы должны создаваться людьми, которые понимают законотворчество. Ибо хотя большинство представительного собрания в конкретной стране в конкретное время может быть более пригодно для создания законов для своей страны, чем любой набор экспертов, выбранных иначе, безусловно, не является самоочевидным, что это будет универсально так. И все же, несомненно, сократовское положение (которое является лишь особым применением принципа, замеченного в последней части предыдущей главы, «что функция должна быть распределена наиболее пригодным») имеет такое же притязание считаться первичной интуицией, как и то, которое мы обсуждали. Действительно, вековой спор между аристократией и демократией, по-видимому, в конечном счете сводится к конфликту между этими двумя принципами: конфликту, решение которого невозможно найти, пока аргумент остается в априорной области.

§ 3. Однако обсуждать это исчерпывающе вывело бы нас слишком далеко за пределы этики как таковой: но мы можем, возможно, заключить, что невозможно извлечь из здравого смысла какие-либо ясные и определенные интуиции относительно принципов, на которых должно быть построено идеальное устройство. И существует равное отсутствие согласия относительно внутренней законности введения такого устройства в нарушение традиционного и установленного порядка в любом сообществе. Ибо некоторые думают, что нация имеет естественное право на правительство, приблизительно соответствующее идеалу, и что это право может быть поддержано силой в крайнем случае. Другие, однако, считают, что, хотя идеальное устройство может быть справедливо выдвинуто и рекомендовано, и использованы все средства для содействия его реализации, которые позволяет установленное правительство в любой стране, — все же восстание никогда не может быть оправдано только для этой цели. В то время как другие — возможно, большинство — решили бы вопрос на основаниях целесообразности, взвешивая преимущества улучшения против зол беспорядка.

Но далее, как мы видели, не так легко сказать, что такое установленное правительство. Ибо иногда власть, объявленная законом незаконной, издает указы и контролирует отправление правосудия. Тогда возникает вопрос, насколько повиновение причитается такой власти. Все согласны с тем, что узурпации следует сопротивляться; но относительно правильного поведения по отношению к установленному правительству, которое возникло из успешной узурпации, существует большое различие мнений. Некоторые думают, что его следует рассматривать как законное, как только оно прочно установлено: другие, что ему следует подчиняться немедленно, но под протестом, с целью возобновления конфликта при благоприятной возможности: другие думают, что это последнее является правильным отношением вначале, но что узурпирующее правительство, когда прочно установлено, теряет свою незаконность постепенно, и что становится, спустя некоторое время, столь же преступным восставать против него, как было изначально установить его. И этот последний взгляд кажется, в целом, взглядом здравого смысла; но момент, в который, как считается, происходит метаморфоза, едва ли может быть определен иначе, чем соображениями целесообразности.

Но опять же, только в случае абсолютного правительства, где обычное повиновение безусловно причитается одному или нескольким лицам, фундаментальные трудности установления законности власти являются простого рода, только что обсуждавшегося. В конституционно управляемом государстве возникают многочисленные другие моральные разногласия. Ибо, в таком государстве, хотя, конечно, считается, что суверен морально обязан соответствовать конституции, все еще оспаривается, правильно ли концептуализируется обязательство подданных к повиновению как зависящее от этого соответствия: и имеют ли они моральное право (1) отказать в повиновении неконституционному приказу; и (2) даже наложить на суверена наказание восстания за нарушение конституции. Опять же, при определении того, каковы конституционные обязательства на самом деле, мы находим много озадаченности и разногласий, не только относительно точного установления соответствующих исторических фактов, но и относительно принципов, на которых эти факты должны рассматриваться. Ибо различные ограничения суверенной власти, включенные в конституцию, часто были изначально уступками, вырванными страхом у суверена, ранее абсолютного; и сомневаются, насколько такие уступки морально обязательны для суверена, у которого они были вырваны, и еще более, насколько они обязательны для последующих суверенов. Или, vice versâ, народ мог позволить свободам, однажды осуществленным, выйти из употребления; и сомневаются, сохраняет ли он право требовать их обратно. И, вообще, когда конституционное правило должно быть извлечено из сравнения прецедентов, открыто для спора, должен ли конкретный акт любой из сторон рассматриваться как конститутивный прецедент или как незаконное посягательство. И отсюда мы находим, что в конституционных странах взгляд людей на то, что их конституция традиционно есть, часто был сильно под влиянием их взгляда на то, что она идеально должна быть: на самом деле, два вопроса редко сохранялись совершенно различными.

§ 4. Но даже в случаях, где мы можем установить ясно, какой власти повиновение должным образом причитается, дальнейшие трудности могут возникнуть, когда мы пытаемся определить пределы такого повиновения. Ибо в современном обществе, как мы видели, все признают, что любая власть должна быть не подчинена, если она приказывает аморальные акты; но это одно из тех тавтологических положений, столь обычных в популярной морали, которые не передают никакой реальной информации; вопрос в том, какие акты существуют, которые не перестают быть аморальными, когда они были приказаны законной властью. По-видимому, нет ясного принципа, на котором они могут быть определены. Иногда говорилось, что закон не может перекрывать определенные обязанности; но обязательство верности контракту является особенно определенным, и все же мы не считаем правильным выполнять контракт, исполнение которого закон, принятый после заключения контракта, запретил. И, на самом деле, мы не находим никакого практического согласия по этому вопросу среди лиц, которые не приняли бы сознательно утилитарный метод решения его балансом конфликтующих целесообразностей. Ибо некоторые сказали бы, что обязанности семейных отношений должны уступить долгу соблюдения закона, и что (например) сын не должен помогать родителю активно или пассивно в избежании наказания за преступление: в то время как другие сочли бы это правило слишком бесчеловечным, чтобы быть установленным, а другие провели бы черту между помощью и попустительством. И аналогично, когда законно созданное правительство приказывает акты, несправедливые и угнетающие для других; здравый смысл отшатывается от того, чтобы сказать, что все такие приказы должны быть выполнены или что все должны быть не выполнены; но — помимо утилитарных соображений — я не могу найти никакого ясного принятого принципа для различения тех несправедливых приказов законного правительства, которые должны быть выполнены, от тех, которые не должны быть выполнены. Опять же, некоторые юристы считают, что мы не строго обязаны подчиняться законам, когда они приказывают то, что не является иначе обязанностью, или запрещают то, что не является иначе грехом; на том основании, что в случае обязанностей, предписанных только позитивными законами, альтернативы подчинения или подчинения наказанию морально открыты для нас. Другие, однако, считают этот принцип слишком слабым; и, безусловно, если бы широкое предпочтение наказания повиновению было показано в случае любого конкретного закона, законодательство, о котором идет речь, считалось бы потерпевшим неудачу. Ни, с другой стороны, не кажется, что существует какое-либо согласие относительно того, обязан ли кто-либо подчиняться несправедливым наказаниям.

Поскольку, тогда, по всем этим пунктам обнаруживается такое большое различие мнений, кажется праздным утверждать, что существует какая-либо ясная и точная аксиома или первый принцип порядка, интуитивно видимый как истинный общим разумом и совестью человечества. Существует, несомненно, смутная общая привычка повиновения законам как таковым (даже если плохим законам), которая может справедливо претендовать на универсальный консенсус цивилизованного общества: но когда мы пытаемся сформулировать какой-либо явный принцип, соответствующий этой общей привычке, консенсус, по-видимому, покидает нас, и мы неизбежно вовлекаемся в противоречия, которые, по-видимому, не допускают никакого решения, кроме того, которое предлагает утилитарный метод.

§ 5. Нам далее предстоит рассмотреть добрую верность, или верность обещаниям; которую естественно рассмотреть в этом месте, потому что, как было видно, долг соблюдения закона некоторыми мыслителями был основан на предшествующем долге выполнения контракта. Социальный контракт, однако, как рассмотрено выше, кажется в лучшем случае лишь удобной фикцией, логической уловкой, посредством которой взаимные юридические отношения членов цивилизованного сообщества могут быть аккуратно выражены: и при изложении этических принципов здравого смысла такая фикция, по-видимому, была бы неуместна. Должно, однако, быть допущено, что часто существовала тесная историческая связь между долгом соблюдения закона и долгом доброй верности. Во-первых, значительное количество конституционного права, по крайней мере, в определенные века и страны, было установлено или подтверждено контрактами, прямо заключенными между различными секциями сообщества; которые соглашаются, что в будущем управление будет осуществляться согласно определенным правилам. Долг соблюдения этих правил, таким образом, представляет себя как долг верности контракту. Еще более это так, когда вопрос стоит не о наложении закона, а о наложении законодателя; чья власть укрепляется требованием клятвы верности от его подданных в целом или представительной части их. Все же, даже в таких случаях, это может быть только по очевидной фикции, что масса граждан может рассматриваться как связанная обязательством, которое только немногие из них фактически приняли.

Мы можем начать наше исследование долга соблюдения обещаний с замечания, что некоторые моралисты классифицировали или даже отождествляли его с правдивостью. С одной точки зрения, безусловно, кажется, существует аналогия между ними; так как мы выполняем обязательства правдивости и доброй верности одинаково путем осуществления соответствия между словами и фактами — в одном случае путем приведения факта в соответствие с утверждением, а в другом — путем приведения утверждения в соответствие с фактом. Но аналогия, очевидно, поверхностна и несовершенна; ибо мы не обязаны приводить наши действия в соответствие с нашими утверждениями вообще, а только с нашими обещаниями. Если я просто утверждаю свое намерение воздерживаться от алкоголя в течение года, а затем через неделю принимаю немного, я (в худшем случае) высмеиваюсь как непоследовательный: но если я обязался воздерживаться, я порицаюсь как ненадежный. Таким образом, существенный элемент долга доброй верности, по-видимому, состоит не в соответствии моему собственному утверждению, а ожиданиям, которые я намеренно вызвал у других.

С этой точки зрения, однако, возникает вопрос, обязан ли он, когда обещание было понято в смысле, не намереваемом дающим обещание, удовлетворять ожидания, которые он не создавал добровольно. Это, я думаю, ясно здравому смыслу, что он обязан в некоторых случаях, если ожидание было естественным и таким, какое большинство людей сформировало бы при данных обстоятельствах: но это, по-видимому, одна из более или менее неопределенных обязанностей правосудия, а не собственно доброй верности, так как не было, строго говоря, никакого обещания вообще. Нормальный эффект языка — передать смысл говорящего адресату (здесь — дающего обещание получателю), и мы всегда предполагаем, что это произошло, когда мы говорим об обещании. Если из-за какого-либо несчастного случая этот нормальный эффект упущен, мы можем сказать, что нет обещания или нет совершенного обещания.

Моральное обязательство, тогда, обещания совершенно конституировано, когда оно понято обеими сторонами в одном и том же смысле. И под термином «обещание» мы включаем не только слова, но все знаки и даже молчаливые договоренности, не выраженные прямо каким-либо образом, если таковые ясно формируют часть обязательства. Дающий обещание обязан выполнить то, что и он, и получатель обещания поняли как предпринятое.

§ 6. Является ли, тогда, это обязательство интуитивно видимым как независимое и определенное?

Часто говорят, что это так: и, возможно, мы можем сказать, что это кажется так нерефлексивному здравому смыслу. Но размышление, по-видимому, по крайней мере раскрывает значительное число квалификаций принципа; некоторые ясные и точные, в то время как другие более или менее неопределенны.

Во-первых, вдумчивые люди обычно признали бы, что обязательство обещания относительно получателя обещания и может быть аннулировано им. И поэтому, если получатель обещания мертв или иным образом недоступен и неспособен дать освобождение, конституируется исключительный случай, решение которого представляет некоторую трудность.

Во-вторых, обещание сделать аморальный акт считается не обязательным, потому что предшествующее обязательство не делать акт является первостепенным; так же как в законе контракт сделать то, что человек не свободен законно сделать, является недействительным: иначе можно было бы избежать любого морального обязательства, обещая не выполнять его, что явно абсурдно. И тот же принцип, конечно, применим к аморальным упущениям или воздержаниям от действия: здесь, однако, возникает некоторая трудность из необходимости различения между различными видами или степенями обязательности в обязанностях; поскольку ясно, что обещание может иногда сделать обязательным воздержание от совершения того, что иначе было бы долгом сделать. Таким образом, становится моим долгом не давать деньги достойной больнице, если я обещал все, что могу выделить, недостойному другу; хотя помимо обещания это могло бы быть моим долгом предпочесть больницу другу. Мы, однако, уже видели трудность определения пределов строгого долга во многих случаях: так (например) можно было бы сомневаться, насколько обещание помощи другу должно перекрывать долг давать своим детям хорошее образование. Степень, следовательно, в которой обязательство обещания перекрывает предшествующие обязательства, становится практически несколько неясной.

§ 7. Дальнейшие квалификации долга верности обещаниям, рассмотрение которых вовлечено в большую трудность и спор, предлагаются, когда мы исследуем более близко условия, при которых обещания даются, и последствия их выполнения. Во-первых, много спорят, насколько обещания, полученные «обманом или силой», являются обязательными. Что касается обмана, если обещание было понято как условное на истинности утверждения, которое оказывается ложным, оно, конечно, не является обязательным, согласно принципу, который я изначально изложил. Но обещание может быть дано вследствие такого мошеннического утверждения, и все же дано совершенно безусловно. Даже так, если бы было ясно понято, что оно не было бы дано, если бы не ложное утверждение, вероятно, большинство людей рассматривало бы его как не обязательное. Но ложное утверждение может быть только одним соображением среди других, и оно может быть любой степени веса; и кажется сомнительным, чувствовали бы мы себя оправданными в нарушении обещания, потому что единственное мошенническое утверждение было частью побуждения к его даче: еще более, если не было явного утверждения, а только предположение того, что ложно: или вообще никакой лжи, заявленной или предложенной, а только сокрытие материальных обстоятельств. Мы можем заметить, что определенные виды сокрытия рассматриваются как законные нашим законом: в большинстве контрактов продажи, например, закон принимает принцип «caveat emptor» и не отказывается обеспечивать исполнение контракта, потому что продавец не раскрыл дефекты в проданном предмете, если только какими-либо словами или актами он не произвел веру, что он свободен от таких дефектов. Все же, это не решает моральный вопрос, насколько обещание является обязательным, если показано, что какое-либо материальное сокрытие было использовано для его получения. Мы также должны рассмотреть случай, в котором ошибочное впечатление не было умышленно произведено, а либо разделялось получателем обещания, либо произведено каким-то образом непреднамеренно. Возможно, в этом последнем случае большинство сказало бы, что обязательность обещания не затронута, если только оно не было прямо условным. Но по всем этим пунктам здравый смысл кажется сомнительным: и несколько схожие трудности представляют себя, когда мы пытаемся определить обязательство обещаний, частично полученных некоторой степенью незаконного насилия и запугивания.

§ 8. Но, во-вторых, даже если обещание было дано совершенно свободно и справедливо, обстоятельства могут измениться настолько до того, как придет время его выполнить, что последствия его соблюдения могут быть совершенно иными, чем те, которые были предвидены, когда оно было дано. В таком случае, вероятно, все согласились бы, что получатель обещания должен освободить дающего обещание. Но если он отказывается сделать это, кажется трудным решить, насколько последний обязан. Некоторые сказали бы, что он во всех случаях: в то время как другие сочли бы, что значительное изменение обстоятельств снимает обязательство — возможно, добавляя, что все обязательства должны пониматься как принятые при условии общего понимания, что они обязательны только если материальные обстоятельства остаются существенно теми же. Но такой принцип очень сильно ослабляет теоретическую определенность долга.

Эта трудность принимает новый аспект, когда мы рассматриваем случай, уже замеченный, обещаний, данных тем, кто сейчас мертв или временно вне досягаемости коммуникаций. Ибо тогда нет средств получения освобождения от обещания, в то время как в то же время его исполнение может быть действительно противно желаниям — или тому, что было бы желаниями — обеих сторон. Трудность иногда скрывается утверждением, что наш долг — выполнить «намерение» обещания. Ибо как так использованное, слово «намерение» в обычном языке двусмысленно: оно может либо означать значение, которое получатель обещания придал использованным терминам, как отличное от любого другого значения, которое обычное использование слов могло бы допустить: либо оно может включать дальнейшие последствия исполнения обещания, которые он имел в виду при его требовании. Теперь мы обычно не думаем, что дающий обещание обеспокоен последним. Он, безусловно, не обязался стремиться вообще к цели, которую имеет в виду получатель обещания, а только насколько некоторые конкретные средства вовлечены: и если он считает эти средства не способствующими цели, он не освобождается тем самым от своего обещания при обычных обстоятельствах. Но в предполагаемом случае, когда обстоятельства существенно изменились и обещание не допускает пересмотра, вероятно, большинство людей сказало бы, что мы должны принять во внимание дальнейшие желания получателя обещания и выполнить то, что мы искренне думаем, было бы его намерением. Но обязательство, таким образом, становится очень расплывчатым: поскольку трудно сказать из желаний человека при одном наборе обстоятельств, чего бы он желал при обстоятельствах, варьирующихся от этих сложным образом: и практически этот взгляд на обязательство обещания обычно ведет к большому расхождению мнений. Отсюда неудивительно, что некоторые считают, что даже в таком случае обязательство должно интерпретироваться строго: в то время как другие доходят до другой крайности и утверждают, что оно прекращается вовсе.

Но, опять же, было сказано, что обещание не может отменить предшествующее обязательство; и в качестве частного применения этого правила общепризнанным считается, что никакое обещание не может сделать правильным причинение вреда кому-либо. Однако при дальнейшем рассмотрении представляется сомнительным, насколько лица, между которыми было дано обещание, подпадают под действие этого ограничения. Ибо, во-первых, не принято считать, что человек обязан не причинять вреда самому себе столь же строго, как он обязан избегать причинения вреда другим; поэтому едва ли кто-то полагает, что обещание не является обязательным лишь потому, что оно было неразумным и повлечет за собой боль или бремя для обещающего, несоразмерные благу, полученному тем, кому обещано. И все же, если мы возьмем крайний случай, когда жертва весьма несоразмерна выгоде, многие совестливые люди сочли бы, что обещание следует скорее нарушить, чем сдержать. И, во-вторых, возникает иной вопрос, когда мы рассматриваем возможность причинения вреда тому, кому дано обещание, путем выполнения этого обещания. Ибо, когда говорят, что причинять кому-либо вред — это неправильно, мы обычно имеем в виду не только то, что он сам считает вредом, но и то, что является таковым на самом деле, даже если он может считать это благом; ибо представляется очевидным преступлением с моей стороны дать кому-либо то, что, как я знаю, является ядом, даже если он может быть упрямо убежден, что это полезная пища. Но теперь предположим, что я пообещал А сделать что-то, что перед выполнением обещания я нахожу основания считать способным причинить ему вред. Обстоятельства могут быть в точности такими же, и изменился только мой взгляд на них. Если А придерживается иного мнения и призывает меня выполнить обещание, правильно ли подчиниться ему? Конечно, никто не сказал бы этого в крайнем случае, таком как случай с ядом. Но если правило не действует в крайнем случае, где мы можем провести черту? В какой момент я должен уступить свое суждение А, если только мое собственное убеждение не ослабло? Здравый смысл, по-видимому, не дает четкого ответа.

§ 9. Я установил, что обещание является обязательным постольку, поскольку оно одинаково понимается обеими сторонами: и такое понимание обычно достигается с достаточной ясностью, насколько это касается восприятия выраженных слов или знаков. Тем не менее, даже здесь иногда возникают неясности и недопонимания; а в случае с молчаливыми соглашениями, которыми часто осложняются обещания, отсутствие определенной договоренности весьма вероятно. Поэтому становится практически важным решить ранее поставленный вопрос: какая обязанность лежит на обещающем в отношении удовлетворения ожиданий, которые он не намеревался создавать? Я назвал это обязанностью не столько добросовестности, сколько справедливости, которая предписывает выполнение нормальных ожиданий. Как же нам определить, что это такое? Метод, с помощью которого мы обычно их устанавливаем, по-видимому, следующий. Мы формируем концепцию среднего или нормального человека и рассматриваем, какие ожидания он сформировал бы при данных обстоятельствах, выводя это из убеждений и ожиданий, которых люди обычно придерживаются в подобных обстоятельствах. Поэтому мы обращаемся к обычному употреблению языка и обычным молчаливым соглашениям, принятым среди лиц, находящихся в тех конкретных отношениях, в которых состоят обещающий и тот, кому обещано. Такие обычные толкования и понимания, конечно, не являются обязательными для лиц, вступающих в обязательство: но они составляют стандарт, который, как мы полагаем, можно считать известным всем людям и принятым ими, за исключением случаев, когда он прямо отвергается. Если одна из сторон обязательства отклонилась от этого общего стандарта, не уведомив об этом прямо, мы считаем правильным, чтобы она понесла любые убытки, которые могут возникнуть в результате недопонимания. Этот критерий, таким образом, применим в целом: но если обычай двусмыслен или изменчив, его невозможно применить; и тогда справедливые притязания сторон становятся проблемой, решение которой весьма затруднительно, если не строго неопределенно.

До сих пор мы предполагали, что обещающий может выбирать свои собственные слова и что если тот, кому обещано, находит их двусмысленными, он может добиться их изменения или (что сводится к тому же) разъяснения со стороны обещающего. Но теперь мы должны заметить, что в случае обещаний, данных сообществу в качестве условия получения какой-либо должности или вознаграждения, необходимо использовать определенную неизменную форму слов, если обещание вообще дается. Здесь трудности морального толкования значительно возрастают. Можно, конечно, сказать, что обещание следует толковать в том смысле, в каком его условия понимаются сообществом: и, несомненно, если их употребление вполне единообразно и недвусмысленно, это правило толкования достаточно очевидно и просто. Но поскольку слова часто используются по-разному разными членами одного и того же общества, и особенно с разной степенью строгости и вольности, часто случается, что обещание сообществу нельзя строго назвать понятым в каком-то одном смысле: поэтому возникает вопрос, обязан ли обещающий сдержать его в том смысле, в котором оно будет наиболее часто истолковано, или он может выбрать любое из его возможных значений. И если формула является довольно древней, далее возникает вопрос, следует ли толковать ее в том смысле, который ее слова имели бы сейчас в целом, или в том, который они имели, когда она была составлена; или, если они тогда были двусмысленными, в том смысле, который, по-видимому, придавался им правительством, навязавшим это обещание. По всем этим пунктам трудно извлечь какой-либо ясный взгляд из здравого смысла. И трудность усугубляется тем фактом, что обычно существуют сильные побуждения к принятию этих формальных обязательств, которые заставляют даже довольно совестливых людей принимать их в натянутом и неестественном смысле. Когда это постоянно делается многими людьми, возникает новое общее понимание значения обязательств: иногда они начинают рассматриваться как «простые формальности» или, если они не достигают этой точки деградации, они, по крайней мере, понимаются в смысле, неопределенно отличающемся от их первоначального. Тогда возникает вопрос, насколько этот процесс постепенного нелегитимного смягчения или извращения может изменить моральное обязательство обещания для глубоко совестливого человека. Представляется ясным, что когда процесс завершен, мы правы, принимая новое понимание, насколько это касается добросовестности, даже если оно явно противоречит естественному значению языка; хотя в таких случаях всегда желательно, чтобы форма обещания была изменена в соответствии с изменившимся содержанием. Но когда, как это обычно бывает, процесс не завершен, поскольку часть сообщества понимает обязательство в первоначальном строгом смысле, обязательство становится трудным для определения, а суждения совестливых людей относительно него становятся расходящимися и запутанными.

Подводя итоги обсуждения: представляется, что на четкий консенсус можно претендовать только в отношении принципа, согласно которому обещание, выраженное или подразумеваемое, является обязательным, если выполнен ряд условий: а именно, если обещающий имеет ясное представление о том смысле, в котором оно было понято тем, кому обещано, и если последний все еще в состоянии освободить от него, но не желает этого делать, если оно не было получено силой или обманом, если оно не противоречит определенным предшествующим обязательствам, если мы не считаем, что его выполнение будет вредным для того, кому обещано, или повлечет за собой несоразмерную жертву для обещающего, и если обстоятельства существенно не изменились с момента его дачи. Если какое-либо из этих условий не выполняется, консенсус, по-видимому, становится эфемерным, а общие моральные представления вдумчивых людей погружаются в неясность и разногласия.

ГЛАВА VII КЛАССИФИКАЦИЯ ОБЯЗАННОСТЕЙ — ПРАВДИВОСТЬ

§ 1. Может легко показаться, что, обсудив благожелательность, справедливость и соблюдение закона и контракта, мы включили в наш обзор всю сферу социальных обязанностей и что любые другие максимы, которые мы находим принятыми здравым смыслом, должны быть подчинены принципам, которые мы пытались определить.

Ибо все, что мы определенно должны нашим ближним, помимо соблюдения специальных контрактов и позитивных законов, по-видимому — по крайней мере, при небольшом расширении обычного словоупотребления — естественно включается в понятие справедливости: в то время как более неопределенные обязательства, которые мы признаем, по-видимому, соответствуют доброй воле, которая, как мы считаем, должна существовать между всеми членами человеческой семьи, вместе с более сильными привязанностями, соответствующими особым отношениям и обстоятельствам. И поэтому можно подумать, что лучший способ рассмотрения предмета заключался бы в разделении долга в целом на социальный и относящийся к самому себе, а затем в подразделении первой ветви на разделы, которые я обсуждал один за другим; впоследствии добавляя такие второстепенные детали долга, которые получили специальные названия и четкое признание. И это, возможно, подходящее место, чтобы объяснить, почему я не принял этот курс. Разделение обязанностей на социальные и относящиеся к самому себе, хотя и очевидное и вполне приемлемое в качестве грубой классификации prima facie, при более внимательном рассмотрении не кажется в точности подходящим для интуитивистского метода. Ибо эти названия естественно предполагают, что счастье или благополучие агента или других людей всегда является целью и окончательным детерминантом правильного действия: тогда как интуитивистская доктрина состоит в том, что, по крайней мере, определенные виды поведения предписываются абсолютно, без ссылки на их дальнейшие последствия. И если терминам придать более общее значение и под социальными обязанностями понимать те, которые состоят в производстве определенных эффектов на других, в то время как в обязанностях, относящихся к самому себе, мы стремимся произвести определенные эффекты на самих себя, разделение все равно остается неподходящим. Ибо эти последствия не четко распознаются в формулировках общих правил морали: и во многих случаях мы производим заметные эффекты как на самих себя, так и на других, и нелегко сказать, какие из них (с точки зрения здравого смысла) являются наиболее важными: и опять же, этот принцип разделения иногда делал бы необходимым разрезать пополам класс обязанностей, предписанных в рамках некоторого общего понятия; поскольку одно и то же правило может управлять как нашим социальным, так и нашим уединенным поведением. Возьмем, к примеру, действия, морально предписанные под заголовком мужества. Представляется ясным, что значимость, придаваемая этой добродетели в исторических системах морали, была обусловлена огромной социальной важностью, которая всегда должна быть присуща ей, пока сообщества людей постоянно призываются бороться за свое существование и благополучие: но все же качество храбрости по существу одно и то же, проявляется ли оно ради эгоистических или социальных целей.

Несомненно, верно, что когда мы исследуем с целью определения виды поведения, одобряемые или предписываемые в любом списке общепризнанных добродетелей, мы в значительной степени обнаруживаем, что максимы, которые мы получаем, явно не являются абсолютными и независимыми: что качество, обозначаемое нашим термином, по общему признанию, похвально лишь постольку, поскольку оно способствует индивидуальному или общему благосостоянию, и становится предосудительным — оставаясь в других отношениях тем же самым — когда оно действует во вред этим целям. Мы уже заметили этот результат в одном или двух случаях, и он будет подробно проиллюстрирован в следующих главах. Но хотя это в значительной степени так, для нашей нынешней цели особенно важно отметить реальные или кажущиеся исключения из правила; потому что они особенно характерны для метода, который мы называем интуитивизмом.

Одним из наиболее важных из этих исключений является правдивость: и близость в определенных отношениях этой обязанности — несмотря на фундаментальные различия — к обязанности добросовестности или верности обещаниям делает удобным рассмотрение их в непосредственной последовательности. Под обоими заголовками предписывается определенное соответствие между словами и фактами: и поэтому вопросы, которые возникают, когда мы пытаемся сделать максимы точными, в обоих случаях несколько схожи. Например, точно так же, как обязанность добросовестности заключалась не в приведении наших действий в соответствие с допустимым значением определенных слов, а со значением, которое, как мы знали, придавалось им тем, кому обещано; так и обязанность говорить правду заключается не в произнесении слов, которые могли бы, согласно общему употреблению, вызвать в других умах убеждения, соответствующие нашим собственным, а слов, которые, как мы верим, окажут такой эффект на лиц, к которым мы обращаемся. И это обычно очень простой вопрос, поскольку естественный эффект языка заключается в передаче наших убеждений другим людям, и мы обычно довольно хорошо знаем, делаем ли мы это или нет. Определенная трудность возникает, как и в случае с обещаниями, из использования установленных форм, навязанных либо законом, либо обычаем; к чему большая часть обсуждения аналогичной трудности в предыдущей главе применяется с очевидными модификациями. В случае формул, навязанных законом — таких (например) как декларации религиозных убеждений — сомнительно, можем ли мы понимать термины в любом смысле, который они обычно несут, или должны принимать их в смысле, предназначенном законодателем, который их навязал; и опять же, трудность создается постепенной деградацией или извращением их значения, которое является результатом сильных побуждений, предлагаемых для их общего принятия; ибо таким образом они постоянно напрягаются и растягиваются, пока постепенно не возникает новое общее понимание значения определенных фраз; и постоянно оспаривается, можем ли мы правдиво использовать фразы в этом новом значении. Аналогичный процесс постоянно меняет значение условных выражений, принятых в светском обществе. Когда человек заявляет, что он «с большим удовольствием принимает» досадное приглашение, или является «покорным слугой» того, кого он считает ниже себя, он использует фразы, которые, вероятно, когда-то были обманчивыми. Если это уже не так, здравый смысл осуждает как чрезмерную щепетильность отказ от их использования там, где это принято. Но здравый смысл кажется сомнительным и озадаченным там, где процесс деградации не завершен и все еще есть люди, которые могут быть обмануты: как в случае использования ответа, что человек «не дома» для неудобного посетителя из деревни.

Однако, помимо использования условных фраз, правило «говорить правду» в целом не представляет трудности в применении к поведению. И многие моралисты рассматривали это, в силу его простоты и определенности, как совершенно безупречный пример этической аксиомы. Я думаю, однако, что терпеливое размышление покажет, что этот взгляд на самом деле не подтверждается здравым смыслом человечества.

§ 2. Во-первых, не представляется четко согласованным, является ли правдивость абсолютной и независимой обязанностью или особым применением какого-то более высокого принципа. Мы находим (например), что Кант рассматривает правдивость как обязанность перед самим собой, потому что «ложь есть отказ или, так сказать, уничтожение достоинства человека». И это, по-видимому, тот взгляд, в котором ложь запрещена кодексом чести, за исключением того, что не считается (людьми чести как таковыми), что достоинство человека умаляется любой ложью: но только то, что ложь ради эгоистических целей, особенно под влиянием страха, является подлой и низкой. На самом деле, по-видимому, существуют обстоятельства, при которых кодекс чести предписывает ложь. Здесь, однако, можно сказать, что он явно расходится с моралью здравого смысла. Тем не менее, последний, по-видимому, не решает четко, является ли правдивость абсолютно обязанностью, не нуждающейся в дальнейшем оправдании: или это просто общее право каждого человека на то, чтобы его ближние говорили ему правду, которое, однако, может быть утрачено или приостановлено при определенных обстоятельствах. Точно так же, как считается, что каждый человек имеет естественное право на личную безопасность в целом, но не в том случае, если он сам пытается причинить вред другим в жизни и собственности: так, если мы можем даже убивать в защиту себя и других, кажется странным, если мы не можем лгать, если ложь лучше защитит нас от явного посягательства на наши права: и здравый смысл, по-видимому, не запрещает это решительно. И опять же, точно так же, как упорядоченная и систематическая резня, которую мы называем войной, считается совершенно правильной при определенных обстоятельствах, хотя и болезненной и отвратительной: так и в словесных состязаниях в судах юрист обычно считается оправданным в неправдивости в рамках строгих правил и ограничений: ибо адвокат считается чрезмерно щепетильным, если отказывается говорить то, что, как он знает, является ложью, если ему поручено это сказать. Опять же, там, где обман предназначен для блага обманутого лица, здравый смысл, по-видимому, допускает, что это иногда может быть правильным: например, большинство людей не колеблясь солгали бы больному, если бы это казалось единственным способом скрыть факты, которые могли бы вызвать опасное потрясение: и я не замечаю, чтобы кто-либо стеснялся рассказывать вымыслы детям по вопросам, о которых, как считается, им лучше не знать правду. Но если законность благожелательного обмана в любом случае признается, я не вижу, как мы можем решить, когда и насколько это допустимо, кроме как соображениями целесообразности; то есть путем взвешивания выгоды от любого конкретного обмана против угрозы взаимному доверию, связанной с любым нарушением правды.

Много обсуждавшийся вопрос религиозного обмана («благочестивого мошенничества») естественно возникает здесь. Представляется ясным, однако, что здравый смысл теперь высказывается против широкого правила, согласно которому ложь может быть справедливо сказана в интересах религии. Но существует более тонкая форма, в которой тот же принцип все еще поддерживается моральными людьми. Иногда говорят, что самые важные истины религии не могут быть переданы в умы обычных людей, иначе как будучи заключенными, так сказать, в оболочку вымысла; так что, рассказывая такие вымыслы, как если бы они были фактами, мы на самом деле совершаем акт существенной правдивости. Размышляя над этим аргументом, мы видим, что в конце концов не так уж ясно, в чем заключается правдивость. Ибо из убеждений, непосредственно передаваемых любым набором утверждений, естественно делаются выводы, и мы можем ясно предвидеть, что они будут сделаны. И хотя обычно мы намереваемся, чтобы как непосредственно передаваемые убеждения, так и выводы, сделанные из них, были истинными, и человек, который всегда стремится к этому, восхваляется как откровенный и искренний: все же мы находим смягчение правила, предписывающего это намерение, требуемое двумя разными способами, по крайней мере, уважаемыми слоями общественного мнения. Ибо, во-первых, как только что было замечено, иногда считается, что если вывод истинен и важен и не может быть удовлетворительно передан иначе, мы можем направить ум слушателя к нему с помощью фиктивных предпосылок. Но прямо противоположный взгляд, возможно, является более распространенным: а именно, что абсолютной обязанностью является только то, чтобы наши фактические утверждения были истинными: ибо говорится, что хотя идеальное состояние человеческого общения предполагает совершенную искренность и откровенность, и мы должны радоваться проявлению этих добродетелей, где можем, все же в нашем реальном мире сокрытие часто необходимо для благополучия общества и может быть законно осуществлено любыми средствами, не доходящими до фактической лжи. Таким образом, нередко говорят, что в защиту секрета мы, возможно, не должны лгать, то есть прямо производить убеждения, противоречащие фактам; но мы можем «отвести вопрос в сторону», то есть косвенно, путем естественного вывода из нашего ответа, произвести негативно ложное убеждение; или «сбить спрашивающего с толку», то есть аналогично произвести позитивно ложное убеждение. Эти два метода сокрытия известны соответственно как suppressio veri и suggestio falsi, и многие считают их законными при определенных обстоятельствах: в то время как другие говорят, что если обман вообще должен практиковаться, то это просто формализм — возражать против одного способа его осуществления больше, чем против другого.

В целом, таким образом, размышление, по-видимому, показывает, что правило правдивости, как оно общепринято, не может быть возведено в определенную моральную аксиому: ибо нет реального согласия относительно того, насколько мы обязаны передавать истинные убеждения другим: и хотя противоречит здравому смыслу требовать абсолютной откровенности при всех обстоятельствах, мы все же не находим самоочевидного вторичного принципа, четко определяющего, когда ее не следует требовать.

§ 3. Существует, однако, один метод априорного изложения абсолютной обязанности правды, который мы не должны упускать из виду; так как, если он обоснован, казалось бы, что вышеупомянутые исключения и оговорки были допущены здравым смыслом только по невнимательности и поверхностности мышления.

Говорят, что если бы стало общеизвестно, что ложь оправдана при определенных обстоятельствах, то немедленно стало бы совершенно бесполезно лгать, потому что никто бы им не поверил; и что моралист не может установить правило, которое, будучи общепринятым, было бы самоубийственным. На это, по-видимому, есть три ответа. Во-первых, не обязательно является злом то, что доверие людей к утверждениям друг друга при определенных особых обстоятельствах должно быть подорвано или разрушено: это может быть даже тем самым результатом, который мы больше всего желали бы произвести: например, очевидно, что наиболее эффективной защитой законных секретов является то, чтобы было повсеместно понято и ожидаемо, что тем, кто задает вопросы, которые они не имеют права задавать, будут лгать: и, опять же, нас не следует удерживать от признания законным встречать обман обманом, просто из страха подорвать безопасность, которую мошенники сейчас извлекают из правдивости честных людей. Несомненно, конечным результатом всеобщей неправдивости при данных обстоятельствах было бы положение вещей, при котором такая ложь больше не говорилась бы: но если этот конечный результат не является нежелательным, перспектива его не составляет причины, по которой ложь не должна говориться, пока она полезна. Но, во-вторых, поскольку убеждения людей в целом формируются не чисто на рациональных основаниях, опыт показывает, что неправдивость может долго оставаться частично эффективной при обстоятельствах, когда она общепризнанно считается законной. Мы видим это на примере судов. Ибо хотя присяжные прекрасно осознают, что обязанностью адвоката считается изложение как можно более правдоподобно всего, что ему было поручено сказать от имени любого преступника, которого он может защищать, все же искусный защитник часто может произвести впечатление, что он искренне верит в невиновность своего клиента: и остается вопросом казуистики, насколько такого рода лицемерие оправдано. Но, наконец, нельзя считать достоверным, что никогда не бывает правильным действовать согласно максиме, всеобщее применение которой было бы несомненным злом. Это предположение может показаться включенным в то, что ранее было допущено как этическая аксиома, что то, что правильно для меня, должно быть правильным для «всех лиц при подобных условиях». Но размышление покажет, что существует особый случай в рамках аксиомы, в котором ее применение необходимо является самоограничивающим и исключает практическую универсальность, которую аксиома, по-видимому, предполагает: то есть, когда условия агента включают (1) знание того, что его максима не является общепринятой, и (2) обоснованное убеждение, что его действие не будет способствовать тому, чтобы она стала таковой, в какой-либо значительной степени. Ибо в этом случае аксиома практически будет означать только то, что для всех лиц будет правильно поступать так, как поступает агент, если они искренне убеждены, что действие не будет широко имитироваться; и это убеждение должно исчезнуть, если оно широко имитируется. Едва ли можно сказать, что эти условия невозможны: и если они возможны, аксиома, которую мы обсуждаем, может служить в своем нынешнем применении только для того, чтобы направить наше внимание на важную опасность неправдивости, которая составляет веское — но не формально окончательное — утилитарное основание для того, чтобы говорить правду.

Примечание. — Г-н Стивен (Science of Ethics, гл. v. § 33) объясняет исключения из правила правдивости следующим образом:—

«Правило «Не лги» — это внешнее правило, и оно приблизительно соответствует внутреннему правилу «Будь заслуживающим доверия». Случаются случаи, когда правила расходятся, и в таких случаях именно внутреннее правило морально одобряется. Правдивость является правилом, потому что в подавляющем большинстве случаев мы доверяем человеку постольку, поскольку он говорит правду; в исключительных случаях взаимное доверие было бы нарушено, когда говорится правда, а не когда говорится ложь».

Это объяснение кажется мне по нескольким причинам неадекватным. (1) Если мы иногда можем лгать, чтобы защитить жизнь или секреты других, парадоксально говорить, что мы не можем делать это, чтобы защитить свои собственные; но ложь в целях самообороны, очевидно, не может быть оправдана как применение максимы «будь заслуживающим доверия». (2) Даже когда ложь является законной защитой других от нападений, мы не можем сказать, что говорящий проявляет «заслуживаемость доверия» без оговорок; ибо обманутый нападающий доверяет его правдивости, иначе он не был бы обманут: вопрос, следовательно, заключается в том, при каких обстоятельствах доверие А к тому, что я скажу правду, может быть законно обмануто, чтобы не обмануть доверие Б к тому, что я защищу его жизнь и честь. На этот вопрос объяснение г-на Стивена никоим образом не помогает нам ответить.

Общий вопрос, поднятый г-ном Стивеном, о ценности «внутренних правил», выраженных в форме «Будь таким-то», в отличие от внешних правил, выраженных в форме «Делай то-то», будет рассмотрен в последующей главе (xiv. § 1).

ГЛАВА VIII ДРУГИЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ И ДОБРОДЕТЕЛИ

§ 1. Когда мы переходим к вопросу о том, насколько второстепенные социальные обязанности и добродетели, признанные здравым смыслом, при рассмотрении оказываются чем-то большим, чем особые применения благожелательности — общей или частной — обсуждавшейся в гл. iv., отдел долга, который наиболее заметно требует нашего внимания, — это тот, который имеет дело с существованием и определяет легитимность чувств, антитетичных благожелательным.

Ибо представляется, что зложелательные привязанности так же естественны для человека, как и благожелательные: не в том же смысле — ибо человек обычно склонен иметь некоторое доброе чувство к любому ближнему, когда нет особой причины, действующей так, чтобы заставить его любить или ненавидеть (хотя эта тенденция скрыта на низших стадиях социального развития привычной враждебностью между чужими племенами и расами); но все же такие особые причины зложелательного чувства постоянно возникают и, в основном, иллюстрируют психологический закон, аналогичный тому, посредством которого объясняется рост благожелательных чувств. Ибо точно так же, как мы склонны любить тех, кто является причиной удовольствия для нас, будь то добровольные блага или иное: так по строгой аналогии мы естественно не любим тех, кто причинил нам вред, сознательно из зложелательности или простого эгоизма, или даже бессознательно, как когда другой человек является препятствием для нашего достижения весьма желаемой цели. Таким образом, мы естественно чувствуем недоброжелательность к сопернику, который лишает нас объекта конкуренции: и так у лиц, у которых сильно желание превосходства, легко пробуждается некоторая нелюбовь к любому, кто более успешен или процветает, чем они сами: и эта зависть, как бы отталкивающе она ни была для нашего морального чувства, кажется такой же естественной, как и любая другая зложелательная эмоция. И следует заметить, что каждый из элементов, на которые мы можем разложить зложелательную привязанность, находит свое точное соответствие в анализе благожелательной: поскольку первая включает нелюбовь к присутствию своего объекта и желание причинить ему боль, а также способность извлекать удовольствие из боли, таким образом причиненной.

Если теперь мы спросим, насколько потворство зложелательным эмоциям является правильным и подобающим, ответ здравого смысла сформулировать нелегко. Ибо некоторые сказали бы в широком смысле, что их следует подавлять полностью или насколько это возможно. И несомненно, мы осуждаем всякую зависть (хотя иногда для того, чтобы исключить ее полностью, требуется великодушие, которое мы хвалим): и мы рассматриваем как добродетели или естественные совершенства добродушие, которое удерживает человека от ощущения даже боли в материальной степени — не говоря уже о негодовании — от пустяковых раздражений, причиненных другими, кротость, которая не негодует даже на более серьезные обиды, мягкость и нежность, которые воздерживаются от возмездия за них, и уступчивость, которая быстро и легко дарует прощение. Мы даже привыкли хвалить милосердие, которое щадит даже заслуженное наказание: потому что, хотя мы никогда точно не одобряем причинение заслуженного наказания и считаем, что это в целом обязанность правительства — а в определенных случаях и частных лиц — причинять его, мы не думаем, что эта обязанность не допускает исключений; мы думаем, что в исключительных случаях соображения, не строго относящиеся к вопросу справедливости, могут быть должным образом рассмотрены как причины для смягчения наказания, и мы восхищаемся симпатизирующей натурой, которая охотно пользуется этими законными случаями для смягчения.

С другой стороны, здравый смысл признает инстинктивное негодование за обиду законным и подобающим: и даже более устойчивая и преднамеренная зложелательность обычно одобряется как добродетельное негодование. Проблема, следовательно, заключается в том, как примирить эти разнообразные одобрения. Даже в отношении внешнего долга существует некоторая трудность; поскольку, хотя здравому смыслу ясно, что в хорошо упорядоченном обществе наказание взрослых должно в целом осуществляться правительством и что частное лицо, которому причинен вред, не должно «брать закон в свои руки», — все же во всех обществах существуют обиды на лиц, которые закон не наказывает вообще или неадекватно, и за которые эффективное возмездие часто возможно без нарушения пределов законности; и, по-видимому, нет четкого согласия относительно правильного способа обращения с ними. Ибо христианский кодекс широко считается предписывающим полное и абсолютное прощение таких правонарушений, и многие христиане стремились выполнить это правило, насколько это возможно, отбрасывая правонарушения из своих мыслей или, по крайней мере, позволяя памяти о них не оказывать влияния на их внешнее поведение. Немногие, однако, стали бы отрицать, что, поскольку обида, нанесенная мне, дает основание ожидать будущего вреда от обидчика мне или другим, я обязан как рациональное существо принять надлежащие меры предосторожности против этого будущего вреда; и, вероятно, большинство признало бы, что такие меры предосторожности на будущее, в рассматриваемом нами случае, могут включать причинение наказания за прошлое, где безнаказанность дала бы опасное искушение к повторению ненаказанного правонарушения. Если мы спросим, следовательно, насколько прощение практически возможно, ответ, по-видимому, по общему признанию, зависит от двух соображений: (1) насколько наказание, к которому побуждает негодование, действительно требуется в интересах общества, и (2) насколько, если это так, оно будет адекватно причинено, если лицо, которому причинен вред, воздержится от его причинения. Но, очевидно, постольку, поскольку мы позволяем вопросу решаться этими соображениями, мы вводим метод, который трудно отличить от утилитарного.

И мы, по-видимому, приходим к аналогичному результату при обсуждении легитимности зложелательного чувства. Здесь опять же мы находим много разногласий среди вдумчивых людей: ибо многие сказали бы, что, хотя эмоция гнева законна, она должна быть направлена всегда против неправильных действий как таковых, а не против агента: ибо даже там, где гнев может законно побудить нас наказать его, он никогда не должен преодолевать наше доброе чувство к нему. И, конечно, если это состояние ума возможно, оно кажется самым простым примирением общего принципа благожелательности с признанной обязанностью причинения наказания. С другой стороны, с некоторым основанием утверждается, что сохранение подлинного доброго чувства к человеку, в то время как мы удовлетворяем сильный импульс отвращения к его действиям путем причинения ему боли, требует тонкой сложности эмоций, слишком далекой от досягаемости обычных людей, чтобы быть предписанной как обязанность: и что мы должны допустить как правильное и подобающее временное приостановление благожелательности по отношению к правонарушителям, пока они не будут наказаны. Некоторые, опять же, проводят различие между инстинктивным и преднамеренным негодованием: говоря, что первое законно постольку, поскольку оно требуется для самообороны индивидов и подавления взаимного насилия, но что преднамеренное негодование не требуется аналогичным образом, ибо если мы действуем преднамеренно, мы можем действовать из лучшего мотива. Другие, однако, думают, что преднамеренное и устойчивое желание наказать правонарушителей требуется в интересах общества, поскольку простое желание реализовать справедливость практически не будет достаточно сильным, чтобы подавить правонарушения: и что это такая же серьезная ошибка — пытаться заменить желание справедливости естественным негодованием, как было бы заменить благоразумие естественным аппетитом в еде и питье или простое чувство долга сыновней привязанностью.

Опять же, можно провести различие между импульсом причинить боль и желанием антипатического удовольствия, которое агент пожнет от этого причинения; так что, хотя мы одобряем первое при определенных обстоятельствах, мы все же можем рассматривать последнее как совершенно недопустимое. Казалось бы, однако, что человек под влиянием сильной страсти негодования едва ли может полностью исключить из своего ума предвкушение удовольствия, которое он почувствует, когда страсть будет удовлетворена; и если так, он едва ли может полностью исключить желание этого удовлетворения. Если, следовательно, для благополучия общества важно, чтобы люди извлекали сердечное удовлетворение из наказания гнусного преступника, возможно, заходить слишком далеко, абсолютно запрещая желание этого удовлетворения; хотя мы можем сказать, что человек не должен лелеять это желание и злорадствовать по поводу предвкушаемого удовольствия.

В целом мы можем, пожалуй, подытожить, сказав, что поверхностный взгляд на этот вопрос естественно ведет нас к тому, чтобы огульно осудить все зложелательные чувства и действия, к которым они побуждают, как противоречащие общей обязанности благожелательности: но что здравый смысл вдумчивых людей признает необходимость смягчения этого правила в интересах общества: только он не ясен относительно пределов или принципов этого смягчения, хотя склонен позволить ему определяться соображениями целесообразности.

§ 2. Оставшиеся добродетели, которые являются четко и исключительно социальными, легко окажутся не имеющими независимых максим; поведение, в котором они соответственно реализуются, является лишь выполнением, при особых условиях, правил, уже обсуждавшихся. Нам, следовательно, не нужно вступать в исчерпывающее исследование этих второстепенных добродетелей — ибо не наша цель составлять полный глоссарий этических терминов —: но ради иллюстрации может быть хорошо обсудить одну или две из них; и я выберу для исследования щедрость с ее родственными понятиями, отчасти из-за значимости, которую она имела в ранние эпохи мысли, и отчасти из-за некоторой сложности в чувствах, с которыми она обычно рассматривается. Рассматриваемая как добродетель, щедрость, по-видимому, является просто благожелательностью, проявляемой в конкретной услуге дарения денег, за пределами пределов строгого долга, как это общепризнано: — ибо постольку, поскольку можно назвать обязанностью быть щедрым, это потому, что при выполнении более или менее неопределенных обязанностей, перечисленных в гл. iv., мы не любим, чтобы искалась точность; определенный избыток необходим, если обязанность должна быть выполнена хорошо. И, возможно, в случае бедных этот изящный избыток исключается благоразумием: ибо хотя бедный человек мог бы принести большую жертву в небольшом даре, мы назвали бы это великодушным, но едва ли щедрым; щедрость, по-видимому, требует внешнего изобилия в даре даже больше, чем самопожертвенного расположения. Поэтому она, по-видимому, возможна только для богатых: и, как я намекнул, в восхищении, обычно оказываемом ей, по-видимому, смешан элемент скорее эстетический, чем моральный. Ибо мы все склонны восхищаться силой, и мы признаем скрытую силу богатства, изящно проявленную в определенной степени небрежной расточительности, когда цель состоит в том, чтобы доставить счастье другим. Действительно, вульгарные люди восхищаются той же небрежностью, проявляемой даже в эгоистичной роскоши.

Сфера щедрости, таким образом, лежит в целом в выполнении неопределенных обязанностей благожелательности. Но существует определенная пограничная область между справедливостью и благожелательностью, где она особенно проявляется; а именно, в полном удовлетворении всех обычных ожиданий, даже когда они неопределенны и неясны; как (например) в вознаграждении услуг, постольку, поскольку это регулируется обычаем; и даже там, где это оставлено полностью на усмотрение свободного контракта и, следовательно, естественно определяется торгом и сделками (как рыночная стоимость в целом), для щедрого человека характерно избегать этого торга и давать несколько более высокое вознаграждение, чем другая сторона могла бы быть склонена взять, и аналогично брать за свои собственные услуги несколько более низкую плату, чем он мог бы убедить другого дать. И опять же, поскольку законы и обещания и особенно молчаливые соглашения иногда сомнительны и двусмысленны, щедрый человек будет в таких случаях без колебаний принимать толкование, которое наименее выгодно для него самого, и платить максимум, который, как может подумать любой беспристрастный человек, он должен, и требовать минимум, который разумно может считаться причитающимся ему самому: то есть, если маржа, относительно его ресурсов, не является значительной. И о человеке, который делает противоположное всему этому, мы высказываем суждение «подлость»; это порок, антитетичный щедрости. Здесь опять же, по-видимому, нет места для этого конкретного порока, если поставленная на карту сумма значительна; ибо тогда мы считаем не подлым требовать свои собственные права в полной мере и хуже, чем подлым, отказывать другому в том, что он должен иметь; на самом деле в таких случаях мы думаем, что любая неопределенность относительно прав должна практически устраняться решением судьи или арбитра. Порок подлости, таким образом, мы можем сказать, ограничен со стороны порока несправедливостью: подлый человек осуждается не за нарушение справедливости, а потому, что он выбирает пустяковую выгоду для себя, а не избегание разочарования для других. И здесь, опять же, следует заметить, элемент, не строго моральный, включен в общее неодобрение подлости. Ибо, как мы видели, определенная небрежность в отношении денег восхищает как знак силы и превосходства: и противоположная привычка является символом неполноценности. Подлый человек, таким образом, склонен быть презираемым как имеющий плохой вкус проявлять этот символ без необходимости, предпочитая небольшую выгоду уважению своих ближних.

Подлость, однако, имеет более широкую сферу, чем щедрость, и относится не только к взятию или отказу от денег, но и к использованию преимуществ в целом: в этом более широком смысле противоположной добродетелью является великодушие.

Постольку, поскольку сфера великодушия совпадает со сферой щедрости, первая, по-видимому, отчасти превосходит вторую, отчасти относится больше к чувствам, чем к внешним действиям, и подразумевает более полное торжество неэгоистических импульсов над эгоистическими. В более широком смысле она поразительно проявляется в конфликте и конкуренции всех видов. Здесь она иногда называется рыцарством. Размышление показывает нам, что сущность этой прекрасной добродетели — это реализация благожелательности при обстоятельствах, которые делают ее особенно трудной и, следовательно, особенно достойной восхищения. Ибо великодушие или рыцарство по отношению к противникам или конкурентам, по-видимому, состоит в проявлении такой же доброты и внимания к их благополучию, какая совместима с целями и условиями конфликта: одной из заметных форм этого является стремление реализовать идеальную справедливость в этих условиях, не только путем соблюдения всех правил и молчаливых соглашений, при которых ведется конфликт, но и путем отказа даже от случайных преимуществ. Такой отказ, однако, не считается строгой обязанностью: и нет согласия относительно того, насколько это правильно и добродетельно; ибо то, что некоторые хвалили бы и одобряли, другие рассматривали бы как донкихотство и экстравагантность.

Подводя итог, мы можем сказать, что термины «щедрость» и «великодушие», постольку, поскольку они строго этические, обозначают добродетель благожелательности (возможно, включая справедливость в некоторой степени), как она проявляется особыми способами и при особых условиях. И исследование других второстепенных социальных добродетелей, очевидно, привело бы к аналогичным общим результатам: хотя не всегда было бы легко прийти к согласию относительно их определений.

ГЛАВА IX ДОБРОДЕТЕЛИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К САМОМУ СЕБЕ

§ 1. Я полагаю, что согласно морали здравого смысла предполагается или постулируется окончательная гармония между (1) личным интересом и (2) добродетелью; так что выполнение долга и культивирование добродетели в целом могут рассматриваться как «долг перед самим собой», поскольку они всегда способствуют истинному интересу и благополучию агента. Но далее, здравый смысл (в современной Европе) признает строгую обязанность сохранения собственной жизни, даже когда перспектива, которую предлагает жизнь, — это та, в которой боль преобладает над удовольствием; действительно, считается правильным и похвальным встретить верную смерть при выполнении строгого долга, или ради сохранения жизни другого, или ради любой весьма важной выгоды для общества; но не просто ради избежания боли для агента. В то же время, в пределах, установленных этой и другими обязанностями, здравый смысл считает, я думаю, что обязанностью является искать собственное счастье, за исключением случаев, когда мы можем способствовать благополучию других, жертвуя им. Эта «надлежащая забота о нашем собственном интересе или счастье» может быть названа обязанностью благоразумия. Следует, однако, заметить, что — поскольку менее очевидно, что люди неадекватно желают своего собственного величайшего блага, чем то, что их усилия недостаточно хорошо направлены на его достижение — при концептуализации благоразумия как добродетели или совершенства внимание часто фиксируется почти исключительно на его интеллектуальной стороне. Рассматриваемое таким образом, благоразумие можно назвать просто мудростью, сделанной более определенной принятием личного интереса в качестве ее единственной конечной цели: привычкой тщательно рассчитывать лучшие средства для достижения нашего собственного интереса и сопротивляться всем иррациональным импульсам, которые могут стремиться нарушить наши расчеты или помешать нам действовать на их основе.

§ 2. Существуют, однако, текущие понятия о частных добродетелях, которые можно было бы назвать относящимися к самому себе; но относительно которых не совсем ясно, являются ли они просто частными применениями благоразумия или имеют независимые максимы. Из них умеренность, одна из четырех кардинальных добродетелей, древне признанных, кажется наиболее заметной. В своем обычном употреблении умеренность — это привычка контролировать основные аппетиты (или желания, которые имеют непосредственную телесную причину). Привычка модерировать и контролировать наши желания в целом признается здравым смыслом как полезная и желательная, но с меньшей отчетливостью и акцентом.

Все согласны с тем, что наши аппетиты нуждаются в контроле: но чтобы установить максиму умеренности, мы должны определить, в каких пределах, на каком принципе и к какой цели они должны контролироваться. Теперь в случае аппетитов к еде, питью, сну, стимуляторам и т. д. никто не сомневается, что телесное здоровье и бодрость — это цель, естественно обслуживаемая их удовлетворением, и что последнее должно сдерживаться всякий раз, когда оно стремится победить эту цель (включая в понятие здоровья наиболее совершенное состояние умственных способностей, постольку, поскольку это, по-видимому, зависит от общего состояния тела). И, далее, потворство телесному аппетиту явно неосмотрительно, если оно влечет за собой потерю любого большего удовлетворения любого рода: и в противном случае неправильно, если оно мешает выполнению обязанностей; хотя, возможно, сомнительно, насколько это последнее потворство обычно осуждалось бы как «неумеренность».

Некоторые, однако, выводят из очевидной истины, что поддержание телесного здоровья является главной естественной целью аппетитов, более жесткое правило сдержанности, и такое, которое выходит за рамки благоразумия. Они говорят, что эта цель должна устанавливать не только отрицательный, но и положительный предел потворства; что удовольствие, извлекаемое из удовлетворения аппетита, никогда не должно искаться per se (даже когда оно не ухудшает здоровье, не мешает долгу или большему удовольствию другого рода); но только постольку, поскольку такое удовлетворение положительно способствует здоровью. Когда мы рассматриваем, к какому заметному расхождению с обычными привычками морально богатых людей привел бы этот принцип, мы могли бы быть склонны сказать, что он явно противоречит здравому смыслу: но он часто встречает словесное согласие.

Существует, опять же, третий и промежуточный взгляд, который принимает принцип, что удовлетворение аппетита не должно искаться ради него самого, но допускает другие цели как законные, помимо простого поддержания здоровья и силы: — например, «веселость и культивирование социальных привязанностей». Некоторый такой принцип, по-видимому, более или менее сознательно разделяется многими людьми: поэтому мы находим, что уединенное потворство удовольствиям стола очень часто рассматривается с чем-то вроде морального отвращения: и что банкеты, которые даются и которыми наслаждаются моральные люди, смутно предполагаются имеющими своей целью не общее потворство чувственным аппетитам, а содействие общительности и разговорному развлечению. Ибо общепринято верить, что наслаждение роскошной едой в общем развивает социальные эмоции, а также стимулирует способности остроумия и юмора и живой беседы в целом; и пиры, которые явно не придуманы с целью таких общительных и разговорных удовольствий, по-видимому, осуждаются утонченными людьми. Все же было бы заходить слишком далеко, чтобы заявить, как максиму, поддерживаемую здравым смыслом в отношении чувственных удовольствий в целом, что они никогда не должны искаться, если они положительно не способствуют удовольствиям более высокого рода.

§ 3. В последнем разделе мы говорили главным образом об аппетитах к еде и питью. Однако именно в случае полового аппетита регулирование, морально предписанное, наиболее четко и определенно выходит за рамки простого благоразумия: что указывается особым понятием чистоты или целомудрия.

На первый взгляд может показаться, что регулирование полового аппетита, предписанное принятым моральным кодексом, лишь ограничивает его потворство пределами союза, санкционированного законом: только здесь, поскольку естественный импульс является исключительно мощным и легко возбудимым, особенно необходимо запретить любые действия, внутренние, а также внешние, которые стремятся даже косвенно к нарушению этих пределов. И это в значительной степени верно: все же при размышлении окажется, я думаю, что наше общее понятие чистоты подразумевает стандарт, независимый от закона; ибо, во-первых, соответствие этому не обязательно обеспечивает чистоту: и во-вторых, не всякое нелегитимное половое сношение считается нечистым, и только по невнимательности эти два понятия иногда смешиваются. Но не очень ясно, что это за стандарт. Ибо когда мы допрашиваем моральное сознание человечества, мы, по-видимому, находим два взгляда, более строгий и более свободный, аналогичные двум толкованиям умеренности, замеченным последними. Согласовано, что половой аппетит никогда не должен удовлетворяться ради одного лишь чувственного удовольствия, а как средство к некоторой более высокой цели: но некоторые говорят, что продолжение рода является единственной законной, как это очевидно первичная естественная, целью: в то время как другие рассматривают развитие взаимной привязанности в союзе, предназначенном быть постоянным, как цель, совершенно допустимую и правильную. Мне не нужно указывать, что практическая разница между двумя взглядами значительна; так что этот вопрос является тем, который необходимо поднять и решить. Но можно заметить, что любая попытка установить мелкие и подробные правила по этому предмету, по-видимому, осуждается здравым смыслом как стремящаяся победить цель чистоты; поскольку такая мелочность морального законодательства приглашает людей в целом упражнять свои мысли по этому предмету в степени, которая практически опасна.

Я должен отметить, что добродетель целомудрия, безусловно, не является лишь саморегулируемой и поэтому по праву занимает не свое место в этой главе: однако удобство обсуждения ее наряду с умеренностью побудило меня вывести ее из естественного порядка. Некоторые, однако, пошли бы дальше и сказали, что ее следует рассматривать как отчетливо социальную добродетель: ибо продолжение рода и воспитание детей — один из важнейших социальных интересов; и они стали бы утверждать, что целомудрие лишь подразумевает чувство, защищающее эти важные функции, поддерживая правила, которые мы считаем необходимыми для обеспечения их надлежащего выполнения. Но представляется ясным, что, хотя здравый смысл, несомненно, признает эту тенденцию чувства целомудрия поддерживать наилучшее возможное обеспечение продолжения человеческого рода, он все же не рассматривает это как фундаментальный момент в определении этого правила долга и единственный критерий при решении того, нарушают ли действия это правило или нет.

По-видимому, нет никаких подобных специальных вопросов в отношении большинства других желаний. Мы признаем, без сомнения, общий долг самоконтроля: но это лишь средство для достижения цели рационального действия (какой бы ни была наша интерпретация рационального действия); он лишь предписывает, что мы не должны поддаваться никакому импульсу, который побуждает нас действовать в противоречии с преднамеренно принятыми целями или правилами. Далее, среди моральных лиц существует определенная склонность к аскетическому мнению, что удовлетворение чисто чувственного импульса само по себе несколько предосудительно: но этот взгляд, по-видимому, не принимается здравым смыслом в конкретных случаях; — мы, например, обычно не осуждаем самое интенсивное наслаждение от мышечных упражнений, или тепла, или купания. Единственный другой случай, помимо вышеупомянутых аппетитов, в котором здравый смысл нашей эпохи и страны, по-видимому, считает правильным или достойным восхищения подавление естественных импульсов, помимо того, что продиктовали бы благоразумие и благожелательность, — это случай побуждений боли и страха. Важный пример этого можно найти в вышеупомянутом правиле, абсолютно запрещающем самоубийство, даже перед лицом сильнейшей вероятности того, что остаток жизни человека будет как жалким, так и обременительным для других. Но и в других случаях похвала, по-видимому, воздается за перенесение боли и опасности сверх того, что способствует счастью; как мы будем иметь возможность наблюдать в следующей главе.

ГЛАВА X МУЖЕСТВО, СМИРЕНИЕ И Т. Д.

§ 1. Помимо добродетели целомудрия, которую нам было удобно обсудить в последней главе, остаются одно или два выдающихся совершенства характера, которые, по-видимому, не являются общепринято восхищаемыми и внушаемыми с какой-либо четкой отсылкой либо к частному, либо к общему счастью; и которые, хотя в большинстве случаев очевидно способствуют одной или другой из этих целей, иногда, кажется, влияют на поведение в направлении, расходящемся с ними.

Например, мужество — это качество, которое вызывает всеобщее восхищение, проявляется ли оно в самообороне, или в помощи другим, или даже тогда, когда мы не видим никакой пользы, проистекающей из конкретного проявления этого качества. Далее, в христианских обществах смирение (если оно считается искренним) часто получает безоговорочную похвалу, несмотря на потерю, которая может очевидно проистекать из того, что человек недооценивает свои собственные способности. Поэтому будет хорошо исследовать, насколько в каждом случае мы можем извлечь четкую и независимую максиму, определяющую поведение, одобряемое в рамках каждого из этих понятий.

Начнем с мужества. Мы обычно обозначаем этим термином склонность встречать опасность любого рода, не отступая. Мы иногда также называем мужественными тех, кто стойко переносит боль: но это качество характера мы чаще отличаем как твердость духа. Теперь кажется ясным, что если мы ищем определение строгого долга, как это общепризнано, под рубрикой мужества или твердости духа, мы не можем найти ни одного, которое не включало бы отсылку к другим максимам и целям. Ибо никто не сказал бы, что наш долг — встречать опасность или переносить предотвратимую боль вообще, а только если она встречается нам в ходе исполнения долга. И даже это нуждается в дальнейшем уточнении: ибо что касается таких обязанностей, как, например, обязанности общей благожелательности, обычно допускается, что боль и опасность самого действующего лица должны приниматься во внимание при практическом определении их объема: будет считаться, что мы не обязаны терпеть какую-либо боль, кроме как для предотвращения явно большей боли другому, или достижения более важного количества положительного блага: и не обязаны идти на какой-либо риск, если только шанс получения дополнительной выгоды для другого не перевешивает затраты и шанс потери для нас самих, если мы потерпим неудачу. Действительно, сомнительно, можно ли сказать, что общая оценка долга благожелательности доходит до этого.

Когда, однако, мы рассматриваем мужество как совершенство, а не как долг, оно, по-видимому, занимает более независимую позицию в нашей моральной оценке. И этот взгляд соответствует более полно, чем другой, общему применению этого понятия; поскольку существует много актов мужества, которые не полностью находятся под контролем воли и поэтому не могут рассматриваться как строгие обязанности. Ибо (1) опасность часто бывает внезапной и требует встречи без раздумий, так что наш способ встречи с ней может быть только полудобровольным. И (2) хотя естественно робкие люди могут, возможно, с усилием контролировать страх, как они могут контролировать гнев или аппетит, если дано время для размышления, и могут предотвратить его влияние в виде неисполнения долга: все же этот результат — не все, что требуется для совершения таких мужественных актов, которые требуют больше, чем обычной энергии — ибо энергия робкого добродетельного человека может истощиться в попытке контролировать свой страх: например, в битве он, возможно, может стоять, чтобы быть убитым, так же хорошо, как и мужественный человек, но не атаковать с той же стремительностью или наносить удары с той же силой и точностью.

Поскольку, таким образом, мужество не является полностью добровольным, мы должны рассмотреть, является ли оно желательным качеством, а не обязаны ли мы строго проявлять его. И здесь, по-видимому, нет сомнений, что мы обычно находим его морально достойным восхищения без отсылки к какой-либо цели, которой оно служит, и когда опасности, которые вызывают его, могли бы быть избегнуты без какого-либо неисполнения долга. В то же время мы называем безрассудным человека, который без необходимости идет на опасность сверх определенной степени. Где же тогда должен быть установлен предел? На утилитаристских принципах мы должны стремиться провести как можно более точный баланс между количеством опасности, понесенной в любом случае, и вероятной пользой культивирования и развития практикой привычки, столь часто необходимой для надлежащего выполнения важных обязанностей. Это, очевидно, даст разный результат для разных состояний общества и разных призваний и профессий; поскольку большинство людей нуждаются в этом инстинктивном мужестве меньше в цивилизованных обществах, чем в полуварварских, и гражданские лица меньше, чем солдаты. Возможно, инстинктивное восхищение человечества актами дерзости не совсем соблюдает этот предел: но мы можем сказать, я думаю, что в той мере, в какой оно пытается оправдать себя при размышлении, оно обычно делает это каким-то таким образом; и здравый смысл, по-видимому, не указывает на какой-либо предел, зависящий от иного принципа.

§ 2. Как добродетель мужества является выдающейся в языческой этике и в Кодексе чести, который можно рассматривать как своего рода пережиток языческого взгляда на мораль, так и смирение особенно принадлежит идеалу, поставленному перед человечеством христианством. Общее описание, однако, этой добродетели несколько парадоксально. Ибо обычно говорят, что смирение предписывает низкое мнение о наших собственных заслугах: но если наши заслуги сравнительно высоки, кажется странным направлять нас иметь низкое мнение о них. Можно ответить, что хотя наши заслуги могут быть высокими по сравнению с заслугами обычных людей, всегда можно найти кого-то превосходящего, и мы можем сравнивать себя с ними, а в крайнем случае — с идеальным совершенством, до которого все сильно не дотягивают; и что мы должны делать этот вид сравнения, а не другой, и созерцать наши недостатки — которых мы, несомненно, найдем в достатке, — а не наши заслуги. Но, безусловно, в самых важных размышлениях, которые предлагает человеческая жизнь, при определении того, какой работой мы должны заняться и к каким социальным функциям мы должны стремиться, часто необходимо, чтобы мы тщательно сравнивали свою квалификацию с квалификацией средних людей, если мы хотим решить правильно. И казалось бы столь же иррациональным недооценивать себя, как и переоценивать; и хотя большинство людей более склонны к последней ошибке, безусловно, есть некоторые, скорее склонные к первой.

Я думаю, что если мы тщательно поразмышляем над общими суждениями, в которых используется понятие смирения, мы обнаружим, что качество, обычно восхваляемое под этим именем (которое не всегда используется в похвальном смысле), не является должным образом регулирующим мнения, которые мы формируем о себе — ибо здесь, как и в других мнениях, мы должны стремиться только к истине, — но направлено на подавление двух различных соблазнительных эмоций, одна из которых полностью эгоистична, другая относится к другим и частично проявляется в социальном поведении. Частично добродетель смирения проявляется в подавлении эмоции самолюбования, которая возникает естественно из созерцания наших собственных заслуг, и, поскольку она весьма приятна, побуждает к такому созерцанию. Это восхищенное самодовольство обычно осуждается: но, я думаю, не интуицией, которая претендует на то, чтобы быть окончательной, так как оно обычно оправдывается тем доводом, что такое самолюбование, даже если оно хорошо обосновано, имеет тенденцию сдерживать наш прогресс к более высокой добродетели. Сам факт того, что мы чувствуем это восхищение, считается доказательством того, что мы недостаточно сравнили себя с нашим идеалом или что наш идеал недостаточно высок: и считается необходимым для морального прогресса, чтобы мы имели высокий идеал и постоянно созерцали его. В то же время нам, очевидно, нужна некоторая осторожность в применении этой максимы. Ибо все признают, что самоуважение является важным вспомогательным средством для правильного поведения: и моралисты постоянно указывают на удовлетворение чистой совести как на часть естественной награды, которую Провидение приложило к добродетели: однако трудно отделить сияние самоодобрения, которое сопровождает совершение добродетельного действия, от самодовольного самосознания, которое смирение, по-видимому, исключает. Возможно, мы можем сказать, что чувство самоодобрения само по себе является естественным и законным удовольствием, но что если оно затягивается и поощряется, оно склонно препятствовать моральному прогрессу: и что смирение предписывает такое подавление самодовольства, которое будет иметь тенденцию в целом способствовать этой цели. С этой точки зрения максима смирения явно является зависимой: цель, которой она подчинена, — это прогресс в добродетели вообще. Что касается такой гордости и самодовольства, которые основаны не на нашем собственном поведении и его результатах, а на внешних и случайных преимуществах, то они осуждаются как включающие ложный и абсурдный взгляд на природу реальной заслуги.

Но мы не только получаем удовольствие от нашего собственного уважения и восхищения, но еще больше, вообще говоря, от уважения и восхищения других. Желание этого, опять же, считается в некоторой степени законным и даже ценным подспорьем для морали: но поскольку это опасно соблазнительный импульс и часто действует в оппозиции к долгу, чувствуется, что он особенно нуждается в самоконтроле. Смирение, однако, состоит не столько в контроле этого желания, сколько в подавлении требования его удовлетворения, которое мы естественно склонны предъявлять другим. Мы склонны требовать от других «знаков уважения», какого-то внешнего символа их признания нашего возвышенного места в шкале человеческих существ; и жаловаться, если наши требования не удовлетворяются. Такие претензии и требования смирение велит нам подавлять. Считается нашим долгом во многих случаях не требовать даже выражения почтения, которое другие строго обязаны платить. И все же здесь, опять же, есть предел, с точки зрения здравого смысла, на котором это качество поведения переходит в недостаток: ибо упущение знаков уважения иногда является оскорблением, которое импульсы, обычно рассматриваемые как законные и даже добродетельные (чувство достоинства, самоуважение, надлежащая гордость и т. д.), побуждают нас отразить. Я, однако, не думаю, что возможно претендовать на консенсус относительно какой-либо формулы для определения этого предела.

ГЛАВА XI ОБЗОР МОРАЛИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА

§ 1. Мы завершили такое детальное исследование морали здравого смысла, которое, согласно плану, изложенному в гл. i этой книги, казалось желательным предпринять. Мы не обсудили все термины нашего общего морального словаря: но я полагаю, что мы не упустили ни одного, который был бы важен либо сам по себе, либо относительно нашего настоящего исследования. Ибо о тех, что остались, мы можем справедливо сказать, что они явно не предоставят независимых максим: ибо размышление покажет, что поведение, обозначенное ими, либо предписывается лишь как средство для выполнения обязанностей, уже обсужденных; либо действительно идентично целому или части некоторых из них, рассматриваемых в каком-то особом аспекте, или, возможно, специализировано добавлением какого-то особого обстоятельства или условия.

Давайте теперь остановимся и кратко осмотрим процесс, в котором мы были заняты, и результаты, которые мы извлекли.

Мы начали с признания пункта, на доказательстве которого моралисты часто концентрировали свои усилия, — существования по-видимому независимых моральных интуиций. Казалось неоспоримым, что люди судят некоторые действия как правильные и неправильные сами по себе, без учета их тенденции производить счастье для действующего лица или для других: и действительно, вообще не принимая во внимание их последствия, за исключением тех случаев, когда они включены в общее понятие действия. Мы видели, однако, что в той мере, в какой эти суждения выносятся в конкретных случаях, они, по-видимому, включают (по крайней мере для более рефлексивной части человечества) отсылку случая к какому-то общему правилу долга: и что в частых случаях сомнения или конфликта суждений относительно правильности какого-либо действия обычно обращаются к таким правилам или максимам как к окончательно значимым принципам морального познания. Поэтому, чтобы придать морали здравого смысла научную форму, казалось необходимым получить как можно более точное изложение этих общепризнанных принципов. Я не думал, что могу освободить себя от этой задачи каким-либо кратким общим аргументом, основанным на ненаучном характере общей морали. Нет сомнений, что моральные мнения обычных людей во многих пунктах расплывчаты, изменчивы и взаимно противоречивы, но из этого не следует, что мы не можем получить из этой текучей массы мнений отложение ясных и точных принципов, заслуживающих всеобщего признания. Вопрос, можем ли мы сделать это или нет, казался мне таким, который не следует решать априори без честного испытания: и частично для того, чтобы подготовить материалы для этого испытания, был проведен обзор в предыдущих восьми главах. Я стремился беспристрастно установить, путем простого размышления над нашим общим моральным дискурсом, каковы общие принципы или максимы, согласно которым различные виды поведения оцениваются как правильные и разумные в разных сферах жизни. Я хочу, чтобы было особо отмечено, что я ни в коем случае не вводил свои собственные взгляды, поскольку я осознаю, что они вообще присущи только мне: моей единственной целью было сделать явными подразумеваемые предпосылки нашего общего морального рассуждения. Теперь я хочу подвергнуть результаты этого обзора окончательному исследованию, чтобы решить, обладают ли эти общие формулы характеристиками, которыми самоочевидные истины отличаются от простых мнений.

§ 2. По-видимому, существуют четыре условия, полное выполнение которых установило бы значимое суждение, по-видимому самоочевидное, в высшей степени достижимой достоверности: и которые должны быть приблизительно реализованы предпосылками нашего рассуждения в любом исследовании, если это рассуждение должно привести нас убедительно к заслуживающим доверия выводам.

I. Термины суждения должны быть ясными и точными. Соперничающие создатели современной методологии, Декарт и Бэкон, соревнуются друг с другом в том акценте, который они делают на этом пункте: и предупреждение последнего против «notiones male terminatæ» обычного мышления особенно необходимо в этической дискуссии. Фактически, моим главным делом в предыдущем обзоре было освободить общие термины этики, насколько это возможно, от возражений по этому пункту.

II. Самоочевидность суждения должна быть установлена тщательным размышлением. Необходимо настаивать на этом, потому что большинство людей склонны путать интуиции, с одной стороны, с простыми впечатлениями или импульсами, которые при тщательном наблюдении не представляют себя как претендующие на то, чтобы быть диктатами разума; а с другой стороны, с простыми мнениями, которым привычность, приходящая от частого слышания и повторения, часто придает ложный вид самоочевидности, который внимательное размышление рассеивает. В таких случаях картезианский метод проверки окончательных предпосылок наших рассуждений, путем вопроса к самим себе, ясно и отчетливо ли мы постигаем их как истинные, может быть действительно полезен; хотя он не дает, как предполагал Декарт, полной защиты от ошибки. Строгое требование самоочевидности в наших предпосылках является ценной защитой от вводящего в заблуждение влияния наших собственных иррациональных импульсов на наши суждения: в то же время оно не только выделяет как неадекватную простую внешнюю поддержку авторитета и традиции, но также исключает более тонкий и скрытый эффект их в формировании наших умов к легкому и некритическому допущению общих, но необоснованных предположений.

И мы можем заметить, что применение этого теста особенно необходимо в этике. Ибо, с одной стороны, нельзя отрицать, что любой сильный настрой, как бы чисто субъективно он ни был, склонен трансформироваться в подобие интуиции; и требуется тщательное созерцание, чтобы обнаружить иллюзию. Все, что мы желаем, мы склонны провозглашать желательным: и мы сильно искушаемы одобрять любое поведение, которое доставляет нам острое удовольствие. А с другой стороны, среди правил поведения, которым мы обычно следуем, есть много таких, которые, как показывает размышление, действительно происходят из какого-то внешнего авторитета: так что даже если их обязательность неоспорима, они не могут быть интуитивно установлены. Это, конечно, случай с позитивным правом сообщества, к которому мы принадлежим. Нет сомнений, что мы должны — по крайней мере, вообще говоря — подчиняться этому: но что это такое, мы, конечно, не можем установить никаким процессом абстрактного размышления, а только путем консультации с отчетами и статутами. Здесь, однако, источники знания настолько определенны и заметны, что мы не находимся в опасности спутать знание, полученное из их изучения, с результатами абстрактного созерцания. Случай несколько иной с традиционными и обычными правилами поведения, которые существуют в каждом обществе, дополняя регулирующую деятельность права как такового: здесь гораздо труднее отличить правила, которые моральный человек призван определить для себя, путем применения интуитивно известных принципов, от тех, относительно которых какой-то авторитет, внешний по отношению к индивиду, признается окончательным арбитром.

Мы можем проиллюстрировать это, сославшись на две системы правил, которые мы ранее сравнивали с моралью; закон чести и закон моды или этикета. Я заметил, что существует двусмысленность в общих терминах «почетный» и «бесчестный»; которые, без сомнения, иногда используются, как этические термины, как подразумевающие абсолютный стандарт. Тем не менее, когда мы говорим о кодексе чести, мы, по-видимому, имеем в виду правила, точная природа которых должна быть окончательно определена обращением к общему мнению хорошо воспитанных людей: мы признаем, что человек в некотором смысле «обесчещен», когда это мнение осуждает его, даже если мы можем думать, что его поведение безупречно или даже по сути достойно восхищения. Аналогично, когда мы рассматриваем с точки зрения разума правила моды или этикета, некоторые могут казаться полезными и похвальными, некоторые безразличными и произвольными, некоторые, возможно, абсурдными и обременительными: но тем не менее мы признаем, что окончательным авторитетом в вопросах этикета является обычай вежливого общества; которое не чувствует себя обязанным сводить свои правила к рациональным принципам. Однако следует заметить, что каждый индивид в любом обществе обычно находит в себе знание, не очевидно неполное, правил чести и этикета, и импульс следовать им, не требуя никакой дальнейшей причины для этого. Каждый часто, кажется, видит с первого взгляда, что является почетным и вежливым, так же ясно, как он видит, что является правильным: и требуется некоторое размышление, чтобы обнаружить, что в первых случаях обычай и мнение обычно являются окончательным авторитетом, от которого нет апелляции. И даже в случае правил, рассматриваемых как отчетливо моральные, мы обычно можем найти элемент, который кажется нам столь же явно условным, как и упомянутые кодексы, когда мы созерцаем мораль других людей, даже в нашей собственной эпохе и стране. Отсюда мы можем разумно подозревать аналогичный элемент в нашем собственном моральном кодексе: и должны признать большую важность строгой проверки любого правила, которое, как мы обнаруживаем, мы имеем привычный импульс соблюдать; чтобы увидеть, действительно ли оно выражает или может быть отнесено к ясной интуиции правильности.

III. Суждения, принятые как самоочевидные, должны быть взаимно последовательными. Здесь, опять же, очевидно, что любое столкновение между двумя интуициями является доказательством того, что есть ошибка в одной или другой, или в обеих. Тем не менее, мы часто находим этических писателей, относящихся к этому пункту очень легкомысленно. Они, по-видимому, рассматривают конфликт окончательных правил как трудность, которую можно игнорировать или отложить для будущего решения, без какого-либо пятна, брошенного на научный характер конфликтующих формул. Тогда как такое столкновение является абсолютным доказательством того, что по крайней мере одна из формул нуждается в уточнении: и предполагает сомнение, будет ли правильно уточненное суждение представлять себя с той же самоочевидностью, что и более простое, но неадекватное; и не приняли ли мы за окончательную и независимую аксиому ту, которая на самом деле является производной и подчиненной.

IV. Поскольку в самом понятии истины подразумевается, что она по существу одинакова для всех умов, отрицание другим суждения, которое я утвердил, имеет тенденцию ослаблять мою уверенность в его значимости. И на самом деле «всеобщее» или «общее» согласие часто считалось составляющим само по себе достаточное доказательство истинности самых важных убеждений; и практически является единственным доказательством, на которое может полагаться большая часть человечества. Суждение, принятое как истинное только на этом основании, конечно, не имеет ни самоочевидности, ни демонстративного доказательства для ума, который так принимает его; тем не менее, надежное принятие, которое мы обычно даем обобщениям эмпирических наук, покоится — даже в случае экспертов — в значительной степени на вере в то, что другие эксперты видели сами доказательства для этих обобщений и существенно не расходятся относительно их адекватности. И будет легко увидеть, что отсутствие такого несогласия должно оставаться незаменимым отрицательным условием достоверности наших убеждений. Ибо если я нахожу любое из моих суждений, интуитивных или выводных, в прямом конфликте с суждением какого-то другого ума, где-то должна быть ошибка: и если у меня нет больше оснований подозревать ошибку в другом уме, чем в своем собственном, рефлексивное сравнение между двумя суждениями неизбежно сводит меня временно к состоянию нейтральности. И хотя общий результат в моем уме — это не совсем приостановка суждения, а чередование и конфликт между положительным утверждением одним актом мысли и нейтральностью, которая является результатом другого, это, очевидно, нечто очень отличное от научной достоверности.

Теперь, если описание морали здравого смысла, данное в предыдущих главах, в основном верно, кажется ясным, что, вообще говоря, ее максимы не выполняют только что изложенные условия. Пока они остаются в состоянии несколько расплывчатых обобщений, как мы встречаем их в обычном дискурсе, мы склонны давать им некритическое согласие, и можно справедливо утверждать, что согласие является приблизительно всеобщим — в том смысле, что любое выражение несогласия является эксцентричным и парадоксальным. Но как только мы пытаемся придать им определенность, которую требует наука, мы обнаруживаем, что не можем сделать это, не отказываясь от всеобщности принятия. Мы обнаруживаем в некоторых случаях, что возникают альтернативы, между которыми необходимо, чтобы мы решили; но между которыми мы не можем притворяться, что здравый смысл решает, и которые часто кажутся одинаково или почти одинаково правдоподобными. В других случаях моральное понятие, кажется, сопротивляется всем усилиям получить от него определенное правило: в других обнаруживается, что оно охватывает элементы, которые мы не имеем средств свести к общему стандарту, кроме как путем применения утилитаристского — или какого-то подобного — метода. Даже там, где мы, кажется, способны извлечь из здравого смысла более или менее ясный ответ на вопросы, поднятые в процессе определения, принцип, который получается, квалифицирован таким сложным образом, что его самоочевидность становится сомнительной или исчезает вовсе. И таким образом в каждом случае то, что сначала казалось интуицией, оказывается либо простым выражением расплывчатого импульса, нуждающегося в регулировании и ограничении, которое оно само не может предоставить, но которое должно быть взято из какого-то другого источника: либо текущим мнением, разумность которого еще должна быть показана путем отсылки к какому-то другому принципу.

Для того чтобы этот результат мог быть адекватно продемонстрирован, я должен попросить читателя снова пройти со мной через серию принципов, извлеченных из здравого смысла в предыдущих главах, и рассмотреть их с несколько иной точки зрения. Раньше нашей основной целью было беспристрастно установить, каковы на самом деле высказывания здравого смысла: теперь мы должны спросить, насколько эти формулировки могут претендовать на то, чтобы быть классифицированными как интуитивные истины.

Читатель должен заметить, что на протяжении всего этого исследования делается двойное обращение; с одной стороны, к его индивидуальному моральному сознанию, а с другой стороны, к здравому смыслу человечества, как он выражен в целом совокупностью лиц, на чье моральное суждение он готов полагаться. Я прошу его (1) может ли он сформулировать ясный, точный, самоочевидный первый принцип, согласно которому он готов судить поведение по каждой рубрике: и (2) если да, то является ли этот принцип действительно тем, который обычно применяется на практике теми, кого он считает представляющими здравый смысл.

§ 3. Если мы начнем с рассмотрения долга действовать мудро, обсужденного в гл. iii, нам может показаться, возможно, что перед нами аксиома несомненной самоочевидности. Ибо действовать мудро, по-видимому, означало принимать правильные средства к лучшим целям; т.е. принимать средства, которые указывает разум, к целям, которые предписывает разум. И очевидно, что должно быть правильным действовать разумно. Столь же неоспоримым является непосредственный вывод из этого принципа или его отрицательный аспект; что неправильно действовать в оппозиции к рациональному суждению. Это, взятое в связи с эмпирическим фактом импульсов в наших умах, конфликтующих с разумом, дает — как еще один самоочевидный принцип — максиму умеренности или самоконтроля в ее широчайшей интерпретации; т.е. «Что разум никогда не должен уступать аппетиту или страсти». И эти принципы иногда провозглашались с немалой торжественностью как отвечающие на фундаментальный вопрос этики и предоставляющие основу или резюме доктрины практики.

Но это изложение принципов оказывается одной из тех стадий, столь раздражающе частых в ходе этического размышления, которые, насколько касается практического руководства, на самом деле являются краткими кругами, возвращающими нас к точке, с которой мы начали. Или скорее, чтобы предотвратить недопонимание, следует заметить, что только что данные максимы могут быть поняты в двух смыслах: в одном смысле они, безусловно, самоочевидны, но они также незначительны: в другом смысле они включают более или менее отчетливо указание на важный практический долг, но в таком понимании они теряют свою самоочевидность. Ибо если правила мудрости и самоконтроля означают (1) что мы должны всегда делать то, что видим разумным, и (2) что мы не должны уступать никакому импульсу, побуждающему нас в противоположном направлении; они просто утверждают, что наш долг (1) вообще и (2) при особых искушениях — делать то, что мы судим своим долгом; и не передают никакой информации о методе и принципах, которыми должен определяться долг.

Но если эти правила далее понимаются (как они иногда понимаются) как предписывающие культивирование привычки действовать рационально; то есть отнесения каждого действия к определенно задуманным принципам и целям, вместо того чтобы позволять ему определяться инстинктивными импульсами; тогда я не могу видеть, что утверждение этого как универсального и абсолютного правила долга является самоочевидно истинным. Ибо когда разум рассматривается не в настоящем как фактически повелевающий, а как цель, более полное осуществление которой должно быть достигнуто в будущем; точка зрения, с которой должна оцениваться его суверенность, полностью меняется. Вопрос больше не в том, должны ли диктаты разума всегда соблюдаться, а в том, является ли диктат разума всегда благом; является ли любая степень преобладания разума над простым импульсом обязательно ведущей к совершенству сознательного «я», элементами которого являются оба. И, безусловно, не является самоочевидным, что это преобладание не может быть доведено слишком далеко; и что разум не является скорее самоограничивающимся, в знании того, что рациональные цели иногда лучше достигаются теми, кто не стремится к ним непосредственно как к рациональным. Конечно, здравый смысл склонен полагать, что во многих вопросах инстинкт является лучшим источником действия, чем разум: так, обычно говорят, что здоровый аппетит является лучшим руководством к диете, чем рецепт врача: и, опять же, что брак лучше предпринимать как следствие влюбленности, чем в исполнение спокойного и преднамеренного замысла: и мы ранее заметили (гл. iv), что существует определенное совершенство в услугах, проистекающих из спонтанной привязанности, которое не присуще аналогичным действиям, совершенным из чистого чувства долга. И таким же образом опыт, по-видимому, показывает, что многие действия, требующие оперативности и энергии, вероятно, будут более энергичными и эффективными, и что многие действия, требующие такта и деликатности, вероятно, будут более изящными и приятными для других, если они совершаются не в сознательном подчинении диктатам разума, а из других побуждений. Здесь нет необходимости решать, насколько этот взгляд верен: достаточно сказать, что мы не знаем интуитивно, что он не верен в какой-то степени; мы не знаем, что не может быть — используя аналогию Платона — сверхопеки в индивидуальной душе не меньше, чем в государстве. Остаток, таким образом, ясной интуиции, который мы до сих пор получили, — это незначительное суждение, что наш долг — делать то, что мы судим своим долгом.

§ 4. Перейдем теперь к тому, что я назвал обязанностями привязанностей, правилам, которые предписывают либо саму любовь в некоторой степени, либо услуги, которые естественно проистекают из нее в тех отношениях, где она ожидается и желается. Здесь, во-первых, вопрос о том, насколько мы обязаны оказывать эти услуги, когда мы не чувствуем привязанности, во многих случаях решается по-разному разными людьми, и никакое определение предела не кажется самоочевидным. И аналогично, если мы спросим, является ли сама привязанность долгом; ибо, с одной стороны, она по крайней мере лишь частично находится под контролем воли, и в той мере, в какой она может быть произведена добровольным усилием, считается, что в результате есть что-то неудовлетворительное и непривлекательное; а с другой стороны, в определенных отношениях она, по-видимому, обычно рассматривается как долг. По этим пунктам доктрина здравого смысла является скорее грубым компромиссом между конфликтующими линиями мышления, чем способной быть выведенной из ясного и всеобще принятого принципа. И если мы ограничимся особыми отношениями, где здравый смысл не допускает сомнений относительно широкого морального обязательства по крайней мере оказывать такие услуги, которые естественно подсказывает привязанность, все же признанные правила внешнего долга в этих отношениях, во-первых, лишены определенности и точности: и во-вторых, они не кажутся, при строгом исследовании, независимыми интуициями, или отсылаемыми к ним, насколько касается частности обязанностей. Возьмем, например, долг родителей перед детьми. У нас нет сомнений относительно этого долга как части нынешнего порядка общества, посредством которого надлежащий рост и обучение подрастающего поколения распределяются среди взрослых. Но когда мы размышляем об этом устройстве самом по себе, мы не можем видеть интуитивно, что оно наилучшее возможное. Можно правдоподобно утверждать, что дети были бы лучше обучены, физически и умственно, если бы они воспитывались под наблюдением врачей и философов, в крупных учреждениях, содержащихся за счет общих налогов. Мы не можем решить априори, какая из этих альтернатив предпочтительнее; мы должны обратиться к психологическим и социологическим обобщениям, полученным эмпирическим изучением человеческой природы в реальных обществах. Если, однако, мы рассматриваем долг родителей сам по себе, вне связи с этим социальным порядком, то, безусловно, не является самоочевидным, что мы должны больше своим собственным детям, чем другим, чье счастье в равной степени зависит от наших усилий. Чтобы прояснить вопрос, предположим, что я выброшен со своей семьей на необитаемый остров, где я нахожу брошенного сироту. Очевидно ли, что я менее обязан обеспечить этого ребенка, насколько в моих силах, средствами к существованию, чем я обязан обеспечить своих собственных детей? Согласно некоторым, мой особый долг перед последними возник бы из того факта, что я привел их в бытие: но, если так, казалось бы, что на этом принципе я имею право уменьшить их счастье, при условии, что я не превращаю его в отрицательную величину; поскольку, так как без меня они бы вообще не существовали, они, как мои дети, не могут иметь ко мне претензий на большее, чем существование в целом выше нуля в отношении счастья. Мы могли бы даже вывести родительское право (поскольку касается этой особой претензии) безболезненно уничтожить детей в любой точке их существования, если только их жизнь до этой точки была в целом стоящей того, чтобы иметь ее; ибо как могут лица, которые вообще не имели бы жизни, кроме как благодаря мне, справедливо жаловаться, что им не позволено больше, чем определенное количество? Я не имею в виду утверждать, что эти доктрины даже неявно поддерживаются здравым смыслом: но лишь показать, что здесь, как и в других местах, преследование неопровержимой интуиции может привести нас неосознанно в гнездо парадоксов.

Кажется, таким образом, что мы не можем, в конце концов, сказать, что особый долг родителей перед детьми, рассматриваемый сам по себе, обладает ясной самоочевидностью: и было легко показать (ср. гл. iv), что, как признано здравым смыслом, его пределы неопределенны.

Правило, предписывающее долг детей перед родителями, не должно нас задерживать; ибо здравому смыслу, безусловно, кажется сомнительным, не является ли это просто частным случаем благодарности; и у нас, конечно, нет ясной интуиции того, что причитается родителям, которые не заслуживают благодарности. Опять же, моральное отношение мужа и жены, по-видимому, зависит главным образом от контракта и определенного понимания. Несомненно, обычно считается, что мораль, так же как и право, предписывает определенные условия для всех супружеских контрактов: и в нашей собственной эпохе и стране считается, что они должны быть (1) моногамными и (2) постоянными. Но кажется ясным, что ни одно из этих мнений не будет поддерживаться как первичная интуиция. Будут ли эти или любые другие правовые регулирования союза полов выведены из какого-то интуитивного принципа целомудрия, мы вскоре рассмотрим: но что касается таких супружеских обязанностей, которые не предписаны законом, вероятно, никто в настоящее время не стал бы утверждать, что существует какое-либо такое общее согласие относительно того, что они собой представляют, которое поддержало бы теорию, что они могут быть известны априори.

Если, таким образом, в этих домашних отношениях — где обязанности привязанности обычно признаются столь императивными и важными — мы не можем найти никаких действительно независимых и самоочевидных принципов для их определения, мне, возможно, не нужно тратить время на то, чтобы показать, что то же самое имеет место в отношении менее близких связей (родства, соседства и т. д.), которые связывают нас с другими человеческими существами. Действительно, это было сделано достаточно явным в нашем предыдущем обсуждении этих других обязанностей.

Нет сомнений, что существуют определенные обязательства по отношению к человеческим существам вообще, которые, говоря широко, неоспоримы: как, например, отрицательный долг воздержания от причинения боли другим против их воли, кроме как в порядке заслуженного наказания (будь то отнесено к рубрике справедливости или благожелательности); и возмещения за любую боль, которую мы могли причинить. Тем не менее, когда мы рассматриваем объем этих обязанностей и пытаемся определить их пределы, — когда мы спрашиваем, насколько мы можем законно причинять боль другим людям (или другим чувствующим существам), чтобы получить счастье для себя или третьих лиц, или даже чтобы даровать большее благо самому страдальцу, если боль причиняется против его воли, — мы, по-видимому, не можем получить никакого ясного и общепринятого принципа для решения этого пункта, если только утилитаристская формула не будет признана таковой. Опять же, что касается возмещения, существует, как мы видели, фундаментальное сомнение, насколько оно причитается за вред, который был непроизвольно причинен.

Аналогично, все признают, что у нас есть общий долг оказывать услуги нашим ближним и особенно тем, кто находится в особой нужде, и что мы обязаны идти на жертвы ради них, когда выгода, которую мы тем самым даруем, очень решительно перевешивает потерю для нас самих; но когда мы спрашиваем, насколько мы обязаны отказаться от собственного счастья, чтобы способствовать счастью наших ближних, хотя едва ли можно сказать, что здравый смысл отчетливо принимает утилитаристский принцип, он все же не утверждает определенно никакой другой.

И даже общий принцип благодарности, хотя его строгость чувствуется немедленно и повсеместно, кажется все же по существу неопределенным: из-за нерешенного вопроса, должно ли воздаяние за благодеяние быть пропорциональным тому, чего оно стоило благодетелю, или тому, чего оно стоит получателю.

§ 5. Когда мы переходим к рассмотрению того элемента справедливости, который представился как универсализированная благодарность, та же трудность повторяется в более сложной форме. Ибо здесь тоже мы должны спросить, должно ли воздаяние за добрую заслугу быть пропорциональным оказанной услуге или приложенному усилию для ее оказания. И если мы внимательно изучим общее моральное понятие воздающей справедливости, оно, строго говоря, подразумевает метафизическую доктрину свободы воли; поскольку, согласно этой концепции, разумность вознаграждения заслуги рассматривается исключительно в отношении прошлого, без учета будущих плохих последствий, которые можно ожидать от оставления заслуги без поощрения: и если каждое совершенство в чьих-либо действиях или произведениях кажется отсылаемым в конечном счете к причинам, отличным от него самого, претензия индивида на воздаяние, с этой точки зрения, кажется исчезающей. С другой стороны, очевидно парадоксально при оценке заслуги опускать моральные совершенства, обусловленные наследственной передачей и воспитанием: или даже интеллектуальные совершенства, поскольку доброе намерение без предвидения обычно считается составляющим очень несовершенную заслугу. Даже если мы разрешим эту спекулятивную трудность, оставив окончательное вознаграждение реальной заслуги божественной справедливости, мы все еще, по-видимому, не можем найти никаких ясных принципов для составления шкалы заслуг. И почти то же самое можно сказать, mutatis mutandis, о шкале отсутствия заслуг, которую, по-видимому, требует уголовное правосудие.

И даже если бы эти трудности были преодолены, мы все равно были бы только в начале недоумений, в которые вовлечено практическое определение справедливости на самоочевидных принципах. Ибо исследование содержания этого понятия, которое мы провели в гл. v, снабдило нас не одним определенным принципом, а целым роем принципов, которые, к сожалению, склонны вступать в конфликт друг с другом; и из которых даже те, которые при рассмотрении по отдельности имеют вид самоочевидных истин, не несут с собой определенно никакого интуитивно устанавливаемого определения своих взаимных границ и отношений. Так, например, при построении идеально совершенного распределения средств счастья кажется необходимым принять во внимание понятие (как я его назвал) пригодности, которое, хотя часто путается с заслугой, кажется существенно отличным от нее. Ибо социальный «распределяемый объект» включает не только средства получения приятных пассивных чувств, но также функции и инструменты, которые являются важными источниками счастья, но которые очевидно разумно давать тем, кто может выполнять и использовать их. И даже что касается материальных средств комфорта и роскоши — богатства, короче говоря, — мы не находим, что одно и то же количество производит один и тот же результат счастья в каждом случае: и кажется разумным, чтобы средства утонченного и разнообразного удовольствия распределялись тем, кто имеет соответствующие способности к наслаждению. И все же они могут быть не самыми достойными, так что этот принцип может явно конфликтовать с принципом воздаяния заслуги.

И любой принцип, как мы видели, склонен вступать в столкновение с широко принятой доктриной, что надлежащая окончательная цель права — обеспечить наибольшую возможную свободу действий всем членам сообщества: и что все, что любой индивид, строго говоря, должен любому другому, — это невмешательство, за исключением случаев, когда он далее связал себя свободным контрактом. Но далее, когда мы приходим к исследованию этого принципа в свою очередь, мы обнаруживаем, что, чтобы быть способным вообще предоставить практическую основу для социального строительства, он нуждается в ограничениях и квалификациях, которые делают его похожим не столько на независимый принцип, сколько на «среднюю аксиому» утилитаризма; и что он не может без явного напряжения быть сделан покрывающим самые важные права, которые обеспечивает позитивное право. Например, оправдание постоянного присвоения, безусловно, скорее в том, что оно предоставляет единственный адекватный мотив для труда, чем в том, что оно, строго говоря, реализует свободу: ни вопросы, которые возникают при определении пределов права собственности — такие как включает ли оно право завещания — не могут быть решены никакими дедукциями из этого предполагаемого фундаментального принципа. Ни опять же, даже принуждение к исполнению контрактов не может быть справедливо названо реализацией свободы; ибо человек кажется, строго говоря, более свободным, когда никому из его волеизъявлений не позволено вызывать внешний контроль другого. И если мы игнорируем это как парадоксальную тонкость, мы встречаем на противоположной стороне недоумение, что если абстрактная свобода совместима с любым обязательством будущих услуг, она должна на тех же основаниях быть совместима с такими, которые являются вечными и безусловными, и так даже с фактическим рабством. И этот вопрос становится особенно важным, когда мы рассматриваем, что долг подчинения позитивным законам многими был примирен с абстрактным правом свободы путем предположения «молчаливого договора» или понимания между каждым индивидом и остальной частью его сообщества. Этот договор, однако, кажется при исследовании слишком явно фиктивным, чтобы быть выдвинутым как основа морального долга: как далее очевидно из бесконечно разнообразных квалификаций и оговорок, с которыми «понимание», как предполагалось разными мыслителями, «понимается». Отсюда многие, кто поддерживает «право рождения на свободу», считают, что единственным абстрактно оправданным социальным порядком является тот, в котором никакие законы не навязываются без явного согласия тех, кто должен им подчиняться. Но мы сочли невозможным действительно построить общество на этой основе: и такие представительные правительства, которые были фактически установлены, только кажутся реализующими эту идею посредством радикальных ограничений и прозрачных фикций. Было очевидно, также, что максимум того, что можно назвать конституционной свободой — т.е. наиболее совершенное соответствие между действием правительства и желаниями большинства его подданных — вовсе не обязательно должно привести к реализации максимума гражданской свободы в обществе, управляемом таким образом.

Но даже если бы мы могли очертить к нашему удовлетворению идеальный социальный порядок, включая идеальную форму правления, нам все еще нужно примирить долг реализации этого с соответствием, причитающимся фактическому порядку общества. Ибо у нас есть сильное убеждение, что позитивные законы должны, вообще говоря, соблюдаться: и, опять же, наше понятие справедливости, по-видимому, включало общий долг удовлетворения ожиданий, порожденных обычаем и прецедентом. Тем не менее, если фактический порядок общества очень сильно отклоняется от того, что, как мы думаем, должно существовать, долг соответствия ему, кажется, становится неясным и сомнительным. И помимо этого мы не можем сказать, что здравый смысл рассматривает как аксиому, что законы должны соблюдаться. Действительно, все согласны, что им следует не подчиняться, когда они повелевают то, что неправильно: хотя мы, по-видимому, не можем извлечь никакого ясного общего взгляда относительно того, что остается неправильным после того, как это было повелено сувереном. И, опять же, позитивные законы, которые должны соблюдаться как таковые, должны быть повелениями, изданными (морально) законным авторитетом: и хотя они обычно будут совпадать с повелениями, юридически принуждаемыми, мы не можем сказать, что это всегда так; ибо суды могут быть временно подобострастны узурпатору; или, опять же, суверен, до сих пор обычно подчинявшийся, может быть тем, против кого стало правильным восстать (поскольку общепризнано, что это иногда правильно). Нам требуются, таким образом, принципы для определения, когда узурпация становится законной и когда восстание оправдано: и мы, по-видимому, не можем извлечь их из здравого смысла — за исключением того, насколько можно справедливо сказать, что по всему этому предмету здравый смысл склоняется больше к утилитаристскому методу, чем в вопросах частной морали.

Еще меньше мы можем изложить общий долг удовлетворения «естественных ожиданий» — т.е. таких ожиданий, которые средний человек сформировал бы при данных обстоятельствах — в форме ясной и точной моральной аксиомы. Нет сомнений, что справедливый человек обычно будет удовлетворять обычные претензии: но едва ли можно утверждать, что простое существование обычая делает явно обязательным, чтобы кто-либо соблюдал его, кто еще не обещал сделать это; особенно поскольку плохие обычаи могут быть отменены только индивидами, осмеливающимися игнорировать их.

§ 6. Нам все еще нужно исследовать (будь то как ветвь справедливости или под отдельной рубрикой) долг выполнения явных обещаний и отчетливых пониманий. Особая уверенность, которую моралисты обычно чувствовали в этом принципе, поразительно иллюстрируется теми усилиями расширить его сферу, которые мы только что имели возможность заметить: и он, безусловно, кажется превосходящим в простоте, достоверности и определенности моральные правила, которые мы до сих пор обсуждали. Здесь, таким образом, если где-либо, мы, по-видимому, скорее всего найдем одну из тех этических аксиом, которые мы ищем. Теперь мы видели, что понятие обещания требует нескольких квалификаций, не обычно замечаемых, чтобы сделать его точным: но это само по себе не причина, почему оно не может быть пригодно использовано при формулировании максимы, которая при провозглашении и понимании будет по праву претендовать на всеобщее принятие как самоочевидная. Ибо аналогично необученное большинство человечества не могло бы определить круг как фигуру, ограниченную линией, каждая точка которой равноудалена от центра: но тем не менее, когда определение объяснено им, они примут его как выражающее совершенный тип того понятия округлости, которое они давно имели в своих умах. И на ту же потенциальную всеобщность принятия, я думаю, можно справедливо претендовать для суждений, что обещание, которое здравый смысл человечества признает обязательным, должно пониматься обещающим и тем, кому обещано, в одном и том же смысле во время обещания, и что оно относительно к тому, кому обещано, и способно быть аннулированным им, и что оно не может перекрывать определенные предшествующие обязательства.

Однако дело обстоит иначе с другими оговорками, которые нам пришлось обсудить. Как только поднимается вопрос об их введении, мы видим, что мораль здравого смысла явно не имеет единого мнения на этот счет. Если мы спросим, например, насколько обязательным является наше обещание, если оно было дано вследствие ложных утверждений, которые, однако, не считались условием этого обещания; или если важные обстоятельства были скрыты, или нас каким-либо образом заставили поверить, что последствия выполнения обещания будут иными, чем они оказались на самом деле; или если обещание было дано под принуждением; или если обстоятельства существенно изменились с момента его дачи, и мы обнаруживаем, что результаты его выполнения будут отличаться от тех, что мы предвидели, когда давали обещание; или даже если изменилось лишь наше знание о последствиях, и теперь мы видим, что выполнение обещания повлечет для нас жертву, несоразмерную выгоде, полученной тем, кому оно было дано; или, возможно, мы видим, что это даже будет вредно для него, хотя он может так не считать, — разные добросовестные люди ответят на эти и другие вопросы (как в общем, так и в частных случаях) по-разному. И хотя мы, возможно, смогли бы получить решительное большинство в пользу некоторых из этих оговорок и против других, в любом случае не было бы ясного консенсуса ни в ту, ни в другую сторону. Более того, само обсуждение этих моментов, по-видимому, проясняет, что уверенность, с которой «неискушенная совесть» безоговорочно утверждает, «что обещания должны выполняться», проистекает из невнимательности; и что когда оговорки, к которым мы обращались, рассматриваются беспристрастно, эта уверенность неизбежно сменяется нерешительностью и недоумением. Следует добавить, что некоторые из этих оговорок сами по себе предполагают отсылку к более всеобъемлющему принципу утилитаризма как к тому, которому данное частное правило естественным образом подчинено.

Далее, размышление о месте этого долга в классифицированной системе моральных обязательств имеет тенденцию подтверждать наше недоверие к обычным формулировкам морали здравого смысла в отношении него. Ибо, как было замечено, верность обещаниям очень часто ставится в один ряд с правдивостью, как будто сам факт того, что я сказал, что сделаю что-то, является основанием моего долга сделать это. Но при размышлении мы понимаем, что обязательство должно рассматриваться как зависящее от доверия, которое другой человек оказал моему утверждению: что, по сути, нарушение долга заключается в обмане ожиданий, добровольно порожденных мною. И когда мы видим это, мы становимся менее склонными настаивать на безусловности этого долга: теперь он, по-видимому, зависит от степени вреда, причиненного обманом ожиданий; и мы уклоняемся от утверждения, что обещание должно быть выполнено, если его выполнение повлечет за собой вред, который, по-видимому, решительно перевешивает пользу от него.

Вопрос о правдивости мы можем отбросить несколько более кратко, поскольку здесь было еще легче показать, что обычное провозглашение безусловного долга говорить правду делается без полного рассмотрения и не может быть принято рефлексирующим умом как абсолютный первопринцип. Ибо, во-первых, мы не нашли ясного согласия относительно фундаментальной природы этого обязательства или его точного объема, т.е. должны ли мы приводить в соответствие с фактом (насколько можем) наше фактическое утверждение, как его понимает получатель, или же любые выводы, которые, как мы предвидим, он, вероятно, сделает из этого, или и то, и другое. Чтобы реализовать совершенную откровенность и искренность, мы должны стремиться к обоим аспектам, и мы, несомненно, восхищаемся проявлением этих добродетелей, но немногие будут настаивать на том, что их следует проявлять при любых обстоятельствах. И, во-вторых, мораль здравого смысла, пусть смутно и неохотно, по-видимому, признает, что этот принцип, как бы он ни определялся, не является универсально применимым; во всяком случае, не считается явно неправильным говорить неправду детям, сумасшедшим, больным, или адвокатам, или врагам, или грабителям, или даже лицам, которые задают вопросы, на которые они не имеют права (если простой отказ отвечать практически раскрыл бы важную тайну). И когда мы рассматриваем общепризнанные ограничения, становится еще более очевидным, чем в предыдущем случае, что они очень часто определяются утилитаристскими рассуждениями, явными или неявными.

§ 7. Если, таким образом, предписания справедливости, добросовестности и правдивости, как они сформулированы моралью здравого смысла, кажутся столь мало способными превратиться в первопринципы научной этики, то вряд ли необходимо исследовать, могут ли такие аксиомы быть извлечены из второстепенных максим социального поведения, таких как максима щедрости или правила, сдерживающие злонамеренные аффекты: или, опять же, из таких добродетелей, как мужество и смирение, которые нам было трудно классифицировать как социальные или как относящиеся к самому себе. Действительно, в гл. VIII было ясно показано, что в отношении надлежащего регулирования негодования мораль здравого смысла может быть спасена от непоследовательности или безнадежной расплывчатости только путем принятия «интереса общества» в качестве высшего стандарта: и точно так же мы не можем определенно отличить мужество от безрассудства, кроме как путем отсылки к вероятной тенденции дерзкого поступка способствовать благополучию действующего лица или других лиц, или к какому-либо определенному правилу долга, предписанному в рамках какого-либо иного понятия.

Правда, среди того, что обычно называют «долгом перед самим собой», мы находим долг самосохранения, предписываемый с кажущейся безусловностью — по крайней мере, постольку, поскольку принесение в жертву своей жизни не требуется настоятельно для сохранения жизней других или для достижения какого-либо результата, считающегося очень важным для общества. Я думаю, однако, что когда мы сталкиваемся с вопросом о сохранении жизни, которая, как мы можем предвидеть, будет одновременно жалкой и обременительной для других — например, жизнь человека, пораженного смертельной болезнью, которая исключает возможность работы любого рода в течение недель или месяцев агонии, которые ему остались, — хотя мораль здравого смысла все равно отрицала бы законность самоубийства даже при этих условиях, она также признала бы необходимость поиска причин для этого отрицания. Это признание означало бы, что универсальная неправильность самоубийства во всяком случае не является самоочевидной. И причины, которые были бы найдены — постольку, поскольку они в конечном счете не зависели бы от посылок, взятых из теологии откровения, — оказались бы, я думаю, утилитаристскими в широком смысле этого термина: было бы заявлено, что если бы были допущены какие-либо исключения из правила, запрещающего самоубийство, это дало бы опасный стимул к самоубийственному импульсу в других случаях, когда самоубийство было бы на самом деле слабым и трусливым уклонением от социального долга: вероятно, также было бы заявлено, что терпимость к самоубийству облегчила бы тайные убийства. Короче говоря, независимая аксиома, которую мы ищем, по-видимому, исчезает при тщательном рассмотрении в этом случае не меньше, чем в других.

Точно так же размышление, по-видимому, показывает, что обязанности умеренности, самоконтроля и другие родственные добродетели являются ясными и определенными лишь постольку, поскольку они мыслятся как подчиненные либо благоразумию (как это обычно бывает), либо благожелательности, либо какому-то определенному правилу социального долга, или, по крайней мере, какой-то цели — такой как «содействие моральному прогрессу», — концепция которой включает в себя понятие долга, предполагаемое уже определенным. Безусловно, авторитет морали здравого смысла не может быть справедливо востребован для любого ограничения даже телесных аппетитов к еде и питью, которое не является таким образом подчиненным.

В случае же полового влечения, по-видимому, предписывается особое регулирование на основе некоторого независимого принципа в рамках понятия чистоты или целомудрия. В гл. IX этой книги, где мы исследовали это понятие, выяснилось, что мораль здравого смысла не только не является явной, но даже питает отвращение к явности в этом вопросе. Поскольку моей целью в предыдущих главах было дать, прежде всего, верное изложение морали здравого смысла, я позволил своему исследованию быть сдержанным этим (как казалось) ясно распознаваемым чувством. Но когда нашей первоочередной задачей становится проверка интуитивной очевидности общепринятых моральных принципов, кажется необходимым преодолеть это отвращение: ибо мы вряд ли сможем установить, достижима ли рациональная убежденность в отношении действий, дозволенных и запрещенных в рамках этого понятия и его противоположности, не подвергнув его такому же тщательному анализу, который мы попытались применить к другим ведущим понятиям этики. Здесь будет достаточно кратчайшего изложения такого анализа. Я осознаю, что, давая даже его, я не могу не вызвать определенного оскорбления у умов, воспитанных в хороших моральных привычках: но я надеюсь, что могу претендовать на то же снисхождение, которое обычно предоставляется физиологу, которому также приходится направлять внимание студента на объекты, которые здоровый ум естественным образом не склонен созерцать.

§ 8. Каково же тогда поведение, которое запрещает чистота (ибо принцип легче обсуждать в его негативном аспекте)? Поскольку нормальной и очевидной целью полового сношения является продолжение рода, некоторые полагали, что всякое потакание аппетиту, кроме как средство к этой цели, должно быть запрещено. Но эта доктрина привела бы к ограничению супружеских сношений, слишком суровому для морали здравого смысла. Скажем ли мы тогда, что чистота запрещает такое потакание, кроме как при условиях супружеского союза, определенных законом? Но этот ответ, опять же, как показывает дальнейшее размышление, является неудовлетворительным. Ибо, во-первых, мы бы не стали, при рассмотрении, называть супружеский союз нечистым только потому, что стороны умышленно упустили выполнение законных условий и заключили контракт, который закон отказался принудительно исполнять. Мы могли бы осудить их поведение, но мы не применили бы к нему это понятие. И, во-вторых, мы чувствуем, что позитивное право может быть неблагоприятным для чистоты, и что, по сути, чистота, подобно справедливости, есть нечто такое, что закон должен поддерживать, но не всегда поддерживает. Мы должны спросить тогда, какие виды половых отношений мы должны называть существенно нечистыми, одобряются они законом и обычаем или нет? По-видимому, не существует четких принципов, имеющих какое-либо право на самоочевидность, на основе которых можно было бы ответить на этот вопрос так, чтобы вызвать всеобщее согласие. Было бы трудно даже сформулировать такой принцип для определения степени родства между мужем и женой, которая делает союз инцестуозным; хотя отвращение, с которым такие союзы обычно рассматриваются, является особенно интенсивным моральным чувством; и трудность становится бесконечно большей, когда мы рассматриваем обоснование запрещенных степеней свойства. Опять же, вероятно, немногие заклеймили бы законную полигинную связь как нечистую, как бы они ни осуждали закон и состояние общества, в котором такой закон был установлен: но если законная полигиния не является нечистой, то следует ли характеризовать так полиандрию, когда она законна и принята как обычай — как это нередко бывает среди низших человеческих рас? И если нет, то на каком рациональном принципе это понятие может быть применено к институтам и поведению? Опять же, там, где развод по взаимному согласию с последующим вступлением в брак легализован, мы не называем это преступлением против чистоты: и все же, если принцип свободной смены партнеров однажды допущен, кажется парадоксальным отличать чистоту от нечистоты только меньшей быстротой перехода; и осуждать как нечистую даже «свободную любовь», постольку, поскольку она серьезно пропагандируется как средство к более полной гармонии чувств между мужчинами и женщинами, а не к простой чувственной распущенности.

Обратимся ли мы тогда к наличию взаимной привязанности (в отличие от простого аппетита) как составляющей сущности чистых половых отношений? Но это, опять же, будучи слишком мягким с одной точки зрения, кажется с другой слишком суровым для морали здравого смысла: поскольку мы не осуждаем браки без привязанности как нечистые, хотя мы и не одобряем их как порождающие несчастье. Такие браки, действительно, иногда клеймятся как «легализованная проституция», но эта фраза ощущается как экстравагантная и парадоксальная; и даже сомнительно, осуждаем ли мы их при всех обстоятельствах; как, например, в случае королевских союзов.

Опять же, как нам судить о таких институтах, как «Государство» Платона, устанавливающее общность женщин и детей, но в то же время регулирующее половое потакание со строжайшим учетом социальных целей? Наши привычные стандарты кажутся неприменимыми к таким новым обстоятельствам.

Истина, по-видимому, заключается в том, что размышление о текущей половой морали открывает нам два различных основания для нее: во-первых и главным образом, поддержание определенного социального порядка, который считается наиболее способствующим процветающему продолжению человеческого рода: и, во-вторых, защиту привычек чувства у индивидов, которые считаются в целом наиболее важными для их совершенства или их счастья. Мы обычно полагаем, что обе эти цели должны достигаться одними и теми же правилами: и в идеальном состоянии общества это, возможно, было бы так: но в реальной жизни между ними часто существует частичное разделение и несовместимость. Но далее, если подавление половой распущенности предписывается лишь как средство к этим целям, не кажется, что мы можем утверждать как самоочевидное, что это всегда необходимое средство в любом из случаев: напротив, кажется ясным, что такое утверждение было бы ненадежным без эмпирического подтверждения. Мы не можем разумно быть уверены, без индукции из социологических наблюдений, что определенная степень половой распущенности будет несовместима с поддержанием населения в достаточном количестве и хорошем состоянии. И если мы рассматриваем этот вопрос в его отношении к совершенству индивида, то, безусловно, ясно, что он упускает высшее и лучшее развитие своей эмоциональной природы, если его половые отношения носят чисто чувственный характер: но мы вряд ли можем знать априори, что этот низший вид отношений мешает развитию высшего (да и опыт, по-видимому, не показывает, что это повсеместно так). И эта последняя линия аргументации имеет дополнительную трудность. Ибо общее мнение, которое мы должны оправдать, не просто осуждает низший вид развития в сравнении с высшим, но в сравнении с отсутствием такового вообще. Поскольку мы не осуждаем положительно человека за то, что он остается безбрачным (хотя мы, возможно, презираем его несколько, если безбрачие не принято как средство к благородной цели): трудно показать, почему мы должны осуждать — исключительно в его отношении к эмоциональному совершенству индивида — несовершенное развитие, обеспечиваемое чисто чувственными отношениями.

§ 9. Можно было бы сказать гораздо больше, чтобы показать недоумения, в которые нас вовлекает попытка определить правило чистоты или целомудрия. Но я не желаю расширять дискуссию за пределы того, что необходимо для завершения моего аргумента. Мне кажется, что вывод, объявленный в § 2 этой главы, теперь достаточно обоснован. Мы исследовали моральные понятия, которые представляют себя с prima facie претензией на предоставление независимых и самоочевидных правил морали: и мы в каждом случае обнаружили, что из такого регулирования поведения, которое действительно поддерживает мораль здравого смысла человечества, нельзя извлечь ни одного положения, которое при беспристрастном рассмотрении даже казалось бы обладающим характеристикой научной аксиомы. Поэтому вряд ли нужно переходить к систематическому исследованию того, каким образом мораль здравого смысла обеспечивает координацию этих принципов. На самом деле, этот вопрос, по-видимому, уже обсужден настолько, насколько это полезно: ибо попытка определить каждый принцип по отдельности неизбежно привела нас к рассмотрению их взаимных отношений: и именно в тех случаях, когда два моральных принципа вступали в столкновение, мы наиболее ясно видели расплывчатость и непоследовательность, с которыми границы каждого из них определяются моралью здравого смысла. Например, часто проводится различие между совершенно строгими моральными обязательствами и такими более мягкими обязанностями, которые могут быть изменены собственным актом человека: и это различие, как мы видели, безусловно требуется при формулировании взгляда здравого смысла на эффект обещания в создании новых обязательств: но это различие, которое мы не можем применить с какой-либо практической точностью из-за высокой степени неопределенности, которую мы находим в общих понятиях обязанностей, которым, тем не менее, обычно приписывается высочайшая степень строгости.

Остается только предостеречь от понимания моего аргумента в более широком смысле, чем он был задуман или может быть правильно воспринят. Ничто из того, что я сказал, даже не стремится показать, что у нас нет отчетливых моральных импульсов, претендующих на авторитет над всеми другими и предписывающих или запрещающих виды поведения, относительно которых существует грубое общее согласие, по крайней мере среди образованных людей одного возраста и страны. Утверждается лишь то, что объекты этих импульсов не допускают научного определения путем какого-либо рефлексивного анализа здравого смысла. Понятия благожелательности, справедливости, добросовестности, правдивости, чистоты и т. д. не обязательно лишаются значимости для нас, потому что мы сочли невозможным определить их с точностью. Основная часть поведения, предписываемого в рамках каждого понятия, достаточно ясна: и общее правило, предписывающее его, не обязательно теряет свою силу оттого, что в каждом случае существует область поведения, окутанная неясностью и недоумением, или оттого, что правило при рассмотрении не кажется абсолютным и независимым. Короче говоря, мораль здравого смысла может все еще быть вполне адекватной для предоставления практического руководства обычным людям в обычных обстоятельствах: но попытка возвести ее в систему интуитивистской этики выдвигает на первый план ее неизбежные несовершенства, не помогая нам их устранить.

ГЛАВА XII МОТИВЫ ИЛИ ПОБУДИТЕЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ ДЕЙСТВИЙ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ КАК ПРЕДМЕТЫ МОРАЛЬНОГО СУЖДЕНИЯ

§ 1. В первой главе этой третьей книги я тщательно отметил, что мотивы, так же как и намерения, составляют часть предмета наших обычных моральных суждений: и действительно, в нашем понятии «добросовестности» привычка размышлять о мотивах и судить о них как о хороших или плохих является видным элементом. Поэтому необходимо, чтобы завершить наше исследование интуитивистского метода, рассмотреть это сравнение мотивов и установить, насколько оно может быть сделано систематическим и доведено до выводов, имеющих научную ценность. И это кажется удобным местом для рассмотрения этой части предмета: поскольку важной школой английских моралистов утверждалось, что желания и аффекты, а не акты, являются надлежащими предметами этического суждения: и естественно вернуться к этому взгляду, когда систематическое размышление о морали здравого смысла показало нам трудность получения точного и удовлетворительного определения правильности и неправильности во внешнем поведении.

Чтобы избежать путаницы, следует заметить, что термин «мотив» обычно используется в двух значениях. Иногда он применяется к тем из предвиденных последствий любого акта, которые действующее лицо желало при волеизъявлении: а иногда к самому желанию или сознательному импульсу. Эти два значения в некотором роде соответствуют друг другу, так как, где импульсы различны, всегда должно быть какое-то различие в их соответствующих объектах. Но для нашей нынешней цели удобнее принять последнее значение: поскольку именно с нашей собственной импульсивной природой мы практически имеем дело в плане контроля, сопротивления, потакания различным импульсам; и поэтому именно этическую ценность этих импульсов мы прежде всего озабочены оценить: и мы часто обнаруживаем, что два импульса, которые были бы помещены очень далеко друг от друга в любом психологическом списке, направлены к цели, материально идентичной, хотя и рассматриваемой с разных точек зрения в каждом случае. Как, например, и аппетит, и рациональное себялюбие могут побуждать человека искать определенное чувственное удовлетворение; хотя в последнем случае оно рассматривается под общим понятием удовольствия и как составляющее часть суммы, называемой счастьем. В этой главе, следовательно, я буду использовать термин «мотив» для обозначения желаний определенных результатов, которые считаются достижимыми как последствия наших добровольных актов, которыми мы стимулируемся к волеизъявлению этих актов.

Первый момент, который следует отметить при рассмотрении этического результата всестороннего сравнения мотивов, заключается в том, что исход любого внутреннего конфликта обычно считается не между положительно хорошими и плохими, а между лучшими и менее хорошими, более или менее достойными или возвышенными мотивами. Единственный вид мотива, который (если таковой вообще есть) мы обычно судим как внутренне плохой, независимо от обстоятельств, при которых он действует, — это злонамеренный аффект; то есть желание, как бы оно ни возникло, причинить боль или вред другому чувствующему существу. И размышление показывает (как мы видели в гл. VIII этой книги), что мораль здравого смысла не объявляет даже этот вид импульса абсолютно плохим: поскольку мы обычно признаем существование «законного негодования» и «праведного возмущения»; и хотя моралисты пытаются провести различие между гневом, направленным «против акта» и «против действующего лица», и между импульсом причинить боль и желанием антипатического удовольствия, которое действующее лицо пожнет от этого причинения, можно справедливо усомниться, в состоянии ли обычная человеческая природа поддерживать эти различия на практике. Во всяком случае, нет другого мотива, кроме преднамеренной злонамеренности, который мораль здравого смысла осуждает как абсолютно плохой. Другие мотивы, о которых обычно говорят в «дислогистических» терминах, по-видимому, наиболее правильно называть (на языке Бентама) «соблазнительными», а не плохими. То есть они побуждают к запрещенному поведению с заметной силой и частотой: но когда мы рассматриваем их внимательно, мы обнаруживаем, что существуют определенные пределы, пусть и узкие, в рамках которых их действие является законным.

Вопрос, следовательно, заключается в том, насколько интуитивное знание, которое, по-видимому, подразумевают наши обычные суждения об относительной доброте различных видов мотивов, при размышлении удовлетворяет условиям, изложенным в предыдущей главе. Я ранее аргументировал, что неправильно рассматривать это сравнение мотивов как нормальную форму наших обычных моральных суждений, и я не вижу оснований считать ее первоначальной формой. Я думаю, что в нормальном развитии морального сознания человека, как у индивида, так и у рода, моральные суждения сначала выносятся по поводу внешних актов, и что мотивы начинают определенно рассматриваться только позже; точно так же, как внешнее восприятие физических объектов предшествует интроспекции. В то же время, на мой взгляд, из этого не следует, что сравнение мотивов не является окончательной и наиболее совершенной формой морального суждения. Оно могло бы зарекомендовать себя как таковая благодаря систематической ясности и взаимной последовательности результатов, к которым оно приводило, когда преследовалось разными мыслителями независимо: и благодаря своей свободе от загадок и трудностей, которым, по-видимому, подвержены другие развития интуитивистского метода.

Однако при рассмотрении оказывается, что, с одной стороны, многие (если не все) трудности, возникшие в предыдущем обсуждении общепринятых принципов поведения, воспроизводятся в иной форме, когда мы пытаемся расположить мотивы в порядке их превосходства: а с другой стороны, такая конструкция представляет трудности, присущие только ей, и попытка решить их обнаруживает большие и более фундаментальные различия среди интуитивистских моралистов в отношении ранга мотива, чем те, которые мы обнаружили в отношении правильности внешних актов.

§ 2. Во-первых, должно быть решено, включаем ли мы в наш список мотивов моральные чувства или импульсы к определенным видам добродетельного поведения как таковым, например, откровенность, правдивость, стойкость. Кажется неоправданным исключать их, поскольку такие чувства наблюдаются как отчетливые и независимые импульсы в большинстве хорошо воспитанных умов, и мы иногда признаем их существование в значительной интенсивности, как когда мы говорим о человеке, что он «восторженно храбр», или «интенсивно правдив», или что он «имеет страсть к справедливости». В то же время их допущение ставит нас перед следующей дилеммой. Либо объекты этих импульсов представлены теми самыми понятиями, которые мы исследовали, — в этом случае, после того как мы решили, что любой импульс лучше своего соперника, все недоумения, изложенные в предыдущих главах, повторятся, прежде чем мы сможем действовать на основе нашего решения; ибо что толку признавать превосходство импульса к справедливости, если мы не знаем, что является справедливым делать? — либо если в каком-либо случае объект, который моральное чувство побуждает нас реализовать, мыслится проще, без оговорок, которые полное размышление о морали здравого смысла заставило нас признать; тогда, как показывает предыдущее исследование, мы, безусловно, не найдем согласия относительно отношения между этим и другими импульсами. Например, спор о том, следует или не следует следовать импульсу говорить правду, неизбежно возникнет, когда правдивость кажется противопоставленной либо общему благу, либо интересам какого-то конкретного лица; то есть когда она конфликтует с «частной» или «универсальной» благожелательностью. Хатчесон прямо ставит эти последние импульсы в более высокий ранг, чем «откровенность, правдивость, стойкость»; резервируя высшее моральное одобрение для «наиболее обширной благожелательности» или «спокойной, стабильной, универсальной доброй воли ко всем». Но этот взгляд, который практически совпадает с утилитаризмом, безусловно, был бы оспорен большинством интуитивистских моралистов. Опять же, некоторые из этих моралистов (как Кант) рассматривают все действия как плохие — или не хорошие, — которые совершаются не из чистого уважения к долгу или выбора правильного как правильного: в то время как Хатчесон, который представляет противоположный полюс интуитивистской этики, одинаково различает любовь к добродетели как отдельный импульс; но трактует его как одновременно координированный по рангу и совпадающий по своим эффектам с универсальной благожелательностью.

Точно так же моралисты широко расходятся в оценке этической ценности себялюбия. Ибо Батлер, по-видимому, рассматривает его как один из двух высших и естественным образом авторитетных импульсов, другим из которых является совесть: более того, в ранее процитированном отрывке он даже допускает, что было бы разумно для совести уступить ему, если бы они могли конфликтовать. Другие моралисты (и Батлер в другом месте) по-видимому, помещают себялюбие среди добродетельных импульсов под названием благоразумия: хотя среди них они часто ставят его довольно низко и хотели бы, чтобы оно уступало в случае конфликта более благородным добродетелям. Другие, опять же, исключают его из добродетели вовсе: например, Кант в одном из своих трактатов говорит, что цель себялюбия, собственное счастье, не может быть целью для морального разума; что сила разумной воли, в которой состоит добродетель, всегда проявляется в сопротивлении естественным эгоистическим импульсам.

Д-р Мартино, чья система построена на основе, которую я сейчас исследую, пытается избежать некоторых из только что указанных трудностей, отказываясь признать существование каких-либо добродетельных импульсов, кроме «предпочтения высшего из конкурирующих побуждений к действию в каждом случае» конфликта мотивов. «Я не могу признать», — говорит он, — «ни любви к добродетелям — откровенности, правдивости, стойкости — ни самих добродетелей как стольких же дополнительных импульсов сверх тех, из конфликта которых они сформированы. Я не признаю свою вину, чтобы быть откровенным... если я не педант, я вообще никогда не думаю об откровенности как о чем-то, что можно приписать мне или что будет приписано». Я не уверен, однако, действительно ли д-р Мартино имеет в виду отрицание существования лиц, которые действуют из сознательного желания реализовать идеал откровенности или стойкости, или он просто имеет в виду выражение неодобрения таких лиц: в первом смысле его утверждение кажется мне психологическим парадоксом, конфликтующим с обычным опытом: во втором смысле оно кажется этическим парадоксом, предоставляющим поразительный пример того разнообразия суждений относительно ранга мотивов, на которое я сейчас обращаю внимание.

§ 3. Но даже если мы оставим без внимания моральные чувства и себялюбие, все равно вряд ли возможно составить шкалу мотивов, расположенных в порядке заслуг, для которой мы могли бы претендовать на что-то похожее на ясное согласие, даже образованных и вдумчивых людей. По одному или двум пунктам, действительно, мы, по-видимому, в целом согласны; например, что телесные аппетиты ниже благожелательных аффектов и интеллектуальных желаний; и, возможно, что импульсы, направленные прежде всего на благополучие индивида, ниже по рангу, чем те, которые мы классифицируем как направленные вовне или бескорыстные. Но за пределами нескольких расплывчатых утверждений такого рода продвигаться очень трудно. Например, когда мы сравниваем личные привязанности с любовью к знанию или красоте, или страстью к идеалу в любой форме, становится очевидным много сомнений и расхождений во мнениях. Действительно, мы вряд ли согласились бы относительно относительного ранга благожелательных аффектов, взятых самих по себе; ибо некоторые предпочли бы более интенсивные, хотя и более узкие, в то время как другие поставили бы более спокойные и широкие чувства в высший ранг. Или опять же, поскольку любовь, как мы видели, является сложной эмоцией и обычно включает, помимо желания блага или счастья любимого, желание союза или близости какого-либо рода; некоторые сочли бы привязанность более возвышенной по мере того, как преобладал первый элемент, в то время как другие сочли бы последний по крайней мере столь же существенным для высшего вида привязанности.

Опять же, мы можем заметить любовь к славе как важный и широко действующий мотив, который оценивался бы очень по-разному разными людьми: ибо некоторые поместили бы этот «шпору, которую поднимает ясный дух» среди самых возвышенных импульсов после моральных чувств; в то время как другие считают унизительным зависеть в своем счастье от дыхания популярного одобрения.

Далее, чем больше мы созерцаем фактические побуждения, которые предшествуют любому волеизъявлению, тем больше мы, по-видимому, находим сложность мотива правилом, а не исключением, по крайней мере в случае образованных людей: и из этого состава импульсов проистекает фундаментальное недоумение относительно принципов, на которых должно быть принято наше решение, даже предполагая, что у нас есть ясный взгляд на относительную ценность элементарных импульсов. Ибо составная воля, как правило, будет содержать более благородные и более низкие элементы, и мы вряд ли можем избавиться от последних; поскольку — как я уже говорил — хотя мы можем часто подавлять и изгонять мотив, твердо сопротивляясь ему, кажется невозможным исключить его, если мы совершаем акт, к которому он побуждает. Предположим, тогда, что мы побуждаемся в одном направлении комбинацией высоких и низких мотивов, а в другом — импульсом, который ранжируется между ними в шкале, как нам решить, какому курсу следовать? Такой случай отнюдь не является необычным: например, обиженный человек может быть побужден импульсом жалости пощадить своего обидчика, в то время как уважение к справедливости и желание мести в сочетании побуждают его причинить наказание. Или, опять же, еврей либеральных взглядов может быть удержан от поедания свинины желанием не шокировать чувства своих друзей и может быть побужден съесть ее желанием оправдать истинную религиозную свободу в сочетании с любовью к свинине. Как нам поступить с таким случаем? Ибо вряд ли будет предложено, чтобы мы оценивали относительные пропорции различных мотивов и решали соответственно; — качественный анализ наших мотивов в некоторой степени возможен для нас, но количественный анализ, который это потребовало бы, не в нашей власти.

Но даже помимо этой трудности, возникающей из сложности мотивов, я считаю невозможным приписать определенную и постоянную этическую ценность каждому различному виду мотива без отсылки к конкретным обстоятельствам, при которых он возник, степени потакания, которой он требует, и последствиям, к которым это потакание привело бы в любом конкретном случае. Я могу удобно проиллюстрировать это отсылкой к таблице, составленной д-ром Мартино, побудительных причин действий, расположенных в порядке заслуг.

LOWEST.

1. Вторичные страсти: — Склонность к критике, мстительность, подозрительность.

2. Вторичные органические склонности: — Любовь к покою и чувственному удовольствию.

3. Первичные органические склонности: — Аппетиты.

4. Первичная животная склонность: — Спонтанная активность (неизбирательная).

5. Любовь к наживе (рефлексивное производное от аппетита).

6. Вторичные аффекты (сентиментальное потакание симпатическим чувствам).

7. Первичные страсти: — Антипатия, страх, негодование.

8. Причинная энергия: — Любовь к власти или амбиции; любовь к свободе.

9. Вторичные чувства: — Любовь к культуре.

10. Первичные чувства удивления и восхищения.

11. Первичные аффекты, родительские и социальные; с (приблизительно) щедростью и благодарностью.

12. Первичный аффект сострадания.

13. Первичное чувство благоговения.

HIGHEST.

Эта шкала кажется мне открытой для большой критики, как с психологической, так и с этической точки зрения: но, допуская, что она в общих чертах соответствует суждениям, которые люди обычно выносят относительно различной возвышенности различных мотивов, мне кажется в высшей степени парадоксальным утверждать, что каждый класс мотивов всегда должен быть предпочтительнее класса ниже него, без учета обстоятельств и последствий. Насколько верно, что «совесть говорит каждому: «Не ешь, пока не проголодаешься, и остановись, когда больше не голоден», это, осмелюсь думать, не потому, что «регулятивное право ясно закреплено за первичными инстинктивными потребностями относительно их вторичных», а потому, что опыт показал, что искать удовлетворения вкуса отдельно от удовлетворения голода в целом опасно для физического благополучия; и именно ввиду этой опасности действует совесть. Если мы осуждаем «капитана корабля», который, «застигнутый туманом у подветренного берега, пренебрегает из-за лени и любви к покою замедлить ход и взять осторожные промеры и открыть свой паровой свисток», это не потому, что мы интуитивно усматриваем страх как более высокий мотив, чем любовь к покою, а потому, что игнорируемые последствия оцениваются как бесконечно более важные, чем полученное удовлетворение: если бы мы взяли случай, в котором страх не был бы аналогично поддержан благоразумием, наше суждение было бы, безусловно, другим.

Взгляд морали здравого смысла, по-видимому, скорее заключается в том, что большинство естественных импульсов имеют свои надлежащие сферы, в которых они должны нормально действовать, и поэтому вопрос о том, должен ли в каком-либо случае более высокий мотив уступить более низкому, не может быть решен решительно в общем виде, в котором д-р Мартино отвечает на него: ответ должен зависеть от конкретных условий и обстоятельств конфликта. Мы признаем возможным, что мотив, который мы обычно ранжируем как более высокий, может ошибочно вторгнуться в надлежащую сферу того, который мы ранжируем как более низкий, точно так же, как более низкий склонен посягать на более высокий; только поскольку существует гораздо меньшая опасность первого вторжения, оно естественным образом отходит на задний план в этических дискуссиях и увещеваниях, имеющих практическую цель. Дело осложняется дальнейшим соображением, что по мере того, как характер морального агента становится лучше, мотивы, которые мы ранжируем как «более высокие», имеют тенденцию развиваться, так что их нормальная сфера действия расширяется за счет более низких. Отсюда существуют две различные цели в моральном регулировании и культуре, постольку, поскольку они относятся к мотивам: (1) удерживать «более низкий» мотив в пределах, в которых его действие считается законным и хорошим в целом, до тех пор, пока мы не можем заменить его столь же эффективным действием более высокого мотива; и в то же время (2) осуществлять эту замену «более высокого» на «более низкий» постепенно, насколько это можно сделать без опасности — до предела, который мы не можем определенно зафиксировать, но который мы, безусловно, мыслим, по большей части, как не достигающий полного исключения более низкого мотива.

Я могу проиллюстрировать это отсылкой к страсти негодования, о которой я говорил ранее. Взгляд рефлексивного здравого смысла, я думаю, заключается в том, что злонамеренный импульс, так обозначенный, до тех пор, пока он строго ограничен негодованием против зла и действует в помощь справедливости, имеет законную сферу действия в социальной жизни человеческих существ, как они фактически устроены: что, действительно, его подавление было бы крайне вредным, если бы мы не могли в то же время усилить уважение обычного человека к справедливости или к социальному благополучию, чтобы общая сила мотивов, побуждающих к наказанию преступления, не была уменьшена. Это, несомненно, «желательно», как говорит Батлер, чтобы люди подавляли зло из этих более высоких мотивов, а не из страстного негодования; но мы не можем надеяться осуществить это изменение в человеческих существах в целом, кроме как путем медленного и постепенного процесса возвышения характера: поэтому, предполагая конфликт между «состраданием», которое является вторым по высоте в шкале д-ра Мартино, и «негодованием», которое он помещает примерно в середину, отнюдь не следует устанавливать как общее правило, что сострадание должно преобладать. Мы должны скорее — вместе с Батлером — рассматривать негодование как спасительный «баланс к слабости жалости», который был бы склонен предотвратить исполнение справедливости, если бы негодование было исключено.

Или мы могли бы аналогично взять импульс, который стоит ниже всех (среди тех, которые не осуждаются вовсе) в шкале д-ра Мартино — «любовь к покою и чувственному удовольствию». Несомненно, этот импульс, или группа импульсов, постоянно побуждает людей уклоняться от своего строгого долга или халтурить, или в какой-то менее определенной форме опускаться ниже своего собственного идеала поведения; отсюда отношение, привычно поддерживаемое к нему проповедниками и практическими моралистами, есть отношение подавления. Тем не менее, здравый смысл, несомненно, признает, что существуют случаи, в которых даже этот импульс должен преобладать над импульсами, ранжированными выше него в шкале д-ра Мартино; мы часто находим людей, побуждаемых — скажем, «любовью к наживе» — неоправданно сокращать свои часы отдыха; и в случае конфликта мотивов при таких обстоятельствах мы сочли бы лучшим, чтобы победа осталась на стороне «любви к покою и удовольствию», и чтобы посягательство «любви к наживе» было отражено.

Я не думаю, однако, что в любом из этих случаев конфликт мотивов оставался бы таким, как я только что описал: я думаю, что хотя борьба могла бы начаться как дуэль между негодованием и состраданием, или между любовью к покою и любовью к наживе, она не была бы доведена до конца на так очерченном ристалище; поскольку более высокие мотивы неизбежно были бы призваны по мере того, как конфликт продолжался, уважение к справедливости и социальному благополучию на стороне негодования, уважение к здоровью и конечной эффективности для работы на стороне любви к покою; и именно вмешательство этих более высоких мотивов решило бы борьбу, постольку, поскольку она была решена правильно и как мы бы одобрили. Это, безусловно, то, что произошло бы в моем собственном случае, если бы предполагаемый конфликт был хоть сколько-нибудь серьезным и его решение обдуманным; и это составляет мою окончательную причину для того, чтобы считать, что такая шкала, как та, которую составил д-р Мартино, мотивов, расположенных в соответствии с их моральным рангом, никогда не может иметь более чем очень второстепенное этическое значение. Я признаю, что она может служить для указания в грубой и общей форме видов желаний, которые обычно лучше всего поощрять и которым потакать, в сравнении с другими видами, которые обычно склонны конкурировать и сталкиваться с ними; и мы могли бы таким образом суммарно урегулировать некоторые из сравнительно пустяковых конфликтов мотивов, которые изменчивая и сложная игра потребностей, привычек, интересов и сопровождающих их эмоций постоянно возбуждает в нашей повседневной жизни. Но если поднимается серьезный вопрос о поведении, я не могу представить себе решение его морально путем какого-либо сравнения мотивов ниже высшего: мне кажется, что вопрос должен неизбежно быть вынесен для решения в суд того мотива, который мы рассматриваем как высший регулятивный: так что сравнение, окончательно решающее, было бы не между низшими мотивами, первично конфликтующими, а между эффектами различных линий поведения, к которым эти низшие мотивы соответственно побуждают, рассматриваемыми в отношении того, что мы рассматриваем как конечную цель или цели разумного действия. И это, я полагаю, будет курс, естественно принимаемый моральной рефлексией не только утилитаристов, но и всех, кто следует Батлеру в рассмотрении наших страстей и склонностей как образующих естественным образом «систему или конституцию», в которой цели низших импульсов подчинены как средства целям определенных управляющих мотивов, или включены как части в эти большие цели.

ГЛАВА XIII ФИЛОСОФСКИЙ ИНТУИТИВИЗМ

§ 1. Существует ли, таким образом, какая-либо возможность достижения, путем более глубокого и проницательного исследования нашего общего морального мышления, реальных этических аксиом — интуитивных положений реальной ясности и достоверности?

Этот вопрос ведет нас к исследованию той третьей фазы интуитивистского метода, которая была названа философским интуитивизмом. Ибо мы мыслим целью философа как такового сделать нечто большее, чем определить и сформулировать общие моральные мнения человечества. Его функция — говорить людям, что они должны думать, а не то, что они думают: от него ожидается, что он превзойдет здравый смысл в своих посылках, и ему позволено некоторое расхождение со здравым смыслом в его выводах. Правда, пределы этого отклонения твердо, хотя и неопределенно, зафиксированы: истинность посылок философа всегда будет проверяться приемлемостью его выводов: если в каком-либо важном пункте он будет найден в вопиющем конфликте с общим мнением, его метод, вероятно, будет объявлен недействительным. Тем не менее, хотя от него ожидается установление и связывание по крайней мере основной части общепринятых моральных правил, он не обязательно обязан брать их как основу, на которой строится его собственная система. Скорее, мы должны ожидать, что история моральной философии — по крайней мере постольку, поскольку это касается тех, кого мы можем назвать ортодоксальными мыслителями, — была бы историей попыток провозгласить, во всей широте и ясности, те первичные интуиции разума, путем научного применения которых общее моральное мышление человечества может быть одновременно систематизировано и исправлено.

И это в некоторой степени так. Но моральная философия, или философия как примененная к морали, имела другие задачи, чтобы занять ее, даже более глубоко трудные, чем задача проникновения к фундаментальным принципам долга. В современное время, особенно, она признала необходимость демонстрации гармонии долга с интересом; то есть со счастьем или благополучием агента, на которого долг в каждом случае возложен. Она также взялась определить отношение правильного или хорошего в целом к миру фактического существования: задача, которая вряд ли могла быть удовлетворительно выполнена без адекватного объяснения существования зла. Она далее была отвлечена вопросами, которые, на мой взгляд, имеют психологическое, а не этическое значение, относительно «врожденности» наших понятий долга и происхождения способности, которая их предоставляет. С их вниманием, сосредоточенным на этих трудных предметах, каждый из которых был смешан различными способами с обсуждением фундаментальных моральных интуиций, философы слишком легко были приведены к удовлетворению себя этическими формулами, которые имплицитно принимают мораль здравого смысла en bloc, игнорируя ее дефекты; и просто выражают определенный взгляд на отношение этой морали к индивидуальному уму или к вселенной фактического существования. Возможно, также они были стеснены страхом (не, как мы видели, необоснованным) потери поддержки, даваемой «общим согласием», если они поставят перед собой и своими читателями слишком жесткий стандарт научной точности. Тем не менее, несмотря на все эти недостатки, мы находим, что философы предоставили нам значительное количество всеобъемлющих моральных положений, выдвинутых как достоверные и самоочевидные, и таких, которые на первый взгляд могут показаться хорошо приспособленными служить первопринципами научной морали.

§ 2. Но здесь требуется слово предостережения, которое было несколько предвосхищено в более ранних главах, но на котором особенно необходимо сделать акцент в этой точке нашего обсуждения: против определенного класса ложных аксиом, которые очень склонны предлагать себя уму, который серьезно ищет философский синтез практических правил, и обманывать неосторожных соблазнительным аспектом ясной самоочевидности. Это принципы, которые кажутся достоверными и самоочевидными, потому что они по существу тавтологичны: потому что, при рассмотрении, они обнаруживаются как утверждающие не более того, что правильно делать то, что есть — в определенном департаменте жизни, при определенных обстоятельствах и условиях — правильно быть сделанным. Один важный урок, который преподает история моральной философии, заключается в том, что в этом регионе даже мощные интеллекты склонны соглашаться на тавтологии такого рода; иногда расширенные в круговые рассуждения, иногда скрытые в недрах неясного понятия, часто лежащие так близко к поверхности, что, как только они были обнажены, трудно понять, как они могли когда-либо представляться важными.

Обратимся, для иллюстрации, к освященным веками кардинальным добродетелям. Если нам говорят, что диктаты мудрости и умеренности могут быть суммированы в ясных и достоверных принципах, и что они являются соответственно,

(1) Правильно действовать рационально,

(2) Правильно, чтобы низшие части нашей природы управлялись высшими,

мы сначала не чувствуем, что не получаем ценную информацию. Но когда мы обнаруживаем (ср. ante, гл. xi. § 3), что «действовать рационально» — это просто другая фраза для «делать то, что мы видим как правильное», и, опять же, что «высшая часть» нашей природы, которой остальные должны подчиняться, объясняется как разум, так что «действовать умеренно» — это только «действовать рационально» при условии, что специальные нерациональные импульсы нуждаются в сопротивлении, тавтология наших «принципов» становится очевидной. Аналогично, когда нас просят принять как принцип справедливости «что мы должны отдавать каждому человеку его собственное», определение кажется правдоподобным — пока не оказывается, что мы не можем определить «его собственное» иначе как эквивалентное «тому, что правильно он должен иметь».

Приведенные определения можно встретить у современных авторов, однако стоит заметить, что во всей этической мысли Греции такие универсальные утверждения о добродетели или благом поведении, которые нам предлагаются, почти всегда оказываются суждениями, которые можно защитить от обвинения в тавтологии лишь в том случае, если понимать их как определения проблемы, подлежащей решению, а не как попытки ее решения. Например, Платон и Аристотель, по-видимому, предлагают в качестве конструктивных моралистов научное знание по этическим вопросам, отсутствие которого провозглашал Сократ; а именно, знание о добре и зле в человеческой жизни. И они, кажется, согласны в том, что такое благо, которое может быть реализовано в конкретной жизни людей и сообществ, есть главным образом добродетель — или (как более точно выражается Аристотель) осуществление добродетели: так что практическая часть этической науки должна состоять преимущественно из знания о добродетели. Если, однако, мы спросим, как нам установить, какой род поведения следует называть добродетельным, не похоже, чтобы Платон мог сказать нам о каждой добродетели в отдельности что-либо большее, чем то, что она состоит из (1) знания о том, что есть благо в определенных обстоятельствах и отношениях, и (2) такой гармонии различных элементов вожделеющей природы человека, при которой их результирующий импульс всегда может быть в согласии с этим знанием. Но именно этого знания (или, по крайней мере, его принципов и метода) мы ожидаем от него; и объяснение нам вместо этого различных условий, при которых оно нам необходимо, никоим образом не удовлетворяет нашим ожиданиям. И снова, Аристотель не приближает нас к такому знанию, говоря, что благо в поведении следует искать где-то между различными видами зла. В лучшем случае это лишь указывает на местонахождение добродетели: это не дает нам метода для ее нахождения.

Относительно системы стоиков, как она была построена Зеноном и Хрисиппом, пожалуй, несправедливо выносить решительное суждение, основываясь на описаниях, данных их противниками, такими как Плутарх, и такими полуинтеллектуальными толкователями, как Цицерон, Диоген Лаэртский и Стобей. Но, насколько мы можем судить о ней, мы должны признать изложение ее общих принципов сложным сплетением круговых рассуждений, с помощью которых вопрошающий постоянно вводится в заблуждение кажущимся приближением к практическим выводам и постоянно возвращается к той точке, с которой он начал.

Наиболее характерная формула стоицизма, по-видимому, заключалась в провозглашении «жизни согласно природе» конечной целью действия. Источником движения, поддерживающего эту жизнь, в растительном мире был простой неощущаемый импульс: у животных это был импульс, сопровождаемый ощущением: у человека это было направление разума, который в нем был естественно выше всех просто слепых иррациональных импульсов. Что же тогда направляет разум? «Жить согласно природе» — один ответ: и таким образом мы получаем круговое изложение этического учения в его простейшей форме. Иногда, однако, нам говорят, что это «жизнь согласно добродетели»: что приводит нас в круг, уже замеченный в платоновско-аристотелевской философии; поскольку добродетель, согласно стоикам, также определяется лишь как знание добра и зла в различных обстоятельствах и отношениях. Действительно, этот последний круг стоики очерчивают более изящно и совершенно: ибо у Платона и Аристотеля добродетель была не единственным, а лишь главным содержанием понятия блага в его применении к человеческой жизни: но с точки зрения стоицизма эти два понятия абсолютно совпадают. Результат, таким образом, заключается в том, что добродетель есть знание того, что есть благо и что должно быть предметом стремления или выбора, и того, что есть зло и чего следует избегать или от чего следует отказываться: в то время как в то же время нет ничего доброго или должным образом достойного выбора, ничего плохого или по-настоящему грозного, кроме добродетели и порока соответственно. Но если добродетель таким образом объявляется наукой, не имеющей иного объекта, кроме самой себя, то это понятие неизбежно лишается всякого практического содержания. Поэтому, чтобы избежать этого результата и примирить свою систему со здравым смыслом, стоики объясняли, что в человеческой жизни есть и другие вещи, которые в некотором роде предпочтительнее, хотя и не являются строго добром, включая в этот класс первичные объекты нормальных импульсов людей. По какому же принципу мы должны выбирать эти объекты, когда наши импульсы противоречивы или неоднозначны? Если мы сможем получить ответ на этот вопрос, мы, наконец, придем к чему-то практическому. Но и здесь стоик не мог найти иного общего ответа, кроме того, что мы должны выбирать то, что разумно, или что мы должны действовать в соответствии с природой: каждый из этих ответов, очевидно, возвращает нас в исходный круг в другой точке.

В использовании Батлером формулы стоиков этого кругового рассуждения, по-видимому, удается избежать: но это происходит лишь до тех пор, пока игнорируется или подавляется внутренняя разумность правильного поведения. Батлер предполагает вместе со своими оппонентами, что разумно жить согласно природе, и утверждает, что совесть или способность, устанавливающая моральные правила, естественно верховна в человеке. Поэтому разумно подчиняться совести. Но являются ли правила, которые устанавливает совесть, известными нам лишь как веления произвольного авторитета, а не как сами по себе разумные? Это придало бы опасную абсолютность авторитета, возможно, непросвещенной совести любого индивида: и Батлер слишком осторожен, чтобы делать это; фактически, в более чем одном отрывке «Аналогии» он прямо принимает доктрину Кларка о том, что истинные правила морали по существу разумны. Но если совесть — это, в конце концов, разум, примененный к практике, то аргумент Батлера, кажется, сгибается в старый круг: «разумно жить согласно природе, и естественно жить согласно разуму».

В следующей главе мне придется обратить внимание на другой логический круг, в который мы рискуем попасть, если при описании какой-либо особой добродетели мы ссылаемся на благо или совершенство, будь то самого действующего лица или других; если мы позволим себе при объяснении блага или совершенства использовать общее понятие добродетели (которое обычно рассматривается как важный элемент того или другого). Между тем я уже привел, возможно, более чем достаточно иллюстраций одной из самых важных опасностей, подстерегающих изучающих этику. В похвальной попытке избежать сомнительности, спорности и кажущейся произвольности текущих моральных мнений он рискует укрыться в принципах, которые неоспоримы, но тавтологичны и незначительны.

§ 3. Можем ли мы тогда, между этой Сциллой и Харибдой этического исследования, избегая, с одной стороны, доктрин, которые лишь возвращают нас к общему мнению со всеми его несовершенствами, а с другой стороны, доктрин, которые ведут нас по кругу, найти какой-либо способ получения самоочевидных моральных принципов, имеющих реальное значение? Было бы обескураживающе считать совершенно иллюзорным сильный инстинкт здравого смысла, указывающий на существование таких принципов, и твердые убеждения длинного ряда моралистов, которые их провозглашали. В то же время, чем больше мы расширяем наши знания о человеке и его окружении, чем больше мы осознаем огромное разнообразие человеческих натур и обстоятельств, существовавших в разные эпохи и в разных странах, тем менее мы склонны верить в то, что существует какой-либо определенный кодекс абсолютных правил, применимый ко всем людям без исключения. И мы обнаружим, я думаю, что истина лежит между этими двумя выводами. Существуют определенные абсолютные практические принципы, истинность которых при их явной формулировке очевидна; но они носят слишком абстрактный характер и слишком универсальны по своему охвату, чтобы позволить нам установить путем их непосредственного применения, что мы должны делать в каждом конкретном случае; конкретные обязанности все еще должны определяться каким-то иным методом.

Один такой принцип был приведен в гл. I, § 3 этой книги; где я указал, что любое действие, которое кто-либо из нас считает правильным для себя, он неявно считает правильным для всех подобных лиц в подобных обстоятельствах. Или, как мы можем выразиться иначе: «если род поведения, который является правильным (или неправильным) для меня, не является правильным (или неправильным) для кого-то другого, это должно быть на основании какого-то различия между двумя случаями, иного, чем тот факт, что я и он — разные лица». Соответствующее суждение может быть с равной истинностью сформулировано в отношении того, что должно быть сделано по отношению к — а не — разными индивидами. Эти принципы были наиболее широко признаны не в их самой абстрактной и универсальной форме, а в их специальном применении к ситуации двух (или более) индивидов, аналогично связанных друг с другом: в таком применении они появляются в том, что популярно известно как Золотое правило: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Эта формула, очевидно, неточна в формулировке; ибо можно желать содействия другого во грехе и быть готовым ответить тем же. Неверно даже говорить, что мы должны делать для других только то, что, по нашему мнению, правильно для них делать для нас; ибо никто не станет отрицать, что могут быть различия в обстоятельствах — и даже в натурах — двух индивидов, А и Б, которые сделали бы неправильным для А обращаться с Б так, как правильно для Б обращаться с А. Короче говоря, самоочевидный принцип, строго сформулированный, должен принять некоторую такую отрицательную форму: «не может быть правильным для А обращаться с Б таким образом, каким было бы неправильно для Б обращаться с А, просто на том основании, что они являются двумя разными индивидами, и без какого-либо различия между натурами или обстоятельствами этих двух, которое можно было бы назвать разумным основанием для различия в обращении». Такой принцип явно не дает полного руководства — фактически, его эффект, строго говоря, заключается лишь в том, чтобы возложить определенное бремя доказывания на человека, который применяет к другому обращение, на которое он сам бы жаловался, если бы оно было применено к нему; но здравый смысл в полной мере признал практическую важность этой максимы: и ее истинность, насколько она простирается, представляется мне самоочевидной.

Несколько иное применение того же фундаментального принципа, что индивиды в сходных условиях должны рассматриваться сходным образом, находит свою сферу в обычном отправлении права, или (как мы говорим) «правосудия». Соответственно, в § 1 гл. V этой книги я обратил внимание на «беспристрастность в применении общих правил» как на важный элемент общего понятия правосудия; действительно, в конечном счете не оказалось никакого другого элемента, который можно было бы интуитивно познать с совершенной ясностью и определенностью. Здесь опять-таки должно быть ясно, что это предписание беспристрастности недостаточно для полного определения справедливого поведения, поскольку оно не помогает нам решить, какие правила должны таким образом беспристрастно применяться; хотя все признают важность исключения из управления и человеческого поведения в целом всякой сознательной предвзятости и «лицеприятия».

Принцип, только что обсужденный, который, по-видимому, более или менее ясно подразумевается в общем понятии «справедливости» или «беспристрастности», получается путем рассмотрения сходства индивидов, составляющих логическое целое или род. Существуют и другие, не менее важные, которые возникают при рассмотрении сходных частей математического или количественного целого. Такое целое представлено в общем понятии блага — или, как иногда говорят, «блага в целом» — любого отдельного человека. Суждение «что следует стремиться к собственному благу» иногда приводится как максима разумного себялюбия или благоразумия: но в такой формулировке оно неявно не избегает тавтологии; поскольку мы можем определить «благо» как «то, к чему следует стремиться». Если, однако, мы говорим «свое благо в целом», дополнение предполагает принцип, который при явной формулировке, во всяком случае, не является тавтологичным. Я уже ссылался на этот принцип как на принцип «беспристрастной заботы обо всех частях нашей сознательной жизни»: мы могли бы выразить его кратко, сказав, «что будущее как таковое следует рассматривать не менее и не более, чем настоящее». Конечно, не имеется в виду, что благо настоящего не может быть разумно предпочтено благу будущего из-за его большей определенности: или, опять же, что неделя через десять лет не может быть для нас важнее, чем неделя сейчас, из-за увеличения наших средств или способностей к счастью. Все, что утверждает этот принцип, заключается в том, что простое различие приоритета и последующего во времени не является разумным основанием для того, чтобы уделять больше внимания сознанию одного момента, чем сознанию другого. Форма, в которой он практически представляется большинству людей, заключается в том, «что меньшее настоящее благо не должно быть предпочтено большему будущему благу» (с учетом различия в определенности): поскольку благоразумие обычно проявляется в сдерживании настоящего желания (объект или удовлетворение которого мы обычно рассматриваем как благо в соответствующей мере) из-за более отдаленных последствий его удовлетворения. Самый распространенный взгляд на этот принцип, несомненно, заключался бы в том, что настоящим удовольствием или счастьем разумно пожертвовать ради получения большего удовольствия или счастья в будущем: но принцип не обязательно должен ограничиваться гедонистическим применением; он в равной степени применим к любой другой интерпретации «собственного блага», в которой благо мыслится как математическое целое, составные части которого реализуются в разные периоды или моменты жизни. И поэтому, возможно, лучше отличить его здесь от принципа «что удовольствие есть единственное высшее благо», который, по-видимому, не имеет с ним никакой логической связи.

До сих пор мы рассматривали только «благо в целом» отдельного индивида: но точно так же, как это понятие конструируется путем сравнения и интеграции различных «благ», которые сменяют друг друга в ряду наших сознательных состояний, мы сформировали понятие универсального блага путем сравнения и интеграции благ всех отдельных человеческих — или чувствующих — существ. И здесь опять-таки, точно так же, как и в предыдущем случае, рассматривая отношение составных частей к целому и друг к другу, я получаю самоочевидный принцип, что благо любого одного индивида не имеет большего значения, с точки зрения (если можно так выразиться) Вселенной, чем благо любого другого; если, конечно, нет особых оснований полагать, что в одном случае может быть реализовано больше блага, чем в другом. И для меня очевидно, что как разумное существо я обязан стремиться к благу вообще — насколько оно достижимо моими усилиями, — а не только к какой-то его части.

Из этих двух разумных интуиций мы можем вывести как необходимое следствие максиму благожелательности в абстрактной форме: а именно, что каждый морально обязан заботиться о благе любого другого индивида не меньше, чем о своем собственном, за исключением тех случаев, когда он судит, что оно меньше, если рассматривать его беспристрастно, или менее определенно познаваемо или достижимо им. Я ранее отмечал, что долг благожелательности, как он признается здравым смыслом, по-видимому, несколько не дотягивает до этого. Но я думаю, что в качестве объяснения этого можно справедливо привести то, что практически каждый человек, даже с точки зрения универсального блага, должен главным образом заботиться о содействии благу ограниченного числа людей, и, как правило, пропорционально близости их связи с ним. Я думаю, что «простой человек» в современном цивилизованном обществе, если бы его совесть была справедливо приведена к рассмотрению гипотетического вопроса, было бы ли для него морально правильным искать собственного счастья в каком-либо случае, если бы это влекло за собой определенную жертву большим счастьем какого-то другого человека — без какой-либо компенсирующей выгоды для кого-либо еще, — ответил бы без колебаний отрицательно.

Я попытался показать, как в принципах справедливости, благоразумия и разумной благожелательности, как они обычно признаются, существует по крайней мере самоочевидный элемент, непосредственно познаваемый посредством абстрактной интуиции; зависящий в каждом случае от отношения, которое индивиды и их частные цели имеют как части к своим целым и к другим частям этих целых. Я рассматриваю постижение, с большей или меньшей отчетливостью, этих абстрактных истин как постоянную основу общего убеждения в том, что фундаментальные предписания морали по существу разумны. Несомненно, эти принципы часто ставятся в один ряд с другими предписаниями, которым обычай и всеобщее согласие придали лишь иллюзорный вид самоочевидности: но различие между двумя видами максим, по-видимому, становится очевидным при простом размышлении о них. Я знаю путем прямого размышления, что суждения «я должен говорить правду», «я должен держать свои обещания» — какими бы истинными они ни были — не являются для меня самоочевидными; они представляются как суждения, требующие некоторого рода разумного обоснования. С другой стороны, суждения «я не должен предпочитать настоящее меньшее благо будущему большему благу» и «я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого» действительно представляются самоочевидными; настолько же (например), как математическая аксиома о том, что «если к равным прибавить равные, то целые будут равны».

Именно из-за фундаментальной и очевидной важности, на мой взгляд, проведенного выше различия между (1) моральными максимами, которые, как показывает размышление, не обладают окончательной значимостью, и (2) моральными максимами, которые являются или включают в себя подлинные этические аксиомы, я воздержался в начале этого исследования от подробного вхождения в психогонический вопрос о происхождении кажущихся моральных интуиций. Ибо не было выдвинуто ни одной психогонической теории, претендующей на дискредитацию суждений, которые я считаю действительно аксиоматичными, путем показа того, что причины, породившие их, были таковы, что имели тенденцию делать их ложными: в то время как что касается первого класса максим, психогоническое доказательство того, что они ненадежны, если их принимать как абсолютно и без оговорок истинные, на мой взгляд, излишне: поскольку прямое размышление показывает мне, что они не имеют права считаться таковыми. С другой стороны, поскольку психогоническая теория представляет моральные правила, говоря широко и в общем, как средства к целям индивидуального и социального блага или благополучия, она, очевидно, стремится оказать общую поддержку выводам, к которым нас привело предыдущее обсуждение другим методом: поскольку она заставляет нас рассматривать другие моральные правила как подчиненные принципам благоразумия и благожелательности.

§ 4. Я бы, однако, менее уверенно полагался на выводы, изложенные в предыдущем разделе, если бы они не казались мне находящимися в существенном согласии — несмотря на поверхностные различия — с доктринами тех моралистов, которые были наиболее серьезны в поиске среди общепринятых моральных правил подлинных интуиций практического разума. Я уже указывал, что в истории английской этики ранняя интуитивистская школа демонстрирует в этом отношении образ мыслей в целом более философский, чем тот, который стал преобладающим после реакции против Юма. Среди писателей этой школы нет никого, кто проявлял бы больше серьезности в попытке проникнуть к действительно самоочевидным принципам, чем Кларк. Соответственно, я обнаруживаю, что Кларк устанавливает в отношении нашего поведения по отношению к нашим ближним два фундаментальных «правила праведности»: первое из которых он называет справедливостью, а второе — любовью или благожелательностью. Правило справедливости он формулирует так: «Что бы я ни считал разумным или неразумным, чтобы другой сделал для меня: тем же суждением я объявляю разумным или неразумным, чтобы я в подобном случае сделал для него» — что, конечно, является точно сформулированным «Золотым правилом». Обязательство к «универсальной любви или благожелательности» он представляет следующим образом:

«Если существует естественное и необходимое различие между добром и злом: и то, что есть добро, является подходящим и разумным, а то, что есть зло, является неразумным для совершения: и то, что есть величайшее благо, всегда является наиболее подходящим и разумным для выбора: тогда... каждое разумное существо должно в своей сфере и положении, согласно своим соответствующим силам и способностям, делать все возможное добро своим ближним: для чего универсальная любовь и благожелательность являются, очевидно, самым верным, прямым и действенным средством».

Здесь само утверждение о том, что разумный деятель обязан стремиться к универсальному благу, открыто для обвинения в тавтологии, поскольку Кларк определяет «благо» как «то, что является подходящим и разумным для совершения». Но Кларк, очевидно, придерживается мнения, что каждое отдельное «разумное существо» способно получать благо в большей или меньшей степени, причем такое благо является составной частью универсального блага. Это, действительно, подразумевается в общем понятии, которое он использует, «делать добро своим ближним», или, как он выражается иначе, «содействовать их благополучию и счастью». И таким образом его принцип неявно является тем, что было сказано выше, что благо или благополучие любого одного индивида должно как таковое быть объектом разумного стремления любого другого разумного индивида не меньше, чем его собственное подобное благо или благополучие.

(Следует, однако, заметить, что суждение о том, что универсальная благожелательность является правильным средством для достижения универсального блага, не совсем самоочевидно; поскольку цель не всегда может быть лучше всего достигнута путем прямого стремления к ней. Таким образом, разумная благожелательность, подобно разумному себялюбию, может быть самоограничивающейся; может направлять свое собственное частичное подавление в пользу других импульсов.)

Среди более поздних моралистов Кант особенно известен своей строгостью в отделении чисто рационального элемента морального кодекса: и его этический взгляд также представляется мне совпадающим в значительной степени, если не полностью, с тем, который изложен в предыдущем разделе. Я уже отмечал, что его фундаментальный принцип долга — это «формальное» правило «действовать согласно максиме, которую можно желать сделать всеобщим законом»; что, должным образом ограниченное, является непосредственным практическим следствием из принципа, который я впервые заметил в предыдущем разделе. И мы обнаруживаем, что когда он переходит к рассмотрению целей, на которые направлено добродетельное действие, единственная действительно конечная цель, которую он устанавливает, — это объект разумной благожелательности, как он обычно понимается, — счастье других людей. Он считает очевидным a priori, что каждый человек как разумный деятель обязан стремиться к счастью других людей: действительно, на его взгляд, это может быть сформулировано как долг для меня искать собственного счастья лишь постольку, поскольку я рассматриваю его как часть счастья человечества в целом. Я не согласен с отрицательной стороной этого утверждения, поскольку я придерживаюсь мнения Батлера, что «собственное счастье является явным обязательством» независимо от своего отношения к другим людям; но, рассматриваемый с положительной стороны, вывод Канта, по-видимому, в значительной степени согласуется с тем взглядом на долг разумной благожелательности, который я привел, — хотя я не совсем могу согласиться с аргументами, с помощью которых Кант приходит к своему выводу.

§ 5. Я должен теперь указать — если это уже давно не стало очевидным для читателя, — что самоочевидные принципы, изложенные в § 3, не принадлежат специально интуитивизму в том ограниченном смысле, который для ясного различения методов я придал этому термину в начале нашего исследования. Аксиома благоразумия, как я ее привел, является самоочевидным принципом, подразумеваемым в разумном эгоизме, как он обычно принимается. Опять же, аксиома справедливости или беспристрастности, как она сформулирована выше — «что сходные случаи должны рассматриваться сходным образом», — принадлежит во всех своих применениях утилитаризму в такой же мере, как и любой системе, обычно называемой интуитивистской: в то время как аксиома разумной благожелательности, на мой взгляд, требуется как разумная основа для утилитаристской системы.

Соответственно, я обнаруживаю, что в своем поиске действительно ясных и определенных этических интуиций я прихожу к фундаментальному принципу утилитаризма. Я должен, однако, признать, что мыслители, которые в последнее время преподавали эту последнюю систему, по большей части не пытались прямо продемонстрировать истинность своего первого принципа с помощью какой-либо такой процедуры, как та, что приведена выше. Тем не менее, когда я исследую «доказательство» «принципа полезности», представленное наиболее убедительным и, вероятно, наиболее влиятельным среди английских толкователей утилитаризма, Дж. С. Миллем, я нахожу необходимость в какой-то такой процедуре для завершения аргументации очень ясной и ощутимой.

Милль начинает с объяснения того, что, хотя «вопросы о конечных целях не поддаются» «доказательству в обычном и популярном смысле этого термина», существует «более широкое значение слова доказательство», в котором они поддаются ему. «Предмет», говорит он, «находится в ведении разумной способности... Могут быть представлены соображения, способные определить интеллект к» принятию «утилитаристской формулы». Впоследствии он проясняет, что под «принятием утилитаристской формулы» он имеет в виду принятие не величайшего счастья самого действующего лица, а «наибольшего количества счастья в целом» как конечной «цели человеческого действия» и «стандарта морали»: содействие которому является, с утилитаристской точки зрения, высшим «директивным правилом человеческого поведения». Затем, когда он переходит к представлению «доказательства» — в более широком смысле, объясненном ранее — этого правила или формулы, он предлагает следующий аргумент: «Единственное доказательство, которое возможно представить, что что-либо желательно, заключается в том, что люди действительно желают этого... Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, мы имеем не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье есть благо: что счастье каждого человека есть благо для этого человека, а общее счастье, следовательно, есть благо для совокупности лиц». Затем он продолжает утверждать, что удовольствие, и только удовольствие, есть то, чего все люди действительно желают.

Теперь, как мы видели, именно как «стандарт правильного и неправильного», или «директивное правило поведения», утилитаристский принцип выдвигается Миллем: следовательно, приводя в качестве утверждения этого принципа, что «общее счастье желательно», его следует понимать в том смысле (и весь его трактат показывает, что он действительно имеет это в виду), что это то, чего каждый индивид должен желать, или, по крайней мере — в более строгом смысле «должен» — стремиться реализовать в действии. Но это суждение не обосновывается рассуждением Милля, даже если мы допустим, что из того, что действительно желаемо, можно законно сделать вывод, что оно в этом смысле желательно. Ибо совокупность действительных желаний, каждое из которых направлено на разную часть общего счастья, не составляет действительного желания общего счастья, существующего у какого-либо индивида; и Милль, конечно, не стал бы утверждать, что желание, которое не существует ни у одного индивида, может существовать в совокупности индивидов. Поскольку, следовательно, нет действительного желания — насколько это рассуждение простирается — общего счастья, суждение о том, что общее счастье желательно, не может быть таким образом установлено: так что в выраженной аргументации есть пробел, который, я думаю, может быть заполнен только каким-то таким суждением, как то, которое я выше пытался представить как интуицию разумной благожелательности.

Утилитаризм, таким образом, представлен как конечная форма, в которую интуитивизм склонен переходить, когда требование действительно самоочевидных первых принципов настойчиво выдвигается. Однако, чтобы сделать этот переход логически полным, нам требуется интерпретировать «универсальное благо» как «универсальное счастье». И эта интерпретация, на мой взгляд, не может быть оправдана аргументацией, как это делает Милль, от психологического факта, что счастье является единственным объектом действительных желаний людей, к этическому выводу, что только оно является желательным или благим; потому что в кн. I, гл. IV этого трактата я попытался показать, что счастье или удовольствие не является единственным объектом, который каждый для себя действительно желает. Отождествление высшего блага со счастьем, я думаю, может быть достигнуто более косвенным способом рассуждения; который я постараюсь объяснить в следующей главе.

Примечание. — Огромное влияние, которое в настоящее время оказывает учение Канта, делает целесообразным кратко изложить аргументы, с помощью которых он пытается установить долг содействия счастью других, и причины, по которым я не могу считать эти аргументы убедительными. В некоторых отрывках он пытается представить этот долг как непосредственное выведение из своей фундаментальной формулы — «действуй согласно максиме, которую ты можешь желать сделать всеобщим законом» — при рассмотрении в сочетании с желанием добрых услуг других, которое (как он предполагает) жизненные потребности должны пробуждать в каждом человеке. Максима, говорит он, «что каждый должен быть предоставлен самому себе без помощи или вмешательства», — это то, что мы могли бы действительно представить существующим как всеобщий закон: но для нас было бы невозможно желать, чтобы он был таковым. «Воля, которая решила бы это, была бы противоречива сама себе, ибо могут возникнуть многие случаи, в которых индивид, так желающий, нуждается в благожелательности и сочувствии других» (Grundlegung, стр. 50 [Розенкранц]). Аналогично в другом месте (Metaph. Anfangsgr. d. Tugendlehre, Einleit. § 8 и § 30) он более подробно объясняет, что себялюбие, которое неизбежно существует в каждом, включает желание быть любимым другими и получать помощь от них в случае нужды. Мы, таким образом, неизбежно делаем себя целью для других и требуем, чтобы они способствовали нашему счастью: и поэтому, согласно фундаментальному принципу Канта, мы должны признать долг сделать их счастье нашей целью.

Теперь я не могу считать это рассуждение строго убедительным. Во-первых, то, что каждый нуждающийся человек желает помощи других, — это эмпирическое суждение, которое Кант не может знать a priori. Мы, безусловно, можем представить человека, у которого дух независимости и неприязнь к принятию обязательств были бы настолько сильны, что он предпочел бы терпеть любые лишения, чем получать помощь от других. Но даже если допустить, что каждый, в момент действительного бедствия, должен неизбежно желать помощи других; все же сильный человек, взвесив шансы жизни, может легко подумать, что он и подобные ему имеют больше шансов выиграть в целом от общего принятия эгоистической максимы; поскольку благожелательность, скорее всего, принесет им больше хлопот, чем выгоды.

В других отрывках, однако, Кант приходит к тому же выводу с помощью, по-видимому, иного хода рассуждений. Он устанавливает, что, поскольку все действия разумных существ совершаются ради какой-то цели, должна существовать некая абсолютная цель, соответствующая абсолютному правилу, данному ранее, которое налагает на наши максимы форму всеобщего закона. Эта абсолютная цель, предписанная разумом необходимо и a priori для всех разумных существ как таковых, не может быть ничем иным, как самим разумом, или вселенной разумных существ; ибо то, что внушает правило, есть, по сути, то, что мы должны действовать как разумные единицы во вселенной разумных существ (и, следовательно, на принципах, задуманных и принятых как универсально применимые). Или, опять же, мы можем прийти к тому же результату отрицательно. Ибо все частные цели, к которым стремятся люди, конституируются таковыми существованием импульсов, направленных на какие-то частные объекты. Теперь мы не можем знать a priori, что какой-либо из этих особых импульсов составляет часть конституции всех людей: и поэтому мы не можем заявить как абсолютное веление разума, что мы должны стремиться к какому-либо такому особому объекту. Если, таким образом, мы исключаем все частные эмпирические цели, остается только принцип, что «все разумные существа как таковые являются целями для каждого»: или, как иногда выражается Кант, что «человечество существует как цель сама по себе».

Теперь, говорит Кант, пока я ограничиваюсь простым невмешательством в дела других, я не делаю человечество положительно своей целью; мои цели остаются эгоистичными, хотя и ограниченными этим условием невмешательства в дела других. Мое действие, следовательно, не является по-настоящему добродетельным; ибо добродетель проявляется и состоит в усилии реализовать цель разума в противовес простым эгоистичным импульсам. Поэтому «цели субъекта, который сам является целью, должны по необходимости быть моими целями, если представление о человечестве как цели самой по себе должно иметь для меня полный вес» (Grundlegung, стр. 59), и мое действие должно быть по-настоящему разумным и добродетельным.

Здесь, опять же, я не могу принять форму аргументации Канта. Концепция «человечества как цели самой по себе» озадачивает: потому что под целью мы обычно понимаем нечто, подлежащее реализации, тогда как «человечество» есть, как говорит Кант, «самосущая цель»: более того, в выведении принципа благожелательности с помощью этой концепции, по-видимому, содержится своего рода паралогизм. Ибо человечество, которое, как утверждает Кант, является целью само по себе, — это человек (или совокупность людей) постольку, поскольку он разумен. Но субъективные цели других людей, которые благожелательность направляет нас принимать как наши собственные цели, по-видимому, согласно собственному взгляду Канта, зависят от их неразумных импульсов — их эмпирических желаний и отвращений — и соответствуют им. Трудно понять, почему, если человек как разумное существо является абсолютной целью для других разумных существ, они должны поэтому принимать его субъективные цели, определяемые его неразумными импульсами.

ГЛАВА XIV ВЫСШЕЕ БЛАГО

§ 1. В начале этого трактата я заметил, что существуют две формы, в которых рассматривается объект этического исследования; он иногда рассматривается как правило или правила поведения, «правильное», иногда как цель или цели, «благо». Я указал, что в моральном сознании современной Европы эти два понятия prima facie различны; поскольку, хотя обычно считается, что обязательство подчиняться моральным правилам является абсолютным, обычно не считается, что все благо человека заключается в таком подчинении; этот взгляд, можно сказать, — смутно и уважительно, но недвусмысленно — отвергается как стоический парадокс. Высшее благо или благополучие человека скорее рассматривается как дальнейший результат, связь которого с его правильным поведением, правда, обычно считается несомненной, но часто мыслится как сверхъестественная и, таким образом, выходящая за рамки независимого этического исследования. Но теперь, если выводам предыдущих глав можно доверять, казалось бы, что практическое определение правильного поведения зависит от определения высшего блага. Ибо мы видели (а) что большинство общепринятых максим долга — даже тех, которые на первый взгляд кажутся абсолютными и независимыми — при внимательном рассмотрении содержат неявное подчинение более общим принципам благоразумия и благожелательности: и (б) что никакие принципы, кроме этих, и формального принципа справедливости или беспристрастности не могут быть допущены как одновременно интуитивно ясные и определенные; в то время как, опять же, эти принципы сами по себе, поскольку они самоочевидны, могут быть сформулированы как предписания стремиться (1) к собственному благу в целом, подавляя все соблазнительные импульсы, побуждающие к чрезмерному предпочтению частных благ, и (2) к благу других не меньше, чем к своему собственному, подавляя любое чрезмерное предпочтение одного индивида другому. Таким образом, мы возвращаемся к старому вопросу, с которого началось этическое исследование в Европе: «Что есть высшее благо для человека?» — хотя и не в той эгоистической форме, в которой этот старый вопрос был поставлен. Когда, однако, мы исследуем противоречия, к которым этот вопрос первоначально привел, мы видим, что исследование, которое привело нас к нему, имело тенденцию определенно исключить один из ответов, который раннее моральное размышление было склонно давать на него. Ибо сказать, что «общее благо» состоит исключительно в общей добродетели, — если мы понимаем под добродетелью соответствие таким предписаниям и запретам, которые составляют основную часть морали здравого смысла, — очевидно, вовлекло бы нас в логический круг; поскольку мы видели, что точное определение этих предписаний и запретов должно зависеть от определения этого общего блага.

Нельзя, я полагаю, избежать этого аргумента и путем принятия взгляда того, что я назвал «эстетическим интуитивизмом», и рассмотрения добродетелей как совершенств поведения, ясно различимых обученным проницательным взглядом, хотя их природа не допускает формулировки в определенных формулах. Ибо наши понятия о специальных добродетелях не становятся на самом деле более независимыми, становясь более неопределенными: они все еще содержат, хотя, возможно, более скрыто, ту же отсылку к «благу» или «благополучию» как к конечному стандарту. Это ясно проявляется, когда мы рассматриваем любую добродетель в отношении родственного порока — или, по крайней мере, не-добродетели — в который она имеет тенденцию переходить, когда доводится до крайности или проявляется в неподходящих условиях. Например, здравый смысл может казаться рассматривающим щедрость, бережливость, мужество, миролюбие как внутренне желательные: но когда мы рассматриваем их отношение соответственно к расточительности, мелочности, безрассудству, слабости, мы обнаруживаем, что здравый смысл проводит черту в каждом случае не путем непосредственной интуиции, а путем отсылки либо к какой-то определенной максиме долга, либо к общему понятию «блага» или благополучия: и точно так же, когда мы спрашиваем, в какой точке искренность, великодушие, смирение перестают быть добродетелями, становясь «чрезмерными». Другие качества, обычно вызывающие восхищение, такие как энергия, рвение, самообладание, вдумчивость, очевидно, рассматриваются как добродетели только тогда, когда они направлены на благие цели. Короче говоря, единственные так называемые добродетели, которые можно считать по существу и всегда таковыми и неспособными к излишеству, — это такие качества, как мудрость, универсальная благожелательность и (в некотором смысле) справедливость; понятия которых явно включают это понятие блага, предполагаемое уже определенным. Мудрость — это проницательность в отношении блага и средств к благу; благожелательность проявляется в целенаправленных действиях, называемых «деланием добра»: справедливость (когда она рассматривается как по существу и всегда добродетель) заключается в распределении блага (или зла) беспристрастно согласно правильным правилам. Если тогда нас спрашивают, что это за благо, которое превосходно знать, даровать другим, распределять беспристрастно, было бы очевидно абсурдно отвечать, что это как раз это знание, эти благодетельные цели, это беспристрастное распределение.

Нельзя, опять же, я полагаю, встретить эту трудность и путем рассмотрения добродетели как качества «характера», а не «поведения», и выражения морального закона в форме «будь таким», вместо формы «делай так». С практической точки зрения, действительно, я полностью признаю важность призыва к тому, чтобы люди стремились к идеалу характера и рассматривали действие в его влиянии на характер. Но я не могу сделать из этого вывод, что характер и его элементы — способности, привычки или диспозиции любого рода — являются составляющими высшего блага. Мне кажется, что противоположное подразумевается в самой концепции способности или диспозиции; ее можно определить только как тенденцию действовать или чувствовать определенным образом при определенных условиях; и такая тенденция представляется мне явно не ценной сама по себе, а ценной ради актов и чувств, в которых она проявляется, или ради дальнейших последствий этих актов и чувств, — которые, опять же, не могут рассматриваться как высшее благо, пока они лишь мыслятся как модификации способностей, диспозиций и т. д. Когда, следовательно, я говорю, что влияние на характер важно, это краткий способ сказать, что по законам нашего ментального устройства настоящее действие или чувство является причиной, имеющей тенденцию существенно изменять наши действия и чувства в неопределенном будущем: сравнительно постоянный результат, предположительно производимый в уме или душе, будучи тенденцией, которая проявит себя в неопределенном числе частных актов и чувств, может легко быть более важным в отношении конечной цели, чем единичный акт или преходящее чувство единичного момента: но его сравнительная постоянность представляется мне не основанием для того, чтобы рассматривать его самого как составляющую высшего блага.

§ 2. До сих пор, однако, я говорил только о частных добродетелях, как они проявляются в поведении, судимом как объективно правильное: и можно утверждать, что это слишком внешний взгляд на добродетель, которая претендует на то, чтобы составлять высшее благо. Можно сказать, что трудность, на которой я настаивал, исчезает, если мы проникнем за пределы частных добродетелей к корню и сущности добродетели вообще — определению воли делать все, что судится как правильное, и стремиться к реализации всего, что судится как наилучшее; поскольку эта субъективная правильность или благость воли, будучи независимой от знания того, что является объективно правильным или благим, независима от той предпосылки блага как уже известного и определенного, которая, как мы видели, подразумевается в общих концепциях добродетели, как она проявляется во внешних актах. Я признаю, что если субъективная правильность или благость воли утверждается как высшее благо, это утверждение не влечет за собой в точности той логической трудности, на которой я настаивал. Тем не менее оно фундаментально противоречит здравому смыслу; поскольку само понятие субъективной правильности или благости воли подразумевает объективный стандарт, который она направляет нас искать, но не претендует на то, чтобы предоставить. Было бы ощутимым и грубым парадоксом ставить перед ищущим правильное умом иную цель, кроме самого этого поиска правильного, и утверждать, что это единственное высшее благо, отрицая, что какие-либо последствия правильного волеизъявления могут быть сами по себе благими, кроме субъективной правильности будущих волеизъявлений, будь то самого себя или других. Верно, что никакое правило не может быть признано любым разумным индивидом как более авторитетное, чем правило делать то, что он считает правильным; ибо, размышляя с целью своего собственного непосредственного действия, я не могу различить между совершением того, что объективно правильно, и реализацией своей собственной субъективной концепции правильности. Но мы постоянно вынуждены проводить различие в отношении действий других и судить, что поведение может быть объективно неправильным, хотя субъективно правильным: и мы постоянно судим поведение как объективно неправильное, потому что оно имеет тенденцию причинять боль и потерю счастья другим — независимо от какого-либо влияния на субъективную правильность их волеизъявлений. Именно так судя, мы обычно признаем вред и опасность фанатизма: понимая под фанатиком человека, который решительно и неуклонно осуществляет свою собственную концепцию правильности, когда это явно ошибочная концепция.

Тот же результат может быть достигнут даже без предположения столь ощутимого разрыва между субъективной и объективной правильностью волеизъявления, как это подразумевается в понятии фанатизма. Как я уже указывал, хотя «велениям разума» всегда следует подчиняться, из этого не следует, что «диктование разума» — преобладание сознательно моральных мотивов над неморальными — должно поощряться без ограничений; и действительно, здравый смысл, по-видимому, придерживается мнения, что некоторые вещи, вероятно, будут сделаны лучше, если они будут сделаны из иных мотивов, чем сознательное подчинение практическому разуму или совести. Таким образом, становится практическим вопросом, насколько диктование разума, преобладание морального выбора и морального усилия в человеческой жизни является результатом, к которому следует стремиться: и допущение этого вопроса подразумевает, что сознательная правильность волеизъявления не является единственным высшим благом. В целом, тогда, мы можем заключить, что ни (1) субъективная правильность или благость волеизъявления, как отличная от объективной, ни (2) добродетельный характер, кроме как проявленный или реализованный в добродетельном поведении, не могут рассматриваться как составляющие высшее благо: в то время как, опять же, мы лишены возможности отождествлять высшее благо с добродетельным поведением, потому что наши концепции добродетельного поведения, под различными заголовками или аспектами, обозначенными именами частных добродетелей, оказались предполагающими предварительное определение понятия блага — того блага, которое добродетельное поведение мыслится как производящее, содействующее или правильно распределяющее.

И то, что было сказано о добродетели, кажется мне еще более очевидно верным для других талантов, даров и достоинств, которые составляют общее понятие человеческого совершенства или превосходства. Как бы непосредственно ни распознавалось и ни вызывало восхищение превосходное качество таких даров и навыков, размышление показывает, что они ценны лишь благодаря благой или желательной сознательной жизни, в которой они актуализируются или будут актуализированы, или которая будет каким-то образом содействована их осуществлением.

§ 3. Скажем ли мы тогда, что высшее благо — это благая или желательная сознательная или чувствующая жизнь, элементом которой является добродетельное действие, но не единственной составляющей? Это кажется гармонирующим со здравым смыслом; и тот факт, что частные добродетели, таланты и дары в значительной степени ценятся как средства к дальнейшему благу, не обязательно мешает нам рассматривать их осуществление также как элемент высшего блага: точно так же, как тот факт, что физическое действие, питание и отдых, должным образом пропорционированные и объединенные, являются средствами к поддержанию нашей животной жизни, не мешает нам рассматривать их как неотъемлемые элементы такой жизни. Все же кажется трудным мыслить какой-либо вид деятельности или процесса одновременно как средство и цель с точно той же точки зрения и в отношении точно того же качества: и в обоих вышеупомянутых случаях, я думаю, легко различить аспект, в котором рассматриваемые деятельности или процессы должны рассматриваться как средства, от того, в котором они должны рассматриваться как сами по себе благие или желательные. Давайте исследуем это сначала в случае физических процессов. Именно в их чисто физическом аспекте, как сложных процессах телесного изменения, они являются средствами к поддержанию жизни: но пока мы ограничиваем наше внимание их телесным аспектом — рассматривая их лишь как сложные движения определенных частиц организованной материи — кажется невозможным приписать этим движениям, рассматриваемым самим по себе, либо благость, либо плохость. Я не могу представить, чтобы конечной целью разумного действия было обеспечение того, чтобы эти сложные движения были одного рода, а не другого, или чтобы они продолжались более длительный, а не более короткий период. Короче говоря, если определенное качество человеческой жизни является тем, что является в конечном счете желательным, оно должно принадлежать человеческой жизни, рассматриваемой с ее психической стороны, или, кратко, сознанию.

Но, опять же, не всякую жизнь, рассматриваемую с ее психической стороны, мы можем судить как безусловно желательную: поскольку психическая жизнь, как она нам известна, включает в себя как страдание, так и удовольствие, и в той мере, в какой она болезненна, она не является желательной. Поэтому я не могу принять взгляд на благополучие или процветание человеческих существ — как и других живых существ, — который подсказан современными зоологическими концепциями и, по-видимому, более или менее определенно поддерживается влиятельными авторами; согласно которому, когда мы приписываем благо или зло образу существования любого живого организма, следует понимать, что мы приписываем ему тенденцию либо (1) к самосохранению, либо (2) к сохранению сообщества или вида, к которому он принадлежит, — так что то, что «благополучие» добавляет к простому «бытию», есть лишь залог будущего бытия. Мне кажется, что это учение нужно лишь отчетливо помыслить, чтобы отвергнуть его. Если бы вся жизнь была столь же маложелательной, как некоторые ее части, по моему собственному опыту и (как я полагаю) по опыту всех или большинства людей, я счел бы всякую тенденцию к ее сохранению безусловно плохой. В действительности, несомненно, поскольку мы в целом придерживаемся мнения, что человеческая жизнь, даже в том виде, в каком она проживается сейчас, в среднем имеет баланс счастья, мы рассматриваем то, что сохраняет жизнь, как в целом благо, а то, что разрушает жизнь, — как зло: и я вполне признаю, что важнейшая часть функции морали состоит в поддержании таких привычек и чувств, которые необходимы для продолжения существования в полном составе общества человеческих существ в их актуальных условиях жизни. Но это не потому, что само существование человеческих организмов, даже если бы оно продлилось вечно, представляется мне хоть сколько-нибудь желательным; оно лишь предполагается таковым, поскольку считается, что оно сопровождается сознанием, в целом желательным; следовательно, именно это Желательное Сознание мы должны рассматривать как высшее Благо.

Точно так же, поскольку мы судим о добродетельной деятельности как о части высшего Блага, это, как я полагаю, происходит потому, что сопровождающее ее сознание само по себе судится как желательное для добродетельного деятеля; хотя в то же время это соображение неадекватно представляет важность добродетели для человеческого благополучия, поскольку мы должны учитывать ее ценность как средства, так и ее ценность как цели. Мы можем прояснить это различие, рассмотрев, осталась бы добродетельная жизнь в целом благом для добродетельного деятеля, если бы мы предположили, что она соединена с крайним страданием. Утвердительный ответ на этот вопрос решительно поддерживался в греческой философской дискуссии: но это парадокс, от которого современный мыслитель отпрянул бы: он вряд ли осмелился бы утверждать, что часть жизни, проведенная мучеником в пытках, была сама по себе желательной, — хотя его долгом могло быть перенесение страдания ради блага других, и даже его интересом — перенесение его ради собственного конечного счастья.

§ 4. Если тогда высшее Благо может быть осмыслено только как Желательное Сознание — включающее Сознание Добродетели как часть, но только как часть, — должны ли мы отождествлять это понятие со Счастьем или Удовольствием и сказать вместе с утилитаристами, что Всеобщее Благо есть всеобщее счастье? Многие на этом этапе дискуссии сочли бы этот вывод неизбежным: сказать, что все другие вещи, называемые благими, суть лишь средства к цели сделать сознательную жизнь лучше или желательнее, кажется им тем же самым, что сказать, что они суть средства к цели счастья. Но остаются еще очень важные различия, которые необходимо рассмотреть. Согласно взгляду, принятому в предыдущей главе, утверждая, что высшее Благо есть Счастье или Удовольствие, мы подразумеваем (1) что ничто не является желательным, кроме желательных чувств, и (2) что желательность каждого чувства непосредственно познаваема только чувствующим индивидом в момент его переживания, и что поэтому это частное суждение чувствующего индивида должно быть принято как окончательное по вопросу о том, насколько каждый элемент чувства обладает качеством высшего Блага. Теперь никто, я полагаю, не стал бы оценивать иным образом желательность чувства, рассматриваемого просто как чувство: но можно настаивать на том, что наш сознательный опыт включает, помимо Чувств, Познания и Волеизъявления, и что желательность их должна быть принята во внимание и не должна оцениваться по вышеуказанному стандарту. Я думаю, однако, что когда мы размышляем о познании как о преходящем факте психического опыта индивида, — отличая его, с одной стороны, от чувства, которое обычно сопровождает его, а с другой — от того отношения познающего ума к познаваемому объекту, которое подразумевается в термине «истинное» или «валидное познание», — оно видится элементом сознания, совершенно нейтральным в отношении желательности: и то же самое можно сказать о Волеизъявлениях, когда мы абстрагируемся от их сопутствующих чувств и их отношения к объективной норме или идеалу, а также от всех их последствий. Несомненно, верно, что в обычном мышлении определенные состояния сознания — такие как Познание Истины, Созерцание Красоты, Волеизъявление к реализации Свободы или Добродетели — иногда оцениваются как предпочтительные по иным основаниям, нежели их приятность: но общее объяснение этого, по-видимому, состоит (как было предложено в Книге II, гл. II, § 2) в том, что в таких случаях мы на самом деле предпочитаем не само настоящее сознание, а либо последствия для будущего сознания, более или менее отчетливо предвидимые, либо что-то в объективных отношениях сознающего существа, не включенное строго в его настоящее сознание.

Второе из этих альтернатив, возможно, может быть прояснено некоторыми иллюстрациями. Человек может предпочесть ментальное состояние постижения истины состоянию полудоверия к общепризнанным фикциям, признавая при этом, что первое состояние может быть более болезненным, чем второе, и независимо от любого эффекта, который, как он ожидает, каждое из состояний окажет на его последующее сознание. Здесь, на мой взгляд, реальным объектом предпочтения является не сознание познания истины, рассматриваемое просто как сознание, — элемент удовольствия или удовлетворения в этом более чем перевешивается сопутствующим страданием, — а отношение между умом и чем-то другим, что, как подразумевает само понятие «истины», есть то, что оно есть независимо от нашего познания его, и что я поэтому называю объективным. Это может стать яснее, если мы представим, что впоследствии узнаем, что то, что мы принимали за истину, на самом деле таковой не является: ибо в этом случае мы, безусловно, почувствовали бы, что наше предпочтение было ошибочным; тогда как если бы наш выбор действительно был между двумя элементами преходящего сознания, его разумность не могла бы быть затронута никаким последующим открытием.

Точно так же человек может предпочесть свободу и нищету жизни в роскошном рабстве не потому, что приятное сознание свободы перевешивает в перспективе все удобства и гарантии, которые дала бы другая жизнь, а потому, что он испытывает преобладающее отвращение к тому отношению между его волей и волей другого, которое мы называем рабством: или, опять же, философ может выбрать то, что он мыслит как «внутреннюю свободу» — последовательное самоопределение воли, — а не удовлетворение аппетита; хотя и признавая, что последнее более желательно, если рассматривать его просто как преходящие чувства. В любом случае он будет склонен рассматривать свое предпочтение как ошибочное, если впоследствии убедится, что его концепция Свободы или самоопределения была иллюзорной; что все мы — рабы обстоятельств, судьбы и т. д.

Так, опять же, предпочтение соответствия Добродетели или созерцания Красоты состоянию сознания, признанному более приятным, по-видимому, зависит от веры в то, что чья-то концепция Добродетели или Красоты соответствует идеалу, в некоторой степени объективному и валидному для всех умов. Помимо любого соображения о будущих последствиях, мы в целом согласились бы, что человек, который пожертвовал счастьем ради ошибочной концепции Добродетели или Красоты, сделал ошибочный выбор.

Тем не менее, можно сказать, что это лишь вопрос определения: что мы можем взять «сознательную жизнь» в широком смысле, чтобы включить объективные отношения сознающего существа, подразумеваемые в наших понятиях Добродетели, Истины, Красоты, Свободы; и что с этой точки зрения мы можем рассматривать познание Истины, созерцание Красоты, Свободное или Добродетельное действие как в некоторой мере предпочтительные альтернативы Удовольствию или Счастью — даже если мы признаем, что Счастье должно быть включено как часть высшего Блага. В этом случае принцип Рациональной Благожелательности, который был сформулирован в последней главе как несомненная интуиция практического Разума, направлял бы нас не к достижению только всеобщего счастья, но и этих «идеальных благ» также, как целей, безусловно желательных для человечества в целом.

§ 5. Я думаю, однако, что этот взгляд не должен рекомендовать себя трезвому суждению рефлектирующих лиц. Чтобы показать это, я должен попросить читателя использовать ту же двухэтапную процедуру, которую я ранее просил его применить при рассмотрении абсолютной и независимой валидности общих моральных предписаний. Я апеллирую, во-первых, к его интуитивному суждению после надлежащего рассмотрения вопроса, когда он справедливо поставлен перед ним: и, во-вторых, к всестороннему сравнению обычных суждений человечества. Что касается первого аргумента, то мне, по крайней мере, после размышления кажется ясным, что эти объективные отношения сознающего субъекта, когда они отделены от сопровождающего их и вытекающего из них сознания, не являются безусловно и внутренне желательными; не более, чем материальные или другие объекты, когда они рассматриваются в отрыве от любого отношения к сознательному существованию. Признавая, что у нас есть актуальный опыт таких предпочтений, как те, что были только что описаны, конечным объектом которых является нечто, что не есть просто сознание: мне все же кажется, что когда (используя фразу Батлера) мы «садимся в спокойный час», мы можем оправдать перед собой важность, которую мы придаем любому из этих объектов, только рассматривая его способствование, тем или иным образом, счастью чувствующих существ.

Второй аргумент, который отсылает к здравому смыслу человечества, очевидно, не может быть сделан полностью убедительным; поскольку, как было сказано выше, многие образованные люди привычно судят, что знание, искусство и т. д. — не говоря уже о Добродетели — являются целями независимо от удовольствия, извлекаемого из них. Но мы можем настаивать не только на том, что все эти элементы «идеального блага» продуктивны в отношении удовольствия различными способами; но также и на том, что они, по-видимому, получают одобрение Здравого Смысла, грубо говоря, пропорционально степени этой продуктивности. Это кажется очевидно верным в отношении Красоты; и вряд ли будет отрицаться в отношении любого вида социального идеала: парадоксально утверждать, что любая степень Свободы или любая форма социального порядка по-прежнему будет обычно рассматриваться как желательная, даже если бы мы были уверены, что она не имеет тенденции способствовать всеобщему счастью. Случай со Знанием несколько более сложен; но, безусловно, Здравый Смысл наиболее впечатлен ценностью знания, когда его «плодотворность» была продемонстрирована. Он, однако, осознает, что опыт часто показывал, как знание, долгое время бесплодное, может стать неожиданно плодотворным, и как свет может быть пролит на одну часть области знания из другой, по-видимому, отдаленной: и даже если бы можно было показать, что какая-либо конкретная ветвь научного поиска лишена даже этой косвенной полезности, она все равно заслуживала бы некоторого уважения на утилитарных основаниях; как доставляющая исследователю утонченные и невинные удовольствия любопытства, так и потому, что интеллектуальная диспозиция, которую она демонстрирует и поддерживает, вероятно, в целом произведет плодотворное знание. Тем не менее, в случаях, приближающихся к последнему, Здравый Смысл несколько склонен жаловаться на неверное направление ценных усилий; так что мера почета, обычно воздаваемая Науке, кажется градуированной, хотя, возможно, и бессознательно, довольно точной утилитарной шкалой. Безусловно, в тот момент, когда легитимность любой ветви научного исследования серьезно оспаривается, как в недавнем случае с вивисекцией, полемика с обеих сторон обычно ведется на заведомо утилитарной основе.

Случай с Добродетелью требует особого рассмотрения: поскольку поощрение друг в друге добродетельных импульсов и диспозиций является главной целью обычного морального дискурса людей; так что даже постановка вопроса о том, может ли это поощрение зайти слишком далеко, имеет парадоксальный вид. Тем не менее, наш опыт включает редкие и исключительные случаи, в которых концентрация усилий на культивировании добродетели, казалось, имела эффекты, неблагоприятные для всеобщего счастья, будучи доведенной до точки морального фанатизма и, таким образом, включая пренебрежение другими условиями счастья. Если, следовательно, мы признаем актуальными или возможными такие «неблагоприятные для счастья» эффекты культивирования Добродетели, я думаю, мы также в целом признаем, что в предполагаемом случае способствование всеобщему счастью должно быть критерием для решения того, насколько далеко следует заходить в культивировании Добродетели.

В то же время следует признать, что мы находим в Здравом Смысле отвращение к признанию Счастья (когда оно объясняется как сумма удовольствий) единственной конечной целью и стандартом правильного поведения. Но это, я думаю, может быть полностью объяснено следующими соображениями.

I. Термин Удовольствие обычно не используется так, чтобы ясно включать все виды сознания, которые мы желаем сохранить или воспроизвести: в обычном употреблении он слишком заметно предполагает более грубые и обычные виды таких чувств; и трудно даже тем, кто пытается использовать его научно, полностью освободить свои умы от ассоциаций обычного употребления и понимать под Удовольствием только Желательное Сознание или Чувство любого рода. Опять же, наше знание человеческой жизни постоянно подсказывает нам примеры удовольствий, которые неизбежно повлекут за собой в качестве сопутствующих или следствий либо большее количество страдания, либо потерю более важных удовольствий: и мы естественно уклоняемся от включения даже гипотетически в нашу концепцию высшего блага этих — по выражению Бентама — «нечистых» удовольствий; особенно поскольку у нас во многих случаях есть моральные или эстетические инстинкты, предупреждающие нас против таких удовольствий.

II. Мы видели, что многие важные удовольствия могут быть ощущены только при условии, что мы испытываем желания к другим вещам, а не к удовольствию. Таким образом, само принятие Удовольствия как конечной цели поведения включает практическое правило, что оно не всегда должно быть сознательной целью. Следовательно, даже если мы рассматриваем только благо одного человеческого существа, взятого отдельно, исключая из нашего поля зрения все последствия его поведения для других, все же нежелание Здравого Смысла рассматривать удовольствие как единственную вещь, безусловно желательную, может быть оправдано соображением, что человеческие существа склонны быть менее счастливыми, если они исключительно заняты желанием личного счастья. Например (как было показано ранее), мы упустим ценные удовольствия, которые сопровождают упражнение благожелательных привязанностей, если не будем испытывать подлинно бескорыстных импульсов к достижению счастья для других (которые, по сути, подразумеваются в понятии «благожелательных привязанностей»).

III. Но опять же, я придерживаюсь мнения, как было изложено в предыдущей главе, что бескорыстная благожелательность не только находится таким образом в гармонии с рациональным Себялюбием, но также в другом смысле и независимо рациональна: то есть Разум показывает мне, что если мое счастье желательно и есть благо, то равное счастье любого другого лица должно быть столь же желательным. Теперь, когда о Счастье говорят как о единственном высшем благе человека, идея, наиболее часто подсказываемая, состоит в том, что каждый индивид должен искать свое собственное счастье за счет (если необходимо) или, по крайней мере, пренебрегая счастьем других: и это оскорбляет как наше симпатическое, так и наше рациональное уважение к счастью других. Это, по сути, скорее цель эгоистического, чем универсалистического гедонизма, к которому Здравый Смысл испытывает отвращение. И, безусловно, индивидуальное счастье во многих отношениях является неудовлетворительной отметкой для высшей цели, помимо любого прямого столкновения, в которое исключительное стремление к нему может привести нас с рациональной или симпатической Благожелательностью. Оно не обладает характеристиками, которые, как говорит Аристотель, мы «провидим» как принадлежащие высшему Благу: будучи (настолько, насколько это можно эмпирически предвидеть) столь узким и ограниченным, столь неизбежно краткосрочным и столь изменчивым и ненадежным, пока оно длится. Но Всеобщее Счастье, желательное сознание или чувство для бесчисленного множества чувствующих существ, настоящих и будущих, кажется Целью, которая удовлетворяет наше воображение своей обширностью и поддерживает нашу решимость своей относительной надежностью.

Можно, однако, сказать, что если мы требуем от индивида пожертвовать своим собственным счастьем ради большего счастья других на том основании, что разумно поступать так, мы действительно приписываем индивиду иную конечную цель, чем та, которую мы полагаем как высшее Благо вселенной чувствующих существ: поскольку мы направляем его принять как высшее Счастье для Вселенной, но Соответствие Разуму для самого себя. Я признаю существенную истину этого утверждения, хотя я избегал бы такого языка, поскольку он склонен затемнять различие, объясненное ранее, между «подчинением диктатам» и «содействием диктовке» разума. Но допуская предполагаемое различие, я не вижу, чтобы оно составляло аргумент против взгляда, здесь поддерживаемого, поскольку индивид существенно и фундаментально отличается от большего целого — вселенной чувствующих существ, — частью которого он осознает себя; именно потому, что он имеет известное отношение к подобным частям того же целого, тогда как само целое не имеет такого отношения. Я, соответственно, не вижу противоречия в утверждении, что, хотя для совокупности чувствующих существ, если бы она могла действовать коллективно, было бы разумно стремиться к собственному счастью только как к конечной цели — и было бы разумно для любого индивида делать то же самое, если бы он был единственным чувствующим существом во вселенной, — все же может быть актуально разумно для индивида пожертвовать своим собственным Благом или счастьем ради большего счастья других.

В то же время я признаю, что в более раннюю эпоху этической мысли, которую представляет греческая философия, люди иногда судили об акте как о «благом» для деятеля, даже признавая, что его последствия будут в целом болезненными для него, — как (например) героический обмен жизни, полной счастья, на болезненную смерть по зову долга. Я приписываю это отчасти смешению мыслей между тем, что разумно желать индивиду, когда он рассматривает только свое собственное существование, и тем, что он должен признать как разумно желаемое, когда он принимает точку зрения большего целого: отчасти, опять же, вере, глубоко укоренившейся в моральном сознании человечества, что не может быть действительно и в конечном счете никакого конфликта между двумя видами разумности. Но когда «Разумное Себялюбие» было четко отделено от Совести, как это сделано Батлером и его последователями, мы обнаруживаем, что оно естественно понимается как желание собственного Счастья: так что, по сути, интерпретация «собственного блага», которая была почти уникальной в древней мысли для киренской и эпикурейской ересей, принята некоторыми из наиболее ортодоксальных современных моралистов. Действительно, часто не кажется, что последним приходило в голову, что это понятие может иметь какую-либо иную интерпретацию. Если, следовательно, когда кто-либо гипотетически концентрирует свое внимание на себе, Благо естественно и почти неизбежно мыслится как Удовольствие, мы можем разумно заключить, что Благо любого числа подобных существ, каковы бы ни были их взаимные отношения, не может быть существенно иным по качеству.

IV. Но наконец, с универсальной точки зрения, не менее чем с точки зрения индивида, кажется верным, что Счастье, вероятно, будет лучше достигнуто, если степень, в которой мы сознательно стремимся к нему, будет тщательно ограничена. И это не только потому, что действие, вероятно, будет более эффективным, если наши усилия временно сконцентрированы на реализации более ограниченных целей, — хотя это, несомненно, важная причина, — но также и потому, что наиболее полное развитие счастливой жизни для каждого индивида, по-видимому, требует, чтобы у него были другие внешние объекты интереса, помимо счастья других сознательных существ. И таким образом мы можем заключить, что стремление к идеальным объектам, упомянутым ранее, Добродетели, Истине, Свободе, Красоте и т. д., ради них самих, является косвенно и вторично, хотя и не первично и абсолютно, рациональным; не только из-за счастья, которое последует из их достижения, но также и из-за того, которое проистекает из их бескорыстного преследования. В то же время, если мы спросим о конечном критерии сравнительной ценности различных объектов энтузиастического преследования людей и о пределах, в которых каждый может законно поглощать внимание человечества, мы тем не менее будем мыслить его зависящим от степени, в которой они соответственно способствуют Счастью.

Если, однако, этот взгляд будет отвергнут, остается рассмотреть, можем ли мы составить какое-либо другое связное описание высшего Блага. Если мы не должны систематизировать человеческую деятельность, принимая Всеобщее Счастье как их общую цель, на каких других принципах мы должны систематизировать их? Следует заметить, что эти принципы должны не только позволить нам сравнивать между собой ценности различных негедонистических целей, которые мы рассматривали, но также должны предоставить общий стандарт для сравнения этих ценностей с ценностью Счастья; если только мы не готовы принять парадоксальную позицию отвержения счастья как абсолютно лишенного ценности. Ибо у нас есть практическая потребность определять не только то, должны ли мы преследовать Истину, а не Красоту, или Свободу, или какое-то идеальное устройство общества, а не то или другое, или, возможно, оставить все это ради жизни поклонения и религиозного созерцания; но также и то, насколько мы должны следовать любому из этих направлений деятельности, когда мы предвидим среди его последствий страдания человеческих или других чувствующих существ, или даже потерю удовольствий, которые в противном случае могли бы быть ими получены.

Я не смог найти — и не в состоянии сконструировать — никакого систематического ответа на этот вопрос, который представлялся бы мне заслуживающим серьезного рассмотрения: и поэтому я в конечном итоге прихожу к выводу (который в конце последней главы казался преждевременным), что интуитивистский метод, строго примененный, дает в качестве своего конечного результата доктрину чистого универсалистического гедонизма, — которую удобно обозначать одним словом: утилитаризм.

КНИГА IV УТИЛИТАРИЗМ

ГЛАВА I ЗНАЧЕНИЕ УТИЛИТАРИЗМА

§ 1. Термин Утилитаризм в настоящее время находится в обычном употреблении и предполагается обозначающим доктрину или метод, с которыми мы все знакомы. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что он применяется к нескольким различным теориям, не имеющим необходимой связи друг с другом и даже не относящимся к одному и тому же предмету. Поэтому будет хорошо определить, как можно тщательнее, доктрину, которая должна обозначаться этим термином в настоящей Книге: в то же время отличая ее от других доктрин, к которым употребление позволило бы применить это название, и указывая, насколько это кажется необходимым, ее отношение к ним.

Под Утилитаризмом здесь понимается этическая теория, согласно которой поведение, которое при любых данных обстоятельствах является объективно правильным, есть то, которое произведет наибольшее количество счастья в целом; то есть принимая во внимание всех, чье счастье затрагивается поведением. Это способствовало бы ясности, если бы мы могли называть этот принцип и метод, основанный на нем, каким-либо таким именем, как «Универсалистический гедонизм»: и я поэтому иногда осмеливался использовать этот термин, несмотря на его громоздкость.

Первая доктрина, от которой кажется необходимым отличить это, есть Эгоистический гедонизм, изложенный и обсужденный в Книге II этого трактата. Различие, однако, между положениями (1) что каждый должен искать свое собственное счастье, и (2) что каждый должен искать счастье всех, настолько очевидно и вопиюще, что вместо того, чтобы останавливаться на нем, мы скорее призваны объяснить, как эти два понятия вообще оказались смешанными или каким-либо образом включенными в одно понятие. Этот вопрос и общее отношение между двумя доктринами были кратко обсуждены в предыдущей главе. Среди прочих моментов там было замечено, что смешение между этими двумя этическими теориями отчасти поддерживалось смешением с обеими психологической теории, что в добровольных действиях каждый деятель повсеместно или нормально ищет свое собственное индивидуальное счастье или удовольствие. Теперь, по-видимому, нет необходимой связи между этим последним положением и какой-либо этической теорией: но в той мере, в какой существует естественная тенденция переходить от психологического к этическому Гедонизму, переход должен быть — по крайней мере первично — к эгоистической фазе последнего. Ибо ясно, что из факта, что каждый на самом деле ищет свое собственное счастье, мы не можем заключить, как непосредственный и очевидный вывод, что он должен искать счастье других людей.

Ни, опять же, Утилитаризм как этическая доктрина не связан необходимо с психологической теорией, что моральные чувства производятся путем «ассоциации идей» или иным образом из опыта неморальных удовольствий и страданий, возникающих для деятеля или для других от различных видов поведения. Интуитивист мог бы принять эту теорию, насколько она способна к научному доказательству, и все же придерживаться мнения, что эти моральные чувства, будучи обнаруженными в нашем настоящем сознании как независимые импульсы, должны обладать авторитетом, на который они, по-видимому, претендуют над более первичными желаниями и отвращениями, из которых они возникли: и Эгоист, с другой стороны, мог бы полностью признать альтруистический элемент происхождения и все же придерживаться мнения, что эти и все другие импульсы (включая даже Всеобщую Благожелательность) должным образом находятся под властью Разумного Себялюбия: и что действительно только разумно удовлетворять их в той мере, в какой мы можем ожидать найти наше частное счастье в таком удовлетворении. Короче говоря, то, что часто называют «утилитарной» теорией происхождения моральных чувств, не может само по себе предоставить доказательство этической доктрины, к которой я в этом трактате ограничиваю термин Утилитаризм. Я, однако, в дальнейшем попытаюсь показать, что эта психологическая теория имеет важное, хотя и подчиненное место в установлении Этического Утилитаризма.

Наконец, доктрина, что Всеобщее Счастье является конечным стандартом, не должна пониматься как подразумевающая, что Всеобщая Благожелательность является единственным правильным или всегда лучшим мотивом действия. Ибо, как мы наблюдали ранее, не обязательно, чтобы цель, которая дает критерий правильности, всегда была целью, к которой мы сознательно стремимся: и если опыт показывает, что всеобщее счастье будет более удовлетворительно достигнуто, если люди часто действуют из других мотивов, нежели чистая всеобщая филантропия, очевидно, что эти другие мотивы разумно предпочесть на утилитарных принципах.

§ 2. Давайте теперь рассмотрим сам принцип несколько ближе. Я уже пытался (Книга II, гл. I) сделать понятие Наибольшего Счастья как можно более ясным и определенным; и результаты, полученные там, конечно, столь же применимы к дискуссии об Универсалистическом, как и об Эгоистическом гедонизме. Мы будем понимать, следовательно, что под Наибольшим Счастьем понимается наибольший возможный избыток удовольствия над страданием, при этом страдание мыслится как уравновешенное равным количеством удовольствия, так что две противопоставленные величины аннигилируют друг друга для целей этического расчета. И, конечно, здесь, как и прежде, вовлечено допущение, что все удовольствия, включенные в наш расчет, способны количественно сравниваться друг с другом и со всеми страданиями; что каждое такое чувство имеет определенное интенсивное количество, положительное или отрицательное (или, возможно, нулевое), в отношении его желательности, и что это количество может быть в некоторой степени известно: так что каждое может быть, по крайней мере грубо, взвешено на идеальных весах против любого другого. Это допущение вовлечено в само понятие Максимального Счастья; поскольку попытка сделать «как можно большей» сумму элементов, не соизмеримых количественно, была бы математическим абсурдом. Поэтому любой вес, который должен быть придан возражениям, выдвинутым против этого допущения (которое обсуждалось в гл. III Книги II), должен, конечно, свидетельствовать против настоящего метода.

Нам предстоит далее рассмотреть, кто такие «все», чье счастье должно быть принято во внимание. Должны ли мы распространить нашу заботу на всех существ, способных к удовольствию и страданию, чьи чувства затрагиваются нашим поведением? или мы должны ограничить наш взгляд человеческим счастьем? Первый взгляд — тот, который принят Бентамом и Миллем и (я полагаю) утилитарной школой в целом: и очевидно, наиболее соответствует универсальности, которая характерна для их принципа. Именно Благо Всеобщее, интерпретированное и определенное как «счастье» или «удовольствие», является тем, к чему утилитарист считает своим долгом стремиться: и кажется произвольным и неразумным исключать из цели, так осмысленной, любое удовольствие любого чувствующего существа.

Можно сказать, что, давая это расширение понятию, мы значительно увеличиваем научные трудности гедонистического сравнения, которые уже были указаны (Книга II, гл. III): ибо если трудно точно сравнить удовольствия и страдания других людей с нашими собственными, сравнение любого из них с удовольствиями и страданиями животных, очевидно, еще более неясно. Тем не менее, трудность, по крайней мере, не больше для утилитаристов, чем для любых других моралистов, которые отступают от парадокса полного игнорирования удовольствий и страданий животных. Но даже если мы ограничим наше внимание человеческими существами, объем субъектов счастья еще не вполне определен. Во-первых, можно спросить, насколько мы должны учитывать интересы потомства, когда они, по-видимому, конфликтуют с интересами существующих человеческих существ? Кажется, однако, ясным, что время, в которое существует человек, не может повлиять на ценность его счастья с универсальной точки зрения; и что интересы потомства должны волновать утилитариста так же, как интересы его современников, за исключением того, что эффект его действий на потомство — и даже само существование человеческих существ, которые будут затронуты, — неизбежно должен быть более неопределенным. Но возникает дальнейший вопрос, когда мы рассматриваем, что мы можем в некоторой степени влиять на число будущих человеческих (или чувствующих) существ. Мы должны спросить, как, на утилитарных принципах, это влияние должно осуществляться. Здесь я буду исходить из того, что для человеческих существ в целом жизнь в среднем дает положительный баланс удовольствия над страданием. Это отрицалось вдумчивыми людьми: но отрицание кажется мне явно противоречащим обычному опыту человечества, как он выражен в их общепринятых принципах действия. Подавляющее большинство людей, в подавляющем большинстве условий, в которых проживается человеческая жизнь, безусловно, действуют так, как если бы смерть была одним из худших зол для них самих и для тех, кого они любят: и отправление уголовного правосудия исходит из аналогичного допущения.

Предполагая, следовательно, что среднее счастье человеческих существ есть положительная величина, кажется ясным, что, при условии, что среднее счастье остается неизменным, Утилитаризм направляет нас сделать число наслаждающихся им как можно большим. Но если мы предвидим как возможное, что увеличение численности будет сопровождаться уменьшением среднего счастья или наоборот, возникает момент, который не только никогда не был формально замечен, но который, по-видимому, был существенно упущен из виду многими утилитаристами. Ибо если мы принимаем Утилитаризм как предписывающий в качестве конечной цели действия счастье в целом, а не счастье какого-либо индивида, если только оно не рассматривается как элемент целого, из этого следовало бы, что, если дополнительное население наслаждается в целом положительным счастьем, мы должны взвесить количество счастья, полученное дополнительным числом, против количества, потерянного остальными. Так что, строго осмысленный, предел, до которого, на утилитарных принципах, население должно поощряться к увеличению, есть не тот, при котором среднее счастье является наибольшим возможным, — как, по-видимому, часто предполагается политическими экономистами школы Мальтуса, — а тот, при котором произведение, образованное умножением числа живущих лиц на величину среднего счастья, достигает своего максимума.

Может быть хорошо здесь сделать замечание, которое имеет широкое применение в утилитарной дискуссии. Только что приведенный вывод носит некоторый налет абсурдности для Здравого Смысла; потому что его видимость точности гротескно несовместима с нашим сознанием неизбежной неточности всех таких расчетов в актуальной практике. Но то, что наши практические утилитарные рассуждения должны неизбежно быть грубыми, не является причиной для того, чтобы не делать их настолько точными, насколько допускает случай; и мы с большей вероятностью преуспеем в этом, если будем держать перед своим умом как можно отчетливее строгий тип расчета, который нам пришлось бы сделать, если бы все релевантные соображения могли быть оценены с математической точностью.

Остается заметить еще один момент. Очевидно, что может быть много различных способов распределения одного и того же кванта счастья среди одного и того же числа лиц; поэтому, чтобы утилитарный критерий правильного поведения был как можно более полным, мы должны знать, какой из этих способов следует предпочесть. Этот вопрос часто игнорируется в изложениях Утилитаризма. Он, возможно, казался несколько праздным, как предполагающий чисто абстрактную и теоретическую неясность, которая не могла бы иметь практического воплощения; и, несомненно, если бы все последствия действий были способны быть оценены и суммированы с математической точностью, мы, вероятно, никогда не нашли бы избыток удовольствия над страданием в точности равным в случае двух конкурирующих альтернатив поведения. Но сама неопределенность всех гедонистических расчетов, которая была достаточно показана в Книге II, делает отнюдь не невероятным, что может не быть познаваемой разницы между количествами счастья, вовлеченными в два набора последствий соответственно; чем грубее наши оценки неизбежно являются, тем менее вероятно, что мы придем к какому-либо ясному решению между двумя по-видимому сбалансированными альтернативами. Во всех таких случаях, следовательно, становится практически важным спросить, является ли какой-либо способ распределения данного кванта счастья лучше любого другого. Теперь утилитарная формула, по-видимому, не предоставляет ответа на этот вопрос: по крайней мере, мы должны дополнить принцип стремления к наибольшему счастью в целом каким-либо принципом Справедливого или Правильного распределения этого счастья. Принцип, который большинство утилитаристов либо молчаливо, либо прямо приняли, есть принцип чистого равенства — как он дан в формуле Бентама: «каждый должен считаться за одного, и никто не более чем за одного». И этот принцип кажется единственным, который не нуждается в специальном оправдании; ибо, как мы видели, должно быть разумно относиться к любому человеку так же, как к любому другому, если нет очевидной причины относиться к нему иначе.

ГЛАВА II ДОКАЗАТЕЛЬСТВО УТИЛИТАРИЗМА

В Книге II, где мы обсуждали метод Эгоистического гедонизма, мы не имели случая рассмотреть какое-либо доказательство его первого принципа: и в случае Универсалистического гедонизма также то, что прежде всего касается нас, есть не то, как его принцип должен быть доказан тем, кто не принимает его, а то, какие последствия логически вовлечены в его принятие. В то же время важно заметить, что принцип стремления к всеобщему счастью более общепринято ощущается как требующий некоторого доказательства, или по крайней мере (как выражается Милль) некоторых «соображений, определяющих ум принять его», чем принцип стремления к собственному счастью. С точки зрения, действительно, абстрактной философии, я не вижу, почему Эгоистический принцип должен оставаться неоспоримым, не более чем Универсалистический. Я не вижу, почему аксиома Благоразумия не должна быть поставлена под вопрос, когда она конфликтует с настоящей склонностью, на основании, подобном тому, на котором Эгоисты отказываются признать аксиому Рациональной Благожелательности. Если утилитарист должен ответить на вопрос: «Почему я должен жертвовать своим собственным счастьем ради большего счастья другого?», должно, безусловно, быть допустимым спросить Эгоиста: «Почему я должен жертвовать настоящим удовольствием ради большего в будущем? Почему я должен заботиться о своих собственных будущих чувствах не более, чем о чувствах других лиц?» Безусловно, Здравому Смыслу кажется парадоксальным просить причину, почему следует искать свое собственное счастье в целом; но я не вижу, как требование может быть отвергнуто как абсурдное теми, кто принимает взгляды экстремальной эмпирической школы психологов, хотя эти взгляды обычно предполагаются имеющими близкое родство с Эгоистическим гедонизмом. Допустим, что Эго есть лишь система связных феноменов, что постоянное идентичное «Я» есть не факт, а фикция, как утверждают Юм и его последователи; почему тогда одна часть ряда чувств, в которые разрешается Эго, должна быть озабочена другой частью того же ряда, не более чем любым другим рядом?

Однако я не буду настаивать на этом вопросе сейчас; поскольку я признаю, что Здравый Смысл не считает стоящим делом предоставлять индивиду причины для стремления к собственному интересу. Причины для выполнения своего долга — согласно общепринятому стандарту долга — не считаются столь же излишними: действительно, мы обнаруживаем, что утилитарные причины постоянно приводятся для того или иного из общепринятых правил морали. Тем не менее, факт, что определенные правила общеприняты как обязательные, хотя он не устанавливает их самоочевидность, делает в целом ненужным доказывать их авторитет Здравому Смыслу, который принимает их: в то время как по той же причине утилитарист, который претендует на то, чтобы заменить их более высоким принципом, естественно вызывается, Интуитивистами не менее чем Эгоистами, продемонстрировать легитимность своей претензии. На этот вызов некоторые утилитаристы ответили бы, сказав, что невозможно «доказать» первый принцип; и это, конечно, верно, если под доказательством мы понимаем процесс, который выставляет принцип, о котором идет речь, как вывод из посылок, от которых он остается зависимым для своей достоверности; ибо эти посылки, а не вывод, сделанный из них, были бы тогда реальными первыми принципами. Более того, если Утилитаризм должен быть доказан человеку, который уже придерживается некоторых других моральных принципов, — будь то Интуитивный моралист, который рассматривает как окончательные принципы Истины, Справедливости, Повиновения авторитету, Чистоты и т. д., или Эгоист, который рассматривает свой собственный интерес как безусловно разумную цель своего поведения, — казалось бы, что процесс должен быть таким, который устанавливает вывод, актуально превосходящий по валидности посылки, с которых он начинается. Ибо утилитарные предписания долга prima facie конфликтуют, в определенных точках и при определенных обстоятельствах, как с правилами, которые Интуитивист рассматривает как самоочевидные, так и с диктатами Рационального Эгоизма; так что Утилитаризм, если он вообще принят, должен быть принят как перевешивающий Интуитивизм и Эгоизм. В то же время, если другие принципы не принимаются повсюду как валидные, так называемое доказательство, по-видимому, вообще не адресовано Интуитивисту или Эгоисту. Как нам справиться с этой дилеммой? Как такой процесс — явно отличный от обычного доказательства — возможен или мыслим? И все же, безусловно, существует общее требование на него. Возможно, мы можем сказать, что то, что нужно, есть линия аргументации, которая, с одной стороны, допускает валидность, до определенной степени, уже принятых максим, а с другой стороны, показывает их не абсолютно валидными, но нуждающимися в том, чтобы быть контролируемыми и дополненными каким-либо более всеобъемлющим принципом.

Такая линия аргументации, адресованная Эгоизму, была дана в гл. XIII предыдущей книги. Следует заметить, что применимость этого аргумента зависит от того, каким образом сформулирован Эгоистический первый принцип. Если Эгоист строго ограничивает себя изложением своего убеждения, что он должен принять свое собственное счастье или удовольствие как свою конечную цель, по-видимому, нет возможности для какой-либо линии рассуждения привести его к Универсалистическому гедонизму как первому принципу; нельзя доказать, что разница между его собственным счастьем и счастьем другого не является для него всеважной. В этом случае все, что может сделать утилитарист, — это осуществить, насколько возможно, примирение между двумя принципами, излагая Эгоисту санкции правил, выведенных из Универсалистического принципа, — т.е. указывая на удовольствия и страдания, которые можно ожидать, что они возникнут для самого Эгоиста от соблюдения и нарушения соответственно таких правил. Очевидно, что такое изложение не имеет тенденции заставить его принять наибольшее счастье наибольшего числа как свою конечную цель; но только как средство к цели его собственного счастья. Оно поэтому полностью отличается от доказательства (как объяснено выше) Универсалистического гедонизма. Когда, однако, Эгоист выдвигает, неявно или явно, положение, что его счастье или удовольствие есть Благо, не только для него, но с точки зрения Вселенной, — как (например) говоря, что «природа предназначила его искать свое собственное счастье», — тогда становится релевантным указать ему, что его счастье не может быть более важной частью Блага, взятого универсально, чем равное счастье любого другого лица. И таким образом, начиная с его собственного принципа, он может быть приведен к принятию Всеобщего счастья или удовольствия как того, что есть безусловно и без квалификации Благо или Желательно: как цель, следовательно, к которой действие разумного деятеля как такового должно быть направлено.

Это, как будет помниться, есть рассуждение, которое я использовал в гл. XIII предыдущей книги, выставляя принцип Рациональной Благожелательности как одну из немногих Интуиций, которые выдерживают проверку строгой критикой. Следует заметить, однако, что как адресованное Интуитивисту, это рассуждение только показывает утилитарный первый принцип как одну моральную аксиому: оно не доказывает, что он единственный или верховный. Посылки, с которых начинает Интуитивист, обычно включают другие формулы, удерживаемые как независимые и самоочевидные. Утилитаризм должен поэтому выставить себя в двойном отношении, описанном выше, одновременно негативном и позитивном, к этим формулам. Утилитарист должен, во-первых, стремиться показать Интуитивисту, что принципы Истины, Справедливости и т. д. имеют только зависимую и подчиненную валидность: аргументируя либо тем, что принцип на самом деле утверждается Здравым Смыслом только как общее правило, допускающее исключения и квалификации, как в случае Истины, и что нам требуется какой-то дальнейший принцип для систематизации этих исключений и квалификаций; либо тем, что фундаментальное понятие расплывчато и нуждается в дальнейшей детерминации, как в случае Справедливости; и далее, что различные правила подвержены конфликту друг с другом, и что нам требуется какой-то более высокий принцип для решения вопроса, таким образом поднятого; и опять же, что правила по-разному формулируются разными лицами, и что эти различия не допускают Интуитивного решения, в то время как они показывают расплывчатость и двусмысленность обычных моральных понятий, к которым апеллирует Интуитивист.

Эту часть аргумента я, возможно, достаточно развил в предыдущей книге. Остается дополнить эту линию рассуждения развитием позитивного отношения, которое существует между Утилитаризмом и Моралью Здравого Смысла: показывая, как Утилитаризм поддерживает общую валидность текущих моральных суждений и, таким образом, дополняет дефекты, которые рефлексия находит в интуитивном признании их строгости; и в то же время предоставляет принцип синтеза и метод для связывания несвязанных и время от времени конфликтующих принципов обычного морального рассуждения в полную и гармоничную систему. Если систематическая рефлексия над моралью Здравого Смысла таким образом выставляет утилитарный принцип как тот, к которому Здравый Смысл естественно апеллирует для того дальнейшего развития своей системы, которое эта же рефлексия показывает необходимым, доказательство Утилитаризма кажется столь полным, сколь оно может быть сделано. И поскольку, далее, — помимо вопроса о доказательстве, — важно при рассмотрении метода Утилитаризма определить точно его отношение к общепринятым правилам морали, будет уместно рассмотреть это отношение довольно подробно в следующей главе.

ГЛАВА III ОТНОШЕНИЕ УТИЛИТАРИЗМА К МОРАЛИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА

§ 1. Было замечено ранее (Книга I, гл. VI), что две стороны двойного отношения, в котором Утилитаризм находится к Морали Здравого Смысла, были соответственно заметны в два разных периода в истории английской этической мысли. Со времен Бентама мы были главным образом знакомы с негативным или агрессивным аспектом утилитарной доктрины. Но когда Камберленд, отвечая Гоббсу, выдвинул общую тенденцию принятых моральных правил способствовать «общему Благу всех Рациональных», его цель была просто Консервативной: ему никогда не приходит в голову рассмотреть, являются ли эти правила, как они обычно формулируются, хоть в чем-то несовершенными, и есть ли какие-либо расхождения между такими обычными моральными мнениями и выводами Рациональной Благожелательности. Так в системе Шефтсбери «Моральное» или «Рефлексивное Чувство» предполагается всегда довольным тем «балансом» аффектов, который стремится к благу или счастью целого, и недовольным противоположным. В трактате Юма это совпадение выведено более детально и с более определенным утверждением, что восприятие полезности (или обратного) является в каждом случае источником моральных симпатий (или отвращений), которые возбуждаются в нас различными качествами человеческого характера и поведения. И мы можем заметить, что наиболее проницательный среди современных критиков Юма, Адам Смит, признает безоговорочно объективное совпадение Правильности или Одобряемости и Полезности: хотя он настаивает, в оппозиции к Юму, что «не взгляд на эту полезность или вредоносность является либо первым, либо главным источником нашего одобрения или неодобрения». После изложения теории Юма, что «никакие качества ума не одобряются как добродетельные, кроме тех, которые полезны или приятны либо самому лицу, либо другим, и никакие качества не осуждаются как порочные, кроме тех, которые имеют противоположную тенденцию»; он замечает, что «Природа, по-видимому, действительно так счастливо приспособила наши чувства одобрения и неодобрения к удобству как индивида, так и общества, что после строжайшего рассмотрения будет обнаружено, я полагаю, что это повсеместно так».

И никто не может прочесть «Исследование принципов морали» Юма, не убедившись по крайней мере в том, что если бы был составлен список качеств характера и поведения, которые прямо или косвенно приносят удовольствие нам самим или другим, он включил бы в себя все то, что обычно называют добродетелями. Каково бы ни было происхождение нашего понятия о моральном добре или совершенстве, нет сомнений в том, что «полезность» является общей характеристикой тех склонностей, к которым мы его применяем, и что, постольку, мораль здравого смысла может быть справедливо представлена как, по крайней мере, бессознательно утилитарная. Но все еще можно возразить, что это совпадение является лишь общим и качественным и что оно разрушается, когда мы пытаемся детализировать его с той количественной точностью, которую Бентам привнес в дискуссию. И, несомненно, существует большая разница между утверждением, что добродетель всегда способствует счастью, и утверждением, что правильное действие при любых обстоятельствах — это то, которое в конечном счете принесет наибольшее возможное счастье. Но следует иметь в виду, что утилитаризм не ставит своей целью доказать абсолютное совпадение результатов интуитивистского и утилитарного методов. Действительно, если бы он смог доказать это, его успех был бы почти фатальным для его практических притязаний, поскольку принятие утилитарного принципа тогда стало бы делом полного безразличия. Утилитаристов скорее призывают показать естественный переход от морали здравого смысла к утилитаризму, в некотором роде похожий на переход в специальных отраслях практики от натренированного инстинкта и эмпирических правил к техническому методу, который воплощает и применяет выводы науки: так что утилитаризм может быть представлен как научно завершенная и систематически рефлексивная форма того регулирования поведения, которое на протяжении всей истории человечества всегда стремилось по существу в одном и том же направлении. Для этой цели нет необходимости доказывать, что существующие моральные правила более способствуют всеобщему счастью, чем любые другие, а лишь указать в каждом случае на некоторую явную тенденцию к достижению счастья, которой они обладают.

Диссертация Юма, однако, попутно демонстрирует гораздо больше, чем простое и общее согласие между моральными чувствами, с которыми мы обычно относимся к действиям, и их предвидимыми приятными и болезненными последствиями. И, по сути, утилитарный аргумент нельзя справедливо оценить, если мы не примем в полной мере во внимание кумулятивную силу, которую он извлекает из сложного характера совпадения между утилитаризмом и здравым смыслом.

Можно показать, я думаю, что утилитарная оценка последствий не только в широком смысле поддерживает текущие моральные правила, но и подкрепляет их общепринятые ограничения и оговорки: что, опять же, она объясняет аномалии в морали здравого смысла, которые с любой другой точки зрения должны казаться неудовлетворительными для рефлексирующего интеллекта; и, более того, там, где текущая формула недостаточно точна для руководства поведением, в то время как при попытке придать ей дополнительную точность возникают трудности и недоумения, утилитарный метод разрешает эти трудности и недоумения в общем соответствии с неясными инстинктами здравого смысла и естественным образом используется для такого решения в обычных моральных дискуссиях. Можно показать далее, что он не только поддерживает общепринятый взгляд на относительную важность различных обязанностей, но также естественным образом призывается в качестве арбитра, когда правила, обычно рассматриваемые как равнозначные, вступают в конфликт: что, опять же, когда одно и то же правило интерпретируется несколько иначе разными людьми, каждый естественным образом поддерживает свой взгляд, настаивая на его полезности, как бы сильно он ни утверждал, что правило является самоочевидным и известным a priori: что там, где мы встречаем заметное разнообразие моральных мнений по какому-либо вопросу в одну и ту же эпоху и в одной и той же стране, мы обычно находим явные и впечатляющие утилитарные доводы с обеих сторон: и что, наконец, поразительные расхождения, обнаруживаемые при сравнении моральных кодексов разных эпох и стран, по большей части поразительно коррелируют с различиями в последствиях действий для счастья или в предвидении людьми таких последствий или заботе о них. Большинство этих моментов отмечены Юмом, хотя и несколько случайным и фрагментарным образом, и многие из них были попутно проиллюстрированы в ходе исследования морали здравого смысла, которым мы занимались в предыдущей книге. Но, учитывая важность настоящего вопроса, возможно, стоит изложить в систематических деталях кумулятивный аргумент, который был только что суммирован, даже рискуя в некоторой степени повторить результаты, приведенные ранее.

§ 2. Мы можем начать с ответа на возражение, которое часто выдвигается против утилитаризма. Как, спрашивается, если истинное основание морального добра или зла действий заключается в их полезности или ее отсутствии, можем мы объяснить широкое различие, проводимое здравым смыслом между моральной и другими частями нашей природы? Почему совершенство добродетели так сильно ощущается как отличное по роду не только от совершенства машины или плодородного поля, но также от физических красот и способностей, интеллектуальных даров и талантов человеческих существ? Я бы ответил, что — как утверждалось в более ранней главе (Книга III, гл. II) — качества, которые в строжайшем смысле этого термина являются добродетельными, всегда таковы, что мы считаем их способными быть немедленно реализованными посредством волевого усилия, по крайней мере в некоторой степени; так что главным препятствием для добродетельного действия является отсутствие адекватного мотива. Следовательно, мы ожидаем, что суждения о моральном добре или зле, выносимые либо самим агентом, либо другими, будут — благодаря свежему мотиву, который они предоставляют на стороне добродетели — иметь немедленный практический эффект, побуждая к действиям, которые будут по крайней мере внешне добродетельными: и привычное осознание этого объяснит почти любую степень различия между моральными чувствами и удовольствием или болью, которые мы получаем от созерцания внечеловеческих или непроизвольных полезностей и бесполезностей. На это, однако, отвечают, что среди склонностей к строго добровольным действиям есть много таких, которые обычно не считаются добродетельными, но которые при этом не только полезны, но и в целом более полезны, чем многие добродетели. «Эгоистический инстинкт, который побуждает людей накапливать, в конечном итоге приносит миру больше пользы, чем щедрый инстинкт, который побуждает людей отдавать... Едва ли сомнительно, что скромная, неуверенная и замкнутая натура, не доверяющая собственным способностям и со смирением уклоняющаяся от конфликтов, приносит в целом меньше пользы миру, чем самоутверждение дерзкой и высокомерной натуры, которая побуждается к каждой борьбе и развивает каждую способность. Благодарность, несомненно, сделала многое, чтобы смягчить и подсластить общение в жизни, но соответствующее чувство мести веками было единственным оплотом против социальной анархии и даже сейчас является одним из главных сдерживающих факторов преступности. На великой арене общественной жизни, особенно в периоды великих потрясений, когда страсти яростно разжигаются, не человек тонкой щепетильности и искренней беспристрастности, и не целеустремленный религиозный энтузиаст, неспособный к притворству или промедлению, приносит больше всего пользы миру. Это гораздо скорее проницательный государственный деятель, серьезный в своих целях, но беспринципный в средствах, одинаково свободный от оков совести и от слепоты рвения, который правит, потому что он частично уступает страстям и предрассудкам своего времени. Но... едва ли кто-то до сих пор утверждал, что тонкая совесть, которая в этих случаях снижает полезность, составляет порок».

Эти возражения выдвигаются убедительно, но мне они кажутся не очень трудными для ответа, если всегда помнить, что настоящий аргумент не направлен на доказательство точного совпадения между утилитарными выводами и интуициями здравого смысла, а скорее стремится представить последние как зачаточно и несовершенно утилитарные.

Во-первых, мы должны тщательно различать признание добра в склонностях и признание правильности в поведении. Действие, которое утилитарист должен осудить как способное принести больше вреда, чем пользы, может тем не менее демонстрировать склонность или тенденцию, которая в целом принесет больше пользы, чем вреда. Это в высшей степени относится к скрупулезно добросовестным действиям. Как бы верно ни было то, что непросвещенная добросовестность побуждала людей к фанатичной жестокости, ошибочному аскетизму и другому не приносящему счастья поведению, я полагаю, ни один интуитивист не стал бы утверждать, что тщательность в соблюдении принятых моральных правил не имеет в целом тенденции способствовать счастью. Можно заметить, однако, что когда мы воспринимаем последствия склонности, обычно приносящей счастье, как в каком-либо конкретном случае неблагоприятные для счастья, мы часто применяем к ней, как к действующей таким образом, некоторый термин осуждения: так мы говорим, в вышеупомянутом случае, о «чрезмерной щепетильности» или «фанатизме». Но постольку, поскольку мы воспринимаем, что та же самая склонность обычно приносила бы хорошие результаты, не является непоследовательным по-прежнему рассматривать ее, абстрагируясь от конкретного случая, как хороший элемент характера. Во-вторых, хотя, с точки зрения утилитариста, только полезное достойно похвалы, он не обязан утверждать, что оно обязательно достойно похвалы в той мере, в какой оно полезно. С утилитарной точки зрения, как было сказано ранее, мы должны понимать под называнием качества «заслуживающим похвалы» то, что целесообразно хвалить его с целью его будущего воспроизводства: соответственно, распределяя нашу похвалу человеческим качествам на утилитарных принципах, мы должны учитывать прежде всего не полезность качества, а полезность похвалы: и очевидно, что нецелесообразно поощрять похвалой качества, которые, скорее всего, будут найдены в избытке, а не в недостатке. Следовательно (например), как бы необходимы ни были себялюбие или негодование для общества, вполне гармонирует с утилитаризмом, что они не должны признаваться добродетелями здравым смыслом, постольку, поскольку разумно считается, что они всегда будут действовать с достаточной интенсивностью. Мы находим, однако, что когда себялюбие вступает в конфликт с импульсами, которые в целом считаются пагубными, оно восхваляется как благоразумие: и что когда человек кажется явно лишенным негодования, его порицают за безволие: хотя, поскольку злонамеренные импульсы гораздо более очевидно порождают боль, чем удовольствие, неудивительно, что их случайная полезность может быть несколько упущена из виду. Случай смирения и неуверенности может быть рассмотрен несколько похожим образом. Как мы видели, только непреднамеренно здравый смысл восхваляет склонность недооценивать свои собственные силы: при размышлении обычно признается, что не может быть хорошо заблуждаться в этом или любом другом вопросе. Но желания превосходства и уважения настолько сильны у большинства людей, что высокомерие и самоутверждение гораздо более распространены, чем противоположные недостатки, и в то же время являются пороками, особенно неприятными для других: так что смирение дает нам приятный сюрприз, и поэтому здравый смысл легко склоняется к тому, чтобы упустить из виду более скрытые и отдаленные плохие последствия чрезмерной неуверенности в себе.

Мы можем заметить далее, что недоумение, которое мы, казалось, обнаружили в морали здравого смысла относительно отношения морального совершенства к моральному усилию, удовлетворительно объясняется и устраняется, когда мы принимаем утилитарную точку зрения: ибо, с одной стороны, легко увидеть, как определенные действия — такие как добрые услуги — скорее всего, будут более способствовать счастью, когда они выполняются без усилий и из других мотивов, нежели из чувства долга: в то время как, с другой стороны, человек, который при совершении подобных действий достигает триумфа долга над сильными соблазнительными склонностями, демонстрирует тем самым характер, который мы признаем способствующим счастью в более общем смысле, как стремящийся к общему исполнению долга во всех сферах. Так же, опять же, существует простое и очевидное утилитарное решение другой трудности, которую я заметил, относительно выбора между субъективной и объективной правильностью в исключительных случаях, в которых только эти два могут быть представлены как альтернативы, — т.е. когда мы рассматриваем, будем ли мы влиять на другого, чтобы он действовал вопреки своему убеждению относительно того, что правильно. Утилитарист решил бы этот вопрос, взвесив последствия для счастья конкретного правильного действия против результатов, не приносящих счастья, которые можно ожидать в будущем от морального разложения человека, чьи добросовестные убеждения были подавлены другими мотивами: если только первые эффекты не были очень важны, он разумно рассматривал бы опасность для характера как большую: но если ошибочное чувство долга другого угрожало вызвать серьезную катастрофу, он не колебался бы подавить его любыми мотивами, которые был в его силах применить. И на практике, я думаю, здравый смысл человечества пришел бы к аналогичным выводам посредством более расплывчатых и полусознательных рассуждений того же рода.

Чтобы, однако, сформировать точную оценку степени, в которой утилитаризм согласуется или не согласуется со здравым смыслом, представляется лучшим рассмотреть более определенные суждения о правильном и неправильном в поведении под конкретными заголовками, представленными нашими общими понятиями о добродетелях и обязанностях. Я могу начать с того, что еще раз укажу, что постольку, поскольку любые адекватно точные определения этих понятий, как обнаруживается, включают, неявно или явно, понятие «добра» или «правильного», которое предполагается уже определенным, они не могут дать никаких оснований для противопоставления утилитарной интерпретации этих фундаментальных концепций. Например, мы видели, что это имеет место с главным из интеллектуальных совершенств, обсуждавшихся в Книге III, гл. III. Мудрость, как ее обычно понимают, не является в точности способностью выбора правильных средств для цели всеобщего счастья; скорее, как мы видели, ее понятие включает некритический синтез различных целей и принципов, которые различаются и рассматриваются отдельно в настоящем трактате. Но если ее значение не является отчетливо утилитарным, оно, безусловно, не является ничем иным, отличным от утилитарного: если мы можем определить ее только как способность или привычку выбора правильных или лучших средств для правильной или лучшей цели, то по этой самой причине наше определение оставляет нам полную свободу придать понятиям «добро» и «правильное» утилитарное значение.

§ 3. Давайте тогда рассмотрим сначала группу добродетелей и обязанностей, обсуждавшихся в Книге III, гл. IV, под заголовком «Благожелательность». Что касается общего понятия долга, то здесь, я думаю, нет расхождения, которое нам нужно было бы рассматривать между интуитивистской и утилитарной системами. Ибо, хотя благожелательность, возможно, чаще определялась бы как склонность способствовать благу своих ближних, а не их счастью (как это определенно понимают утилитаристы); все же, поскольку главным элементом общего понятия блага (помимо счастья) является моральное благо или добродетель, если мы можем показать, что другие добродетели — говоря в широком смысле — все являются качествами, способствующими счастью самого агента или других, очевидно, что благожелательность, побуждает ли она нас способствовать добродетели других или их счастью, будет прямо или косвенно стремиться к утилитарной цели.

Далее, всеобъемлющий диапазон, который утилитаристы придают благожелательности, заявляя в качестве своей конечной цели наибольшее счастье всех чувствующих существ, не кажется действительно противоречащим здравому смыслу; ибо постольку, поскольку некоторые интуитивистские моралисты ограничивают сферу прямого долга благожелательности человеческими существами и рассматривают наши обязанности по отношению к животным как лишь косвенные и производные «от долга самосовершенствования», они, а не их утилитарные оппоненты, кажутся парадоксальными. И если, утверждая, что каждый агент должен рассматривать все другое счастье как одинаково важное со своим собственным, утилитаризм, кажется, выходит за рамки стандарта долга, обычно предписываемого под заголовком благожелательности, он все же едва ли может быть назван конфликтующим со здравым смыслом в этом пункте. Ибо практическое применение этой теоретической беспристрастности утилитаризма ограничено несколькими важными соображениями. Во-первых, вообще говоря, каждый человек лучше способен обеспечить свое собственное счастье, чем счастье других лиц, благодаря своему более близкому знанию своих собственных желаний и потребностей и своим большим возможностям их удовлетворения. И кроме того, именно под стимулом личного интереса активные энергии большинства людей легче и полнее всего извлекаются: и если бы это было устранено, всеобщее счастье уменьшилось бы из-за серьезной потери тех средств счастья, которые получаются трудом; а также, в некоторой степени, из-за уменьшения самого труда. По этим причинам в реальных обстоятельствах не способствовало бы всеобщему счастью, если бы каждый человек заботился о счастье других так же, как о своем собственном. В то время как если я рассматриваю долг абстрактно и идеально, даже мораль здравого смысла, кажется, велит мне «любить ближнего своего, как самого себя».

С другой стороны, можно было бы правдоподобно возразить, что под понятиями щедрости, самопожертвования и т. д. здравый смысл восхваляет (хотя и не предписывает как обязательное) подавление эгоизма сверх того, что одобряет утилитаризм: ибо мы, возможно, восхищаемся как добродетельным человеком, который отказывается от своего собственного счастья ради другого, даже когда счастье, которое он дарует, явно меньше того, от которого он отказывается, так что происходит уменьшение счастья в целом. Но (1) кажется очень сомнительным, полностью ли мы одобряем такое поведение, когда несоразмерность между жертвой и выгодой очевидна и поразительна: и (2) наблюдатель часто не в состоянии судить, теряется ли счастье в целом, так как (а) он не может сказать, насколько тот, кто приносит жертву, компенсируется сочувственным и моральным удовольствием, и (б) необходимо учитывать более отдаленные последствия для счастья, вытекающие из моральных эффектов такой жертвы для агента и других: в то время как (3) даже если в конкретном случае есть потеря, все же наше восхищение самопожертвованием допустит определенное утилитарное оправдание, потому что такое поведение показывает склонность, значительно превышающую среднюю в своей общей тенденции способствовать счастью, и, возможно, именно этой склонностью мы восхищаемся, а не конкретным действием.

Было сказано, однако, что особые притязания и обязанности, принадлежащие к особым отношениям, посредством которых каждый человек связан с немногими из общего числа человеческих существ, прямо игнорируются жесткой беспристрастностью утилитарной формулы: и, следовательно, что, хотя утилитаризм и здравый смысл могут соглашаться в положении, что всякое правильное действие способствует счастью того или иного лица и, таким образом, является благотворным, все же они непримиримо расходятся в радикальном вопросе распределения благодеяний.

Здесь, однако, кажется, что даже беспристрастные оппоненты едва ли поняли утилитарную позицию. Они атаковали хорошо известную формулу Бентама «каждый должен считаться за одного, никто не более чем за одного» на том основании, что всеобщее счастье будет лучше всего достигнуто неравенством в распределении услуг каждого. Но постольку, поскольку ясно, что оно будет лучше всего достигнуто таким образом, утилитаризм будет обязательно предписывать этот способ стремления к нему; и изречение Бентама должно пониматься лишь как уточнение понятия конечной цели — устанавливающее, что счастье одного человека должно считаться за столько же, сколько счастье другого (предполагаемого равным по степени) как элемент всеобщего счастья — а не как прямое предписание правил поведения, посредством которых эта цель будет лучше всего достигнута. И причины, почему, вообще говоря, способствует всеобщему счастью, чтобы каждый индивид распределял свои благодеяния по каналам, намеченным общепризнанными связями и притязаниями, довольно очевидны.

Ибо во-первых, в главных отношениях, обсуждавшихся в гл. IV Книги III — семейных, и тех, которые установлены кровным родством, дружбой, предыдущими добротами и особыми потребностями, — услуги, которые здравый смысл предписывает как обязанности, обычно побуждаются естественной привязанностью, в то время как в то же время они стремятся развивать и поддерживать такую привязанность. Теперь существование благожелательных привязанностей среди человеческих существ само по себе является важным средством для утилитарной цели, потому что (как убедительно настаивали Шефтсбери и его последователи) самые интенсивные и высоко ценимые из наших удовольствий происходят из таких привязанностей; ибо и сама эмоция в высшей степени приятна, и она придает это качество деятельности, которую она побуждает и поддерживает, и счастье, таким образом произведенное, постоянно усиливается сочувственным эхом удовольствий, дарованных другим. И опять же, там, где существует подлинная привязанность, практические возражения против спонтанного благодеяния, которые были замечены ранее, значительно уменьшаются в силе. Ибо такая привязанность имеет тенденцию быть взаимной, и доброты, которые являются ее результатом и выражением, обычно выигрывают ответную привязанность: и постольку, поскольку это так, они имеют меньшую тенденцию ослаблять источники активности у того, кто получает пользу; и могут даже укрепить их, возбуждая другие источники энергии, помимо эгоистических — личную привязанность, и благодарность, и желание заслужить любовь, и желание подражать благодеянию. И поэтому часто замечалось, что вредные эффекты подаяния, по крайней мере, значительно уменьшаются, если милостыня дается с неподдельной симпатией и добротой, и таким образом, чтобы вызвать подлинный ответ благодарности. И далее, благодеяние, которое проистекает из привязанности, менее вероятно будет сорвано из-за недостатка знания: ибо мы не только мощно стимулируемся изучать реальные условия счастья тех, кого мы любим, но также такое изучение делается более эффективным благодаря симпатии, которая естественно сопровождает привязанность.

На этих основаниях утилитарист, очевидно, одобрит культивирование привязанности и выполнение привязанных услуг. Можно сказать, однако, что то, что мы должны одобрять, — это не столько привязанность к особым индивидам, сколько чувство, более универсальное по своему охвату — милосердие, филантропия или (как это называлось) «энтузиазм человечества». И, конечно, все особые привязанности имеют тенденцию время от времени вступать в конфликт с принципом содействия всеобщему счастью: и утилитаризм должен поэтому предписывать такую культуру чувств, которая, насколько это возможно, противодействовала бы этой тенденции. Но кажется, что большинство людей способны только на сильные привязанности к немногим человеческим существам в определенных близких отношениях, особенно семейных: и что если бы они были подавлены, то, что они чувствовали бы по отношению к своим ближним в целом, было бы, как говорит Аристотель, «лишь водянистой добротой» и очень слабым противовесом себялюбию: так что такие специализированные привязанности, которые обычно порождает нынешняя организация общества, предоставляют лучшие средства развития у большинства людей более расширенной благожелательности, до той степени, до которой они способны ее чувствовать. Кроме того, каждый человек по большей части, из-за ограничения либо силы, либо знания, не находится в положении сделать много добра более чем очень небольшому числу лиц; поэтому кажется, на этом основании одном, желательным, чтобы его главные благожелательные импульсы были соответственно ограничены.

И это подводит нас к рассмотрению, во-вторых, причин, почему, помимо привязанности, способствует всеобщему счастью, чтобы особые притязания на услуги обычно признавались как привязанные к особым отношениям; чтобы модифицировать ту беспристрастность в распределении благодеяний, которую утилитаризм prima facie внушает. Ради ясности представляется лучшим взять этот аргумент отдельно, хотя его нельзя легко отделить от предыдущего, потому что услуги, о которых идет речь, часто таковы, что их нельзя так хорошо оказать без привязанности. В таких случаях, как мы видели, здравый смысл рассматривает саму привязанность как долг, постольку, поскольку она способна быть культивируемой: но все же предписывает выполнение услуг, даже если привязанность, к несчастью, отсутствует. Действительно, мы можем должным образом рассматривать услуги, к которым нас обычно побуждают семейные привязанности, а также те, к которым нас побуждают благодарность и жалость, как неотъемлемую часть системы взаимной помощи, посредством которой нормальная жизнь и счастье общества поддерживаются в существующих обстоятельствах; будучи незаменимым дополнением к еще более существенным услугам, которые определенно предписаны законом или оказываются на коммерческих условиях как часть явной сделки. Как объяснили политические экономисты, средства счастья неизмеримо увеличиваются той сложной системой сотрудничества, которая была постепенно организована среди цивилизованных людей: и хотя считается, что при такой системе будет в целом лучше всего позволить каждому индивиду обменивать такие услуги, которые он склонен оказывать, на такой возврат, который он может получить за них по свободному контракту, все же есть много больших исключений из этого общего принципа. Из них самое важное составляет случай детей. Необходимо для благополучия человечества, чтобы в каждом поколении дети производились в адекватных количествах, ни слишком много, ни слишком мало; и что, поскольку их нельзя оставить обеспечивать самих себя, они должны быть адекватно накормлены и защищены в период младенчества; и далее, что они должны быть тщательно обучены хорошим привычкам, интеллектуальным, моральным и физическим: и обычно считается, что лучшее или даже единственное известное средство достижения этих целей в хотя бы терпимой степени предоставляется существующим институтом семьи, покоящимся, как он есть, на основе юридических и моральных правил в сочетании. Ибо закон фиксирует минимум взаимных услуг и рисует широкие контуры поведения для разных членов семьи, налагая на родителей пожизненный союз и полную взаимную верность и долг обеспечения своих детей необходимым для жизни до определенного возраста; в обмен на что он дает им контроль над их детьми на тот же период, а иногда возлагает на последних бремя поддержки своих родителей, когда они стары и обездолены: так что мораль, внушая более полную гармонию интересов и более обильный обмен добротами, лишь заполняет контуры, нарисованные законом. Мы обнаружили, однако, при попытке сформулировать различные семейные обязанности, как они признаются здравым смыслом, что, казалось, было в большинстве случаев большое расплывчатое поле, относительно которого нельзя было утверждать общего согласия, и которое, по сути, формирует арену для постоянных споров. Но мы должны теперь заметить, что именно это поле обнаруживает наиболее ясно скрытый утилитаризм общего морального мнения: ибо когда вопрос однажды поднят относительно точных взаимных обязанностей (например) мужей и жен, или родителей и детей, каждый спорщик обычно поддерживает свой взгляд прогнозом эффектов для человеческого счастья, которые можно ожидать от общего установления любого предложенного правила; это, кажется, стандарт, к которому вопрос, по общему согласию, отсылается.

Аналогично притязание на услуги, которое возникает из особой потребности (которую естественная симпатия побуждает нас признавать), может очевидно покоиться на утилитарном основании: действительно, надлежащее выполнение этого долга кажется настолько важным для благополучия общества, что оно в современных цивилизованных сообществах обычно было приведено в некоторой степени в сферу правительственного действия. Мы заметили, что главная утилитарная причина, почему не является правильным для каждого богатого человека распределять свое излишнее богатство среди бедных, заключается в том, что счастье всех в целом наиболее поощряется поддержанием у взрослых в целом (кроме замужних женщин) ожидания, что каждый будет брошен на свои собственные ресурсы для обеспечения своих собственных нужд. Но если я узнаю, что из-за внезапного бедствия, которое нельзя было предвидеть, ресурсы другого явно неадекватны для защиты его от боли или серьезного дискомфорта, случай меняется; мое теоретическое обязательство рассматривать его счастье так же, как свое собственное, становится сразу практическим; и я обязан приложить столько усилий для облегчения его, сколько не повлечет за собой большую потерю счастья для меня или других. Если, однако, бедствие — это то, которое можно было предвидеть и предотвратить надлежащей заботой, мой долг становится более сомнительным: ибо тогда, облегчая его, я, кажется, нахожусь в опасности поощрения непредусмотрительности у других. В таком случае утилитарист должен взвесить это косвенное зло против прямого блага устранения боли и бедствия: и сейчас все более и более общепризнанно, что вопрос обеспечения обездоленных должен рассматриваться как утилитарная проблема, элементами которой являются эти, — рассматриваем ли мы минимум, который должен быть обеспечен им законом, или надлежащее дополнительное действие частной благотворительности.

Бедность, однако, не единственный случай, в котором способствует всеобщему счастью, чтобы один человек оказывал некупленные услуги другому. В любом состоянии или призвании человек может обнаружить себя неспособным предотвратить некоторое зло или реализовать некоторую законную или достойную цель без помощи такого рода, которую он не может купить на обычных коммерческих условиях; — помощь, которая, с одной стороны, не будет иметь плохого эффекта на получателя, из-за исключительной природы чрезвычайной ситуации, в то время как в то же время она может не быть обременительной для дающего. Здесь, опять же, некоторые юристы думали, что там, где услуга, которую нужно оказать, велика, а бремя ее оказания очень незначительно, это могло бы должным образом быть сделано предметом юридического обязательства: так что (например) если бы я мог спасти человека от утопления, просто протянув руку, я должен был бы быть юридически наказуем, если бы я упустил действие. Но, как бы то ни было, моральное правило, осуждающее отказ в помощи в таких чрезвычайных ситуациях, очевидно способствует всеобщему счастью.

Далее, помимо этих — так сказать — случайно некупленных услуг, есть некоторые, для которых обычно нет рыночной цены; такие как совет и помощь в интимных недоумениях жизни, которые один только желает получать от подлинных друзей. Это значительно способствует всеобщему счастью, чтобы такие услуги обычно оказывались. На этом основании, а также благодаря эмоциональным удовольствиям, которые прямо проистекают из этого, мы воспринимаем дружбу как важное средство для утилитарной цели. В то же время мы чувствуем, что очарование дружбы теряется, если поток эмоций не является спонтанным и непринужденным. Комбинация этих двух взглядов кажется точно представленной симпатией, которая не совсем восхищение, с которой здравый смысл относится ко всем близким и сильным привязанностям; и сожалением, которое не совсем неодобрение, с которым он созерцает их распад.

Во всех случаях, когда способствует всеобщему счастью, чтобы некупленные услуги оказывались, благодарность (если мы имеем в виду под этим устоявшуюся склонность отплатить за благодеяние любым способом, каким можно, при подходящей возможности) предписывается утилитаризмом не меньше, чем здравым смыслом; ибо опыт привел бы нас к ожиданию, что никакой вид обременительных услуг не будет адекватно оказан, если нет общей склонности отплатить за них. На самом деле мы можем сказать, что общее понимание того, что все услуги, которые целесообразно, чтобы А оказал Б, будут каким-то образом возмещены Б, является естественным дополнением к более определенным контрактам, посредством которых организуется основная часть великого социального обмена услугами. Действительно, один вид возмещения сливается в другой, и нельзя провести резкую линию между ними: мы не можем всегда сказать отчетливо, является ли возмещение благодеяния чистым актом благодарности или выполнением молчаливого понимания. Есть, однако, определенная трудность в этом взгляде на благодарность как аналогичную выполнению сделки. Ибо можно сказать, что из услуг, свойственных дружбе, бескорыстие является незаменимой характеристикой; и что во всех случаях благодеяния, оказанные без ожидания награды, имеют особое совершенство и действительно особенно приспособлены возбуждать благодарность; но если они оказаны в ожидании такой благодарности, они теряют это совершенство; и все же, опять же, было бы очень трудно относиться как к другу к тому, от кого благодарность не ожидалась. Это кажется, на первый взгляд, неразрешимой запутанностью: но здесь, как и в других случаях, кажущееся этическое противоречие обнаруживается сводящимся к психологической сложности. Ибо большинство наших действий совершаются из нескольких различных мотивов, либо сосуществующих, либо сменяющих друг друга в быстром чередовании: так человек может иметь совершенно бескорыстное желание принести пользу другому, и такое, которое могло бы, возможно, преобладать над всеми конфликтующими мотивами, если бы всякая надежда на возмещение была отрезана, и все же может быть хорошо, чтобы этот щедрый импульс был поддержан смутным доверием, что возмещение не будет удержано. И на самом деле кажущаяся головоломка действительно предоставляет еще одну иллюстрацию скрытого утилитаризма здравого смысла. Ибо, с одной стороны, утилитаризм предписывает, что мы должны оказывать услуги всякий раз, когда это способствует всеобщему счастью, что может часто быть случаем без учета выгоды для себя, которая проистекала бы из их возмещения: и с другой стороны, поскольку мы можем вывести из фактического эгоизма средних людей, что такие услуги не были бы адекватно оказаны без ожидания возмещения, также способствует всеобщему счастью, чтобы люди признавали моральное обязательство отплатить за них.

Мы обсудили только самые заметные из обязанностей привязанности: но вероятно очевидно, что аналогичные рассуждения применились бы в случае других.

Во всех таких случаях есть три различных линии аргументации, которые стремятся показать, что общепринятый взгляд на особые притязания и обязанности, возникающие из особых отношений, хотя prima facie противопоставлен беспристрастной универсальности утилитарного принципа, действительно поддерживается хорошо обдуманным применением этого принципа. Во-первых, мораль здесь в некотором роде защищает нормальные каналы и курсы естественных благожелательных привязанностей; и развитие таких привязанностей имеет высочайшую важность для человеческого счастья, как прямой источник удовольствия, так и как незаменимая подготовка для более расширенного «альтруизма». И опять же, сам факт, что такие привязанности нормальны, вызывает ожидание услуг, которые являются их естественным выражением; и разочарование таких ожиданий неизбежно болезненно. В то время как наконец, помимо этих соображений, мы можем показать в каждом случае сильные утилитарные причины, почему, вообще говоря, услуги должны оказываться лицам, обычно признаваемым как имеющие такие притязания, а не другим.

Мы должны заметить, в заключение, что трудности, которые мы нашли на пути определения интуитивистским методом пределов и относительной важности этих обязанностей, сведены в утилитарной системе к трудностям гедонистического сравнения. Ибо каждый из предыдущих аргументов показал нам различные виды удовольствий, полученных, и болей, предотвращенных выполнением притязаний, о которых идет речь. Есть, во-первых, те, которые требуемая услуга прямо поощрила бы или предотвратила: во-вторых, есть боль и вторичный вред разочарованного ожидания, если услуга не оказана: в-третьих, мы должны учесть различные удовольствия, связанные с упражнением естественных благожелательных привязанностей, особенно когда они взаимны, включая косвенные эффекты на характер агента от поддержания таких привязанностей. Все эти различные удовольствия и боли комбинируются по-разному, и с почти бесконечной вариацией, когда обстоятельства варьируются, в утилитарные причины для каждого из притязаний, о которых идет речь; ни одна из этих причин не является абсолютной и окончательной, но каждая имеет свой собственный вес, в то время как подвержена быть перевешенной другими.

§ 4. Я перехожу к рассмотрению другой группы обязанностей, часто противопоставляемых обязанностям благожелательности, под всеобъемлющим понятием справедливости.

«Что справедливость полезна для общества», — говорит Юм, — «было бы излишним предприятием доказывать»: что он пытается показать довольно подробно, так это «что общественная полезность является единственным источником справедливости»: и тот же вопрос происхождения занимал главное внимание Дж. С. Милля. Здесь, однако, мы не столько озабочены ростом чувства справедливости из опытов полезности, сколько утилитарным основанием зрелого понятия; в то время как в то же время, если анализ, приведенный ранее, верен, справедливость, которая обычно требуется и внушается, является чем-то более сложным, чем эти писатели признали. То, что Юм (например) понимает под справедливостью, — это скорее то, что я назвал бы порядком, понятым в его широчайшем смысле: соблюдение фактической системы правил, будь то строго юридических или обычных, которые связывают вместе различных членов любого общества в органическое целое, сдерживая злонамеренные или иным образом вредные импульсы, распределяя различные объекты сталкивающихся желаний людей и требуя таких позитивных услуг, обычных или договорных, которые обычно признаются как вопросы долга. И хотя редко не хватало правдоподобных эмпирических аргументов для революционного парадокса, процитированного Платоном, что «законы налагаются в интересах правителей», остается правдой, что общая способствование социальному счастью привычки порядка или соблюдения закона, как говорит Юм, слишком очевидна, чтобы нуждаться в доказательстве; действительно, она имеет такую первостепенную важность для сообщества, что даже там, где конкретные законы явно вредны, обычно целесообразно соблюдать их, помимо любого наказания, которое их нарушение могло бы повлечь для индивида. Мы видели, однако, что здравый смысл иногда велит нам отказать в повиновении плохим законам, потому что «мы должны повиноваться Богу, а не людям» (хотя, кажется, нет ясной интуиции относительно рода или степени плохости, которая оправдывает сопротивление); и далее позволяет нам, в особых чрезвычайных ситуациях, нарушать правила, в целом хорошие, ибо «необходимость не имеет закона» и «salus populi suprema lex».

Эти и подобные общие мнения, кажется, по крайней мере предполагают, что пределы долга соблюдения закона должны определяться утилитарными соображениями. В то время как, опять же, утилитарный взгляд избавляет от трудностей, в которые нас вовлекла попытка определить интуитивно истинно законный источник законодательной власти; в то же время он оправдывает в некоторой степени каждый из различных взглядов, бытующих относительно внутренней законности правительств. Ибо, с одной стороны, он находит моральное основание любого установленного политического порядка прежде всего в его эффектах, а не в его причинах; так что, вообще говоря, повиновение будет казаться должным любому де-факто правительству, которое не правит очень плохо. С другой стороны, постольку, поскольку законы, происходящие определенным образом, скорее всего, будут (1) лучше или (2) более охотно соблюдаемы, утилитарным долгом является стремиться к внедрению этого способа происхождения: и таким образом на определенной стадии социального развития может быть правильным, что (например) «представительная система» должна быть популярно востребована, или, возможно (в крайних случаях), даже введена силой: в то время как, опять же, есть целесообразность в поддержании древнего способа законодательства, потому что люди охотно повинуются такому: и лояльность к лишенному власти правительству может быть в целом целесообразной, даже ценой некоторого временного страдания и беспорядка, чтобы амбициозные люди не нашли узурпацию слишком легкой. Здесь, как и везде, утилитаризм сразу поддерживает различные причины, обычно выдвигаемые как абсолютные, а также приводит их теоретически к общей мере, так что в любом конкретном случае у нас есть принцип решения между конфликтующими политическими аргументами.

Как было сказано ранее, это соблюдение закона, постольку, по крайней мере, поскольку оно затрагивает интересы других индивидов, является тем, что мы часто понимаем под справедливостью. Представляется, однако, что понятие справедливости, исчерпывающе проанализированное, включает несколько различных элементов, объединенных несколько сложным образом: мы должны спросить, поэтому, какие скрытые полезности представлены каждым из этих элементов.

Теперь, во-первых, постоянная часть понятия, которая появляется в нем, даже когда справедливое не отличается от законного, — это беспристрастность или отрицание произвольного неравенства. Эта беспристрастность, как мы видели (будь то проявленная в установлении или в отправлении законов), является лишь специальным применением более широкой максимы, что не может быть правильным относиться к двум лицам по-разному, если их случаи схожи во всех существенных обстоятельствах. И утилитаризм, как мы видели, допускает эту максиму не меньше, чем другие системы этики. В то же время этот отрицательный критерий явно неадекватен для полного определения того, что является справедливым в законах или в поведении в целом; когда мы признали это, остается спросить: «Каковы неравенства в законах и в распределении удовольствий и болей вне сферы закона, которые не являются произвольными и необоснованными? и к каким общим принципам они могут быть сведены?»

Здесь, во-первых, мы можем объяснить на утилитарных принципах, почему кажущееся произвольное неравенство в определенной части поведения индивидов не рассматривается как несправедливость или даже — в некоторых случаях — как каким-либо образом заслуживающее порицания. Ибо свобода действия является важным источником счастья для агентов и социально полезным стимулом для их энергий: следовательно, очевидно целесообразно, чтобы свободный выбор человека в распределении богатства или добрых услуг не ограничивался страхом юридических наказаний или даже социального неодобрения, сверх того, что интересы других ясно требуют; и поэтому, когда отчетливо признанные притязания удовлетворены, pro tanto целесообразно, чтобы простые предпочтения индивида рассматривались другими как законные основания для неравенства в распределении его собственности или услуг. Более того, как мы видели ранее, в определенных пределах целесообразно, чтобы каждый индивид практически рассматривал свои собственные необоснованные импульсы как разумные основания для действия: как при оказании услуг, побуждаемых такими привязанностями, которые обычно и должным образом являются спонтанными и непринужденными.

Переходя к рассмотрению общих принципов, на которых «справедливые притязания», как обычно признается, основываются, мы замечаем, что основания ряда таких притязаний могут быть сведены под общий заголовок «нормальных ожиданий»; но что строгость таких обязательств сильно варьируется по степени, в зависимости от того, основаны ли ожидания на определенных обязательствах или на некотором смутном взаимном понимании, или являются лишь такими, какие средний человек сформировал бы из прошлого опыта поведения других людей. В этих последних случаях здравый смысл казался несколько озадаченным относительно валидности притязаний. Но для утилитариста трудность перестала существовать. Он будет считать любое разочарование ожиданий pro tanto злом, но большим злом пропорционально предыдущей безопасности ожидающего индивида, из-за большего шока, таким образом нанесенного его доверию к поведению своих ближних в целом: и во много раз большим пропорционально тому, как ожидание обычно признается нормальным и разумным, так как в этом случае шок распространяется на всех, кто каким-либо образом осведомлен о его разочаровании. Важность для человечества возможности полагаться на действия друг друга настолько велика, что в обычных случаях абсолютно определенных обязательств едва ли есть какое-либо преимущество, которое может перевесить вред, причиненный их нарушением. Все же мы обнаружили, что несколько исключений и оговорок к правилу добросовестности были более или менее отчетливо признаны здравым смыслом: и большинство из них имеют утилитарное основание, которое не требует большой проницательности, чтобы разглядеть. Начнем с того, что мы можем заметить, что поверхностный взгляд на обязательство обещания, который делает его зависящим от утверждения обещающего, а не, как считают утилитаристы, от ожиданий, созданных у того, кому обещано, не может справедливо приписываться здравому смыслу: который, безусловно, осуждает нарушение обещания гораздо сильнее, когда другие действовали в надежде на него, чем когда его соблюдение не касалось прямо других, так что его нарушение влечет для них только косвенное зло плохого прецедента — как когда человек нарушает обет полного воздержания. Мы видим, опять же, как утилитарные причины для выполнения обещания уменьшаются существенным изменением обстоятельств, ибо в этом случае ожидания, разочарованные нарушением его, по крайней мере не те, которые обещание первоначально создало. Очевидно, также, что это невыгодно для сообщества, чтобы люди могли полагаться на выполнение обещаний, полученных посредством мошенничества или незаконной силы, постольку, поскольку поощрение тем самым дается использованию мошенничества или силы для этой цели. Мы видели, опять же, что когда выполнение было бы вредным для того, кому обещано, здравый смысл склонен признать, что его обязательство заменено; и по крайней мере сомневается, должно ли обещание быть выполнено, даже когда только обещающий был бы вреден, если вред экстремален; — обе эти оговорки гармонируют с утилитаризмом. И аналогично для других оговорок и исключений: они все оказываются столь же ясно утилитарными, как общая полезность держать свое слово является ясной и очевидной.

Но далее, целесообразность удовлетворения нормальных ожиданий, даже когда они не основаны на определенном контракте, неоспорима; это ясно будет способствовать спокойствию социального существования и устоявшейся и хорошо приспособленной деятельности, от которой социальное счастье сильно зависит, чтобы такие ожидания были как можно меньше сорваны. И здесь утилитаризм избавляет нас от трудностей, которые осаждают общий взгляд на справедливое поведение как на что-то абсолютно точное и определенное. Ибо в этой более расплывчатой области мы не можем провести резкую линию между валидными и невалидными притязаниями; «несправедливость» постепенно переходит в простое «лишение». Следовательно, утилитарный взгляд, что разочарование естественных ожиданий является злом, но злом, которое иногда должно быть понесено ради большего блага, — это то, к чему здравый смысл практически принуждается, хотя трудно примирить его с теоретической абсолютностью справедливости в интуитивистском взгляде на мораль.

Выгода признания относительности этого обязательства будет еще более ощутима, когда мы рассмотрим то, что я выделил как идеальную справедливость, и исследуем общие понятия этого, которые мы находим выраженными или скрытыми в текущих критиках существующего порядка общества.

Мы видели, что есть два конкурирующих взгляда на идеально справедливый социальный порядок — или, возможно, мы можем сказать, два экстремальных типа, между которыми более свободные понятия обычных людей, кажется, колеблются, — которые я назвал соответственно индивидуалистическим и социалистическим. Согласно первому взгляду, идеальная система закона должна стремиться к свободе, или совершенному взаимному невмешательству всех членов сообщества, как к абсолютной цели. Теперь общие утилитарные причины для оставления каждого рационального взрослого свободным искать счастье своим собственным путем очевидны и поразительны: ибо, вообще говоря, каждый лучше всего квалифицирован обеспечивать свои собственные интересы, поскольку даже когда он не знает лучше всего, что они собой представляют и как их достичь, он, по крайней мере, наиболее остро озабочен ими: и опять же, осознание свободы и сопутствующая ответственность увеличивают среднюю эффективную активность людей: и кроме того, дискомфорт ограничения является прямо злом и pro tanto должен быть избегнут. Все же мы видели, что попытка построить последовательный кодекс законов, принимая максимальную свободу (вместо счастья) как абсолютную цель, должна привести к поразительным парадоксам и неразрешимым головоломкам: и на самом деле практическая интерпретация понятия «свобода» и пределы, в которых ее реализация была фактически востребована, всегда — даже в самых свободных обществах — были более или менее сознательно определены соображениями целесообразности. Так что мы можем справедливо сказать, что постольку, поскольку здравый смысл принял индивидуалистический идеал в политике, он всегда был подчиненным и ограниченным утилитарным первым принципом.

Кажется, однако, что то, чего мы обычно требуем или к чему стремимся под названием «идеальная справедливость», — это не столько реализация свободы, сколько распределение благ и зла в соответствии с заслугами; действительно, свободу часто отстаивают именно как средство для достижения этой цели, ибо говорят, что если мы полностью защитим людей от взаимного вмешательства, каждый пожнет добрые и дурные последствия своего собственного поведения и, таким образом, будет счастлив или несчастлив соразмерно своим заслугам. В частности, широко распространено мнение, что если разрешить свободный обмен богатством и услугами, каждый индивид будет получать от общества в денежном или ином эквиваленте то, чего его услуги действительно стоят. Мы видели, однако, что цена, которую индивид получает при системе совершенной свободной торговли за обмениваемые им богатства или услуги, может по ряду причин не соответствовать социальной полезности того, что он обменивает; и рефлексивный здравый смысл, по-видимому, признает эту несоразмерность до некоторой степени законной под влиянием утилитаристских соображений, корректирующих нерефлексивные высказывания моральных чувств.

Возьмем частный случай: если бы морального человека спросили, насколько правильно пользоваться при заключении сделки невежеством другого, вероятно, его первым побуждением было бы полностью осудить такую процедуру. Но размышление, я полагаю, показало бы ему, что такое порицание было бы слишком обобщенным: что противоречило бы здравому смыслу «винить А за то, что он при ведении переговоров с незнакомцем Б воспользовался невежеством Б относительно фактов, известных самому А, при условии, что превосходство в знаниях А было получено путем законного использования усердия и предусмотрительности, которые Б мог бы использовать с равным успехом...». Что мешает нам порицать в этом и подобных случаях, так это, как я полагаю, более или менее осознанное опасение неопределенной потери для богатства общества, которая, вероятно, возникнет в результате любых эффективных социальных ограничений на свободное преследование и использование экономических знаний. И по несколько схожим соображениям общей целесообразности, если ставится вопрос, справедливо ли для класса лиц получать выгоду из неблагоприятной экономической ситуации любого класса, с которым они имеют дело, здравый смысл, по крайней мере, колеблется осуждать такие выгоды — во всяком случае, когда такая неблагоприятная ситуация обусловлена «постепенным действием общих причин, за существование которых лица, получающие выгоду, не несут особой ответственности».

Общий принцип «воздаяния по заслугам», насколько здравый смысл действительно принимает его как практически применимый к отношениям людей в обществе, в широком смысле согласуется с утилитаризмом; поскольку мы, очевидно, поощряем производство общего счастья, вознаграждая людей за приносящее счастье поведение; только утилитаристская шкала вознаграждений будет определяться не полностью величиной выполненных услуг, но отчасти также трудностью побуждения людей к их выполнению. Но этот последний элемент, по-видимому, всегда принимается во внимание (хотя, возможно, и бессознательно) здравым смыслом: ибо, как мы уже отмечали, мы обычно не признаем заслуг в правильных действиях, если они таковы, что люди склонны совершать их скорее слишком часто, чем слишком редко. Далее, в случаях, когда интуитивистский принцип о том, что отсутствие заслуг заключается в неправильном намерении, вступает в конфликт с утилитаристским взглядом на наказание как чисто превентивную меру, мы обнаруживаем, что в реальном отправлении уголовного правосудия здравый смысл вынужден, как бы неохотно, прийти к практическому согласию с утилитаризмом. Так, после гражданской войны он требует казни самых искренне патриотичных мятежников; а после железнодорожной катастрофы требует сурового наказания за непреднамеренную небрежность, которая, если бы не ее последствия, считалась бы весьма простительной.

Если, однако, при любом распределении удовольствий и привилегий, или страданий и бремени, соображения заслуг не применимы должным образом (т.е. если распределяемые благо или зло не имеют отношения к какому-либо поведению со стороны лиц, которые должны получить то или другое) — или если практически невозможно принять такие соображения во внимание — тогда здравый смысл, по-видимому, возвращается к простому равенству как принципу справедливого распределения. И мы видели, что утилитарист в предполагаемом случае разумно примет равенство как единственный способ распределения, который не является произвольным; и можно заметить, что этот способ распределения средств счастья, вероятно, принесет больше счастья в целом, не только потому, что люди испытывают бескорыстную неприязнь к неразумности, но еще больше потому, что они испытывают неприязнь к любому виду неполноценности по сравнению с другими (что значительно усиливается, когда неполноценность кажется неразумной). Это последнее чувство настолько сильно, что оно часто преобладает вопреки очевидным притязаниям на заслуги; и иногда может быть даже целесообразно, чтобы оно преобладало.

Ибо, наконец, следует заметить, что утилитаризм предоставляет нам общий стандарт, к которому могут быть сведены различные элементы, включенные в понятие справедливости. Такой стандарт настоятельно необходим, поскольку эти различные элементы постоянно подвержены конфликтам друг с другом. Вопрос, например, в практической политике между консерваторами и реформаторами часто представляет собой такой конфликт: вопрос в том, должны ли мы совершить определенное насилие над ожиданиями, естественно возникающими из существующего социального порядка, с целью достижения распределения средств счастья, более соответствующего идеальной справедливости. Здесь, если мой анализ общего понятия справедливости верен, попытка извлечь из него четкое решение такого вопроса должна неизбежно провалиться, поскольку конфликт, так сказать, постоянно скрыт в самом ядре здравого смысла. Но утилитарист будет просто использовать это понятие справедливости как руководство к различным видам полезности; и поскольку они несовместимы, он будет сопоставлять один набор преимуществ с другим и принимать решение в соответствии с перевесом.

§ 5. Обязанность говорить правду иногда приводится как яркий пример морального правила, не опирающегося на утилитаристскую основу. Но тщательное изучение оговорок, с которыми общее мнение человечества фактически внушает эту обязанность, по-видимому, приводит нас к противоположному результату: ибо не только общая полезность правдивости настолько очевидна, что не нуждается в доказательствах, но и везде, где эта полезность, по-видимому, отсутствует или перевешивается частными дурными последствиями, мы обнаруживаем, что здравый смысл, по крайней мере, колеблется в обеспечении соблюдения этого правила. Например, если человек преследует преступные цели, prima facie вредно для общества, чтобы ему помогали в его преследовании, позволяя полагаться на утверждения других. Здесь, следовательно, обман prima facie законен как защита от преступления: хотя, когда мы рассматриваем дурные последствия для привычки и через пример даже одного акта неправдивости, случай представляется, согласно утилитаристским принципам, сомнительным: и это как раз взгляд здравого смысла. Далее, хотя человеку обычно выгодно знать правду, существуют исключительные случаи, в которых это вредно для него — например, когда больной слышит плохие новости — и здесь тоже здравый смысл склонен приостановить действие правила. Далее, мы сочли трудным точно определить, в чем заключается правдивость; ибо мы можем требовать правды либо в произнесенных словах, либо в выводах, которые, как предвидит говорящий, будут из них сделаны, либо в том и другом. Совершенная откровенность, несомненно, требовала бы этого в обоих случаях: но в различных обстоятельствах, где это кажется нецелесообразным, мы часто обнаруживаем, что здравый смысл, по крайней мере, наполовину готов отказаться от той или иной части двойного обязательства. Так, мы обнаружили уважаемую школу мыслителей, утверждающую, что религиозная истина может быть должным образом передана с помощью исторического вымысла: и, с другой стороны, непригодность совершенной откровенности для наших существующих социальных отношений признается в общих правилах вежливости, которые нередко налагают на нас необходимость скрывать правду и предлагать ложь. Я бы не сказал, что в любом из этих случаев здравый смысл высказывается вполне решительно в пользу неправдивости: но тогда и утилитаризм не является решительным, поскольку полезность поддержания общей привычки говорить правду настолько велика, что нелегко доказать, что она явно перевешивается даже сильными особыми причинами для нарушения правила.

Тем не менее, стоит указать, как различные взгляды на законность злонамеренных импульсов, из которых нам было трудно составить последовательную доктрину для здравого смысла, точно соответствуют различным прогнозам последствий удовлетворения таких импульсов. Prima facie, желание причинить вред кому-либо в частности несовместимо с преднамеренной целью приносить пользу, насколько это возможно, людям в целом; соответственно, мы обнаруживаем, что то, что я могу назвать поверхностным здравым смыслом, выносит суровое осуждение таким желаниям. Но изучение реальных фактов общества показывает, что негодование играет важную роль в том подавлении вреда, которое необходимо для социального благополучия; соответственно, рефлексивный моралист избегает исключать его полностью. Очевидно, однако, что личная недоброжелательность является очень опасным средством для общего счастья: ибо ее прямая цель — полная противоположность счастью; и хотя реализация этой цели может в определенных случаях быть меньшим из двух зол, все же импульс, если его поощрять, вероятно, побудит к причинению боли за пределами границ справедливого наказания и окажет вредное влияние на характер разгневанного человека. Соответственно, моралист склонен предписывать, чтобы негодование всегда было направлено против действий, а не против лиц; и если бы негодование, ограниченное таким образом, было эффективным в подавлении вреда, это, по-видимому, было бы состоянием ума, наиболее способствующим общему счастью. Но сомнительно, способна ли средняя человеческая природа поддерживать это различие, и если бы оно могло быть поддержано, была бы более утонченная неприязнь сама по себе достаточно эффективной: соответственно, здравый смысл колеблется осуждать личную недоброжелательность по отношению к правонарушителям — даже если она включает в себя желание злонамеренного удовлетворения.

Наконец, легко показать, что умеренность, самоконтроль и то, что обычно называют добродетелями, направленными на себя, «полезны» для индивида, который ими обладает: и если с точки зрения здравого смысла не совсем ясно, к какой цели должно быть направлено то регулирование и управление аппетитами и страстями, которое моралисты так сильно внушали и которым восхищались; по крайней мере, не кажется, что есть препятствия на пути к определению этой цели как счастья. И даже в аскетической крайности самоконтроля, которая иногда приводила к отрицанию чувственных удовольствий как радикально плохих, мы можем проследить бессознательный утилитаризм. Ибо аскетическое осуждение всегда было главным образом направлено против тех удовольствий, в отношении которых люди особенно склонны совершать опасные для здоровья излишества; и свободное потакание которым, даже когда оно не вредит здоровью, считается мешающим развитию других способностей и восприимчивостей, которые являются важными источниками счастья.

§ 6. Кажущимся исключением из этого утверждения может показаться случай сексуального аппетита, регулируемого под понятием чистоты или целомудрия. И нет сомнения, что под этой рубрикой мы находим осуждаемыми с особой яростью и суровостью действия, непосредственным эффектом которых является удовольствие, не перевешиваемое явно последующей болью. Но более пристальное рассмотрение этого исключения превращает его в важный вклад в настоящий аргумент: поскольку оно показывает особенно сложную и тонкую связь между моральными чувствами и социальными полезностями.

Во-первых, особая интенсивность и тонкость моральных чувств, которые управляют отношениями полов, полностью оправданы огромной важностью для общества цели, средством которой они, очевидно, являются, — а именно, поддержания постоянных союзов, которые считаются необходимыми для надлежащего воспитания и обучения детей. Отсюда первое и фундаментальное правило в этой области — то, которое непосредственно обеспечивает супружескую верность: и утилитаристские основания для косвенной защиты брака путем осуждения всех внебрачных связей между полами очевидны: ибо устранение морального порицания, которое лежит на таких связях, серьезно уменьшило бы мотивы людей к принятию ограничений и бремени, которые влечет за собой брак; и молодежь обоих полов формировала бы привычки чувства и поведения, склонные сделать их непригодными к браку; и если бы такие связи были плодовитыми, они сопровождались бы несовершенной заботой о следующем поколении, которую, по-видимому, целью постоянных союзов является предотвратить; в то время как если бы они были бесплодными, будущее человеческого рода было бы, насколько мы можем видеть, еще более глубоко поставлено под угрозу.

Но, далее, только на утилитаристских принципах мы можем объяснить аномальную разницу, которую мораль здравого смысла всегда делала между двумя полами в отношении простого проступка нецеломудрия. Ибо проступок обычно более преднамерен у мужчины, который имеет дополнительную вину в подстрекательстве и убеждении женщины; у последней, опять же, он гораздо чаще продиктован каким-то мотивом, который мы оцениваем выше, чем просто похоть: так что, согласно обычным канонам интуитивистской морали, он должен был бы более сурово осуждаться у мужчины. Фактическая инверсия этого результата может быть оправдана только принятием во внимание большего интереса, который общество имеет в поддержании высокого стандарта женского целомудрия. Ибо деградация этого стандарта должна ударить в корень семейной жизни, подрывая безопасность мужчин в осуществлении их родительских чувств: но нет соответствующего последствия мужского нецеломудрия, которое поэтому может преобладать в значительной степени, не ставя под угрозу само существование семьи, хотя оно и ухудшает ее благополучие.

В то же время осуждение нецеломудрия у мужчин общим моральным чувством христианских стран в настоящее время достаточно ясно и эксплицитно: хотя мы признаем существование более свободного кодекса — морали, как ее называют, «света», — который рассматривает его как безразличное или весьма простительное. Но само различие между двумя кодексами дает своего рода поддержку настоящему аргументу; поскольку оно соответствует легко объяснимым различиям в понимании последствий поддержания определенных моральных санкций. Ибо отчасти «люди света» полагают, что мужчин практически невозможно удержать от сексуального потакания, по крайней мере в тот период жизни, когда страсти наиболее сильны: и поэтому целесообразно терпеть такой вид и степень незаконных сексуальных связей, которые не являются непосредственно опасными для благополучия семей. Отчасти, опять же, некоторыми утверждается, в более смелом антагонизме к здравому смыслу, что существование определенного ограниченного количества таких связей (с особым классом женщин, тщательно отделенным, как в настоящее время, от остального общества) едва ли является реальным злом и может даже быть положительным приобретением в отношении общего счастья; ибо воздержание, возможно, несколько опасно для здоровья и в любом случае влечет за собой потерю удовольствия, значительную по интенсивности; в то время как в то же время поддержание столь многочисленного населения, какое желательно в старом обществе, не требует, чтобы более определенной доли женщин в каждом поколении становились матерями семейств; и если некоторые из избытка делают своей профессией вступать в случайные и временные сексуальные отношения с мужчинами, нет необходимости, чтобы их жизни сравнивались невыгодно в отношении счастья с жизнями других женщин в менее благоприятных классах общества.

Этот взгляд имеет, возможно, поверхностную правдоподобность: но он игнорирует существенный факт, что только благодаря нынешнему суровому применению против нецеломудренных женщин наказаний в виде социального презрения и исключения, основанных на моральном неодобрении, класс куртизанок удерживается достаточно отделенным от остального женского общества, чтобы предотвратить распространение заразы нецеломудрия; и что незаконные связи между полами сдерживаются в таких пределах, чтобы не мешать существенно надлежащему развитию расы. Это соображение достаточно, чтобы решить утилитаристу поддерживать в целом установленное правило против такого рода поведения и, следовательно, осуждать нарушения правила как в целом не приносящие счастья, даже если они, возможно, кажутся обладающими этим качеством только вследствие привязанного к ним морального порицания. Далее, «человек света» игнорирует огромную важность для человеческого рода поддержания того более высокого типа сексуальных отношений, который, вообще говоря, невозможен, за исключением случаев, когда высокая ценность придается целомудрию у обоих полов. С этой точки зрения добродетель чистоты может рассматриваться как обеспечивающая необходимое укрытие, под которым та интенсивная и возвышенная привязанность между полами, которая наиболее способствует как счастью индивида, так и благополучию семьи, может расти и процветать.

И таким образом мы можем объяснить то, что должно было озадачить многие рефлексивные умы при созерцании регулирования поведения здравым смыслом под рубрикой чистоты: а именно, что, с одной стороны, чувство, которое поддерживает эти правила, очень интенсивно, так что субъективное различие между правильным и неправильным в этой области отмечено особой силой: в то время как, с другой стороны, оказывается невозможным дать четкое определение поведения, осуждаемого под этим понятием. Ибо импульс, который нужно сдерживать, настолько мощный и настолько чувствительный к стимулам всех видов, что, для того чтобы чувство чистоты могло адекватно выполнять свою защитную функцию, требуется, чтобы оно было очень острым и ярким; и неприязнь к нечистоте должна распространяться далеко за пределы действий, которые прежде всего нуждаются в запрете, и включать в свою сферу все (в одежде, языке, социальных обычаях и т. д.), что может иметь тенденцию возбуждать сладострастные идеи. В то же время нет необходимости, чтобы грань между правильным и неправильным в таких вопросах проводилась с теоретической точностью: достаточно для практических целей, если основная центральная часть области долга ярко освещена, в то время как край остается несколько неясным. И, фактически, детальные правила, которые важно поддерживать обществу, зависят настолько сильно от привычки и ассоциации идей, что они должны варьироваться в значительной степени от века к веку и от страны к стране.

§ 7. Предыдущий обзор предоставил нам несколько иллюстраций того, каким образом утилитаризм обычно вводится как метод для принятия решений между различными конфликтующими притязаниями в случаях, когда здравый смысл оставляет их относительную важность неясной — как (например) между различными обязанностями привязанностей и различными принципами, которые, как показывает анализ, вовлечены в наше общее понятие справедливости —: и мы также заметили, как, когда возникает спор относительно точной сферы и определения любого текущего морального правила, последствия различных принятий правила для общего счастья или социального благополучия обычно рассматриваются как конечные основания, на которых должен быть решен спор. Фактически эти два аргумента практически сливаются в один; ибо это обычно конфликт между максимами, который внушает людям необходимость дать каждой точное определение. Можно настаивать на том, что последствия, к которым обычно делается отсылка в таких случаях, являются скорее эффектами для «социального благополучия», чем для «общего счастья», как оно понимается утилитаристами; и что эти два понятия не должны отождествляться. Я признаю это: но в последней главе предыдущей книги я пытался показать, что здравый смысл бессознательно утилитаристский в своем практическом определении тех самых элементов в понятии высшего блага или благополучия, которые на первый взгляд меньше всего допускают гедонистическую интерпретацию. Мы можем теперь заметить, что эта гипотеза «бессознательного утилитаризма» объясняет различную относительную важность, придаваемую конкретным добродетелям различными классами человеческих существ, и различный акцент, с которым одна и та же добродетель внушается этим различным классам человечеством в целом. Ибо такие различия обычно соответствуют вариациям — реальным или кажущимся — в утилитаристской важности добродетелей при различных обстоятельствах. Так, мы заметили больший акцент, возлагаемый на целомудрие у женщин, чем у мужчин: мужество, с другой стороны, больше ценится у последних, так как они больше призваны энергично справляться с внезапными и серьезными опасностями. И по схожим причинам от солдата ожидается проявление более высокой степени мужества, чем (например) от священника. Опять же, хотя мы ценим откровенность и скрупулезную искренность у большинства лиц, мы едва ли ожидаем их у дипломата, который должен скрывать секреты, и мы не ожидаем, что торговец при описании своих товаров должен откровенно указывать на их дефекты своим клиентам.

Наконец, когда мы сравниваем различные моральные кодексы разных веков и стран, мы видим, что расхождения между ними соответствуют, по крайней мере в значительной степени, различиям либо в фактических эффектах действий на счастье, либо в степени, в которой такие эффекты обычно предвидятся — или рассматриваются как важные — людьми, среди которых поддерживаются кодексы. Несколько примеров этого уже были замечены: и общий факт, на котором много останавливались утилитаристские писатели, также признается и даже подчеркивается их оппонентами. Так, Дугалд Стюарт подчеркивает степень, в которой моральные суждения человечества были модифицированы «разнообразием в их физических обстоятельствах», «неравными степенями цивилизации, которых они достигли», и «их неравными мерами знаний или способностей». Он указывает, например, что кража рассматривается как весьма простительный проступок у жителей Южных морей, потому что там требуется мало или вовсе не требуется труда для поддержания жизни; что ссуда денег под проценты обычно порицается в обществах, где торговля несовершенно развита, потому что «ростовщик» в таких сообществах обычно находится в ненавистном положении выжимания выгоды из тяжелых потребностей своих собратьев; и что там, где правовые механизмы для наказания преступлений несовершенны, частное убийство либо оправдывается, либо рассматривается весьма снисходительно. Многие другие примеры могли бы быть добавлены к этим, если бы это было нужно. Но я полагаю, что немногие лица, изучавшие предмет, будут отрицать, что существует определенная степень корреляции между вариациями в моральном кодексе от века к веку и вариациями в реальных или воспринимаемых эффектах на общее счастье действий, предписанных или запрещенных кодексом. И по мере того, как понимание последствий становится более всеобъемлющим и точным, мы можем проследить не только изменение в моральном кодексе, передаваемом от века к веку, но и прогресс в направлении более близкого приближения к совершенно просвещенному утилитаризму. Только мы должны отчетливо заметить другой важный фактор в прогрессе, который Стюарт не упомянул: расширение, а именно, способности к сочувствию у среднего члена сообщества. Несовершенство более ранних моральных кодексов по крайней мере в такой же степени обусловлено дефектностью сочувствия, как и интеллекта; часто, несомненно, более грубый человек не воспринимал эффекты своего поведения на других; но часто, опять же, он воспринимал их более или менее, но чувствовал мало или вовсе не чувствовал беспокойства о них. Так случается, что изменения в совести сообщества часто соответствуют изменениям в охвате и степени чувствительности среднего члена его к чувствам других. Об этом моральное развитие, исторически выработанное под влиянием христианства, дает знакомые иллюстрации.

Я не утверждаю, что эта корреляция между развитием текущей морали и изменениями в последствиях поведения, как они сочувственно прогнозируются, является совершенной и точной. Напротив, — как я буду иметь случай указать в следующей главе, — история морали показывает нам много свидетельств того, что с утилитаристской точки зрения представляется частичными отклонениями морального чувства. Но даже в этих случаях мы часто можем обнаружить зародыш бессознательного утилитаризма; отклонение часто является лишь преувеличением очевидно полезного чувства, или расширением его по ошибочной аналогии на случаи, к которым оно не применяется должным образом, или, возможно, выживанием чувства, которое когда-то было полезным, но теперь перестало быть таковым.

Далее, следует заметить, что я тщательно воздерживался от утверждения, что восприятие правильности любого вида поведения всегда — или даже обычно — было получено путем сознательного вывода из восприятия последующих преимуществ. Эта гипотеза естественно предлагается таким обзором, как предыдущий; но свидетельства истории едва ли кажутся мне поддерживающими ее: поскольку, когда мы прослеживаем развитие этической мысли, утилитаристская основа текущей морали, которую я стремился показать в настоящей главе, кажется скорее менее, чем более отчетливо воспринимаемой общим моральным сознанием. Так (например) Аристотель видит, что сфера добродетели мужества (ἀνδρεία), как она признается здравым смыслом Греции, ограничена опасностями на войне: и мы можем теперь объяснить это ограничение ссылкой на утилитаристскую важность этого вида мужества в период истории, когда счастье индивида было связано более полно, чем сейчас, с благополучием его государства, в то время как само существование последнего чаще ставилось под угрозу враждебными вторжениями: но это объяснение лежит совершенно за пределами сферы собственных размышлений Аристотеля. Происхождение наших моральных понятий и чувств скрыто в тех неясных регионах гипотетической истории, где догадка имеет свободный простор: но мы не находим, что, по мере того как наш ретроспективный взгляд приближается к границам этой области, сознательная связь в умах людей между принятыми моральными правилами и предвиденными эффектами на общее счастье становится более ясно прослеживаемой. Восхищение, испытываемое ранним человеком красотами или превосходствами характера, кажется, было таким же прямым и нерефлексивным, как его восхищение любой другой красотой: и строгость закона и обычая в первобытные времена представляется санкционированной злом, которое божественное неудовольствие сверхъестественно навлечет на их нарушителей, а не даже грубым и смутным прогнозом естественных дурных последствий несоблюдения. Поэтому не как способ регулирования поведения, с которого человечество начало, а скорее как тот, к которому мы теперь можем видеть, что человеческое развитие всегда стремилось, как взрослая, а не зародышевая форма морали, утилитаризм может наиболее разумно требовать принятия здравым смыслом.

Если мы рассмотрим отношение этики к политике с утилитаристской точки зрения, вопрос о том, какие правила поведения для управляемых должны быть установлены законодателями и применены судьями, будет определяться тем же видом прогноза последствий, который будет использоваться при решении всех вопросов частной морали: мы будем стремиться оценить и сопоставить друг с другом эффекты таких правил на общее счастье. Поскольку, однако, мы разделяем утилитаристскую теорию частного поведения от теории законодательства и спрашиваем, что является первичным, ответ, по-видимому, будет различным в отношении различных частей правового кодекса.

1. В значительной степени правила, изложенные в утилитаристском кодексе права, будут такими, которые любой человек, искренне желающий способствовать общему счастью, обычно стремился бы соблюдать, даже если бы они не были юридически обязательными. К этому виду относится правило не причинять никакого телесного вреда или беспричинного раздражения кому-либо, за исключением самообороны или в качестве возмездия за зло; правило не вмешиваться в чужое преследование средств счастья или в его пользование богатством, приобретенным собственным трудом или свободным согласием других; правило выполнения всех обязательств, свободно принятых на себя по отношению к кому-либо, — во всяком случае, если только выполнение не было вредным для других или гораздо более вредным для самого себя, чем полезным для него, или если не было веских оснований предполагать, что другая сторона не выполнит свою часть двустороннего контракта —; и правило поддержки своих детей, пока они беспомощны, и своих родителей, если они дряхлые, и воспитания своих детей соответственно их будущей жизни. Что касается таких правил, как эти, утилитаристская этика кажется независимой от политики и естественно предшествующей ей; мы сначала рассматриваем, какое поведение является правильным для частных лиц, а затем, к какому количеству этого они могут быть выгодно принуждены юридическими наказаниями.

2. Существуют другие правила, опять же, которые явно для общего счастья соблюдать, если только их соблюдение обеспечивается принуждением других; например, воздержание от личного возмездия за обиды и более общее и без колебаний выполнение контрактов, чем это, возможно, было бы целесообразно, если бы они не обеспечивались юридически.

3. Но опять же, в полном определении взаимных притязаний членов общества на услуги и воздержания есть много моментов, по которым утилитаристская теория правильного частного поведения, помимо закона, привела бы к значительному разнообразию выводов из-за большой разницы в силе соответствующих соображений при различных обстоятельствах; в то время как в то же время единообразие либо необходимо для предотвращения споров и разочарований, либо, по крайней мере, весьма желательно для эффективного поддержания таких правил поведения, которые являются в целом — хотя и не повсеместно — целесообразными. Под этой рубрикой пошло бы более точное определение пределов присвоения — например, в отношении собственности на литературные произведения и технические изобретения — и большая часть права наследования и права, регулирующего семейные отношения. В таких случаях, поскольку они способны быть теоретически определены, утилитаристская этика кажется смешивающейся с утилитаристской политикой довольно сложным образом; поскольку мы не можем определить правильное поведение для частного лица в любом конкретном случае, не рассмотрев сначала, какое правило (если таковое имеется) было бы в целом целесообразно поддерживать в обществе, членом которого он является, посредством юридических наказаний, а также посредством более слабых и менее определенных санкций морального мнения. Эта проблема, более того, в любом конкретном случае неизбежно далее усложняется рассмотрением тонких взаимных отношений позитивного права и позитивной морали — как мы можем назвать фактические моральные мнения, обычно удерживаемые в данном обществе в данное время. Ибо, с одной стороны, опасно в законодательстве выходить за пределы позитивной морали, запрещая действия (или бездействия), которые обычно одобряются или терпимы; с другой стороны, до той точки, в которой эта опасность становится серьезной, законодательство является наиболее эффективным инструментом для модификации или усиления общественного мнения в том направлении, в котором желательно, чтобы оно прогрессировало. Оставляя этот сложный вопрос социальной динамики, мы можем сказать, что обычно в хорошо организованном обществе наиболее важные и необходимые правила социального поведения будут юридически обеспечены, а менее важные оставлены для поддержания позитивной моралью. Закон будет составлять, так сказать, скелет социального порядка, облеченный плотью и кровью морали.

ГЛАВА IV МЕТОД УТИЛИТАРИЗМА

§ 1. Если взгляд, поддерживаемый в предыдущей главе относительно общей утилитаристской основы морали здравого смысла, может считаться достаточно установленным, мы теперь находимся в положении, чтобы рассмотреть более близко, к какому методу определения правильного поведения практически приведет принятие утилитаризма. Наиболее очевидный метод, конечно, — это метод эмпирического гедонизма, обсуждавшийся в книге II, гл. III; согласно которому мы должны в каждом случае сравнивать все удовольствия и страдания, которые могут быть предвидены как вероятные результаты различных альтернатив поведения, представленных нам, и принять альтернативу, которая, по-видимому, приведет к наибольшему счастью в целом.

В книге II, однако, оказалось, что даже более ограниченное применение этого метода, который мы там должны были рассмотреть, было вовлечено в много недоумения и неопределенности. Даже когда индивид занят только прогнозированием своих собственных удовольствий, кажется трудным или невозможным для него избежать ошибок значительной величины; будь то при точном сравнении приятности своих собственных прошлых чувств, как они представлены в памяти, или при присвоении опыта других, или при аргументации от прошлого к будущему. И эти трудности, очевидно, значительно увеличиваются, когда мы должны принять во внимание все эффекты наших действий на всех чувствующих существ, которые могут быть ими затронуты. В то же время в книге II мы не могли найти никакого удовлетворительного заменителя для этого метода эмпирического сравнения. Не казалось разумным искать убежища в некритикованных верованиях людей в целом относительно источников счастья: действительно, казалось невозможным извлечь какой-либо адекватно ясный и определенный консенсус мнений из запутанных и варьирующихся высказываний здравого смысла по этому предмету. Ни опять же нельзя было показать, что индивид был бы более склонен достичь наибольшего счастья, открытого ему, практически ограничивая свои усилия реализацией любых научно устанавливаемых физических или психических условий счастья: ни казалось возможным сделать вывод на эмпирических основаниях, что желаемый результат был бы обеспечен соответствием принятым принципам морали. Но когда мы рассматриваем последние в отношении не к счастью индивида, а к счастью человеческих (или чувствующих) существ в целом, ясно из предыдущей главы, что вопрос гармонии между гедонизмом и интуитивизмом представляет prima facie совершенно иной аспект. Действительно, из соображений, которые мы только что рассмотрели, это лишь короткий и легкий шаг к заключению, что в морали здравого смысла у нас есть готовый корпус утилитаристской доктрины; что «правила морали для множества» должны рассматриваться как «позитивные верования человечества относительно эффектов действий на их счастье», так что кажущиеся первые принципы здравого смысла могут быть приняты как «средние аксиомы» утилитаристского метода; прямая отсылка делается только к утилитаристским соображениям, чтобы урегулировать пункты, по которым вердикт здравого смысла оказывается неясным и противоречивым. С этой точки зрения традиционный спор между защитниками добродетели и защитниками счастья, по-видимому, наконец гармонично урегулирован.

И аргументы в пользу этого взгляда, которые уже были выдвинуты, конечно, получают поддержку от гипотезы, ныне широко принятой, что моральные чувства в конечном счете происходят, путем сложного и постепенного процесса, из опыта удовольствия и страдания. Гипотеза в краткой форме, по-видимому, такова: (1) в опыте каждого члена человеческого сообщества боль или тревога, причиненная ему действиями его самого и других, имеет тенденцию через ассоциацию возбуждать в нем неприязнь к таким действиям, и аналогичный, хотя и более слабый эффект производится его восприятием боли или опасности, причиненной другим, с которыми он связан кровью, или общностью интересов, или любой особой связью сочувствия: (2) опыт также имеет тенденцию более косвенно производить в нем чувства, удерживающие его от действий, болезненных или тревожных для других, через его страх их негодования и его последствий — особенно страх гнева его вождя, и, где религиозное влияние стало сильным, гнева сверхъестественных существ: (3) с этими последними чувствами смешивается сочувственная неприязнь к боли других людей в целом, которая — поначалу сравнительно слабая — имеет тенденцию расти в силе по мере развития морали. Таким же образом опыт удовольствия и благодарности, и желание доброй воли других и ее последствий имеют тенденцию производить симпатию к действиям, которые, как воспринимается, причиняют удовольствие себе или другим. Сходные неприязни и симпатии, которые таким образом производятся у большинства членов любого общества, через общее сходство их природ и условий, имеют тенденцию становиться более сходными через общение и имитацию — желание каждого сохранить добрую волю других, действующее для подавления индивидуальных расхождений. Так, общие симпатии к поведению, которое влияет с удовольствием на сообщество в целом или какую-то его часть, и общие неприязни к поведению, причиняющему боль и тревогу, приходят к постепенному развитию; они передаются из поколения в поколение, отчасти, возможно, через физическую наследственность, но главным образом через традицию от родителей к детям и имитацию взрослых молодыми; таким образом их происхождение становится скрытым, и они наконец появляются как то, что называется моральными чувствами. Эта теория, на мой взгляд, не объясняет адекватно фактические результаты способности морального суждения и рассуждения, насколько я могу исследовать их путем рефлексии над моим собственным моральным сознанием: ибо это, как я уже говорил ранее, не дает никаких кажущихся интуиций, которые выдерживают проверку строгим исследованием, за исключением тех, которые, из-за их абстрактного и общего характера, не имеют познаваемой связи с конкретным опытом любого рода. Но что теория дает частично истинное объяснение исторического происхождения конкретных моральных чувств и привычек и общепринятых правил, я не вижу причин сомневаться; и таким образом рассматриваемая, она, по-видимому, дополняет аргументы предыдущей главы, которые имеют тенденцию демонстрировать мораль здравого смысла как бессознательно или «инстинктивно» утилитаристскую.

Но одно дело утверждать, что текущая мораль выражает, отчасти сознательно, но в большей степени бессознательно, результаты человеческого опыта относительно эффектов действий: совсем другое дело принимать эту мораль en bloc, насколько она ясна и определена, как лучшее руководство, которое мы можем получить для достижения максимального общего счастья. Как бы привлекательно ни было это простое примирение интуитивистского и утилитаристского методов, оно, я думаю, не оправдано доказательствами. Во-первых, я считаю, что в полном взгляде на развитие морального чувства более видное место должно быть отведено эффекту сочувствия к импульсам, которые побуждают к действиям, а также к чувствам, которые являются их результатом. Можно заметить, что Адам Смит приписывает этой операции сочувствия — эху (как бы) страсти каждого агента в груди безучастных зрителей — первое место в определении нашего одобрения и неодобрения действий; сочувствие к эффекту поведения на других он рассматривает как лишь вторичный фактор, корректирующий и квалифицирующий первое. Не заходя так далеко, я думаю, что, безусловно, есть много случаев, где результирующее моральное сознание, по-видимому, указывает на баланс или компромисс между двумя видами сочувствия; и компромисс может легко быть на много градусов удален от правила, которое предписал бы утилитаризм. Ибо хотя страсти и другие активные импульсы, несомненно, сами находятся под влиянием, не меньше, чем моральные чувства, опыта удовольствия и страдания; все же это влияние недостаточно, чтобы сделать их хоть сколько-нибудь заслуживающими доверия руководствами к общему, так же как и к индивидуальному счастью — как некоторые из наших моральных чувств сами решительно объявляют. Но даже если мы рассматриваем наши общие моральные чувства как полностью обусловленные — прямо или косвенно — накопленным и переданным опытом первичных и сочувственных страданий и удовольствий; очевидно, что степень точности, с которой чувства, произведенные таким образом, будут направлять нас к содействию общему счастью, должна в значительной степени зависеть от степени точности, с которой вся сумма приятных и болезненных последствий, возникающих из любого курса действий, была представлена в сознании среднего члена сообщества. И с первого взгляда видно, что это представление всегда было подвержено ошибкам значительной величины, из причин, которые были частично замечены в предыдущей главе, когда мы рассматривали прогресс морали. Мы должны допустить, во-первых, ограничение сочувствия; поскольку в каждом веке и стране сочувствие среднего человека к другим чувствующим существам, и даже его эгоистическое внимание к их симпатиям и неприязням, было гораздо более ограниченным, чем влияние его действий на чувства других. Мы должны допустить далее ограничение интеллекта: ибо во все века обычные люди имели очень неадекватное знание естественных последовательностей; так что такие косвенные последствия поведения, которые были ощутимы, часто прослеживались к неправильным причинам и встречались неправильными моральными средствами, из-за несовершенного понимания отношения средств к целям. Опять же, где привычка повиновения авторитету и уважения к рангу стала сильной, мы должны допустить возможное извращающее влияние желания завоевать благосклонность или предотвратить гнев начальства. И аналогично мы должны допустить опять влияние ложных религий; а также возможность того, что чувствительность религиозных учителей повлияла на кодекс долга, принятый их последователями, в пунктах, где эти чувствительности не были нормальными и репрезентативными, а исключительными и идиосинкразическими.

С другой стороны, мы должны предполагать, что эти отклоняющие влияния были более или менее ограничены и нейтрализованы борьбой за существование в прошлые века между различными человеческими расами и сообществами; поскольку, насколько любая моральная привычка или чувство были неблагоприятны для сохранения социального организма, это было бы недостатком в борьбе за существование и поэтому имело бы тенденцию погибнуть вместе с сообществом, которое придерживалось его. Но у нас нет оснований предполагать, что эта сила была бы адекватной для поддержания позитивной морали всегда в соответствии с утилитаристским идеалом. Ибо (1) несовершенная мораль была бы лишь одним недостатком среди многих, и не, я полагаю, самым важным, если только несовершенство не было экстремальным — особенно на более ранних стадиях социального и морального развития, в которых борьба за существование была наиболее оперативной: и (2) мораль, совершенно сохраняющая человеческое сообщество, могла бы все еще быть несовершенно приносящей счастье и, таким образом, требовать значительного улучшения с утилитаристской точки зрения. Далее, аналогия привела бы нас к ожиданию, что как бы полно ни были адаптированы моральные инстинкты сообщества в какое-то конкретное время к его условиям существования, любое быстрое изменение обстоятельств имело бы тенденцию нарушить адаптацию, из-за выживания инстинктов, ранее полезных, которые через это изменение становятся бесполезными или пагубными. И действительно, помимо любых кажущихся изменений во внешних обстоятельствах, это могло бы возникнуть из действия какого-то закона человеческого развития, что наиболее полно организованный опыт человеческого счастья в прошлом направлял бы нас лишь несовершенно к правильным средствам сделать его максимумом в будущем. Например, небольшое уменьшение средней силы какого-то общего импульса могло бы сделать традиционные правила и чувства, которые регулируют этот импульс, не приносящими счастья в целом. И если, когда мы переходим от этих абстрактных соображений к истории и исследуем фактическую мораль других веков и стран, мы несомненно находим, что, рассматриваемая как инструмент для производства общего счастья, она постоянно кажется демонстрирующей ощутимые несовершенства, — есть, несомненно, сильная презумпция, что существуют подобные несовершенства, которые должны быть обнаружены в нашем собственном моральном кодексе, хотя привычка и знакомство предотвращают их от того, чтобы быть очевидными.

Наконец, мы не должны упускать из виду тот факт, что расхождения, которые мы находим, когда сравниваем морали разных веков и стран, существуют в некоторой степени бок о бок в морали любого одного общества в любое данное время. Уже было замечено, что всякий раз, когда расходящиеся мнения поддерживаются меньшинством настолько большим, что мы не можем справедливо рассматривать догму большинства как ясное высказывание здравого смысла, апелляция неизбежно делается к какому-то более высокому принципу, и очень часто к утилитаризму. Но меньшее меньшинство, чем это, особенно если оно состоит из лиц просвещенных и имеющих особое знакомство с эффектами судимого поведения, может разумно внушить нам недоверие к здравому смыслу: точно так же, как в более технических частях практики мы предпочитаем суждение нескольких обученных экспертов инстинктам вульгарных. Еще раз, созерцание этих расходящихся кодексов и их отношения к различным обстоятельствам, в которых живут люди, предполагает, что мораль здравого смысла действительно адаптирована только для обычных людей в обычных обстоятельствах — хотя все еще может быть целесообразно, чтобы эти обычные лица рассматривали ее как абсолютно и повсеместно предписанную, поскольку любой другой взгляд на нее может опасно ослабить ее хватку над их умами. Насколько это так, мы должны использовать утилитаристский метод, чтобы установить, насколько лица в особых обстоятельствах требуют морали, более специально адаптированной к ним, чем здравый смысл готов уступить: а также насколько люди с особой физической или ментальной конституцией должны быть освобождены от обычных правил, как иногда требовалось для людей гениальных, или людей с интенсивно эмоциональной природой, или людей, одаренных более чем обычной осторожностью и самоконтролем.

Далее, важно заметить, что помимо большого количества расхождений, которое существует между моральными инстинктами разных классов и индивидов, часто существует ощутимое несоответствие между моральными инстинктами любого класса или индивида и такими утилитаристскими рассуждениями, которые их необученные интеллекты имеют привычку проводить. Есть много вещей в поведении, которые многие люди считают правильными, но не целесообразными, или, по крайней мере, которые они не считали бы целесообразными, если бы они сначала не судили их как правильные; поскольку они рассуждают только из опыта, их выводы относительно того, что способствует общему счастью, противопоставлены их моральным интуициям. Можно сказать, что это обычно является результатом поспешного и поверхностного рассмотрения целесообразности; и что несоответствие исчезло бы после более глубокого и полного исследования последствий действий. И я не отрицаю, что это часто оказывалось бы так: но поскольку мы не можем сказать a priori, насколько это было бы так, это только составляет дальнейший аргумент для всеобъемлющего и систематического применения чисто утилитаристского метода.

Мы должны заключить, тогда, что мы не можем принимать моральные правила здравого смысла как выражающие консенсус компетентных судей, до настоящего времени, относительно вида поведения, которое, вероятно, произведет наибольшее количество счастья в целом. Скорее казалось бы, что это неизбежная обязанность систематического утилитаризма сделать тщательный пересмотр этих правил, чтобы установить, насколько причины, ранее перечисленные (и, возможно, другие), фактически действовали для производства расхождения между здравым смыслом и совершенно утилитаристским кодексом морали.

§ 2. Но в таком изложении проблемы мы предполагаем, что последний член этого сравнения может быть удовлетворительно определен и достаточно развит; что мы можем составить с адекватной точностью систему правил, составляющих истинный моральный кодекс для человеческих существ, как выведенный из утилитаристских принципов. И это, по-видимому, обычно предполагалось школой, метод которой мы сейчас рассматриваем. Но когда мы беремся всерьез за построение такой системы, мы находим ее окруженной серьезными трудностями. Ибо, пропуская неопределенности, вовлеченные в гедонистическое сравнение в целом, давайте предположим, что квантум счастья, который возникнет из установления любого плана поведения среди человеческих существ, может быть установлен с достаточной точностью для практических целей — даже когда план еще сконструирован только в воображении. Все еще нужно спросить, какова природа человеческого существа, для которого мы должны построить эту гипотетическую схему поведения? Ибо человечество — это не что-то, что демонстрирует одни и те же свойства всегда и везде: рассматриваем ли мы интеллект человека или его чувства, или его физическое состояние и обстоятельства, мы находим их настолько различными в разные века и в разных странах, что кажется prima facie абсурдным устанавливать набор идеальных утилитаристских правил для человечества в целом. Можно сказать, что эти различия в конце концов относятся главным образом к деталям; и что существует в любом случае достаточное единообразие в природе и обстоятельствах человеческой жизни всегда и везде, чтобы сделать возможной схему очертаний идеального поведения для человечества в целом. Но должно быть отвечено, что именно с деталями мы сейчас главным образом озабочены; ибо предыдущая дискуссия достаточно показала, что поведение, одобряемое здравым смыслом, имеет общее сходство с тем, которое предписал бы утилитаризм; но мы хотим установить более точно, насколько сходство простирается и с какой тонкостью и точностью текущие моральные правила адаптированы к фактическим нуждам и условиям человеческой жизни.

Предположим, таким образом, что мы сузим сферу исследования и попытаемся определить лишь те правила, которые подходят людям, какими мы их знаем, в нашу эпоху и в нашей стране. Мы немедленно сталкиваемся с дилеммой: люди, которых мы знаем, — это существа, более или менее определенно принимающие некий моральный кодекс; если мы берем их такими, какие они есть в этом отношении, мы едва ли можем одновременно рассматривать их как существ, для которых кодекс еще должен быть создан заново; если же, с другой стороны, мы берем реального человека — скажем, среднего англичанина — и абстрагируемся от его морали, то остается сущность настолько гипотетическая, что неясно, какой практической цели может служить создание системы моральных правил для сообщества таких существ. Могли бы мы действительно предположить, что научный вывод такой системы обеспечил бы ее всеобщее признание; могли бы мы разумно ожидать, что все человечество сразу перейдет к принципам утилитаризма, или даже все образованное и рефлексирующее человечество, так что все проповедники и учителя будут принимать всеобщее счастье как цель своих усилий так же беспрекословно, как врачи принимают здоровье отдельного тела; и могли бы мы быть уверены, что моральные привычки и чувства людей приспособятся сразу и без всякой потери сил к этим измененным правилам: тогда, возможно, при разработке утилитарного кодекса мы могли бы справедливо оставить существующую мораль без внимания. Но я не думаю, что мы вправе делать такие предположения; я считаю, что мы должны принимать моральные привычки, импульсы и вкусы людей как материал, данный нам для работы, не менее, чем остальную часть их природы, и как нечто, что, поскольку оно лишь частично является результатом рассуждений в прошлом, может быть лишь частично изменено любыми рассуждениями, которые мы можем теперь к нему применить. Поэтому кажется очевидным, что решение гипотетической утилитарной проблемы построения идеальной морали для людей, задуманных в других отношениях такими, какими их показывает опыт, но с абстрагированием от их актуальной морали, не даст нам результата, который нам практически необходим.

Возможно, скажут: «Несомненно, такая идеальная утилитарная мораль может быть введена лишь постепенно, а возможно, в конечном счете, и несовершенно; но все же будет полезно разработать ее как образец, к которому мы можем приближаться». Но, во-первых, может оказаться невозможным действительно приблизиться к нему: поскольку любое конкретное существующее моральное правило, хотя и не являющееся идеально лучшим даже для таких существ, как существующие люди в существующих обстоятельствах, может все же быть лучшим из тех, которым их можно заставить подчиняться: так что было бы бесполезно предлагать какое-либо другое, или даже вредно, поскольку это могло бы привести к ослаблению старых моральных привычек, не заменив их эффективно новыми. И во-вторых, попытка постепенно приближаться к морали, построенной на предположении, что неморальная часть существующей человеческой природы остается неизменной, может привести нас к ошибке: потому что состояние знаний и интеллектуальных способностей людей, круг их симпатий, направление и сила их преобладающих импульсов, а также их отношения к внешнему миру и друг к другу постоянно меняются, и такое изменение в некоторой степени находится под нашим контролем и может быть в высшей степени способствующим счастью: и любые существенные модификации в важных элементах и условиях человеческой жизни могут потребовать соответствующих изменений в установленных моральных правилах и чувствах, чтобы наибольшее возможное счастье могло быть достигнуто человеческим существом, чья жизнь таким образом модифицирована. Короче говоря, построение утилитарного кодекса, рассматриваемого как идеал, к которому мы должны стремиться, сталкивается со второй дилеммой: природу человека и условия его жизни нельзя полезно считать постоянными, если только мы не ограничиваем наше внимание настоящим или ближайшим будущим; в то же время, если мы рассматриваем их в настоящем или ближайшем будущем, мы должны принимать во внимание актуальные моральные привычки и чувства людей как часть их природы, не более поддающуюся изменению, чем остальное.

Равным образом я не могу согласиться с г-ном Спенсером в том, что возможно решить проблемы практической этики путем построения окончательной совершенной формы общества, к которой стремится процесс человеческой истории, и определения правил взаимного поведения, которые должны соблюдаться и будут соблюдаться членами этого совершенного общества. Ибо, во-первых, допуская, что мы можем представить как возможное человеческое сообщество, которое с утилитарной точки зрения является совершенным; и допуская также определение этого совершенства г-ном Спенсером — а именно, что добровольные действия всех членов вызывают «удовольствие, ничем не омраченное болью» у всех, на кого они влияют, — мне все же кажется совершенно невозможным предсказать природу и отношения лиц, составляющих такое сообщество, с достаточной ясностью и определенностью, чтобы позволить нам определить даже в общих чертах их моральный кодекс. И во-вторых, даже если бы это было иначе, даже если бы мы могли научно построить идеальную мораль г-на Спенсера, я не думаю, что такое построение было бы очень полезно для решения практических проблем реального человечества. Ибо общество, в котором — взять хотя бы один момент — не существует такого понятия, как наказание, — это неизбежно общество с такой структурой, столь отличной от нашей, что было бы праздным пытаться как-то близко имитировать его правила поведения. Возможно, для нас было бы лучше приблизительно соответствовать некоторым из этих правил; но мы могли бы узнать это, только изучив каждое конкретное правило в деталях; у нас не могло бы быть общих оснований для заключения, что для нас было бы лучше соответствовать им насколько возможно. Ибо даже если предположить, что это идеальное общество в конечном итоге будет реализовано, оно во всяком случае должно быть отделено от нас значительным интервалом эволюции; следовательно, весьма вероятно, что лучший путь продвижения к нему будет каким-то иным, чем кажущийся самым прямым, и что мы достигнем его легче, если начнем с того, что будем удаляться от него. Так ли это или нет, и в какой степени, можно узнать, только тщательно изучив последствия поведения для реальных человеческих существ и сделав вывод о его вероятных последствиях для человеческих существ, которые, как мы можем ожидать, будут существовать в ближайшем будущем.

§ 3. Другие мыслители эволюционистской школы предполагают, что трудностей утилитарного метода можно было бы избежать более простым, чем у г-на Спенсера, способом, приняв в качестве практически конечной цели и критерия морали «здоровье» или «эффективность» социального организма вместо счастья. Этот взгляд поддерживается, например, в «Науке этики» г-на Лесли Стивена и заслуживает тщательного рассмотрения. Насколько я понимаю г-на Стивена, под «здоровьем» он понимает то состояние социального организма, которое способствует его сохранению в условиях его существования, какими они известны или могут быть предсказаны; и то же самое он понимает под «эффективностью», поскольку работа, для которой, по его мнению, социальный организм должен быть «эффективным», — это просто работа жизни, функция «продолжения». Я говорю это потому, что «эффективность» можно было бы понимать как подразумевающую некую «задачу человечества», которую социальный организм должен выполнить помимо задачи простого выживания; и аналогично «здоровье» можно было бы понимать как состояние, способствующее сохранению не просто существования, а желательного существования — при этом желательность интерпретируется каким-то негедонистическим образом: и в этом случае исследование любого из этих терминов снова привело бы нас к почве, пройденной в дискуссии о высшем благе (в гл. xiv предыдущей книги). Но я не понимаю, что в уме г-на Стивена были какие-либо подобные подтексты; и они, безусловно, не были бы в гармонии с общим направлением его аргументации. Вопрос, следовательно, заключается в том, является ли разумным принимать сохранение социального организма в качестве практически конечного «научного критерия» моральных правил, если всеобщее счастье признается действительно конечной целью в системе морали.

Мои причины для отрицательного ответа на этот вопрос двояки. Во-первых, я не знаю адекватных оснований полагать, что если мы будем стремиться исключительно к сохранению социального организма, мы обеспечим максимально достижимое счастье его отдельных членов: действительно, насколько мне известно, из двух социальных состояний, которые в равной степени стремятся к сохранению, одно может быть бесконечно счастливее другого. Как уже отмечалось ранее, значительная часть удовольствий, которые наиболее высоко ценят культурные люди — эстетические удовольствия, — проистекает из действий и процессов, которые не имеют материальной тенденции к сохранению жизни индивида: и это утверждение остается верным, если мы заменим индивида социальным организмом. И я могу добавить, что значительная часть утонченной морали связана с предотвращением болей, которые не имеют доказуемой тенденции к разрушению индивида или общества. Следовательно, хотя я вполне признаю, что поддержание охранительных привычек и чувств является наиболее незаменимой функцией утилитарной морали — и, возможно, почти ее единственной функцией на ранних стадиях морального развития, когда само выживание было трудной задачей для человеческих сообществ, — я тем не менее не считаю разумным, чтобы мы довольствовались лишь обеспечением существования человечества в целом и ограничивали наши усилия содействием росту этой безопасности, вместо того чтобы стремиться сделать обеспеченное существование более желательным.

Но, во-вторых, я не вижу, на каких основаниях г-н Стивен утверждает, что критерий «тенденции к сохранению социального организма» обязательно способен применяться с большей точностью, чем критерий «тенденции к всеобщему счастью», даже в той мере, в какой эти две цели совпадают, и что первый «удовлетворяет условиям научного критерия». Я бы признал, что это, вероятно, было бы так, если бы социология, которую мы знаем, была фактически построенной наукой, а не просто наброском возможной будущей науки: но г-н Стивен сам сказал нам, что социология в настоящее время «состоит не более чем из коллекции непроверенных догадок и расплывчатых обобщений, замаскированных под более или менее претенциозный аппарат квазинаучной терминологии». Этот язык сильнее, чем я осмелился бы использовать; но я в целом согласен с взглядом, который он выражает; и мне кажется трудным для автора, придерживающегося этого взгляда, утверждать, что концепция «социального здоровья», рассматриваемая как критерий и стандарт правильного поведения, является в какой-либо значительной степени более «научной», чем концепция «всеобщего счастья».

Придерживаясь такой оценки современного состояния социологии, я считаю, что с утилитарной точки зрения существуют столь же решительные доводы против принятия любого такого понятия, как «развитие» социального организма — вместо простого сохранения — в качестве практически конечной цели и критерия морали. С одной стороны, если под «развитием» понимается рост «эффективности» или охранительных качеств, то это понятие является лишь оптимистической специализацией того, что только что обсуждалось (включая — боюсь, необоснованное — предположение, что социальный организм стремится стать постоянно более эффективным); так что против него не нужно приводить никаких новых аргументов. Если, однако, под развитием подразумевается нечто иное — как, например, последователь г-на Спенсера мог бы подразумевать рост «определенной связной гетерогенности», независимо от того, был ли такой рост охранительным или нет, — то я не знаю научных оснований для заключения, что мы лучше всего будем способствовать всеобщему счастью, сосредоточив наши усилия на достижении этого роста. Я не утверждаю, что невозможно, чтобы каждый рост определенной связной гетерогенности общества человеческих существ сопровождался или сопровождался ростом совокупного счастья членов общества: но я не вижу, чтобы г-н Спенсер или кто-либо другой даже пытался предоставить доказательство, которого требует это положение.

Подводя итог: я считаю, что утилитарист в существующем состоянии наших знаний никак не может построить мораль заново ни для человека, каким он является (абстрагируясь от его морали), ни для человека, каким он должен быть и будет. Он должен начать, говоря в широком смысле, с существующего социального порядка и существующей морали как части этого порядка: и при решении вопроса о том, следует ли рекомендовать какое-либо отклонение от этого кодекса, должен учитывать главным образом непосредственные последствия такого отклонения для общества, в котором такой кодекс, как предполагается, в целом существует. Несомненно, вдумчивый и хорошо осведомленный утилитарист может смутно видеть определенный путь вперед, и его отношение к существующей морали может быть в некоторой степени изменено тем, что он видит. Он может разглядеть в будущем определенные надвигающиеся беды, которые могут быть эффективно предотвращены только принятием новых и более строгих взглядов на долг в определенных областях: в то же время он может увидеть перспективу социальных изменений, которые сделают смягчение других частей морального кодекса целесообразным или неизбежным. Но если он остается в пределах, отделяющих научное предвидение от причудливых утопических домыслов, форма общества, к которой относятся его практические выводы, будет лишь незначительно отличаться от фактической, с ее фактически установленным кодексом моральных правил и обычными суждениями о добродетели и пороке.

ГЛАВА V МЕТОД УТИЛИТАРИЗМА — Продолжение

§ 1. Если, таким образом, мы должны рассматривать мораль здравого смысла как механизм правил, привычек и чувств, грубо и в целом, но не точно или полностью приспособленный к производству наибольшего возможного счастья для чувствующих существ вообще; и если, с другой стороны, мы должны принять ее как фактически установленный механизм для достижения этой цели, который мы не можем сразу заменить никаким другим, а можем лишь постепенно модифицировать; остается рассмотреть практические последствия сложного и сбалансированного отношения, в котором научный утилитарист, таким образом, кажется, находится по отношению к позитивной морали своей эпохи и страны.

Вообще говоря, он будет ясно соответствовать ей и стремиться способствовать ее развитию в других. Ибо, хотя несовершенство, которое мы находим во всех фактических условиях человеческого существования — мы можем даже сказать, во вселенной в целом, если судить с человеческой точки зрения, — в конечном счете обнаруживается даже в самой морали, поскольку она рассматривается как позитивная; все же практически мы гораздо меньше озабочены исправлением и улучшением, чем реализацией и обеспечением ее соблюдения. Утилитарист должен полностью отвергнуть тот настрой бунта против установленной морали как чего-то чисто внешнего и условного, в который рефлексирующий ум всегда склонен впадать, когда он впервые убеждается, что установленные правила не являются внутренне разумными. Он должен, конечно, также отвергнуть как суеверный тот трепет перед ней как абсолютным или божественным кодексом, который внушают интуитивистские моралисты. Тем не менее, он будет естественно созерцать ее с благоговением и изумлением как чудесный продукт природы, результат долгих веков роста, показывающий во многих частях ту же тонкую адаптацию средств к сложным требованиям, которую демонстрируют самые сложные структуры физических организмов: он будет обращаться с ней с уважительной деликатностью как с механизмом, построенным из текучего элемента мнений и склонностей, с помощью которого постоянно производится фактический квантум человеческого счастья; механизмом, который никакие «политики или философы» не могли бы создать, но без которого более жесткий и грубый механизм позитивного права не мог бы постоянно поддерживаться, и жизнь человека стала бы — как выразительно выражается Гоббс — «одинокой, бедной, отвратительной, животной и короткой».

Тем не менее, поскольку этот фактический моральный порядок по общему признанию несовершенен, долгом утилитариста будет помогать в его улучшении; точно так же, как самый упорядоченный, законопослушный член современного цивилизованного общества включает реформу законов в свою концепцию гражданского долга. Поэтому мы должны рассмотреть, каким методом он будет определять конкретные модификации позитивной морали, которые было бы практически целесообразно попытаться ввести в любое данное время и в любом месте. Здесь наше исследование, в конечном счете, по-видимому, оставляет эмпирический гедонизм как единственный метод, обычно применимый для окончательного решения таких проблем — по крайней мере, до тех пор, пока социология не будет действительно построена. Я не имею в виду, что зачатки социологического знания, которыми мы сейчас обладаем, не имеют практической ценности: ибо, безусловно, можно было бы предложить изменения в морали — и они действительно были предложены лицами, серьезно озабоченными тем, чтобы принести пользу своим ближним, — которые даже наши нынешние несовершенные знания заставили бы нас рассматривать как опасные для самого существования социального организма. Но такие изменения по большей части влекут за собой изменения и в позитивном праве: поскольку большинство правил, соблюдение которых фундаментально важно для сохранения организованного сообщества, прямо или косвенно поддерживаются правовыми санкциями: и было бы слишком далеко за пределами той линии, которая, на мой взгляд, отделяет этику от политики, обсуждать изменения такого рода в настоящей книге. Правила, с которыми мы должны иметь дело в первую очередь при рассмотрении утилитарного метода определения частного долга, — это правила, поддерживаемые лишь моральными санкциями; и вопрос о поддержании или модификации таких правил касается, по большей части, благополучия, а не самого существования человеческого общества. Рассмотрение этого вопроса, следовательно, с утилитарной точки зрения сводится к сравнению общих количеств удовольствия и боли, которые можно ожидать в результате поддержания любого данного правила в том виде, как оно установлено в настоящее время, и попытки ввести то, которое предлагается взамен. Что это сравнение должно быть в целом грубым и неопределенным, мы уже видели; и очень важно помнить об этом; но все же мы, по-видимому, не можем найти ему никакой замены. Не имеется в виду, конечно, что каждый индивид предоставлен собственному несамостоятельному суждению в решении таких вопросов: существует масса традиционного опыта, который каждый индивид впитывает устно или из книг, относительно последствий поведения для счастья; но великие формулы, в которых передается этот опыт, по большей части настолько неопределенны, надлежащий диапазон их применения настолько неясен, а наблюдение и индукция, на которых они основаны, настолько некритичны, что они постоянно нуждаются в дальнейшей эмпирической проверке; особенно в отношении их применимости к любому конкретному случаю.

Возможно, неудивительно, что некоторые мыслители утилитарной школы считают, что задача гедонистического расчета, которая таким образом поставлена перед утилитарным моралистом, слишком обширна: и предлагают упростить ее, выделив «большую сферу индивидуального выбора и саморуководства», к которой «этическая диктовка» не применяется. Я бы вполне признал, что явно целесообразно провести разделительную линию такого рода: но мне кажется, что нет простого общего метода ее проведения; что ее можно провести только путем тщательного утилитарного расчета, применяемого с различными результатами к различным отношениям и обстоятельствам человеческой жизни. Попытка осуществить требуемое разделение с помощью какой-либо такой общей формулы, как то, что «индивид не несет ответственности перед обществом за ту часть своего поведения, которая касается только его самого и других только с их свободного и не введенного в заблуждение согласия», кажется мне практически бесполезной: поскольку из-за сложных переплетений интересов и симпатий, которые связывают членов цивилизованного сообщества, почти любая существенная потеря счастья любым отдельным индивидом, вероятно, затронет некоторых других без их согласия в некоторой немалой степени. И я не вижу, как с утилитарной точки зрения оправдано широко говорить вместе с Дж. С. Миллем, что такой вторичный ущерб другим, если он является лишь «конструктивным или предположительным», должен игнорироваться ввиду преимуществ предоставления свободного развития индивидуальности; ибо если опасаемый ущерб велик, а предположение, что он произойдет, подтверждается опытом как сильное, то определенный риск зла от отмены моральной санкции должен, как я полагаю, перевешивать неопределенную возможность потери из-за подавления индивидуальности в одном конкретном направлении. Но далее: даже если предположить, что мы могли бы выделить «сферу индивидуального выбора и саморуководства» с помощью какой-то простой и всеобъемлющей формулы, все же в пределах этой сферы индивид, если он желает руководить собой разумно на утилитарных принципах, должен принимать во внимание все важные последствия своих действий для счастья других; и если он делает это методично, он должен, как я полагаю, использовать эмпирический метод, который мы исследовали в Книге II. И — чтобы предотвратить любую чрезмерную тревогу по поводу этой перспективы — мы можем заметить, что каждый здравомыслящий человек обычно считается определяющим по крайней мере большую часть своего поведения тем, что является по существу этим методом; предполагается, что в пределах, установленных моралью, он будет пытаться получить как можно больше счастья для себя и для других человеческих существ, в соответствии с отношениями, в которых они находятся к нему, комбинируя каким-то образом свой собственный опыт с опытом других людей относительно способствующих счастью и несчастью последствий действий. И именно таким образом каждый человек обычно обдумывает (например), какую профессию выбрать для себя, или какой способ образования для своих детей, стремиться ли к браку или оставаться холостым, поселиться ли в городе или в деревне, в Англии или за границей и т. д. Несомненно, существуют, как мы видели, другие цели помимо счастья, такие как знание, красота и т. д., обычно признаваемые несомненно желательными и поэтому широко преследуемые без учета дальнейших последствий: но когда преследование любой из этих целей влечет за собой явную жертву счастья другими способами, практический вопрос о том, следует ли при этих обстоятельствах поддерживать или оставить такое преследование, всегда, по-видимому, решается применением, пусть даже грубым, метода чистого эмпирического гедонизма.

И говоря, что это должен быть метод утилитарного моралиста, я имею в виду лишь то, что никакой другой не может быть нормально применен при сведении к общей мере разнообразных элементов проблем, с которыми он должен иметь дело. Конечно, при определении природы и важности каждого из этих разнообразных соображений утилитарное искусство морали будет привлекать различные науки. Так, например, оно узнает из политической экономии, какие последствия для богатства сообщества, вероятно, будет иметь всеобщее порицание ростовщиков или обычное одобрение щедрости в подаянии; оно узнает от физиолога вероятные последствия для здоровья от всеобщего воздержания от алкогольных напитков или любого другого ограничения аппетита, предлагаемого во имя умеренности; оно узнает от экспертов в любой науке, насколько знание, вероятно, будет способствоваться исследованиями, оскорбительными для любого преобладающего морального или религиозного чувства. Но насколько рост богатства или знания, или даже улучшение здоровья должны при любых обстоятельствах быть подчинены другим соображениям, я не знаю научного метода определения, иного, чем метод эмпирического гедонизма. И, как я уже сказал, мне не кажется, что какой-либо другой метод когда-либо применялся или искался здравым смыслом человечества для регулирования преследования того, что наши старые моралисты называли «естественным благом», — т. е. всего, что является внутренне желательным, кроме добродетели или морали, в пределах, установленных последней; утилитарист здесь лишь выполняет несколько более последовательно и систематически, чем обычные люди, процессы рассуждения, которые общепризнанно считаются подходящими для вопросов, которые поднимает это преследование. Его отличительная характеристика как утилитариста заключается в том, что он должен применять тот же метод к критике и исправлению самой ограничивающей морали. Детали этой критики, очевидно, будут варьироваться почти бесконечно с вариациями в человеческой природе и обстоятельствах: я здесь предлагаю обсудить только общие точки зрения, которые должен принять утилитарный критик, чтобы никакой важный класс соответствующих соображений не был упущен.

§ 2. Давайте сначала вспомним различие, ранее замеченное, между долгом, как он обычно понимается, — тем, к чему человек связан или обязан, — и похвальным или превосходным поведением; поскольку при рассмотрении отношения утилитаризма к моральным суждениям здравого смысла будет удобно начать с первого элемента текущей морали как более важного и незаменимого; т. е. с ансамбля правил, навязанных общим мнением в любом обществе, которые образуют своего рода неписаное законодательство, дополняющее собственно закон и обеспечиваемое санкциями социального неодобрения и презрения. Это законодательство, поскольку оно не исходит от определенного органа лиц, действующих в корпоративном качестве, не может быть изменено никакими формальными обсуждениями и резолюциями лиц, на консенсусе которых оно основывается; любое изменение в нем должно, следовательно, быть результатом частных действий индивидов, будь то определенные утилитарными соображениями или иным образом. Как мы вскоре увидим, практическая утилитарная проблема подвержена усложнению из-за конфликта и расхождения, которые обнаруживаются в некоторой степени во всех обществах между моральными мнениями различных слоев сообщества: но будет удобно ограничить наше внимание в первую очередь случаем правил долга, ясно поддерживаемых «общим согласием». Предположим тогда, что после рассмотрения последствий любого такого правила утилитарист приходит к выводу, что другое правило было бы более способствующим всеобщему счастью, если бы оно было аналогичным образом установлено в обществе, остающемся в других отношениях таким же, как сейчас, — или в одном слегка отличающемся (поскольку наш прогноз социальных изменений может быть сделан достаточно ясным, чтобы обеспечить какую-либо основу для практики). И сначала мы предположим, что это новое правило отличается от старого не только положительно, но и отрицательно; что оно не просто выходит за его пределы и включает его, но фактически конфликтует с ним. Прежде чем он сможет решить, что для него правильно (т. е. способствует всеобщему счастью) поддерживать новое правило против старого, примером и наставлением, он должен оценить силу определенных недостатков, неизбежно сопутствующих таким инновациям, которые могут быть удобно распределены по следующим заголовкам.

Во-первых, поскольку его собственное счастье и счастье других, связанных с ним, составляют часть универсальной цели, к которой он стремится, он должен учитывать важность для себя и для них санкций социального неодобрения, которые он понесет: принимая во внимание, помимо непосредственной боли от этого неодобрения, его косвенный эффект в уменьшении его способности служить обществу и способствовать всеобщему счастью другими способами. Перспектива такой боли и потери, конечно, не является решающей против инновации; поскольку ее в некоторой степени следует рассматривать как обычную цену, которую приходится платить за преимущество такого рода реформы в текущей морали. Но здесь, как и во многих утилитарных расчетах, все зависит от количества произведенных эффектов; которое в предполагаемом случае может варьироваться очень сильно, от легкого недоверия и немилости до сурового осуждения и социального исключения. Часто кажется, что, пытаясь изменить преждевременно, новатор может понести самую суровую форму морального наказания, тогда как если бы он подождал несколько лет, он отделался бы самым мягким. Ибо власть, которую моральное правило имеет над общим умом, обычно начинает ослабевать с того времени, когда становится видно, что оно противоречит расчетам целесообразности: и для сообщества, как и для индивида, может быть лучше, чтобы на него не нападали открыто, пока этот процесс распада не достигнет определенной точки.

Однако более важно указать на некоторые общие причины для сомнения в том, будет ли кажущееся улучшение действительно иметь благотворный эффект на других. Возможно, что новое правило, хотя оно было бы более способствующим счастью, чем старое, если бы оно могло быть в равной степени установлено, может быть не столь вероятно принято, или, если принято, не столь вероятно соблюдаемо массой сообщества, в котором предлагается внедрить инновацию. Оно может быть слишком тонким и утонченным, или слишком сложным и запутанным: оно может требовать большего интеллектуального развития или более высокой степени самоконтроля, чем можно найти у среднего члена сообщества, или исключительного качества или баланса чувств. Нельзя также сказать в ответ, что согласно гипотезе пример новатора должен быть хорошим в той мере, в какой он действует, поскольку постольку он стремится заменить худшее правило лучшим. Ибо опыт, по-видимому, показывает, что пример такого рода более вероятно будет действовать отрицательно, чем положительно; что здесь, как и в других делах человеческих, легче разрушить, чем построить; легче ослабить или уничтожить сдерживающую силу, которую моральное правило, привычно и повсеместно соблюдаемое, имеет над умами людей, чем заменить ее новой сдерживающей привычкой, не поддерживаемой аналогичным образом традицией и обычаем. Следовательно, эффект примера, внутренне хорошего, может быть в целом плохим, потому что его разрушительная операция оказывается более энергичной, чем созидательная. И опять же, такой разрушительный эффект должен рассматриваться не только в отношении конкретного нарушенного правила, но и всех других правил. Ибо точно так же, как нарушение любого позитивного закона имеет неизбежную тенденцию поощрять беззаконие вообще, так и нарушение любого общепризнанного морального правила, по-видимому, оказывает определенную помощь силам, которые всегда стремятся к моральной анархии в любом обществе.

Не должны мы пренебрегать и реакцией, которую любой разрыв с обычной моралью окажет на собственный ум агента. Ибо регулятивные привычки и чувства, которые каждый человек получил по наследству или в результате воспитания, составляют важную силу, побуждающую его волю, в основном, к поведению, которое продиктовал бы его разум; естественный вспомогательный элемент, так сказать, для разума в его конфликте с соблазнительными страстями и аппетитами; и может быть практически опасным ослаблять силу этих вспомогательных элементов. С другой стороны, казалось бы, что привычка действовать рационально — лучшая из всех привычек, и что целью разумного существа должно быть приведение всех своих импульсов и чувств в более и более совершенную гармонию с разумом. И действительно, когда человек искренне принял какой-либо моральный принцип, те из его ранее существовавших регулятивных привычек и чувств, которые не находятся в гармонии с этим принципом, имеют естественную тенденцию к распаду и исчезновению; и, возможно, едва ли стоило бы принимать их во внимание, если бы не поддержка, которую они получают от симпатии других.

Но это последнее соображение имеет большое значение. Ибо моральные импульсы каждого индивида обычно черпают большую часть своей эффективной силы из симпатии других человеческих существ. Я не просто имею в виду, что удовольствия и боли, которые каждый получает симпатически от моральных симпатий и антипатий других, важны как мотивы к способствующему счастью поведению не менее, чем как элементы счастья индивида: я имею в виду далее, что прямое симпатическое эхо в каждом человеке суждений и чувств других относительно поведения поддерживает его собственные подобные суждения и чувства. Благодаря этому двойному действию симпатии большинству людей становится практически гораздо легче соответствовать моральному правилу, установленному в обществе, к которому они принадлежат, чем тому, которое создано ими самими. И любой акт, которым человек ослабляет эффект на себя этой общей моральной симпатии, стремится постольку сделать выполнение долга более трудным для него. С другой стороны, мы должны принять во внимание — помимо внутренней выгоды конкретного изменения — общее преимущество предложения человечеству яркого примера последовательного утилитаризма; поскольку в этом случае, как и в других, человек дает более сильное доказательство подлинного убеждения поведением в оппозиции к общественному мнению, чем он может это сделать путем соответствия. Однако для того, чтобы этот эффект был произведен, почти необходимо, чтобы несоответствие не способствовало личному удобству новатора; ибо в этом случае оно почти наверняка будет приписано эгоистическим мотивам, как бы правдоподобно ни казался утилитарный вывод о его правильности.

Точная сила этих различных соображений будет бесконечно различаться в разных случаях; и не кажется прибыльным пытаться дать какую-либо общую их оценку: но в целом, казалось бы, общие аргументы, которые мы заметили, составляют важную рациональную проверку таких утилитарных инноваций в морали здравого смысла, которые являются отрицательными или разрушительными по своей природе.

Если теперь мы рассмотрим такие инновации, которые являются лишь положительными и дополнительными и состоят в добавлении нового правила к тем, что уже установлены здравым смыслом, то окажется, что на самом деле нет никакого столкновения методов, насколько это касается собственного соблюдения утилитаристом нового правила. Ибо, поскольку каждое такое правило, ex hypothesi, считается им способствующим общему благу, он просто дает специальную и более строгую интерпретацию общему долгу всеобщего благожелательности, там, где здравый смысл оставляет его свободным и неопределенным. Следовательно, сдерживающие соображения, перечисленные выше, не применяются к этому случаю. И все, что правильно делать ему самому, очевидно, правильно для него одобрять и рекомендовать другим лицам в аналогичных обстоятельствах. Но это другой вопрос, должен ли он стремиться навязать свое новое правило другим путем прямого осуждения всех, кто не готов его принять; поскольку это влечет за собой не только непосредственное зло от раздражения, причиняемого другим, но также дальнейшую опасность ослабления общего хорошего эффекта его морального примера через реакцию, спровоцированную этим агрессивным отношением. По этому пункту его решение будет в значительной степени зависеть от перспективы, насколько он может ее оценить, что его инновация встретит поддержку и симпатию со стороны других.

Следует заметить, однако, что большая часть реформы в популярной морали, которую будет пытаться ввести последовательный утилитарист, вероятно, будет заключаться не столько в установлении новых правил (конфликтующих ли со старыми или просто дополнительных), сколько в обеспечении соблюдения старых. Ибо всегда существует значительная часть морали в состоянии получения формального уважения и принятия, в то время как она еще не поддерживается никакой эффективной силой общественного мнения: и различие между моралью любых двух обществ часто более поразительно проявляется в различном акценте, придаваемом различным частям морального кодекса в каждом, чем в несогласии относительно правил, которые кодекс должен включать. В случае, который мы рассматриваем, это главным образом поведение, которое показывает недостаток всесторонней симпатии или общественного духа, к которому утилитарист пожелает приложить более суровое осуждение, чем то, которое в настоящее время направлено против него. Существует много поведения такого рода, непосредственный эффект которого заключается в доставлении очевидного удовольствия индивидам, в то время как гораздо больший объем вреда, который оно более отдаленно и косвенно причиняет, лишь смутно осознается здравым смыслом. Такое поведение, следовательно, даже когда оно допускается как неправильное, очень мягко трактуется общим мнением; особенно когда оно продиктовано каким-то импульсом, не являющимся эгоистическим. Тем не менее, во всех таких случаях мы не требуем провозглашения какой-либо новой моральной доктрины, а лишь укрепления и обострения моральных чувств общества, чтобы привести их в гармонию с большей всесторонностью взгляда и более беспристрастной заботой о человеческом счастье, которые характеризуют утилитарную систему.

§ 3. Мы до сих пор предполагали, что новатор пытается ввести новое правило поведения не только для себя, но и для других, как более способствующее всеобщему счастью, чем правило, признанное здравым смыслом. Возможно, можно подумать, что это не тот вопрос, который наиболее часто поднимается между утилитаризмом и здравым смыслом: а скорее, следует ли допускать исключения из правил, которые обе стороны признают общеприменимыми. Ибо никто не сомневается, что, вообще говоря, способствует общему счастью, чтобы люди были правдивы, верны обещаниям, послушны закону, склонны удовлетворять нормальные ожидания других, имея свои злобные импульсы и свои чувственные аппетиты под строгим контролем: но считается, что исключительное внимание к приятным и болезненным последствиям часто допускало бы исключения из правил, которые здравый смысл навязывает как абсолютные. Следует, однако, заметить, что допущение исключения на общих основаниях — это просто установление более сложного и деликатного правила вместо того, которое является более широким и простым; ибо если способствует общему благу, чтобы такое исключение было допущено в одном случае, оно будет в равной степени таковым во всех аналогичных случаях. Предположим (например), что утилитарист считает на общих основаниях правильным ответить ложно на вопрос о том, каким образом он проголосовал на политических выборах, где голосование осуществляется тайным бюллетенем. Его причины, вероятно, будут заключаться в том, что утилитарный запрет на ложь основан на (1) вреде, причиняемом введением в заблуждение конкретных индивидов, и (2) тенденции ложных утверждений уменьшать взаимное доверие, которое люди должны иметь к утверждениям друг друга: и что в этом исключительных случаях (1) целесообразно, чтобы спрашивающий был введен в заблуждение; в то время как (2), поскольку ложь стремится произвести общее недоверие ко всем утверждениям о том, как человек проголосовал, она лишь способствует цели, ради которой голосование было сделано тайным. Очевидно, что если эти причины действительны для любого лица, они действительны для всех лиц; на самом деле, что они устанавливают целесообразность нового общего правила в отношении правды и лжи, более сложного, чем старое; правила, которое утилитарист как таковой должен желать, чтобы оно соблюдалось повсеместно.

Существуют, конечно, некоторые виды моральных инноваций, которые по самой природе вещей вряд ли будут происходить часто; как, например, когда утилитарное рассуждение ведет человека к участию в политической революции или к поддержке общественной меры в оппозиции к тому, что здравый смысл считает справедливостью или добросовестностью. Тем не менее, в таких случаях рациональный утилитарист обычно будет действовать на основе общих принципов, которые он хотел бы, чтобы все лица в аналогичных обстоятельствах претворили в жизнь.

Мы должны, однако, рассмотреть другой вид исключений, фундаментально отличающийся от этого, который утилитаризм, по-видимому, допускает; когда агент не считает целесообразным, чтобы правило, на основе которого он сам действует, было повсеместно принято, и все же утверждает, что его индивидуальный акт является правильным, как производящий больший баланс удовольствия над болью, чем любое другое поведение, доступное ему, произвело бы.

Теперь мы не можем справедливо утверждать, что, поскольку большая совокупность актов причинила бы больше вреда, чем пользы, следовательно, любой отдельный акт такого рода произведет этот эффект. Это может быть даже натяжкой языка — сказать, что он имеет тенденцию производить его: никто (например) не сказал бы, что, поскольку армия, идущая по мосту, разрушила бы его, следовательно, переход одного путешественника имеет тенденцию разрушить его. И точно так же, как благоразумный врач при даче правил диеты рекомендует случайное отклонение от них, как более способствующее здоровью тела, чем абсолютная регулярность; так могут существовать правила социального поведения, общее соблюдение которых необходимо для благополучия сообщества, в то время как все же определенное количество несоблюдения является скорее выгодным, чем наоборот.

Здесь, однако, мы, по-видимому, вступаем в конфликт с фундаментальным принципом Канта, что правильное действие должно быть таким, «максиму которой агент мог бы желать сделать всеобщим законом». Но, как было замечено ранее в конкретном случае правдивости, мы должны допустить применение этого принципа, которое существенно модифицирует его практическую силу: мы должны допустить случай, когда убеждение, что рассматриваемое действие не будет широко имитироваться, является существенной квалификацией максимы, к которой применяется кантовский принцип для проверки. Ибо этот принцип — по крайней мере в той мере, в какой я принял его как самоочевидный — означает не более чем то, что акт, если он правилен для любого индивида, должен быть правильным на общих основаниях, и поэтому для некоторого класса лиц; он поэтому не может помешать нам определить этот класс вышеупомянутой характеристикой убеждения, что акт останется исключительным. Конечно, если это убеждение оказывается ошибочным, может, возможно, возникнуть серьезный вред; но это не более того, что можно сказать о многих других утилитарных дедукциях. Не трудно также найти примеры поведения, которое здравый смысл считает законным исключительно на том основании, что у нас нет страха, что оно будет слишком широко имитироваться. Возьмем, например, случай безбрачия. Всеобщий отказ от продолжения человеческого рода был бы величайшим из мыслимых преступлений с утилитарной точки зрения; — то есть, согласно общепринятому убеждению в превосходстве человеческого счастья над счастьем других животных; — и поэтому рассматриваемый принцип, примененный без вышеуказанной квалификации, сделал бы преступлением для любого человека выбор безбрачия как состояния, наиболее способствующего его собственному счастью. Но здравый смысл (по крайней мере в нынешнюю эпоху) рассматривает такое предпочтение как находящееся в пределах правильного поведения; потому что нет страха, что население не будет достаточно поддерживаться, так как на самом деле считается, что тенденция к размножению существует скорее в избытке, чем наоборот.

В этом случае это неморальный импульс, на среднюю силу которого, как мы думаем, мы можем рассчитывать: но не представляется, чтобы существовала какая-либо формальная или универсальная причина, почему та же процедура не должна применяться утилитаристами к фактически существующему моральному чувству. Результатом было бы расхождение особого рода между утилитаризмом и моралью здравого смысла; так как сама твердость, с которой установлена последняя, была бы утилитарным основанием для освобождения индивида от ее обязательств. Мы должны видеть, что всеобщее счастье будет увеличено (точно так же, как совершенство метрической композиции) небольшим добавлением нерегулярности наряду с общим соблюдением полученных правил; и, следовательно, оправдать нерегулярное поведение нескольких индивидов на том основании, что предложение регулярного поведения от других членов сообщества может разумно ожидаться как адекватное.

Мне не кажется, что это рассуждение можно показать как обязательно ошибочное применительно к человеческому обществу в том виде, в каком оно сейчас конституировано: но случаи, в которых оно действительно могло бы считаться применимым кем-либо, искренне желающим способствовать всеобщему счастью, должны, безусловно, быть редкими. Ибо следует заметить, что существует фундаментальное различие, является ли чувство у человечества в целом, на которое мы полагаемся, чтобы достаточно поддерживать общее правило, допуская при этом исключения, моральным или неморальным; потому что моральное чувство неотделимо от убеждения, что поведение, к которому оно побуждает, объективно правильно — т. е. правильно, независимо от того, считается ли оно таковым или чувствуется ли оно таковым, — для самого себя и всех подобных лиц в подобных обстоятельствах; оно поэтому не может сосуществовать с одобрением противоположного поведения ни в одном случае, если только этот случай не отличается каким-то материальным различием, иным, чем просто отсутствие у агента обычного морального чувства против его поведения. Таким образом, предполагая, что всеобщая неправдивость и всеобщее безбрачие были бы обоими злами худшего рода, мы все же можем все рассматривать как законное для людей в целом оставаться безбрачными, если они хотят, из-за силы естественных чувств, побуждающих к браку, потому что существование этих чувств у обычных человеческих существ не затрагивается всеобщим признанием законности безбрачия: но мы не можем аналогичным образом все рассматривать как законное для людей лгать, если они хотят, как бы сильно ни было фактически существующее чувство против лжи, потому что как только эта законность становится общепризнанной, чувство должно, как следует ожидать, распасться и исчезнуть. Если бы, следовательно, мы все были просвещенными утилитаристами, было бы невозможно для кого-либо оправдать себя в совершении ложных утверждений, допуская при этом, что нецелесообразно для лиц в аналогичных условиях совершать их; так как у него не было бы оснований полагать, что лица в аналогичных условиях действовали бы иначе, чем он сам. Случай, несомненно, иной в обществе, как оно фактически конституировано; мыслимо, что практически эффективная мораль в таком обществе, покоящаяся на основе, независимой от утилитарных или любых других рассуждений, может не быть существенно затронута конкретным актом или выраженным мнением конкретного индивида: но обстоятельства, как я полагаю, очень редки, в которых действительно добросовестный человек мог бы чувствовать себя настолько уверенным в этом, чтобы заключить, что, одобряя конкретное нарушение правила, общее (хотя и не универсальное) соблюдение которого явно целесообразно, он, вероятно, не причинит вреда в целом. Особенно так как все возражения против инноваций, замеченные в предыдущем разделе, применяются с увеличенной силой, если новатор даже не претендует на то, чтобы вводить новое и лучшее общее правило.

Мне кажется, поэтому, что случаи, в которых могут возникнуть практические сомнения относительно того, следует ли допускать исключения из обычных правил на утилитарных принципах, будут в основном теми, которые я обсуждал в первом абзаце этого раздела: где исключения не требуются для нескольких индивидов на простом основании их вероятной малочисленности, а либо для лиц в целом при исключительных обстоятельствах, либо для класса лиц, определяемого исключительными качествами интеллекта, темперамента или характера. В таких случаях утилитарист может не сомневаться, что в сообществе, состоящем в целом из просвещенных утилитаристов, эти основания для исключительного этического обращения рассматривались бы как действительные; все же он может, как я сказал, сомневаться, приспособлено ли более утонченное и сложное правило, которое признает такие исключения, для сообщества, в котором он фактически живет; и не причинит ли попытка ввести его больше вреда путем ослабления текущей морали, чем пользы путем улучшения ее качества. Предполагая, что такое сомнение возникнет, либо в случае такого рода, либо в одном из редких случаев, обсуждавшихся в предыдущем абзаце, становится необходимым, чтобы утилитарист тщательно рассмотрел степень, в которой его совет или пример, вероятно, повлияют на лиц, для которых они были бы опасны: и очевидно, что результат этого рассмотрения может в значительной степени зависеть от степени публичности, которую он придает либо совету, либо примеру. Таким образом, на утилитарных принципах может быть правильно делать и в частном порядке рекомендовать, при определенных обстоятельствах, то, что не было бы правильно открыто защищать; может быть правильно открыто учить одну группу лиц тому, чему было бы неправильно учить других; может быть мыслимо правильно делать, если это можно сделать с относительной секретностью, то, что было бы неправильно делать перед лицом мира; и даже, если можно разумно ожидать совершенной секретности, то, что было бы неправильно рекомендовать частным советом или примером. Эти выводы все имеют парадоксальный характер: нет сомнения, что моральное сознание простого человека широко отвергает общую концепцию эзотерической морали, отличающейся от той, что популярно преподается; и было бы общепризнано, что действие, которое было бы плохим, если бы оно совершалось открыто, не становится хорошим от секретности. Мы можем заметить, однако, что существуют сильные утилитарные причины для поддержания в целом этого последнего общего мнения; ибо очевидно выгодно, вообще говоря, чтобы акты, которые целесообразно подавлять социальным неодобрением, становились известными, так как иначе неодобрение не может действовать; так что кажется нецелесообразным поддерживать каким-либо моральным поощрением естественную склонность людей в целом скрывать свои неправомерные действия; кроме того, что сокрытие в большинстве случаев имело бы существенно вредные последствия для привычек правдивости агента. Таким образом, утилитарный вывод, тщательно сформулированный, по-видимому, был бы таким: что мнение о том, что секретность может сделать действие правильным, которое иначе не было бы таковым, должно само по себе сохраняться в относительной секретности; и аналогично кажется целесообразным, чтобы доктрина о том, что эзотерическая мораль целесообразна, сама по себе сохранялась эзотерической. Или если это сокрытие трудно поддерживать, может быть желательно, чтобы здравый смысл отверг доктрины, которые целесообразно ограничить просвещенным меньшинством. И таким образом утилитарист может разумно желать, на утилитарных принципах, чтобы некоторые из его выводов были отвергнуты человечеством в целом; или даже чтобы вульгарные держались в стороне от его системы в целом, поскольку неизбежная неопределенность и сложность ее расчетов делают вероятным, что они приведут к плохим результатам в их руках.

Конечно, как я сказал, в идеальном сообществе просвещенных утилитаристов этот рой недоумений и парадоксов исчез бы; так как в таком обществе никто не может иметь никаких оснований полагать, что другие лица будут действовать на основе моральных принципов, отличных от тех, которые он принимает. И любой просвещенный утилитарист должен, конечно, желать этого завершения; так как любой конфликт морального мнения должен постольку рассматриваться как зло, как стремящийся ослабить силу морали в целом в ее сопротивлении соблазнительным импульсам. Тем не менее такой конфликт может быть необходимым злом в фактическом состоянии цивилизованных сообществ, в которых существует так много различных степеней интеллектуального и морального развития.

Таким образом, мы переходим к обсуждению вопроса, который отложили в предыдущем разделе, а именно: как утилитаризм должен относиться к факту расхождения моральных мнений, существующих одновременно у разных членов одного и того же общества. Стало очевидно, что, хотя два разных вида поведения не могут быть оба правильными при одних и тех же обстоятельствах, два противоречивых мнения относительно правильности поведения вполне могут быть оба целесообразными; может оказаться, что для общего счастья будет лучше всего, если А совершит определенный поступок, и в то же время, если Б, В и Г будут его осуждать. Утилитарист, конечно, не может искренне присоединиться к неодобрению, но он может счесть целесообразным оставить его без изменений; и в то же время он может счесть правильным, оказавшись в предполагаемых обстоятельствах, совершить поступок, который в целом не одобряется. И вообще, в целом может быть лучше, чтобы в данном обществе на определенной стадии его развития существовали конфликтующие моральные кодексы. И, как я уже намекал, те же общие рассуждения о вероятном происхождении морального чувства и его гибкой приспособляемости к меняющимся условиям человеческой жизни, которые создали презумпцию того, что мораль здравого смысла в общих чертах совпадает с утилитаристским кодексом, подобающим людям в их нынешнем состоянии, могут быть применены и в пользу этих расходящихся кодексов: можно сказать, что и они являются частью сложной адаптации человека к своим обстоятельствам и что они необходимы для дополнения и уточнения морали здравого смысла.

Как бы парадоксально ни выглядела эта доктрина, мы можем найти случаи, когда она, по-видимому, неявно принимается моралью здравого смысла; или, по крайней мере, когда она требуется для того, чтобы сделать мораль здравого смысла непротиворечивой. Рассмотрим, например, обычные моральные суждения относительно восстаний. С одной стороны, принято считать, что эти резкие нарушения порядка иногда морально необходимы; а с другой стороны, что их всегда следует решительно подавлять, а в случае неудачи наказывать суровыми мерами, применяемыми по крайней мере к зачинщикам; ибо в противном случае они предпринимались бы при обстоятельствах, когда для них не было достаточного оправдания: но кажется очевидным, что в нынешнем состоянии моральных чувств людей это решительное подавление требует поддержки со стороны значительной части общества, осуждающей мятежников как поступающих неправильно, а не просто как ошибающихся в своих расчетах шансов на успех. По схожим причинам может оказаться целесообразным в целом, чтобы определенные особые смягчения некоторых моральных правил продолжали существовать в определенных профессиях и слоях общества, в то время как остальная часть общества продолжает их не одобрять. Однако зло, которое неизбежно проистекает из этого постоянного конфликта мнений, настолько серьезно, что просвещенный утилитарист, вероятно, в большинстве случаев будет пытаться устранить его: либо открыто отстаивая необходимость смягчения обычного морального правила при соответствующих особых обстоятельствах; либо, с другой стороны, стремясь добиться того, чтобы обычное правило признавалось и соблюдалось всеми добросовестными лицами в той части общества, где его нарушение стало привычным. И из этих двух путей, по-видимому, он в большинстве случаев выберет последний; поскольку при рассмотрении чаще всего обнаруживается, что такие правила смягчались скорее ради удобства отдельных лиц, чем в интересах общества в целом.

§ 4. Наконец, рассмотрим общее отношение утилитаризма к той части общей морали, которая выходит за рамки строгого долга; то есть к идеалу характера и поведения, который в любом сообществе в любое время обычно почитается и восхваляется как совокупность совершенств или достоинств. Прежде всего, следует признать, что это различие между совершенством и строгим долгом не кажется должным образом допустимым в утилитаризме — за исключением тех случаев, когда некоторые совершенства лишь частично и косвенно подвластны воле, и нам требуется отличать их реализацию в поведении от исполнения собственно долга, который всегда является чем-то таким, что может быть сделано в любой момент. Ибо утилитарист должен придерживаться того, что для человека всегда неправильно сознательно делать что-либо иное, кроме того, что, по его убеждению, в наибольшей степени способствует всеобщему счастью. Тем не менее, представляется практически целесообразным — и, следовательно, косвенно разумным с точки зрения утилитаристских принципов — сохранять при оценке даже строго добровольного поведения других различие между той частью, которая достойна похвалы и восхищения, и той, которая просто правильна: потому что нам свойственно сравнивать характер или поведение любого индивида не с нашим высшим идеалом — утилитаристским или иным, — а с неким средним стандартом и восхищаться тем, что поднимается над этим стандартом; и представляется в конечном счете способствующим всеобщему счастью, чтобы такие естественные чувства восхищения поощрялись и развивались. Ибо человеческая природа, по-видимому, требует двойного стимула — похвалы и порицания со стороны других — для наилучшего исполнения долга, на которое она способна в настоящее время: так что «социальная санкция» была бы менее эффективной, если бы она стала чисто карательной. Действительно, поскольку страдания от раскаяния и неодобрения сами по себе должны быть исключены, ясно, что утилитаристское построение правовой морали по сути своей самоограничивающееся; то есть оно предписывает избегать любой сферы поведения, в которой вклад, который может быть внесен в счастье посредством обеспечения соблюдения правил, поддерживаемых социальными санкциями, представляется сомнительным или незначительным. В таких сферах, однако, эстетическая фаза морали все еще может разумно найти место; мы можем должным образом восхищаться и хвалить там, где было бы нецелесообразно судить и осуждать. Мы можем, таким образом, заключить, что для утилитариста разумно хвалить любое поведение, более способствующее счастью по своей направленности, чем то, что совершил бы средний человек при данных обстоятельствах, — осознавая, конечно, что предел, до которого простирается похвальность, должен быть относительным к конкретному состоянию морального прогресса, достигнутому человечеством в целом в его эпоху и стране; и что желательно предпринимать постоянные усилия для повышения этого стандарта. Аналогичным образом, утилитарист будет хвалить диспозиции или постоянные качества характера, результатом которых, как предполагается, является поведение, способствующее счастью, и мотивы, которые, как предполагается, побуждают к нему, когда было бы явным выигрышем для всеобщего счастья, чтобы они стали более частыми: и, как мы видели, он может без противоречия восхищаться диспозицией или мотивом, если они такого рода, который желательно поощрять в целом, даже если он не одобряет поведение, к которому они привели в каком-либо конкретном случае.

Переходя теперь к сравнению содержания утилитаристского идеала характера с добродетелями и другими совершенствами, признаваемыми здравым смыслом, мы можем заметить, во-первых, то общее совпадение между ними, на котором настаивали Юм и другие. Ни одно качество, которое когда-либо восхвалялось человечеством в целом как превосходное, не может быть таким, чтобы нельзя было показать, что оно имеет какой-то заметный эффект, способствующий счастью, и в надлежащих пределах очевидно способствует всеобщему счастью. Тем не менее, из этого не следует, что такие качества всегда поощряются и поддерживаются обществом в той пропорции, в которой желал бы утилитарист: на самом деле, при рассмотрении морали обществ, отличных от нашего, часто можно заметить, что некоторые полезные качества неоправданно игнорируются, в то время как другие переоцениваются и даже вызывают восхищение, когда они существуют в таком избытке, что становятся в целом препятствующими счастью. Поэтому последовательный утилитарист может счесть необходимым исправить распространенный моральный идеал в важных деталях. И здесь вряд ли кажется, что он найдет какие-либо утилитаристские ограничения для инноваций, подобные тем, которые, по-видимому, существовали в случае общепринятых правил долга. Ибо представления здравого смысла о различных совершенствах поведения (рассматриваемых как выходящие за рамки строгого долга) обычно настолько расплывчаты, что не предлагают, по крайней мере, никакого определенного сопротивления утилитаристской интерпретации их сферы действия: обучая такой интерпретации и действуя в соответствии с ней, человек не рискует вступить в препятствующий счастью разлад со здравым смыслом: особенно учитывая, что идеал морального совершенства, по-видимому, варьируется в пределах одного и того же сообщества в гораздо большей степени, чем кодекс строгого долга. Например, человек, который в эпоху, когда восхваляется чрезмерный аскетизм, подает пример наслаждения безвредными телесными удовольствиями, или который в кругах, где восхищаются бесполезной дерзостью, предпочитает проявлять и рекомендовать осторожность и осмотрительность, в худшем случае упускает некоторую похвалу, которую мог бы заработать в противном случае, и считается немного скучным или лишенным стремлений: он не вступает в какой-либо явный конфликт с общественным мнением. Возможно, мы можем сказать в целом, что просвещенный утилитарист, вероятно, будет придавать меньше значения культивированию тех негативных добродетелей, склонностей к ограничению и воздержанию, которые занимают видное место в идеале характера здравого смысла; и будет придавать большее значение в сравнении тем качествам ума, которые являются прямым источником положительного удовольствия для самого субъекта или для других — некоторые из которых здравый смысл едва ли признает совершенствами: все же он не доведет это нововведение до такой степени, чтобы навлечь на себя всеобщее осуждение. Ибо ни один просвещенный утилитарист не может игнорировать фундаментальную важность ограничительных и репрессивных добродетелей или думать, что они достаточно развиты у обычных людей в настоящее время, чтобы их можно было должным образом исключить из морального восхищения; хотя он может считать, что они были слишком заметны, в ущерб другим ценным качествам, в общем представлении о моральном совершенстве. Более того, мы можем даже рискнуть сказать, что при большинстве обстоятельств человек, который искренне и успешно стремится реализовать утилитаристский идеал, как бы он ни отклонялся от общепринятого типа совершенного характера, вероятно, завоюет достаточное признание и похвалу со стороны здравого смысла. Ибо, верно или нет, что вся мораль выросла из корня симпатии, несомненно, что себялюбие и симпатия в сочетании достаточно сильны у средних людей, чтобы расположить их к благодарному восхищению любыми исключительными усилиями по содействию общему благу, даже если эти усилия принимают несколько новую форму. На любое проявление более широкой симпатии или более пылкого общественного духа, чем это обычно демонстрируется, и на любую попытку развить эти качества у других, здравый смысл редко остается невосприимчивым; при условии, конечно, что эти импульсы сопровождаются адекватным знанием фактических обстоятельств и пониманием связи средств с целями, и что они не идут вразрез с какими-либо признанными правилами долга. И представляется, что именно в этом направлении недавнее распространение утилитаризма положительно изменило идеал нашего общества и, вероятно, будет изменять его в будущем. Отсюда и акцент, который утилитаристы склонны делать на социальной и политической активности всех видов, и тенденция, которую утилитаристская этика всегда проявляла к переходу в политику. Ибо тот, кто ценит поведение пропорционально его последствиям, способствующим счастью, естественно, будет выше оценивать эффективную благотворительность в общественных делах, чем чистейшее проявление добродетели в деталях частной жизни: в то время как, с другой стороны, интуитивист (хотя, несомненно, смутно признавая, что человек должен делать все возможное добро в общественных делах) все же обычно считает, что добродетель может быть столь же полно и столь же восхитительно проявлена в малом, как и в большом масштабе. Искренний утилитарист, следовательно, вероятно, будет активным политиком: но на каких принципах должны определяться его политические действия, вряд ли входит в рамки данного трактата.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ГЛАВА ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ТРЕХ МЕТОДОВ

§ 1. В большей части трактата, заключительная глава которого достигнута, мы занимались изучением трех методов определения правильного поведения, которые по большей части обнаруживаются более или менее смутно объединенными в практических рассуждениях обычных людей, но которые я стремился развить как можно более раздельно. Полный синтез этих различных методов в настоящей работе не предпринимается: в то же время было бы вряд ли удовлетворительно завершить их анализ без некоторого обсуждения их взаимных отношений. Действительно, мы уже сочли целесообразным сделать это в значительной степени в ходе нашего изучения отдельных методов. Так, в настоящей и предыдущих книгах мы прямо или косвенно провели довольно полное исследование взаимных отношений интуитивистского и утилитаристского методов. Мы обнаружили, что обычную антитезу между интуитивистами и утилитаристами следует полностью отбросить: поскольку такие абстрактные моральные принципы, которые мы можем признать действительно самоочевидными, не только не несовместимы с утилитаристской системой, но даже, по-видимому, необходимы для обеспечения рациональной основы такой системы. Так, мы увидели, что сущность справедливости или беспристрастности (поскольку она ясна и определенна) заключается в том, что к разным индивидам нельзя относиться по-разному, за исключением случаев, основанных на принципах всеобщего применения; и что такие основания, в свою очередь, предоставляются принципом всеобщей благожелательности, который ставит перед каждым человеком счастье всех остальных как объект стремления, не менее достойный, чем его собственное; в то время как другие почтенные добродетели, по-видимому, уместно объясняются как особые проявления беспристрастной благожелательности при различных обстоятельствах человеческой жизни, или же как привычки и диспозиции, необходимые для поддержания благоразумного или благодетельного поведения под воздействием соблазнительной силы различных нерациональных импульсов. И хотя существуют другие правила, которые наш здравый моральный смысл при первом же вопросе, по-видимому, провозглашает абсолютно обязательными; оказалось, что тщательное и систематическое размышление над этим самым здравым смыслом, как он выражен в привычных моральных суждениях обычных людей, приводит к выявлению реального подчинения этих правил фундаментальным принципам, приведенным выше. Затем, далее, этот метод систематизации частных добродетелей и обязанностей получает очень сильную поддержку со стороны сравнительного изучения истории морали; поскольку вариации в моральных кодексах различных обществ на разных стадиях соответствуют, в значительной мере, различиям в фактических или предполагаемых тенденциях определенных видов поведения способствовать общему счастью различных частей человеческого рода: в то время как, опять же, наиболее вероятные предположения относительно доисторического состояния и первоначального происхождения моральной способности, по-видимому, находятся в полной гармонии с этим взглядом. Несомненно, даже если этот синтез методов будет полностью принят, останется некоторое расхождение в деталях между нашими частными моральными чувствами и необдуманными суждениями, с одной стороны, и очевидными результатами специальных утилитаристских расчетов — с другой; и у нас часто могут возникать практические трудности в сопоставлении последних с более общими утилитаристскими причинами для соблюдения первых: но, по-видимому, больше нет никакой теоретической неясности относительно принципов определения социального долга.

Нам остается рассмотреть отношение двух видов гедонизма, которые мы различаем как универсалистический и эгоистический. В гл. II этой книги мы обсудили рациональный процесс (называемый с натяжкой «доказательством»), посредством которого тот, кто считает разумным стремиться к собственному наибольшему счастью, может быть побужден принять всеобщее счастье вместо него в качестве своего конечного стандарта правильного поведения. Мы видели, однако, что применение этого процесса требует, чтобы эгоист подтвердил, неявно или явно, что его собственное наибольшее счастье является не просто рациональной конечной целью для него самого, но частью всеобщего блага: и он может избежать доказательства утилитаризма, отказавшись подтвердить это. Было бы противоречием здравому смыслу отрицать, что различие между любым одним индивидом и любым другим является реальным и фундаментальным, и что, следовательно, «я» озабочен качеством своего существования как индивида в смысле, фундаментально важном, в котором я не озабочен качеством существования других индивидов: и раз это так, я не вижу, как можно доказать, что это различие не должно приниматься как фундаментальное при определении конечной цели рационального действия для индивида. И можно заметить, что большинство утилитаристов, как бы они ни стремились убедить людей в разумности стремления к счастью в целом, обычно не пытались достичь этого результата посредством какого-либо логического перехода от эгоистического к универсалистическому принципу. Они полагались почти исключительно на санкции утилитаристских правил; то есть на удовольствия, полученные, или страдания, избегнутые индивидом, соблюдающим их. Действительно, если эгоист остается невосприимчивым к тому, что мы назвали доказательством, единственный способ рационально побудить его стремиться к счастью всех — это показать ему, что его собственное наибольшее счастье может быть лучше всего достигнуто именно таким образом. И далее, даже если человек признает самоочевидность принципа рациональной благожелательности, он все равно может считать, что его собственное счастье — это цель, которую для него иррационально приносить в жертву любой другой; и что поэтому гармония между максимой благоразумия и максимой рациональной благожелательности должна быть как-то продемонстрирована, если мораль должна быть сделана полностью рациональной. Этот последний взгляд, действительно (как я уже говорил ранее), представляется мне в целом взглядом здравого смысла: и именно его я сам придерживаюсь. Таким образом, становится необходимым исследовать, насколько и каким образом может быть осуществлена требуемая демонстрация.

§ 2. Теперь, поскольку утилитаристская мораль совпадает с моралью здравого смысла — как мы видели, что это происходит в основном — это исследование было частично выполнено в гл. V книги II. Там оказалось, что, хотя в любом терпимом состоянии общества исполнение обязанностей по отношению к другим и проявление социальных добродетелей, по-видимому, в целом, вероятно, совпадают с достижением наибольшего возможного счастья в долгосрочной перспективе для добродетельного субъекта, все же универсальность и полнота этого совпадения, по крайней мере, не поддаются эмпирическому доказательству: и что, действительно, чем тщательнее мы анализируем и оцениваем различные санкции — правовые, социальные и совестные — рассматриваемые как действующие в реальных условиях человеческой жизни, тем труднее поверить, что они всегда могут быть адекватны для создания этого совпадения. Естественный эффект этого аргумента на убежденного утилитариста заключается лишь в том, чтобы заставить его стремиться изменить реальные условия человеческой жизни: и это, безусловно, было бы самым ценным вкладом в реальное счастье человечества, если бы мы могли так улучшить настройку машины права в любом обществе, и так стимулировать и направлять общие награды в виде похвалы и порицания, и так развивать и тренировать моральное чувство членов сообщества, чтобы сделать его явно благоразумным для каждого индивида способствовать как можно больше общему благу. Однако мы сейчас рассматриваем не то, что последовательный утилитарист будет пытаться осуществить в будущем, а то, что последовательный эгоист должен делать в настоящем. И следует признать, что, как обстоят дела, любое различие, существующее между утилитаристской моралью и моралью здравого смысла, таково, что делает совпадение с эгоизмом еще более невероятным в случае первой. Ибо мы видели, что утилитаризм более жесткий, чем здравый смысл, в требовании принесения в жертву частных интересов субъекта, когда они несовместимы с наибольшим счастьем наибольшего числа людей: и, конечно, поскольку принципы утилитариста приводят его к конфликту с любыми общепринятыми правилами морали, вся сила социальной санкции действует, чтобы удержать его от того, что он считает своим долгом.

§ 3. Существуют, однако, писатели утилитаристской школы, которые, по-видимому, утверждают или подразумевают, что путем должного созерцания первостепенной важности симпатии как элемента человеческого счастья мы будем приведены к пониманию совпадения блага каждого с благом всех. Противопоставляя этот взгляд, я далек от какого-либо желания преуменьшать ценность симпатии как источника счастья даже для человеческих существ в их нынешнем состоянии. Действительно, я придерживаюсь мнения, что ее удовольствия и страдания действительно составляют большую часть того внутреннего вознаграждения за социальную добродетель и наказания за социальное неправомерное поведение, которые в книге II, гл. V, я грубо отнес к моральным чувствам. Ибо, на самом деле, хотя я могу в некоторой степени отличить симпатические чувства от строго моральных при интроспективном анализе собственного сознания, я не могу точно сказать, в какой пропорции эти два элемента объединены. Например: я, кажется, могу отличить «чувство неблагородства эгоизма», о котором я говорил ранее — которое, на мой взгляд, является нормальным эмоциональным сопутствующим явлением или выражением моральной интуиции, что благо целого разумно предпочесть благу части, — от толчка симпатического дискомфорта, который сопровождает сознательный выбор моего собственного удовольствия ценой боли или потери для других; но я нахожу невозможным определить, какую силу имело бы первое чувство, если бы оно было фактически отделено от последнего, и я склонен думать, что эти два вида чувств очень по-разному сочетаются у разных индивидов. Возможно, действительно, мы можем проследить общий закон вариации в относительном соотношении этих двух элементов, как это проявляется в развитии морального сознания как в человеческом роде, так и у индивидов; ибо кажется, что на определенной стадии этого развития ум более восприимчив к эмоциям, связанным с абстрактными моральными идеями и правилами, представленными как абсолютные; в то время как после выхода из этой стадии и до входа в нее чувства, принадлежащие к личным отношениям, сильнее. Конечно, в уме утилитариста симпатия стремится стать заметным элементом всех инстинктивных моральных чувств, которые относятся к социальному поведению; поскольку, с его точки зрения, рациональная основа морального импульса должна в конечном счете лежать в каком-то удовольствии, полученном, или страдании, сэкономленном для него самого или для других; так что ему никогда не приходится жертвовать собой ради безличного закона, но всегда ради какого-то существа или существ, с которыми у него есть по крайней мере некоторая степень сочувствия.

Но помимо признания фактической важности симпатических удовольствий для большинства человечества, я пошел бы дальше и утверждал, что на одних лишь эмпирических основаниях просвещенный личный интерес направил бы большинство людей к поощрению и развитию своих симпатических восприимчивостей в большей степени, чем это обычно достигается сейчас. Эффективность знаменитого аргумента Батлера против вульгарной антитезы между себялюбием и благожелательностью неоспорима: и кажется едва ли преувеличением сказать, что среди всей расточительной траты средств счастья, которую совершают люди, нет более вопиющего неблагоразумия, чем эгоизм в обычном смысле этого слова, — та чрезмерная концентрация внимания на собственном счастье индивида, которая делает невозможным для него чувствовать какой-либо сильный интерес к удовольствиям и страданиям других. Постоянная заметность собственного «я», которая из этого проистекает, стремится лишить все наслаждения их остроты и пикантности, и вызвать быстрое пресыщение и скуку: эгоистичный человек упускает чувство возвышенности и расширения, даваемое широкими интересами; он упускает более надежное и безмятежное удовлетворение, которое постоянно сопровождает деятельность, направленную на цели, более стабильные в перспективе, чем счастье индивида; он упускает особое богатое сладостное чувство, зависящее от своего рода сложного резонанса симпатии, которое всегда обнаруживается в услугах, оказанных тем, кого мы любим и кто благодарен. Он вынужден чувствовать тысячами различных способов, в зависимости от степени утонченности, которой достигла его природа, разлад между ритмами его собственной жизни и той большей жизни, частью которой его собственная является лишь незначительной долей.

Но допуская все это, мне все же кажется столь же верным, как и любой вывод, к которому можно прийти путем гедонистического сравнения, что максимальное развитие симпатии, интенсивное и экстенсивное, которое сейчас возможно для всех, кроме очень немногих исключительных лиц, не вызвало бы идеального совпадения утилитаристского долга и личного интереса. Здесь мне кажется, что то, что было сказано в книге II, гл. V, § 4, чтобы показать недостаточность совестной санкции, применяется в равной степени, mutatis mutandis, к симпатии. Предположим, человек обнаруживает, что уважение к общему благу — утилитаристский долг — требует от него жертвы или крайнего риска жизнью. Есть, возможно, одно или два человеческих существа, настолько дорогих ему, что остаток жизни, спасенной ценой принесения их счастья в жертву его собственному, был бы для него бесполезен с эгоистической точки зрения. Но сомнительно, чтобы многие люди, «сидя в спокойный час» для оценки, подтвердили бы даже это: и, конечно, та конкретная часть общего счастья, ради которой призвано пожертвовать своим собственным, легко может оказаться счастьем лиц, не особенно дорогих человеку. Но опять же, из этого нормального ограничения нашей самой острой и сильной симпатии очень узким кругом человеческих существ следует, что само развитие симпатии может действовать на увеличение веса, брошенного на чашу весов против утилитаристского долга. Очень мало людей, как бы сильно и широко они ни были симпатичны, устроены так, чтобы чувствовать к удовольствиям и страданиям человечества в целом степень симпатии, соизмеримую с их заботой о жене или детях, или возлюбленной, или близком друге: и если в настоящее время возможно какое-либо воспитание привязанностей, которое существенно изменило бы эту пропорцию в общем распределении нашей симпатии, вряд ли кажется, что такое воспитание следует рекомендовать как в целом способствующее счастью. И таким образом, когда утилитаристский долг призывает нас пожертвовать не только нашими собственными удовольствиями, но и счастьем тех, кого мы любим, ради общего блага, сама санкция, на которую больше всего полагается утилитаризм, должна мощно действовать в оппозиции к его предписаниям.

Но даже помимо этих исключительных случаев — которые все же достаточны для решения абстрактного вопроса — кажется, что курс поведения, посредством которого человек наиболее полно пожинает плоды симпатии (поскольку они эмпирически установимы), часто будет сильно отличаться от того, к которому направило бы его искреннее желание способствовать общему счастью. Ибо облегчение бедствий и несчастий является важной частью утилитаристского долга: но поскольку состояние облегчаемого лица в целом болезненно, представляется, что симпатия при этих обстоятельствах должна быть источником боли, а не удовольствия, пропорционально ее интенсивности. Вероятно, верно, как общее правило, что при облегчении бедствий другие элементы сложного удовольствия благожелательности решительно перевешивают эту симпатическую боль: — ибо излияние жалости само по себе приятно, и мы обычно чувствуем более остро то улучшение состояния страдальца, которое обусловлено нашими усилиями, чем его боль, вызванную иначе, и есть далее удовольствие, которое мы получаем от его благодарности, и удовольствие, которое является нормальным рефлексом деятельности, направленной под сильным импульсом к постоянно ценимой цели. Тем не менее, когда бедствие горько и продолжительно, и такое, которое мы можем лишь частично смягчить всеми нашими усилиями, симпатический дискомфорт филантропа должен неизбежно быть значительным; и работа по борьбе с нищетой, хотя и не лишенная возвышенного счастья, будет в целом гораздо менее счастливой, чем многие другие формы деятельности; в то время как именно к этой работе, возможно, долг призывает нас. Или опять же, человек может обнаружить, что он может лучше всего способствовать общему счастью, работая в сравнительном одиночестве ради целей, которые он никогда не надеется увидеть реализованными, или работая главным образом среди и для лиц, к которым он не может чувствовать большой привязанности, или делая то, что должно оттолкнуть или огорчить тех, кого он любит больше всего, или должно сделать необходимым для него обходиться без самых близких человеческих уз. Короче говоря, кажется, существует бесчисленное множество способов, которыми диктаты той рациональной благожелательности, которую как утилитарист он обязан абсолютно соблюдать, могут конфликтовать с тем потворством добрым привязанностям, которое Шефтсбери и его последователи так убедительно демонстрируют как свою собственную награду.

§ 4. Кажется, тогда, что мы должны заключить из аргументов, приведенных в книге II, гл. V, дополненных обсуждением в предыдущем разделе, что неразрывная связь между утилитаристским долгом и наибольшим счастьем индивида, который его соблюдает, не может быть удовлетворительно продемонстрирована на эмпирических основаниях. Отсюда другой раздел утилитаристской школы предпочел переложить вес долга на религиозную санкцию: и эта процедура была частично принята некоторыми из тех, кто главным образом останавливался на симпатии как на мотиве. С этой точки зрения утилитаристский кодекс мыслится как закон Бога, который должен рассматриваться как повелевший людям способствовать общему счастью и как объявивший о намерении вознаграждать тех, кто повинуется Его заповедям, и наказывать непослушных. Ясно, что если мы чувствуем убежденность в том, что Всемогущее Существо каким-либо образом обозначило такие заповеди и объявления, рациональному эгоисту не нужно дальнейшего побуждения, чтобы строить свою жизнь на утилитаристских принципах. Остается только рассмотреть, как достигается эта убежденность. Обычно считается, что это происходит либо посредством сверхъестественного откровения, либо посредством естественного упражнения разума, либо обоими путями. Что касается первого, следует заметить, что — за немногими исключениями — моралисты, которые придерживаются мнения, что Бог раскрыл Свой закон либо особым индивидам в прошлые века, которые оставили письменную запись того, что было им открыто, либо постоянной последовательности лиц, назначенных особым образом, либо религиозным лицам в целом каким-то сверхъестественным путем, не считают, что именно утилитаристский кодекс был таким образом открыт, а скорее правила морали здравого смысла с некоторыми особыми модификациями и дополнениями. Тем не менее, как настаивал Милль, поскольку утилитаризм более строг, чем здравый смысл, в требовании принесения в жертву счастья индивида счастью человечества в целом, он строго соответствует наиболее характерному учению христианства. Представляется, однако, ненужным обсуждать точное отношение различных кодексов откровения к утилитаризму, так как выход за пределы нашей компетенции означал бы исследование оснований, на которых им приписывалось Божественное происхождение.

Поскольку, однако, знание закона Божьего считается достижимым разумом, этика и теология, по-видимому, настолько тесно связаны, что мы не можем резко разделить их сферы. Ибо, как мы видели, широко утверждалось, что отношение моральных правил к Божественному Законодателю неявно познается в акте мысли, посредством которого мы усматриваем эти правила как обязательные. И, несомненно, термины (такие как «моральное обязательство»), которые мы обычно используем, говоря об этих правилах, естественно наводят на мысль о правовых санкциях и, следовательно, о Суверене, которым они провозглашаются и обеспечиваются. Действительно, многие мыслители со времен Локка отказывались признавать какое-либо иное значение в терминах «правильно», «долг» и т. д., кроме значения правила, наложенного законодателем. Этот взгляд, однако, кажется противопоставленным здравому смыслу; как может быть, возможно, легче всего показано указанием на то, что Сам Божественный Законодатель мыслится как моральный агент; т. е. как предписывающий то, что правильно, и проектирующий то, что хорошо. Ясно, что в этой концепции, по крайней мере, понятия «правильно» и «хорошо» используются абсолютно, без какой-либо отсылки к высшему законодателю; и что они здесь используются в смысле, не существенно отличном от того, который они обычно несут, по-видимому, подтверждается консенсусом религиозных лиц. Тем не менее, хотя здравый смысл не рассматривает моральные правила как просто мандаты Всемогущего Существа, которое будет вознаграждать и наказывать людей в зависимости от того, повинуются они им или нарушают их; он, безусловно, считает, что это истинный, хотя и частичный взгляд на них, и, возможно, что он может быть интуитивно постигнут. Если тогда размышление приводит нас к заключению, что частные моральные принципы здравого смысла должны быть систематизированы как подчиненные той превосходно достоверной и неопровержимой интуиции, которая стоит как первый принцип утилитаризма; тогда, конечно, именно утилитаристский кодекс, к которому, как мы будем верить, привязаны Божественные санкции.

Или, опять же, мы можем рассуждать так. Если — как соглашаются все теологи — мы должны мыслить Бога действующим ради какой-то цели, мы должны мыслить эту цель как всеобщее благо, и, если утилитаристы правы, как всеобщее счастье: и мы не можем предположить, что в морально управляемом мире может быть благоразумно для любого человека действовать в сознательном противоречии с тем, что мы считаем Божественным замыслом. Отсюда, если в любом случае после расчета последствий двух альтернатив поведения мы выбираем ту, которая кажется менее способствующей счастью в целом, мы будем действовать таким образом, за что не можем не ожидать страдания.

На это было возражено, что наблюдение за реальным миром показывает нам, что счастье чувствующих существ в нем достигается настолько несовершенно и с такой большой примесью боли и страдания, что мы не можем действительно мыслить всеобщее счастье целью Бога, если не признаем, что Он не всемогущ. И, несомненно, утверждение, что Бог всемогущ, потребует понимания с некоторым ограничением; но, возможно, с не большим ограничением, чем всегда неявно допускалось вдумчивыми теологами. Ибо они, по-видимому, всегда допускали, что некоторые вещи невозможны для Бога: как, например, изменить прошлое. И, возможно, если бы наше знание Вселенной было полным, мы могли бы усмотреть, что количество счастья, в конечном счете достигнутое в ней, столь же велико, сколь могло быть достигнуто без свершения того, что мы тогда увидели бы столь же немыслимым и абсурдным, как изменение прошлого. Это, однако, взгляд, который принадлежит скорее теологу для развития. Я скорее настаивал бы на том, что не кажется, что существует какая-либо другая из обычных интерпретаций блага, согласно которой оно казалось бы более полно реализованным в реальной вселенной. Ибо удивительные совершенства работы, которыми мы восхищаемся в физическом мире, все же повсюду смешаны с несовершенством и подвержены разрушению и распаду: и аналогично в мире человеческого поведения добродетель по крайней мере в такой же степени уравновешена пороком, как счастье — страданием. Так что, если этическое рассуждение, которое привело нас к интерпретации высшего блага как счастья, является здравым, кажется, нет аргумента из естественной теологии, чтобы противопоставить ему.

§ 5. Если, тогда, мы можем предположить существование такого Существа, как Бог, согласно консенсусу теологов, кажется, что утилитаристы могут законно вывести существование Божественных санкций для кодекса социального долга, построенного на утилитаристской основе; и такие санкции, конечно, были бы достаточны, чтобы сделать всегда интересом каждого способствовать всеобщему счастью в меру своего знания. Желательно, однако, прежде чем мы закончим, тщательно исследовать обоснованность этого предположения, поскольку оно поддерживается только на этических основаниях. Ибо результатом такого исследования будет определен, как мы теперь видим, очень важный вопрос о том, может ли этическая наука быть построена на независимой основе; или вынуждена ли она заимствовать фундаментальную и незаменимую посылку из теологии или какого-либо подобного источника. Чтобы честно выполнить это исследование, давайте поразмышляем над яснейшими и наиболее достоверными из наших моральных интуиций. Я обнаруживаю, что я, несомненно, кажусь воспринимающим, столь же ясно и достоверно, как я вижу любую аксиому в арифметике или геометрии, что для меня «правильно» и «разумно» относиться к другим так, как я считал бы, что я сам должен быть принят при схожих условиях, и делать то, что я считаю в конечном счете способствующим всеобщему благу или счастью. Но я не могу найти неразрывно связанным с этим убеждением и столь же достижимым посредством простого рефлексивного интуитивного познания, что на самом деле существует Высшее Существо, которое адекватно вознаградит меня за соблюдение этих правил долга или накажет меня за их нарушение. Или, — опуская строго теологический элемент предложения, — я могу сказать, что я не нахожу в своем моральном сознании никакой интуиции, претендующей на ясность и достоверность, что исполнение долга будет адекватно вознаграждено, а его нарушение наказано. Я чувствую, действительно, желание, по-видимому, неотделимое от моральных чувств, чтобы этот результат был реализован не только в моем собственном случае, но и повсеместно; но само существование желания не пошло бы далеко к установлению вероятности его исполнения, учитывая большую долю человеческих желаний, которые опыт показывает обреченными на разочарование. Я также сужу, что в определенном смысле этот результат должен быть реализован: в этом суждении, однако, «должен» не используется в строго этическом значении; оно лишь выражает жизненную потребность, которую наш практический разум чувствует в доказательстве или постулировании этой связи добродетели и личного интереса, если она должна быть сделана непротиворечивой самой себе. Ибо отрицание связи должно вынудить нас признать конечное и фундаментальное противоречие в наших кажущихся интуициях того, что является разумным в поведении; и из этого допущения, по-видимому, следовало бы, что кажущаяся интуитивная операция практического разума, проявленная в этих противоречивых суждениях, в конечном счете иллюзорна.

Я не имею в виду, что если бы мы отказались от надежды на достижение практического решения этого фундаментального противоречия через какой-либо законно полученный вывод или постулат относительно морального порядка мира, для нас стало бы разумным отказаться от морали вообще: но казалось бы необходимым отказаться от идеи рационализации ее полностью. Мы, несомненно, все еще, не только из личного интереса, но также через симпатию и чувства, защищающие социальное благополучие, привитые образованием и поддерживаемые общением с другими людьми, чувствовали бы желание общего соблюдения правил, способствующих общему счастью; и практический разум все еще побуждал бы нас решительно к исполнению долга в более обычных случаях, в которых то, что признается долгом, находится в гармонии с личным интересом, правильно понятым. Но в более редких случаях признанного конфликта между личным интересом и долгом практический разум, будучи разделенным против самого себя, перестал бы быть мотивом с любой стороны; конфликт должен был бы решаться сравнительным преобладанием той или иной из двух групп нерациональных импульсов.

Если тогда примирение долга и личного интереса должно рассматриваться как гипотеза, логически необходимая для избежания фундаментального противоречия в одном главном отделе нашей мысли, остается спросить, насколько эта необходимость составляет достаточную причину для принятия этой гипотезы. Это, однако, глубоко трудный и спорный вопрос, обсуждение которого принадлежит скорее трактату по общей философии, чем работе по методам этики: так как он не мог бы быть удовлетворительно решен без общего исследования критериев истинных и ложных убеждений. Те, кто считает, что здание физической науки действительно построено из выводов, логически выведенных из самоочевидных посылок, могут разумно требовать, чтобы любые практические суждения, претендующие на философскую достоверность, основывались на столь же твердом фундаменте. Если, с другой стороны, мы обнаружим, что в нашем предполагаемом знании мира природы суждения обычно принимаются как универсально истинные, которые все же, по-видимому, не имеют иных оснований, кроме того, что у нас есть сильная склонность принимать их, и что они незаменимы для систематической связности наших убеждений, — будет труднее отвергнуть аналогично поддерживаемое допущение в этике, не открывая дверь универсальному скептицизму.

ПРИЛОЖЕНИЕ КАНТОВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СВОБОДНОЙ ВОЛИ

[Перепечатано с некоторыми пропусками из Mind, 1888, Vol. XIII., No. 51.]

Моя цель — показать, что в разных частях изложения Кантом своей доктрины одним и тем же словом «свобода» выражаются две существенно разные концепции; при этом Кант, по-видимому, не осознает никакого изменения в значении этого термина.

[В одном смысле, Свобода = Рациональность, так что человек свободен в той мере, в какой он действует в соответствии с Разумом.] Я нисколько не возражаю против такого использования термина «Свобода» из-за его отклонения от обычного употребления. Напротив, я думаю, что он имеет большую поддержку в естественном выражении людьми обычного морального опыта в дискурсе. В конфликте, который постоянно происходит во всех нас между нерациональными импульсами и тем, что мы признаем диктатами практического разума, мы привыкли отождествлять себя с последними, а не с первыми: как говорит Уэвелл, «мы говорим о Желании, Любви, Гневе как о господствующих над нами, и о нас самих как о контролирующих их» — мы постоянно называем людей «рабами» аппетита или страсти, тогда как никто никогда не назывался рабом разума. Если бы, следовательно, термин «Свобода» не был уже присвоен моралистами для другого значения — если бы это был просто вопрос взятия его из обычного дискурса и придания ему большей точности для целей этической дискуссии — я бы не возражал против утверждения, что «человек является свободным агентом в той мере, в какой он действует рационально». Но то, что английские защитники свободной воли человека обычно стремились поддерживать, заключается в том, что «человек имеет свободу выбора между добром и злом», которая реализуется или проявляется, когда он сознательно выбирает зло точно так же, как когда он сознательно выбирает добро; и ясно, что если мы говорим, что человек является свободным агентом в той мере, в какой он действует рационально, мы не можем также сказать, в том же смысле термина, что именно по его свободному выбору он действует иррационально, когда он действительно так действует. Понятия свободы должны быть признаны фундаментально различными в двух утверждениях: и хотя употребление могло бы справедливо позволить слову «Свобода» представлять любое понятие, если бы было подтверждено только одно или другое из вышеупомянутых предложений, использовать его для представления обоих, при подтверждении обоих предложений, очевидно неудобно; и это подразумевает путаницу мысли так использовать его, не указывая на разницу в значении.

Если это будет признано, следующее, что нужно сделать, — это показать, что Кант действительно использует термин таким двойным образом. Аргументируя это, будет удобно иметь названия для того, что мы признаем двумя различными идеями. Соответственно, вид свободы, который я упомянул первым — который, как говорят, человек проявляет тем больше, чем больше он действует под руководством разума, — будет называться «Хорошей» или «Рациональной Свободой», а свобода, которая проявляется в выборе между добром и злом, будет называться «Нейтральной» или «Моральной Свободой».

Но прежде чем я перейду к различным отрывкам изложения Канта, в которых встречаются «Хорошая Свобода» и «Нейтральная Свобода» соответственно, представляется желательным отличить последнюю от более широкого понятия, с которым она, возможно, может быть спутана и которое было бы явно неправильно приписывать Канту. Я имею в виду «способность действовать без мотива», которую Рид и другие авторы, на стороне того, что раньше называлось либертарианской, считали необходимым требовать. «Если бы человек не мог действовать без мотива», — говорит Рид, — «он не имел бы никакой силы» — то есть, в значении Рида, никакой свободной агентности — «вообще». Эта концепция свободы — которую я могу удобно отличить как «Капризную Свободу» — безусловно, не является кантовской: он не только прямо отвергает ее, но нигде — насколько мне известно — он бессознательно не вводит ее. Действительно, она несовместима с любой и каждой частью его объяснения человеческой воли: оригинальность и интерес его защиты Нейтральной Свободы — способности выбора между добром и злом — заключается в полном избегании Капризной Свободы или способности действовать без мотива в любом конкретном волевом акте.

[Это] различие помогает мне понять, как [это происходит, что] многие интеллектуальные читатели не смогли увидеть в изложении Канта две Свободы — Хорошую или Рациональную Свободу и Нейтральную или Моральную Свободу, — которые я нахожу у Канта. Их взгляд зафиксирован на различии между Рациональной или Моральной Свободой, которую Кант поддерживает, и Свободой Каприза, которую он, несомненно, отвергает: и таким образом они приходят к тому, чтобы упустить вместе с ним различие между Свободой, которую мы реализуем или проявляем в той мере, в какой мы поступаем правильно, и Свободой, которая реализуется или проявляется в равной степени при выборе как правильного, так и неправильного. Когда мы полностью исключили из поля зрения Свободу Каприза, способность действовать без мотива или против сильнейшего мотива, когда конкуренция идет среди просто естественных или нерациональных желаний или отвращений, — когда мы согласились исключить это и сосредоточить внимание на различии между Хорошей Свободой и Нейтральной Свободой — я осмелюсь думать, что никто не может избежать видения каждого члена этой последней антитезы у Канта. Легко будет понять, что, поскольку он сам не различает две концепции, для самого внимательного читателя естественно невозможно всегда сказать, что следует понимать; но есть много отрывков, где его аргумент безошибочно требует одного, и много других отрывков, где он безошибочно требует другого. Говоря широко, я могу сказать, что везде, где Канту приходится связывать понятие Свободы с понятием Моральной Ответственности или морального вменения, он, как и все другие моралисты, которые поддерживали Свободную Волю в этой связи, имеет в виду (главным образом, но не исключительно) Нейтральную Свободу — Свободу, проявляемую в выборе неправильного точно так же, как в выборе правильного. Действительно, в таких отрывках он прежде всего озабочен Свободой того, кто выбирает неправильно: поскольку именно неправильно выбирающего он особенно хочет удержать от перекладывания своей ответственности на причины, находящиеся вне его контроля. С другой стороны, когда ему приходится доказывать возможность бескорыстного повиновения Закону как таковому, без вмешательства чувственных импульсов, когда он стремится показать независимость Разума во влиянии на выбор, тогда во многих, хотя и не во всех своих утверждениях, он прямо отождествляет Свободу с этой независимостью Разума и, таким образом, ясно подразумевает положение, что человек свободен в той мере, в какой он действует рационально.

В качестве примера первого рода я возьму отрывок ближе к концу гл. III «Аналитики практического разума», где он рассматривает, в его отношении к Моральной Ответственности, свою своеобразную метафизическую доктрину двойного рода причинности в человеческих действиях. Согласно Канту, каждое такое действие, рассматриваемое как феномен, определенный во времени, должно мыслиться как необходимый результат определяющих причин в предшествующем времени — иначе его существование было бы немыслимым — но оно может также рассматриваться в отношении к агенту, рассматриваемому как вещь-в-себе, как «ноумен», феноменом которого является действие: и концепция Свободы может быть применена к агенту, так рассматриваемому в отношении к его феноменам. Ибо поскольку его существование как ноумена не подлежит временным условиям, ничто в этом ноуменальном существовании не подпадает под принцип определения предшествующими причинами: следовательно, как говорит Кант, «в этом его существовании ничто не предшествует определению его воли, но каждое действие... даже весь ряд его существования как чувственного существа, есть в сознании его сверхчувственного существования не что иное, как результат его причинности как ноумена». Это хорошо известное метафизическое решение трудности примирения Свободной Воли с Универсальностью физической причинности: я сейчас не озабочен критикой этого, — мой пункт в том, что если мы вообще принимаем этот взгляд на Свободу, это очевидно должна быть Нейтральная Свобода: она должна выражать отношение ноумена, который проявляет себя как негодяй, к ряду плохих волевых актов, в которых моральный закон нарушается, не меньше, чем отношение ноумена, который проявляет себя как святой, к хорошим или рациональным волевым актам, в которых моральный закон или категорический императив соблюдается. И, как я говорил ранее, Кант в этом отрывке — будучи особенно озабочен объяснением возможности морального вменения и оправданием судебных приговоров совести — особенно берет в качестве своих иллюстраций ноумены, которые проявляют плохие феномены. Вопрос, который он прямо поднимает, — «Как человек, который совершает кражу», может «быть назван вполне свободным» в момент ее совершения? — и отвечает, что именно в силу его «трансцендентальной свободы» «разумное существо может справедливо сказать о каждом незаконном действии, которое он совершает, что он вполне мог бы оставить его невыполненным», хотя как феномен оно определено предшествующими обстоятельствами и поэтому необходимо; «ибо оно, со всем прошлым, которое определяет его, принадлежит к одному единственному феномену его характера, который он создает для себя, вследствие чего он вменяет себе» плохие действия, которые неизбежно проистекают из его плохого характера в сочетании с другими причинами. Следовательно, как бы он ни объяснял свою ошибку плохими привычками, которые он позволил себе развить, какое бы искусство он ни использовал, чтобы нарисовать себе незаконный акт, который он помнит как нечто, в чем он был унесен потоком физической необходимости, это не может защитить его от самоосуждения: — даже если он проявил порочность так рано, что его можно разумно считать родившимся в морально безнадежном состоянии — он все равно будет справедливо судим и будет судить себя «столь же ответственным, как и любой другой человек»: поскольку в отношении к своему ноуменальному «я» его жизнь в целом, от начала до конца, должна рассматриваться как единый феномен, являющийся результатом абсолютно свободного выбора.

Мне нет нужды далее развивать этот довод; очевидно, что требования кантовского метафизического объяснения моральной ответственности заставляют его с особой выразительностью и полнотой формулировать понятие того, что я назвал нейтральной свободой — рода причинности, проявляющейся в дурных и иррациональных волевых актах не менее, чем в добрых и рациональных.

С другой стороны, не менее легко найти отрывки, в которых термин «свобода», как мне кажется, совершенно отчетливо означает добрую или рациональную свободу. По правде говоря, такие отрывки, на мой взгляд, встречаются чаще, чем те, где явно требуется иное значение. Так, он говорит нам, что «свободная воля должна находить принцип своего определения в [моральном] “законе”», и что «свобода, причинность которой может быть определена только законом, состоит как раз в том, что она ограничивает все склонности условием подчинения чистому закону». В то время как в аргументации, рассмотренной ранее, все его усилия были направлены на то, чтобы доказать, что ноумен или сверхчувственное существо, феноменом которого является каждый волевой акт, осуществляет «свободную причинность» в противоправных действиях, в другом месте того же трактата он говорит нам, что «сверхчувственная природа» разумных существ, которые также обладают «чувственной природой», — это их «существование согласно законам, которые независимы от всякого эмпирического условия и, следовательно, принадлежат к автономии чистого [практического] разума». Аналогичным образом в более ранней работе он объясняет, что «поскольку понятие причинности включает в себя понятие законов... хотя свобода и не является свойством воли, зависящим от физических законов, она отнюдь не является беззаконной; напротив, она должна быть причинностью согласно неизменным законам, но особого рода; в противном случае свободная воля была бы химерой (Unding)». И этот неизменный закон «свободной» или «автономной» воли есть, как он продолжает, фундаментальный принцип морали, «так что свободная воля и воля, подчиненная моральным законам, — это одно и то же».

Я процитировал эту последнюю фразу не потому, что она ясно демонстрирует понятие рациональной свободы — напротив, она скорее показывает, как легко это понятие может быть смешано с другим. Воля, подчиненная своим собственным моральным законам, может означать волю, которая, будучи свободной, сообразуется с этими законами; но ее также можно мыслить как способную свободно не подчиняться этим законам — осуществляющую нейтральную свободу. Однако, когда говорится, что свобода — это «причинность согласно неизменным законам», двусмысленность рассеивается; ибо это, очевидно, не может означать просто способность устанавливать законы, которые могут соблюдаться, а могут и не соблюдаться; это должно означать, что воля, как свободная, действует в соответствии с этими законами; человек, несомненно, часто действует вопреки им, но тогда, согласно этому взгляду, его выбор в таких действиях определяется не «свободно», а «механически», «физическими» и «эмпирическими» побуждениями к действию.

Если необходим какой-либо дальнейший аргумент, чтобы показать, что кантовскую «свободу» иногда следует понимать как рациональную или добрую свободу, я могу процитировать один или два из многочисленных отрывков, в которых Кант либо прямо, либо косвенно отождествляет волю и разум; ибо это отождествление явно исключает возможность выбора волей между разумом и нерациональными импульсами. Так, в «Основах метафизики нравственности» он говорит нам, что «так как для выведения действий из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум»; и, аналогичным образом, в «Критике практического разума» он говорит об «объективной реальности чистой воли или, что то же самое, чистого практического разума». Соответственно, в то время как в некоторых отрывках «автономия», которую он отождествляет со «свободой», называется «автономией воли», в других нам говорится, что «моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума: то есть свободу».

Я полагаю, что теперь я установил словесную двусмысленность, которую взялся выявить в кантовском изложении свободной воли; я показал, что в его изложении этот фундаментальный термин колеблется между несовместимыми значениями. Но, возможно, кто-то подумает, что указанный недостаток можно исправить чисто словесной поправкой: что сущность кантовского этического учения все еще может быть сохранена и все еще может быть связана с его метафизическим учением. Можно по-прежнему утверждать, что разум диктует нам всегда действовать согласно максиме, которую мы можем желать сделать всеобщим законом, и что мы должны делать это из чистого уважения к разуму и закону разума, допуская, что это закон, которому мы вольны не подчиняться; и можно по-прежнему утверждать, что реальность этой моральной свободы должна быть примирена с универсальностью физической причинности путем осмысления ее как отношения между ноуменальным «я» агента — независимым от временных условий — и его характером, как он проявляется во времени; единственная поправка, которая требуется, — это избегать отождествления свободы и добродетели или рациональности как атрибутов агентов или действий.

Я вполне признаю, что наиболее важные части как кантовского учения о морали, так и его учения о свободе могут быть спасены — или, пожалуй, я должен скорее сказать, что последнее можно оставить вести неравную борьбу с современными понятиями наследственности и эволюции: во всяком случае, я признаю, что мой нынешний аргумент не затрагивает его фундаментально. Но я думаю, что из исправленного издания кантианства придется исключить гораздо больше, чем просто слово «свобода» в определенных отрывках, если путаница, внесенная двусмысленностью этого слова, должна быть устранена предложенным мною способом. Я думаю, что всю тему «гетерономии» воли, когда она уступает эмпирическим или чувственным импульсам, придется отбросить или глубоко модифицировать. И я боюсь, что большинство читателей Канта сочтут эту потерю серьезной; поскольку ничто в этических трудах Канта не является более захватывающим, чем идея — которую он неоднократно выражает в различных формах, — что человек реализует цель своего истинного «я», когда он подчиняется моральному закону, тогда как, когда он ошибочно позволяет своим действиям определяться эмпирическими или чувственными стимулами, он становится подчиненным физической причинности, законам грубого внешнего мира. Но если мы отбросим отождествление свободы и рациональности и примем определенно и единственно другое понятие свободы у Канта как выражение отношения человеческой «вещи в себе» к ее феномену, я боюсь, что этот волнующий дух призыв к чувству свободы должен быть отброшен как пустая риторика. Ибо жизнь святого должна быть в любой своей части столь же подчинена необходимым законам физической причинности, как и жизнь негодяя: и негодяй должен проявлять и выражать свою характерную самость в своем трансцендентальном выборе дурной жизни в той же мере, в какой святой делает это в своем трансцендентальном выборе доброй. Если же, с другой стороны, чтобы избежать этого результата, мы примем другую сторону дилеммы и отождествим внутреннюю свободу с рациональностью, то потребуется более серьезное исключение. Ибо вместе с «нейтральной» или «моральной» свободой придется отбросить весь кантовский взгляд на отношение ноумена к эмпирическому характеру, а вместе с ним должен уйти и весь кантовский метод поддержания моральной ответственности и морального вменения: фактически, все то, что делало учение Канта интересным и впечатляющим для английских сторонников свободной воли (в обычном смысле), даже когда они не были убеждены в его обоснованности.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

‘Absolute’ and ‘Relative’ Ethics, 18 note 2, 177 note 1

‘Act,’ meaning of, 200 note 3, 201, 202

Action, ultimate end of, 3, 4, etc.;

motive to, may be non-rational, 5;

instinctive, 24, 61;

deliberate, 24, 61;

deliberate and impulsive, 61

Acuteness, 236

Æsthetic Intuitionism, 228, 392;

implicit reference to Ultimate Good in, 392, 393

Æsthetic sensibility, theories of, 189

Аффекты, обязанности, связанные с, 345-349

Affections, social and domestic, 138, 153, 156, 157, 433, 434

«Альтруизм», 439

ἀνδρεία, 456

‘Apathy’ as ideal of happiness, 125

Аристотель, 59 прим. 1, 92, 92 прим. 2, 98-99, 99 прим. 1, 121-122, 180, 180 прим. 1, 181 прим. 1, 215, 224, 231 прим. 1, 264 прим. 2, 281, 375 прим. 1, 376, 403, 456

Art, Definition of, 4

«Искусство поведения», 4

Austin, 300 note 1

Aversion, 42, 43, 46, 145

Axioms, 215, 338-343, 379-389 passim;

must (a) have the terms clear and precise, 338, 339;

(b) быть действительно самоочевидным, 339-341;

(c) not conflict with any other accepted proposition, 341;

(d) be supported by consensus of experts, 341, 342

Axiom—of Justice or Equity, and Rational Benevolence, 387;

of Prudence, the logical basis of Egoism, 386;

of Rational Benevolence, the logical basis of Utilitarianism, 387, 388;

-s of Impartiality, 379-383, 496, 497

Bacon, 338

Bain, 43 note 2, Note 54-56, Note 87-88, 125, 126, 127, 477 note 1;

(The Emotions and the Will) 54, 55 Note, 126 note 1;

(Mental and Moral Science) 127 notes 1-3, 177 note 1

Bastiat, 278 note 1

Beauty, 114

Benevolence, 238-263 passim, 391, 393;

comprehensiveness and supremacy of, 238, 238 note 2;

общая максима, 238-239;

axiom of, 382, 385, 387, 496;

prescribes promotion of others’ Happiness rather than Perfection, 240, 241;

principles of its distribution, 241, 242, 261, 262, 263;

and Justice, spheres of, 242, 243, 268;

virtue of, 244, 253;

duty of, 252, 253, 253 note 1, 258;

Kant’s view of the duty of, 239, 240;

intellectual versus emotional excellence of, 244 note 1;

conflicting claims to, 246;

duties of, classified, 248;

рациональная, ср. Рациональная благожелательность;

Интуитивистские и утилитаристские понятия, примирение, 430-431

Benevolent—emotion, 239;

disposition, 239

Бентам, 10, 41, 41 прим. 1, 84, 85, 86, Примечание 87-88, 92, 94, 119, 124 прим. 1, 143, 164, 203, 292, 364, 414, 417, 423 прим. 2, 424;

(Мемуары) 10 прим. 2 и 3,

(Deontology, Works, Bowring’s edition) 87, 88 Note,

(Принципы морали и законодательства) 26 прим. 1,

(Конституционный кодекс) 41 прим. 2

Bequest, change of view respecting, 246, 247

Berkeley, Bishop, 120

Blackstone, Introduction, 302 note 1

Bouillier, 180 note 2

Батлер, 7, 39, 44, 44 прим. 2, 81, 86, 93, 94, 119, 133 прим. 2, 136, 172, 200, 222, 366, 366 прим. 3, 371, 372, 378, 386, 401, 405, 501;

(Аналогия) 378;

(Dissertation Of the Nature of Virtue) 86 note 2, 176 note 1, 327 note 1;

(Sermons on Human Nature) 7 note 1, 86 note 2, 93 note 2, 120 note 1, 200 note 2, 323 note 1

Candour, 355

Cardinal Virtues, 375

Carelessness, Culpability of, 60, 292

Casuistry, 99

Categorical Imperative, 7, 8, 15, 35, 36, 37, 209, 209 note 1

Caution, 236, 236 note 1, 237

Celibacy, 487, 488

Charity (Philanthropy), 222, 239, 430, 431, 434

Chastity and Purity, 223, 329-331, 329 note 2

‘Chief Good’ (Summum Bonum), 134, 407 note 1

Chivalry, 326

Chrysippus, 376

Cicero, 376;

De Finibus, 125 note 1

Clarke, 86, 104, 120, 120 note 2, 384, 384 notes 3 and 4, 385;

Boyle Lectures, 120 note 2, 385 notes 1 and 2

Классификация обязанностей, 312-315

‘Cognition,’ use of, 34 note 2

“Common good of all Rationals,” Cumberland’s ultimate end, 104, 423

Мораль здравого смысла, 215-216; (ср. Мораль здравого смысла)

Аверсия здравого смысла к признанию счастья единственным высшим благом, объяснение, 402-406

Compassion, 262, 371

Conditional prescriptions (Hypothetical Imperatives), 6, 7

Conjugal relation, the duties relating to it, 254, 255, 256, 255 notes 1 and 2, 347, 348, 348 note 1

Conscience, popular view of, 99;

юридический взгляд на, 100-101

Conscience (Moral Faculty) and Benevolence, Butler’s view of the relation between, 86, 86 note 2;

and Self-love, Butler’s view of relation between, 119, 120, 200, 200 note 2, 327 note 1, 366

Сознательный утилитаризм — скорее зрелая, чем зачаточная форма морали, 455-457

Consciousness not normally without pleasure or pain, 125

Consequences of actions, ulterior, 96, 97;

may be judged desirable without reference to pleasure or pain, 97

Contract, claims arising from, 269;

and Freedom, 276, 276 note 1

Мужество, 332-334;

defined, 332;

Greek view of, 456;

and Fortitude, are subordinate duties, 332, 333;

Moral, 333 note 3;

Virtue of, 313, 333, 334;

and Foolhardiness, distinguished by Utilitarian considerations, 334, 355

Courtesy, 253

Cudworth, 103 Note

Culture, 157, etc.

Cumberland, 86, 86 note 1, 104;

and Utilitarianism, 423, 423 note 1

Custom, alterations in, 247

Decision, 236, 237

Дедуктивный гедонизм, 176-195

Descartes, 338, 339

Заслуга — добро, как определяется, 284-290;

Зло, как определяется, 291-292;

requital of, as principle of Ideal Justice, 280, 281, 283, 294, 349;

and Freedom, 280, 287;

and Right of Property, 280, 280 note 1;

and Determinism, 284, 285;

Utilitarian interpretation of, 284 note 1;

and Free Will, 71, 72, 284, 291

‘Desirable,’ confusion in Mill’s use of, 388 note 2

Желательное сознание — это либо счастье, либо определенные объективные отношения сознающего ума, 398-400

Desire, 43, 45-47;

нерациональное, 23-24;

irrational, 23, 24;

и удовольствие, отношение между, 39-56 passim

Determinism and Free Will, 57 seq.;

Aristotelian, 59 note 1;

and Materialism, 62;

аргументы за, 62-65;

argument against, 65, 66

Determinist meaning of ‘desert,’ etc., 71, 72, 284 note 1

Development as ethical aim, 90 seq., 192 seq., 473

‘Dictates,’ how used, 96 note 1

δικαιοσύνη, two meanings of, 264 note 2

«Бескорыстное действие», 57

Distribution, Principle of Equality a prima facie reasonable Principle of, 417

Divine penalties, 31

‘Doing good,’ ambiguity of, 239, 240

Dualism of the Practical (or Moral) Reason, 200, 205, 206, 366, 404, 404 note 1;

необходимость гармонизации, 507-509

Dumont, 180 note 2

«Обязанности перед Богом» и «обязанность перед человеком», 218

Duties, division of, into Self-regarding and Social, 163, 312, 313

«Обязанности перед самим собой», 7

‘Duty’—meaning and use of, 78, 217, 218, 220 note 3, 239, 504-505;

and ‘right conduct’ distinguished, 217

Duty relativity of, 218, 219;

and Happiness of agent, 36, 162-175 passim, 495 seq.;

implies conflict of impulses, 81;

of self-preservation, 356;

содействия счастью других, аргументы Канта, 389-390;

most of the received maxims of, involve reference to Ultimate Good, 391, 392

‘Egoism,’ 11, 80 note 1, 89 seq.;

ordinary use, and ambiguity of, 89;

indefiniteness of, 95;

и греческая этическая полемика, 91-92

Эгоизм, ср. Эгоистический гедонизм

Эгоизм — значение, 120-121;

and Self-love, 36, 89-95 passim;

Принцип и метод, 119-122;

предписания, не ясны и не точны, 199-200;

rationality of, 119-120, 199, 200 note 1;

sense of ignobility of, 199-200, 200 note 1 (cf. 402 seq.), 501;

= Pure (or Quantitative) Egoistic Hedonism, 95;

and Utilitarianism, relation between, 497 seq.;

и утилитаристские санкции, 499-503

‘Egoist,’ meaning of, 121

Egoistic End—and Positive Religion, 121;

and Natural Religion, 121

Egoistic Hedonism designated as Egoism or as Epicureanism, 11, 84, 95

Egoistic Hedonism, 42, 119-121;

End of, 93;

Pure or Quantitative, defined, 95;

Fundamental Principle of, 93, 120, 121;

Empirical-reflective Method of, 121, 122, 131 seq.;

and Conscience, 161 note 1;

Fundamental Paradox of, 48, 130, 136, 137, 173-174, 194

Эмпирический гедонизм, 123-150;

fundamental assumption of, 123, 131, 146;

objections to, 460;

Method of, takes advantage of traditional experience and of special knowledge, 477, 479

Empirical Quantitative Hedonism, 146

Empiricism, 104

‘End,’ ethical use of the term, 134

End, Interdependence of Method and, 8, 83, 84;

adoption of any, as paramount, a phenomenon distinct from Desire, 39

Ends accepted as rational by Common Sense, 8, 9

Energy, 237

Epicureanism, 11, 84

Epicurus, 158

‘Equal return,’ ambiguity of, 261 (cf. 288 seq.)

‘Equality of Happiness,’ as Social End, 284 note 2

Ethical—judgment, 23-38, 77;

Принципы и методы, 77-88 passim;

Method, three principal species of, 83 seq.;

controversy, ancient and modern, 105, 106, 392;

Hedonism, fundamental proposition of, 129;

and Psychological Hedonism, 40-42, 412, 412 note 1;

and Physical Science, structure of, compared, 509

Ethics—boundaries of, 1;

Study or Science? 1, 2;

forms of the problem of, 2, 3, 391;

и «истинное благо» человека, 3;

definition of, 4, 15;

Absolute and Relative, 18 note 2, 177 note 1;

и геометрия, аналогия между, 18-19;

and astronomy, analogy between, 19;

concerned with Duty under present conditions, 19;

aim of, 40, 77;

и рациональная или естественная теология, 504-506;

взаимные отношения трех методов, 496-509

Ethics and Politics (cf. Law), 15-22 passim, 266, 457;

distinguished from Positive sciences, 1, 2;

Utilitarian, 457 (cf. 274, 298);

in an ideal society, 18 seq.

εὐδαιμονία (= Well-being = the Good attainable in human life), 91, 92;

misunderstanding of Aristotle’s use of, 92 note 2

Совершенство (ср. Совершенство)

«Совершенство» и «Совершенство», 10 прим. 3

Excellence beyond strict duty, Utilitarian attitude towards, 492, 493

Explanation essentially different from Justification, 2

Fame, 9, 155, 157, 159, 368, (Posthumous) 156 note 1

Чувство — предпочтительность, иная, чем приятность, зависит от объективных отношений чувствующего ума, 127, 128, 399;

quâ feeling, can only be judged by the person who feels, 128, 129, 398

Fidelity (cf. Good Faith), 258, 259

Firmness, 235, 236

Fitness and Desert, 350

‘Formal’ and ‘Material’ Rightness, 206-207, 206 note 1

Fortitude defined, 332

Free choice as virtuous, 504 note 1

Freedom—sentiment of, 39;

as absolute end of ideal law, 274 seq., 293, 297, 350-351;

sphere of, must be limited, 275;

ambiguity of, 275, 276, 293;

and Contract, 276, 276 note 1;

and Property, 276, 277;

Civil and Constitutional, 298, 351

Free Will—controversy, 57-76 passim, 59, 61-62, 65 note 1, 74, 75;

концепция, примененная (a) при суждении о поведении других, 63 прим. 1, 66, 67, (b) при прогнозировании нашего собственного будущего, 64;

partial illusoriness of the belief in, 64, 65;

and Happiness, 68;

and Perfection (or Excellence), 68, 68 note 2;

and Moral government of the world, 69, 69 note 2, 70;

and Determinism, practical unimportance of issue between, 67, 68, 72-76, 285;

and Justice, 71, 72, 284, 291;

and Desert (or Merit), 68 note 2, 285, 291;

and Duty, 78;

(или свобода воли) — два смысла, 57-59;

and Moral responsibility, 58;

conception of, involved in ordinary meaning of ‘responsibility,’ ‘desert,’ etc., 71;

метафизическая — этическое значение, касающееся (a) выбора между рациональными и иррациональными альтернативами, 67, 68, 70-71, (b) взгляда на то, что является рациональным, 68, 69, (c) прогнозов будущих действий, 69, 70, 70 прим. 1

Friendship and its duties, 257-259, 257 note 1, 437

«Общее благо», 392

Generosity, 219, 326

Gentleness, 253, 321

God’s Will—conformity to, 79;

as ultimate reason for action, 79, 80

«Золотое правило», неточность, 379-380

«Благо», 105-115 passim;

неопределенность, 91-92;

use and force of the term, 86 note 1, 105, 107 seq., 112, 113;

and not ‘Right’ the fundamental notion in Greek ethics, 105;

has not the same connotation as ‘pleasant,’ 107, 108, 109, 110;

implies reference to an universally valid standard, 108-109, 114;

adjective, and ‘Good’ substantive, 109;

понятие, отличное от «удовольствия» и «приятного», и = «то, что должно быть желаемо», 109 seq.

Good, The, 3, 92, 106;

(human) or Well-being, its relation to Happiness and to Duty, 3;

(human) is either (a) Happiness or (b) Perfection or Excellence of human existence, 114, 115;

the absolute and unconditional, in Kant’s view, 222;

in English ethical thought, 423 note 1

Good conduct, 106, 107, 112-113;

standard of, needed, 113;

Greek conception of, 107 note 1, 404-405, 405 note 1

Good Faith, 224, 303-311 passim, 352-354, 355;

строгость обязанности, 304-305;

обязательство, на которое влияют (a) мошенничество или сила, 305-306, 306 прим. 1, (b) существенное изменение обстоятельств, 306-308, (c) неправильное понимание, 309, (d) использование предписанной формулы, 309, 310

Good Taste, 108

Good humour, 321

Goodness, implies relation to consciousness or feeling, 113-114, 113 note 2;

(Moral) and Beauty, 107-108, 107 note 1, 228

Government—by Consent of Subjects, 297, 351;

Aristocratic and Democratic Principles of, 299;

established, difficulty of identifying, 300, 301

Governmental Authority, conflicting claims to, 296, 297, 299-301;

идеал, 297-299

Grant Allen, 187;

Physiological Æsthetics, 187 note 1

Благодарность, 259-261, 437-438;

universalised, furnishes the principle ‘that desert ought to be requited,’ 279, 279 note 1, 280;

Kant on, 223, 223 note 1

‘Greatest Happinesss,’ meaning of, 121, 413;

Utilitarian notion of, its extent, 414;

total and average, distinguished, 415, 416

‘Greatest Pleasure,’ explanation of, 44 note 3

Greek ethical thought, the problem of, 106;

тавтологические максимы, 375-376

Green, T. H., 132 seq., 134 note 3, 135 note 3;

(Introduction to Hume’s Treatise on Human Nature) 132 note 2, 133 note 3;

(Prolegomena to Ethics) 93 note 1, 133 note 1, 134 notes 1 and 2, 135 notes 1 and 2, 363 note 1

Grote, J., An Examination of the Utilitarian Philosophy, 432 note 1

Gurney, E., 123, 184; (Tertium Quid) 123 note 1;

(Сила звука) 184 прим. 1

Hallam, 423 note 1

Hamilton, 139, 180-182;

(Лекции по метафизике) 180 прим. 3

Happiness—as End, 7, 8, 78;

и долг, связь между, 162-175 passim;

and Duty, are they coincident? 162, 163, 165, 176;

и долг, взгляд Платона на отношение между, 171-172;

and Virtue, 174-175, 459;

и добродетель, связь, по мнению Аристотеля, 121-122;

determination and measurement of, an inevitable problem for Ethics, 176;

производство, 176-177;

relation of, to mental concentration and dissipation, 193;

и саморазвитие, 192-193;

rejection of, as end, leaves us unable to frame a coherent account of Ultimate Good, 406;

an objection to, as Ultimate Good, considered, 407 note 1;

principle of distribution of, required, 416, 417;

всеобщее, как божественная цель, 503-505;

Christian view of, 120, 138;

Sources of, 151 seq.

‘Happiness,’ 41 note 1, 92, 92 note 2, 93 note 1;

ambiguity of, 92;

precise meaning of, 120

Harm, 292, 293

Harmony as cause of Pleasure, 189

Health, 153, 154, 159

‘Hedonism,’ meaning of, 93

Hedonism (Ethical), the two Methods of, are Universalistic and Egoistic, 11;

connexion between the two Methods of, 84, 497 seq.;

возражения, изложенные и рассмотренные: — (a) что расчет, требуемый эмпирико-рефлексивным методом, слишком сложен для практики, 131, 132;

(b) that “pleasure as feeling cannot be conceived,” 132, 133;

(c) that “a sum of pleasures is intrinsically unmeaning,” 133, 134;

(d) that transient pleasures are unsatisfying, 135;

(e) that the pursuit of pleasure tends to defeat its own end, 136 seq.;

(f) что привычка к интроспективному сравнению удовольствий неблагоприятна для удовольствия, 138-140;

(g) что любое количественное сравнение удовольствий является расплывчатым и неопределенным, 140-150;

Дедуктивный, 176-195 passim;

deductive, Spencer’s view of, 177 note 1;

Method of, must be empirical, 195;

Empirical, method of, 460;

and Intuitionism, 461;

and Pessimism, 131 Note

Hedonistic Zero (or neutral feeling), 124, 125

Helvetius, 88

Highest Good, the (cf. The Good and Ultimate Good), 106

Hobbes, 44 note 1, 56, 86, 89, 103, 109, 300 note 1, 423, 476;

(Левиафан) 89 прим. 1

Holmes, O. W., jun., The Common Law, 281 note 1

Honour, Code of, 30, 31, 168, 340

Hume, 23, 86, 104, 220, 384, 419, 423, 424, 423 notes 1 and 2, 426, 440, 441, 493;

(Inquiry Concerning the Principles of Morals) 44 note 2, 220 note 2, 424

Humility, 334-336 passim, 355, 356 note 1, 429

Hunger, 45, 46

Hutcheson, 44 note 2, 50, 86, 86 note 2, 104, 366;

(Система моральной философии) 366 прим. 1

Hypothetical Imperatives imply an ulterior end, 6, 7, 37

Ideal and Actual, relation between, 79;

связанные (a) в концепции «Божьей воли», 79, (b) в понятии «Природы», 80-83

Ideal—Government, no consensus as to what kind is legitimate, 299 seq.;

and Traditional Authority, 296;

Society, ethics of, how far useful, 22-24, 465

«Идолы пещеры» и «Идолы рода», 152

Impulse to do acts quâ recognised as right (= Moral Motive), 77

Impulses, extra-regarding and self-regarding may conflict, 51, 52, 136

Безразличие (нейтральность) чувства, ср. Гедонистический ноль

Индивидуалистический — идеал, 286-287;

and Socialistic Ideals, 293, 294, 444-445

Inequality, Reasonable, 268 seq.

Ingenuity, 236

Intention, 60 note 1, 202, 202 note 1

Interest, meaning of, 7, 120;

ethical character of, in Butler’s view, 176 note 1

«Внутренние акты», 204

Instinctive impulses regarded as inherited experience, 193, 194

Intrinsic value, how determined, 288, 289

Интуиция правильности актов, исключает рассмотрение (a) дальнейших последствий, 96, 97, (b) «индукции из опыта» удовольствий, 97, 98 (ср. 102 прим. 1)

Интуитивистский — метод, ср. Интуитивизм;

moralists, English, may be broadly classified as Dogmatic and Philosophical, 103, 104

‘Intuitional’—sense in which used, 96, 97, 98;

wider and narrower senses of, 97, 102 note 1, 201

Intuitionism, 3, 8, 17, 20, 96-104 passim, 199-216 passim;

differences of its method due to two causes, 103;

его метод приводит к универсалистическому гедонизму (утилитаризму), 406-407;

хронологическое развитие метода, в Англии, 103-104;

и утилитаризм, 85-86, 388-389, 423-457 passim, 496-497;

Философский, 102-104, 373-389 passim;

Perceptional, 98-100, 102;

Догматический, 100-101 (ср. Интуитивизм, Интуитивная мораль, Позитивная мораль, Мораль здравого смысла);

Dogmatic, fundamental assumption of, 101, 200, 201;

three phases of, 102, 103;

разновидность, образованная заменой «правильного» понятием «благо», 105-107;

Æsthetic, 228, 392;

Юридический или рациональный, 228-229

«Интуитивная» или «априорная» мораль, обычно используемая для обозначения догматического интуитивизма или морали здравого смысла, 101-102

Irrational choice—sometimes conscious and deliberate, 36, 37-38, 41-42, 58, 59, 110;

Socratic and Aristotelian view compared with modern view of, 59 note 1

Юридический метод этики, 100-101

Just claims—arising from contract, 269;

arising from natural and normal expectations, 269, 270, 270 note 1

‘Justice,’ ‘justify,’ etc., uses of, 264 note 2, 270, 286, 442

Justice, 20, 99, 264-294 passim, 349-352, 355, 440-448 passim;

or Equity, essence of, 496;

specially difficult to define, 264;

intuitional view of the definition of, 264;

involves notion of distribution, 265, 266, 268, 271;

and Law, connexion between, 265, 266, 267 note 1;

distinct from Order (or Law-observance), 265;

and Equality, 266, 267, 267 note 1, 268, 268 note 1, 279, 285 note 1;

and taxation, 266, 266 note 1;

Conservative and Ideal, 272-273, 273 note 1, 274, 293, 294;

Ideal, 273, 274, 293, 294, 444, 445;

Ideal, and Natural Eights, 274, 275;

Ideal, and Freedom, 278, 279;

Corrective, 281;

Reparative, 281, 282, 281 note 1, 282 note 1, 293;

Reparative and Retributive, distinguished, 282-283, 282 note 2;

and Free Will, 71, 72, 284, 285;

and ‘Equity’ or ‘Fairness,’ 285, 286;

Hume’s treatment of, 440

Кант, 6, 7, 11 прим. 1, 36, 58, 58 прим. 1, 209, 210, 210 прим. 1, 222, 223, 239, 240, 315, 327 прим. 1, 366, 385, 386, 386 прим. 1, 389-390 Примечание, 486, Приложение 510;

(Основы метафизики нравственности) 209 прим. 1, 389-390 Примечание;

(Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre) 223 note 1, 327 note 1, 366 note 3, 386 note 2, 389 Note;

(Критика чистого разума) 366 прим. 3

Фундаментальное моральное правило или категорический императив Канта как критерий правильности, 209-210, 209 прим. 1, 210 прим. 1, 339 прим. 1, 386, 389 Примечание, 486

Knowledge—as an End, 114, 399, 401;

and Feeling (= Cognition and Pleasure or Pain), relation between, 139, 140;

and Feeling, Hamilton’s view of the relation between, 139

Laisser faire and economic production, 445 note 2

Law, 295-303; and Morality, relation between, 29, 457;

and Positive Morality, 164;

Austin’s definition of, 300 note 1

Laws—just, characteristics of, 266, 267, 271-272;

that ought to be obeyed, are laid down by rightful authority, 296

Law-observance (or Order), 295-303 passim, 352, 440, 441;

and Good Faith, 295, 303;

in regard to mala prohibita, 302 note 1

Lecky, History of European Morals, 50 note 1, 399 note 1, 427 note 1

Legal obligation and punishment, 29

Liberality, 324-326, 325 note 1, 355

Libertarian position, 58, 64-65, 66

Liberty, Sentiment of, 58

Locke, (Essay) 205, 280 note 1, 503;

ethical view of, 205, 206

Love, 50, 244, 245, 367, 368;

common sense estimate of, 245, 258, 258 note 1

Loyalty, 223, 244, 254

Mackenzie, J. S., 47, 48

Мэн, сэр Г., (Древнее право) 461 прим. 2

Malevolence—character of, as motive, 364;

sometimes sweepingly condemned, 321, 324;

sometimes partially approved on Utilitarian grounds, 322, 323, 324

Malevolent affections natural and normal, 320, 321

Marcus Aurelius, 376 note 1

«Рыночная стоимость», 286 seq.

Брак, идеал Платона, 358-359 (ср. 348 прим. 1)

Martineau, 366, 367, 369, 370, 371, 372;

(Types of Ethical Theory) 367 note 1, 369 note 1

Maxims—of Virtue, dependence or independence of, 313;

Справедливости, благоразумия и благожелательности, самоочевидный элемент, 380-382

‘Maximum Happiness’ as criterion of conduct, 134

Meanness, notion of, examined, 325, 326

Meekness, 321

Mercy, 321

Merit, 68 note 2, 284 seq.;

(ср. Заслуга)

Method of Ethics, definition of, 1;

only one rational, 6, 12;

more than one natural, 6

Methods of Ethics, The, purpose of, 11-14, 78

Mildness, 321

Mill, J. S., 44, 85, 87, 94, 121, 177 note 1, 412 notes 1 and 2, 414, 418, 440, 478, 504;

(Utilitarianism) 93 note 1, 461 note 1, 499 note 1;

(О свободе) 478 прим. 1 и 2

Mind, 87 Note, 477 note 1

Modern ethical thought quasi-jural in character, 106

Моральная способность — функция разума, 23-38 passim;

why subject of ethical discussion, 4, 5;

Utilitarian theory of origin of, 461, 462, 497

Моральное суждение, 23-38;

object of, 60, 61, 201-202, 202 note 1, 222, 362, 364;

(or Practical) Reason, 33-34, 34 notes 1, 2, 3; 39, 40, 100 seq.;

Sense, 34;

Reasoning, the most natural type of, 6, 12 seq., 102-103, 493-494;

Sentiment, 26-28, 77;

Чувства, (a) трудности признания или отвержения их в качестве мотивов, 365-367, (b) теория их происхождения из опыта удовольствия и боли, 461, 462;

and Quasi-moral Sentiments, 28, 173, 174;

Motive, 77, 204 seq., 223;

Мотив, различные формы: — (a) Почтение к авторитету, (b) Религиозное чувство, (c) Самоуважение, (d) чувство свободы, (e) Восхищение или стремление, 39-40;

instincts and crude Utilitarian reasonings—discrepancy between, 466, 467;

Интуиции, 211-216 passim;

Intuitions, existence of, 211, 212, 337;

Интуиции, связь между (a) Существованием и Происхождением, 211, 212, (b) Происхождением и Обоснованностью, 34 прим. 1, 212-213, 212 прим. 2, 214;

Интуиции, Частные и Общие, 99-102, 214-216;

Rules, imperative and indicative forms of, 101 note 1;

Rules and Axioms, importance of, 229;

Axioms, abstract but significant, 379-384, 505;

Axioms, Kant’s view of, 385-386, 386 notes 1 and 2;

Максимы, 337-361 passim;

Maxims which are, and which are not, directly self-evident, distinction between, 383;

Ответственность, 59-60;

Obligation, 217;

and non-moral excellence distinguished, 426, 427

«Моральное» (в узком смысле) и «благоразумное» различаются, 25-26

Moral Courage, 333 note 3

Moral Philosophy, some problems of modern, 374

Мораль — «индуктивная» и «интуитивная», двойная двусмысленность антитезы между, 97-99;

a priori and a posteriori (or inductive and intuitive), 97;

and growth of Sympathy, 455-456, 455 note 1

Morality of Common Sense (Intuitionism), 85, 102, 229, 263 Note, 337-361 passim;

and Positive Morality, 215;

и эгоизм, 498-499 (ср. Счастье и долг);

развитие, не вполне утилитаристское, 455-456;

axiomatic character of its maxims questioned, 338, 342, 343;

furnishes valuable practical rules but not ultimate axioms, 360, 361;

and Utilitarianism, 361 note 1, 423-457 passim, 461, 498, 499;

first principles of, as “middle axioms” of Utilitarianism, 461;

Mill’s view of, 461 note 1;

not to be accepted by Utilitarianism without modification, 461 seq., 467

Motive meaning of, 202, 362, 363;

and Intention, 202, 203, 203 note 1;

-ы, различные взгляды на право, 204-207;

and Desire, Green’s view of, 363 note 1;

and Disposition, Utilitarian estimate of, 493, 494

Motives to action, 23;

как субъекты морального суждения, 362-372;

as affecting morality of actions, 60-61, 224;

рассматриваемые как лучшие и худшие, а не как добрые и злые, 363-364;

«соблазнительные», 364;

(“Springs of action”) Dr. Martineau’s table of (369) ethically estimated, 371, 372;

‘higher’ not always to be preferred to ‘lower,’ 369, 370, 371;

moral regulation of, 370

Natural, The—Interpretation of, 80 seq.;

gives no definite practical criterion of right conduct, 82

Natural—Selection, effect of, on impulses, 194;

and normal claims, indefiniteness of, 270, 271, 272, 272 note 1;

expectations, ambiguity of, 272, 273, 352;

Rights—difficulty of determining, 298;

Good, 477

Nature—Life according to, 79 seq., 377, 378;

conformity to, 80;

Stoic use of, 377, 378 note 1;

Butler’s use of, 378

Neighbourhood and Nationality, duties of, 250, 251, 252

Neutral excitements, 186 note 1 (cf. Hedonistic Zero)

«Объективное» и «субъективное», этическое применение, 207, 207 прим. 1, 208 прим. 1 и 2, 208, 209, 210, 344 прим. 2, 394, 395, 429, 430

Objective Hedonism, meaning of, 151;

и здравый смысл, 151-161;

advantages of, 151;

defects of, 151 seq., 458, 459

Objective relations of conscious mind, how far desirable, 400, 401

Objectivity of Moral Judgment, 27, 33

Порядок, ср. Соблюдение закона

Origin of Moral Intuitions, ethical importance of, 383, 384, 384 note 1

«Должен», 23-38 passim;

relative and unconditional uses of, 6, 7, 39;

implies reasonableness, 25;

and ‘right’ imply the same notion, 1 note 1, 23, 25;

does not refer to matters of fact, 25;

implies objectivity, 27, 33;

не означает просто (a) соответствие средств целям, 26, (b) эмоцию судящего лица, 26-28, ни (c) обязательство под угрозой наказания, 29 seq.;

элементарное и неразрешимое понятие, 32-33;

narrower and wider sense of, 33, 34, 34 note 4;

carries with it an impulse to action, 34;

implies possible conflict with reason (thus distinguishable from ‘right’), 34, 35, 217;

determinist sense of, 78;

loose meaning of, 508

Owen, Robert, 291

Pain—definition of, 42-43 note 1, 180, 191;

the negative quantity of pleasure, 124, 125;

physical concomitant of, 183 seq.;

Aristotle’s and Hamilton’s theory of, 180 seq., 180 note 1, 181 note 1;

Mr. Stout’s theory of, 182, 188, etc.;

Mr. Spencer’s theory of, 183 seq.;

Grant Allen’s view of, 187;

biological theory of, 190 seq.

Paley, 86, 121

Parents and children, duties of, 243, 243 note 1, 248-250, 248 note 1, 346, 347

Patriotism, 223, 244, 245;

duties of, 251, 252, 252 note 1

‘Perception,’ ethical use of, by Dugald Stewart, 103 Note

Perfection or Excellence as End, 10, 11, 10 notes 3 and 4, 20 note 1, 78, 114, 115;

and Intuitionism, 11, 83, 84, 97;

Kant’s treatment of, 386 note 2

Perfectionists, view of, 97

Philosophical Intuitionism, its relation to Common Sense Morality, 373

φρόνησις, 231 note 1

Pity or Compassion, 262

Placability, 321

Plato, (Republic) 21, 171, 172;

140, 145, 148, 171, 172, 281, 345, 348 note 1, 358, 375 note 1, 376;

(Горгий) 405 прим. 1; 441

Pleasure—definitions of, 42, 43, 43 note 1, 125, 127 seq., 131, 190;

ambiguities of, 43, 44, 93 seq.;

forecast of, must take account of moral or quasi-moral pleasures, 40, 173;

the less sometimes chosen in preference to the greater, 41, 42, 42 note 1, 136;

of Virtue, its ‘disinterestedness’ not abnormal, 50, 51;

as aim of unconscious action, 52, 53;

as ‘original’ aim of action, 53, 54;

application of the term, 93;

has only quantitative differences, 94, 95, 121;

maximum, deductive methods of determining, 121, 122;

rational as opposed to impulsive pursuit of, 124 note 1;

‘quality’ of, 94, 95, 121, 128-129, 128 note 1;

as Feeling, conceivableness of, 132, 133;

permanent sources of, 135, 136, 153;

how estimated, 141 seq. (cf. 127, 128, 398);

from others’ pain, various modes of, 321 note 1;

and Appetite, identified by Hobbes, 44 note 1;

и желание, полемика об отношении между, 39-56;

Aristotle’s and Hamilton’s theory of, 180 seq., 180 note 1, 181 note 1;

Mr. Stout’s theory of, 182, 188, etc.;

Mr. Spencer’s theory of, 183 seq.;

Grant Allen’s view of, 187;

biological theory of, 190 seq.;

and Desire, (a) Mill’s view of, 43-44, (b) Butler’s view of, 44, (c) Bain’s view of, 54-56;

effect of desire on estimate of, 144, 145;

and Preservation, 190, etc.;

(взгляд Гоббса) 89;

and Perfection or Reality, (Self-development), Spinoza’s view of, 90;

и «количество жизни», 192;

«чистое» 143;

of pursuit, 46 seq., 47 note 1, 55-56;

of attainment, 47;

of business, 49;

intellectual and æsthetic, 107-108, 153, 157, 472;

benevolent and sympathetic, 49, 50;

of virtue, 153, 170, 171, 174, 175;

-s, of the animal life, 154, 157, 159;

of wealth and greatness, Adam Smith’s view of, 155 note 1—(cf. Health, Wealth, etc.);

Stoic view of, 129;

Green’s view of, 132 seq.;

Plato’s view of its illusoriness, 140;

Spencer and Grant Allen’s ‘Intermittence’ theory of, 187

Pleasures and Pains, Moral, 170 seq., 171 note 1;

of Sympathy, 49, 50, 499-502, 499 note 1;

scale of, involves assumption of a Hedonistic zero, 124, 125;

commensurability of, 123-125, 124 note 1, 128 note 1, 131, 132, 140-150;

трудности ясной, определенной и последовательной оценки, 140-150;

incommensurable intensity of, doubtful, 123, 124;

intensity of, commensurable with duration, 124;

Bentham’s four dimensions of, 124 note 1;

волевая эффективность, 125-127;

their relation to normal activities, 185, etc.;

Aristotle’s and Hamilton’s theory of, 180 seq.;

Stout’s theory of, 182;

Wundt’s theory of, 184;

Spencer’s biological theory of, 190 seq.

Plutarch, 376

Politeness (Good Breeding, Fashion, Etiquette), 253;

Code of, 30, 340, 341

Political order, Rousseau’s view of an ideally just, 298

Политика — и этика, 15-22;

definition of, 1 note 1, 15 (cf. Law)

Positive Morality—and Morality of Common Sense, 215;

relation of, to preservation and to happiness, 464, 465;

alteration of, 164, 480

Power, 156, 157, 159

Practical efficacy and speculative truth, relation between, 507 note 1

Practical Empirical Hedonism, an assumption of, 131

Practical (or Moral) Judgment, 23 seq.

Практический (или моральный) разум, 23-38 passim;

its relation to Interest and to non-rational and irrational desires, 36;

and Nature, 81;

a postulate of, 6, 12;

Dualism of, 404 note 1, 366, 200, 205-206, 499, 507-509 (cf. Happiness and Duty)

Praise, common sense award of, explained by utility, 428, 429

Priestley, 88 Note

Обещание, 303-311 passim;

conditions and meaning of, 304;

conditions of bindingness of a, 311

Proof of a first principle, how possible, 419, 420

Proof—of Egoism may be demanded, 418, 419;

of ordinary moral rules is often required and given, 419

Доказательство утилитаризма, 418-422 passim;

clear demand of common sense for, 418, 419;

addressed to Egoism, 420, 421, 497-498;

addressed to Intuitionism, twofold character of, 421, 422

“Proof” of Utilitarian principle, Mill’s, 387, 388

Property and Right of Bequest, 277

Prudence (or Forethought), 7, 36, 96, 391;

common sense view of, 327, 328;

Kant’s and Butler’s views of, 327 note 1;

self-evident maxim of impartiality educible from the rule of, 381;

и благожелательность, подчинение других добродетелей, 496-497

«Благоразумное» и «моральное», 25-26

Psychological Hedonism, 40 seq.;

of Bentham, 85;

ethical import of, 41, 205

Public Opinion, Code of, 30

Public and private virtue, Utilitarian and Intuitionist estimates of, 495

Punishment, 281, 290 seq., 290 note 1, 291 note 1;

превентивные и возмездные взгляды, 71-72

Purity, 223, 329-331, 329 note 2, 357-359

Quantitative Hedonism, 129

Квазиморальное чувство, 27-28, 173-174

Квазиморальные чувства и рациональное себялюбие, 173-174

Rank of Motives, difficulties of estimating, 365-367, 369;

conflicting estimates of, by moralists, 366;

difficulty due to complexity of motive, 368

Rational action, not to be identified with (a) disinterested or (b) free action, 57;

Взгляд Спинозы на принцип, 89-90

Rational Benevolence, 96;

may be self-limiting, 385;

трактовка Канта, 385-386 Примечание, 389-390

Rational Self-love (Rational Egoism, Prudence)—and Conscience, 172, 200, 200 note 2, 366;

and Rational Benevolence, 386 note 4, 498 seq.

Reason—and Ultimate Ends, 9, 77, 77 note 1;

relation of, to Will and Desire, 23 seq.;

reference of moral judgments to, signifies merely their objectivity, 33;

conflict with, implied in the terms dictate, precept, imperative, ought, duty, moral obligation, 34, 35;

dictate or precept of, is a rule which may be deviated from, 41;

dictates or imperatives of, 34, 36, 77;

and the Divine Will, 79, 80;

dictate of, implied by right, rightness, and their equivalents, 105;

и инстинкт, 193-195;

may be self-limiting, 345;

dictates and dictation of, 345, 395, 404

Причина делать то, что признано правильным, почему люди требуют, 5-6

Reasonableness of Self-love, Butler’s view of, 119, 120;

Clarke’s view of, 120;

Christian view of, 120;

common sense view of, 120

Rebellion, when justifiable?, 299, 300, 301, 352

Reciprocity, principle of, 167, 168

Religious deception, 316, 316 note 2

Renan quoted, 108 note 1

Reputation, 155

Resentment, instinctive and deliberate, 322, 323;

deliberate, Butler’s view of, 323 note 1, 371;

universalised the principle of retributive (criminal) justice, 281;

evaluation of, 449

Resolutions, 37;

общая, может противоречить частным волевым актам, 37-38

Respect, tokens of, 336, 336 note 1

Reverence for Authority, 39

‘Right’—notion involved in, is unique, 25;

and ‘good,’ 3, 4;

and ‘ought,’ distinction between, 34, 35;

conduct and ‘good’ conduct, 106, 113

Right Conflict and Ultimate Good, 3

Rights, 274, etc.

Rightful authority, how known?, 296;

what are its limits?, 301, 302

Rousseau, 298;

his political ideal, difficulty of realising, 298, 299

«Правило справедливости», Кларка, 384-385

‘Rule of Love or Benevolence,’ Clarke’s, 385

‘Rules of Righteousness,’ Clarke’s, 384, 384 note 4, 385

Rules prescribing actions as good or right open to Utilitarian interpretation, 430

Sagacity, 236

Sanctions, 164-175 passim, 498, 499, 500 seq., 502, 505, 507-508;

conflict of, 164, 165;

legal, and happiness, 165, 166, 165 note 1;

social, and happiness, 166, 167;

social, and extra-legal duty, 167, 168;

internal, and happiness, 170, 170 note 1, 171, 171 note 1, 172, 173, 501-502

Scottish School of Ethical Thought, 104

Self-control, 235-237, 331, 344, 345, 356

Self-development (Self-realisation), indefiniteness of the notion, 90, 91;

as ethical aim, 192, 193;

понимаемое как = уступка инстинктивным импульсам, 193-194

Self-evidence, difficulty of discerning real, 339, 340, 341

Self-interest, 25, 26

Self-love, ordinary use and ambiguity of, 89;

и некоторые возвышенные импульсы, 137-138;

Butler’s view of, 93;

and benevolence and affection, 138, 403, 502

Self-preservation, 89

Self-realisation, 80, 90, 95

Добродетели, относящиеся к самому себе, 327-331

Self-sacrifice, 109 note 1, 138, 431, 432

Self-satisfaction, Green’s view of, 133, 135, 135 note 3

Selfishness, 499

Services, comparative worth of, how determined, 286, 287;

reward of, how determined, 290

Shaftesbury, 86, 86 notes 1 and 2, 138, 423, 423 note 1, 433, 501

Sidgwick, Principles of Political Economy, 267 note, 445 note 2, 446 note 1

Sincerity, 355

Smith, Adam, 424, 461, (Wealth of Nations, Theory of Moral Sentiments) 155 note 1

Social Contract, 17, 297-298, 303, 351

Social rank and status, 153, 155

Socialistic ideal, 289, 293-294

Sociology—scope and subject of, 2;

present condition of, 472, 473

Socrates, 59 note 1, 98-99, 215, 231 note 1, 299

Сократическая индукция, 98-99

Сократический принцип «правления экспертов», 299

σοφία, σοφός, 231, 231 note 1

Sources of Happiness, 135, 136, 153 seq.;

суждения здравого смысла относительно них, лишь приблизительно заслуживают доверия, 158-160;

оценки здравого смысла (a) в лучшем случае верны только для обычных людей, (b) испорчены неверным наблюдением, (c) путают объекты естественного желания и источники испытанного удовольствия, 151, 152, (d) смешивают моральные и эстетические предпочтения с гедонистическими, 153, (e) оказываются полными противоречий, 153-158

Sovereign power, Hobbist and Austinian views of, 300 note 1

Special moral codes, 30, 31, 168, 169, 340, 341

Special need, duties arising out of, 261, 262

Spencer, H., 125-126, 177 note 1, 183 seq., 194 note 1, 470, 471, 470 notes 1 and 2, 473;

(Social Statics), 18 note 2, 194 note 1;

(Data of Ethics), 18 note 2, 177 note 1, 194 note 1, 470 note 1

«Сфера индивидуального выбора», определяемая утилитаристским расчетом, 477-479

Spinoza, 90

Stephen, Leslie, 319 Note, 471, 471 note 2, 472, 473;

(Science of Ethics), 42 note 1, 471

Stewart, Dugald, 454, 455;

(Philosophy of the Active and Moral Powers), 92 note 2, 454 note 1

Stoic system, its place in the development of ethical thought, 106;

ethics, circular reasonings of, 376, 377

Stoicism, later compared with earlier, 376 note 1

Stoics, 92, 105, 129

Stout, G. F., 180 note 2, 182, 186;

(Analytic Psychology), 182 note 1

Субъективное, ср. Объективное

Suggestio falsi, 317

Suicide prohibited by Common Sense, 327, 331, 356

Sully, Pessimism, 136 note 1, 186 note 1

Suppressio veri, 317

Sympathy—and Moral Sensibility, relation between, 170 note 1, 500-501;

with impulses prompting to action, 463, 463 note 2;

limitations and perversions of, 464;

twofold operation of, on moral impulses, 483;

confusion in Mill’s view of, 499 note 1;

and happiness of agent, 170 note 1, 499 note 1, 499-503

Систематическая мораль, объяснение безразличия или враждебности к, 99-100

Tautological propositions offered as ethical axioms, 374 seq.

Temperance, 224, 328, 329, 344 note 1, 356

Torquemada, 226 note 1

«Истинное благо», 3 (ср. Благо, Высшее благо)

Truth, Cartesian Criterion of, 339

Ultimate End, for the individual and for the whole, 404, 497-498

Ultimate Good, My, 109 seq., 109 note 1, 497-498

Ultimate Good, The (the Good), 3, 106 seq., 391-407 passim

Ultimate reasonableness, different views of, implicit in ordinary thought, 6

Ultimate reasons for conduct, 78, 79;

differences in, correspond to different aspects of human existence, 78 (cf. 79)

«Ультраинтуициональный», 100

‘Unconscious Utilitarianism’ of Common Sense Morality, 453 seq., 489, etc.

Universal Happiness as standard and motive, 413

Universalistic and Egoistic Hedonism, connexion between (a) in Bentham’s view, 87 Note;

(b) in Paley’s view, 121

Unveracity, common, 316 seq., 486

Utilitarian—formula of distribution not really at variance with Common Sense, 432, 433;

justification of special affections, 433, 434;

идеальный кодекс, трудности построения такового для нынешних людей, 467-470;

исправление морали здравого смысла должно осуществляться эмпирическим методом, 476-480;

инновации, негативные и разрушительные, вероятные последствия (a) для агента, 481, 482-483, (b) для других, 482, 483;

innovation, positive and supplementary, as affecting the agent and others, 483, 484;

innovation in relation to degree of publicity and generality of acceptance, 489-490, 489 note 1;

reform, consists largely in enforcing old rules, 484;

исключения из текущей морали (a) могут быть в целом сформулированы как новые правила, 485, 489, (b) особые и редкие случаи, 486-487;

Долг и религиозная санкция, 503-506;

Sanction, 500 seq.

Utilitarianism, 8, 11, 119;

(= Universalistic or Benthamite Hedonism), 84, 119, 411;

Доказательство, 418-422;

Principle of, 87, (Mill’s view of) 387, 388;

Метод, 460-495;

значение, 411-417 passim;

отличать от (a) Эгоистического гедонизма, 411, 412, (b) любой психогонической теории моральных чувств, 412-413;

motive and standard of, to be discriminated, 413;

contradictory objections to, 87;

and Intuitionism, relation between, 85-86, 386 seq., 496-497;

and Intuitionism, history of relation between, in English ethical thought, 86, 423, 424;

and Egoism, relation between, 497, 498;

and Egoism, harmony of, (a) not empirically demonstrable, 503, (b) required by Reason, 506;

and Common Sense Morality, 8, 423-457 passim, 468, 469, 475, 476, 480 seq., 498, 499;

justifies the unequal distribution which Common Sense approves, 432 seq.;

more rigid than Common Sense, 499, 504;

function of, as arbiter to Common Sense, 454, 455;

разумное отношение, к морали здравого смысла, 473-474, 475-476;

aims at remedying imperfections of Common Sense Morality, 476;

and Axiom of Benevolence, 387, 388, 496-497, 498;

and Conjugal and Parental Duties, 435, 436;

and Duties of Special Need, 436, 437;

and Gratitude, 437, 438;

and benevolent Duties, 435 seq.;

and Law-observance, 440, 441;

and Impartiality, 441, 442, 447, 447 note 1;

и Нормальные ожидания, 442-443;

and Good Faith, 443, 444, 443 note 3;

and Freedom, 444, 445;

и распределение согласно Заслугам, 445-447;

and Justice, 440 seq., 447;

and Veracity, 448, 449, 483;

and Malevolence, 449;

and Self-regarding virtues, 450;

и Чистота, 449-450;

and Sympathy, 500 seq.;

and Christianity, 504

‘Utility,’ Hume’s and Bentham’s uses of, 423 note 2

Veracity, 97, 224, 313, 314-319 passim, 355, 448, 449;

and Good Faith, 303, 304, 313, 314

Добродетель (Моральное совершенство или превосходство), 10, 14, 78, 106, 219, 219 прим. 1, 220, 220 прим. 3, 221, 222, 226, 227;

or Right Action, its relation to the Good, 106;

and Happiness, 119, 120, 174-175, 461;

Plato’s and Aristotle’s accounts of, 376;

involves reference to an Ultimate Good which is not Virtue, 393, 394, 395;

и долг, 217-230 passim;

and emotion, 222-223, 226;

voluntariness of, 220, 227;

и мотив, 223-224;

and habit, 227;

and moral effort, relation between, 224, 225, 429;

intellectual conditions of, 225;

is Knowledge, Socratic doctrine that, 227 note 1;

felicific character of, 424, 425

Добродетели, интеллектуальные, 231-237 passim;

относящиеся к самому себе, 327-331 passim

Virtuous conduct, commonly regarded as disinterested, 77, 78

Virtuous motives, admitted by some moralists, 365, 366;

Dr. Martineau’s rejection of, 367

Vivisection controversy, 402, 406 note 1

Volition, analysis of, 61, 62;

Determinist view of, 62 note 1;

conception of, how far inevitably Libertarian, 67, 71;

causes muscular contractions, 73;

affects thought and feeling, 73, 74;

acting through resolutions alters men’s tendencies to action, 74, 75, 75 note 1;

its emotional antecedents of secondary ethical importance, 77

Voluntary action, definition of, 59

Voluntary choice and irresistible impulse, 67 note 3

Wayland, Elements of Moral Science, 256 note 2

Wealth, 153, 154, 155

Well-being (the Good attainable in human life), 92, 92 note 1;

Stoic view of, 92;

Aristotle’s view of, 92, 92 note 2;

not = mere promise of future being, 396, 397

Whewell, 58, 86;

(Elements of Morality), 58 note 2, 317 note 1, 329 note 1

Will—Subjective Rightness of, and Ultimate Good, 394, 395;

divorced from Objective Rightness is fanaticism, 395

Wisdom, 230, 231-236 passim, 344, 345, 393, 430;

meaning and use of term, 231;

Greek view of, 231;

common sense definition of, 233;

относится к целям, а также к средствам, 231-233;

в выборе целей и средств, насколько добровольно, 233-235;

in adoption of selected ends, 235;

comprehensiveness of, 238;

and Temperance and Justice, tautological maxims of, 375;

and Caution and Decision, do not furnish independent rules, 237 Note

Wundt, 184 note 3

Zeal or Moral Ardour, 237, 392

Zeno, 376

КОНЕЦ

Отпечатано R. & R. Clark, Limited, Эдинбург.

СНОСКИ

[1] Я не имел в виду исключать предположение, что две или более альтернатив могут при определенных обстоятельствах быть одинаково правильными (1884).

[2] Это утверждение теперь представляется мне требующим небольшой модификации (1884).

[3] Ср. Mind, № 2.

[4] Среди неопубликованных критических замечаний я должен особо отметить ценные предложения, которые я получил от мистера Карвета Рида; чьей помощи в пересмотре настоящего издания я обязан многими своими исправлениями.

[5] Я должен здесь признать пользу, которую я получил от замечаний и вопросов моих учеников, а также от критических замечаний, частным образом сообщенных мне другими; среди последних я должен особо отметить поучительный разбор моих фундаментальных доктрин преподобным Гастингсом Рэшдаллом.

[6] Ср. примечание на стр. 457 и Предисловие к седьмому изданию.

[7] Кант, «Основы метафизики нравственности» (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), §§ 1, 2. Милль, «Утилитаризм», стр. 5, 6 [7-е издание (крупный шрифт), 1879].

[8] Книга I, глава V «Методов этики».

[9] Точное отношение терминов «правильное» и «то, что должно быть» обсуждается в главе III этой книги. Здесь я исхожу из того, что для большинства целей их можно использовать как взаимозаменяемые.

[10] Я использую «Политику» в том, что считаю ее самым обычным значением, для обозначения науки или изучения правильного или благого законодательства и управления. Существует более широкое возможное значение термина, согласно которому он включал бы большую часть этики: т.е. если понимать его как теорию правильных социальных отношений. См. главу II, § 2.

[11] Отношение понятия «Благо» к понятию «Правильное» или «то, что должно быть» будет далее рассмотрено в последующей главе этой книги (IX).

[12] См. Предисловие к «Проповедям о человеческой природе» Батлера.

[13] Эта фраза принадлежит Батлеру.

[14] См. последний абзац главы III этой книги.

[15] См. главу IX этой книги и книгу III, главу XIV.

[16] Полное обсуждение этого вопроса см. в книге II, главе V и заключительной главе работы.

[17] Бентам, «Мемуары» (том X издания Боуринга), стр. 560.

[18] Снова Бентам, «Мемуары», стр. 79. См. примечание в конце книги I, главы VI. Утилитаристы со времен Бентама иногда принимали один, иногда другой из этих двух принципов в качестве главенствующего.

[19] Я использую термины «Превосходство» и «Совершенство» для обозначения одной и той же конечной цели, рассматриваемой в несколько разных аспектах: подразумевая под тем или другим идеальный комплекс ментальных качеств, проявление которых в человеческой жизни мы ценим и одобряем: но используя «Совершенство» для обозначения идеала как такового, в то время как «Превосходство» обозначает такую частичную реализацию или приближение к идеалу, которые мы фактически находим в человеческом опыте.

[20] Можно сказать, что здесь возможны еще более расходящиеся взгляды на разумную цель, чем в случае со счастьем: ибо мы не обязательно ограничены (как в том случае) рассмотрением чувствующих существ: неодушевленные предметы также, по-видимому, имеют свое собственное совершенство и превосходство и способны становиться лучше или хуже в своем роде; и это совершенство, или один из его видов, по-видимому, является целью изящных искусств. Но размышление, я думаю, показывает, что ни красота, ни какое-либо другое качество неодушевленных предметов не могут рассматриваться как благо или желательное само по себе, вне отношения к совершенству или счастью чувствующих существ. Ср. далее, главу IX этой книги.

[21] Кант прямо отрицает, что моей обязанностью может быть принятие совершенства других в качестве моей цели: но его аргумент, я думаю, не является обоснованным. Ср. далее, книгу III, главу IV, § 1.

[22] См. книгу III, главу XIV, где я объясняю свои причины того, почему отвожу лишь подчиненное место концепции совершенства как высшей цели.

[23] Можно усомниться, следует ли последнего правильно называть «хорошим гражданином», а не скорее «верноподданным царя российского». Но это сомнение лишь иллюстрирует расхождение, на которое я обращаю внимание.

[24] Иногда, как отмечалось ранее, политика, по-видимому, используется в более широком смысле для обозначения теории идеальных социальных отношений, независимо от того, мыслится ли она установленной посредством государственного принуждения или иным образом.

[25] При написании этого раздела я имел в виду прежде всего доктрину, изложенную в «Социальной статике» мистера Спенсера. Поскольку мистер Спенсер переформулировал свой взгляд и ответил на мои аргументы в своих «Основаниях этики», мне необходимо указать, что первый абзац этого раздела не направлен против такого взгляда на «абсолютную» и «относительную» этику, который дан в более позднем трактате — который, как мне кажется, существенно отличается от доктрины «Социальной статики». В «Социальной статике» утверждается не только — как в «Основаниях этики» — что абсолютная этика, которая «формулирует нормальное поведение в идеальном обществе», должна «иметь приоритет перед относительной этикой»; но что абсолютная этика — это единственный вид этики, которым философ-моралист может вообще заниматься. Цитируя слова мистера Спенсера: — «Любая предложенная система морали, которая признает существующие недостатки и потворствует действиям, ставшим необходимыми из-за них, осуждает сама себя.... Моральный закон... требует в качестве своего постулата, чтобы люди были совершенны. Философ-моралист имеет дело исключительно с прямым человеком... показывает, в каких отношениях он находится с другими прямыми людьми... проблема, в которой кривой человек является одним из элементов, неразрешима для него». «Социальная статика» (глава I). Еще более определенно относительная этика исключается в следующем отрывке из заключительной главы того же трактата (курсив мой): — «Очень вероятно, что будут настаивать на том, что, поскольку совершенный моральный кодекс, по общему признанию, находится за пределами исполнения несовершенных людей, для нашего нынешнего руководства необходим какой-то другой кодекс... сказать, что несовершенному человеку требуется моральный кодекс, который признает его несовершенство и учитывает его, кажется на первый взгляд разумным. Но это не так на самом деле... система морали, которая должна признавать нынешние несовершенства человека и учитывать их, не может быть разработана; и была бы бесполезна, если бы могла быть разработана».

[26] Я опускаю на данный момент рассмотрение метода, который берет совершенство в качестве конечной цели: поскольку, как отмечалось ранее, вряд ли возможно обсуждать это удовлетворительно в отношении данного вопроса, пока оно не было несколько более четко отделено от обычного интуитивистского метода.

[27] Дальнейшее рассмотрение этого вопроса можно найти в последующей главе. Ср. книгу IV, главу IV, § 2.

[28] Разница между значениями двух слов обсуждается позже.

[29] Как, например, когда Бентам объясняет («Принципы морали и законодательства», глава I, § i, примечание), что его фундаментальный принцип «утверждает наибольшее счастье всех тех, чьи интересы затронуты, как правильную и надлежащую цель человеческого действия», мы не можем понимать его так, что он действительно имеет в виду под словом «правильный» «способствующий всеобщему счастью», хотя его язык в других отрывках той же главы (§§ IX и X) по-видимому подразумевает это; ибо положение о том, что принятие всеобщего счастья в качестве цели действия способствует всеобщему счастью, хотя и не является в точности тавтологией, вряд ли может служить фундаментальным принципом моральной системы.

[30] См. книгу III, главу XI, § 1.

[31] «Должен» здесь неприменимо по причине, объясненной далее.

[32] В химии мы рассматриваем антецеденты (элементы) как все еще существующие в консеквенте (соединении) и составляющие его, потому что последний в точности подобен первым по весу, и потому что мы обычно можем заставить это соединение исчезнуть и получить элементы на его месте. Но мы не находим ничего подобного в росте ментальных явлений: психический консеквент ни в каком отношении не является в точности подобным своим антецедентам, и его нельзя свести к ним. Я должен пояснить, что я здесь не обсуждаю вопрос о том, затрагивается ли обоснованность моральных суждений обнаружением их психических антецедентов. Этот вопрос я оставляю для последующего обсуждения. См. книгу III, главу I, § 4.

[33] Я даже не подразумеваю, что какая-либо комбинация индивидов могла бы полностью реализовать состояние политических отношений, которые, как я полагаю, «должны» существовать. Моя концепция была бы бесполезной, если бы она не имела отношения к практике: но она может лишь очерчивать образец, к которому практически возможно лишь приближение.

[34] Мы обычно не говорим, что частные физические факты постигаются разумом: мы считаем, что эта способность занимается в своей дискурсивной операции отношением суждений или предложений: и интуитивный разум (который здесь скорее имеется в виду) мы ограничиваем постижением всеобщих истин, таких как аксиомы логики и математики.

[35] Под познанием я всегда подразумеваю то, что некоторые предпочли бы назвать «кажущимся познанием» — то есть я не имею в виду утверждать обоснованность познания, а только его существование как психического факта и его притязание на обоснованность.

[36] Дальнейшее обоснование этого расширенного использования термина «разум» будет предложено в последующей главе этой книги (глава VIII, § 3).

[37] Это смысл, в котором термин всегда будет использоваться в настоящем трактате, за исключением случаев, когда контекст делает совершенно ясным, что применимо только более широкое значение — значение политического «должен».

[38] Как будет видно из следующей главы, я не признаю этого.

[39] Глава IX этой книги.

[40] Отношение эстетического к моральному идеалу поведения будет обсуждаться в последующей главе (IX) этой книги.

[41] Я здесь, как и в главе I, принимаю точное гедонистическое толкование «счастья», которое сделал общепринятым Бентам. Это кажется мне наиболее подходящим использованием термина; но позже (книга I, глава VII, § 1) я отмечаю другие способы использования.

[42] «Конституционный кодекс», Введение, § 2.

[43] «Утилитаризм», глава II, стр. 14.

[44] Мистер Лесли Стивен, который придерживается мнения («Наука этики», стр. 50), что «боль и удовольствие являются единственными определяющими причинами действия», в то же время считает, что «всеми будет признано», что «мы не всегда определяемся расчетом будущего удовольствия».

[45] Или, точнее, «наибольший избыток удовольствия над болью».

[46] Квалификации и ограничения, которые требует это положение, прежде чем его можно будет принять как строго истинное, не кажутся мне важными для целей настоящего аргумента. См. книгу II, главу II, § 2.

[47] В настоящем трактате «желание» прежде всего рассматривается как ощущаемый импульс или стимул к действиям, направленным на реализацию того, что желаемо. Существуют, однако, состояния чувства, иногда интенсивные, к которым термин «желание» применим по употреблению, в которых это импульсивное качество, по-видимому, отсутствует или, по крайней мере, скрыто; потому что реализация желаемого результата признается безнадежной, и давно таковой признана. В таких случаях «желание» (так называемое) остается в сознании только как чувство нехватки признанного блага, чувство не более или иначе импульсивное, чем сожалеющее воспоминание о прошлой радости. То есть желание в этом состоянии может развить вторичный импульс к добровольному мечтанию, посредством которого достигается горько-сладкое воображаемое удовлетворение нехватки; или, поскольку оно болезненно, оно может побуждать к действию или мысли, которые приведут к его собственному исчезновению: но его первичный импульс к действиям, направленным на реализацию желаемого результата, больше не ощутим.

С этим состоянием ума

—“the desire of the moth for the star,

Of the night for the morrow”—

я не имею дела в настоящем обсуждении. Я отмечаю его главным образом потому, что некоторые авторы (например, доктор Бэйн), по-видимому, рассматривают как единственный или типичный случай желания тот, «где есть мотив и нет способности действовать в соответствии с ним»; таким образом, явно исключая то состояние желания (как я использую этот термин), которое кажется мне первостепенно важным с этической точки зрения, т.е. когда действие, направленное на достижение желаемого результата, мыслится как сразу возможное.

[48] Путаница встречается в самой необычной форме у Гоббса, который фактически отождествляет удовольствие и аппетит — «это движение, в котором состоит удовольствие, есть побуждение приблизиться к вещи, которая доставляет удовольствие».

[49] Тот же аргумент изложен в более осторожной и, я думаю, безупречной форме Хатчесоном. Пожалуй, более примечательно, что Юм также разделяет взгляд Батлера, который он выражает почти на языке знаменитых проповедей. «Существуют, — говорит он, — телесные потребности или аппетиты, признаваемые каждым, которые обязательно предшествуют всякому чувственному наслаждению и ведут нас непосредственно к стремлению овладеть объектом. Так, голод и жажда имеют своей целью еду и питье: и из удовлетворения этих первичных аппетитов возникает удовольствие, которое может стать объектом другого вида склонности, вторичной и заинтересованной». Отсюда Юм находит, что «гипотеза, допускающая бескорыстную благожелательность, отличную от себялюбия», «сообразна с аналогией природы». См. «Исследование принципов морали» (Приложение II).

[50] Дальнейшее обсуждение этого можно найти в примечании в конце главы.

[51] Профессор Дж. С. Маккензи в своем «Руководстве по этике» (3-е издание, книга I, глава II, примечание), аргументируя всеобщую болезненность желания, настаивает на том, что так называемые «удовольствия преследования» на самом деле являются удовольствиями «прогрессивного достижения»; тем, что вызывает удовольствие, является серия частичных достижений, которые предшествуют окончательному достижению. Мне кажется, в этом взгляде много правды, что касается некоторых форм преследования; но в других случаях я не могу найти ничего заслуживающего названия в ходе преследования: заметным элементом удовольствия, по-видимому, является явно рефлекс энергичной и полной надежд, возможно, сознательно искусной деятельности. Например, это часто бывает в поисках истины, научной или исторической. Я провел самые приятные часы в охоте за доказательствами в пользу догадки, которая пришла мне в голову как возможное решение сложного исторического вопроса, вообще без всякого «прогрессивного достижения», так как я не нашел никаких доказательств сколько-нибудь важного значения: но удовольствие тем не менее было реальным, во всяком случае в первой части преследования. Или возьмите обычный опыт охоты на оленей, или борьбу за победу в равномерно сбалансированной игре в шахматы, или затяжную гонку, в которой ни один участник не опережает других до самого конца. Я не нахожу ничего похожего на «прогрессивное достижение» в этих случаях.

Но даже если допустить, что точка зрения г-на Маккензи применима шире, чем я полагаю, вопрос, который она затрагивает, представляется мне в основном не относящимся к обсуждаемой мною проблеме: ведь остается верным, что наличие предшествующего желания является существенным условием удовольствий от достижения — будь то «прогрессивного» или «катастрофического» — и что само по себе это желание не является ощутимо болезненным.

[52] Леки, «История европейской морали», Введение.

[53] Я должен попросить читателя тщательно различать вопрос, обсуждаемый в этой главе, который касается объектов желаний и отвращений, и другой вопрос: всегда ли причины этих импульсов кроются в предшествующем опыте удовольствия и страдания. Значение этого последнего вопроса для этики, хотя и не является маловажным, явно более косвенно, чем значение вопроса, рассматриваемого здесь: и будет удобнее отложить его до более позднего этапа обсуждения. Ср. далее, Книга II, гл. VI, § 2 и Книга IV, гл. IV, § 1.

[54] Я счел целесообразным исключить кантовскую концепцию свободы воли из сферы обсуждения в этой главе, отчасти из-за путаницы, упомянутой в тексте; отчасти потому, что она зависит от концепции причинности, не подчиненной временным условиям, которая представляется мне совершенно несостоятельной, в то время как обсуждение ее не входит в план настоящего трактата. Но, учитывая широкое влияние кантовской теории на современную этическую мысль, я счел желательным кратко обсудить его концепцию свободы воли в Приложении (I).

[55] «Основы морали», Книга I, гл. II. В то же время верно и то — как я говорю далее, — что мы иногда отождествляем себя со страстью или влечением в сознательном конфликте с разумом: и тогда правило разума склонно казаться внешним ограничением, а подчинение ему — повинностью, если не рабством.

[56] Трудность, которую испытывали Сократ и сократические школы при попытке представить, что человек сознательно выбирает то, что, как он знает, вредно для него, — трудность, которая подталкивает Аристотеля к настоящему детерминизму в его описании целенаправленного действия, даже когда он прямо настаивает на «добровольности» и «ответственности» порока, — представляется значительно уменьшенной для современного ума благодаря различению между моральными и благоразумными суждениями, а также prima facie конфликту между «интересом» и «долгом». Будучи таким образом знакомы с концепцией сознательного выбора, противопоставленного либо интересу, либо долгу, мы можем без особых трудностей представить себе такой выбор в сознательном противостоянии обоим. См. гл. IX, § 3 этой Книги.

[57] Удобнее всего рассматривать «намерение» как включающее не только те результаты волеизъявления, которые субъект желал реализовать, но и любые другие, которые, не желая их, он предвидел как неизбежные или вероятные. Вопрос о том, насколько мы ответственны за все предвидимые последствия наших действий или, в случае действий, предписанных определенными моральными правилами, только за их результаты в определенных пределах, будет рассмотрен, когда мы перейдем к изучению интуитивистского метода.

[58] В последующей главе (гл. IX этой Книги) я более полно исследую отношение антитезы «правильное» и «неправильное» к более расплывчатой и широкой антитезе «хорошее» и «плохое» в наших практических рассуждениях.

[59] Детерминисты нередко представляют каждое волеизъявление как связанное единообразными законами с нашим прошлым состоянием сознания. Но любые единообразия, которые мы могли бы проследить в прошлом сознании человека, даже если бы мы знали их все, дали бы нам весьма несовершенное руководство относительно его будущих действий, поскольку остались бы без внимания —

(1) Все врожденные склонности и восприимчивости, еще скрытые или не полностью проявленные;

(2) Все прошлые физические влияния, эффекты которых не были полностью представлены в сознании.

[60] Я не имею в виду, что это единственный взгляд, который мы принимаем на поведение других: я придерживаюсь мнения (как вскоре станет ясно), что, оценивая их поведение с моральной точки зрения, мы обычно применяем концепцию свободы воли. Но мы обычно не рассматриваем ее как некий вид причинности, ограничивающий и противодействующий другому виду.

[61] С этической точки зрения нас беспокоит не возможность просто неопределенного выбора, «произвольной причуды немотивированной воли», а возможность выбора между рациональными и иррациональными мотивами.

[62] Я думаю, что в большинстве случаев, когда человек поддается искушению, рассуждая, что «нет смысла пытаться сопротивляться», он судит в состоянии полусознательной самософистики, вызванной влиянием влечения или страсти, нарушающих процесс рассуждения. Я не сомневаюсь, что эта самософистика, скорее всего, примет детерминистскую форму в уме того, кто принял детерминизм как умозрительное мнение: но я не вижу оснований полагать, что либертарианец не находится в равной опасности самософистики, хотя в его случае она примет иную форму. Например, там, где детерминист рассуждал бы: «Я, конечно, выпью свой обычный стакан бренди сегодня вечером, так что нет смысла решать не пить его», рассуждение либертарианца было бы таким: «Я намерен бросить пить бренди, но будет так же легко бросить завтра, как и сегодня; поэтому я выпью еще один стакан и брошу завтра».

[63] Существует, однако, особый случай, в котором эта вероятность может косвенно служить причиной не принимать решение сделать то, что в противном случае было бы лучшим; т.е. когда это решение было бы правильным только в том случае, если бы за ним последовали последующие решения. Проблема, возникающая таким образом, рассматривается позже, стр. 75, 76.

[64] Я должен признать, действительно, что обычное понятие заслуги становится неприменимым (см. стр. 71, 72). Но я не вижу, чтобы Совершенство перестало быть Целью, к которой следует стремиться, из-за того, что мы перестаем рассматривать его достижение как заслугу. Неприменимость понятия «заслуги» к Божественному действию никогда не воспринималась как нечто, умаляющее Совершенство Божественной Природы.

[65] См. Книгу II, гл. V и заключительную главу трактата.

[66] Я должен, однако, отметить, что важная часть теологов, придерживавшихся веры в моральное управление миром в ее наиболее интенсивной форме, были детерминистами.

[67] Чтобы определить это, нам потребовалось бы сначала решить другой спорный вопрос относительно общей разумности нашего ожидания того, что будущее будет напоминать прошлое.

[68] См. Книгу III, гл. V.

[69] Таким образом, мы считаем необходимым наказывать за небрежность, когда ее последствия были очень серьезными, даже если мы не можем проследить ее до умышленного пренебрежения долгом; и наказывать за мятеж и убийство не менее строго, хотя мы знаем, что они были продиктованы искренним желанием служить Богу или принести пользу человечеству.

[70] Следует заметить, что такой же вид изменения иногда вызывается без волеизъявления сильным эмоциональным потрясением, обусловленным внешними причинами: и отсюда можно сделать вывод, что во всех случаях именно сильное впечатление эмоционального рода производит эффект; и что воля касается лишь концентрации нашего внимания на выгодах, которые могут быть получены, или зле, которого можно избежать путем изменения привычки, и тем самым усиления впечатления от них. Но хотя этот вид добровольного созерцания является полезным вспомогательным средством для благих решений, не похоже, чтобы именно это усилие воли составляло решение: мы можем четко различить эти два понятия. Следовательно, этот третий эффект волеизъявления не может быть сведен ко второму, а должен быть изложен отдельно.

[71] Как я уже говорил, применимость метода определения правильного поведения относительно высшей цели — будь то Счастье или Совершенство — не обязательно зависит от принятия этой цели как предписанной разумом: требуется лишь, чтобы она была каким-то образом принята как высшая и первостепенная. Я, однако, ограничил свое внимание в этом трактате целями, которые широко признаны разумными: и впоследствии я постараюсь показать самоочевидные практические аксиомы, которые, как мне кажется, подразумеваются в этом принятии. Ср. далее, Книга III, гл. XIII.

[72] Понятие «Самореализации» будет удобнее рассмотреть в следующей главе, где я разграничу различные интерпретации термина «Эгоизм», который я взял для обозначения одного из трех основных видов этического метода.

[73] См. Примечание в конце главы.

[74] См. Примечание в конце главы.

[75] У нас будет повод рассмотреть аргумент Милля по этому пункту в последующей главе. Ср. далее, Книга III, гл. XIII.

[76] Удобнее всего рассматривать «Благо» (существительное) не в чисто и исключительно гедонистическом смысле. Но Шефтсбери использует его главным образом в этом смысле: а «Благо» Камберленда включает как Счастье, так и Совершенство.

[77] См. Диссертацию II «О природе добродетели», приложенную к «Аналогии». Может быть интересно заметить постепенное изменение во взглядах Батлера на этот важный пункт. В первой из своих проповедей о человеческой природе, опубликованной за несколько лет до «Аналогии», он не замечает, подобно Шефтсбери и Хатчесону, никакого возможного отсутствия гармонии между Совестью и Благожелательностью. Примечание к Проповеди XII, однако, по-видимому, указывает на стадию перехода между взглядом первой Проповеди и взглядом Диссертации.

[78] Таким образом, цель, ради которой индивид, как предполагается, отказывается от неограниченных прав Естественного состояния, называется («Левиафан», гл. XIV) «ничем иным, как безопасностью личности человека в этой жизни и средствами сохранения жизни, чтобы не тяготиться ею».

[79] «Валленштейн» Шиллера.

[80] Впоследствии я попытаюсь объяснить, как получается, что в современной мысли суждение «Мое собственное Благо — моя единственная разумная высшая цель» не является просто тавтологией, даже если мы определяем «Благо» как то, к чему в конечном счете разумно стремиться. Ср. далее, гл. IX и Книга III, гл. XIII, XIV.

[81] Выбор Аристотелем εὐδαιμονία для обозначения того, что он в другом месте называет «Человеческим» или «Практическим» благом, и тот факт, что, в конце концов, у нас нет лучшего перевода для εὐδαιμονία, чем «Счастье» или «Блаженство», вызвал немало недопонимания его системы. Так, когда Стюарт («Философия активных и моральных сил», Книга II, гл. II) говорит, что «многими из лучших древних моралистов... вся этика была сведена к этому вопросу... Что в целом наиболее способствует нашему счастью?», замечание это, если не совсем ложное, то наверняка введет в заблуждение его читателей; поскольку у Стюарта, как и у большинства английских писателей, «Счастье» определенно мыслится как состоящее из «Удовольствий» или «Наслаждений».

[82] Так, Грин («Пролегомены к этике», Книга III, гл. IV, § 228) говорит: «Именно реализация тех объектов, в которых мы в основном заинтересованы, а не последовательность наслаждений, которые мы испытаем при их реализации, формирует определенное содержание нашей идеи истинного счастья, насколько она вообще имеет такое содержание». Ср. также § 238. Еще более примечательно обнаружить, что Дж. С. Милль («Утилитаризм», гл. IV) заявляет, что «деньги» — не меньше, чем «власть» или «слава» — благодаря ассоциации идей становятся «частью счастья», «ингредиентом в концепции счастья индивида». Но это кажется просто небрежностью фразеологии, простительной в трактате, стремящемся к популярному стилю; поскольку Милль прямо сказал, что «под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли», и он не может иметь в виду, что деньги являются тем или другим. Фактически он использует в том же отрывке — в качестве альтернативной фразы для «частей счастья» — фразы «источники счастья» и «источники удовольствия»: и его истинный смысл более точно выражен этими последними терминами. То есть различие, которое он действительно стремится подчеркнуть, — это различие между состоянием ума, в котором деньги ценятся исключительно как средство покупки других вещей, и состоянием ума — таким, как у скряги, — в котором само сознание обладания ими доставляет удовольствие, помимо какой-либо идеи их траты.

[83] См. Проповедь XI: «...холодный принцип себялюбия или общего желания нашего собственного счастья».

[84] «Утилитаризм», гл. II.

[85] Я использую термин «диктаты», чтобы включить упомянутый далее взгляд (§ 2), в котором высшие значимые моральные императивы мыслятся как относящиеся к конкретным действиям.

[86] Я объяснил в заключительном абзаце гл. III, что допустим иной взгляд на гедонистические системы.

[87] Более широкое из двух значений «Интуиции», различаемых здесь, требуется при рассмотрении Философского интуитивизма. См. Книгу III, гл. XIII.

[88] Следует, однако, помнить, что Аристотель рассматривал общее суждение, полученное путем индукции, как действительно более достоверное (и в высшем смысле знание), чем частные случаи, через которые ум подводится к нему.

[89] Строго говоря, атрибуты истинности и ложности принадлежат Правилам формально только тогда, когда они изменены из повелительного наклонения («Сделай X») в изъявительное («X должно быть сделано»).

[90] Следует заметить, что такие принципы не обязательно будут «интуициональными» в более узком смысле, исключающем последствия; но только в более широком смысле как самоочевидные принципы, относящиеся к тому, «что должно быть».

[91] Однако необходимо различать идеи Морального Блага и Красоты применительно к человеческим действиям: хотя между ними много общего, и они часто отождествлялись, особенно греческими мыслителями. Несомненно, и сами идеи, и соответствующие приятные эмоции, возникающие при созерцании поведения, часто неразличимы: благородное действие воздействует на нас как сцена, картина или музыкальный отрывок: и описание человеческой добродетели является важной частью средств, которыми располагает художник для достижения своих специфических эффектов. Тем не менее, при более внимательном рассмотрении мы видим не только то, что существует много хорошего поведения, которое не является красивым или, по крайней мере, не производит на нас такого впечатления; но даже то, что определенные виды преступлений и пороков имеют свое собственное великолепие и возвышенность. Например, такая карьера, как у Чезаре Борджиа, как говорит Ренан, «beau comme une tempête, comme un abîme». Я думаю, это правда, что во всех таких случаях красота зависит от проявления в поведении преступника поразительных дарований и превосходств, смешанных с порочностью: но не похоже, чтобы мы могли абстрагировать последнюю, не ослабляя эстетического эффекта. И поэтому, я полагаю, мы должны отличать чувство красоты в поведении от чувства морального блага.

[92] По-видимому, согласно общему взгляду на «благо», существуют случаи, в которых принесение индивидом в жертву своего собственного блага в целом, согласно наиболее рациональной концепции, которую он может сформировать, по-видимому, реализовало бы большее благо для других. Действительно ли такая жертва когда-либо действительно требуется и является ли, если так, для индивида истинно разумным жертвовать своим собственным благом в целом — это одни из самых глубоких вопросов этики: и я тщательно рассмотрю их в последующих главах (особенно в Книге III, гл. XIV). Я здесь лишь хочу избежать какого-либо предрешения этих вопросов в моем определении «моего собственного блага».

[93] Как было сказано ранее (гл. III, § 4), поскольку мое «благо в целом» принимается в качестве цели действия, понятие «должен» — подразумевающее диктат или императив Разума — становится применимым к необходимым или наиболее подходящим средствам достижения принятой цели.

[94] Характер известен нам только через его проявление в поведении; и я полагаю, что в нашем обычном признании Добродетели как имеющей ценность самой по себе мы обычно не отделяем характер от поведения: мы не ставим вопрос о том, следует ли ценить характер ради поведения, в котором он проявляется, или поведение ради характера, который оно демонстрирует и развивает. Как следует отвечать на этот вопрос, когда он возникает, будет удобнее рассмотреть на более позднем этапе обсуждения. См. Книгу III, гл. II, § 2 и гл. XIV, § 1.

[95] Несомненно, существует точка зрения, иногда принимаемая с большой серьезностью, с которой вся вселенная, а не только определенное состояние разумных или чувствующих существ, созерцается как «весьма хорошая»: точно так же, как Творец в Книге Бытия описывается созерцающим ее. Но такой взгляд вряд ли может быть развит в этический метод. Для практических целей нам требуется представлять некоторые части вселенной как, по крайней мере, менее хорошие, чем они могли бы быть. И у нас, по-видимому, нет оснований проводить такое различие между различными частями нечувствующей вселенной, рассматриваемыми сами по себе и вне связи с сознательными или чувствующими существами.

[96] См. гл. III, § 2 и гл. V этой Книги.

[97] Батлер, Проп. XI.

[98] Бойлевские лекции (1705). Предл. I, стр. 116.

[99] Мы находим, что люди с восторженным и страстным темпераментом иногда утверждают, что существуют чувства настолько изысканно восхитительные, что один момент их восторга предпочтительнее вечности приятного сознания низшего рода. Эти утверждения, однако, возможно, сознательно гиперболичны и не предназначены для того, чтобы их принимали как научные утверждения: но в случае боли вдумчивым и тонким автором было преднамеренно утверждено, с целью важных практических выводов, что «пытка», настолько экстремальная, что она «несоизмерима с умеренной болью», является фактическим фактом опыта. (См. «Глава об этике боли» покойного Эдмунда Герни в томе эссе под названием «Tertium Quid».) Это учение, однако, не соответствует моему собственному опыту; и оно не кажется мне подтвержденным здравым смыслом человечества: по крайней мере, я не нахожу в практической предусмотрительности лиц, известных своей осторожностью, никакого признания опасности агонии такой, что, чтобы избежать малейшего дополнительного риска ее, следовало бы разумно пойти на величайшее мыслимое количество умеренной боли.

[100] Бентам приводит четыре качества любого удовольствия или боли (взятых по отдельности) как важные для целей гедонистического расчета: (1) Интенсивность, (2) Длительность, (3) Достоверность, (4) Близость. Если мы предположим (как аргументировалось выше), что Интенсивность должна быть соизмерима с Длительностью, влияние других качеств на сравнительную ценность удовольствий и болей определить несложно: ибо мы привыкли оценивать ценность шансов численно, и этим методом мы можем точно сказать (насколько степень неопределенности может быть точно определена), насколько сомнительность удовольствия умаляет его ценность: а близость — это свойство, которым разумно пренебречь, за исключением того, насколько оно уменьшает неопределенность. Ибо мои чувства через год должны быть для меня так же важны, как мои чувства в следующую минуту, если бы только я мог сделать столь же верный прогноз относительно них. Действительно, эта равная и беспристрастная забота обо всех частях своей сознательной жизни, возможно, является наиболее заметным элементом в обычном понятии рационального — в противоположность просто импульсивному — стремления к удовольствию.

[101] Ср. Цицерон, «О пределах блага и зла», Книга I, гл. XI, § 38.

[102] «Основы психологии», Часть II, гл. IX, § 125.

[103] «Эмоции и воля», 3-е изд., стр. 392.

[104] «Ментальная и моральная наука», Книга IV, гл. IV, § 4.

[105] Там же, Книга IV, гл. V, § 4.

[106] Там же, Книга III, гл. I, § 8.

[107] Ранее было замечено, что, говоря, что одно удовольствие превосходит другое по качеству, мы можем иметь в виду, что оно предпочтительнее, если рассматривать его просто как приятное: в этом случае различие в роде сводится к различию в степени.

[108] См. гл. V этой Книги, гл. XIV Книги III и заключительную главу трактата.

[109] См. Введение Грина ко II тому «Трактата о человеческой природе» Юма, § 7. Утверждение по существу повторено в «Пролегоменах к этике» того же автора.

[110] «Пролегомены к этике», § 158.

[111] Например, Батлер, Проповедь XI, говорит: «Каждый человек имеет желание собственного счастья... объект [желания] — наше собственное счастье, наслаждение, удовлетворение».

[112] Введение к Юму, там же.

[113] «Пролегомены к этике», § 221.

[114] Там же, § 359.

[115] Это Грин в нескольких отрывках, по-видимому, прямо признает; например, (§ 332) он говорит, что определенные меры, «необходимые для создания условий, благоприятных для хорошего характера, также способствуют тому, чтобы сделать жизнь более приятной в целом»: и в другом месте, что «легко показать, что перевес боли был бы результатом для тех, кто способен быть ею затронут» от пренебрежения определенными обязанностями.

[116] «Пролегомены к этике», § 176.

[117] Там же, § 232.

[118] Я не могу утверждать это положительно, потому что — как я уже сказал — Грин прямо отличает самодовольство от удовольствия и не утверждает прямо, что его отсутствие сопровождается болью.

[119] Салли, «Пессимизм», гл. XI, стр. 282.

[120] Книга I, гл. IV.

[121] Рассмотрение важности Морали как источника счастья отложено до следующей главы.

[122] Поразительно обнаружить автора «Богатства народов», основателя длинной линии плутологов, которые, как принято считать, превозносят материальные средства счастья превыше всех других, заявляющим, что «богатство и величие — это лишь безделушки легкомысленной полезности» и что «в телесном покое и душевном спокойствии все различные ранги жизни почти на одном уровне, и нищий, греющийся на солнце у обочины дороги, обладает той безопасностью, за которую сражаются короли». Адам Смит, «Теория нравственных чувств», Часть IV, гл. I.

[123] Несомненно, такое стремление может быть оправдано перед лицом себялюбия, если остановиться на удовольствиях надежды и предвкушения, которые его сопровождают. Но это, очевидно, запоздалая мысль. Не ради них изначально ищет посмертной славы тот, кого она подстегивает.

“To scorn delights and live laborious days.”

[124] В следующей главе я не вдавался в какое-либо особое рассмотрение случая, когда совесть индивида определенно находится в конфликте с общим моральным сознанием его эпохи и страны: потому что, хотя общепринято считать долгом человека всегда следовать диктатам собственной совести, даже рискуя ошибиться, вряд ли можно сказать, что существует общее мнение, будто он всегда достигнет величайшего счастья, открытого для него, следуя диктатам своей совести, даже когда она конфликтует с принятой моралью.

[125] Такое обсуждение вопроса, которое казалось желательным в работе подобного рода, можно найти в заключительной главе трактата.

[126] По той же причине я буду рассматривать здесь понятия «Долг» и «Добродетельное действие» как практически совпадающие; оставляя для будущего обсуждения расхождения между ними, на которые, по-видимому, указывает размышление об обычном употреблении этих терминов. См. Книгу III, гл. II.

[127] Какие бы модификации этого деления впоследствии ни оказались необходимыми (ср. Книгу III, гл. II, § 1 и гл. VII, § 1), они, я думаю, не будут иметь тенденции опровергать выводы настоящей главы.

[128] Я не рассматриваю здесь случай революционеров, искренне стремящихся к общему благополучию; поскольку мораль таких революций, как правило, будет настолько сомнительной, что эти случаи не могут дать никакого ясного аргумента ни с одной из сторон обсуждаемого здесь вопроса.

[129] Под понятием «моральной боли» (или удовольствия) я намерен включить в этот аргумент всю боль (или удовольствие), которая обусловлена сочувствием к чувствам других. Неудобно вступать на данном этапе обсуждения в полное обсуждение отношения Сочувствия к Моральной Чувствительности; но я могу сказать, что мне кажется несомненным, с одной стороны, что эти две эмоциональные восприимчивости на самом деле различны в большинстве умов, какими бы они ни были изначально; а с другой стороны, что сочувственные и строго моральные чувства почти неразрывно переплетены в обычном моральном сознании: так что для целей настоящего аргумента проводить различие между ними не является фундаментально важным. Я, однако, счел желательным предпринять дальнейшее исследование сочувствия — как внутренней санкции, на которой особо настаивают утилитаристы — в заключительной главе этого трактата: к которой, соответственно, читатель может обратиться.

[130] Поразительное подтверждение этого дают те христианские писатели прошлого века, которые рассматривают морального неверующего как глупца, жертвующего своим счастьем как здесь, так и в будущем. Эти люди были, по большей части, искренне заняты практикой добродетели, и все же эта практика не заставила их любить добродетель настолько, чтобы предпочесть ее, даже при обычных обстоятельствах, чувственным и другим удовольствиям, которые она исключает. Кажется тогда абсурдным предполагать, что в случае лиц, не развивших и не укрепивших привычкой свои добродетельные импульсы, боль, которая могла бы впоследствии возникнуть от сопротивления зову долга, всегда была бы достаточной, чтобы нейтрализовать все другие источники удовольствия.

[131] «Должно казаться, что надлежащая забота о нашем собственном интересе или счастье и разумное стремление обеспечить и способствовать ему... есть добродетель, а противоположное поведение — ошибочно и заслуживает порицания». Батлер (в Диссертации «О природе добродетели», приложенной к «Аналогии»).

[132] Этот взгляд подсказан утверждением г-на Герберта Спенсера — в письме к Дж. С. Миллю, опубликованном в «Ментальной и моральной науке» г-на Бэйна; и частично перепечатанном в «Данных этики» г-на Спенсера, гл. IV, § 21 — что «дело моральной науки — вывести из законов жизни и условий существования, какие виды действий неизбежно ведут к счастью, а какие — к несчастью», и что, когда она это сделала, «ее выводы должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания». Я должен, однако, сказать, что г-н Спенсер ясно дал понять в своем последнем трактате, что единственные убедительные выводы такого рода, которые он считает возможными, относятся к поведению не людей здесь и сейчас, а идеальных людей, живущих в идеальном обществе и живущих в условиях, настолько непохожих на условия реального человечества, что все их действия производят «удовольствие, не смешанное с болью где-либо» («Данные этики», § 101). Законы поведения в этой Утопии составляют, по мнению г-на Спенсера, предмет «Абсолютной этики»; которую он отличает от «Относительной этики», занимающейся поведением несовершенных людей, живущих в нынешних несовершенных социальных условиях, и метод которой, как он признает, в значительной степени «неизбежно эмпиричен» («Данные этики», § 108). Насколько такая система, которую г-н Спенсер называет Абсолютной этикой, может быть рационально построена и насколько ее построение было бы практически полезным, я рассмотрю в более поздней части этого трактата (Книга IV, гл. IV), когда перейду к рассмотрению метода Универсалистического гедонизма: в настоящее время меня интересует только вопрос, насколько любая дедуктивная Этика способна обеспечить практическое руководство индивиду, ищущему своего собственного величайшего счастья здесь и сейчас.

[133] Теория Аристотеля заключается, вкратце, в том, что каждое нормальное чувственное восприятие или рациональная деятельность имеет соответствующее удовольствие, и что наиболее совершенное является наиболее приятным: наиболее совершенное в случае любой способности — это упражнение способности в хорошем состоянии на лучшем объекте. Удовольствие следует за деятельностью немедленно, придавая ей своего рода завершенность, «как цвету юности». Удовольствия различаются по роду, как различаются деятельности, составляющие жизнь: лучшие удовольствия — это удовольствия философской жизни.

[134] См. Буйе, «О удовольствии и боли», гл. III; Л. Дюмон, «Научная теория чувствительности», гл. III; а также Стаут, «Аналитическая психология», гл. XII — на которые я ссылаюсь позже.

[135] «Лекции по метафизике», том II, Лекция XLII.

[136] В изложении Аристотелем этой теории — которая у него является лишь теорией удовольствия — этический мотив представления философской жизни как предпочтительной перед жизнью сенсуалиста в отношении удовольствий, которые она доставляет, совершенно безошибочен.

[137] «Аналитическая психология», гл. XII, 2.

[138] Физиологическая теория, которую г-н Стаут выдвигает как одновременно соответствующую и дополняющую его психологическое обобщение, будет отмечена позже.

[139] «Психология», гл. IX, § 128.

[140] Книга I, гл. IV.

[141] Можно добавить, что в случае эмоциональных болей и удовольствий понятие количественного различия между церебральными нервными процессами, предшествующими соответственно одному и другому, кажется совершенно неоправданным: боли стыда, разочарованных амбиций, раненой любви не кажутся отличимыми от удовольствий славы, успеха, взаимной привязанности каким-либо различием интенсивности в впечатлениях или идеях, сопровождаемых соответственно удовольствиями и болями.

[142] См. Вундт, «Основы физиологической психологии», гл. X.

[143] «Сила звука», гл. I, § 2.

[144] Я говорю «ощутимо», потому что спорный психологический вопрос о том, существуют ли какие-либо строго нейтральные или безразличные модификации сознания, кажется мне неважным с практической точки зрения. См. Салли, «Человеческий ум», гл. XIII, § 2.

[145] См. Стаут, «Аналитическая психология», там же.

[146] «Физиологическая эстетика», гл. II.

[147] См. Стаут, «Аналитическая психология», гл. XII, § 4.

[148] См. Книгу I, гл. IV, Примечание.

[149] «Основы психологии», § 125 и «Данные этики», § 33.

[150] Цитаты взяты из «Социальной статики» г-на Спенсера, гл. IV: но я должен пояснить, что в процитированном отрывке г-н Спенсер пишет не с точки зрения Эгоистического гедонизма.

[151] См. стр. 119.

[152] Может показаться, признает он, что «поскольку интерес, собственное счастье, является явным обязательством», в любом случае, в котором добродетельное действие, по-видимому, не способствует интересу субъекта, он был бы «под двумя противоположными обязательствами, т.е. ни под каким вообще. Но», настаивает он, «обязательство на стороне интереса на самом деле не остается. Ибо естественный авторитет принципа рефлексии или совести является обязательством... наиболее определенным и известным: тогда как противоположное обязательство в лучшем случае может казаться не более чем вероятным: поскольку никто не может быть уверен ни при каких обстоятельствах, что порок является его интересом в настоящем мире, тем более он не может быть уверен против другого: и таким образом определенное обязательство полностью вытеснило бы и уничтожило неопределенное». — (Предисловие к Проповедям Батлера.)

[153] Я ранее заметил (Книга I, гл. VIII, § 1), что в обычном понятии акта мы включаем определенную часть всей серии изменений, частично вызванных волеизъявлением, которое инициировало так называемый акт.

[154] Некоторые добавили бы «характер» и «расположение». Но поскольку характеры и расположение не только не могут быть известны непосредственно, но могут быть определенно осмыслены только через отсылку к волеизъявлениям и чувствам, в которых они проявляются, мне не кажется возможным рассматривать их как первичные объекты интуитивных моральных суждений. См. гл. II, § 2 этой Книги.

[155] Несомненно, мы считаем человека ответственным за непреднамеренные плохие последствия его действий или бездействий, когда они таковы, что он мог бы при обычной осторожности предвидеть их; тем не менее, как я уже говорил (стр. 60), мы признаем при размышлении, что моральное порицание применимо к таким неосторожным действиям или бездействиям лишь косвенно, постольку, поскольку неосторожность является результатом какого-либо предыдущего умышленного пренебрежения долгом.

[156] Я думаю, что обычное употребление, при тщательном рассмотрении, признает это определение. Предположим, нигилист взрывает железнодорожный поезд, в котором находятся император и другие лица: несомненно, будет считаться правильным сказать просто, что его намерением было убить императора; но было бы сочтено абсурдным сказать, что он «не намеревался» убить других лиц, хотя у него могло не быть желания убить их и он мог рассматривать их смерть как прискорбный инцидент при выполнении своих революционных планов.

[157] Дальнейший источник путаницы между «намерением» и «мотивом» возникает из-за различных точек зрения, с которых можно судить о том или другом. Так, действие может быть одним из серии, которую субъект намеревается совершить для достижения определенной цели: и наше моральное суждение о нем может быть очень разным, в зависимости от того, судим ли мы о намерении конкретного действия или об общем намерении серии, рассматриваемой как целое. Любая точка зрения законна, и обе часто требуются; ибо мы обычно признаем, что из серии действий, которые человек совершает для достижения (например) любой цели амбиций, некоторые могут быть правильными или допустимыми, в то время как другие — неправильными; в то время как общее намерение достичь цели неправильными средствами, если необходимо, так же как и правильными —

“Get place and wealth, if possible with grace;

If not, by any means get wealth and place”—

явно является неправильным намерением. Так же, оценивая мотив как хороший или плохой, мы можем либо рассматривать его просто сам по себе, либо в связи с другими уравновешивающими и контролирующими мотивами — либо фактически присутствующими вместе с ним, либо отсутствующими, когда они должны были бы присутствовать. Таким образом, в вышеупомянутом случае мы обычно не считаем желание богатства или ранга плохим само по себе; но мы считаем его плохим как единственный мотив государственной карьеры государственного деятеля. Легко видеть, что одно или другое из этих различных различий склонно смешиваться с простым различием между намерением и мотивом и запутывать его.

[158] Взгляд, что моральные суждения относятся прежде всего или наиболее правильно к мотивам, будет более полно обсужден в гл. XII этой Книги.

[159] Я использую эти альтернативные термины, чтобы избежать Спора о свободе воли.

[160] Многие религиозные люди, вероятно, сказали бы, что мотив послушания или любви к Богу был высшим. Но те, кто придерживается этого взгляда, обычно сказали бы, что послушание и любовь причитаются Богу как Моральному Существу, обладающему атрибутами Бесконечной Мудрости и Доброты, и не иначе: и если так, эти религиозные мотивы, по-видимому, по существу идентичны уважению к долгу и любви к добродетели, хотя и модифицированы и усложнены добавлением эмоций, принадлежащих отношениям между лицами.

[161] «Опыт» Локка, II, гл. 28, §§ 5, 6.

[162] Там же, IV, гл. 3, § 18.

[163] Я сам обычно не использую антитезу Формы и Материи в философском изложении, так как она кажется мне открытой для обвинения в неясности и двусмысленности. В настоящем случае мы можем интерпретировать «формальную правильность» как обозначающую одновременно универсальное и существенное, а также субъективное или внутреннее условие правильности действий.

[164] Я не полагаю, что обычно считается обязательным, чтобы составить действие полностью правильным, чтобы убеждение в том, что оно правильное, фактически присутствовало в уме субъекта: оно могло бы быть полностью правильным, хотя субъект никогда фактически не поднимал вопрос о его правильности или неправильности. См. стр. 225.

[165] Решение, я думаю, обычно достигалось бы путем взвешивания плохих последствий для характера субъекта против плохих последствий иного рода. В крайних случаях последнее соображение, безусловно, преобладало бы с точки зрения здравого смысла. Таким образом, мы обычно одобряли бы государственного деятеля, который подавил опасный мятеж, воздействуя на страх или алчность ведущего мятежника, который бунтовал по соображениям совести. Ср. далее, Книга IV, гл. III, § 3.

[166] Антитеза «субъективного» и «объективного» не может быть применена к условию правильного поведения, рассматриваемому в этом абзаце: ибо это формальное условие является одновременно субъективным и объективным; будучи, как я утверждаю, вовлеченным в наше обычное понятие правильного поведения, оно, следовательно, неизбежно оценивается нами как имеющее действительно универсальное применение: и, хотя оно не обеспечивает полной объективной правильности, оно является важной защитой от объективной неправильности.

[167] Ср. Книгу I, гл. III, § 3.

[168] См. «Основы метафизики нравственности» (стр. 269-273, Хартенштейн; пер. Эббота [1879] стр. 54-61). Здесь Кант сначала говорит: «Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно этот: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Теперь, если все императивы долга могут быть выведены из этого одного императива как из их принципа... мы по крайней мере сможем показать, что мы понимаем под [долгом] и что означает это понятие». Затем он демонстрирует применение принципа к четырем случаям, выбранным как репрезентативные для «многих фактических обязанностей»; и продолжает: «если теперь мы обратим внимание на себя по случаю любого нарушения долга, мы обнаружим, что мы на самом деле не желаем, чтобы наша максима стала всеобщим законом, ибо это для нас невозможно»...: затем, суммируя вывод этой части своего аргумента, он говорит: «мы показали ясно и определенно для каждого практического применения содержание категорического императива, который должен содержать принцип всего долга, если таковой вообще существует».

[169] Я не имею в виду, что готов принять фундаментальную максиму Канта в той точной форме, в которой он ее изложил: но квалификации, которые, как мне кажется, она требует, будут более удобно объяснены позже.

[170] См. Книгу I, гл. III, стр. 32.

[171] Я не могу сомневаться, что каждая из наших когнитивных способностей — короче говоря, человеческий ум в целом — была получена и развита через постепенный процесс физических изменений из какой-то низшей жизни, в которой познание, собственно говоря, не имело места. С этой точки зрения различие между «оригинальным» и «производным» сводится к различию между «предшествующим» и «последующим» в развитии: и тот факт, что моральная способность появляется несколько позже в процессе эволюции, чем другие способности, вряд ли может рассматриваться как аргумент против достоверности моральной интуиции; особенно поскольку этот процесс обычно мыслится как однородный на всем протяжении. Действительно, такая линия рассуждения была бы самоубийственной; поскольку познание того, что моральная способность развита, безусловно, позже в развитии, чем моральное познание, и поэтому, согласно этому рассуждению, было бы менее заслуживающим доверия.

[172] Удобнее для цели изложения морали здравого смысла понимать под Добродетелью качество, проявляющееся в правильном поведении; ибо тогда мы можем использовать общие понятия частных добродетелей в качестве заголовков для классификации наиболее важных видов или аспектов правильного поведения, как это общепризнано. И я думаю, что это использование термина столь же соответствует обычному употреблению, как и любое другое столь же точное использование.

[173] В Книге I, гл. V, § 3 я объяснил смысл, в котором детерминисты, не меньше, чем либертарианцы, утверждают, что в силах человека исполнить свой долг.

[174] Ср. «Исследование принципов морали», Приложение IV.

[175] Если бы фраза в тексте использовалась моральным человеком с искренним и преобладающим желанием исполнить свой долг, она должна, я полагаю, использоваться в одном из двух смыслов: либо (1) полуиронично, в признании обычного стандарта добродетельного поведения, который говорящий не готов прямо оспаривать, но который он на самом деле не принимает как значимый — как когда мы говорим, что было бы добродетельно прочитать новую книгу, послушать проповедь, нанести визит и т.д.; либо (2) она могла бы использоваться свободно, означая, что такое-то поведение было бы лучшим, если бы говорящий был иначе устроен.

[176] Гл. XIV этой Книги.

[177] Ср. «Метафизика нравов», § 33: «эта добродетель, которая с искренностью благожелательного настроя соединяет одновременно нежность благожелательности».

[178] Или никакой «заслуги»: — но поскольку это последнее понятие применяется точно, оно будет более уместно рассмотрено в гл. V этой Книги (о Справедливости).

[179] Я уже говорил, что явно неправильные действия часто считаются проявляющими в высокой степени тенденции, которые, будучи проявленными в правильных действиях, мы называем частными добродетелями — великодушие, мужество, патриотизм и т.д.: и это особенно верно в отношении действий, плохих по неведению.

[180] Это, как мне представляется, вывод, который мораль здравого смысла в целом принимает: хотя я отмечаю значительную неохоту принимать его; которая, однако, проявляется не в приписывании добродетели лицам, совершающим явно дурные поступки, а скорее в попытке объяснить их невежество как следствие какого-то предшествующего умышленного проступка. Мы пытаемся убедить себя, что если (например) Торквемада не знал, что пытать еретиков — это зло, то он мог бы знать, если бы не пренебрег умышленно средствами просвещения: но существует много случаев, в которых такого рода объяснение не подтверждается фактами, и я не вижу оснований принимать его как общепринятую истину.

[181] Отсюда сократовское учение о том, что «всякая добродетель есть знание»; исходя из предположения, что разумное существо должно неизбежно желать того, что является благом.

[182] См. гл. xiv, § 1 этой книги.

[183] Действительно, Аристотель, который среди школ, вышедших из сократовской, стоял особняком в четком разграничении «теоретической» и «практической» мудрости, ограничивает термин σοφία (мудрость) первым, а для обозначения второго использует другое слово (φρόνησις — рассудительность).

[184] Я уже упоминал о различии между античной и современной мыслью в этом отношении. Ср. выше, Книга I, гл. v, § 1, стр. 59, примечание.

[185] Можно заметить, что существует еще одно значение, в котором иногда используется термин «осторожность». Поскольку из различных средств, которые мы можем использовать для достижения какой-либо цели, одни являются более, а другие менее надежными; а некоторые — опасными, то есть влекут за собой вероятность последствий, либо враждебных нашему стремлению, либо по иным причинам нежелательных, — в то время как другие свободны от такой опасности, «осторожность» часто используется для обозначения склада ума, который склоняется к более надежным и менее опасным средствам. В этом смысле, поскольку вероятность достижения цели в каждом конкретном случае, а также ценность этой цели по сравнению с другими целями и в сопоставлении с ущербом, который может повлечь за собой ее преследование, могут быть точно оценены, границы долга осторожности, очевидно, могут быть определены без труда.

[186] См. стр. 223 и § 2 следующей главы.

[187] Оговорки, которые требует это положение, уже были отмечены и будут дополнительно проиллюстрированы по мере нашего изложения.

[188] Фаза этого взгляда, наиболее распространенная в настоящее время, по-видимому, представляет собой утилитаризм, принципы и метод которого будут более полно рассмотрены далее: но в той или иной форме или степени его придерживались многие, чьи взгляды ближе к школе интуитивизма.

[189] См. примечание в конце главы.

[190] Ср. Книга I, гл. vii, ix.

[191] Дополнительная причина для этого проявится в дальнейшем, когда мы перейдем к рассмотрению общего отношения добродетели к счастью как результата того детального исследования частных добродетелей, которое составляет основной предмет настоящей книги. Ср. ниже, гл. xiv этой книги.

[192] Эта неохота, однако, по-видимому, в значительной степени объясняется тем фактом, что эта точная мера долга чаще всего требуется тогда, когда вопрос стоит между долгом и личным интересом.

[193] Следует признать, что чем больше благожелательный импульс сочетается с привычкой обдумывать сложные последствия различных вариантов действий, которые могут быть представлены как альтернативы, и сравнивать объемы счастья для других, соответственно вытекающие из них, тем больше блага, при прочих равных условиях, вероятно, будет вызвано им в целом. И поскольку представляется, что существует определенная естественная несовместимость между этой привычкой к расчету и сравнению и спонтанным пылом доброго побуждения, здравый смысл несколько озадачен тем, чему отдать предпочтение; и находит прибежище в идеале, который преодолевает эту несовместимость и включает в себя и то, и другое.

[194] Этот вопрос будет дополнительно рассмотрен в заключительной главе этой книги (гл. xiv).

[195] Можно сказать, что ребенок обязан благодарностью виновникам своего существования. Но сама по себе жизнь, в отрыве от каких-либо условий для того, чтобы сделать ее счастливой, кажется благом сомнительной ценности, и таким, которое едва ли вызывает благодарность, если оно не было даровано из какого-либо уважения к получателю.

[196] В 1868 году в акте, принятом Конгрессом Соединенных Штатов, было подтверждено, что «право на экспатриацию является естественным и неотъемлемым правом всех людей». Я не знаю, в какой степени это следует понимать как подразумевающее, что человек имеет моральное право покинуть свою страну, когда ему это удобно — при условии, что его не удерживают там никакие притязания, кроме патриотических. Но если это подразумевалось, я думаю, что данное утверждение не было бы принято в Европе без существенных ограничений: хотя я не могу сформулировать какой-либо общепринятый принцип, из которого такие ограничения могли бы быть четко выведены.

[197] В какой мере мы обязаны возмещать ущерб, когда вред является непреднамеренным и таким, который не мог быть предотвращен при обычной заботливости с нашей стороны, неясно: но будет удобно отложить рассмотрение этого вопроса до следующей главы (§ 5), поскольку весь этот раздел долга чаще относится к категории справедливости.

[198] Я поднимаю этот вопрос, потому что если бы правило «жить согласно природе» действительно было принято в качестве первопринципа в любом обычном значении термина «природа», то, безусловно, долгом всех нормальных людей было бы вступление в супружеские отношения: но именно этот пример, по-видимому, показывает, что данный принцип не принимается моралью здравого смысла. См. Книга I, гл. vi, § 2.

[199] Моральная необходимость запрета полигамии иногда выдвигается как непосредственный вывод из равенства численности обоих полов. Этот аргумент, однако, по-видимому, требует предположения, что все мужчины и женщины должны вступать в брак: но это едва ли кто-либо станет прямо утверждать: и фактически значительное число людей остаются неженатыми, и нет оснований полагать, что в странах, где разрешена полигамия, нехватка предложения когда-либо создавала для какого-либо мужчины практические трудности в поиске супруги.

[200] Ср. Уэйленд, «Основы моральной науки», Книга II, часть II, класс 2, § 2.

[201] Я использую этот термин здесь, чтобы обозначить взаимную привязанность, более интенсивную, чем доброе чувство, которое нравственный человек стремится испытывать ко всем лицам, с которыми он вступает в постоянные социальные отношения по делам или иным образом.

[202] Ранее было отмечено, что это лишь один — и не всегда самый заметный — элемент всего эмоционального состояния, которое мы называем любовью.

[203] См. Книга IV, гл. iii, § 3.

[204] В какой мере независимый принцип справедливости требуется для утилитарного метода, будет рассмотрено далее. (Книга IV, гл. i).

[205] Аристотель, излагая добродетель Δικαιοσύνη (справедливость), которая соответствует нашей справедливости, отмечает, что это слово имеет два значения; в более широком из которых оно в некотором роде включает в себя всю добродетель, или, по крайней мере, социальную сторону или аспект добродетели в целом. Слово «справедливость» в английском языке, по-видимому, не используется в столь всеобъемлющем смысле (за исключением случаев в религиозных текстах, под влиянием греческого слова, как оно используется в Новом Завете): хотя глагол «оправдывать» (to justify), по-видимому, обладает такой широтой значения; ибо когда я говорю, что кто-то «оправдан» (justified) в совершении того или иного поступка, я не имею в виду ничего иного, кроме того, что такое поведение для него правильно. В настоящем обсуждении, во всяком случае, я ограничил себя более точным значением этого термина.

[206] Я должен сказать, что, на мой взгляд, это относится только к налогам в узком смысле, в котором они отличаются от платежей за услуги, полученные частными лицами от правительства. В случае последних я полагаю, что справедливость скорее заключается в надлежащем соразмерении платежа объему полученной услуги. Некоторые люди придерживались мнения, что все платежи, вносимые правительству, должны определяться на этом принципе: и этот взгляд кажется мне согласующимся с индивидуалистическим идеалом политического порядка, который я вскоре рассмотрю: но, как я пытался показать в другом месте («Принципы политической экономии», Книга III, гл. viii), существует важная сфера государственных расходов, к которой этот принцип неприменим.

[207] Полезно отметить случай, в котором само равенство применения, которое, как было сказано, подразумевается в самой идее закона, сформулированного в общих терминах, ощущается как несправедливое. Это случай, когда формулировки закона, либо из-за небрежности при составлении, либо из-за неизбежных дефектов даже самой точной терминологии, включают (или исключают) лиц и обстоятельства, которые явно не включены в (или исключены из) реального намерения и цели закона. В этом случае конкретное решение, строго соответствующее закону, который в целом считается справедливым, может вызвать крайнюю несправедливость: и таким образом различие между действующим правом и справедливостью резко проявляется. Тем не менее, мы не можем таким образом получить принципы для суждения о справедливости законов в целом.

[208] Следует заметить, что мы даже не можем сказать, при рассмотрении частного поведения индивидов, что всякое произвольное неравенство признается несправедливым: обычно не считается несправедливым, если богатый холостяк, не имеющий близких родственников, оставляет основную часть своего имущества на выплату пенсий исключительно нуждающимся рыжеволосым мужчинам, как бы неразумным и капризным ни казался этот выбор.

[209] Можно заметить, что иногда притязания, возникшие таким образом, имеют юридическую силу; как, например, когда право прохода устанавливается без прямого разрешения землевладельца, просто в силу его постоянного попустительства.

[210] Это происходит даже тогда, как я говорю, когда законы изменяются законным путем: тем более после любого исключительного кризиса, при котором произошел разрыв политического порядка: ибо тогда юридические притязания, возникающие из нового порядка, который таким образом укоренился в беспорядке, вступают в конфликт с теми, что были установлены ранее, способом, который не допускает теоретического решения: это может быть урегулировано только грубым практическим компромиссом. См. следующую главу, § 3.

[211] Книга I, гл. vi, § 2.

[212] Характерной чертой неразвитого общества является то, что в нем эти две точки зрения неразличимы; юридический идеал абсолютно совпадает с обычным, и социальное совершенство мыслится как состоящее в идеальном соблюдении традиционной системы правил.

[213] Этот вопрос, в какой мере концепция свободы включает неограниченное право ограничивать свободу посредством свободного договора, встретится нам снова в следующей главе, когда мы будем рассматривать общий долг повиновения закону.

[214] Часто приводилось в качестве оправдания экспроприации дикарей с земель новых колоний то, что племена охотников на самом деле не имеют морального права собственности на почву, по которой они охотятся.

[215] Это аргумент, используемый оптимистичными политическими экономистами, такими как Бастиа.

[216] Дальнейшее рассмотрение политической свободы, которым мы будем заняты в следующей главе, даст дополнительные иллюстрации трудностей, связанных с этим понятием.

[217] Если взгляд, представленный в тексте, верен, он очень ярко иллюстрирует различие между естественными инстинктами и моральными интуициями. Ибо импульс воздать за услугу, со своей эмоциональной стороны, совершенно отличен от того, который побуждает нас требовать плодов нашего труда или «справедливой дневной оплаты за справедливый дневной труд». Тем не менее, наше понимание долга благодарности, по-видимому, может быть подведено под более общую интуицию о том, что «заслуга должна быть вознаграждена».

[218] Безусловно, требуется значительное усилие, чтобы подвести «право первого открытия» под понятие «права на продукт своего труда». Отсюда Локк и другие сочли необходимым предположить, в качестве окончательного оправдания первого права, «молчаливое согласие» человечества в целом, что все ранее не присвоенные вещи должны принадлежать первому присвоившему. Но это, должно быть, признано довольно отчаянным приемом этико-политического конструирования: из-за фатальной легкости, с которой он может быть использован для оправдания почти любого произвола в позитивном праве.

[219] Читатель найдет интересную иллюстрацию озадаченности здравого смысла по этому вопросу в книге младшего О. У. Холмса «Общее право» (The Common Law), гл. iii, где автор дает глубокий анализ борьбы в развитии доктрины деликтов в английском праве между двумя противоположными взглядами: (1) что «риск поведения человека возлагается на него как результат некоторого морального изъяна», и (2) что «человек всегда действует на свой страх и риск, совершенно независимо от состояния его сознания по этому вопросу». Первый взгляд — это тот, который в основном преобладал в английском праве; и это, как мне кажется, безусловно гармонирует со здравым смыслом человечества, насколько это касается юридической ответственности; но я не думаю, что дело столь же ясно в отношении морального обязательства.

[220] Ср. ниже, стр. 292-3. Можно добавить, что часто существует дополнительная трудность в установлении размера причитающейся компенсации: ибо это часто включает сравнение вещей, по существу несопоставимых, и существуют некоторые виды вреда, которые, по-видимому, невозможно компенсировать.

[221] На более ранней стадии морального развития, упомянутой в предыдущем параграфе, возмездие, налагаемое на правонарушителя, рассматривалось как нормальный способ возмещения ущерба пострадавшему лицу. Но этот взгляд противоречит моральному здравому смыслу христианских обществ.

[222] Я думаю, что термин «заслуга» (merit) часто смешивает два понятия, как когда мы говорим о «продвижении по заслугам». Моралисты, однако, обычно используют «заслугу» как в точности эквивалентную тому, что я назвал «достоинством» (desert).

[223] Единственная состоятельная детерминистская интерпретация заслуги — это, на мой взгляд, утилитарная: согласно которой, когда говорят, что человек заслуживает вознаграждения за какие-либо услуги обществу, это означает, что целесообразно вознаградить его, чтобы он и другие могли быть побуждены к оказанию подобных услуг ожиданием подобных вознаграждений. Ср. ниже, Книга IV, гл. iii, § 4.

[224] Возможно, мы можем частично приписать трудностям, обсуждавшимся выше, то, что понятие заслуги иногда выпадало из идеала утопических реконструкторов общества, и «равенство счастья» казалось единственной целью. Справедливость, как полагали, предписывает просто, чтобы каждый имел равную долю счастья, насколько счастье зависит от действий других. Но, по-видимому, существует много трудностей в реализации этого: ибо (помимо соображений пригодности, упомянутых выше) равное счастье не достигается равным распределением объектов желания. Ибо одним требуется больше, а другим меньше, чтобы быть одинаково счастливыми. Отсюда, по-видимому, мы должны принимать во внимание различия в потребностях. Но если включены только ментальные потребности (что кажется разумным), мы должны были бы давать меньше веселым, довольным, самоотверженным людям, чем тем, кто по природе угрюм и требователен (exigeant), так как первые могут быть сделаны счастливыми с меньшими затратами. И это слишком парадоксально, чтобы рекомендовать себя здравому смыслу.

[225] Без сомнения, было бы возможно в некоторой степени устранить неравенства, объясняющиеся обстоятельствами, сделав лучшее образование доступным для всех классов, чтобы все дети могли иметь равную возможность быть отобранными и подготовленными для любых функций, для которых они казались пригодными: и это, по-видимому, предписывается идеальной справедливостью, поскольку она устраняет или смягчает произвольное неравенство. Соответственно, в тех идеальных реконструкциях общества, в которых мы можем ожидать найти представления людей об абстрактной справедливости, такой институт, как этот, обычно находил свое место. Тем не менее, останется много естественного неравенства, которое мы не можем устранить или даже оценить.

[226] Ср. ниже, Книга IV, гл. iii, § 4.

[227] Возможно, нет необходимости, чтобы я здесь распространялся о практических препятствиях на пути любой попытки реализовать такую идеальную систему.

[228] Я уже выразил свое мнение, что этот утилитарный взгляд на наказание постепенно склонен преобладать; но я не думаю, что он уже преобладает.

[229] Конечно, те, кто считает, что сущность справедливости состоит в обеспечении внешней свободы среди членов сообщества и что наказание оправдано только как средство достижения этой цели, естественно думают, что при назначении наказания мы должны учитывать лишь его эффективность как такового средства. Но это едва ли может быть выдвинуто как интерпретация общего понятия справедливого наказания.

[230] Под «произвольными» я имею в виду такие определения и ограничения, которые разрушают самоочевидность принципа; и, при внимательном рассмотрении, заставляют нас рассматривать его как подчиненный.

[231] Ср. выше, Книга II, гл. v, § 2.

[232] Возможно, едва ли необходимо, чтобы я здесь упоминал гоббсовскую доктрину, возрожденную в модифицированной форме Остином, что «власть суверена неспособна к [юридическому] ограничению». Ибо никто сейчас не поддерживает чистый гоббсизм: и Остин далек от того, чтобы иметь в виду, что не может быть явного или молчаливого понимания между сувереном и подданными, нарушение которого первым может сделать морально правильным для последних восстать. Фактически, в том виде, в каком она используется им, доктрина Гоббса сводится к довольно неважному положению, что суверен не будет наказан за неконституционное поведение через посредство своих собственных судов, пока он остается сувереном. Я могу воспользоваться этой возможностью, чтобы заметить, что определение закона Остином явно не подходит для нашей настоящей цели: поскольку закон, с его точки зрения, — это не приказ, который должен быть исполнен, а приказ, за нарушение которого мы можем ожидать особого рода наказания.

[233] Ср. Блэкстон, «Введение», § 2. «В отношении тех законов, которые предписывают только позитивные обязанности и запрещают только такие вещи, которые не являются mala in se (злом самим по себе), а лишь mala prohibita (запрещенным злом), без какой-либо примеси моральной вины, присоединяя наказание за несоблюдение, здесь, я полагаю, совесть не затрагивается иначе, как предписанием подчинения наказанию в случае нашего нарушения этих законов... альтернатива предлагается каждому человеку: «либо воздержись от этого, либо подчинись такому наказанию».

[234] В этические трудности, свойственные международному праву, я не счел нужным вдаваться.

[235] Обеты Богу составляют другое исключение: и многие полагают, что если они обязательны, то должен быть какой-то способ, которым Бог может быть понят как дарующий освобождение от них. Но это выходит за рамки моей компетенции обсуждать.

[236] Дело обстоит несколько иначе, когда поступок стал аморальным после того, как обещание было дано: тем не менее, и здесь предшествующий долг воздержания от него повсеместно считался бы преобладающим.

[237] То, что здесь сказано о «заявлении», может быть распространено на любой способ создания ложного впечатления.

[238] Случай, когда используются установленные формы, является exceptio probans regulam (исключением, подтверждающим правило).

[239] Едва ли можно сказать, что адвокат просто сообщает о ложных утверждениях других: поскольку вся сила его защиты зависит от того, что он принимает их и перерабатывает в видение дела, которое, по крайней мере на время, он, по-видимому, разделяет.

[240] Например, некоторые религиозные лица придерживаются — или придерживались в 1873 году — мнения, что правильно торжественно подтверждать веру в то, что Бог сотворил мир за 6 дней и отдыхал на 7-й, имея в виду, что 1:6 — это божественно установленная пропорция между отдыхом и трудом.

[241] Ср. Уэвелл, «Основы морали», Книга II, гл. xv, § 299.

[242] Ср. гл. i, § 3 этой книги.

[243] См. Книга IV, гл. v, § 3 для дальнейшего обсуждения этой аксиомы.

[244] Следует заметить, что люди получают удовольствие от боли и потерь других различными способами, без специфической эмоции, которую я выделяю как злонамеренную привязанность: либо (1) от чувства проявляемой власти — что объясняет многое из беспричинной жестокости школьников, деспотов и т. д. — либо (2) от чувства собственного превосходства или безопасности в контрасте с неудачами и борьбой других, либо (3) даже просто от возбуждения, симпатически вызванного проявлением или представлением любого сильного чувства у других; реальная трагедия интересна так же, как и вымышленная. Но эти факты, хотя и интересны психологически, не представляют никаких важных этических проблем; поскольку никто не сомневается, что боль не должна причиняться из таких побуждений.

[245] Батлер (Проповедь VIII, «О негодовании») признает, что обдуманное негодование «на самом деле оказывает хорошее влияние на дела мира»; хотя «было бы весьма желательно, чтобы люди действовали из лучшего принципа».

[246] Если поставленная на карту сумма такова, что составляет реальную жертву, поведение кажется более чем либеральным и (если его не порицают как экстравагантное) скорее восхваляется как щедрое или благородное.

[247] Кант утверждает («Метафизика нравов», ч. I, § iv), что, поскольку каждый «неизбежно желает» средств для содействия собственному счастью, это не может рассматриваться как долг. Но, как я уже настаивал (Книга I, гл. iv, § 1), человек не «неизбежно желает» делать то, что, по его мнению, будет наиболее способствовать его собственному величайшему счастью.

Взгляд, представленный в тексте, принадлежит Батлеру (диссертация «О природе добродетели»); который признает, что «природа не дала нам столь чувствительного неодобрения неосмотрительности и глупости, как лжи, несправедливости и жестокости»; но указывает, что такое чувствительное неодобрение по разным причинам менее необходимо в первом случае.

[248] См. «Основы морали» Уэвелла, Книга II, гл. x.

[249] Понятие целомудрия почти эквивалентно понятию чистоты, только несколько более внешнее и поверхностное.

[250] Поскольку простая незаконность союза мыслится как прямо и специально запрещенная, а не просто из соображений осмотрительности и благожелательности, она рассматривается как нарушение порядка, а не чистоты.

[251] Отчасти из-за серьезного упущения — неспособности осознать, что сама чистота запрещает слишком детальную систему правил для соблюдения чистоты — средневековая казуистика пришла в упадок.

[252] В случае боли, которую невозможно избежать, мы считаем, что стойкость подавит крики и плач: хотя, поскольку они облегчают страдание, не раздражая других, долг кажется сомнительным.

[253] Ср. выше, гл. iv, § 5 этой книги.

[254] Вышеуказанные замечания в меньшей степени относятся к «моральному мужеству», с помощью которого люди сталкиваются с болями и опасностями социального неодобрения при выполнении того, что они считают долгом: ибо адекватное выполнение таких действий в меньшей степени зависит от качеств, не подвластных воле в данный момент.

[255] Я не имею в виду обычные знаки уважения к должностным лицам, упущение которых было бы нарушением установленного порядка; поскольку особая политическая причина для требования этого явно выводит вопрос за пределы сферы применения добродетели смирения.

[256] Отсюда практическая важность формального критерия правильности, на котором настаивает Кант: ср. выше, гл. i, § 3 этой книги.

[257] Окончательный арбитр, то есть в вопросе о том, что это за правило: конечно, моральное обязательство соответствовать любому правилу, установленному внешним авторитетом, должно основываться на некотором принципе, который разум индивида должен применить.

[258] Ср. Книга I, гл. iii, § 2.

[259] Ср. Книга I, гл. iii, § 2.

[260] Справедливо отмечалось, что я оставляю определения здравого смысла очень свободными и неопределенными: и если бы я пытался получить более позитивный результат из этого исследования, я, безусловно, должен был бы обсудить далее, как нам установить «экспертов», на «консенсус» которых мы должны полагаться в этом или любом другом предмете. Но мои научные выводы в такой степени негативны, что я счел едва ли необходимым вдаваться в это обсуждение. Я был осторожен, чтобы не преувеличивать сомнительность и непоследовательность здравого смысла: если он окажется более сомнительным и непоследовательным, чем я представил, мой аргумент только усилится.

[261] В гл. ix умеренность рассматривалась как подчиненная или как особое применение осмотрительности или морализованного себялюбия: потому что это в целом казалось взглядом здравого смысла, которому в предыдущих главах я старался следовать как можно ближе, как в изложении выведенных принципов, так и в порядке их изложения.

[262] Признание того, что эти максимы самоочевидны, должно приниматься с учетом установленного ранее различия между «субъективной» и «объективной» правильностью. Необходимым условием моего правильного действия является то, что я не должен делать то, что считаю неправильным: но если мое суждение ошибочно, мое действие в соответствии с ним не будет «объективно» правильным.

[263] Можно заметить, что взгляд, очень похожий на этот, часто поддерживался при рассмотрении того, что Бог по справедливости обязан сделать для людей вследствие квазиродительского отношения, в котором Он находится по отношению к ним.

[264] Неуместно не заметить поразительное расхождение предложений по лучшему регулированию брака, к которому, по-видимому, приходят рефлексирующие умы, как только они освобождаются от оков традиции и обычая; как это показано в размышлениях философов всех времен — особенно тех (как, например, Платон), которым мы не можем приписать никакой чувственной или распутной предвзятости.

[265] Например, многие, по-видимому, считают, что богатство, грубо говоря, распределено правильно, когда образованные люди имеют достаток, а необразованные — лишь средства к существованию, поскольку первые гораздо более способны извлекать счастье из богатства, чем вторые.

[266] Я ссылаюсь далее (стр. 360) на трудность, отмеченную ранее в отношении таких предшествующих обязательств, которые не являются строго определенными.

[267] Я опустил как менее важные специальные вопросы, связанные с обещаниями умершим или отсутствующим, или когда предписана форма слов.

[268] Именно эта концепция, казалось, давала истинный стандарт смирения, рассматриваемого как чисто внутренний долг.

[269] Следует заметить, что я не прошу о точном количественном решении, а о том, можем ли мы действительно думать, что решение зависит от соображений такого рода.

[270] Следует заметить, что более позитивное рассмотрение морали здравого смысла в ее отношении к утилитаризму, к которому мы перейдем в гл. iii следующей книги, задумано как необходимое дополнение к негативной критике, которая только что была завершена.

[271] В «Пролегоменах к этике» Грина, Книга II, гл. i и ii, принят своеобразный взгляд на «мотивы того рода, которыми определяется характер морального или человеческого действия». Такие мотивы, утверждается, должны отличаться от желаний в смысле «простых побуждений, которые человек осознает»; они «создаются реакцией собственного «я» человека на них и его отождествлением себя с одним из них». Фактически, «направление самосознающего «я» на реализацию объекта», которое я назвал бы актом воли, — это феномен, к которому Грин ограничил бы термин «желание в том смысле, в котором желание является принципом и понятием вменяемого человеческого действия».

Использование терминов, предложенное здесь, кажется мне неудобным, а психологический анализ, подразумеваемый в нем, в значительной степени ошибочным. Я признаю, что в некоторых простых случаях выбора, где предложенные альтернативы продиктованы каждым отдельным определенным желанием, нет психологической неточности в утверждении, что, желая совершить действие, к которому его побуждает любое такое желание, агент «отождествляет себя с желанием». Но в более сложных случаях фраза кажется мне неверной, поскольку она стирает важные различия между двумя видами психических явлений, которые обычно и удобно различаются как «желания» и волевые акты. Во-первых, как я уже указывал (гл. i, § 2 этой книги), часто случается, что некоторые предвиденные последствия волевого акта, которые как предвиденные, несомненно, желаемы и — в некотором смысле — выбраны агентами, вовсе не являются объектами желания для него, а даже, возможно, объектами отвращения — отвращения, конечно, преодолеваемого его желанием других последствий того же действия. Во-вторых, особенно важно с этической точки зрения заметить, что среди различных желаний или отвращений, пробуждаемых в нас сложными предвиденными последствиями задуманного действия, часто есть импульсы, с которыми мы не отождествляем себя, но которые мы даже пытаемся подавить, насколько это возможно: хотя, поскольку невозможно подавить их полностью — особенно если мы совершаем действие, к которому они побуждают, — мы не можем сказать, что они не действуют как мотивы.

[272] Ср. выше, гл. i, § 2 этой книги.

[273] Хатчесон, «Система моральной философии», Книга I, гл. iv, § 10.

[274] См. диссертацию «О природе добродетели», приложенную к «Аналогии».

[275] «Метафизика нравов»: но следует заметить, что этический взгляд, кратко изложенный в «Критике чистого разума», по-видимому, имеет гораздо больше сходства с взглядом Батлера.

[276] «Типы этической теории», том ii, стр. 284, 2-е издание.

[277] Ср. выше, гл. iv, § 2 этой книги.

[278] «Типы этической теории», том ii, стр. 266. Д-р Мартино объясняет, что основные составные источники вставлены на свои приблизительные места, с учетом вариаций, к которым их состав делает их восприимчивыми.

[279] Таким образом, мы могли бы спросить, почему класс «страстей» так странно ограничен, почему опущена супружеская привязанность, можно ли правильно рассматривать удивление как определенный мотив, правильно ли «склонность к осуждению» ставится в один ряд с «мстительностью» как одна из «низших страстей» и т. д.

[280] Ср. выше, кн. I, гл. VIII, § 4.

[281] Я в полной мере осознаю особый интерес и ценность этической мысли Древней Греции. Действительно, на протяжении значительной части настоящей работы влияние Платона и Аристотеля на мой подход к данной теме было больше, чем влияние любого современного автора. Однако здесь я рассматриваю лишь ценность общих принципов определения того, что должно быть сделано, которые претендуют предоставить древние системы.

[282] Следующие замечания в меньшей степени относятся к позднему стоицизму — особенно к римскому стоицизму, который мы знаем из первых рук по сочинениям Сенеки и Марка Аврелия, где отношение отдельного человека к человечеству в целом выражено более отчетливо, чем в ранней форме этой системы.

[283] Следует отметить, что при определении частностей внешнего долга стоики в некоторой степени использовали понятие «природа» иначе: они пытались почерпнуть руководство из сложной адаптации средств к целям, проявляющейся в органическом мире. Но поскольку, с их точки зрения, весь ход Вселенной был одновременно совершенным и полностью предопределенным, для них было невозможно получить из какого-либо наблюдения за реальным существованием ясный и последовательный принцип для предпочтения или отвержения альтернатив поведения: и, по сути, их наиболее характерные практические предписания демонстрируют любопытный конфликт между тенденцией принимать обычное за «естественное» и тенденцией отвергать то, что казалось произвольным, как неразумное.

[284] Ср. «Аналогия», ч. II, гл. I и гл. VIII.

[285] Ср. выше, примечание к стр. 124.

[286] Во избежание недопонимания я должен уточнить, что в этих положениях предполагается, что рассмотрение различных степеней достоверности настоящего и будущего блага, собственного блага и блага других соответственно было полностью принято во внимание до того, как будущее или чужое благо было признано большим.

[287] Можно, однако, подумать, что, демонстрируя этот аспект морали здравого смысла, психогоническая теория побуждает нас особым образом определить общее понятие «блага» или «благополучия», рассматриваемое как результат, который мораль имеет доказуемую естественную тенденцию производить. Этот вопрос будет рассмотрен далее (гл. XIV, § 1 этой книги и кн. IV, гл. IV).

[288] Cf. ante, Book i. chap. viii. Note, pp. 103, 104.

[289] Обращая внимание на систему Кларка, я, пожалуй, должен заметить, что его стремление продемонстрировать параллелизм между этической и математической истиной (на чем до него настаивал Локк) делает его общую терминологию неуместной и иногда приводит к откровенным экстравагантностям. Например, совершенно абсурдно говорить, что «человек, который намеренно действует вопреки справедливости, желает, чтобы вещи были тем, чем они не являются и не могут быть»: также «отношения и пропорции» или «пригодность и непригодность вещей» не являются очень подходящими обозначениями для предмета моральной интуиции. Но для текущей цели нет причин останавливаться на этих недостатках.

[290] Формулировку Кларком «Правила праведности по отношению к самим себе» я опускаю, потому что оно, как он его излагает, является производным и подчиненным правилом. Оно гласит, что мы должны сохранять свое бытие, быть умеренными, трудолюбивыми и т. д. ради исполнения долга: что, конечно, предполагает, что долг (т. е. высшие и абсолютные правила долга) уже определен. Могу заметить, что разумность благоразумия или себялюбия признается Кларком лишь косвенно; в отрывке, который я цитировал ранее (стр. 120).

[291] Бойлевские лекции (1705) и др., стр. 86, 87.

[292] Там же, стр. 92.

[293] Я думаю, что Кант, применяя эту аксиому, не принимает должным образом во внимание некоторые ограничивающие соображения. Ср. гл. VII, § 3 этой книги, а также кн. IV, гл. V, § 3.

[294] Кант, несомненно, называет собственное совершенство действующего лица другой абсолютной целью; но когда мы переходим к изучению его понятия совершенства, мы обнаруживаем, что оно на самом деле не является определенным без указания других целей разума, для достижения которых мы должны совершенствовать себя. См. «Метафизика нравов: Учение о добродетели», ч. I, § V: «Совершенство, которое принадлежит людям вообще... не может быть ничем иным, как культивированием своей силы, а также своей воли, чтобы удовлетворять требованиям долга вообще».

[295] См. примечание в конце главы.

[296] Об отношении рационального эгоизма к рациональному благожелательству — что я считаю глубочайшей проблемой этики — мой окончательный взгляд изложен в последней главе этого трактата.

[297] «Утилитаризм», гл. I, стр. 6, 7 и гл. II, стр. 16, 17.

[298] Там же, гл. IV, стр. 52, 53.

[299] Было высказано предположение, что я упустил из виду путаницу в сознании Милля между двумя возможными значениями термина «желательный»: (1) то, что может быть желаемо, и (2) то, что должно быть желаемо. Я намеревался показать первыми двумя предложениями этого абзаца, что я осознавал эту путаницу, но считал излишним для своей текущей цели обсуждать ее.

[300] См. кн. I, гл. I, § 2.

[301] Ср. Стивен, «Наука этики», гл. IV, § 16.

[302] Гл. XI, § 3; см. также гл. XII, § 3.

[303] Кн. II, гл. II.

[304] Окончательное, то есть постольку, поскольку это касается качества настоящего чувства. Я указал, что, поскольку любая оценка желательности или приятности чувства включает сравнение с чувствами, представленными только в идее, она подвержена ошибкам из-за несовершенств представления.

[305] Термин «познание» без оговорок чаще подразумевает то, что обозначается как «истинное» или «обоснованное»: но для текущей цели необходимо исключить это следствие.

[306] Ср. Леки, «История европейской морали», стр. 52 и сл.

[307] Кн. I, гл. IV; ср. кн. II, гл. III.

[308] Я должен в то же время сказать, что считаю не менее разумным для индивида принимать свое собственное счастье в качестве своей конечной цели. Этот «дуализм практического разума» будет далее обсуждаться в заключительной главе трактата.

[309] Мы можем проиллюстрировать это двойное объяснение ссылкой на некоторые диалоги Платона, такие как «Горгий», где этический аргумент производит на ум удивительно смешанный эффект. Отчасти он кажется нам более или менее ловкой софистикой, играющей на путанице мысли, скрытой в обычном понятии блага: отчасти — благородным и волнующим выражением глубокой моральной веры.

[310] Ср. Стюарт, «Философия активных и моральных сил», кн. II, гл. I.

[311] Спор о вивисекции, на который я только что ссылался, дает хорошую иллюстрацию потребности, на которую я указываю. Я не замечаю, чтобы кто-либо в этом споре решился на парадокс, что боль чувствующих существ не должна избегаться сама по себе.

[312] Я ранее отмечал (кн. II, гл. III, стр. 134) метафизическое возражение, выдвинутое некоторыми авторами против взгляда, что счастье есть высшее благо; на том основании, что счастье (= сумма удовольствий) может быть реализовано только в последовательных частях, тогда как «высшее благо» должно быть «чем-то, обладание чем можно приписать какому-либо существу» — то есть чем-то, что он может иметь целиком и сразу. При рассмотрении этого возражения мне показалось, что, поскольку оно вообще правдоподобно, его правдоподобность зависит от точной формы понятия «высшее благо» (или «Summum Bonum»), которое, возможно, неуместно применительно к счастью. Поэтому в этой главе я использовал понятие «высшее благо»: так как я не вижу ни тени причины утверждать, что то, что является благом или желательным само по себе, а не как средство к какой-то дальнейшей цели, обязательно должно быть способно быть обладаемым целиком и сразу. Я могу понять, что человек может стремиться к благу этого последнего рода: но пока время является необходимой формой человеческого существования, вряд ли стоит удивляться, что человеческое благо должно быть подчинено условию реализации в последовательных частях.

[313] Кн. I, гл. VI. Возможно, стоит заметить, что в известном трактате Милля об утилитаризме эта путаница, хотя и прямо осуждается, в некоторой степени поощряется трактовкой предмета автором.

[314] Я уже критиковал (кн. III, гл. XIII) способ, которым Милль пытается представить этот вывод.

[315] Ср. далее, гл. IV.

[316] Те, кто придерживался противоположного мнения, по-видимому, обычно исходят из предположения, что аппетиты и желания, являющиеся главной движущей силой обычных человеческих действий, сами по себе болезненны: взгляд, полностью противоречащий моему собственному опыту и, я полагаю, общему опыту человечества. См. гл. IV, § 2 кн. I. Поскольку их аргумент не является развитием этой психологической ошибки, любое правдоподобие, которое он имеет, кажется мне полученным путем одностороннего акцентирования внимания на досадах и разочарованиях, несомненно присущих нормальной человеческой жизни, и на исключительных страданиях небольших меньшинств человеческого рода, или, возможно, большинства людей в течение небольших периодов их жизни.

Читатель, желающий увидеть парадоксальные результаты пессимистического утилитаризма, серьезно проработанные вдумчивым и наводящим на размышления автором, может обратиться к книге профессора Макмиллана «Содействие всеобщему счастью» (Swan Sonnenschein and Co. 1890). Автор считает, что «философский мир довольно поровну разделен между оптимистами и пессимистами», и его собственное суждение по вопросу, стоящему между двумя школами, по-видимому, остается в подвешенном состоянии.

[317] Следует заметить, что вопрос здесь касается распределения счастья, а не средств к счастью. Если в целом производится больше счастья путем предоставления тех же средств к счастью Б, а не А, то из утилитарного принципа следует очевидный и неоспоримый вывод, что их следует предоставить Б, какое бы неравенство в распределении средств к счастью это ни влекло за собой.

[318] Отношение эгоистического гедонизма к универсалистическому гедонизму далее рассматривается в заключительной главе.

[319] Следует заметить, что он может быть приведен к нему иными путями, нежели аргументация: т. е. путем апелляции к его симпатиям или к его моральным или квазиморальным чувствам.

[320] Я должен напомнить читателю, что аргумент в гл. XIII ведет к первому принципу утилитаризма только в том случае, если признается, что счастье — единственная вещь, которая является конечной и внутренне благой или желательной. Впоследствии, в гл. XIV, я попытался склонить здравый смысл к этому признанию.

[321] То есть постольку, поскольку мы подразумеваем под справедливостью что-то большее, чем простое отрицание произвольного неравенства.

[322] Следует заметить, что Камберленд не принимает гедонистическую интерпретацию блага. Тем не менее, я последовал за Халламом, рассматривая его как основателя английского утилитаризма: поскольку кажется, что именно в результате постепенного и полубессознательного процесса «благо» приобрело определенно гедонистическое значение, которое оно имеет имплицитно в системе Шефтсбери и эксплицитно в системе Юма.

[323] Я должен указать, что Юм использует «полезность» в более узком смысле, чем тот, который придал ей Бентам, и более соответствующем употреблению обычного языка. Он отличает «полезное» от «непосредственно приятного»: так что, признавая «полезность» главным основанием нашего морального одобрения более важных добродетелей, он утверждает, что существуют другие элементы личных достоинств, которые мы одобряем, потому что они «непосредственно приятны» либо самому человеку, обладающему ими, либо другим. Однако представляется более удобным использовать это слово в более широком смысле, в котором оно вошло в обиход со времен Бентама.

[324] Lecky, Hist. of Eur. Mor. chap. i, pp. 37, 40 seqq. (13th impression).

[325] Кн. III, гл. X.

[326] Кн. III, гл. IV, § 1.

[327] Будет видно, что я здесь не принимаю во всей полноте выводы гл. XIV предыдущей книги.

[328] Ср. Дж. Грот, «Исследование утилитарной философии», гл. V.

[329] Кн. III, гл. IV, § 1.

[330] Строго говоря, конечно, закон современных государств не принуждает к этому, а лишь отказывается признавать супружеские контракты любого иного рода: но социальный эффект по существу тот же.

[331] Иногда такое не оговоренное условиями воздаяние даже юридически обязательно: как, например, когда дети обязаны отплатить за заботу, потраченную на них, поддержкой своих родителей в немощности.

[332] Дальнейшее обсуждение метода решения этих трудностей в их утилитарной форме будет найдено в двух следующих главах.

[333] «Утилитаризм», гл. V.

[334] Cf. Book iii. chap. vi. §§ 2, 3.

[335] Ср. кн. III, гл. V.

[336] Кн. III, гл. XIII, § 3.

[337] Ср. выше, стр. 268, примечание.

[338] Кн. III, гл. VI.

[339] Ср. выше, кн. III, гл. VI, § 8.

[340] В случае применения силы, однако, существует уравновешивающее соображение, что незаконный агрессор может быть склонен причинить больший вред своей жертве, если он не может полагаться на обещание последней.

[341] Ср. кн. III, гл. VI, § 8.

[342] Кн. III, гл. V, § 4.

[343] В другой работе («Принципы политической экономии», кн. III, гл. II) я пытался показать, что полное невмешательство (laisser faire) в организации промышленности имеет тенденцию в различных отношениях не достигать наиболее экономичного производства богатства.

[344] Цитаты взяты из моих «Принципов политической экономии», кн. III, гл. IX; где эти вопросы обсуждаются несколько более подробно.

[345] Ср. выше, § 2, и кн. III, гл. II, § 1.

[346] Я ранее отмечал, что вполне согласуется с утилитарными принципами признание сферы частного поведения, в рамках которой каждый индивид может распределять свое богатство и добрые услуги так неравномерно, как он пожелает, не подвергаясь порицанию как несправедливый.

[347] Очевидно, что до тех пор, пока действует социальная санкция, жизнь женщин, против которых общество таким образом выносит свой запрет, должна стремиться стать несчастной из-за беспорядка и стыда, и быть источником несчастья для других; а также что нарушение мужчинами признанного и необходимого морального правила должно иметь вредные последствия для их моральных привычек в целом.

[348] «Активные и моральные силы», кн. II, гл. III.

[349] Среди определенных изменений в текущей морали греко-римского цивилизованного мира, которые следует приписать главным образом, если не полностью, расширению и интенсификации симпатии благодаря христианству, можно особенно отметить следующие: (1) суровое осуждение и окончательное подавление практики подбрасывания младенцев; (2) эффективное отвращение к варварству гладиаторских боев; (3) немедленное моральное смягчение рабства и сильное поощрение эмансипации; (4) значительное расширение благотворительного обеспечения для больных и бедных.

[350] Этот отрывок, который во втором и последующих изданиях встречался в гл. II кн. I, был опущен профессором Сиджвиком из этой главы в шестом издании с намерением включить его в кн. IV, которую он не успел переработать.

[351] Ср. Дж. С. Милль, «Утилитаризм», гл. II. Милль, однако, лишь утверждает, что «правила морали для множества» должны приниматься философом временно, пока он не получит что-то лучшее.

[352] Я имею в виду абстрактные принципы благоразумия, справедливости и рационального благожелательства, как они определены в гл. XIII предыдущей книги.

[353] «Теория нравственных чувств», кн. I.

[354] Эта работа симпатии поразительно иллюстрируется в уголовных кодексах примитивных сообществ, как мягкостью наказаний, налагаемых за убийство, так и поразительными различиями между наказаниями, назначенными за одно и то же преступление в зависимости от того, был ли преступник пойман на месте преступления или нет. «Любопытно наблюдать», — говорит сэр Г. Мэн («Древнее право», гл. X), — «насколько люди примитивных времен были убеждены, что импульсы пострадавшего лица являются надлежащей мерой мести, которую он имел право требовать, и насколько буквально они имитировали вероятный подъем и спад его страстей при установлении шкалы наказаний». И даже в более цивилизованных обществах существует очень распространенное чувство неопределенности относительно уместности наложения наказания за преступления, совершенные давно, что, по-видимому, восходит к тому же источнику.

[355] Несомненно, это влияние ограничено строгими пределами: никакая власть не может постоянно навязывать людям правила, вопиюще не способствующие счастью: и наиболее практически оригинальные религиозные учителя производили свой эффект главным образом путем придания новой силы и яркости чувствам, уже существующим (и признанным как должным образом авторитетные) в обществе, на которое они воздействовали. Тем не менее, это могло бы иметь большое значение для человеческого рода, если бы (например) Мухаммед был неравнодушен к вину и безразличен к женщинам.

[356] По этому пункту у меня будет повод высказаться далее в следующем разделе.

[357] Я имею в виду прежде всего взгляды, выдвинутые г-ном Спенсером в заключительных главах его «Данных этики».

[358] Это определение, однако, не кажется мне допустимым с утилитарной точки зрения: поскольку общество, совершенное в этом смысле, могло бы не реализовать максимум возможного счастья; оно все еще могло бы быть способно к существенному увеличению счастья через удовольствия, включающие легкую примесь боли, что взгляд г-на Спенсера на совершенство исключил бы.

[359] См. особенно гл. IX, пар. 12-15.

[360] Очевидно, что если бы «желательность» в вышеприведенном определении интерпретировалась гедонистически, термин «здоровье» просто дал бы нам новое название для общей проблемы утилитарной морали, а не новое предложение для ее решения. Я должен сказать, что понятия «социальное благополучие» или «благосостояние» используются в других местах г-ном Стивеном вместо тех, что здесь цитируются, но я не думаю, что он подразумевает под ними что-то большее, чем то, что я понимаю под «здоровьем» или «эффективностью» — т. е. то состояние социального организма, которое стремится к его сохранению при условиях его существования.

[361] Кн. II, гл. VI, § 3.

[362] Я не хочу утверждать, что «игра» в какой-либо форме не необходима для физического здоровья: но есть большой шаг от поощрения игры, поскольку она полезна, к содействию социальной культуре.

[363] Можно заметить, что возросшая гетерогенность, которую принесло с собой развитие современной промышленности в форме специализации промышленных функций, имеющая тенденцию делать жизнь отдельных рабочих узкой и монотонной, обычно рассматривалась филантропами как серьезно не способствующая счастью; и как нуждающаяся в противодействии путем общего распространения интеллектуальной культуры, которой сейчас наслаждаются немногие — что, если бы было реализовано, имело бы тенденцию в соответствующей мере сделать жизнь различных классов в обществе менее гетерогенной.

[364] Я не хочу сказать, что это чувство, на мой взгляд, несовместимо с утилитаризмом; я имею в виду, что оно не должно привязываться к каким-либо подчиненным правилам поведения, а только к высшему принципу действия с беспристрастной заботой обо всех элементах всеобщего счастья.

[365] Например, г-н Бэйн в «Mind» (янв. 1883, стр. 48, 49).

[366] Это предложение не является точной цитатой, а представляет собой резюме доктрины, изложенной Дж. С. Миллем в его трактате «О свободе» (Введение).

[367] См. Милль, «О свободе», гл. IV. Можно заметить, что доктрина Милля определенно противоречит здравому смыслу: поскольку (например) она исключила бы из порицания почти все формы сексуальной аморальности, совершаемые не состоящими в браке и независимыми взрослыми.

[368] Ср. кн. III, гл. XIV.

[369] Ср. особенно кн. III, гл. II.

[370] Ср. кн. III, гл. I и гл. XIII.

[371] Кн. III, гл. VII, § 3.

[372] В частных случаях, однако, они, по-видимому, признаются здравым смыслом в определенной степени. Например, обычно считается неправильным высказывать в публичных речах тревожные религиозные или политические мнения, которые могут быть законно опубликованы в книгах.

[373] Ср. гл. III, § 2 этой книги.

[374] Мы видели, что утилитарист иногда может быть вынужден отменять эти правила; но тогда случай подпадает под рубрику, обсуждавшуюся в предыдущем разделе.

[375] См. трактат Дж. С. Милля об утилитаризме (гл. III, passim): где, однако, аргументацию нелегко проследить из-за путаницы между тремя различными объектами исследования: (1) фактический эффект симпатии в побуждении к соблюдению правил утилитарной этики, (2) эффект в этом направлении, который она, вероятно, будет иметь в будущем, (3) ценность симпатических удовольствий и страданий, как они оцениваются просвещенным эгоистом. Первый и третий из этих вопросов Милль не разделил четко из-за своей психологической доктрины, что собственное удовольствие каждого является единственным объектом его желаний. Но если мое опровержение этой доктрины (кн. I, гл. IV, § 3) обосновано, мы должны различать два способа, которыми действует симпатия: она порождает симпатические удовольствия и страдания, которые должны быть приняты во внимание в расчетах эгоистического гедонизма; но она также может вызывать импульсы к альтруистическому действию, сила которых совершенно не пропорциональна симпатическому удовольствию (или облегчению от боли), которое такое действие, по-видимому, способно обеспечить действующему лицу. Так что даже если средний человек когда-нибудь достигнет такой степени симпатического развития, что никогда не почувствует побуждения пожертвовать всеобщим благом ради своего собственного, все равно это не докажет, что для него эгоистически разумно вести себя таким образом.

[376] Я не хочу подразумевать, что процесс изменения является просто циклическим. В более ранний период симпатия более узкая, простая и более презентативная; в более поздний — она более обширная, сложная и репрезентативная.

[377] Я, однако, не думаю, что мы оправданы в утверждении как универсально истинного того, что было допущено в предыдущем абзаце. Некоторые немногие совершенно эгоистичные люди, по-видимому, по крайней мере счастливее, чем большинство неэгоистичных; и существуют другие исключительные натуры, чье главное счастье, по-видимому, проистекает из деятельности, действительно бескорыстной, но направленной на другие цели, нежели человеческое счастье.

[378] См. гл. III, § 3 этой книги, стр. 432-33.

[379] См. кн. III, гл. I, § 2: также кн. III, гл. II, § 1.

[380] Ср. кн. I, гл. III, § 2.

[381] Можно, пожалуй, сказать, что это сравнение не имеет силы для либертарианцев, которые считают, что сущность добродетели заключается в свободном выборе. Но сказать, что любой свободный выбор является добродетельным, было бы парадоксом, от которого большинство либертарианцев — признавая, что зло может быть свободно выбрано не менее, чем добро — отпрянули бы. Следовательно, это должен быть свободный выбор добра, который мыслится как реализация божественной цели: и если так, то аргументы в пользу утилитарной интерпретации блага — таким образом свободно выбранного — были бы все еще применимы mutatis mutandis: и если так, то аргументы в пользу рассмотрения правил утилитарного долга как божественно санкционированных были бы аналогично применимы.

[382] Нет необходимости, если мы просто рассматриваем этику как возможную независимую науку, облекать фундаментальную посылку, обоснованность которой мы сейчас исследуем, в теистическую форму. Также не кажется, что она всегда принимала эту форму в той поддержке, которую позитивная религия оказывала морали. В буддийском вероучении это понятие наград, неразрывно связанных с правильным поведением, по-видимому, было развито гораздо более сложным и систематическим образом, чем в любой фазе христианства. Но, как это мыслится просвещенными буддистами, эти награды распределяются не волей Верховной Личности, а естественным действием безличного Закона.

[383] Возможно, стоит напомнить читателю, что под «адекватным» здесь подразумевается «достаточное для того, чтобы сделать продвижение всеобщего блага интересом действующего лица»; не обязательно «пропорциональное заслугам».

[384] Я не могу прибегнуть к ресурсу считать себя под моральной необходимостью рассматривать все свои обязанности так, как если бы они были заповедями Бога, хотя и не имею права спекулятивно утверждать, что какое-либо такое Верховное Существо действительно существует. Я настолько далек от чувства обязанности верить для целей практики в то, что не вижу оснований считать спекулятивной истиной, что даже не могу представить себе состояние ума, которое эти слова, по-видимому, описывают, иначе как мгновенную полуволевую иррациональность, совершенную в приступе философского отчаяния.

[385] Термины «рациональный» и «моральный» кажутся мне наиболее подходящими, когда я хочу предположить близость между двумя понятиями: термины «благое» и «нейтральное» кажутся предпочтительными, когда я хочу сделать акцент на различии.

[386] Werke, V, стр. 100-104 (Hartenstein).

[387] Werke, V, стр. 30.

[388] Там же, стр. 83.

[389] Там же, стр. 46.

[390] Werke, IV, стр. 294.

[391] Werke, IV, стр. 260 (Hartenstein).

[392] Werke, V, стр. 58. См. острое обсуждение запутанного использования Кантом термина «воля» в работе проф. Шурмана «Кантовская этика», которая предвосхитила меня в вышеприведенных цитатах.

[393] Например, Werke, IV, стр. 296.

[394] Например, Werke, V, стр. 35.

Примечание транскрибера

Многие ссылки в указателе относятся к оригинальным номерам примечаний, которые не соответствуют перенумерации, использованной в этом электронном тексте.

Следующие очевидные ошибки были исправлены:

стр. ix «more that» изменено на «more than»

стр. xii «chap iv.» изменено на «chap. iv.»

стр. xix «chap iv.» изменено на «chap. iv.»

стр. xxviii «201» изменено на «201-207»

стр. xxxv «legal code» изменено на «legal code.»

стр. 44 «his own,» изменено на «his own.»

стр. 55 «adapted by» изменено на «adopted by»

стр. 272 (примечание) «§ 2» изменено на «§ 2.»

стр. 318 (примечание) «chap i.» изменено на «chap. i.»

стр. 415 (примечание) «appear» изменено на «appears»

стр. 492 «let as» изменено на «let us»

стр. 518 «285:» изменено на «285;»

стр. 519 «cf. Law» изменено на «cf. Law»

стр. 519 «cf. Perfection» изменено на «cf. Perfection»

стр. 520 «180-182,» изменено на «180-182;»

стр. 521 «Hedonistic Zero» изменено на «Hedonistic Zero»

стр. 522 «Note; 486» изменено на «Note, 486»

стр. 523 «203 note 1,» изменено на «203 note 1;»

стр. 524 «84, 97:» изменено на «84, 97;»

стр. 526 «Good, Ultimate Good» изменено на «Good, Ultimate Good»

Следующие возможные ошибки были оставлены как напечатано:

стр. 177 evaluing

стр. 524 405 note 1; 441

Следующее используется в тексте непоследовательно:

Common-sense и Common-Sense

counterbalancing и counter-balancing

fairminded и fair-minded

goodwill и good-will

highminded и high-minded

lawgiver и law-giver

note и Note

truthspeaking, truth-speaking, Truthspeaking и Truth-speaking

twofold и two-fold

vice versâ и vice versa

wellbeing, well-being, Wellbeing и Well-being

widespread и wide-spread

wrongdoing и wrong-doing

 The Methods of Ethics, by Henry Sidgwick--The Project Gutenberg eBook